LEONS

SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Premire Partie
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ESSAIS PHILOSOPHIQUES
Collection fonde par Jean Hyppolite
et dirige par Jean-Luc Marion
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GEORG WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE
DE LA RELIGION
Premire Partie
Introduction - Le concept de la religion
NOUVELLE DITION TABUE ET PRSENTE PAR
WALTER ]AESCHKE
ET TRADUITE PAR
PIERRE GARNIRON
Ir- v - y. VI
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OUVRAGE PUBU AVEC LE CONCOURS DU CNL
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Le prsem ouvrage est la traduction franaise de
GEORG WIl.HEI.M FRIEDRICH HEGEL
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion
Teil 1: Einleitung-Der Begnff der Religion
Herausgeben von WALTER )AESCHKE
am deutschen Text Felix Meiner Verlag GmbH
Hamburg. 1983
ISBN 2 13 046364 9
ISSN 0768-0708
Dpt lgal - 1" dition : 1996, juin
:> Presses Universitaires de France, 1996
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
Prsentation du Traducteur
On trouvera plus loin dans l'Avant-propos de l'diteur, les justifications scien
tifiques et la prsentation technique de la prsente dition dans sa nouveaut. Disons
seulement ici qu'elle s'inscrit - en liaison troite avec l'dition scientifique des
Gesammelte Werke de Hegel par le Hegel-Archiv Bochum - dans
de rappropriation de l'ensemble de la philosophie enseigne par HegeJ, partir
(
de l'exhaustivit des documents (imprims et surtout manuscrits) qui nous en sont
parvenus. Ainsi cet enseignement - notamment le dernier, le berlinois, le plus riche
et le plus clbre - peut-il tre rejoint dans son authenticit, dans ses constantes,
(
ses variations et ses volutions, comme manifestant un effort c eIfhe ja1!Lais
'abandonn ar He el. On aperoit donc sans peine la porte historique et philoso
'/ pique de cette entreprise ditoriale: la philoso hie hglienne a arat ainsi, dans
)
bien des domaines, passablement ddogmause par rapport aux prsentations di
tofiIes qui en avaient t faites jusqu'ici, la figure du vieil Hegel connalt un
srieux raeunissement. Et c'est en particulier e cas, comme
dition et son clairage ditorial, de ses cours berlinois de philosophie de la religion.
*
* *
L'originalit, l'tranget mme de clatent ds
' les toutes premires pages de ces diffrents cours - ds cette sorte de rologue ora
(
toire et mme solennel !li 1 1831, ouvre chacun d'eux trs largement dans
les mmes termes, alors que l'organisation et aussi le contenu qui leur sont propres
connaissent de significatives variarions. C'est le de cette prsentation
par Hegel de l'objetde son entreprise qui va constituer pour l'essentiel notre pro
pre prsentation.
Originalit, tranget, avons-nous dit, - mais pour un lecteur moderne se
croyant non prvenu, pour qui religion veut dire avant tout christianisme, judasme,
[
islamisme, c'est--dire ce que l'on peut appeler des religions de l'au-del, des reli
\ gions qui affirment la plnitude de l'tre dans la transcendance divine au-del et
au-dessus du monde et de l'esprit humain, et la plnitude de l'existence humaine
dans l'existence immortelle de l'me individuelle au-del de cette vie. Or ce sont
ces vidences,. de notre cultur Judo chrtienne traditionnelle - mme quand
dIe ne rencontre plus l'adhsion a foi - qui, on va le voir, se trouvent bous
cules la lecture du prologue hg lien.
VI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Ce prologue se propose la dtermination de l'ob'et de la de la
/) gion. Elle a ainsi en gros, nous dit Hegel au dbut de la premire version de ce pro
celle de son manuscrit du cours de 1821, la mme fin que la theologia
'1. (telle qu'elle est prsente dans la philoso
U(\ _ 1/ de Wout:, prcisera-t-il en la de c'est
-dIre selon UI par la forme su neure, plemement aaquate, de la pense. La tI1eo
veut n'tre ,.1
rservant la possibilit d'une r"y.{lation, mais Hegel indique clai- ...,
rement qu'il ne reprend pas cette resuiction son compte - et ce sera une des proc
cupations majeures de sa philosophie de la religion de montrer que la notion mme
1\ ainsi que le contenu d'une telle conJ.laissance de Dieu par.rvla.tion - dans l'acce
p
-\\
tion gnrale de ce terme - , c'est-.-dire d'une forme _
de l' :sprit certes le,ve authentique, mais destine , asse )
- phosee par la pensee atlonnelle en tant telle, cest-a-dlre dans la forme du
concept.
Mais la connaissance de cet semblable celui de la theologia natu
ralis (selon le passage de dbut que nous venons de commenter, passage entre paren
thses sans doute insr plus tard) est insparable de celle de la religion elle-mme:
c'est en tant que philosophie de la religion que cette de
Dieu, comme le montre la suite du prologue.
En e ,ursuitHegel (3,10-14)*, si l'objet de la philosophie de la religion est
l'ob'et d est l'objet supr:ne... la rgion dans laquelle
!_l;i.EQntradlCtlons... , o sont dIssoutes toutes les douleurs... - la
1
[
rgion de l'ternelle vrit et de l'ternel repos... : rgion du dpassement de toute
finitude (cf. 4,31'-33), objet encore indtermin que l'on ne nomme pas encore dans
ces premires lignes, Dieu; non pas terme uanscendant toute finitude, mais terme
(
toutes les conflictualits de la finitude, o elles viennent
se rsouare, se dIssoudre.
,( C'est cette lvation cette rgion 5.l;lRr!pe qui se dtermine comme lvation
Dieu - et l'lvation Dieu finLqui se dans cette
[
tion essentiellement la (290-291) - en tant qu'elle est
le fait do'Thomme}lans son essence, de l'homme en tant que pensant (3,15-21). Tel
dans toutes ses uvres, dans tous ses rapports, conduites et
tats, et la pense ainsi en acte est totalig!!.on en
!"'p'ense de.!2Jeu , lligiQilit tQ!gJe au sein de la subs
(
tance absolue . Ainsi, insparablement de leur affirmation vitale, concrte d'eux- Ji
mmes en tant qu'tres homm5s de Dieu, possdent ... 2
i une conscience de Die.u, de la substance absolue, comme de la vrit tant de tou
ft tes choses que d'eu!:.J!limes (4,41-42). Telle est donc la religion, l'homme en tant
que--religTel: en tant qu'homme. Mfumation absolue de l'existence
de la. rsence totale de a elle-mme, de l'tre
N.B. - Les chiffres entre parenthses renvoient'aux pag!=s traducrion franaise avec, aprs
la virgule et en plus petit, ['indication des lignes concernes (n'imrotauon figurant en marge du
texte traduit).
teJ.:" cL< )
1p-

/
VII PRSENTATION DU TRADUCTEUR
lui-mme en tant que substance absolue, ainsi peut-on encore caractriser la reli-
gion- la manire s inoziste, comme Hegel nous y invite - en tant qu'elle est
dans son essence pense de Dieu. Ce qui apparat donc au cur de l'attitude reli-
gieuse, ce n"':"est un a.u-del de l'homme, c'est abso-JI J....}cJ{(
de ue 'hQ.wme_sst D'o la t 0-
mention ici (3,21-26) de(1a_l hiloso hi comme tholo ie et service de puis-
que, de toutes peut tre que EQn-
naissance fin et l'unit
intelligible de toutes choses. Et c'est\cl!s-qui est ainsi vritable en lni-
'\.., 9llk, culte, lvation Dieu en plnitude, totale effective
elle-mme, en tant que pense d'elle-mme qui est eUe-mme
sa propre forme - thme central, on le sait, de la philosophie hglienne a
en effet dpass, l'inadquation alinante de la forme de la reprsenta- J
tion,. - de de transcendance - sous laquelle la prsence totale de la U
pense elle-mme s'affirmait jusque-l dans
\
Cette pens de Dieu comme prsence to le dekQs:I1se elle-mme s'affirme
dans la religion, selon Hegel, coID!!.le subst e absolue, ainsi'que nous l'avons dj
indiqu. Cette affmnation religieuse gnrale de l'tre de Dieu est admise par Hegel,
elle se fonde sur eme!1t s stmatique de antrieure ce
terminal u'es..r...la hie de la o cette affirm'lition est ressai-
sie et comprise dans la richesse de ses dterminations et de son devenir.
tialit(,?-bsolue de Dieu eJLtant gue pense absolue est plus nettement exprime par
Hegel lorsqu'il ajoute que Cet objet (Dieu) est seulement par soi-mme et en vue
(
de soi-mme; il est cet absolument autosu.ffi!!!nt... ce libre, ainsi que le suprme
but final pour soi,. (voir 4,26-29). On pourrait dire que le spinozisme de Hegel
s'enrichit ici d'une dimension antienne qui le transforme (et qui d'ailleurs pour
Hegel renvoie Aristote): celle de la finalit interne; l'autosuffisance de Dieu, c'est
celle d'tre
su rme but final our soi,. hochster Endzweck fr sich). S'il est vrai que la rai-
son est l'activit frnalise";-das zwechffi1illige TUfi)7hnomnologie de l'e-;;;it,
fi;-d. "Hoffmeister, F. Meiner Verlag)' c'est--dire identification de l'ob'ec-
tif au subjectif (cf. Encyclo/Jdie, 438), il faut dire alors que Dieu est rationalit
a"bs.su,i, (cf. Encycl., 417,438-439). Si,
comme nous l'avons vu - comme Hegel nous l'a fait voir - c'est en tant que pen-
I
.
f
il est ncessaire qu'il se dtenrune
comme t--dire coQ!!De soi es rit, esprit absolu.
Hegel passe alors immdiatement--la..e.rsentation de la religion proprement
dite, de la vie religieuse, et il la dcrit en anIO"gie--essentie)le.avec ce qu'il vient de
dire de la vie divine elle-rhme: L'activit qui s'occupe peut avoir d'autre
(
but que lui-mme; elle est elle-mme
l'es rit ... se trouve assur et avr au-dessus e tout finitude,. (4,29-33); le cours
de 1824 tant que Jiore,(cette aCt1vltqUStlf1lgiQW est fin pour elle-
mme , puisqu'elle ne veut rien d'autre qu'elle-mme, c'est--dire s'occuper
de cet objet: l'ternel, Dieu (29,30-38). Ainsi, tre ca able reli-
gieuse, c'est nous sentir la hauteur de la vie divine, ternelle, ce
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
-- essentiellement, tre capa!e d'infinie humilit devant lui, c'est prouver gue nous
--- SQL!l!!lS en droit de considrer nous-mmes une vie avec l'ternel et en lui
\1 (4,34-36), uEe anici ation pan entire sens du te!..me;',<-,\
vie divine. C'est ce qui s'prouve dans le sentiment , la sensation que \
nous avons de cette vie, sensation ui est (nous soulignons) de rout
{
cLqui eKim arfait et fini, qui n'est donc pas au-del; d'o la reprise par Hegel, i
pour dfinir cette sensation, du terme thologique traditionnel pour dsigner le bon
heur post mortem - mais en canant rsolument cette dernire signification - :
c'est (une sensation de) batitude et il n'y a rien d'autre entendre
par batitude (4,38-39). ":
Ainsi, dans la religion, dans cette lvation Dieu, la jouissance infinie de
[
leur en tant gue co-apparten!!3 la absolue, les hom
1"-
mes vie suprieure, leur vn'table dignit J, et Hegel prcise:
le dimanche de leur (4,44-45). La finitude de leur condition - les buts
1
.' (rravaI![lt1got des intrts borns, la douleur de cette vie... , les peines
1
et les soucis de ce banc de sable de la telJ1poralit (pour parler comme Shakes
peare) rout tel un songe, se sent dans la religion en son sommet de ba
titude, s'vanouir en un pass (4,45-50). Mieux encore que prcdemment, on
1;1 voit ici que l'infinit de la v.kl.!!gi!!J.S_As hommes prsuppose lem vieAe fini
2 tude, en est la dissolution en tant qu'elle en est la vrit, savoir l'affirmation de
1A I;Y;;-finit de la voue la finitude de la vie des 'ou -;--aou
1.. leurs , dgot ... ) avant de Qouvoir se dgager en tant ue telle, se clbrer dans
If de la - .Ai;;SCce n'est pas la religi;;;qui
s'avre ainsi un songe, elle apparat comme l'lvation l'exist5nce
'l tant ue laborie t la
)
./j quotidiennet humaine ne serait mme pas le songe qu'elle s'avre tre dans l'clat
de la vrit. ___
-1 Ains' 'me c'est la Psych pujg!!U1!x
2 flots de l'ou 1 et isaltS' vanouir son autre essence, son essence temporelle, en
une apparence qui ne lui fait pas peur, pas plus qu'eHe ne continue en tre dpen
dante (5,50-52). Il est clair que l'lvation au-dessus de la finitude, en tant qu'l
11 vation l'ternit de la ense absolue, fait s'vanouir son autre essence (nous
J reviendrons plus loin sur cette expressl.on), ce qui constitue le srieux de la finitude, j
savoir sa conflictualit essentielle, donc sa caducit, sa monalit: sa tem oralit
; de la :Et tandis qu'ainsrs'apaise sa soif
->-'1-11 au l1thi, l'.rii." se ressource la lnirude de son essence ternelle, elle
. j dans la disponibilit, dans la libert de Sa rumveam bsolue, c'est--dire s'igno
rant en tant que telle.
Pour caractriser plus concrtement la religion dans son essence d'lvation
Dieu, l'infini, Hegel a recours ici (en 1821) une image: de la plus haute cime
d'une mgrlta ne loi ns de tQute vue dtermine des choses terrestres, nous plon
geons notre regard dans le CIel bleu JO, Il n'est pas difficile de reconnatre sous cette
Image e concept par leque egel veut ressaisir lvation Dieu dans son
essence: le conce t de recueiHement ou dvotion d' Andacht, ce penser
(Denken) subject' non orme , entirement universel et non
IX PRSENTATION DU TRADUCTEUR
est cet_ universel et abstrait , a pour objet
en tant..9.!!uel, em rassant tout , mais n'est pas encore
sensation, mais... pure orientation abstraite s'ant au:Siess],ls de tout
tout fini (110,473-474; 111,476--478) dans et ers l'infini - dans le CIel bleu dans
sur la plus haute cime, ijQus sommes et nous plougeons notre regar . Toute
la prsentation de la religion et de son objet - de cet objet et de l'lvation
lui - qui est faite dans le prologue des Cours de philosophie de la religion, que
nous avons comment 'navement' en nous rfrant d'abord le moins possible
l'ensemble de l'uvre de Hegel - est un dveloppement illustratif, loquent, de
ce conce t d'Andacht, de enser sub'ectif entirement universel non dvelopp
pour 0 Jet entlerement universel embrassant tout cenes, mais en tant que lui aussi
no1i'f ve oppe.
Si ce terme d' Andacht ne figure pas dans la premire version du prologue, celle
de 1821 - que nS"COJsidrons centralement ici - il apparat par contre dans celle
\ de 1824, o dimanche de la vie dans lequel viennent
\ _ s'vanouir toutes les misres de la finitude, est caractrise par le pr
"'_ sent du recueillement ou... l'esprance du recl.\eillement (30,47). Ce" sentiment
prsent du iC"ueillement -la dont Hegel reparle
ici (30,39-40, cf. 4,38-39 et ci-dessus) pour caractriser" la jouissance absolue
l'te':!2.ti.-et l'itifini- Mais s'il voqu-eici l'esprance de la
vie post monem, c'est en tant qu'" esprance du recueillement , lorsque celui-ci,
c'est--dire l'1.IDmn avecllbsolu, est prsentement imparfait; et mme alors,
l1I!!.a.ge de ainsi !'cprsente lointaine, elle rayonne encore" dans le
prsent temporel (cf. 30,51-55)1. Cette 't -1

---? tielle de la religiQ!t, de la vie religieuse, mme quand elle" est encore dtour
ne vers le futur ., est souligne davantage encore en 1827 (cf. 58,36-41).
Revenons encore brivement la fin de la premire version du prologue (1821)
(5,53-64) pour considrer est du monde et
envisags au sommet de l'Andacht, o l'homme est dtach du monde et de lui
dans Dlivr de la duret de la ralit. de celui-ci, c'est--dire,
essentiellement, de sa temporalit, l'homme s'lve, envers ce monde ainsi distan
ci, une attitude de pure contemplation dans la lumire de la lnitude absolue,
de la pense absolue, ans Iaquel e._ es choses terrest1iSlse trouvent runies, accor
des, mais en tant que en ,,-tineapprence fluente qui ne conserve de

leur infinie son reflet dans le rayonneme!!t du contentement et de
l'amour , sont adoucis jusqu' l'ternel repos . Dans cette
apparence harmonieuse o s'exprime la ralit de sa batitude, l'homme est dli
l
vr de tout souci de lui-mme et de toute vanite; tl n'l'a en lui qu'un seul souci,
l
-.ii seul trsor: annoncer la gloire de Dieu et rvrer sa majest . C' est alors qu'il
1
f
faut se rappeler "=-. ce prologue nous a dj assez mvlts a le souligner que pour
Dieu et la reli ion sont dans et ar le penser, ne sont absolument
1. C'est ce contenu du recueillement., actuel ou espr, qui anime le monde prsent, opre
efficacement dans la vie de l'individu " etc. (Prologue de 1824: 30,57-59. Cf. ci-dessus, sur la
Psych se ressourant la source de l'oubli _)
x LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
que dans lui l> (Cours de 1821: 110,459-460): dans l'individu
s'oublie lui-mme dans son objet l> (228,2227-2228), dans la clbration de la
splendeur de la pense absolue, ou plutt de l'absoluit de la pense, doiitl'ii fie
cette clbration elle-mme. Il est facile de retrouver ICI l'cho du langage bib ique
et thoIogique concernant h( batitude'r- dite - de la vision batifi
que de la gloire de Dieu d --JI,' 'Tc:... t:!oJ
On peut tre tent de voir dans la slgncauon capitle que Hegel onne
l'Andacht en tant que moment essentiel et fondamental de la vie religieuse l'expres
sIOn d'une mysticit profonde. N'est-elle pas un penser subjectif non dvelopp,
entirement universel et indtermin, qui, comme nous l'avons vu, se distingue mal
d'un objet lui-mme entirement universel et indtermin l>? Hegel ne se borne
J[
pas dcrire essentiel de la reliKi.2:.n, il le valorise en y voyant l'ex .res
n ' de la_ghilosophie ave la r:e1igion. Mais, prcis
ment, il ne s'en tient pas l. A nous limiter ici aux textes de ce premier volume
de la Phtlosophie de la religion, il rappelle dans le cours de 1821 que la pense n'est
t1 - pas seulement ce subkctif de mais qu'elle.!:
t encore progression, dveloppement, rapportS, forme qui s autodtermine: c'est l
ce qui appartient en propre la philosophie et qui la dstmgue de la reIlg'lon
(110,464 sqq., 111,506 sqq.). Mais cette aCtIvit de diffrenciation procde de la fini
tude du sujet empirique, temporel, en tant que celui-ci avec ses besoins, etc.
I
l(112,511 sqq.), c'est--dire de temporelle l> tie Psych
dans l'Andacht (5,5051 ; voir ci-dessus). C'est prcisment la dure confrontation et
1i 'unit de cette finitude et de l'infinit pensante qui constitue le spculatif de la Jj
re1ilon, et c'est mo! suis chacun de ces de. term s et leur urut con cruelle
indissociable: je suis le comb.at 1 i-mme l> (112,516 sqq. ; 113,549556 sqq.). En phi
osop le, <P contr ;. e...s.pculatif est cenes unit d'opposs, mais dans la forme
{
de la pensee et de la (112,523-526). Ainsi, aprs avoir
Il
soulign, notamment dans le prologue, la la religion et
la Hegel rappelle ici leur diffrence et en souligne la signification
spculative. Mais si en tant que forme en gnral, la philosophi procde du fini
et du mondain, et pourrait tre dite en ce sens sagesse du monde (Wei e'sheit),
Hegel, dans le prologue que nous considrons (Cours de 1824, 31,89-96) 'le' tte avec
pour souligner a le mme objet infmi ue la
elle est une connaissance du non-mondain, ... de l'ternel- de q; gue Dieu est .
Mais cela implique qu'elle se rconcilie en tant que forme avec l'infinit de son objet,
qu'elle sU2primeihebt ayf) l'opposition de sa finitude enw.tgue forme et de cette 1)
infJnit, ce qui veut alre qu'elle se supprime en tant que forme finie pour s'lever <..
laforme infinie de la dialectique et lever ainsi au concept l'infinit de son objer.
Etant ainsi A ebun su ressi et rconciliatio ification des 0 s absolus
SOnt le [mi " mi, la philosorJ1ie peut tre dite par Hegel tho ogie
spculative'". Bien entendu, la possibilit de cette mtam0mh2se dialectiquCI1eli
gieux en philosophie est toute la question de la philosophie hgli!:...nne de la reli
(
qui invite imprieusement se plonger en elle pour tenter d'y rpondre.
\
2. Encycl., La science de la logique, trad. Bourgeois, 191.
c '6 6
'1 ....
1
-E-4'VA. Co-
J .....
XI PRSENTATION DU TRADUCTEUR
Nous allons voir que cette appellation de t.h2!ogie spculative s'applique par
ticulirement cette partie de la philosophie qu'est la philosophie de la religion,
dont il nous reste prciser l'objet et le concept partir des textes du prologue.
En nous rfrant essenriellement sa premire version, celle de 1821, nous avons
certes reconnu _grande la connaissance de la religion proprement .4
(
dite et celle de soCl...Qbjet, entre la de)'lv!.rion de D.ku. '2.
Mais nous avons reconnu aussi qu'il subsistait une grande indistincrion entre ces deux
objets de connaissance, une indtermination que de recueil
:::rlement, d'Andacht, nous a permis de mieux cerner.
C'est partir d'un texte de 1824 qui vient en prolongement du prologue
! commun aux cQ!!fs de philosophie de la religion, que nous allons tenter de
\ dterminer essenriellement ce qui doit s'avrer comme essentielle de ces
deux connaissances. Nous renvoyons ce texte sa place dans le prsent volume
(31,81-87).
,f Hegel vient de reprocher la theologia naturalis, qu'il trouve chez Wolff, de
Il tafl.Lqlle , isolment, fait ainsi une
. Mais, ajoure-t-il, Dieu
le contenu de no!!,e science est la religion . Cela veut dire qu'au lieu
de le saisir comme entit d'entendement, nous saisissons comme eserit, dont le
concept inclut le ct subjectif, gui dans la"'dtermination de la religion
prcisment s'ajourer ce contenu thologique d'entendement (30,62 - 31,80,
en partic. 70-80). Ce ct subjectif est videmment le recueillement, l'Andacht,
l'entirement universel subjectif s'levant l' entirement universel en oQjet
(cf. 110,471-473, et plus haut). C'est donc l'inclusion de ce ct de l'l
vation Dieu - de la religion dans son essentiel - dans la dtermination de Dieu
1
, cJcdfinit comme ese!!t.
Le texre auquel nous avons renvoy indique ou annonce les implications de cette
. dfinition. On peut dire qu'il concentre et anticipe dans ses quelques lignes le
Dieu et de la tel qu'il sera dvelopp dans l'ensem
(
ble des cours de philosophie de la religion, en fidlit fondamentale d'ailleurs avec
la prsentation de la religion dans la Phnomnologie de l'esp_!.it.
Dfinir Dieu comme esprit, inclure dans son tre le moment religieux essentiel
de l'lvarion lUi, c'est inire d;;;; cet tre le point de de cetre JI
cette essence de finitude radicale, de dont Psych a la force l
de s'aEtranchir absolument, de s'vanouir aux flots de l'oubli, de la rduire
qui ne lui fait pas peui7justement parce n'en a pas eu
A . peur. Ce n'est as la
- c'est la victoire sur cette crainte, l'affumation triom hante de la toutc;;puissance de r..
ensante, Dieu en tant u'es tlt. Dieu comme esprit - comme Dieu -
n est onc pas sans rel\gie'iiS'f, sans la communaut humaine
s'effectue cette lvation, il ne...eeut donc tre conu vritablement
[[
qu'il se fair( lui-mmella rplique (Gegeobild) d'une communaut et l'activit
d'une communaut en rfrence lui (31,81-85).
Cela est a comprendre plus prcisment dans la perspective de J-w"t(('
hglienne de la ... dont on a ici une expression. cT
XII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
J(
Parler d'Esprit, de Saint-Esprit, dans la reprsentation trinitaire chrtienne, c'est
parler de l'amour infini du fre pour Ie)Fils. En employant un peu librement
mais en fidlit, croyons-nous, sa perspective gnrale d'interprtation - le lan
gage philosophique hglien, il en tant qu'infinie, entirement
universelle, qui se reconnalt frS'affjrme dans 1 - it absolue de la finitude
humaine, dans en tant u'elle est Ile: me,
tant qu'e!le affirmation de apsolue de l'infilJi et du
dans leur oppositlon - c'est en tant que Dieu que Dieu s'incarne Mais
c'est en tant qu'tant ainsi elle-mme absolument identifie en tant que relie la
finitude en tant que telle, l'infmit.peut reconnatre et
c'est en tant que mort, finitude ab}olue, comm0.e1
infini. La mort est l'amour meme ".gui est ainsi la_mort deJa mort.
esprit, Dieu est amour, Dieu est mort: formules quivalentes, et quivalentes
l'affmnation que Dieu existe comme communaut, en tant que celle-ci est l'es rit
dans son existence3, c'est--aie I dtermination nc te SOC! c, ton ue e ective
J
de la vie de l'esprit - de l'esprit absolu - C'est la forme ffective
de l'lva . n' . l'es nt, en partiulier en tant qu'elle implique enseigne
ment, doctrine: c'est l'E Et uand l'lvation religieuse Dieu est elle-mme
leve au conce t, alors s'ouvre la ers eetive d'une E Jse e g ise hilosophi
e. alS en tant que m e ewve e l'lvation Dieu, l'Eglise n'est autre que
la religion elle-mme, effe tive dans son essence. D'o cette
tant u'es rit c'est la reli ion mme - ce qu'indique dj d'ai1Turs un
changement significatif d cours de 182 - qui prsente un caractre d'achvement
par rapport aux prcdents - dans la formulation du prologue: ce que ces cours
! prcdents disent de Dieu en tant qu'objet de la religion (<< il est la rgion de l'ter
L nelle vrit , etc.) est purement et simplement dit ion elle-mme
(57,8 SQQ.).
Il est vrai que Hegel, premire vue du moins, comme on a pu le constater,
se rfre dans cette introduction gnrale la philosophie de la religion essentiel
lement la reli ion chrtienne. Il s'est donn le droit de le faire en tant que cette
reli ion est our lU! c la reli ion accom lie , c'est--dire elle our uelle - bien
A -- de la - ieu est es rit et donc
p'rsent dans sa communaut. Ce concept de comme es rit et comme reli ion,
c' est le concept de l'objet de la philosophie de la religion tel qu'il se dgage du
prologue que nous avons tudi, concept qui fait que cet objet peut tre dit Dieu -"1
comme le fait la theologia naturalis, ou la religion comme le fait 'Z-,
mais dans les deux cas il faut s'expliquerlj1am corn lter, enrichir et approfon
dir la Or ce concept de la religion est ce qui constitue
l'objet mme de la religion accomplie, en tant qu'accom.elie, ce qui est une autre
manire de dire que l'objet de cette religion est l'es rit, en tant que la religion est
la de et que l'es rit lui-mme est cette conscience, est Dieu
Ci> V 5. 254,80-82 (voir Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, Troisime Parcie
gion fJC"!!!!'plie (j>aratre.
PRSENTATION DU TRADUCTEUR XlII
C'est donc au moyen de ce concept gnral de la reli
gion, et donc en rfrence la religion gui est elle-mme son pro re concept que
Hegel considre les autres reli les lve -leur pro re concep'-respectJ en les
situant par rapport leur concPt gnral. El es apparaissent ainsi comme s - a
pes en direction de la dernire qui pourront en principe tre ordonnes dans la suc
r
cession d'une histoire unitaire et linaire; d'o les difficults de Hegel et ses
remaniements d'un cours l'autre pour raliser un ordre satisfaisant de ce type.
Hegel prcise enfin, dans le de 1821:>(58,44 - 60,60), que la dtermina
tion de la religion comme objet doit tre dpouille de cet aspect
d'extriorit, de diversit que compone son objet par rappon une science, car
r
ion et hiloso hie coIncident : leur contenu, leur besoin et leur intrt sont
entirement communs; l'une et l'autre ont pour seul objet la vrit ternelle,
Dieu et rie"n ue Dieu ... La hiloso hie ne fait que s expliq1r elle-mme en ex li
If quant la reli en s'ex li uant elle-mme elle explique la reli ion: en expli
1\ qant la religion. elle dveloppe sa propre 10gIClt, d-;;-n!.
[( de celui de la Ainsi se trouve soulev-;enparticulier,
le problme de la logicit - au sens de la logique hglienne - du d - do e
ment histori ue de la reli ion dans sa pluralit.
Sans prtendre ici, bien entendu, prsenter une interprtation d'ensemble de
la philoso hie de la religion de Hegel, l'approche prcise des textes de cette partie
particulirement totale de sa philosophie que nous avons dj faite - sans parler
de ceux de sa vaste Histoire de la hliosophie
6
- nous incline trs fortement en
faire une lecture immanentiste et humaniste - en sachant tout ce qu'une telle for
mulation peut et doit exiger de mises au point et de nuances. C'est notamment le
cas de celle que nous venons de proposer pour le prologue.
On remarquera, dans cette perspective, l'audace de Hegel qui a su, dans une \
Il religion d<:.l'au-del comme le christianisme, interprter en tant que termes 1
2 d'actualit dans l'en-de les termes mmes par lesquels il est promesse de vie ter-j
nelle post mortem. Pour Hegel comme pour Malebranche, dont il radicalise lalor- J
llli!l. l' bre de la visio.!U:n Di9b nous voyons Dieu ds cette vie
7
, et nous en )1
4. Cf. V 5, 99, 3-5, 14-15, 18: La reli ion accom lie. est la religion ui est our soi-mme
l'tre de l'es rit, la eli ion dans la uel e a reli ion est devenue a SOI-meme 0 ecuve., ce qui
veut dire que la religion, comme conscience ou "conscience e SOI e DIeu est. le con
renu qui est maintenant lui-mme objet '.
5. Nous n'avons pas considr ici la trs courre version du prologue que donne le rsum de
D.F. Srrauss (331.6.15). Elle parat trs conforme celle de 1827. Elle souligne le sens d'acrua
lite Intgrale de la vie religieuse que nous avons reconnu dans les versions dveloppes: J.J.eIigj,qp
est la ie ce de la vrit, de la bati de. (331,9-10).
6. Cf. Hegel, Leons sur/'histoire de /aphi/osop le, traduction et annotation par jerre Garniron,
7 volumes, Vrin...l271-1991. - Hegel, Ausgewahlte Nachschriften und ManusKrlpte, Band 9
(V 9: Moyen Age er poque moderne) el 7 (V 7: Philosophie grecque, 1 De Thals aux cyni
ques), Herausgegeben von Pierre Garniron und Walter ]aeschke, Felix Meiner Verlag, Hamburg,
1986 et 1989).
7. Cf. ibid., t. 6,1506-1507, n. *64, d'o il rsulte que Hegel a effectivement repris cette formule
en cours (1826) en franais.
XIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
La traduction
En ce qui concerne la traduction franaise que nous prsentons ici ,elle est gui
de par un principe de transparence qui veut tre la mesure des difficults que
compone la lecture de Hegel en gnral et celles de cette dition en particulier, les
quelles ne sont d'ailleurs que l'expression de sa qualit, de sa volont d'authenti
cit et de rigueur textuelle.
A / Dans cette perspective, nous avons traduit en entie. - pan quelques cou
pures signales leur place - le vaste Avant-propos de l'diteur alter aeschke,
remarquablement riche et rigoureux, qui met le lecteur en prsence de toute l'pais
seur de contingences historiques, culturelles, universitaires et ditoriales qu'il
xv PRSENTATION DU TRADUCUR
a t ncessaire de matriser critiquement pour parvenir l'laboration de c ~ ~ u
-ydle dition, dont les problmes, les principes et les mthodes, les sources, les choix
et les procds de prsentation sont exposs avec une grande prcision.
Nous avons de mme traduit les annotations (notes) historico-philosophiques au
texte, les"enridl1ssant ici ou l"et les adaptant la prsente dition franaise, en par
ticulier par la substitution de traductions franaises aux traductions allemandes des
textes grecs, latins, etc., cits. Nous n'avons traduit les titres des ouvrages donns
en rfrence que lorsqu'ils prsentaient un cenain degr de complexit.
B / Quant la traduction du texte lui-mme, notre volont de serrer le sens de
l'original d'aussi prs que possible n'a pas cru devoir renoncer toute souplesse ni
toute lgance, rduisant autant que possible les cas o il parat ncessaire que
quelque violence faite la langue franaise soit le prix de la fidlit l'original,
par le recours des mot--mot pnibles et obscurs, ou des expressions plus ou
moins arrificielles ou semi-conventionnelles, comme par exemple pour rendre le
fameux aufheben. Nous avons de mme cart - sans mconnatre l'intrt de ce
procd - toutes les majuscules pour diffrencier certains termes philosophiques
(c Rapport ,. pour rendre Verhiiltnis distingu de Beziehung, Fait,. pour Faktum
distingu de Tatsache, etc.), avons rduit les exptessions destines diffrencier en
franais an sich, in sich, an ihm, in ihm, etc.. et ne nous sommes pas fait trop scru
pule rendre un terme allemand d'un seul sens par plusieurs termes franais dif
frents selon les contextes, ou plusieurs termes allemands de sens diffrent par un
mme terme franais dont le sens varie selon les contextes. Tout cela - qui va de
soi dans la traduction d'un texte ordinaire, mais non pas tant dans celle d'un texte
philosophique - ne devrait prendre sa pleine efficacit et sa pleine justification que
par le recours un glossaire trs prcis, que nous ne pourrons raliser exhaustive
ment qu' la fin de la traduction des trois tomes de cette dition de la Philosophie
de la religion.
Mais nous avons recouru ici d'ores et dj l'laboration d'un instrument encore
plus prcis, de plus grande pane, mais essentiellement analytique: celle d'un Appa
lat de traduction dtaill Qlac en fin de volume.
D'une faon gnrale, la multiplicit es initiatives et des options du traduc
teur - en paniculier pour le cours de 1821; voir Avant-propos, et le texte lui
mme! - reclait le risque de faire cran l'original, dans la mesure o ces inter
ventions demeureraient inconnues du lecteur qui ne peut, en gnral, confronter
traduction et original. D'o la ncessit d'un tel apparat, dans lequel apparat chaque
occurrence o notre traduction fait problme, en raison soit de l'tat du texte (lacu
naire, elliptique), soit de son contenu (obscur, ou comporrant des expressions dif
ficiles rendre exactement en franais). Nous prcisons davantage en tte de cet
Apparat sa fonction, sa porte et sa signification gnrale (voir page 403).
Pour les problmes de la traduction philosophique en gnral et de celle des tex
tes hgliens en particulier, et donc pour cerrains choix fondamentaux de traduc
1tion, nous nous permettons de renvoyer notre tome 7 et dernier des Leons sur
Ll'histoire de la philosophie (Vrin, 1991), 2187-2195: Problmes de traduction.
XVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
*
* *
Notre traduction a t faite dans un dialogue ermanent avec les traductions
an laise et : -
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lectures on the Phtlosophy of Religion,
Volume 1, Introduction and the concept of religion. Edited by Peter C. Hod son.
Translated by R.F. Brown, P.c. Hod son, andJ.M. Stewart with the assIstance of
J.P. Fitzer and S Harris - University of Califomia press, Berkeley, Los Ange
les, London, 1984.
G.W.F. Hegel: Lecciones sobre filosofta de la religton 1. Inrroducci6n y Concepto
de religi6n, Edici6n y traducci6n de Ricardo Ferrara - Alianza Editorial, Madrid,
1984.
Peter C. Hodgson et Ricardo Ferrara sont Q:f<!!teurs de l'
voir Avertissement .de l'Editeur.
Indication typographique
Etant donn la complexit de la prsentation matrielle de
ce livre, nous avons simplement conserv - dans l'Avant
propos de l'Editeur (p. XIX-LXXVIII) et dans les notes particu
lires au texte (p. 355401) - la prsentation allemande des
noms d'auteurs et des titres d'ouvrages (en caractres identi
ques), au lieu de suivre l'usage ditoriel franais, qui distingue
typographiquement ces noms et ces titres.
VII Avertissement de l'Editeur
a
la publication de cette dition des leons hgliennes de philosophie de la reli
giOn est due la fois au hasard et la ncessit. Aujourd'hui encore, un sicle et
(
demi aprs la publication de la premire dition, il n'existe toujours pas d'dition
qui soit la hauteur des exigences d'une interprtarlOn phJ!osophique de me
C
discieline stme C'est ce que la recherche hg
linne a t amene reconnatre de plus en plus durant la dernire dcennie
b
, l'exi
gence d'une nouvelle dition devenant ainsi de plus en plus vive. Cependant, la
prsente dition n'aurait' pu tre ralise aujourd'hui plus qu'en des temps ant
rieurs si un concours de circonstances heureuses ne l'avaient favorise. En premier
lieu, la forme de cette dition n'a t rendue possible que par
tes im or antes ns kSIQtIJ.ilm.s:J!es sources. Il y a dix ans encore b, seul le manus
crit de Hegel et une anne de cours (1824) auraient pu faire l'objet d'une telle
dition; prsent, par contre, les deux cours plus tardifs de 1827 et de 1831 pou
vaient tre pris en considration. En second lieu - et c'est ce qui est dcisif - en
1979-1980 Ricardo Ferrera (Buenos Aires) et Peter C. Hodgson (Nashville, Tennessee)
sont entrs en contact avec l'diteur et le H3el-A!<jliv de
avec chacun un projet propre pour une nouvelle dition, en langue espagnole pour
le premier, en langue anglaise pour le second - dans le temps mme o l'diteur,
s'appuyant sur des travaux prliminaires plus anciens, avait commenc la prpara
tion de l'dition des leons de' i de la reli ion dans le cadre des Gesam
me/te Werke de Hegelditespar l' sciences de Rhnanie-Westphalie.
Il fut donc dcid de ne pas laisser passer une occasion aussi favorable, etcte don
ner par un travail commun une nouvelle base pour la recherche actuelle dans les
pays de langue allemande, de langue anglaise et de langue espagnole. D'autre pan,
au cours des travaux consacrs cette dition, la prparation des volumes correspon
dants des Gesamme/te Werke a pu connatre de nouvelles avances.
(l'diteur remercie ensuite vivement les personnes qui ont pris part la prpa
ration matrielle de cette dition, ainsi que les responsables des bibliothques et
archives allemandes et trangres qui ont mis sa disposition tous les documents
indits (notammeJl concernant la philosophie hglienne de
la religion.)
a. En marge de droite figure en italique la pagination de l'dition originale de cet ouvrage.
b. Par rapport 1983, dare de la publication de l'ouvrage ici traduit (t. 1).
;Xii 'lI
IX
AVANT-PROPOS DE L'DITEURa
LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION DANS LE CONTEXTE DES COURS b
Depuis son habilitation l'Universit d'Ina durant "t de 1801 - bien
qu'interrompu par ses annes d'activit Bamberg et Nuremberg (1807-1816)-,
Hegel a fait des cours sur une foule de sujets: encyclopdie, logique et mtaphysi-
que, philosophie de la nature, anthropologie et psychologie, droit naturel, histoire
<{li" monde, esthtique et histoire de la Mais c'est seulement deux
dcennies aprs le dbut de son activit acadmique que Hegel a fait un cours
de iloso hie de la reli ion: durant le semestre d't de 1821, l'Universit
Frdric- UJ aume e erlin.
Mais cette date tardive ne doit pas tre attribue un manque d'intrt pour
1cette matire. Comme on le peu la philosophie qui aient
(
la de aussi a ,!:
la.Qhdoso de la reli Ion. DepUIS ses annees d etudlant a eng$.n, Ji n est
aucune phase de sa vie dont on ne puisse citer des tmoignages montrant qu'il n'a
cess de s'occuper de probllAes ... hiloso hie...de la Cela vaut aussi pour
les annes d'Ina. Durant celles-ci, Hege mclut j dans ses cours des sujets de
philoso hie &ia reli ion - toutefois dans le contexte d'autres cours, par exem-
ple sur le COlt nature ou Et dans ses annes de directeur
d'cole Nuremberg - aprs une rsistance initiale, il
religieux Cette rsistance, ne concernait cettes
ps le contenu de la hiloso ie de la reli ion, mais la ers ective d'tre dans des
)(
. coles le re rsen!M1J d__ __LSU eilance i ci ue. Il voyaltles
cours sur un tel sujet sous un autre jour: Je vou is volontiers enseigner la tholo-
gie dans une Universit, et je l'aurais sans doute ftit aprs quelques annes de cours
de phtlosophie suivis.! Mais galement lorsqu'il put exercer nouveau dans une
Universit panir de 1816-1818, 1 Hegel n'enseigna tout d'abord ni
a. Dans cet Avant-propos les textes et lments cits figurent en italique.
b. Vorlesungen >, mot que l'on peut aussi rendre par leons >. Cours> traduit aussi
Kolleg > (das), le cours en tant qu'institu, organis dans l'Universit.
1. Hegel Niethammer, novembre 1807. Cf. Hegel, Correspondance, t. l, 180 (trad. J. Carrre.
Gallimard, 1962).
X
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION xx
la philoso hie de la reli ion, ni mme la thologie, et ce ne fut pas davantage le
cas dans ses premires annes berlinoises.
La raison pour laquelle Hegel a fait aussi tardivement de la philosophie de la
reli ion l'objet de son enseignement est probablement le fait qu'au dbut du
XIX' sicle, la hiloso hie de la religion encore disci
de l'enseignement philosophique. Ce n'est que vers la fin du
JI
./ disci line autonome, et qu'elle a
t introduite en tant que discipline acadmique. On peut supposer que les cours
( de Hegel n'ont pas peu contribu l'tablissement de la hiloso hie de la reli ion
d3lli 1 anon philoso hi ues Dans la mesure o les cours
de philosoj2hie avaient auparavant pour objet Dieu, il y avait l une tche qui reve
rationne -e, en tant que domaine spcial de la
mtaphysique. Les cours de Kant taient encore conus sous cette forme. hi
loso hie de la religion - en tant qu'tude de la religion naturelle - constituait
par contre une section de l'thique. Cependant, on trouve dj aux alentours de
11800 dans les catalogues de cours des rubriques comme theoria oUlLht1o
{soPhia reli ionis, ct de formulations comme de Deo et religione phtlosophia,
dans lesquelles s'annonce dj la soudure des deux disciplines. Dans les notes
d;Hotho (voir dans le prsent volume, note p. 30,62.65) se trouve encore une allu
sion la nouveaut hElienne. Bien que l'on puisse douter que la
formulation transmIse par Hotho ait t employe par Hegel sous cette forme, elle
constitue au moins un tmoignage subjectif du sentiment que l'on a eu de cette
nouveaut. Les leons de Hegel de 1821 constituent ainsi un pas important sur le
jchemin de l'mancipation de la hiloso hie de la reli ion en tant que discie.I!ne
Il semble toute ois que ce pas, m; toutre moins le
moment o il s'est produit, ne soit pas seulement le rsultat du pur cours imma
nent et impassible de la connaissance, et de l'intrt pour l'laboration de cette
science.
En effet, peu de temps encore avant de donner ses cours de hiloso hie de la
reli ion, Hegel n'avait pas fait connatre l'intention u'il en avait. Dans un rap
port au recteur de l'Univ;;rs;t e Ber in du 5 mai 1820 sur l'im ralit de l'offre
. en matire d'enseignement philosophique, la hiloso hie de la reli ion n'est as
J
1
e.ncore mentionlle titre d-discipine autonome. Dans le cadre de la philosop le
de l'esprit,"Hegel nomme alors seulement, ct de anthropologie et psychologie,
l'esthtique, qui se rapporte en mme temps la ph ilosophie de la religion
2

1 Pourtant, une anne plus tard, s10nnait dj son remier cours de XI
hilosophie de la reli ion. Qu'est-ce qui a pu l'amener ce rapide changement dans
ses Intentions? On ne peut que le prsumer. Son premier cours de ehilosophie de
la reli ion parut le premier volume de la GlaubenslelJre
2. Hegel: Nmberger Schriften. Texte, Reden, Berichte und Gutachten zum Nmberger Gymna
siaJunrerricht 1808-1816, Hrsg. J. Hoffmeister (Textes, discours, rapports et avis pour l'enseigne
ment secondaire 1808-1816. J. Hoffmeister diteur), Leipzig, 1938, XXXIII sq.,
nbp 1.
- ----------
XXI AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
(Doctn' do 1. ai ou Q.Qgm.a1i u,)..sk leiermacher, son collgue et - tant en
philoso hie de la reli ion qu en politique - la Facult de Tholo
gie. Durant le semestre dans lequel Hegel fit pour la premire fois un cours de hi
' loso hie de la reli ion, fin l, reut les. premi.ers
de sa Glaubenslehre
3
Au vu de cette conadence tem orelle, JI est diffiCile de croire
une conjoncture purement contingente o un trait spcifique de l'poque, sur
/
tout si l'on pense aux propos pistolaires postrieurs de Hegel. Le 9 mai 1821, donc
encore durant le semestre, Hegel crit Carl Daub qu'il attend avec impatience sa
Do mati ue, d'autant plus qu'il est lui-mme en train de faire un cours de hil;'
so hie de la reli ion, et il poursuit: Schleiermacher, ce que j'entends dire, fait
actuellement galement impnmer u e Do l' Ile. Cette Xnie me vient l'espnt :
On peut payer longtemps avec des jetons, li faut bien enfin sortir sa bourse!
II nous reste voir si cette bourse rpandra autre chose que des jetons". Et aprs
la parution de la Glauben lehre, on peut lire dans une lettre Hinrichs : j'attends
de Da b dans un8- idlZ7]Jlion R k e si c'est bien la do m que de
l'Eglise unie ue l'on a eu Cimpudence et la platitude de nous offrir
l en tant que telle - certes, seulement dans ce qui n'est qu'une premlere parties.
Ce conflit devient encore plus clair dans un crit postrieur seulement de trois jours:
II est nc!.J!aire que peu !..Pel1 nous no.!!s fassions entendre de lus en plus fjJd' .
C'est aussi partir ae cette situation qu'il faut comprendre a Prface de Hegel
de la religi.?p de son lve de Heidelberg . Hinrichs. Sa pol
mique bien connue contre Schleiermacher' doit tre lue moins comme le dnigre
ment personnel d'un collgue 1 que comme l'instrument d'une 'ex lication' e
politi ue reli ieuse o il s'agit des fondements de l'E lise van 'que e l'union
russien e. leons el' 1 osophie de la et de la paru
tion de la IJopmat gue de ScWeiermaclier, en lalson avec les tmoignages
)
1
sus-mentionns, laisse prsumer qu'aux yeux de Hegel, elles taient elles aussi
.i
conues - ct de leur destination philosophique immanente - comme un tel
!
instrument, qui ne serait pas seulement celui d'une 'explication' philoso hico
thologi ue acadmi ue, mais, en outre, celui d'une de politique
gieuse. Le caractre polmique de ces leons devient mme encore plus net dans les
cours postrieurs.
a rpt son en 1824, le cadre extrieur
peu de choses. Les actes de la Facult indiquent que le pre
mier cours eut lieu du 30 avril au 25 aot. Hegel faisait quatre heures de cours
ce qui fut aussi le cas dans les annes postrieures - et eut 49 auditeurs. Le cours
de 1824 dura du 26 avril au 26 aot; le nombre des 63, et en
-
3. Schleie lICher: Derchrislliche Glaube, 1821-1822, Kritische Gesamtausgabe Bd 7/1, Hrsg. von
. Pener, Ber in, New York, 1980, XXX.
4. Hegel C. Daub, 9 mai 1821. Dans: Br., 2, 262 (Corresp., II, 231).
5. Hegel H.W.F .' r'chs, 4 avril 1822. Dans: Br., 2, 303 (Cortesp., II, 265).
6. Hegel H.W. . richs, 7 avril 1822. Dans: Br., 2, 305 (Corresp., II, 266).
7. Voir chs: Die Religion im inneren Verhiillnisse zur Wissenschaft (La religion dans
son rapport interne li la science), Heidelberg, 1822, XVIII sq. ; cf. BSchr. 74.
J
'
XII
XXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1827; dans la priode du 7 juillet au 10 aot, Hegel eut mme 119 Ce
cours de philoso hie de la reli ion compte ainsi parmi ses cours les mieux frquen
ts. Pour le cours de 1831, il ne nous a t malheureusement t transmis aucune
donnes.
;1 Il a t observ dans les recherches sur Hegel qu'il a chaque fois expos i
1
.3 loso hie de la religion ct de et de)a Cela est certes
. exact, et il est incontestable que logique et hilQsoDhie de la reli ion se trouvent
en troite connexion aux yeux de Hegel. Cette concidence temporelle ne doit tou
tefois pas tre survalue. Elle est plutt la consquence de circonstances extrieu
res. Hegel, en effet, a chaque fois donn les leons les plus tendues dans le semestre
d'hiver, par exemple celles d'histoire de la hiloso hie; la ha so ie de la reli
ion, qui n'atteint pas cette ampleur, tait par contre expose dans le semestre d't.
Et comme il a d'autre part expos chaque cela
suffit entraner la concidence temporelle de ces'deuxdiscip mes; il n'y a proba
blement pas de motifs plus profonds. Cela laisse toutefois intact le fait qu'il existe
pour Hegel une liaison particulire entre les deux disciplines.
Concernant les auditeurs de la hiloso hie de la reli ion, on sait actuellement
peu de choses. Quelques noms sont devenus clbres plus tard dans le cercle de
l'cole hglienne, comme L.v. Henning (cours de 1821), CL. Michelet (1821 et
11824) etJ.E. Erdmann (1827); mais aussi). Schulze, organisateur de l'instruction XlII
publique prussienne (1821), L. Feuerbach (1824) ainsi queJJ:,;LDro sen (1827) se
trouvent parmi les auditeurs.
1 Dans ses annes Hegel n'tait plus le 'Dozent' plein de gaucherie
1des annes le style orale lui valait de devoir se
) d'un nombre rduit d'auditeurs, voire mme de devoir supprimer un cours. Mais
1mme plus tard, sonJort. Il n'y a pas d'informations
particulires concernant sa manire d'exposer la hiloso hie de la religi2n. Mais on
peut supposer que l'image qui a t unanimement trace par ailleurs se trouve con
)
firme ici. Les laintes s'accumulent concernant la manire heurte, pour ainsi dire
1p..!!i!!i!!.aire de dialecte souabe tranant,
1 <!!.. obscur jusqu'
du Ainsi
l'exposition orale de Hegel reoute-t-elle dsagrablement: il en avait t ainsi
antrieurement par et c'est prsent le cas, en
particulier si on la compare l'loquence de Schleiermacher. Mais il ne
manque pas non plus de tmoignages qui montrent que les auditeurs n'en taient
1 @us une consistance
{
de pense qui les ddommageait largement du dfaut d'loquence.
Il est prsumer que le ,!Jl.9ge d'ex osition de Hegel tait 'partLculi ment labo
rieux dans les cours qu'il faisait partir de manuscrits; ce sont avant tout ces 'cours
8. BSchr 744749.
9. Voir les nombreuses descriptions contenues dans HBZ 181, 203, 207, 246, 274, 276. 376 sq.,
421 sq., 548. \
341
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXIII
d'aprs manuscrit' qui devaient se caractriser par le comportement de Hegel en
chaire qui a t rapport, par exemple par otho et qui consistait feuilleter et
chercher
lO
L'expos peur avoir pris une forme un peu meilleure l o Hegel pou-
vait prendre pour base un compendium imprim. Cette distinction des 'cours d'aprs
et des 'coY!.ut.a rs manu2Crit' est importante encore por pIiJs1eurs
autres raisons. En effet, ce n'est pas seulement la forme de l'expos qui a d s'tre
/) -- diffrencie selon que Hegel faisait u'!.cours partir d'un - comme
par exemple la philosophle la nature, les
philosophies sie l' Siilijctif et de l'esprit objectif et l'encyclopdie - ou bien
'L- partir d'un milllYScrit, comme c'tait le cas pour la philosophie de l'histoire du
monde, la philosophie, l'esthtique, la philosophie de la rdi ion, ainsi
que pour les preuves de l'existence de Dieu. On supposer que la prsence d'un
compendium n'a pas seulement donn au cours une articulation stricte et intgrale
l'intrieur d'un semestre donn, 1 mais encore qu'il s'est beaucoup plus fortement XlV
uniformis dans ses multiples rptitions. permettait - 1(
moins d'carts par rapport la conception une fois celle-ci labore. Par contre, les
le pour de " 2-
du manuscrit et pour l'organisation de l'expoS cla pouvant aller jusqu' la con-
ception d'un nouveau manuscrit. C'est ainsi que Hegel, comme on le sait, a rem-\
plac en 1830 son ancien manuscrit de par un!
nouveau, qui a t conserv. /
La diffrence de situation dans le cas de cours d'aprs compendium et dans celui
de cours d'aprs manuscrit a aussi pour consquence des diffrences dans la forme
de la transmission. Nous n'avons pas, et de beaucoup, autant de documents pour
les cours qui ont t faits au moyen de comp.rnrliums que pour ceux d'aprs
<:Mt. Il est supposer qu'il a t rdig moi1Sde notes dans le cas des cours d'Pfs
compendium que dans le dernier. Les notes des cours d'aprs manuscrit taient en
effet les uniques sources susceptibles de donner un intress une image dtaille,
dpassant la concision de l'exposition du sujet dans l'Encyclopdie, de nombre de
disciplines du systme hglien.
Le fait que de telles cours aient pu aussi tre ac uises ar voie d'achat, -
,
comme c'tait d'ailleurs parfois le cas, n'est pas tabli, mais n'est pas invraisem-
l
blable. La demande adresse par V' tor Cousin Edouard Gans: Est-,f donc impos-
j sible de trouver li Berlin quelqu'un qui veut/le me copier, li tout prix, en lettres
latines, un ou deux collges de Hegel?1I milite aussi en faveur de cette hypothse.
J On sait mme Heinrich Beer, ne prit pas les
l cours en note lui-mme, mais les fit prendre par d'autres auditeurs'
2
Il n'y a pas
non plus d'informations directes sur la gense des notes de cours. On ignore s'il fut
pratiqu dans les cours de Hegel le rocd consistant pour trois tudiants s'asseoir
l'un ct de l'autre, de lrases de l'auteur
-{
ID. HBZ 246.
IL HBZ 290.
12. HBZ 453.
XXIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
de l'expos et les fondre ensuite autant que possible en un tout sans lacunes. Mais
on peut dmontri se sont constitues en coJJaboration. C'est ainsi
que l'on rencontre aussi bien le cas o des notes dpendent manifestement d'une
source commune, relies par exemple, dans la transmission du cours
la philosophie du semestre d'hiver de 1825-1826 l, les notes de V.Q Grie heim xv
et de Lowe, sans que l'on soit ici en mesure de dire avec certitude si telles de ces
notes cas chant lesqueJJes jouissent de la priorit, ou bien si les unes et les
autres dpendent d'une troisime source. On peut infrer aussi que des notes se sont
constitues en trs troite collaboration, telles les notes du cours de hi oso h'e de
la reli ion de 1824 prises par von Griesheim et v il Kehler. On sait en outre que
de telles notes
l
c'st lnsi que nous n'avons aujourd'hui connaissance du dernier cours que par les
extraits que D.F. en a faits partir de notes dont il ne donne pas le nom
de l'auteur.
Un tmoignage de la grande vafeur de transmission de beaucoup de notes
de cours est le fait que
des auditeurs d'alors de Hegel. A de nombreuses reprises, des demandes furent
aresses Hegel en vue d'essayer d'obtenir des notes de cours par son inter
mdiaire - ce fut par exemple le cas de son ancien lve Ravenstein
13
et mme
de Franz Baader, avec lequel Hegel tait en troit contact au milieu es annes 1820.
Vis--VIS e l'un et de l'autre, Hegel se dclara incomptent. C'est ce dont il
fit part ainsi avenstein: Je ne vois pas comment satisfaire votre dsir de
recevoir la copie d'un texte de mes leons sur la science de la reli ion. Vous y
tparviendrez plutt en tant en rapportaY..t!f... de
{ tels cahiers sont en circulation, .Ii mon insu, et, li en juger par les quelques-uns
eu loccasion-devoir, pas toujours li ma satisfaction!4. Hegel exprima
l
une opinion semblable vis--vis de von Baader: cahiers de
acadm!!Jues soient en circulation, c'est ce que de toute faon je ne uis empcher.
M;;;;;;;ur von Henning se fera un pliiSirde vous communiquer certain-; des siens;
- quant ce qui se trouve dans de tels cahiers, je ne peux pas du tout m'en por
ter garant". Dans un autre cas, par contre, Hegel a aid l'obtention de notes de
cours; par une lettre du 23 mai 1828, van Ghert remercie Hegel de lui avoir fait
parvenir quelques cahiers d'auditeurs et en so' icite de nouveaux, entre autres sur
la hilosophie de la reli ion16.
ege n a pas seulement procur des notes de cours des personnes de connais
sance - il efforc d'en trouver. C'est ainsi queJ.E. Erdmann, lui-mme
connu 1 pour avoir pris en note e cours de philosophie de la re 19ion de 1827, rap- XVI
t(
porte: Quand il (Hegel) entendait parler de notes de bonne qualit prises par
un auditeur, il les faisait co ier ,!!rvaint .e }se il/PH '!. rpftitio1[ des
13. RavenslCin Hegel, 5 avril 1829. Dans: Br., 3, 250 (Corresp., Ill, 215-216).
14. Hegel Ravenstein, 10 mai 1829. Dans: Br., 3, 254 sq. (Corresp., Ill, 219).
15. Hegel Baader, 19 janvier 1824. Dans: Br., 4. Teilband 2, 50.
16. V. Ghen Hegel, 23 mai 1828. Dans: Br., 3, 233 (Corresp., m, 201).
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR xxv
cours, de sorte qu'tl s'y ajoutait des modifications et des amplifications
17
, Pour la
lllfoso hie de la rdi ion, ce procd est confirm par arheineke. Dans sa prface
a la premire dition, il identifie deux des cahiers ainsi utiliss: Ce qui a tpris
en note son cours de cette manire en 1824, un de ses auditeurs plus intimes, Mon.
sieur le capitaine von Griesheim, l'a fait recol!.ier our lui, et tl s'est servi lui
mme en 1827 de ce cahier, u'tf comp"ulsait en chaire, et qu"tTiaiiiitennchi
personneIZ;s, le plus mme seulement sous
forme de mots et de phrases isols destins de nouveaux dveloppements dans
{ l'expos oral. cahier ris en note son cours en cette anne 1827 et recopikareil
leme.!!!..J!.0ur lui en faire pr!nt, a tcompospar un de nos excellents auditeurs
tFilors, nsieur Mtry,!T. de Suisse .. il l'utilisa en en 1831 pour exposer cEje
scien,fe une nouvelle fois, et il munit pareillement ce cahier de nouvelles esquisses
en vue de l'exposition orale
's
. Il est ainsi attest que ce qui vaut pour d'autres cours
- vraisemblablement seulement pour les cours d'aprs manuscrit - s'applique aussi
la philoso hie de la reli ion. Hegel aurait sans doute difficilement observ le pro
cd esquiss s'il n'avait pas lui-mme pens que ces cahiers ostrieurs chaque

constituaient, au moins dans de larges panies--cru- sujet, un
le nouvel expos que son propre manuscrit. Que ce manuscrit ait t en effet impro
pre servir d'appui pour l'expos des deux derniers cours - en faisant abstraction
tout au plus de quelques parties de moindre importance -, c'est ce qu'on verra
facilement par la prsente dition.
Les cours des trois annes postrieures se distinguent sensiblement du premier,
celui de 1821. Cela ne s'explique pas seulement par ce fait que Hegel ne pouvait
pas s'orienter ici d'aprs un compendium, mais aussi par celui qu'en ce commen
cement des annes 1820, ceue science (la hiloso hie de la reli ion) n'tait pas
encore conue sous une forme obligatoire, qui n'aurait permis et requis tout au plus
que des modifications insignifiantes dans l'exposition orale; c'est plutt la conception
d'ensemble qui change. Ces changements de profonde porte 1 durant les annes XVII
berlinoises ne sont pas tonnants si l'on considre la gense de la hiloso hie de
lafii ion. En effet, alors que Hegel, ds avant sa avait lilior
la logique en tant que science en trois volumes, et publi aussi des principes de son
systme I;:leidelberg - l'Encyclopdie -, et avait galement dj pouss l'labo
' ration de du droit au Pn'nci
J
l pes de la p7Jtlosokh!e du droit, le niveau d'laboration de la philoso hie de la
ranonversctte poque tait comparativement rduit. En dpit e 'intrt cons-
Hegel science, qui a t indiqu, et du traitemert de certaines
de ses parties dans le cadre de la Phnomnologie et de l'Encyclopdie, c'est seule
ment pour son premier cours acadmique qu'il lui a fallu baucher conception
tf de la hiloso hie de la reli ion en gnral. On peut dire que c'est seu
l;;lent dans les derniers cours que sont apparus les signe, d'une systmatisation et
(
tout fait neues de ceue science, lesquelles taient dj atteintes dans
17. HBZ,442.
18. Prface de WI, dans W2, t. 11, XI sq.
XXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
le cas des autres sciences au dbut de la priode berlinoise. C'est pourquoi il est paru
culirement important ici de pouvoir reconnfc; le devenir de cette conception
dans les diffrents cours et de pouvoir rendre cette comp'rhensionfconde--pour
rl'interprtation - tche qui a t rendue inaccessible par les ditions ui ont t
\ faites
Si d'une part il s'agissait pour Hegel d'laborer une telle bauche, c'est--dire
de trouver une forme systmatique pour la hilo hie de la reli ion, on peut mon
trer, d'autre parr, ces annes, la comprhension du contenu de la hi
1050 hie de . ion a connu elle aussi une avance considrable. On peut
dans les cours une continuelle rception de nouvelles sources, un travail gpi ne cesse
de se poursuivre:-et -qui a pour effet que mme des
conception systmatique ne change plus n'en sont pas moins formules d'une faon
JI
Ainsi, d'une part, le contenu est-il enriclli
et d'autre part, la conception systmatique et l'architectonique des cours est-elle
{
l'objet de remaniements, dans le but de leur trouver une forme qui soit en accord
avec le concept. En forant les termes, on pourrait dire que seule l'articulation prin
cipale en Concept de la religion, Religion dtermine et Religion accomplie a sur
(
vcu tous les changements.
la continuelle rorganisation de la hiloso hie de la religion n'est certes pas seu
lement le rsultat d'une laboration immanente de cette Siei1 sous la forme d'une
part d'une systmatisation renforce, et de la rception de nouveaux matriaux de
thologie et de religion d'autre parr. Il y a encore, outre ceG.,
autres facteurs importants pour l'laboration des cours de hiloso hie de la reli ion
;1 - tout d'abord le dveloppement concomitant d'autres cours, en particulier ceux
{. d'histoire de la RhJiosophie et de philosophie 1 Ils XVIII
ont considrablement contribu l'laboration de la hiloso hie de la rdi ion. Indi
quons ici brivement galement faueur: il rside dans la cri . cr 's
sante la uelle la hiloso hie de la reli ion se vi confronte' -oi' a mu ue
venant e a t 0 le. e mme que l'occasIOn i1fimaiate d'exposer la hiloso
hie de la religion en 1821 se trouve probablement dj dans des considrations de
liti ue reli de mme avec la thologie le
1 rouge qui permet de se retrouver a travers les cours postrieurs comme aussi
rI travers fes petits crits des annes En prolongement de la ue
col}1te Schleiermacher dans la Prface 1 iloso hie de la rdi ion d'Hinri hs, c'est
dans le second cours que l''ex lication' avec ch1eie macher se fait la plus incisive.
A partir du milieu des annes 1820, corn titeur tholo i ue apparut:
la liaison du no-pitisme avec l'rudition orientale telle qu'elle tait reprsente
pa .A. Tholuck. Cette orientation apparut d'une parr comme un appui bienvenu
dans la lutte contre le rationalisme tardif, ainsi qu'en tmoignent les derniers mots
que Hegel adresse ; mais ta hiloso hie hglienne de la religion vit se
dvelopper l, d'autre part, un comptiteur plus pre que ne avait t le rationa
lisme. C'est ainsi que le cours de 1827 montre moins un Hegel offensif qu'un Hegel
19, HBZ 289.
XXVII AVANT PROPOS DE L'DITEUR
II
LES SOURCES DES COURS
Le niveau atteint actuellement dans la transmission des sources concernant les
cours de hiloso hie de la reli ion de Hegel est peu satisfaisant. Ce dont nous dis
posons encore aujourd'huIn'est qui ont t utilises pour
1
ies ditions faites jusqu'ici. Les dernires psrtes importantes en.se_quiconcern.eJes
l
sources ont eu lieu la suite de la seconde uerre mon5iiale. La situation cet gard
s'S toutefois suffisamment amliore pour qu'une 'dition comme celle-ci ait pu
tre entreprise.
20. Ce reproche semble avoir t fait publiquement pour la premire fois par F.A.G. Tholuck: Die
Lehre von der Snde und vom Versohner, oder Die wahre Weihe des 2weljlers (14 doctrine du
pch et dIt rconciliateur, ou: La vraie conscration" du douteur) (Hamburg 1825). 231. Vers
fin des annes 1820 ces accusations se multiplient; voir entre autres n nyme J :
Uber die Hegel'sche Lehre, oder: Absolutes Wissen und moderner Pantheismus. Leipzig 1829 ;
le mme: ber die Wissenschaft der Idee. Erste Abtheilung. Die7zeueste Identitiitsphiloso hie
uJld Athe.iE!!us, oder ber immanente Polemik (Sur la section. La
pI;;;jhie rcente de et l'ath;;;;;'e, ou sur la polmique immIJ11;ente). Breslau 183r
a. die wahre Wei he.
21. L ue bach Hegel. 22 novembre 1828. Dans: Hegel, Co"espondance. trad. J. Carrre. t. IIJ.
211-214 (Gallimard).
XIX
XXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Nous donnons et caractrisons brivement ci aprs routes les sources connues,
donc non seulement celles qui ont t conseryes.
0EIIDmSmanuscrits c'est-dire les sources que Hegel a
prises lui-mme pour base de ses cours.
prises c'estdire lui
mme; ceux-ci ne sont donc pas des sources pour le cours lui-mme, mais seule
ment pour l'dition des cours.
e. Transmission secondaire par les ditions faites jusqu'ici ainsi que par d'autres
tmoignages littraires. 1 XX
A. Elments manuscrits laisss par Hegel
1. Le Manuscrit (Ms)
Il porte la suscription:
Philosophie de la religion
Commenc Berlin le 30 avril 1821
Termin le 25 aot de la mme anne.
Marheineke a ajout, vraisemblablement lors de la dposition du Manuscrit
la Bibliothque royale: Par Hegel. - Propritaire: Staacsbibliothek Preufiischer Kul
turbesitz Berlin. Signatur: Ms. Germ. quo 397 (Bibliothque Nationale, Bien
Culturel Prussien, Berlin. Signature Ms. Germ. quo 397).
Le Manuscrit comprend 104 feuillets in-quarto.
(L'diteur donne alors (xx-xxi) une description prcise du manuscrit, et pour
suit:) 1 Quelques feuillets, et cela de faon croissante vers la fin du Manuscrit, por
tent des datations qui se rapportent aux mois de mai aot 1821.
Les datations qui se trouvent sur la page de titre, tant donn qu'elles conci
dent avec le commencement et la fin du cours durant le semestre d't, n'indiquent
probablement pas l'poque de la gense du Manuscrit. Elles n'excluent nullement
que cette gense ait pu dj avoir eu lieu antrieurement. On ne situera pas cepen
dant l'poque de la rdaction longtemps avant le semestre d't. Il est peu vrai
semblable que le manuscrit ait t achev avant le dbut du cours, car il donne de
plus en plus, vers la fin, l'impression d'avoir t fait la hte. Il est plus vraisem
blable qu'il fut commenc peu de temps avant le semestre d't et termin durant
le semestre. Cette supposition trouve une confirmation dans une hypothse prsente
par K.H. Ilting
22
(Suit alors (XXI.XXII) l'expos de cette hypothse fonde sur
l'interprtation d'une indication de date donne sur l'une des trois double-feuilles
manuscrites indiques plus loin (3., XXIX)).
(Enchanant notamment avec les descriptions et prcisions des p. XX-XXlI, l'di
teur poursuit:) Comme les datations de Hegel, le caractre continu du texte fon
damental et le dnombrement des placards le laissent prsumer, le manuscrit a vu
XXi
22. Hegel: Religionphtlosophie: Bd 1. Die Vorlesung von 1821. Hrsg. von K.-H. I1ring, Napoli,
1978. 750 sq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXIX
le jour pour l'essentiel en 1821. Cela ne donne toutefois encore aucune certitude
qu'il ait t crit en totalit cette anne-l sous sa forme actuelle. La datation de
la feuille 3 demeure incertaine; les Werke offrent bien une datation lgrement
divergente dans la formulation, mais cette divergence de formulation n'a toutefois
pas l'ampleur qui permettrait d'en infrer que ces carts remonteraient l'expos
oral du premier semestre. Et pour d'autres raisons galement, les questions de data-
tion demeurent ouvertes. Les feuillets ne sont en effet crits originellement que sur
leur moiti intrieure, comme cela est d'ailleurs usuel dans les manuscrits de Hegel
qui n'ont ni le caractre d'une mise au net 1 ni celui de premires notes htives. XXIII
Si l'on suppose qu' l'exception peut-tre de corrections peu importantes, le texte
originel de 1821 a t crit, il n'est pas assur pour autant que le Manuscrit sous
sa forme actuelle doive tre en totalit dat de cette poque. En effet, sur chacune
des marges d'abord inoccupes - ct de remarques marginales proprement dites,
de lettres indiquant les articulations de l'expos et de mots-clefs qui ont un carac-
tre d'orientation - Hegel a procd des amplifications additionnelles du texte,
dont certaines sont considrables.. La question de la date laquelle ces remarques
marginales ont t crites n'est pas suffisamment clarifie. Elles sont souvent rf-
res par signe de renvoi au texte originel; l'occasion, le texte principal est ray
ou mis entre parenthses, et remplac par un nouveau dveloppement en marge.
A l'gard de la datation de ces amplifications, il faut distinguer d'une part la ques-
tion de savoir s'il existe une raison de supposer qu'au moins quelques-unes de ces
amplifications ont t crites plus tard, et celle, d'autre part, de savoir si une telle
conjecture est corrobore et, le cas chant, dans quelle mesure elle l'est. D'une faon
gnrale, le fait que Hegel se soit plus tard appuy encore sur le Manuscrit fournit
une raison suffisante en faveur de l'hypothse de remaniements postrieurs. Pour
identifier de tels remaniements postrieurs, on peut faire intervenir deux critres:
(1) La datation tardive d'amplifications est assure quand Hegel se rfre de la
littrature parue ultrieurement. (2) Le texte d'une amplification doit pouvoir tre
mis au compte d'un des cours postrieurs s'il y a des motifs de le faire. De tels motifs
existent d'une part si une amplification n'est intelligible que dans un contexte qui
appartient seulement l'un des cours postrieurs, et, d'autre part, si l'on peut trou-
ver d'abord la traduction d'une telle remarque marginale dans des notes issues de
tel cours; on n'arrive certes en ce cas aucune certitude, mais du moins une grande
vraisemblance. A l'appui de chacun des cas distingus ici, on peut trouver des exem-
ples. Ilting a dj signale
3
le fait que Hegel se rfre au second volume de la Mor-
phologie de Goethe, paru en 1823; la remarque marginale concerne (dans la
prsente dition, Ms 58a, t. 2) est ainsi garantie appartenir aux cours postrieurs,
vraisemblablement celui qui eut lieu en 1824. Comme exemple du cas o une
ide place en marge dans le Manuscrit n'est atteste que dans un cours postrieur,
on peut lire dans le Manuscrit la deuxime note de bas de page de l'Introduction
(voir Ile prsent volume, note de bas de page pour 3,18). Cette note n'est pas attes- XXIV
te en 1824 par des notes de cours, mais seulement en 1827.
23. Ibid. 740.
xxx LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Eu gard la multiplicit des additions marginales, cette mise en vidence d'une
datation tardive des additions ne semble pas avoir une ampleur excessive. Compte
tenu du caractre lacunaire de la transmission - aucune comparaison intgrale du
manuscrit avec des notes issues du cours de 1821 n'est possible - la preuve est
cependant claire. Tant qu'on n'aura pas de notes immdiates ou mieux plusieurs
ensembles de notes immdiates du premier cours, une datation complte des addi
tions marginales ne sera pas possible. D'ailleurs, outre les exemples mentionns plus
haut, on peut encore reconnatre d'autres cas d'espce.
Une nouvelle rflexion interdit cependant de supposer trop d'ampleur aux addi
tions marginales ajoutes postrieurement. Comme on l'a remarqu, la conception
de Hegel a trs fortement chang, en particulier dans la premire partie, le concept
de la religion. C'est ainsi que dans le cours de 1824, on peut trouver tout au plus
encore un thme pour lequel l'hypothse que Hegel s'est alors appuy sur Ms a un
sens - la preuve de la ncessit du point de vue religieux
24
Pour les autres divi
sions de la premire partie, cette hypothse n'a plus de sens, et dans le cours de
1827, il n'est mme pas un seul passage qui permettrait de dire avec vraisemblance
que Hegel aurait pu alors faire son expos d'aprs Ms. Il est vraisemblable, au
contraire, que Hegel s'est appuy sur d'autres sources, qui seront mentionnes en
II. A. 2 et II. B (g) . Si cette observation est exacte, il n'y a pas non plus de sens
supposer de plus amples remaniements dans cette premire partie. Mais dans
l'introduction, ainsi que dans la deuxime et dans la troisime parties, la divergence
entre les cours n'est pas si grave; il est ici galement plus vraisemblable que des
remaniements sont de date postrieure. A vrai dire, le nombre des remaniements
effectus seulement pour le troisime cours est probablement petit, puisque de toute
faon Hegel s'est alors appuy - au moins en partie - sur les notes de cours
(Nachschrift) de Griesheim (II.B.g).
Contentons-nous de mentionner ici, sans la traiter plus avant, une question qui
a t aborde diverses reprises ces derniers temps: celle de savoir si Ms n'est qu'une
premire bauche htive, s'il est inachev au sens banaps, ou bien s'il reprsente
la forme obligatoire des 1 cours de philosophie de la religion. Etant donn que la XXV
prsente dition permet pour la premire fois une confrontation intgrale du manus
crit et des cours postrieurs, cette question peut tre renvoye l'interprtation phi
losophique; elle n'est plus une question d'apprciation ditoriale. Mais en aucun
24. Voir le prsent volume, 130-142 ou 222-227.
a. Voir ci-aprs, XXXI sqq. er XXXVI.
25. Comme le dir e e: Die gottliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion. Untersu
chungen zum Verhaltnu von Logik und Religionsphilosophie bei Hegel (L'ide divine et son
appanlion dans la religion. Recherches concernant le rapport de la logique et de la philosophie
de la religion chez Hegel). Diss. phil. Mnsrer, 1972; semblable quant au fond: ~ e ,
Vorrede zu W1, in W2 Bd 11.XI. Opinion diffrente de ~ n g (v. n. 22), 742, er de
Ij. Huber: Zum VorlesungsmtJnuskn'pt von 1821. Bemerkungen zur Edition von K.H. IIting.
In : Die Flucht in den Begnff MiJJerialien zu Hegels Religronsphilosophie I/.-e manuscn' du cours
de 1821. Remarques sur l'dition de K.H. Iiting. Dans: La fuite dans le concept. Matriaux
pour la philosophie de la religion de Hegel). Edit. par F.W. Graf et F. Wagner. Stungan, 1982.
159 p.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXXI
cas la question de la 'maturit' spculative de Ms ne doit tre mle avec la ques
tion de l'authenticit des notes de cours
26
. Des textes 'qui ne sont pas mrs' peu
vent eux aussi possder une grande authenticit, des textes 'mrs' peuvent par conue
ue moins garantis. Mais la systmaticit incontestablement plus fone dont sont
imprgns les cours postrieurs doit-elle ue apprcie sans restriction comme un
signe de 'marurit', ou bien comme un signe de 'scolastique du concept' croissante
- pour reprendre les termes d'un reproche courant adress Hegel-, ce n'est pas
ici le lieu d'en discuter.
2. Le Convolut (Co)a
Une seconde source, qui n'a malheureusement plus t conserve, tait consti
1rue par une collection plus ou moins dveloppes et de notes de Hegel,
)
sur laquelle nous sommes renseigns par la Prface de Marheineke - c'est ce qu'on
appelle le 'Convolut'. Dans la Prface de la premire dition des Werke (Wl),
heineke crit: Parmi les papiers manuscn'ts de Hegel (une grande quantit de
', notes, d'bauches, d'extraits de descn"ptions de voyages etc.), se trouvaient en outre
1
non seulement des feuilles isoles sur lesquelles quelque aspect de cette science tait
t
discutpar lui-mme plus ou moins bnvement ou en dtatl - feuilles qui ont t
mises ensuite sans aucun changement l'endroit convenable: il y avait aussi un
r{ fragment dvelopp, qui contient tt..-ne.critique de k/!ntienne de...J..PLe..u
v..E..!!.n faveur de l'existence de.J}ieu. (W2, Bd. Il, XII). Marheineke ne dit tout
d'abord rien au sujet d'une utilisation de Co, absuaction faite du fragment sur les
preuves de Dieu, qui ne fait pas l'objet de cette dition. C'est seulement dans la
Prface de la deuxime dition que M eineke entre dans des dtails au sujet de
Co. Il rapporte que dans Wl, on s'tait repon avant tout aux derniers exposs de
Hegel: Maintenant, par contre, Ile temps tait venu o c'tait une tche d'uttli XXVI
ser, ct des cahiers dj employs, les notes de cours d'autres rdacteurs, dont
l'emploi permettait de corriger beaucoup de choses dans les notes prcdentes, mais
aussi et surtout de remonter encore au premier expos, peu ou pas du tout uttlis
( savoir le cahier de H..gings) et aux papiers qui sont de la main de Hegel. (W2,
Bdl!. VI). Aprs avoir mentionn quelques cahiers de notes en provenance des
cours de 1824, 1827 et 1831, Marheineke revient encore sur les sources de la
deuxime dition: Mais il Y a davantage encore de choses nouvelles sous l'autre rap
port grce l'uttlisation de l'expos de 1821, peu employ dans la premtre di
tion - pour lequel on disposait d'un cahier trs bien fait de Monsieur von Henning
-, pice supplmentaire provenant des m;;;;;;cnts !aissiS p;; Dans
ceuxci ne se trouvait pas seulement une liasse (Convolut) considrable d'labora
i
tions p'!!..!esqu!.!!!!..l!!gel s'taitJ!.rpar ses cours et dans lesquelles quelques-uns
de ses dveloppements les plus difficiles et les plus minutieux taient conservs
a. ou liasse .
26. Ce danger est visible chez (v. n. 25), 160.
XXXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
presque intgralement et certains mmes intgralement: cette fois, il tait aussi fait
usage de la premire bauche, complte quant l'tendue, mais ne consistant sou
vent, quant au contenu, qu'en phrases et en mots isols, - et qui fut dpose
ue Ro ale de ce lie.u (Berlin). (W2, Bd11. VII). -
Toutes les rflexions en vue de l'identification de Co doivent panir de cette rela
tion de Marheineke. Celui-ci distingue avec prcision (1) l'expos de 1821, (2) la
premir"bauche, dans laquelle il n'est pas difficile de reconnatre Ms, et (3) Co.
(W. Jaeschke critique alors (XXVI-XXVII) l'apprciation de K.H. I1ting
27
- trs
importante pour la conception de son dition du cours de 1821 - selon laquelle
Co se trouverait dans une dpendance troite du cours de 1821.) Il Ya au contraire

une srie de raisons qui militent en faveur d'une datation tardive. Prcisment parce
que Hegel, dans les cours postrieurs, s'tait considrablement cart de Ms, et que,
comme on l'a remarqu plus haut, pour des parties entires des cours il ne pouvait
plus prendre Ms pour base de son expos, il s'ensuit de toute ncessit qu'il a d
avoir des manuscrits qu'il pouvait utiliser comme base de son expos la place du
manuscrit originel, et cela aussi bien en 1824 qu'en 1827 et - autant qu'on puisse
en juger - au moins pour des parties du dernier cours, en 1831. Autrement, les
carts des exposs postrieurs par rapport Ms ne pourraient tre expliqus. L'exis
tence de tels papiers pour la prparation des cours postrieurs devrait tre directe
ment postule, si Marheineke ne nous avait pas informs de l'existence de Co.
(w. Jaeschke expose encore et critique (XXVII-XXVIII) l'explication que I1ting
donne du fait) que la transmission du premier cours par W2 est nettement plus
substantielle dans la premire panie (de cette dition) des cours que dans les deux
suivantes, (fait dont il propose l'explication qui suit.) La raison pour laquelle B.
Bauer (l'diteur de W2) - dans sa rdaction - reprend Ms principalement dans
la premire partie du cours est qu'alors Ms et les cours postrieurs diffrent trs for
tement. C'est moins le cas dans la deuxime et dans la troisime partie. Comme
il veut de toute faon suivre la conception des leons postrieures et qu'il s'est efforc
en outre d'viter les rptitions, il a alors fait moins usage de Ms. C'est cette expli
cation qui tombe sous le sens que Marheineke a lui aussi dj exprime dans sa Pr
face - tf (Ms) se montrait particulirement riche et substantielpour l'introduction
et le dveloppement du concept de la religion dans la premire partie, et ensuite,
bien que ce ft moins le cas pour les formes singulires de la religion de la nature,
ce l'tait d'autant plus pour la religion de la libre sujectivit, et c'tait enfin pour
l'exposition de la religion chrtienne qu'il se montrait le plus riche. (W2, Bd 11,
VIII). La frquence de la transmission du premier cours dans W2 est donc tout fait
indpendante de Co.
Il y a encore un autre argument en faveur de la datation tardive de Co. Le pro
cd dcrit par Marheineke, selon lequel Hegel insrait ultrieurement des feuilles
crites dans le manuscrit de son expos, n'est nullement spcifique la philosophie
de la religion. Dans l'Avant-propos de son dition des Leons d'histoire de la phi
losophie de Hegel, c.L. Michelet parle du cahier d'Ina de Hegel et d'un abrg
27. K.H. Ilting (v. n. 22), 744.
XXXIII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
postrieur plus court, et poursuit: Toutes les additions qu'il fit lors des rptitions
ultrieures sont pour une part dveloppes ou indiques en marge du cahier d'Ina
ou de l'abrg, et pour une autre consignes sur un grand nombre de feuilles iso
les, o la pense est rarement mise en fOrme, mais le plus souvent simplement jete
sur le papier sous forme d'esquisse. Ces feutlles sont d'une inestimable valeur parce
qu 'tls sont un document de la main de Hegel lui-mme qui atteste les additions
extrmement riches de tous les cours des annes postrieures. On voit toujours avec
nettetce que le libre expos oral, tel qu'on le trouve dans les cahiers de notes pri
ses en cours, a fait de ces esquisses, et on voit de mme o et comment il fallait
ncessairement 1 rectifier cet expos, ou plutt l'image qui en est donne dans les XXIX
notes de cours. (Werke; Bd 13, VI; cf. Jubilaumsausgabe, Bd 17, VI; trad. fr. par
P. Garniron des Leons sur l'histoire de la philosophie, t. 1, 13-14. Vrin 1971).
En complet accord avec cette description, Hotho rapporte dans l'Avant-propos
de son dition de l'Esthtique que Hegel avait seulement pris en note sur diverses
feuilles de papier isoles les modifications essentielles en provenance des semestres
d't de 1823 et de 1826, et les avaient insres en supplment (Werke. Bd 1011,
VII). Les deux descriptions concordent exactement avec le rsultat trouv plus haut
sur la base des rflexions qui ont t cites concernant la philosophie de la religion:
Co contient en substance les bases de l'expos des cours postrieurs ( 1821). En ana
logie avec les relations donnes par Michelet et par Hotho, il faudrait mme
conclure: Co contient exclusivement des manuscrits pour les annes postrieures.
On ne contestera pas pour autant qu'il puisse aussi y avoir eu dans Co des papiers
qui avaient dj t mis contribution en 1821 - peut-tre le feuillet 3 de Ms.
Mais il ne peut subsister aucun doute que Co doit tre mis principalement au compte
des cours postrieurs.
3. Feutfles concernant la phtfosophie de la religion
Venant de la succession de enkranz, il y a la Houghton Lbrary de l'uni
isole (n 155) et trois doubles feuilles (156-157,
162-165), qui doivent galement tre comptes comme appartenant la sphre de
1
la hiloso hie de la reli ion. Elles ont t dites jusqu'ici seulement une fois, par
Helmut Schneider. Les trois doubles feuilles sont manifestement solidaires. Comme
e et l'ont expose", eUes contiennent un stade prliminaire par
rapport au manuscrit de 1821, sur les religions grecque, romaine et chrtienne. C'est
ce qui peut tre infr aussi bien partir de leur contenu - pour une part des
28. Unveroffintlichte Vorlesungsmanuskripte Hegels. Herausgegeben und erlautert von Helmut
SchneIder (Manuscnts de cours de Hegel non publis. &lits et expliqus par H.S.). Dans: Hegel
Studien 7. Bonn 1972. 28-31, 32-46. - Voir ce sujet: R. Heede: Die gottliche Idee (L'ide
divine) (v. n. 25), 89 sq., ainsi que du mme: Hegel-BiI:Jnz. Hegels B4ligjflmp.fllloso!JJ.e aIs
Aufgabe und Problem de Forschung (Bilan hglien. La de la.!!ligion de Hegel
comme tche et comme problme de la recherche). Dans: Zur Aktualitat und
lnaktualitiit der Philosophie Hegels. Hrsg. von R. Heede und . Riner. Frankfun am Main 1973.
70; K.H, Ilting (v. n. 22), 747.
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION XXXIV
extraits de l'Anthousa de Moritz
29
- que sur la base de
cJ:!rtienne qui est reconnaissable en eUes 1 et qui concorde exactement avec xxx
celle de Ms. Erant donn que ces feuilles sont dans l'ensemble moins dveloppes
que Ms, il est certain que leur origine n'est pas postrieure au cours. Pour la
feuille 155, une telle position dans le processus de gense de Ms ne peut tre ta
blie avec certitude; mais des contacts thmatiques de la feuille 155 avec la feuille
164 permettent de supposer raisonnablement que la feuille 155 appartient au mme
contexte que les trois doubles feuilles; il est possible qu'elle en constitue un stade
prliminaire. Ces feuilles appartenaient-elles originellement la liasse dcrite en
II. A. 2 (XXXI sqq.) ? voie Rosenkranz? C'est ce
If
, dont on ne peut dcider avec certitude. Il est toutefois peu vralsem lable que Hegel
ait insr directement ces feuilles dans Ms: d'une part, elles ne dpassent pas quant
au contenu la conception de Ms, et, d'autre part, elles contiennent des allusions et
des rfrences - par exemple aux mendiants nerlandais - qui ne sont dans aucun
, des cours. Il est donc plutt vraisemblable qu'elles sont arvenues Rosenkranz par
(
une autre voie. Ce qui va dans ce sens, c'est aussi le fait que Rosenkranz a publi
la feuille 155 en appendice au 207 de l'Enc cio die de Nuremberg. Il dit alors
dans la Prface n'avoir rien pu trouver de plus au sujet Cela atteste
qu'il n'a pas emprunt ces feuilles Co. Il est galement peu vraisemblable que
ait eu d'une faon ou d'une autre accs Co pour son travail concer
nant la Propdeutique de Nuremberg, puisque Co n'a t utilis qu'un peu plus
tard par BciiOfauer pour la nouvelle dition de la Philosophie de la reli ion. Mais
tant donn que les feuilles en question - mme SI e es n appartiennent pas Co
- ont sans aucun doute servi la prparation des cours, elles seront publies ici
en annexe, a\{. tom9pour les feuilles 156 et 157, et pour la feuille 155
et les feuiUes 101=165.
B. Notes de cours (Vorlesungsnachschriften) b
De tous les cahiers mentioilOs par Marheineke dans ses deux Prfaces, pas
un seul - strictement parler - n'a t conserv. Si regrettable que soit cette
situation, il faut toutefois admettre qu'en comparaison avec d'autres disciplines du
1 systme, nous bnficions pour la philosophie de la religion de la transmission de XXXI
nombreuses notes de cours (Nachschriftenr:-Le faIt la philosophie de la
b. A partir d'ici, d'une faon gnrale, nous transcrivons simplement les mots allemands
Nachschrift. ete. (et leur pluriel), intraduisibles de faon simple et tout fait exacte en fran
ais: voir ci-dessus et ci-aprs.
Comme l'indique l'diteur, les Nachschriften sont le genre donr Mitschriften, Reinschriften
et SOnt les espces. --
29. K.Ph. Moritz: Anlhousa oder Roms Allerlmer. Ein Buch fr die Menschheit. Die heiligen
Gbriiucheder Ramer. (An/housa ou les anliquit de Rome. Un livre pour l'humanil. Les usages
sacrs des Romains. Berlin 1791). - Hegel se rfre diverses reprises cet ouvrage dans son
manuscrit. non pas toutefois dans les cours postrieurs.
30. K. Rosenkranz, dans: Hegel: Werke. Bd 18, XVII.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXXV
religion soit au nombre des cours d'aprs manuscrit n'est certainement pas la moin-
dre des causes de cette situation; il semble cependant que cet tat de la transmis-
sion ne procure pas moins de satisfaction si on le compare celui d'autres cours
d'aprs manuscrit. Il y a au total 23 Nachschriften connus sur la philosophie de la
religion; neuf d'entre eux ont t conservs.
Nous allons nommer et caractriser brivement ces Nachschriften.
Nous distinguerons ainsi trois groupes:
- Notes de cours immdiates (Mitschriften), c'est--dire immdiatement consi
gnes par crit pendant l'expos oral de Hegel. Elles ont le privilge de la rcep-
tion immdiate du contenu littral et de la marche d'un cours, mais elles prsentent
le plus souvent des dfauts quant la formulation complte du texte. Numrique-
ment, elles ne constituent qu'un petit groupe.
- Mises au net (Reinschriften) ; ce groupe est numriquement le plus tendu.
On y compte les Nachschriften qui ont certes t formuls et consigns dans une
laboration faite domicile, mais qui s'efforcent de suivre le contenu littral origi-
nel du cours et de le reconstituer autant que possible.
- Elaborations (Ausarbeitungen); il faut compter dans ce groupe les
Nachschriften qui ont reu une formulation complte entirement nouvelle et rv-
lent non plus l'intention de reconstituer dans une large mesure l'expos oral de
Hegel, mais au contraire celle de ressaisir dans une forme qui leur est propre la
dmarche intellectuelle du cours - et, ce faisant, de la formuler pour une part mieux
que Hegel n'avait t capable de le faire dans son expos.
Pour les quatre cours, on a connaissance des Nachschriften suivants:
(1) Pour le cours de 1821 :
(a) Leopold von Henning (He). Disparu. Mentionn par Marheineke pour
W2 (Bd Il, VII): Marheineke parle alors d'un cahier trs bien fait de Monsieur von
Henning. - Caractre de ce Nachschrift: inconnu. Von Henning est encore connu
par ailleurs en tant qu'auteur de Nachschriften des cours hgliens; un tel
Nachschrift des cours d'histoire de la philosophie a t conserv dans la copie de
Moritz Carriere. Si le caractre du cahier de philosophie de la religion tait sem-
blable celui d'histoire de la philosophie, il s'agissait d'un Reinschrift. - Ce cahier
a t utilis pour l'dition: Dans la prface de W1, Marheineke ne le nomme pas.
Dans la prface de W2, Marheineke indique d'abord que He n'a t utilis dans
W1 que peu ou pas du tout; 1 il est dit ensuite qu'il a t peu utilis. Cette der- XXXII
nire formulation est exacte, comme Ilting l'a tabli. Dans W2, selon le tmoignage
de Marheineke, He a t amplement mis contribution.
(b) Carl Ludwig Michelet (Mil). Disparu. Mentionn par C.L. Michelet
Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel.
Partie 2. Berlin 1838. 649-650, 652. Dans ces deux passages, il est aussi donn
connaissance de fragments du Nachschrift dispatu; pour Mi 2, voir p. 639 et 651 sq.
(c) Johannes Schulze (Sch). Disparu. Mentionn par C. Varrentrap: Johannes
Schulze und das hohere preufiische Unterrichtswesen in seiner Zeit fJ. Sch. et l'ensei-
gnement supneur prussien de son temps). Leipzig 1889, 432; cf. HBZ 209.
(2) Pour le cours de 1824.
1
XXXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(d) Jules Correvon (Cn): Extraits d'un cours de phtlosophie de la religion par
Hegel, en 1824. Proprit personnelle de Dr Marie Roosen-Runge. 11 p. - Les
extraits comprennent l'expos reproduit ici p. 166-218 (al],). En langue franaise.
Publication dans les Hegel-Studien n 19, Bonn 1984. En raison de sa composition
et de sa formulation tout fait libres, on ne pouvait faire appel Cn pour la pr
sente dition.
(e) P.F. (ou F.P.) Deiters (De): Die Religionsphilosophie von Hegel. P.P.
(ou F.P.) Deiters, stud. iur. Berlin 1824 (Sommer). 232 p. - Proprit personnelle
du Prof. Dr Karl Larenz - Reinschrift intgral et soign. Au dbut se trouvent for
muls en marge - manifestement au cours de la rdaction du Reinschrift - de brefs
mots-clefs pour permettre la vue d'ensemble. - Publication de la troisime panie
par H.E. Pnes: Der Begriff der Kirche bei Hegel. Eine Untersuchung ber den Kir
chenbegnff Hegels und seine ontologisch-metaphysischen Voraussetzungen ( Le
concept d'Eglise chez Hegel. Recherche sur le concept hglzen d'Eglise et ses pr
suppositions ontologico-mtaphysiques). Dissertation thol. Kiel 1951.
(f) Friedrich Foester (Fo). Disparu. mentionn par Marheineke, Prface de
W2 (Bd Il. VII). Marheineke compte Fo dans un groupe de cahiers composs avec
des qualits de rflexion qu'on ne saurait mconnatre (ibid., VI sq.) - Utilisation
ditoriale dans W2.
(g) Karl Gustav V. Griesheim (Gr): Religionsphtlosophie. Staatsbibliothek
Preufiischer Kulturbesitz Berlin. Ms. germ quo 548.549. Non dat, non sign, mais
identifi par son criture et datable par sa concordance avec d'autres cahiers. Bd 1.
350 p. (Introduction, Concept de religion, Religion de la nature). Bd 2. 298 p. (Reli
XXXIll
gion juive - Religion chrtienne). - Trs ample Reinschrift, qui, par son haut
degr de concordance avec Pa et De, doit tre catactris comme tant dans l'ensem
ble une rception fidle de l'expos otal hglien. Mais il a fait l'objet d'un rema
niement stylistique gnral; c'est ainsi par exemple qu'il supprime de nombreuses
rptitions. Par la qualit de sa formulation, il donne l'impression d'une certaine
lgance de prsentation. Il comporte en quelques endroits de petites lacunes, ainsi
que quelques fautes d'audition et de comprhension; mais dans l'ensemble, c'est
la meilleure reproduction du cours. - Gr ne semble pas tre l'uvre d'un unique
auditeur; il est possible que ce soit li la raison pour laquelle ce Nachschrift ne com
porte aucun nom d'auteur. Marheineke rapporte dans la Prface de Wl: Ce qui
a tpris en note de lui (Hegel) de cette mamre en 1824, un de ses auditeurs plus
intimes, Monsieur le capitaine von Griesheim l'a fait copier pour lui, et tI s'est servi
lui-mme en 1827 de ce cahier qu'tI compulsait en chaire, et qu'il a aussi enrichi
d'additions et d'amliorations personnelles, ne serait-ce, la plupart du temps, qu'il
l'aide de mots et de phrases isols destins il de plus amples dveloppements dans
l'expos oral. - Le cahier qui est conserv encore aujourd'hui ne prsente pas de
telles notations: il n'est donc pas identique celui utilis par Hegel et dit par
Marheineke et Bauer, mais le texte en est vraisemblablement le mme. - Utilisa
tion ditoriale dans Wl, W2 et L.
(h) Heinrich Gustav Hotho (Ho): Phtlosophie der Religion. Nach dem Vor
trage des Herm Professor Hegel. lm Sommer 1824. 254 p. (1-127 r) Staatsbiblio
thek PreuBischer Kulturbesitz Berlin. Ms germ. quo 1301. - Ausarbeitung intgrale,
XXXVII
1
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
d'une formulation complte le plus souvent remarquable, mais non pas reproduc
tion authentique de l'expos hglien. En marge sont formuls - manifestement
au cours de l'laboration - des mots-clefs et de courts rsums, en complment
de l'articulation minutieusement labore. - Utilisation ditoriale dans Wl, W2
(n'est toutefois pas mentionn par Marheineke) et dans 1.
(i) F.C.H. von Kehler (Ke): Philosophie der Religion nach Hegel. lm Som
mer 1824. v. Kehler. 24 p. - Bibliothque universitaire d'Ina. - Reinschrift
incomplet, ne comprenant que l'introduction et le dbut de la premire partie
(jusqu' Gr Bd 1.50), qui concorde littralement presque intgralement avec Gr.
Mais on ne peut en conclure que le contenu littral du cours est garanti par Gr et
Ke; une concordance aussi minutieuse ne peur intervenir que sur la base d'une
xxxw
dpendance de l'un par rapport l'autre. Etant donn que Gr et Ke sont tous deux
des Reinschriften, on ne peut dterminer avec certitude lequel de ces deux
Nachschriften est dpendant de l'autre. Si Gr tait dpendant de Ke, il faudrait
assurment s'attendre voir se produire dans Gr une rupture de style aprs la fin
de Ke, ce qui n'est toutefois pas le cas. Il est plus vraisemblable que Gr et Ke sont
le fruit d'un travail commun, et que le Reinschrift s'interrompt p. 24 parce qu'on
avait de toute faon l'intention de faire faire des copies de Gr. Si cette hypothse
est exacte, on peut supposer qu'il a exist un Mitschrift de Ke qui tait plus tendu,
et peut-tre complet. - Utilis pour l'dition dans 1.
(k) Carl Ludwig Michelet (Mi 2). Disparu. Mentionn par Marheineke, Pr
face de W2 (Bd 11, VII). A cet endroit, Marheineke compte Mi dans un groupe de
cahiers composs avec des qualits de rflexion qu'on ne saurait mconnatre.
Utilis pour l'dition dans W2. Voir aussi ci-aprs p. XL, ainsi que ci-dessus
Nachschrift (b) (1821).
Carl Pastenaci (Pa): Religionsphilosophie nach den Vorlesungen des Pro D.
Hegel. Sommersemester 1824. Berlin priv. Carl Pastenaci stud. theol. 256 p. Biblio.
teka Universytecka Warszawa. - Trs ample Mitschrift, dans une criture difficile
et htive. De contenu souvent plus dtaill que Gr, et sans les polissages stylisti
ques de celui-ci, mais diverses reprises non compltement formul. Pa s'interrompt
dans l'exposition de la religion acheve, en correspondance dans Gr Bd 2, 202.
- Utilis pour l'dition dans L: Die Bestimmte Religion et Die Absolute Religion.
(3) Pour le cours de 1827:
(m) Anonymus (Ak). Disparu. Jusqu'en 1945: Stadtbibliothek Konigsberg.
Mentionn et caractris par Lasson: Begriff der Religion 317 : Reinschnft extrme
ment soign, dont le texte concorde souvent si exactement avec l'ancien texte
impn'mdans la deUXIme dition des uvres de Hegel que l'on est tentd'admet
tre qu'tl a t sous les yeux de l'diteur d'alors Bruno Bauer, Ma la supposition
que ce pourrait tre le Nachschrift de Droysen util par cet diteur n'est pas
confirme par la comparaison avec des manuscn'ts indubitables de Droysen. Ce
Nachschnft se dtingue par sa grande ampleur de dveloppement (Ausfhrlichkeit).
Nulle part n'apparat avec autant de force l'habitude de Hegel de porter une seule
xxxv
1
et mme pense la pleine clart en accumulant un grand nombre d'expressions
et de tournures synonymes. - Utilisation ditoriale dans 1.
XXXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(n) Anonymus (An): ReligionsphzJosophie nach dem Vortrag des Herm Pro
/essor Hegel. Sommersemester 1827: 109 p. (non pagin). Proprit personnelle du
pasteur B. Raebel. - Reinschrift intgral crit avec beaucoup de soin avec quelques
dplacemenrs textuels peu imponanrs et quelques additions marginales qui sont con
firmes par d'autres Nachschriften du mme cours, et qui ont donc probablement
leur origine dans une comparaison postrieure avec d'autres Nachschriften de ce
mme cours. Le texte est compltement formul avec soin; mais l'expression. si on
compare ce Nachschrift Bo et Hu, pone dj la marque d'une rflexion person
nelle. - N'a pas encore t utilis pour l'dition.
(0) Ignacy Boemer (Bo): PhzJosophie der Religion vorgetragen von Pro/es
sor Dr. Hegel in Sommersemester 1827 in Berlin. 1. Boerner Stud. theol. 78 p.
Biblitoteka Uniwersytecka Warszawa (Kollektion der Bibliorhek der Evangelisch
Reformierten Kirche in Warschau, Nr 934). - Je dois l'indication de ce Nach
schrift K.H. Ilting. - Mirschrift intgral, rdig toutefois avec une intensit varia
ble, en une petite criture latine qui n'est que trs difficilement lisible. Comme
d'ordinaire dans les Mirschriften, les phrases sont frquemment incompltement for
mules; cenains passages ne sont transcrits que de faon htive et lacunaire. Mais
ce Nachschrift prsente souvent une concordance littrale avec le texte de L ou de
W. Bo compone en marge des datations qui pour l'essentiel confirment les data
tions de Er donnes par L, mais sont notes de faon encore plus constante que ces
dernires (du moins telles qu'elles sont communiques par L). Comme premire
date, Bo donne le 8.5.; mais comme cette date apparat seulement p. 4, il se con
firme - ce que L a infr de la datation d'Erdmann et qui ressort aussi des actes
de la Facult - que le cours a commenc le 7.5. Il Ya des diffrences de datation
la fin. Bo donne comme dernire date le 10.8 et conclut par certe remarque: Ter
min le JO aot 1827. 1.B. Cela s'accorde avec les actes de la Facult. L par contre
donne la fin globalement pour plusieurs fragments de texte la date suivante: JO.
VIII 28. VIII. Mais cette indication ne remonte probablement pas Er, mais devrait
tre une erreur de L. Dans les dernires semaines de cours, d'aprs Bo, H. a encore
1 ajout une leon supplmentaire le mercredi 8.8, alors que le cours tait fait aupa- XXXVI
ravant seulement les lundi, mardi, jeudi et samedi. - Non encore utilis jusqu'ici
pour l'dition.
(p) Gustav Droysen (Dr). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de
W2 (Bd 11, VII). Marheineke y compte Dr dans un groupe de cahiers rdigs avec
des qualits de rflexion qu'on ne saurait mconnatre. - Utilis pour l'dition dans
W2.
(q) Johann Eduard Erdmann (Er): Hegel ReligionsphzJosophie Berlin Som
mersemester 1827 nachgeschn'eben von Joh. Eduard Erdmann. Disparu. Jusqu'en
1945: Stadtbibliotek Konigsberg. Mentionn et caractris par Lasson: Begriff der
Religion 318: C'est l nouveau un Nachschrift not immdiatement pendant
l'audition d'un trait de plume htif, avec de nombreuses abrviations. L'accord vrai
ment tonnant de la lettre du texte avec le Nachschnft n 5 ( savoir Ak) est d'autant
plus prcieux. Bien entendu, chacun de ces deux Nachschnften comporte ici et l
des parties qui manquent l'autre .. mais ce qui en constitue l'lment commun
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XXXlX
est presque littralement identique. Les dates des heures de cours sont indi-
ques en marge; cf. ce sujet les remarques concernant Bo. - Utilisation dito-
riale par L.
(r)Joseph Hube (Hu): Philosophie der Religion nach der Vorlesungen des Herm
Professor Hegel. Sommer Semester 1827 Berlin. joseph Hube. 365 p. (1-183 r).
BibliotekaJagielionska Krakow. Reinschrift intgral en criture latine. En marge se
trouvent quelques additions qui remontent manifestement une comparaison avec
d'autres Nachschriften du mme cours. Comporte pour une part des formulations
un peu lourdes et aussi grammaticalement contestables, mais est d'une trs grande
richesse en matriaux. - N'a pas t utilis jusqu'ici pour l'dition.
(s)? Meyer (Me). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W1 : Le
cahier provenant des notes prises au cours de Hegel en cette anne 1827, et qui a
t galement copipour lui en faire don, a trdigpar un de nos excellents audi-
teurs d'alors, Monsieur Meyer, de Suisse. Ce cahier a t utilis en chaire par Hegel
en 1831 dans l'exposqu'il a nouveau donn de cette science, et il l'a galement
assorti de nouvelles esquisses pour l'exposition orale. (W2 Bd 11.XIJ). - Utilis
pour l'dition dans W1 et W2.
(4) Cours de 1831: 1 XXXVII
(t) Karl Hegel (Hg). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W1 : En
provenance de cette dernire priode, j'ai enfin ... consult le cahier galement
approuvpar lui-mme qui avait tpris en note son cours par son fils porteur
de grandes esprances. (W2, Bd lI, Xli). Utilis pour l'dition dans W1 et W2.
(u)? Geyer (Ge). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W2. Hotho
parle dans sa Prface de l'Esthtique d'un cahier de Ludwig Geyer; il est permis
d'admettre qu'il s'agit du mme transcripteur.
(v)? Reichenow (Re). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W2.
(w)? Rutenberg (Ru). Disparu. Mentionn par Marheineke, Prface de W2.
L'auteur est probablement Adolf Rutenberg, qui appartint plus tard au cercle form
aurour de Bruno et Edgar Bauer et Karl Marx.
Marheineke compte les trois Nachschriften Ge, Re et Ru parmi les cahiers rdi-
gs avec des qualits de rflexion qu'on ne peut mconnatre (W2, BD, 11, VI sq.).
Utilisation ditoriale dans W2.
(x) David Friedrich StrauB (St): Aus Hegels Deutsches
Literaturarchiv. Schiller - Nationalmuseum. Marbach a. N. Non pagin (49 p.) -
St n'est pas un Nachschrift, mais contient des extraits d'un Nachschrift, comme cela
ressort de la page de titre: Auszge aus Nachschriften von... 2) Hegels
philosophie. Les extraits pour la philoso hie de la reli ion se terminent avec la men-
tion: Fin. 5 Febr. Ds le 6 fvrier, Strauss, qui n'a plus pu entendre de Hegel que
le dbut du semestre d'hiver 1831-1832, rapporte Ch. Marklin: outre cela, j'ai
tudi fond de bons cahiers hgliens, par exemple de logique, d'histoire de la
philosophie, de philosophie de l'histoire du monde et de h' hie de la reli ion,
et j'en ai fait des extraits, tant donn qu 'tfs ne paratront pas imprims de sitt.
- L'auteur du Nachschrift n'est pas connu. Dans le post-scriptum d'une lettre du
15 novembre 1831 Chr. Marklin, Strauss rapporte qu'un juriste, qui avait t de
XL LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
nombreuses annes l'lve de Hegel, lui avait remis des cahiers copier". - Les
extraits sont 1rdigs avec de nombreuses abrviations, et de ce fait ne sont pas faciles
dchiffrer. Ils embrassent le cours entier, mais ne sont pas trs amples. Par exem
ple, la matire qu'ils offrent pour l'introduction et le concept de la religion aurait
presque pu tre expose par Hegel en une heure de cours, alors qu'il a eu besoin
cet effet du moins dans le cours de J827 - de 16 sances. C'est pourquoi ces
extraits ne peuvent pas remplacer la transmission secondaire du cours de 1831 dans
les Werke. C'est dans la section sur le rapport de la religion et de l'Etat que leur
rapport la transmission secondaire peut tre tudi le mieux. Nanmoins, ces
extraits sont actuellement de grande valeur, vu qu'aucun Nachschrift immdiat de
ce cours n'a t conserv. - Non encore utiliss jusqu'ici pour l'dition.
XXXVllI
C. Transmission secondaire
A ct des sources conserves qui viennent d'tre cites, quelques textes ont t
conservs dans la transmission secondaire. Dans cette transmission secondaire, il faut
compter tout d'abord des textes en provenance des Nachschriften aujourd'hui dis
parus qui sont cits d'autres endroits. Il est dans la nature de cette forme de trans
mission que ce ne soient pas des Nachschriften entiers qui soient cits, mais chaque
fois seulement quelques fragments relativement petits - fragments qui toutefois
taient considrs alors comme suffisamment importants pour tre introduits dans
la discussion concernant la philosophie de la religion. Malheureusement, ces
fragments ne sont pas particulirement nombreux, mme si l'on est en droit d'esp
rer que l'on pourra en dcouvrir de nouveaux avec les progrs de la reconstitution
de l'enseignement berlinois de Hegel. Pour les cours de hiloso hie de la relig12n,
on n'a pu trouver jusqu'ici que des fragments en provenance des deux cahiers de
Carl Ludwig Michelet (1821 et 1824); voir ci-dessus (xxxv) la preuve de ce fait en
Mi 1. Ces fragments seront ports la connaissance des lecteurs au tome 3 de la pr
sente dition.
Une second forme de transmission secondaire est la transmission de leurs sour
ces dans les anciennes dirions Wl, W2 et L. C'est ce dont il sera question dans
la section suivante.
III XXXIX
DITIONS ANTRIEURES A CELLE-CI
1. Werke. 1. Auflage (uvres. 1" dition) 1832 (W1).
Comme on l'a dit plushaut, l'histoire de l'influence de la philosophie de la
religion dans les annes 1820 est demeure limite aux parties consacres celle-ci
dans d'autres uvres de Hegel, en particulier dans la Phnomnologie et
31. Imprim parIF. Sandberger: D.F. Strauss ais theologischer Hegelianer. Avec des Iemes in
dires. G6ningen 1972. 194 ou 192.
XLI AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
l'Encyclopdie. Outre cela divers textes plus rduits ont t retenus, comme par
exemple la Prface pour la Philosophie de la religion d'Hinrichs. Cette situation
changea toutefois rapidement lorsque parut, moins d'un an aprs la mon de Hegel,
la premire dition des Leons de philosophie de la religion. L'diteur en est l'ami
et le collgue de Hegel la Facult de thologie, Konrad Philipp Marheineke. Cette
dition a vu le jour en un temps extraordinairement court. Aprs la mort de Hegel
le 14 novembre 1831, l'Association des amis du dfunt a d tout d'abord se cons-
tituer; il fallait se mettre d'accord sur la conception d'une telle dition; les divers
volumes devaient tre rpartis entre les diffrents diteurs; dans chaque cas, les docu-
ments manuscrits de Hegel et les Nachschriften correspondants devaient tre ras-
sembls. Pourtant, ds le 17 novembre, trois jours aprs la mort de Hegel, la
rpartition de l'dition tait arrte: Un cercle de ses lves et amis savants et ini-
tis s'est ds maintenant constitupour mettre en ordre les trsors s i!:f!!!els ries mIs
qu 'ti a laiss.s. Les n'ches matriaux de ses cahiers de cours, compars et assembls
avec les meilleurs cahiers de ses lves, doivent tre dits par ceux-ci notre profit
en une srie de volumes. Gans a pns l'histoire, l'esthtique, Marheineke la
phtlosophie de la religion. He ing l'dttion de ses m'ts disperss, MiLlet je ne
sais quoi. Mal: neke a examinaujourd'hui avec eux tous ses manuscnls et a trouv
de grandes n'chesses, - tls doivent tre conservs pour le monde et n'en ne dott en
..
tre perdu
32
Ds le 6 mai 1832, Marheineke - en dpit de la charge considrable
du travail auquel il tait astreint urant la priode concerne en tant que recteur
de l'Universit de Berlin - 1 pouvait signer la Prface du premier volume. Ce qui XL
explique peut-tre le mieux la rapidit de ce travail, c'est le fait que l'dit!9n
directement lie une exigence religieuse. C'est celle-ci que Marheineke donne
oraison funbre quand il dit que dsormais
habite transfigur dans le cur et l'esprit de tous ceu!.. ui ont
(
1 c0!tnu impIrnsable et plus forte raison de tous ceux qui la connatront
. l'avenir'. Dans ce contexte, l'dition tait destine rendre durable la rsurrec-
ci n de He el dont parlait Une rapide canonisation tait utile cet effet.
On ne parlera ici que brivement des ditions antrieures, moins pour les criti-
quer que pour dterminer leur valeur en tant que sources pour la prsente dition.
Sur les principes de Wl, ce n'est pas dans la Prface de Wl, mais dans celle de W2
que Marheineke nous renseigne le mieux: Le pnncipe qui m'a guid dans la rdac-
tion de la premire dition tatt de me limtter de prfrence aU)s-tlE!EHLexjzf!!.s
que Hegel a don!1f's de cette tant les documents ue so!'!. {l.SPJ21 avatt
[
le. lus "!fjris. (W2, Bdll, VI). La formulation quelque peu floue de prfrence
(voTZugsweise) a besoin d'une interprtation, pour laquelle il est ncessaire de remon-
ter deux autres dclarations, non moins floues, de Marheineke. Il dit n'avoir uti-
lis le premier expos, donc He, que peu ou pas du tout; une page plus loin, il
32. Marie Heg<j Chisriane Hegel, 17 novembre 1831. HBZ. - Le 5 dcembre 1831, Vaanhagen
'rapporte Goerhe que l'on pousse avec ardeur les travaux de la nouvelle dition; v. HBZ SO 1.
Le 12 dcembre 1831, Mwif.Jieg!! peut dj annoncer C. Daub que l'impression commen-
cerait aprs le Nouvel An; v. HBZ SOS.
33, HBZ 474 sq., cf. 672.
XLII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
dit qu'il a peu utilis ce cahier dans Wl. Comme I1ting l'a tabli, c'est cette seconde
formulation qui est exacte
34
La formulation de la Prface de W2 : Ms aussi a t
employ cette fois, permet d'infrer que cela n'a pas t le cas dans Wl - ce qui
n'est pas non plus tout fait exact, bien que Ms n'ait t galement que peu
employ dans Wl. Comme sources pour Wl, il ne reste ainsi que les Nachschrif
ten des trois cours de 1824, 1827 et 1831, au moyen de Gr, Me et Hg. Au sujet
des cahiers issus des mmes semestres cits en outre par Marheineke dans la Prface
de W1, 1 on ne peut rien dire de prcis, du fait que pour 1824, Ho a t aussi uri- XLI
lis. Pour la caractristique de W1, une dclaration de Marheineke est instructive:
il dit qu'il s'est efforc de tenir le milieu entre la tentative de composer un livre
dans lequel Hegel lui-mme aurait pu diter sa philosophie de la religion, et, d'autre
part, laisser les cours dans l'tat des sources: donc d'une part liminer tout ce qui
ne pourrait tre propre l'impression, et, d'autre part, fournir un livre qui con
tiendrait en mme temps le constant souvenir des cours. (W2, Bd Il, XIV).
L'effort pour produire un tel livre a dtermin Marheineke fondre ensemble
les diverses annes de cours. Par suite de son principe qui veut que l'on s'oriente
sur les sources tardives, cette premire dition est d'un contenu plus homogne que
toutes les ditions postrieures. C'est ici galement qu'il est dans l'ensemble le moins
port atteinte au cours des ides de Hegel, bien que l'on rencontre dans la premire
partie quelques manquements assez grossiers envers la conception hglienne, qui
n'ont pas t limins non plus dans W2. Alors qu'il y a l un avantage de la pre
mire dition, on ne peut contester d'autre part que le principe d'orientation sur
les cours tardifs, joint au principe de fusion des annes de cours et d'vitement des
doublets, a conduit un considrable appauvrissement du contenu: une foule de
dveloppements, mme en provenance des cours postrieurs, a t sacrifie l'har
monie d'ensemble du texte.
Mais il ne semble pas que cette premire dition ait t astreinte consciemment
suivre une orientation interprtative spcifique. Cela est invraisemblable, ne serait
ce que parce qu'une lutte entre les diffrents groupes de l'cole - et mme l'exis
tence de groupes l'intrieur de l'cole - ne s'tait pas encore fait jour. Et mme
pour la priode ultrieure, compter Marheineke dans l'une des ailes de l'cole n'est
pas sans faire problme. L'intention qui prside la premire dition peut tre carac
trise au mieux par ce que Marheineke crira plus tard: L'association pour l'di
tion des uvres de Hegel a, sous ce rapport, procdds le dbut avec la plus grande
impartialit, en un temps ou l'esprit de mfiance et de perscution ne s'tait pas
encore veill, et nous en partageons en quelque sorte la faute avec Hegel, si c'en
est une .. d'autant plus qu'il ne s'est pas imagin que n'importe quel propos fugi
tif s'en irait aussi dans le monde sous forme impnme. Nous aurions pu procder
autrement - non pas comme si nous avions pu retrancher ou ajouter de faon
34. K.H. Ilting (v. Anm. 22), 764. - (Suit alors une mise au point critique de W. Jaeschke d'o
il rsulte que J'emploi du premier cours devrair se reconnarre en quarre endroits de WI (le pre
mier par l'emploi de He, les trois aurres par l'emploi de Ms), pour se retrouver ensuite en W2.
Rfrences de ces quatre couples de passages:) W2 Bd 12,294,4-21, WI 245; W2 Bd 12.
238,1-19/WI. 195 sq.; W2 Bd 12,240,17 - 241.lIWI, 198; W2 Bd 12, 243,7-18/Wl, 200 sq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR XLIII
dloyale et arbitraire, mais dans la mesure o cela nous aurait t chose facile de
choisir, il la place de tels 1 passages qui ont paru choquants par la suite, d'autres XLII
passages tirs d'autres exposs de Hegel dans d'autres semestres, dans lesquels tI
s'tait exprim sur les mmes objets d'une manire tout fait sans quivoque
35
bl
Il serait de mme probablement impossible de donner beaucoup de preuves
d'une unilatralit de cette dition qui n'aurait pas t dans les intentions de l'di
teur. Mme si des passages isols, qui om t utiliss dans W1 ou qui en ont t
exclus, peuvent, partir d'une position postrieure, tre utiliss comme preuves
l'appui d'une interprtation de Hegel allant dans le sens de telle ou telle fraction,
l'dition doit tre aussi absoute du reproche d'unilatralit en quelque sorte inin
tentionnelle. A l'encontre de l'hypothse d'une pareille unilatralit, il y a aussi
le fait que c'est prcisment sur la base de Wl que la scission de l'cole s'est accom
plie et que la discussion avec le thisme spculatif a t mene. W1 est l'dition
qui a t utilise pareillement par G6schel et par Strauss, par Marx et par Stahl.
Concernant la valeur de W1 en tant que source, il faut encore ajouter ici une
observation touchant la mthode de W1. Marheineke - sans doute dj pour des
raisons de temps a travaill par trs larges lments
c
: il a chaque fois mis bout
bout de longs textes d'un seul tenant des trois derniers cours, et n'a pas essay,
dans la production du texte, d'intgrer aussi les divers cours les uns dans les autres,
c'est--dire de produire des textes unitaires partir de toutes les annes de cours
ou du moins de plusieurs d'entre elles. Ce principe d'alternance entre les sources
apparat jusque dans la constitution du texte de l'anne dans laquelle le procd
de Marheineke peut tre analys plus exactement: dans le cours de 1824. Son texte
s'appuie pour l'essentiel sur Gr; mais dans quelques passages, Ho est utilis la
place de Gr, et l'occasion, quelques phrases de Ho sont simplement places la
suite du texte form partir de Gr, - manifestement en raison de la prgnance
de leur formulation. Il n'y a que peu de passages o le texte de 1824 s'carte de
Gr aussi bien que de Ho ; on en traitera sparment cidessous. Pour un collation
nement gnral et dtaill de plusieurs Nachschriften d'un cours, le temps dj a
trs vraisemblablement manqu Marheineke. Le fait que, d'autre part, l'dition
ait t acheve en un si court dlai est galement un signe qu'un tel collationne
ment ne fut pas considr comme ncessaire. 1 XLIII
Les premires ractions W1 concernent moins des problmes d'dition que le
contenu des dveloppements hgliens. Les recensions de C.H. Weisse et de F.A.
Staudenmaier ne dnotent encore aucune conscience des ventuelles faiblesses de
l'dition; les faiblesses qu'ils critiquent sont des faiblesses de la conception
b1. sans quivoque: unverfanglicher.
c. reeht groBflaehig gearbeitet.
35. Ph. Marheineke: EinleiJung in die offenJlichen Vorlelungen... der evangelischen Geschichte
(Introduction aux cOUrJ publicl lUr la lignification de la philosophie hglienne dam la tho
logie chrtienne. Avec un jugement il part (Separatvotum) lur la critique de l'histoire vang
lique de B. BaueT). Berlin. 1842. 34 sq., note.
XlIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
hglienne. K. Rosenkranz doit cependant dj s'expliquer avec des critiques de
W1
36
Et c'est surtout dans la suite de la querelle au sujet de la Vie de Jsus (Leben
Jesu) de D.F. Strauss et de la scission de l'cole par l consomme que grandit le
soupon que l'ambivalence de la philosophie de la religion, qui venait d'appara
tre au grand jour, pouvait tre aussi, et peut-tre primitivement, une ambivalence
d'dition.
2. Werke. 2. Auflage (uvres. 2' dition) 1840 (W2)
Ce fut en particulier ce soupon, insparable des problmes qui surgirent avec
la scission de l'cole, qui fit apparatre l'urgence d'une refonte
d
de la philosophie
de la religion. Entre-temps, au sein de l'Association des amis du dfunt, la discus
sion au sujet des principes d'dition avait aussi t poursuivie
37
Des reproches envers
Marheineke se faisait entendre aussi dans le milieu de la famille de Hegel. C'est
ainsi que Willi Ferdinand 1 Becker rapporte, en se rfrant une lettre du 11-6-1839 XLIV
du fils cadet, Immanuel, sa mre, que celui-ci crit: La mamre dont Marheineke
a traitla philosophie de la religion doit tre qualifie de bcle .. cela est bien connu
et c'est pourquoi une seconde dition est urgente. En termes un peu plus rservs,
Marheineke confirme certe impression dans la Prface de W2 quand il parle de la
hte avec laquelle a t faite' la premire dition (Bd 11.VII). Immanuel Hegel
aurait vu du meilleur il qu'une nouvelle dition des cours dans leur ensemble ft
ralise par les soins d'Hotho; pour le cas o Hotho ne s'offrirait pas lui-mme pour
cette tche, Immanuel Hegel plaidait pour que la nouvelle dition de la philoso
phie de la religion ft confie K. Rosenkranz, bien que Bruno Bauer ft dj en
pourparler: Dans la concurrence entre Bauer et Rosenkranz en ce qui concerne la
d. ou remaniement: Neubearbeitung.
e. Eilfenigkeit.
36. c.H. Weisse: eber die eigentliche Grenze des Pantheismus... verwandte Schnften (Sur la vri
table limite du panthisme et du thisme philosophique. Avec une rfrence particulire aux
cours de Hegel sur la philosophie de la religion el quelques mIs apparents. Dans: Reli
giose Zeitschrift fUr das kl1tholische Deutschland). Htsg. von). Sengler. Mainz 1833. Bd 1.
143-153,227-239; Bd 2. 99-119, 244-269; F. Staudenmaier: Rezension zu WI. DansJahrb
cher fr Theologie und christliche Philosophie. Htsg. von Dr. Kuho, Dr. Locherer, Dr. Lft
und Dr. Staudenmaier. Frankfun a. M. 1834. Bd l, H.I, 97-158; K. Rosenkranz: Rezension
zu WI. DansJahrbcherfrwissenschaftlicheKnlik: Stuttgart und Tbingen 1833.
641-656, en particulier Sp. E. Reinhold: Uebersicht der Literatur der speculativen Philo
sophie vom Anfange desJahres 1830 bis zum Ende desJahres 1834. Dans: Allgemeine Litera
turzeitung. 1836. Bd 1. 1-60, en particulier Sp. Cf. aussi D.F. Strauss G. Binder. janvier
1833: La philosophie de la religion ne fera gure fortune. Elle est mal rdige, on aurait d
SOlI ne pas d,ler du tout les cahiers, soit amliorer ce style miett, cette exposition qui ne ceSJe
de tourner en rond. Dans: Th. Ziegler: Zur Biographie von David Friedrich Strauss. Dans: Deut
sche Revue. Eine Monatssrhrift. )g. 30. Bd 2.344. - Les recensions de Weisse et de Srau
denmaier ont t rimprimes en abrg dans: Die Flucht in den Begrijf(La fuite dans le concept)
(v. n.
37. Voir les remarques de H.G. Hotho dans: Hegel, UVerk. Bd 10/1. XI sq.
AVANTPROPOS DE L'DITEUR XlV
philosophie de la religion, je donne aussi la prfrence li Rosenkranz pour de mul
tiples raisons. Bauer appartient li un parti thologique, et cela est prjudiciable tant
pour l'uvre elle-mme que pour la conf tance que le monde doit avoir pour la
deuxime dition. C'est un phtlosophe qui doit se charger de l'dition .. qui plus
est, Bauer est un thologien pur, tI n'entend ni ne voit n'en en dehors de la tho
logie spculative et ne possde pas cette culture plus Itbre qu'il n'est requis
pour cette tche spcifique: on doit par contre reconnatre li un haut degr une
telle culture li Rosenkranz, qui possde en mme temps une rare capacit pour
apprhender ce qui est spcifique et individuel chez les autres et dans les choses'.
Le fait que trs peu de temps aprs, la dcision n'en fut pas moins prise en faveur
de Bauer peut tre en connexion avec cet autre: Marheineke tait dispos se
porter aussi diteur de la deuxime dition, bien que l'ensemble du travail ait
t dvolu Bauer. Bauer n'avait pas seulement accomplir le travail de la
nouvelle dition; il pouvait aussi dterminer lui-mme les principes. Cela ressort
de plusieurs tmoignages. C'est seulement lorsqu'il voulut crire l'Avant-propos de
W2 que Marheineke fit demander par Edgar Bauer son frre Bruno quelle
intention avait prsid li son laboration de la philosophie hglienne de la
religion, comment tI avait fait usage des cahiers, etc. 39. D'une manire beaucoup
plus impressionnante que .\es tmoignages 1 qui viennent d'tre cits, c'est le modle XLV
de composition
f
de la deuxime dition qui donne une ide du travail de Bauer.
Contrairement l'habitude, le modle de composition n'a pas t dtruit. li l'a
rcupr la composition; quelques feuillets en ont toutefois t perdus. Bauer
a-t-il pris l'arrangement de restitution pour pouvoir prouver sa participation au
travail? Cela ne peut tre tabli partir de documents conservs. - Ces matriaux
permettent de suivre en dtail la participation de Bauer la nouvelle dition.
On savait jusqu'ici par des lettres que le frre cadet de Bruno Bauer, Edgar, avait
particip cette dition. Sa participation dpassait toutefois ce qu'on en savait
jusqu'ici, savoir la correction d'preuves'o. On s'tait propos tout d'abord
qu'Edgar rdigerait un Reinscbrift titre de modle de composition. Ce Reinschrift
n'est toutefois pas all plus loin que la page 12, et ce plan fut ensuite aban
donn. Bruno prpara le reste des deux volumes pour la composition de la manire
f Satzvorlage, copie. en langage d'imprimerie.
38. W. F. Becker: Fragen und Quel/en... [",m(mue! (Questions et sources concernant l'histoire des
uvres posthumes (Nachlall) de Hegel. n. Les Ecrits laisss par Hegel dans la correspondance
de son fils Immanuel). Dans: Zeitschrift ftt philosophische Forschung. Bd 34, H. 3/4. 604 (Leme
du Il juin 1839) ou 603 (Leme du 27 avril 1839).
'9. Edgar Bauer Bruno !;\auer. 29 dcembre 1839. Dans: Bn'efwechsel wiihrend derJahre 1839-1842
aus Bonn und Berlin. Chaslottenburg 1844. 22. - Concernant la part prise pas B. Bauer j'di
tion, voit aussi c.L. Michelet: Wahrheit aus meinem Lehen. Berlin 1884, 171 sq., ainsi que
E. Barnikol: Bruno Bauer, Studien und &terialen. Choix d'crits posthumes runis pas P. Reiner
et H.M. Sass, Assen 1972, 194 sq.
40. Voir les lettres d'Edgar Bauer Bruno Bauer du 29 dcembre 1839, dans: BriejWechsel (v. n. 39),
19, et du 7 mars 1840, dans: Briefwechsel. 47.
XLVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
suivante: pour une pan, il pona en marge d'un exemplaire de la premire dition
des additions et des corrections, et pour une autre il y insra des feuillets manus
crits isols pourvus de signes de renvoi Wl. Quelques panies du texre de Wl sont
barres et remplaces par des lments manuscrits. Les additions ne ponent aucune
espce d'indication des sources utilises par Bauer; cela est trs regrettable mais
rsulte du caractre de ce travail en tant que modle de composition. W2 ne donne
en effet pas plus de renseignements sur les sources utilises que Wl. Elles sont seu
lement mentionnes dans l'Avant-propos, globalement et pas mme intgralement.
Toutefois, l'Avant-propos mentionne au moins les points de vue gnraux qui
ont prsid au remaniement du texte. D'une pan, il est fait appel une multipli
cit de nouveaux Nachschriften - pour le cours de 1824 Fo et Mi, pour 1827 Dr
et pour 1831 Ge, Re et Ru. Le fait que trois sources soient mentionnes pour le der
nier cours a conduit, dans la recherche, une mprise: on a cru que les matriaux
en provenance de ce cours taient particulirement tendus. Mais ce n'est aUcune
ment le cas. Les Nachschriften mentionns ont t utiliss essentiellement pour le
cl'
,
collationnement avec les cahiers employs dans Wl. Les nouveaux matriaux de W2
proviennent avant tout du premier expos dsormais amplement utilis, c'est-- XLVI 1
dire de He, et d'autre pan des manuscrits laisss par Hegel, c'est--dire Ms et Co.
Grce l'adoption de ces matriaux, le contenu de la philosophie de la religion a
atteint l'ampleur qu'aujourd'hui encore elle n'a pas dpasse en principe, voire
mme qu'elle ne peut plus retrouver sans recourir W2.
La perte d'une srie de sources s'tant produite depuis, la prsente dition ne
peut se limiter aux sources qui sont encore conserves aujourd'hui. Jusqu' une red
couverte ventuelle ou un remplacement des sources perdues, il faut attribuer
W2 - et dans une moindre mesure Wl - le caractre de source pour la prsente
dition. Les deux seules sources que tant W2 que cette dition ont sous les yeux
sont d'une pan le manuscrit de Hegel et d'autre pan le Nachschrift de Ho, qui n'est
pas du tout mentionn dans W; avec des restrictions, on peut encore mentionner
Gr, bien que le cahier qui a t conserv ne soit pas le mme que celui qui a t
utilis par Hegel et qu 1:on a eu sous les yeux pour W. Puisque Ms ainsi que des
sources pour 1824 et 1827 ont t conserves, le caractre de source ne doit pour
l'essentiel tre attribu Wl que pour les cours de 1831. De plus, les deux di
tions transmettent le texte de 1827 sous une forme nettement meilleure que celle
sous laquelle il pourrait tre tabli sur la base des sources conserves aujourd'hui.
De quelle manire tirer pani du caractre de source de Wl et W2 ? Cela sera expos
dans la section suivante.
L'Avant-propos de Marheineke ne permet pas de tirer suffisamment au etair les
principes selon lesquels Bauer a trait ses sources. C'est pourquoi il faut commen
cer par les abstraire partir d'une analyse exhaustive des sources tant de Wl que
de W2. C'est une telle analyse - appuye sur un travail antrieur de l'diteur"
41, W, }aeschke: Der Aufbau... der Religion (La construction des cours de Hegel de la philoso
phie de la religion et les ditions qui en ont tfaites jusqu 'ict). Magister-Arbeit (masch.) Ber
lin 1970-1971. Anhang, ainsi que, du mme: Hegel's Phtlosophy ofReligion, Part 2. Principles
of the Historica/-Cn'tica/ Edition, Dans: The Owl of Minerva. Vol. 11/4. Juin 1980, 2 sq.
XLVII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
qui a t accomplie au cours de la prparation de la prsente dition. Cette analyse
permit d'isoler les lments en provenance de Ms ainsi que des cours de 1824 et
1827. La partie prpondrante des textes de W2 s'est trouve par l identifie. On
peut alors noncer des affirmations assures au sujet du procd de Bauer.
Bauer est dans l'ensemble demeur fidle la conception que Marheineke dfinit
dans son premier Avant-propos: tenir le milieu entre un livre et des cours. Il a XLVIl 1
galement labor un mlange' des matriaux des diffrents cours. Mais comme
il fait entrer aussi dans l'architectonique des derniers cours des matriaux du pre
mier qui est conu de faon trs diffrente, l'intgration en un tout -l'art d'embo
ter les textes les uns dans les autres, comme l'appelle Michelet dans l'Avant-propos
de son dition des cours d'histoire de la philosophie - fait long feu. On en arrive
des tensions considrables, qui mettent en pices le cours de la pense de Hegel.
Les problmes d'intgration sont dans une certaine mesure rsolus de faon satis
faisante dans la troisime panie des cours; mais dans la premire partie, on ne peut
caractriser le programme de Bauer que comme ayant abouti un chec. Il y a aussi
des dfauts considrables dont le programme d'intgration totale n'est pas respon
sable. Bien que ce ne soit pas ici le lieu d'une critique dtaille de W2
42
, remar
quons brivement que Lasson - l'encontre d'une tendance rcente dcharger
Bauer de tous les dfauts prcits" - n'a pas tellement ton dans ses attaques contre
celui-ci. Les dplacements oprs par W2 ne peuvent tre justifis, et l'hypothse
rcente selon laquelle ce ne serait pas Ms que Bauer aurait suivi dans les passages
incrimins par Lasson mais le Nachschrift de He - qui n'a plus t conserv - n'est
pas elle non plus tenable. Il est en effet facile d'identifier dans W2 les parties dans
lesquelles Bauer nous offre le manuscrit sous forme rdige, complte. Le rempla
cement de sensation (Empftndung) par sentiment (Gefhl) doit aussi tre attribu
une intervention de Bauer dans le texte de Ms ; il faut toutefois souligner - avec
Heede
44
- que l'nonc de Hegel n'est pas fauss par l dans son contenu: par
tir du cours de 1824, donc depuis rception de la Glaubenslehre (Dogmatique) de
Schleiermacher, Hegel remplace lui-mme dans sa polmique Empftndung
par Gefhl. Pour Bauer, il tait indiqu d'intervenir dans la lettre du texte, tant
donn qu'il transpotte les passages correspondants en provenance de Ms dans
g. ineinandergearbeitet.
42. Une critique draille fonde sur une argumentation philologique est donne par W. Jaeschke :
Der Aufbau... (v. n. prcdente), 43 sq., 53 sq., et R. Heede: Die got/liche Idee (v. n. 25),
92 sq. Une analyse philosophique prenant son orientation dans les diffrences de WI et de W2
et portant sur des lments dcoups dans W2 est donne par G. Liimmermann: Kntische Theo
logie und Theologiekritik... Bauers. (Thologie critique et critique de la thologie. La gense
de la thorie de la religion et de la conscience de soi de Bruno Bauet). Mochen 1979. 121 sqq.,
et du mme: Redaktion zweiten Ausgabe (Rdaction et pn'ncipe de rdaction du cours
de philosophie de la religion dans sa deuxime dition). Dans: Die Flucht in den Begriff
(v. n. 42), 140-158.
43. Voir par exemple R. Heede, Die got/liche Idee (v. n. 25), 101; K.H. I1ting (v. n. 22), 744;
G. Liimmermann, Redaktion und Redaktionsprinzip (v. n. 42), 142 sq.
44. R. Heede, Die gOllliche Idee (v. n. 25), 102 sq.
XLVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
l'Introduction, plus prcisment dans la division du cours, et doit de faon cons XLVlII 1
quente, pour tablir le rapport entre la division et l'tude proprement dite, parler
de Gefhl dans les deux endroits. Mais c'est l uniquement une consquence d'un
faux principe d'dition. Pour excuser Bauer, on peur uniquement aflguer que sur
la base de sa propre manire de procder, Lasson tait sans doute le moins en droit
d'mettre des reproches.
Disons ici seulement encore un mot de la question - nouveau discute main
tes reprises dans le pass le plus rcent - de savoir si W2 a pour caractre de pen
cher vers la fraction de droite ou vers celle de gauche, ou d'tre neutre. La question
de la tendance de W2 peut d'autre part tre comprise d'une double manire: elle
peut concerner une manipulation consciente ou un trait fondamental qui a pris nais
sance d'une manire pour ainsi dire inintentionnelle. Cette question n'a pas seu
lement un caractre historique; elle concerne en mme temps l'lucidation du
premier stade de l'histoire de l'influence de la philosophie de la religion, et donc
l'lucidation d'un stade qui a marqu de son empreinte la rception de la philoso
phie de la religion, et pas seulement de celle-ci, jusqu' l'poque actuelle.
[1 semble qu'une rponse valable cette question prsupposerait une analyse cri
tique des sources des deux ditions de l'Association des amis. En effet, la compr
hension du procd ditorial exclut le soupon d'une manipulation consciente pour
la seconde dition comme dj pour la premire. Le caractre spcifique des deux
ditions s'explique de faon naturelle par les dcisions ditoriales fondamentales dont
on ne peut supposer raisonnablement qu'elles seraient dj conditionnes par une
direction spcifique d'interprtation: la dcision de Marheineke d'exclure de Wl
presque totalement Ms, Co et He, et la dcision de Bauer d'utiliser prcisment ces
sources dans W2. Et cette dernire dcision ne doit trs vraisemblablement pas tre
attribue originellement Bauer; avec l'utilisation de manuscrits laisss par Hegel,
il se conforme purement et simplement aux autres ditions parues entre-temps. La
dcision de Marheineke ne semble pas avoir t motive primitivement par cette
rflexion que l'utilisation de Ms et de Co aurait allong le temps d'laboration; dans
ce cas, il aurait certes pu faire usage de He. Sa dcision a probablement t guide
par cette vue exacte que les matriaux susnomms rsistaient leur intgration en
un tout. L en effet o ces sources ne concordent pas avec les cours postrieurs, elles
font clater la cohrence de l'ordre des ides, et l o elles concordent, elles
conduisent de faon prdominante des dveloppements parallles, que c'tait cenes
l'intrt de Marheineke d'viter. Par contre, aprs que les ditions de l'Histoire de
la 1 philosophie, de l'Esthtique, etc., eussent chacune utilis les manuscrits laisss
XLIX
par Hegel, et qu'et en outre clat un violent conflit d'interprtation au sujet de
la philosophie de la religion, il s'imposait aussi, ou, comme dit Marheineke, le temps
tait venu de mettre en uvre les crits laisss par Hegel pour la solution des pro
blmes qui s'taient fait jour. Et au cours de la rception de Ms, il n'tait plus dif
ficile d'avoir recours He.
Il faut considrer comme une circonstance heureuse le fait que Bauer ait t
charg de l'dition, d'autant plus que dans le temps en question, il s'tait libr
de ses vues hgliennes d'extrme-droite, et que, d'autre par, sa conversion
XLIX AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
l'athisme ne s'tait pas encore accomplie. Ainsi ne voyait-il pas non plus sa tche
consister - comme on pouvait le prsumer et qu'aussi on l'attendait - poner
l'univocit dans un sens ou dans l'autre l'ambivalence, devenue dj de notorit
publique, de la philosophie de la religion, mais au contraire la laisser dans la forme
o elle s'exprimait lui dans les textes. Dans cette mesure, les tendances immanentes
aux matriaux vinrent au devant de sa propre comprhension de la philosophie de
la religion - mais sans qu'on doive affirmer qu'il avait manipul les matriaux en
vertu de ses intrts cognitifs spcifiques.
Bauer a commenc son travail dans l't 1839. Cela resson premirement du fait
qu'en avril, la dcision concernant sa qualit d'diteur n'tait pas encore prise (voir
ci-dessus n. 38), alors que dans sa premire lettre de Bonn, le 20 octobre 1839, il
crit qu'aprs son dmnagement, il a aussitt repris la prparation des papiers
hgliens
45
. En second lieu, Bauer confirme cette date dans une lettre Pribil de
fvrier 1853 qui est jointe au modle de composition pour W2 dcrit plus haut.
Bauer parle ici des mois de juin septembre Berlin et d'octobre dcembre
Bonn. D'aprs ces indications, la fID du travail d'dition conciderait avec la conver-
sion de Bauer, que E. Barnikol date de fin dcembre 1839"6. Toutefois, la date de
dcembre 1839 pour la fin des travaux n'est pas soutenable. Fin 1839 - comme
Edgar Bauer l'crit Bruno - l'impression tait presque termine
47
On doit infrer
de cette indication que l'auteur a ainsi en vue l'impression du premier volume, tant
donn que dans cette lettre, il transmet la demande d'informations de Marheineke
1 pour l'Avant-propos. En outre, Bauer travaille encore au second volume dans les
premiers mois de l'anne suivante. Ce n'est que le 15 mars 1840 qu'il crit son
frre que son travail hglien est maintenant termin"s. Ainsi, si ce n'est pas l'ensem-
ble de son travail pour W2, c'en est du moins la plus grande partie qui tombe dans
la priode de l''autocomprhension'h de Bauer, ou, selon l'expression de ses let-
tres, de son combat pour un nouveau point de vue dans la controverse philosophico-
thologique. L'unique passage o Bauer a notoirement cherch avoir une influence
sur l'interprtation de la Philosophie de la religion milite encore en faveur de l'hon-
ntet avec laquelle il a exerc sa fonction d'diteur; (il s'agit de) l'indication qu'il
donne selon laquelle une dclaration de Hegel sur la rsurrection, reprise par lui
dans le texte, appartient au cahier en provenance de la main du matre (W2 Bd 12,
300). Ce n'est vraisemblablement qu'au dbut de 1840 que Bauer a repris dans le
texte cette dclaration de Hegel, donc s e u l e ~ e n t aprs sa conversion; du moins
ne l'a-t-il pas supprime ensuite, bien que l'impression n'ait pu commencer qu'au
h. Selbstvetstandigung: l'acte de se faire comprendre (verstandigen) soi-mme soi-mme,
de se mettre soi-mme au fait de soi-mme. (Difficilement traduisible.)
45. Bruno Bauer Edgar Bauer, 21 ocr. 1839. Dans: Briefiuechsel (v. n. 39), 10.
46. E. Barnikol (v. n. 39), 30 sqq.
47. Edgar Bauer Bruno Bauer, 29 dc. 1839. Dans: Briefwechsel (v. n. 39), 22.
48. Bruno Bauer Edgar Bauer, 15 mars 1840. Dans: Briefwechsel (v. n. 39), 50. Voir aussi la let-
tre d'Edgar du 7 mars 1840, dans laquelle il fait savoir Bruno qu'il n'y a rien changer dans
les leons sur les preuves de Dieu. Cela prsuppose la prolongation du uavail jusqu'en macs 1840.
L
L LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
printemps. Il ne peut ainsi subsister aucun doute que le renseignement qu'il donne
dans sa lertre du 15 mars 1840 son frre Edgar dcrit avec exactitude sa manire
de procder. Il se dfend alors contre le reproche d'un journal de Hambourg
rpandu par l'entourage de Michelet - d'avoir rir la philosophie de la religion
vers la droite: mais une seule chose est eXl1Cte : j'ai accompli ce travail avec une indif
frence radicale et sans dfaut, c'est--dire sans tre m par aucun intrt d'cole.
Les temps o Goschel et ses adversaires taient la recherche chez Hegel de quel
ques mots isols l'appui de leurs thses opposes sont passs. j'ai men un tra
vatl son terme sans aucune sympathie partisane, anim d'un intrt purement
thorique, et j'ai laiss subsister gauche et droite les dveloppements critiques
les plus achevs et les manires de parler les plus orthodoxes, aussi grossirement
juxtaposs qu 'tls doivent l'tre ce point de vue de la phtlosophie hglienne de
la religion
49
. Avec ce principe, Bauer dcevait consciemment tous les espoirs de voir
la nouvelle dition trancher la querelle au sujet de la philosophie hglienne de la
religion pour ainsi dire non pas l'aide d'arguments, mais par le travail dito- LI 1
rial. Ce que Marheineke appelait le temps de l'impartialit ditoriale tait certes
pass, et, comme E. Zeller en faisait dj la remarque, Bauer a mis prcisment un
soin particulier l'dition des thmes controverss
so
. Mais il n'a pas dploy cette
attention particulire pour un intrt d'cole unilarral. C'est aussi ce qu'admet Zel
1er quand il reconnat que les nouveaux matriaux ne fournissent aucun lment
de dcision pour les questions controverses
51
Aussi bien n'tait-ce pas l'intention
de Bauer. .
Rien peut-tre ne confirme autant la prtention de Bauer avoir gr les affai
res de faon impartiale que le fait que les tentatives n'ont pas cess jusqu' l'po
que prsente de tirer ou de pousser son dition dans un sens ou dans l'autre. Ces
tentatives ont commenc immdiatement aprs la parution du premier volume avec
l'attaque dj mentionne parue dans le Hamburger Correspondent, qui prten
dait que la nouvelle dition falsifiait l'uvre dans l'intrt de l'interprtation hg
lienne de droite
52
. C'est cette attaque qui a manifestement provoqu la dclaration
contraire de Bauer, savoir que la nouvelle dition ne se distingue de la premire
que par un dveloppement plus accus (schiirfere) de l'athismeS). Peu heureuse ga
lement est l'affirmation de Marheineke prtendant que dans de nouveaux tirages,
des passages qui paraissaient choquants ont t n partie remplacs par d'autres plus
anodins
s4
. Ce renseignement ne se rapporte pas ncessairement la philosophie de
la religion, et mme si Marheineke devait avoir eu celle-ci en vue, il serait difficile
49. Bruno Bauer Edgar Bauer, 15 mars 1840, 49 sq.
50 E. Zeller: Recension de W2. Dans: HalliJche jahrbcher /Ur deutJche Wsenschajt und Kunsl.
Edit par Th. Echtermeyer et A. Ruge, 4, 1841. N 50-55. 219: galement dans: Die Fluchl
in den Begrifl (v. n. 25), 136 sq.
51. Ibid.
52. Bruno Bauer Edgar Bauer, 15 mars 1840. Dans: Bn'efwechsel (v. n. 39), 48 sq.
53. Anonymus [B. Bauer}; Die Polaune des jngslen Gerichls ber Hegel den Alhelen und Anti
chnsten. Ein Ultimatum. Leipzig 1841, 149 (Cf. trad. fr. H.A. Baacsch, La lrompette dujuge
ment dernier sur Hegel l'athe et l'anlichrisl. Un ultimalum. (Paris, 1972, Aubier.)
54. Ph. Marheineke; Einleitung (v. n. 35), 35 n.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LI
d'apporter une preuve d'un changement de la tendance gnrale de l'dition. Deux
dcennies plus tard encore, dans la controverse au sujet du caractre spculativo.
thologique de la Science de la logique, c.L. Michelet croyait l'interprtation thiste
de la philosophie de la religion rfute par W2; K. Rosenkranz, par contre, ne
pouvait dcouvrir aucune diffrence entre les ditions". J.H. Fichte croyait au
contraire reconnatre (dans cette dition) une tendance 1 la conception thiste et LI!
historique, qui lui faisait comprendre en tout premier lieu comment la fraction de
droite croyait bien pouvoir se rclamer de Hegel pour son interprtation'6.
Ces apprciations contradictoires de l'dition ont prcisment leur otigine, en
fin de compte, dans la manire de procder que Bruno Bauer considrait comme
prime: sur la base de quelques passages contenus ou manquants dans l'une ou
l'autre dition, tirer des conclusions pour le tout - et ce sans avoir un vue d'ensem
ble suffisante de la conception ditoriale. Ce sont les rflexions de J.H. Fichte qui
permettent de reconnatre le plus clairement les bizarreries dans lesquelles une telle
tentative s'emptre ptesque ncessairement. Il compare WI et W2 dans quatre pas
sages et arrive un rsultat trs intressant, mais qui n'est pas clair ses propres
yeux et n'est pas non plus univoque. li croit pouvoir attribuer trois de ces passa
ges la valeur d'indices de convictions thistes fondamentales et, dans l'ensemble,
un caractre plus fortement thiste W2, tandis qu'il attribue au quatrime (W2
Bd 12, 330) la valeur d'une expression du caractre panthiste de la Philosophie de
la religion. Les trois passages mentionns en premier ne sont pourtant nullement
propres confirmer l'impression d'ensemble de Fichte au sujet de la tendance de
W2. La page 326 du tome XII de W2 traite seulement en gntal le rapport de la
nature et de l'esptit et est au service de la polmique dirige contre l'entreprise de
fondet la foi sur les miracles. Fichte attribue la note bien connue de la page 300
la valeut d'une preuve qu'une interprtation seulement mythique de la rsurrec
tion ne peut plus gure se justifier
7
Mais elle n'apporte aucun claircissement dfi
nitif, comme E. Zeller l'a dj VU
58
. Concernant le troisime passage, le plus tendu
(Bd 12, 282-285), Fichte souligne que Hegel insiste alors sur le fait que cette vrit-I
ne peut avoir de certitude que si l'ide reoit la forme d'intuition sensible, d'une
existence extrieure
59
En opposition la christologie de W2, Fichte considre celle
qui est expose ici comme la plus orthodoxe que l'ancienne foi puisse souhaiter".
Pourtant, si l'on fait entirement abstraction de la question de l'exactitude de cette
interprtation, ce passage est le moins propre qui soit fonder l'affirmation d'une
diffrence entre WI et W2: 1 il chappe en effet Fichte que les phrases mmes L111
par lui paraphrases et soulignes pour tre utilises contre WI sont galement
contenues dans WI (Bd 12, 237).
55. C. L. Michelet: Logik und Metaphysik: Rosenkranz undHegel. Dans: Der Gedanke, 1, Berlin
1860-1861, 44; K. R01enkranz, Epilegomena zu meiner Wsenschaft der Iogischen Idee.
Konigsberg 1862, 107.
56. 1. H. Fichte: Bel/rage zur Charakteristik der neueren Philosophie (Contnou/ions la caractris
tique de la philosophie moderne), 2. Auflage, Salzbach 1841, 992 sq.
57. Ibid., 1001.
58. E. Zeller (v. n. 50), 219 ou 136 lq.
59. J.H. Fichte (v. n. 56), 1002.
60. Ibid., 1003.
LII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Mais des vains efforts de Fichte on peut tirer par abstraction un point de vue
propre procurer la question du caractre de l'dition des perspectives qui, au
del de la simple question des motifs des diteurs respectifs, permettent d'accder
des questions importantes d'interprtation. Fichte 'interprte la hausse' i les indi
cations de Marheineke dclarant dans l'Avant-propos de W2 que la nouvelle di
tion doit sa majeure partie au manuscrit de Hegel, et considre l'ensemble des textes
nouvellement adopts comme des parties composantes du manuscrit. C'est pour
quoi le rsultat
j
de J'interprtation des quatre passages sus-nomms relativement
la tendance de W2 n'est pas pour lui univoque. Mais une interprtation relevant
de J'histoire du dveloppement peut rendre ce rsultat univoque. En effet, les trois
passages 'thistes' appartiennent au le passage 'panthiste', par contre,
appartient Gr. On pourrait ainsi tre tent, sur Ja base des observations de Fichte,
de conclure non pas certes une diffrence d'ditions, mais une diffrence rele
vant de l'histoire du dveloppement: Ms serait plus fortement 'thiste', les leons
postrieures, par contre, seraient plus fortement 'panthistes'.
Une conclusion aussi vaste, cela ne fait pas de doute, ne saurait se justifier, ne
serait-ce que parce que la base de dpart de Fichte est nettement trop troite. A
partir d'une autre base de dpart, G. Lammermann est arriv rcemment au rsul
tat contraire, savoir que les deux ditions ( savoir respectivement W2 et Wl)!'9!!
sentent tendanciellement re.!l!-ectilleme..nt l'alJeJ;:n4ljve./Jglienne de auche e celle
d,.,l/);oite dans la hiloso hie de la reli ion
61
Cette thse s'appuie pour l'essentiel
sur les matriaux nouve ement adopts dans l'Introduction et dans le Concept de
la religion. C'est pourquoi ici galement la problmatique du rapport des ditions
peut tre transfre dans un problme d'histoire du dveloppement. A l'encontre
de l'opinion de Limmermann, les nouveaux matriaux ne doivent aucunement tre
placs dans l'ho;rz;;n dition de la Logique (1832)"2; on peut les iden
tifier pour l'essentiel comme des parties composantes de Ms. Il semble ainsi que Ms
serait responsable du caractre 'h lien de auche' plus marqu de W2. Dans ce
cas, Hegel devrait avoIr accomp 1 urant la p riode berlinoise un changement fai
sant de lui un hglien de d! ite - car W1 porte l'empreinte des matriaux pos
trieurs. C'est a exactement e contraire de l'interprtation en termes d'histoire du
dveloppement qui a t extrapole tout l'heure partir des rflexions de Fi.khte.
1 Mais le rsultat de Lammer nn permet encore lui aussi une nouvelle interprta- LW
tion. Certains des textes auxquels il se rfre doivent tre attribus Co - et plus
prcisment la prparation des cours postrieurs. Il y aurait l aussi matire une
argumentation: les manuscrits laisss par Hegel (Ms et Co) auraient un caractre
'h lien de auche' plus marqu, tandis que les Nachschnften taleraient davan
tage 1mte retation hglienne de droite.
1. berinterpretiert.
/ Befund.
61. G. Liimmermann: Redaktion und Redaktionsprinzip (v. n. 42), 156.
62. Ibid .. 158.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LIlI
On ne tentera pas, dans le cadre du prsent Avant-propos, de prendre une
dcision au sujet de ces inter rtarions 0 oses. On n'en fera tat ici qu' titre
documentaire, pour montrer quel dilemme conduisent les principes suivis tant par
Marheineke que par Bauer: l'intgration de diffrents cours en un seul enchane
ment de penses qui est alors ncessairement l' uvre de l'diteur, et le silence que
l'on garde quant la provenance des matriaux employs. L'un et l'autre termes
de ce dilemme veillent ainsi le souRQn que 0 l'u e ou l'autre en
dance prsume n'est pas une consquence de la ion, mais
(
d'une dition.
3. Edition Lasson (1925-1929) (L)
Dans son dition, George Lasson a fait une critique incisive de W1, mais sur
tout de W2 - dont le moindre motif n'tait probablement pas le fait que l'inter
prtation ultrieure de la Philosophie de la religion par Bruno Bauer tait
rigoureusement contraire sa pense. Mais en dpit de J'aversion ouvenement mani
feste de Lasson envers Bauer, la critique que fait celui-l de la manire de proc
der de celuici n'est pas injustifie. Il est d'autant moins comprhensible que sa
propre manire de procder corresponde largement celle des deux premiers di
teurs et s'en distingue presque uniquement dans la mesure o il en amplifie encore
les bvues. Apparemment, il a considr les problmes de conception qui se font
jour dans W1 et W2 sur la base de l'intgration de la matire comme des probl
mes simplement subjectifs, mettre au compte de l'incapacit des diteurs ant
rieurs, et non pas comme des problmes objectifs. Il parcage ainsi leur illusion, qui
consiste croire que tous les Nachschriften pourraient tre intgrs dans un dve
loppement d'ides suivi - et il aggrave encore les rsultats de cette dcision erro
ne en croyant devoir prendre pour base la conception de Ms. Dans la premire
partie, celle-ci est la moins propre intgrer les autres cours, et dans la troisime
partie, o une telle intgration serait la rigueur ralisable, L s'oriente d'aprs la
conception tardive, mais il procde encore par rapport W2 quelques modi
fications dans le traitement du concept mtaphysique de 1 religion chrtienne, qui LV
SOnt propres jeter la confusion dans l'ordre des matires encore acceptable ralis
dans W2.
On ne fera mention ici de l'dition Lasson que brivement
63
, tant donn qu'elle
n'a pas, comme les ditions de l'Association des amis, une signification permanente,
tant pour l'histoire de la rception de la philosophie de la religion que pour une
dition actuelle. Le caractre de source de L, lui aussi, est loin d'tre aussi impor
tant que celui de W. Les grandes pertes intervenues dans la transmission ont pour
l'essentiel dj eu lieu avant L. Parmi les sources dont disposait W, seules Ms, Gr
et Ho ont t conserves. Les nouvelles sources, jusqu'alors inconnues, que L pouvait
utiliser en remplacement, n'taient pas propres compenser la perte de Co ainsi
que des Nachschriften de 1821 et de 1831. Pour le cours de 1824, L pouvait faire
63. Une critique dtaille en est donne par W. Jaeschke, Der Aufbl1u (v. n. 41), 43 sqq., 70 sqq.,
et par R. Heede, Die gottliche Idee (v. n. 25), 105 sqq.
uv LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
intervenir les Nachschriften Ke et - partir du deuxime volume - Pa, Ke tant
d'ailleurs presque identique Gr. Le texte de 1827 - pour lequel Lasson
disposait de Er et Ak - est d'une qualit aussi leve que le texte qui se trouve
dans W. L'avantage de L rside incontestablement dans l'dition de Ms ; cet avan
tage se trouve toutefois aboli par les bvues commises dans la conception.
Avec L s'achve la srie des ditions dont il y avait lieu de rendre compte ici.
Il faut encore mentionner deux ditions plus anciennes, qui toutefois ne constituent
pas des productions autonomes: une rimpression des Werke faite par G.J.P.J.
Bolland
64
, et une version abrge des Werke, que A. Drews a publie au dbut de
ce sicle 6'. Dans la recherche galement, ces deux ditions n'ont jou aucun rle.
Largement rpandues par contre sont les ditions de la Philosophie de la religion
faites dans le cadre de l'dition du Jubil publie par H. Glockner, et, depuis peu,
l'dition rdige par E. Moldenhauer et K.M. Michel
66
Mais l'une et l'autre peu
vent tre ngliges ici, parce qu'elles sont scientifiquement improductives. Elles
constituent uniquement des reproductions de W2 ; celle mentionne en second LVI 1
lieu ont t ajoutes quelques notes de bas de page qui n'apportent aucun chan
gement essentiel.
L'dition du Manuscrit par K.-H. I1ting prsente un autre caractre
67
Sans aucun
doute, elle ralise un progrs essentiel dans le dchiffrement du Manuscrit par rap
port 1. Cependant, on peut faire valoir des rserves tant l'gard des principes
de l'dition de Ms que du complment synoptique de textes de W2"". Le dchif
frement de Ms par I1ting a fait l'objet d'une comparaison intgrale en vue de la pr
sente dition. Mais tant donn que cette dition n'a aucune valeur de source pour
la prsente, il n'y a pas lieu d'entrer ici dans de plus amples considrations son
sujet.
IV
MTHODE DE LA PRSENTE DITION
La prsente dition a un double visage. Elle se comprend d'une part comme un
travail prparatoire pour l'dition historico-critique du manuscrit et des Nachschriften
de cours dans le cadre des Gesammelte Werke, qui sont publis par l'Acadmie
64. G. W..F. Hegel's Vorlesungen ber dit PhzJosophie der Religion. Mit einem Commentar
hetausgegeben von C.LP.]. Bolland. Teil l, Leiden 1901.
65. G. W..F. Hegel, ReligionsphzJosophie. Hrsg. von A. Drews, Jena 1905.
66. G. W. F. Hegel: Jubi/ijumsausgabe in 20 Biinden. lm Faksimileverfahren neu herausgegeben von
H. Glockner. Bde 15 und 16. Stuttgan-Bad Cannstatt; G. w..F. Hegel: Werke. Auf der Crund
lage der Werke von 1832-1845 neu ediene Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Mar
kus Michel. Bde 16 und 17. Frankfurt am Mein 1969 ff.
67. G. W..F. Hegel: Religionsphilosophie. Bd 1. Die Vorlesung von 1821. Hrsg. von K.-H. Ilting.
Napoli 1978.
68. Siehe w.. Jaschke: Die Flucht vor dem Begnff. Ein Jahrzhnt Litratur zur ReligionsphzJoso
phil! (/971-1981) (Lafuite devant le concept. Une dcnnie d littrature sur... Cf. plus haut
n. 25, etc. : Die Flucht in den Bgrif/. La fuite dans le concept). In: Hegel-Studien. 18. Bonn
1983.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LV
des sciences de Rhnanie-Wesphalie en liaison avec l'Association allemande de la
recherche scientifique
/
. En tant qu'elle se veut un tel instrument prparatoire, elle
ne peut pas tre une simple dition du texte qui procderait de faon non critique
sur la base des ditions antrieures. Une simple dition de lecture de ce genre ne
serait de toute faon plus de saison dans le domaine de la Philosophie de la reli
gion. Les insuffisances des anciennes ditions ne sonr devenues que trop claires dans
la dernire dcennie
m
. D'autre pan, la prsente dition ne se propose pas d'anti
ciper l'dition historico-critique. Cela ne doit pas tre entendu en ce sens que l'on
devrait ici tenir encore quelque chose en rserve, afin qu'une dition historico
critique postrieure ne devnt pas superflue. La prsente dition ne peut ni ne veut
faire concurrence la configuration textuelle qu'offrira l'dition historico-critique.
Ainsi disparat ici avant tout l'apparat critique textuel, qui devrait prendre dans l'di
tion de Ms une ampleur considrable. A maints gards cependant. le processus de
formation de la prsente dition est plus compliqu, dans la mesure o les opra
tions requises pour l'dition historico-critique 1 devaient tre effectues galement LVIl
ici, mme si elles ne trouvent pas leur traduction dans l'apparat critique textuel,
et o des problmes supplmentaires devaient tre rsolus - en particulier la moder
nisation.
Cette position intermdiaire entre une dition scolaire et une dition historico
critique entrane une srie de particularits pour la prsente dition. Dans ce qui
suit, on noncera tout d'abord quelques principes gnraux, et on entrera ensuite
plus en dtail dans les divers groupes textuels.
A. Principes gnraux
Modernisation: L'tat de la langue tel qu'il se prsente dans les sources
manuscrites, et notamment dans les particularits des divers Nachschriften. n'est pas
maintenu ici: l'orthographe a t adapte la faon d'crire d'aujourd'hui, y com
pris par la standardisation des noms et expressions d'origine trangre, et il en va
de mme pour la ponctuation, qui a t renforce dans les Nachschrften (pour Ms,
voir ci-aprs)"; 1 toutefois, quelques tournures typiques de Hegel oot t conser- LVIII
ves. L'tat antrieur de la langue se reflte encore galement dans la syntaxe et dans
le mode d'expression tout entier. On n'a pas tent ici de retoucher le style des sources
pour en faire des textes 'modernes'.
Variantes: On a adjoint aux Nachschriften d'amples dveloppements du Son
dergutO en provenance de W ou de L. Mais il a fallu renoncer d'une faon gn
rale signaler des variantes. Des variantes ne sont signales que dans deux cas :
lorsque la lecture du texte tabli sur la base des principes qui sont encore
1. Deutsche Fotschungsgemeinschaft.
m. Rappelons que 1'Avant-ptopoS ici traduit es.t de 1983.
n. Ce qui ptcde dans A tsume l'original correspondant (LVII).
o. Trad. apptoximative: mattiaux spciaux.; cf. trad. anglaise et espagnole.
LVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
noncer demeure douteuse, et lorsqu'on ne peut distinguer avec certitude les varian
tes du Sondergut.
Mis e en rel i ef : Les mises en relief de Ms ont t conserves; le soulignement
simple a t rendu par un espacement, le soulignement multiple par des petites capi
tales espaces. Dans les Nachschriften ainsi que dans le Sondergut, les mises en relief
n'ont en gnral pas t prises en considration. Leur grande diversit dans les Nach
richten ne permettait pas en effet de maintenir aucune d'entre eUes dans la mise
en uvre de plusieurs de ces sources. Des mises en relief ont t introduites nou
veau ici quand elles taient requises pour mettre l'accent de faon correcte sur tel
ou tel point. - Dans le Sondergut en provenance de W2, les mises en relief sont
il est vrai rflchies et effectues de faon homogne. Mais il ne fait pas de doute
qu'elles remontent Bruno Bauer. Cela ressort d'une part du fait qu'en de nom
breux passages qui sont par ailleurs textuellement semblables Wl, W2 introduit
de nouvelles mises en relief, et, d'autre parr, du fait que W2 met des mises en relief
l o elle suit Gr, tandis que Gr ne connat aucune mise en relief.
N'tant pas compose en gothique, la prsente dition - qui n'est pas tenue
de reproduire toutes les diffrenciations de l'original - n'a pas retenu la distinc
tion (dans les sources) des mots d'origine trangre l'aide de l'criture latine.
Indication des notes
P
: Un astrisque en marge renvoie aux notes de l'di
teur ajoutes dans l'Appendice. Les notes sont rfres au texte par les numros des
pages et des lignes. 1 LIX
B. Construction de cette dition
Comme on l'a dj mentionn plus haut, l'tendue des textes de philosophie
de la religion ne s'est plus accrue par rapport W2 - abstraction faite de quel
ques units textuelles relativement petites dont la suppression a t entrane dans
W2 en gnral par l'vitement de doublets ou la sauvegarde d'un cours de pense
concluant. C'est pourquoi la diffrence de celle adresse Wl, la critique faire
W2 ne consiste pas non plus dire que des sources importantes ont t ngliges,
mais affirmer que leur agencement n'a pas t fait de faon satisfaisante. Le mme
reproche doit tre fait L. Aujourd'hui galement, le problme principal d'une di
tion de la Philosophie de la religion rside dans l'agencement des tmoignages.
C'est pourquoi la construction de la prsente dition 'colle' aussi troitement
que possible aux sources. Ce/a vaut dj pour un premier point, important pour
l'organisation extrieure. Bien que les cours de Hegel soient tripartites - Concept
de la Religion, Religion Dtermine et Religion Accomplie, les ditions faites
jusqu'ici taient bipartites. La deuxime partie des cours tait chaque fois divise
en deux et les deux moitis taient ajoutes la premire ou places devant la troi
sime. La raison en fut tout d'abord uniquement dans des considrations extrieu
res concernant la dimension de Wl. Il est vrai que si on s'tait propos une
tripartition en W2, il n'y aurait rien eu y objecter pour des raisons de dimension,
p. Ou annotations.: Anmerkungcn.
LVII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
mais il aurait t ncessaire de modifier le dnombrement des volumes dans le cadre
des Werke. L'dition Lasson parut vrai dire non pas en deux, mais en quatre volu
mes. Mais ici, galement, comme dans les Werke, la partie mdiane des Cours est
divise en deux, et ces deux parties, de mme que dans W, ont t respectivement
places aprs la premire et avant la troisime. C'est dans cette forme bipartite que
L s'est install. Dans la prsente dition, par contre, la tripartition hglienne du
cours est mise pour la premire fois en valeur galement extrieurement.
Mais cela ne demeure nullement un point de vue d'organisation simplement
extrieure. En effet, la bipartition, c'est--dire la rupture de la deuxime partie, de
la partie d'histoire de la religion, a tendance dtruire la structure de cette partie.
La bipartition usuelle jusqu'ici a totalement dform la conception hglienne de
la Religion Dtermine. Les Werke par exemple distinguent l'intrieur de la
deuxime partie deux sections - Religion de la Nature et Religion de l'Individua
lit Spirituelle. Elles articulent la premire section triadiquement en (1) Religion
Immdiate, en (2) Scission de la Conscience (Religion Chinoise, Religion Indienne
et Bouddhisme), ainsi qu'en (3) Religion de la Nature dans sa transition la 1 libert. LX
A son tour, la section 2 est articule triadiquement en Religion Juive, Grecque et
Romaine. C'est cette division que suit Lasson, bien qu'il ne subdivise pas la Reli
gion de la Nature triadiquement. Hegel a par contre une autre conception de la Reli
gion Dtermine. Il l'articule en elle-mme triadiquement dans les trois premiers
cours en (1) Religion de la Nature, (2) Religion de l'Individualit Spirituelle (c'est
-dire Religion Juive et Grecque) et (3) Religion Romaine. Il est certes exact que
dans le texte du cours de 1824, Hegel runit aussi les religions des Juifs, des Grecs
et des Romains et les oppose en tant que second stade d'une triade la religion de
la nature et la religion chrtienne; mais cette runion ne s'effectue que dans une
perspective dtermine. La vritable division est ici galement la tripartition de la
Religion Dtermine. Religion de l'Individualit Spirituelle ne se rapporte tou
jours qu' la religion des Juifs et des Grecs
69
; les dieux romains, suivant Hegel, ne
sont pas du tout des individualits spirituelles, mais des abstractions dnues d'indi
vidualit. On peut assurment douter qu'une tripartition de ce genre soit conforme
la Religion Dtermine. Mais aucun doute n'est possible quant au fait que Hegel
a conu cette partie ainsi. Le quatrime cours est pareillement construit triadique
ment, et ce de faon stricte selon le schm de l'unit, de la scission et de la rconci
liation. Les contenus de ces trois stades se distinguent cependant des cours antrieurs.
On indiquera seulemem ici qu'il rsulte de la restitution de la conception
69. Mme un connaisseur des Nachschriften des cours comme R. Heede s'est laiss abuser ici par
les ditions qui ont r faites jusqu'ici. Il suppose que les religions juive, grecque et romaine
sont runies partir de 1824 pour former la Religion de l'IndividualitSpirituelle, de sorte que
la bipartition de l'histoire de la religion en Religion de 10 Nature et Religion de l'Individualit
Spirituelle obtient la prminence sur l'articulation du Manuscrit. Mais une telle tripartition
de la Religion de l'Individualit Spirituelle ne peut tre avre nulle part dans les textes.
Le manque de clart au sujet de la conception hglienne oppose la reconstruction logique
de la philosophie de la teligion - courante prcisment l'poque moderne - des obstacles
insurmontables. Voit R. Heede: Die gOttliche Idee (v. n. 25).112 sq., 165.
LVIlI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
hglienne de nouvelles perspectives pour l'interprtation de l'histoire de la reli
gion et du rapport des Religions Dtermines au christianisme. En tant que con
ue triadiquement, l'histoire de la Religion Dtermine appara1t comme close en
elle-mme. Il disparat une raison de dfinir la religion chrtienne comme un troi
sime terme par rapport la religion de la nature et la religion de l'individualit
spiriruelle, comme l'a propos entre autres C.H. Weisse dans sa recension de W1
70
LXI
1Mme si les problmes d'une reconstitution argumente de cette panie ne devien
nent gure moindres par la restauration de la construction originelle, on ne peut
toutefois dissimuler que tous les autres arguments qui se rfrent la division des
ditions faites jusqu'ici s'emptrent ncessairement dans de faux problmes. Des
aspects semblables pour l'interprtation se dgagent aussi si l'on considre la sub
division des deux autres parties.
Les concordances dans la conception des cours se rduisent cette premire et
fondamentale tripartition et au fait que la deuxime partie est nouveau structu
re de manire triadique. Aux modifications du contenu d'histoire de la religion
qui est soumis cette tripartition rpondent les changements que font pareillement
subir aux contenus, et aussi la structure de la premire et de la troisime panie,
des modifications de la conception plus ou moins importantes ou insignifiantes. Les
ditions faites jusqu'id n'ont pas permis de clarifier les diffrentes conceptions. Mais
que toute interprtation qui ne peut apprcier dans quel contexte systmatique se
trouve chaque fois son objet soit expose au danger de fausses interprtations, c'est
ce qu'on comprendra facilement. Si l'on compare les conceptions des quatre cours
avec la structure des ditions faites jusqu'ici, une chose est claire de faon incontes
table: c'est l'chec complet de toutes les tentatives d'intgration totale de toutes
les sources en une seule conception. W1, W2 et L ont fait cette tentative de manire
diffrente, avec un gal insuccs. Mais dans le cas de la Philosophie de la religion,
on ne peut pas non plus emprunter une autre voie, d'ailleurs tout fait promet
teuse pour l'dition des cours, et qui est celle d'une intgration partielle de diff
rents cours, en sorte qu'un cours est pris pour base et que des parties spares tires
d'autres cours lui sont ajoutes
71
En dpit de quelques dveloppements parallles
dans les cours de 1824 et de 1827, ni l'une ni l'autre de ces voies ne peut tre pra
tique ici. Il ne reste ainsi qu' prsenter les textes des diffrentes annes. 1 LXII
C. Edition du Manuscn't
Apparat: une prsentation optimale de Ms exigerait trois apparats: un apparat
pour faire connaltre les remarques marginales de Ms, un apparat de critique tex
tuelle et un apparat pour faire connatre le Sondergut que transmet W2 - soit en
70. CH. Weisse (v. n. 36),69. Weisse tient cette construction - qui n'appartient qu' l'dition,
non aux sources pour adquate, tandis que E. Zeller, par contre, regtette l'absence de la divi
sion rrichotomique - proprement hglienne de la Religion Dtermine dans J'dition; cf.
n. 50, 0 53, 210 ou 128.
71. W. Jaeschke : Probleme der Editt'on der Nachschriften von Hegels Vorlesungen. Dans: AlIge
meine Zcitschrift jr Philosophie. 5. 1980. Heft 3, 54 sq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LIX
provenance de Co, soit en provenance de He. Pour des raisons techniques comme
pour des raisons conomiques, un planing aussi dispendieux ne pouvait tre ra-
lis dans le cadre ici prescrit. On ne devait pas cependant renoncer faire connatre
ces trois groupes de tmoignages. C'est pourquoi on a conu ici une nouvelle forme
d'apparat. Elle offre la fois les remarques marginales qui n'ont pas t intgres
dans le texte principal, des informations sur la constitution du texte principal qui
relvent d'un apparat critique textuel, et un Sondergut en provenance de W2.
Remarques marginales et Sondergut ne sont pas rfrs au texte principal, comme
c'est le plus souvent l'usage, par des chiffres ou des lettres placs en haut, mais,
comme cela est usuel dans les apparats critiques textuels, par une numrotation des
lignes. La numrotation des lignes est la forme qui a t choisie, tant donn que
sans elle le texte serait parsem de chiffres ou de lettres, et qu'en outre, l o des
passages relativement longs du Sondergut doivent tre rfrs des passages relati-
vement longs du texte principal, des formulations compliques seraient ncessaires
pour rendre univoque la relation entre texte principal et note de bas de page.
Mais cette conception d'un apparat comprenant les trois groupes d'informations
n'est possible que par la renonciation un apparat critique dtaiJl. La dcision de
maintenir l'apparat critique textuel dans des dimensions comparativement rdui-
tes n'est toutefois pas ne seulement de la ncessit. Elle est la consquence logi-
que de la position intermdiaire occupe par la prsente dition entre une dition
scolaire et une dition historico-critique. L'apparat critique textuel se borne ainsi
presque exclusivement la mise en vidence des remarques marginales intgres dans
le texte principal, ainsi qu' donner connaissance des quelques interventions dans
le texte qui ont t faites.
Additions marginales: Ainsi qu'on l'a dcrit pls haut, Ms contient de nom-
breuses additions marginales. Ce serait un procd consquent que de renvoyer toutes
ces additions marginales dans les notes de bas de page. Mais ce procd ne convien-
drait pas leur caractre. Car il s'agit pour la plupan d'enrichissements
(Erweiterungen) ultrieurs du texte, qui cenes doivent tre rendus reconnaissables
en tant que tels, mais qui doivent tre intgrs au texte. Elles n'ont pas le carac-
tre de notes marginales, mais constituent des panies composantes du texte lui-mme
formules ultrieurement. C'est pourquoi ces additions marginales in.!gres
Dans 1 l'apparat, il est chaque fois mentionn quel-
les sont les panies du texte qui se trouvent en marge. Dans le cas o des remar-
ques marginales sont rfres au texte l'aide de signes de renvoi ou d'insenion,
cela est galement communiqu. On distingue cet gard entre signes de renvoi,
qui ont en gnral la forme de croix se distinguant par le nombre de leurs trairs,
et signes d'insertion, c'est--dire lignes qui relient les additions marginales au texte.
Certaines remarques marginales ont par contre le caractre d'bauches d'anicula-
tions, de mots-clefs pour l'expos, etc. ; ces lments ne sont pas intgrs au texte,
mais communiqus dans les notes de bas de page. A l'occasion, cenains textes, qui
en vertu de leur caractre auraient d tre intgrs au texte principal, ont d aussi
tre placs dans les notes de bas de page, sinon ils aura.ient bris le cours des ides.
Quant aux remarques marginales non intgres, il y est

.r361
LXIII
LX LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
76
chaque fois renvo -: Les remarques marginales sont en
gnral rfres au premier mot de la ligne ct de laquelle elles commencent.
On s'cartera de cette rgle l o une remarque marginale se rapporte seulement
la phrase qui commence dans une ligne, en sorte que la mise en relation avec le
premier mot serait inadquate, et en outre dans les cas o une remarque marginale
doit tre rfre immdiatement un mot-clef identique qui se prsente dans le
texte principal. Dans quelques cas peu nombreux, des carts relativement peu impor
tants par rapport aux principes formuls ici taient ncessaires pour des raisons de
cohrence de sens; mais ces endroits, la situation de la remarque marginale est
donne exactement dans l'apparat, de sorte qu'aucun doute n'est possible au sujet
de l'tat de l'original. En outre, l o cela pouvait se faire l'abri de tout doute
et tre utile la description des remarques marginales, des prcisions concernant
la chronologie de ces remarques ont t donnes - par exemple l'information
qu'une telle remarque a t crite autour d'une autre, qui est par consquent ant
rieure. - Ce procd permet d'une part d'oprer l'intgration requise des enrichis
sements ultrieurs dans le texte, et d'autre part de distinguer avec certitude entre
des parties qui se trouvent dans le texte et d'autres qui se trouvent en marge. Sont
aussi mentionnes des additions qui se composent l'occasion simplement de mots
isols et qui sont rattaches au texte originel sur la marge de gauche ou sur celle
de droite, en dbut ou en bout de ligne.
Rature ou mise entre parenthses de phrases et de paragraphes: Dans
certaines parties, des mots, des phrases ou des paragraphes sont mis entre paren
thses arrondies. Cette mise entre parenthses pourrait avoir le sens d'une rature.
Mais ct de la mise entre parenthses, Ms connat aussi la rature; l'une et l'autre
1 ne doivent donc pas tre mises sur le mme plan. A l'occasion, un contenu entre LXIV
parenthses est aussi barr. Ces formes diffrentielles sont rendues ici comme suit.
Les mots barrs ne pouvaient tre repris ici, dans la mesure o cela n'est pas nces
saire la comprhension du texte. Ils ne seront communiqus que dans l'dition
historico-critique. Les phrases ou paragraphes rays ont une valeur informative mme
si Hegel les a rejets. C'est pourquoi ils sont communiqus dans les notes de bas
de page, avec l'indication qu'il s'agit d'lments barrs. Des lments entre paren
thses sont laisss dans le texte entre parenthses arrondies, toutefois avec l'excep
tion suivante. Hegel a l'occasion formul en marge, ct du contenu entre
parenthses, un nouveau texte qui est manifestement dtermin remplacer ce
contenu entre parenthses. Dans ces cas-l, le contenu entre parenthses est mis dans
les notes de bas de page et le nouveau texte - avec l'indication qu'il s'agit d'une
addition marginale - est repris dans le texte.
Les retouches (berarbeitungen), c'est--dire les mots insrs ultrieure
ment de faon nouvelle ou la place d'lments barrs, ne SOnt pas caractrises
en tant que telles. L'alternative aurait t de les faire figurer dans l'apparat criti
que textueL Il existe certes aussi la possibilit de distinguer de telles retouches en
tant que telles - par exemple par ds parenthses mises dans le texte. Ce procd
toutefois l'inconvnient que le texte se trouve alourdi par l'insertion des paren
thses. Surtout, la valeur informative en est trs rduite: ce qui importe en effet,
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXI
ce n'est pas seulement d'apprendre qu'un mot a t crit quelque date plus taro
dive qu'un autre, c'est de savoir si le mot en question a t soit simplement ajout,
soit mis la place d'un mot barr. C'est pourquoi la communication de telles retou
ches n'a de valeur informative que lorsque, le cas chant, la forme antrieure, ori
ginelle, est galement communique..Mais cela ne peut tre ralis que dans un
apparat critique textuel qui, avec la description exacte de la position de l'lment
qui s'ajoute, renseigne aussi sur la teneur originelle du texte. Mais c'est l seule
ment la tche de l'dition historico-critique du manuscrit dans les Gesammelte
Werke. L, les stades de la gense du texte seront aussi attests de manire dtaille.
Les abrviations sont en gnral univoques; elles se situent dans le cadre des
abrviations usuelles ou de celles utilises par ailleurs par Hegel. Elles SOnt tacite
ment supprimes (aufgelOst). Une mise en vidence n'en sera possible que dans
l'apparat critique textuel des Gesamme/te Werke.
Les interventions dans le texte sont communiques dans l'apparat. Les mots
suppls sont mis entre parenthses carres. Les graphies doubles, par contre, sont
tacitement 1 supprimes. Certaines phrases interrompues ont t laisses dans le LXV
texte; l'interruption est indique par trois points.
Les diffrentes leons (Lesarten) des ditions antrieures n'ont pas t com
muniques. La lecture de Ms doit presque partout tre rendue univoque. Contre
l'tablissement d'un apparat des diffrentes leons milite la ncessit o l'on serait,
s'il devait tre complet, de devoir communiquer une quantit de fausses lectures
sans aucune valeur informative. La prsente dition reprend le principe des Gesam
me/te Werke, de ne communiquer des leons que l o il fallait intervenir dans le
texte de Ms et o la leon des diteurs antrieurs s'carte de sa propre conjecture.
Il est remarquer en outre que dans l'dition de Ms, les diffrentes leons sont bien
moins importantes que la coordination (Zuordnung) des remarques marginales. Une
communication des diffrentes leons ne devrait donc pas tre limite seulement au
dchiffrement de mots isols, elle devrait aussi faire connatre intgralement ces coor
dinations diffrentes. Mais cela n'est pas possible dans le cadre qui nous est donn
ici et n'a pas non plus grand sens.
Modernisation de la ponctuation: La modernisation de la ponctuation sou
lve des problmes de comprhension en certains endroits. On ne pourra rendre
compte de la dcision adopte que dans l'apparat critique textuel des Gesammelte
Werke. Une particularit de Ms consiste en ceci que bien des fois, il se contente de
juxtaposer des mots ou des parties de phrases l'aide de tirets - mme lorsque
la syntaxe transparat du fait de la position des membres de phrase. Etant donn
que la tche qui est la ntre ici consiste produire un texte lisible de faon cou
rante, ces tirets sont remplacs par des virgules et des points-virgules. Les virgules
ne sont transformes en points que l o elles sont suivies de l'emploi d'une majus
cule indiquant un commencement de phrase; sinon les propositions principales sont
spares par des points-virgules. L'utilisation du tiret suit d'une faon gnrale pareil
lement l'usage actuel. C'est uniquement dans les endroits - en particulier dans
les remarques marginales - o Hegel ne fait que juxtaposer des mots et o un cane
vas syntaxique n'est plus reconnaissable avec certitude, que les tirets hgliens sont
LXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
maintenus afin de ne pas faonner arbitrairement un texte form par simple juxta
position de mots. Dans l'ensemble, l'introduction d'une ponctuation se rapprochant
de la ponctuation moderne donne l'impression que le manuscrit se trouve dans un
plus grand tat d'achvement.
Pagination (Dans la prsente traduction nous donnons en titre courant la pagi
nation de l'dition allemande, la place de celle du manuscrit hglien faite par
la bibliothque et donne dans cette dition, et laquelle nous renvoyons dans notre
Analyse du texte (v. ci-aprs, LXXIX-LXXXI et LXXXVII-XCIII). La description du
manuscrit faite par l'diteur dans son Avant-propos (p. XX-XXI) mais non reproduite
dans la prsente traduction, permet de remonter la pagination originelle par
Hegel.) 1 LXVI
D. Edition du cours de 1824
Sources: De, Gr, Ho, Ke, Pa.
En recourant une distinction faite ailleurs
72
, ces sources peuvent tre distin
gues comme suit. Le texte-guide choisi est Gr. Gr embrasse le cours entier et
est trs dvelopp; il est correctement et entirement formul. La comparaison avec
les autres sources montre que dans l'ensemble Gr reproduit fidlement le cours. Le
choix de Gr trouve une justification supplmentaire dans le fait que Hegel lui-mme
a appuy - au moins en partie - le cours de 1827 sur Gr. (A la place de la pagi
nation du texte-guide, donne en titre courant dans l'dition allemande, nous don
nons ici encore celle de cette dernire, en renvoyant, dans ce cas galement, notre
Analyse (v. LXXXIX-LXXXIII et XCIII-CV).)
Mme si, par comparaison avec les autres sources mentionnes, Gr doit tre consi
dre dans l'ensemble comme une reproduction digne de confiance, il s'y trouve
cependant plusieurs passages o sa formulation s'carte des autres Nachschriften;
mais surtout, Pa est trs frquemment d'une formulation plus riche que Gr. Le col
lationnement montre que l'dition de Nachschriften isols ne peut tre toujours
qu'un pis-aller. Elle n'est dfendable que dans une situation: quand pour un cours,
peut-tre mme pour plusieurs annes d'enseignement d'une mme discipline, une
seule source nous a t transmise. Mais un texte assur d'un cours ne peut tre ta
bli que par le collationnement de plusieurs bons Nachschriften, c'est--dire de
Nachschriften complers et fidles.
Servent ici de textes de contrle - numrs en ordre d'importance - Pa,
De et Ke. La comparaison entre le Mitschrift Pa et le Reinschrift Gr montre que
Gr, bien qu'avec rserve, a dj apport au texte un remaniement stylistique. C'est
ainsi par exemple qu'une multiplicit de rptitions, telles qu'il s'en produit faci
lement dans l'expos oral, sont limines. Pa a 1 mieux gard le caractre de l'expos LXVII
oral que Gr. Mais tant donn que Pa n'est pas intgral et surtout qu'il est en plu
sieurs endroits incompltement formul, il ne peut faire fonction de texte-guide;
il constitue toutefois un complment et une correction remarquables de Gr. De n'est
pas aussi riche en matriaux que Pa, et en tant que Reinschrift, il est, de mme que
72. Voir n. 71.
LXIII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
Gr, entirement rdig. Cependant, il y a pour de larges parties des concordances
littrales entre De et Gr ou entre De et Pa, ou entre Pa et Gr. Mais ces concordan
ces ne sont pas strotypes au point qu'il faille supposer que les sources dpen
dent les unes des autres. C'est l par contre le cas quand il s'agit du rapport de Gr
et de Ke. En raison de sa concordance presque toujours littrale avec Gr, Ke ne pou
vait tre utilis pour la constitution du texte que dans un petit nombre d'endroits.
Le mode de constitution du texte du cours a consist complter ou corriger
Gr l'aide de matriaux en provenance de Pa, de De et pour un petit nombre de
passages, comme on l'a dit, de Ke. Etant donn que la source la plus riche, Pa, est
un Mitschrift, tous les passages o elle dpasse Gr peuvent sans hsitation servir de
complment au texte de Gr; il est exclu que ces dveloppements dtaills soient
postrieurs. Des complments en provenance de De n'ont par contre t adopts
- tant donn que De est galement un Reinschrift - que l o il y a des raisons
de supposer qu'une ide n'a t transmise intgralement ni dans Gr, ni dans Pa.
Il n'existe d'ailleurs que peu de passages ou De offre une leon plus riche que Pa
ou Gr. L o Pa s'carte de Gr et o De ne transmet pas de formulation parallle,
Gr est en gnral maintenu, pour autant que Pa ne contient pas une formulation
dtaille. L o par contre Pa s'accorde avec De contre Gr, le texte suit Pa et De.
Le grand nombre des complments au moyen de Pa et des corrections au moyen
de Pa De a fait qu'il n'tait pas possible de consigner toutes ces interventions dans
Gr. Dans le prsent premier volume se trouvent plus de deux mille complments
et corrections de ce genre. Ce rapport se prsente de faon semblable dans le
deuxime volume, de faon quelque peu diffrente dans le troisime, tant donn
que Pa s'arrte prmaturment - au niveau de la p. 102, vol. 2 de Gr - et que
le texte ne peut s'appuyer vers la fin que sur Gr et De. - Des dsaccords relative
ment peu importants, dont l'origine est due la contamination des sources, ont t
aplanis de faon tacite par l'diteur.
Ho est mis contribution titre de texte complmentaire. Lasson dj avait
not l'ambivalence de ce Nachschrift et en avait tir, partir de son second volume,
la consquence juste de ne plus reprendre Ho dans le texte. Le caractre de Ho, celui
d'une Ausarbeitung trs ambitieuse, apparat 1 aussi dans d'autres cahiers de cours LXVIII
d'Hotho, par exemple dans l'Histoire de la philosophie. Ce caractre n'est alors
la vrit pas aussi net, parce qu'il existe moins de textes de comparaison en prove
nance du mme cours que dans le cas de la Philosophie de la religion. Ho ne peut
dans l'ensemble tre considr comme une reproduction authentique du cours. Il
offre une mise en forme tout fait pertinente du cours, mais non pas une repro
duction fiable de l'expos hglien. C'est pourquoi on ne peut que s'interdire de
reprendre Ho dans le texte principal et de le mlanger avec les autres Nachschrif
ten ou mme, comme le font Lasson (dans la premire partie) et aussi W, d'vin
cer d'autres sources au profit de Ho.
Mme dans les notes de bas de page, Ho n'est pas mentionn, quand cette source
ne fait que transmettre une autre formulation. li y a une grande certitude que de
telles formulations proviennent de leur auteur. Cela apparat dj dans le fait qu'il
leur arrive de condenser une page entire de cahier transmise par Gr et confirme
LXIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
par Pa De en une formulation unique, la vrit charge de sens. Si toutes les for
mulations de ce genre taient communiques ici, on aurait besoin de raliser une
impression synoptique de Gr, Pa et De d'une pan, et de Ho d'autre pan. Mais
comme l'authenticit de Ho n'est pas garantie, on peut et il faut y renoncer.
Ho est communiqu dans les notes de bas de page quand il transmet une autre
leon d'un texte qui est attest dans Gr, Pa et De de faon dfectueuse. La troi
sime note de bas de page de l'Introduction de 1824 (30,62 - 31,65) pourra servir
d'exemple pour cette utilisation de Ho.
Mais Ho est aussi communiqu quand il contient des enrichissements par rap
pon aux autres sources; on en aura un exemple dans la note de bas de page de
33,134. Etant donn sa tendance la rduction de la matire, on ne peut exclure
que dans les quelques enrichissements qu'il appone par rappon aux autres sour
ces, Ho transmette une ide qui a t perdue dans les autres sources.
Enfin, Ho est galement communiqu (et c'est le cas qui prdomine) l o ses
formulations sont si connues - sont devenues directement des propositions fonda
mentales de la Philosophie de la religion -, que dans l'intrt de la recherche, on
ne pourrait que difficilement renoncer elles. Ainsi la communication d'Hotho
a-t-elle principalement sa source dans une concession faite la recherche antrieure
concernant la Philosophie de la religion. L'exemple le plus marquant est ici la pro
position: Sans monde, Dieu n'est pas Dieu (212-213, n. de bas de page 409)
proposition dans laquelle Ho tire des exposs de Hegel des consquences que celui-ci
n'a pas tires lui-mme, du moins avec cette vigueur d'expression. Cette proposi
tion appartient pounant depuis la premire 1publication des cours il ya plus d'un LXIX
sicle et demi celles qui sont les plus cites. Il en va pareillement en paniculier
pour les formulations du concept spculatif de la religion en tant que conscience
de soi de l'esprit. Mais comme eUes ne peuvent tre considres comme des formu
lations authentiques de Hegel - ainsi que la comparaison avec les autres sources
le montre irrfutablement - eUes ne peuvent avoir leur place dans le texte princi
pal. - Les remarques marginales figurant dans Ho, et qui sont en panie trs soi
gneusement formules, demeurent l'can de notre considration, puisque s'il y
a l cerres des spculations, il n'y a aucune raison plausible en quelque mesure pour
y voir autre chose que des rsums formuls au cours de l'laboration. Cela vaut
aussi pour les remarques marginales - entirement diffrentes de celles de Ho
figurant dans De.
Les variantes ne sont communiques que dans les quelques passages o il y
a des doutes quant l'exactitude du texte. Dans chacun de ces cas la source qui cons
titue le texte principal se trouve aussi mentionne.
Il n'est fait appel aux lments barrs pour la constitution du texte que dans
la mesure o cela sert dterminer la marche du cours. C'est ainsi que des formu
lations figurant dans Gr ou dans De qui ne se trouvent pas dans l'autre de ces deux
Nachschriften ont pu tre attestes dans Pa par des lments barrs et tre ainsi
garanties pour le texte.
Les interventions dans le texte ont t rarement ncessaires, tant donn que
pour les passages corrompus d'un Nachschrift, il pouvait tre fait appel aux autres
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXV
sources concernes. En particulier dans des passages reproduits d'aprs Pa, il tait
ncessaire de complter le texte par des mots entre parenthses carres.
Les dfauts de langue des Nachschriften ont t frquemment laisss en l'tat,
par exemple un changement de nombre
q
; ont t aussi laisses en l'tat les incons
quences dans l'usage du subjonctif, en particulier dans Pa. Un remaniement gn
rai des Nachschriften en ce qui concerne la langue aurait modifi trop fortement
le caractre de la transmission. Des dfauts de ce genre constituent prcisment un
tmoignage en faveur de l'immdiatet de la transmission. De telles interventions
auraient en outre exig ici d'amples justifications.
Uniformisation: L'usage diffrenci dans les sources de etc., ect., usw. et us!
a t uniformis ici par l'emploi de us! (etc. dans la traduction).
Div ision ': Dans les sources, la division n'a t effectue que de faon rudi
mentaire. A l'intrieur de la premire panie, Gr ne donne aucun titre, et pas davan
tage Pa ; De et Ho projettent des divisions trs dtailles, mais qui ont manifestement
pris naissance ultrieurement au cours de la rdaction du Reinschrift ou de l'Ausar
beitung du cours. Une difficult supplmentaire rsulte du fait que Hegel a visi
blement modifi la structure du cours pendant la tenue de celui-ci. ,1 L'aperu LXX
pralable donn la fin de l'Introduction (51 sq.) ne s'accorde pas avec la division
qui existe en fait. Conformment la division, le cours devrait dj tre construit
d'une manire semblable celle de 1827. On doit ainsi supposer que Hegel a modi
fi sa conception originelle au cours de ses dveloppements. Mais il ne faut pas voir
un changement systmatique dans ce qui a t occasionn par des circonstances pure
ment extrieures. L"observation empirique', qui n'est pas du tout mentionne dans
la division, ne devait probablement constituer qu'une dmarche conduisant au dve
loppement systmatique de la premire partie; elle a grandi durant l'expos tel
point qu'elle est devenue en fait la premire de deux parties principales. Le com
mencement de la deuxime partie, de celle qui est proprement systmatique, la dfi
nition du concept systmatique de la religion ainsi que la dduction de la ncessit
du point de vue religieux n'ont leur tour pas t prvus dans la division. De ce
fait, les sections dsignes dans la division comme les sections 2 et 3 de la premire
partie, le traitement de la 'diffrence de la conscience' et du 'culte', sont rduites
de courtes subdivisions. Il tait ncessaire de tenter ici d'abstraire des Nachsch
riften une articulation qui dcrive de faon exacte non pas le plan, mais la marche
du cours. Mais en gard l'histoire de l'volution des CQurs, il est important de voir
que le mode quelque peu compliqu que prsente la conduite des penses de Hegel
n'est pas l'expression d'une incertitude au sujet de la dmarche systmatique, mais
qu'elle a plutt sa source dans son incapacit mener bien, dans sa stricte forme
systmatique et dans le temps dont il disposait, la dmarche qu'il avait lui-mme
envisage et qu'il avait aussi mentionne dans la division. On doit aussi tenir compte,
cet gard, du fait que Hegel ne possdait pas pour cette partie du cours un manus
crit suivi et entirement formul, mais qu'il devait appuyer son expos sur les feuillets
plus ou moins dvelopps du Convolut.
q. Numerus: singulier ou pluriel.
r. ou articulation: Gliederung.
LXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Titres S : Les rirres mis dans le texte sont tous - la diffrence de Ms -;- de
la responsabilit de l'diteur. Ils sont formuls en prenant appui sur le texte, par
fois aussi par adoption des tirres de De. A la vrit, les titres de De n'ont manifes
tement pas pris naissance autrement que ceux que l'diteur a tablis: par abstraction
du texte du cours. Ils ne peuvent prtendre aucune authenticit. C'est ainsi que
la voie choisie ici a t d'attribuer tous les titres la responsabilit de l'diteur. 1 LXXI
E. Edition du cours de 1827
Sources: An, Bo, Hu, (L).
L'tablissement du texte du troisime cours se trouve soumis des difficults
entirement diffrentes, ,ce qui tient une situation diffrente en ce qui concerne
les sources. Si heureuse qu'ait t, en l'espace de peu d'annes, la dcouverte de
trois sources pour ce cours - An, Bo et Hu, on ne peut manquer de remarquer
qu'aucune de ces sources n'atteint la qualit des Nachschriften qui ont t employs
dans W et 1. Et il faut dire plus: mme partir de An, Bo et Hu pris ensemble,
on ne peut tablir un texte qui puisse, mme de loin, se mesurer avec celui de W
ou de 1. En ourre, les textes de W et de L concordent en grande partie littrale
ment. C'est pourquoi il n'y avait pas ici d'aurre alternative que d'tablir, sur la base
des Nachschriften transmis, un texte qui serait nettement infrieur au texte des di
. tions antrieures, ou bien d'en revenir aux anciennes ditions. Etant donn que la
premire de ces voies aurait galement conduit, dans la pratique, obliger la recher
che en revenir au texte des anciennes ditions, force a t pour nous de choisir
la voie indique en second lieu. Au moyen des sources disponibles, les lments du
cours de 1827 ont t dlimits dans L, remis dans leur ordre originel et pris pour
base de la prsente dition. Le texte propos ici renvoie donc pour l'essentiel 1.
C'est pourquoi la pagination en titre courant n'est pas celle d'un Nachschrift, mais
celle de 1. (Ici comme pour les autres cours, la pagination en titre courant donne
dans la traduction est celle de l'dition traduite, dont la correspondance avec Lest
donne en appendice.) Mais comme le texte de la prsente dition devait tre com
pos - le plus souvent laborieusement - de nombreux petits lments dans les
quels il se trouve dispers et emml' dans L, la pagination ne peut pas dcrire un
passage ais d'une page l'autre. C'est pourquoi une modification devint nces
saire: quand le texte ne continue pas d'une page de L la suivante, mais que peut
tre seule une phrase ou une partie d'une page est reprise et que le texte du cours
de 1827 saute ensuite une autre page, antrieure ou postrieure, cela est indiqu
en titre courant dans l'original, et donc ici dans l'appendice appropri, par un point
entre les numros des pages. 44-45 ,. signifie ainsi: le texte suit L travers le chan
gement de page entre les pages 44 et 45. 44.45 signifie par contre qu' un l
ment de L 44 fait suite un lment de L 45, lorsque L ne suit pas la marche du cours.
Le texte n'a toutefois pas t uniquement recompos partir des lments en
lesquels il a t fragment. Il a t au contraire intgralement compar avec les
s. berschriften.
t. durcheinandergerwirbelt.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXVII
sources quant l'exactitude et l'intgralit, 1 corrig l'aide des sources et, dans LXXII
la mesure ou c'tait ncessaire, complt. La manire de procder cet gard a
consist d'une part liminer du texte de l toutes les phrases qui ne sont pas attes
tes dans les sources. Pour chacun des passages concerns, ces phrases sont commu
niques dans les notes de bas de page. On ne doit donc pas contester qu'elles
appartiennent au cours de 1827; mais tant donn que les sources transmises n'attes
tent pas une telle appartenance, elles ne pouvaient tre maintenues dans le texte
principal. Une autre forme (de traitement) aurait t de les maintenir dans le texte
principal et d'indiquer dans les notes de bas de page uniquement leur incertitude.
Mais une telle distinction d'un Sondergut devrait meilleur droit intervenir l seu
lement o des Nachschriften sont compars entre eux, et non, comme ici, o une
dition est compare avec des Nachschriften. Dans ce dernier cas, le danger est trop
grand que d'autres textes, qui n'appartiennent pas au cours, ne soient entrs dans
1. Ce danger n'est pas non plus conjur l o W transmet un texte semblible celui
de L ou mme le mme. Dans ces passages, il est tout aussi possible que L reprenne
le texte de W, le cas chant lgrement modifi. C'est pourquoi toute phrase qui
n'est pas garantie par des Nachschriften a t renvoye ici dans les notes de bas de
page; dans la mesure o W prsente un texte comparable, il est galement signal
dans ces notes.
Mais ce remaniement de L ne s'tend pas seulement au biffage de telles phra
ses non garanties, mais aussi la correction gnrale et au compltement du texte
de L par les sources. Une correction de L a t effectue chaque fois que soit Bo
en tant que Mitschrift - contenait un autre nonc, ou au moins Hu et An concor
daient contre L, soit un soupon existait d'une transmission fautive par 1. Des com
plments de L ont t formuls partir de toutes les sources. Dans le cas o ces
complments dpassent l'ampleur de deux phrases, cela est exprim dans la pagi
nation par un Q (pour Quelle (source)). L'indication du sigle des sources n'est pas
possible, tant donn que ces complments sont formuls pour la plupart en recou
rant aux trois Nachschriften. En raison de ce compltement par les Nachschriften,
la pagination de L qui est communique ne donne toujours qu'un point de repre
approximatif de l'endroit o le sujet trait se trouve dans LU. Il y a des parties assez
longues dans lesquelles presque aucun complment n'tait ncessaire, et aussi bien
des parties dans lesquelles de larges passages devaient tre tablis de faon nouvelle
en raison des sources. Ces complments sont particulirement nombreux dans la
deuxime partie des cours, o L supprime diverses reprises des matriaux pour viter
des rptitions, ou bien l o au cours de l'intgration des cours de 1824 et de 1827,
des matriaux lui sont apparus 1 non intgrables. C'est pourquoi le retour aux sources LXXJII
fait qu'il y a ici, aussi bien par rapport W que par rapport L, des rptitions
eu gard aux cours de 1824 et de 1827. Mais dans l'intrt de la reconstitution du
troisime cours, cela ne peut tre vit.
Le procd qui a t dcrit suggre la question: pourquoi avoir pris pour base
et soumis au contrle des sources L et non pas W - d'autant plus que W concorde
u. Nous ne reproduisons pas non plus ici cette pagination complte de L donne dans l'di
tion allemande, mai.s nous y renvoyons dans notre Analyse: v. LXXXIVLXXXVI et cvcxv.
LXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
de faon tonnamment troite avec L? Le texte de L a t choisi ici parce que les
diteurs de W avaient encore leur disposition, ct de sources en provenance
de 1827, des sources en provenance de 1831 et de Co. Prcisment parce que W
communique relativement peu de parties suivies du dernier cours, il est aisment
pensable que des exposs de celui-ci soient entrs en partie dans des dveloppements
- peut-tre parallles - du cours de 1827. Cependant, le texte tabli de la manire
dcrite partir de L et des sources a t intgralement compar avec Wl et W2 ;
les diffrences qui sortent du cadre des simples variantes sont jointes dans les notes
de bas de page.
La comparaison du cexte avec les deux ditions des Werke a encore apport
au-del de la garantie et du compltement du texte mme - un rsultat qui est
propre pour une part terminer et pour une autre inaugurer les spculations
concernant les sources prsent disparues. L prsume qu'en gard l'troite concor
dance du manuscrit anonyme de Konigsberg (Ak) (avec W2), celui-ci pourrait tre
le Nachschrift Dr utilis par Bruno Bauer; il exclut toutefois d'un autre ct ce soup
on en se fondant sur une comparaison avec le manuscrit de Droysen. Cette rflexion
de Lasson rvle qu'il a accord trop peu d'attention Wl. La comparaison de L
avec W2 et W1 montre en effet que la concordance de L avec W1 est nettement
plus claire encore que celle de L avec W2. C'est pourquoi ce ne sont pas les concor
dances de L avec W2 qu'il faut expliquer, mais ses carts dus au tecours de Bauet
Dt - peut-tre aussi d'autres soutces non mentionnes. C'est donc aussi pour
des raisons de critique des sources qu'il faut conclure que Ak ne peut srement pas
tre identique Dr. Si tant est qu'il y ait une identit, Ak doit tre identique au
Nachschrift Me utilis dans W1. Dans ce cas, il ne pourrait la vrit s'agir du mme
cahier que celui dont disposait W l, puisqu'en effet celui-ci ponait des notes manus
crites de Hegel - de la mme faon qu'aujourd'hui un autre cahier que le cahier
Griesheim utilis par Hegel est conserv. Ce qui milite en faveur de cetce hypothse,
c'est aussi le fait qu' diverses reprises, Let W, en particulier W1, s'accordent dans
des formulations dans lesquelles les trois Nachschriften conservs aujourd'hui pro
posent de faon concordante un autre texte, bien qu'ils 1 soient sans aucun doute LXXW
indpendants les uns des autres. C'est pourquoi en dpit des sources diffrentes mises
contribution par les diteurs respectifs pour le cours de 1827, il est supposer qu'ils
se sont reports au moins en partie des sources identiques. Toutefois, l'hypothse
que Ak est identique Me n'est pas contraignante. La concordance de W et de L
peut aussi s'expliquer en supposant que Ak et Me sont seulement apparents, c'est
-dire qu'ils remonteraient une source identique ou une collaboration des auteuts
des Nachschriften, comme on peut le montrer aussi pour d'autres Nachschriften,
par exemple pour Ke et Gr. En outre, selon les indications de Marheineke, Wl a
employ, ct de Me, au moins encore une autre source - Marheineke ne nomme-
t-il pas aussi seulement Gr dans J'Avant-propos de Wl, et n'en utilise-t-il pas cepen
dant aussi Ho? Il faut accorder au total que le soupon d'une source commune pour
W et L porte quelque peu atteinte la concordance manifeste des deux ditions;
elle n'est plus aussi tonnante que si les deux ditions avaient pour base des sour
ces entitement diffrentes. Le texte demeure toutefois bien attest, d'autant plus
que L signale aussi la concordance de Ak avec Er.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXIX
A la diffrence du cours de 1824, la division (ou articulation: Gliederung) ne
soulve aucune espce de doute. Le texte est dans l'ensemble construit de manire
strictement systmatique. Tout au plus pourrait-on soulever la question de savoir
si les titres donns ici n'auraient pas d tre prolongs en des ramificarions encore
plus fines. Ici galement, la responsabilit de tous les titres doit tre attribue l'di-
teur, bien qu'ils soient formuls autant que possible sur le modle de titres rudi-
mentaires ainsi que sur celui du texte des Nachschriften. Les titres transmis dans les
Reinschriften An et Hu montrent de faon suffisamment claire que Hegel ne les a
pas en quelque sorte dicts; il a formul les transitions entre les diffrentes parties
la plupart du temps de faon fluente, et les Nachschriften Ont chaque fois retenu
et utilis pour la formation des titres d'autres lments. Mais la marche du cours
en gnral ne souffre aucun doute.
Le procd qui vient d'tre dcrit exclut qu'il y ait ici un texte-guide. L prend
la place du texte-guide; Ba, An et Hu font fonction de textes de contrle. La dif-
frence par rappon au procd employ pour le cours de 1824 consiste en ceci qu'ici,
lorsqu'if n'est pas garanti par les textes de contrle, L est renvoy dans les notes de
bas de page, tandis que des parties d'un texte-guide non attestes par des textes
de contrle seraient uniquement distingues titre de Sondergut, mais en tant
maintenues dans le texte. Parmi les textes de contrle, c'est Bo - en tant que
transmission immdiate de l'expos - que revient la plus grande signification. Hu
et An, en tant que Reinschriften, ne sont utiliss qu'en second lieu. Bien qu'entre
1 eux galement, on puisse observer une large concordance, elle n'est cependant pas LXXV
aussi littrale que, comme c'est frquemment le cas, entre Bo et L.
Les prcieuses datations, mentionnes dans la description des sources, qui figu-
rent en marge de Ba, et aussi, rarement, de Hu, sont communiques ici dans les
notes de bas de page. Elles sont autant que possible places chaque fois prs du pre-
mier mot de la ligne ct de laquelle elles se trouvent dans la source. Mais le cas
se prsente diverses reprises o ce mot est remplac dans L par une autre formu-
lation. Dans ce cas un mot correspondant a t choisi dans L. Le cas se prsente par-
fois o la datation concide avec le dbut d'un chapitre. Dans de tels cas, on est
parti du principe que le chapitre entier - donc aussi d'ventuelles phrases qui pr-
cdent dans L - a t expos dans la sance en question.
F. Edition du cours de 1831 (Annexe)
Source: St.
La situation actuelle de la transmission est meilleure qu'au temps de Lasson. Il
n'a certes t conserv aucun Nachschrift immdiat, mais on peut reconnatre la mar-
che du cours par les extraits que David Strauss a rdigs. Ils sont communiqus
comme un tout, en annexe la fm de chacun des trois tomes (cf. prs. vol., 331-342),
ce qui a l'avantage de rendre la conception du cours de 1831 plus claire que dans
le cas d'un morcellement (en note au cours de 1827), ce qui est particulirement
important pour le second tome, tant donn que Hegel a prsent dans la deuxime
partie du cours une conception entirement nouvelle de la Religion Dtermine.
LXXVI
LXX LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Elle se distingue des conceptions antrieures bien connues un point tel qu'il peut
presque en natre des doutes quant l'authenticit de St. Mais de tels doutes ne
sont pas permis tant que d'autres sources, divergentes, n'auront pas t dcouver
tes pour le dernier cours. On peut montrer en outre que des moments de cette nou
velle conception sont entrs dans W, o elles sont la vrit fondues avec les
conceptions antrieures de la Religion Dtermine. 1
G. Edition du Sondergut
On a ainsi dcrit les sources des trois groupes qui constituent le texte principal
et l'annexe. Si l'on retranche ces groupes de texres des textes prsents en Wl et
W2, il reste un volumineux Sondergut qui doit tre communiqu ici. Ce n'est pas
dans le Sondergut qu'il faut compter les variantes des cours de 1824 et de 1827.
Ces variantes ne sont en gnral pas communiques, elles ne le sont que l o le
texte principal, comme cela a t dcrit plus haut, prsente des dfauts, ou bien
l o la transition entre Sondergut et variantes est fluente. Il n'est pas communi
qu de variantes en provenance de W, ne serait-ce que parce qu'on ne sait pas quelle
valeur, en tant que sources, doit tre attribue aux Nachschriften qui y ont t
employs. Il pourrait aussi s'agir en eux, en panie, de trs libres Ausarbeitungen,
qui ne comportent aucun avantage par rapport aux sources qui ont t conserves.
Si tant est que des variantes pussent tre communiques, les variantes en provenance
des Nachschriften conservs en auraient le mme droit, sinon un droit plus grand.
Mais une communication intgrale n'est pas seulement irralisable ici. Elle n'aurait
pas non plus beaucoup de sens, dans la mesure o le texte est assur par la concor
dance de sources fiables.
Mais le Sondergut dlimit dans le procd soustractif ne doit pas tre commu
niqu globalement, il doit tre, autant que possible, qualifi. D'aprs les Prfaces
de Wl et de W2, il peut s'agir dans le Sondergut:
des manuscrits laisss par Hegel (Co),
- du Nachschrift de Henning (He),
- de Nachschriften du cours de 1831.
On veut tenter ici, en continuation avec des rflexions crites antrieurement
7
3,
de dvelopper une srie de critres pennettnt une datation plausible du Sonder
gut. L'tat de la transmission n'autorisant pas vrai dire une certitude indiscuta
ble, on peut nanmoins atteindre une grande probabilit dans l'attribution du
Sondergut, probabilit qui justifie les efforts dploys pour une telle datation.
(1) Le Sondergut en provenance de Wl appartient au cours de 1831.
Comme sources de Wl, les Prfaces de Marheineke nomment pour l'essentiel
les cours de 1824, 1827 et 1831. Par soustraction des cours de 1824 et de 1827, qui
SOnt connus, il reste pour l'essentiel un Sondergut en provenance de 1831. 1 Dans LXXVII
quelques cas, malheureusement peu nombreux, cette attriburion est confirme par
73. W. }aeschke, Der Aufbau (v. n. 41), 7 sqq.; le mme, Hegels Phlosophy a/Religion (v. n. 41),
2 sqq.
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR LXXI
St. Mais le caractre lacunaire de St ne permet pas de conclure que les textes non
attests par St ne peuvent appartenir au dernier cours.
Il faut la vrit accorder quelques exceptions par rapport au critre qui vient
d'tre formul. Marheineke rapporte en effet qu'il a t peu fait usage de He dans
W1. Il semble que l'on puisse isoler ces morceaux peu nombreux. Il n'y a mme
jusqu'ici qu'un unique passage, dans la troisime partie du cours, que l'on puisse
invoquer avec de bonnes raisons comme preuve de l'emploi de He dans WI
74
S'agis
sant de la premire partie des Leons, on ne peut constater dans Wl aucun Son
dergut pour lequel on aurait des raisons de l'attribuer He. Il semble que le
Sondergut qui est en provenance de He soit puis par l. Mais il faut encore, outre
cela, mentionner une autre exception la rgle qui a t nonce, en ce qui concerne
l'emploi de Co dans W1. Wl 143-148 (correspondant W2 206-211), en vertu de
son troite concordance avec Gr, t. l, 150-156, appartient trs vraisemblablement
Co. Ce texte n'appartient pas au cours de 1827, et il n'est pas non plus vraisem
bable qu'il appartienne au dernier cours, tant donn que Hegel n'a recouru pour
son expos qu' un cahier du cours de 1827, et peut-tre aussi Ms, mais non
un cahier de 1824. On se trouve mme ici en prsence de ce cas particulier que des
parties du texte en question sont rptes un peu plus tard dans la version de
Griesheim (Wl 152 sq., W2 216). C'est pourquoi il faut supposer que le texte trans
mis dans Wl appartient la prparation du cours de Hegel. L'identification for
melle du Sondergut doit donc tre contrle et appuye par une analyse portant sur
le contenu. C'est seulement si celle-ci n'apporte pas de rsultats contraires, c'est-
dire de raisons positives pour une attribution contraire, que l'on est en droit de
compter le Sondergut de Wl comme appartenant au cours de 1831.
Pour cette attribution, il est indiffrent que ce Sondergut soit inchang ou rpt
avec de lgres modifications, ou mme barr. De lgres modifications dans W2
peuvent la vrit fournir encore des arguments supplmentaires en faveur d'une
attribution au cours de 1831. Un lger remaniement de cette sorte serait peu vrai
semblable si le Sondergut appartenait He ou Co. Il est par contre trs vraisem
blable si le Sondergut appartient au dernier cours, tant donn que W2 ne fait pas
intervenir moins de trois sources supplmentaires - Ge, Ke et Ru - pour le contrle
du texte de 1831. Dans les cas d'carts de W2 par rapport Wl, la communica
tion du Sondergut suit en 1 rgle gnrale W2. Mais l o il y a lieu de supposer LXXVJll
que W2 a bris un ensemble textuel du cours de 1831 qui est communiqu dans
Wl dans sa continuit, le Sondergut est reproduit d'aprs W1.
(2) Un Sondergut qui est transmis pour la premire fois par W2 est trs vrai
semblablement He ou Co.
Etant donn que Wl prend son orientation en particulier dans les cours tardifs
et que selon les indications de Marheineke le trait spcifique de W2 consiste d'une
part reprendre dans le texte des matriaux en provenance de 1821 (Ms et He) ainsi
que de Co, et d'autre part viter des rptitions de Wl qui ont vraisemblable
ment leur origine dans le doublement de certains matriaux des cours tardifs, il est
74. Voir n. 34.
LXXII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
trs vraisemblable que W2 - abstraction faite du remaniement dj mentionn du
texte de 1831 par appel de nouvelles sources - ait d reprendre encore des mat
riaux supplmentaires en provenance de 1831.
Une exception cette rgle est constitue par le passage qui se trouve en W2,
B.l!, 147,26 - 148,30, dans le contexte de dveloppements appartenant au Manus
crit, et qui pour cette raison - en tant que dveloppement appartenant au cours
de 1821 - a t mis par Dting en regard du Manuscrit (180-184). Mais en vertu
de sa concordance avec les extraits que Strauss a faits du cours de 1831, on devra
compter ce passage comme appartenant ce dernier cours.
Avec ce qui prcde, la possibilit d'une attribution largement formelle du Son
dergut se trouve puise. Il doit s'y ajouter la diffrenciation entre He et Co. Celle-ci
ne peut la vrit tre accomplie que sur la base d'une argumentation portant sur
le contenu.
(3) Un Sondergut qui est transmis pour la premire fois par W2 et qui par son
contenu prsente des relations avec les cours de 1824 et de 1827, doit tre utilis
en tant qu'lment constituant des travaux prparatoires de ces cours, c'est--dire
en tant que Co.
Cette probabilit devient certitude l o on peut montrer qu'un tel matriau
remplace dans W2 des passages de W1 qui appartenaient aux cours de 1824 ou de
1827. Dans de tels cas, il est peu judicieux de supposer que Bruno Bauer ait beau
coup modifi le texte de W1 par des variantes tires d'autres Nachschriften et qu'il
l'ait en partie considrablement rorganis. On est en droit de supposer qu'il avait
des sources suffisamment fiables pour avoir les certitudes requises concernant la mar
che d'un cours et ne pas lui apporter une confusion supplmentaire. Il faut donc
au contraire supposer qu'il ne procde pas autrement que ce que dcrit Michelet
dans l'Avant-propos de son dition des Leons d'histoire de la philosophie: il rem
place ou corrige le texte transmis par les Nachschriften par les manuscrits laisss par
Hegel. Dans tous ces cas, on peut facjlement lire le texte de W2 1 en y voyant un LXXIX
modle crit de l'expos (oral) transmis dans W1 partir des Nachschriften. On devra
toutefois admettre que Co n'a probablement trouv sa formulation complte que
grce Bruno Bauer. Mais l o une pareille substitution de Co au texte de W1
ne peut tre observe, et o au contraire le Sondergut dans W2 va au-del du texte
de W1, on peut aussi d'une faon gnrale effectuer avec une grande probabilit
la distinction entre les annes 1827 et 1831, et ce tant du fait des nettes diffren
ces de conception qu'en raison de changements dans la forme de l'argumentation
- y compris de diffrences dans le choix des mots - ainsi que par l'aide de St.
(4) Un Sondergut de W2 qui ne prsente pas, comme dans la discussion qui
vient d'avoir lieu, une relarion de contenu avec les cours postrieurs, mais avec Ms,
est soit He soit Co concernant le manuscrit.
Ce critre de la relation de contenu du Sondergm Ms suffit pour faire le tri
des parties qui appartiennent au premier cours. Par contre, une nouvelle dcision
pour dterminer lesquels de ces passages doivent tre attribus He ou Co n'est
pas possible avec quelque sret sur la base de l'tat actuel de la transmission. On
pourrait tout au plus arguer que des passages dont le droulement s'effectue en un
LXXIII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
parallle lche avec Ms devraient contenir des dveloppements oraux, donc He. Mais
il est difficile d'imaginer que Hegel aurait procd une nouvelle fois une labo
ration crite dont'le droulement ne s'effectuerait pas moins pour l'essentiel paral
llement Ms. D'autre part, il y a des passages dans W2 qui - au-del d'un mot
de repre - n'ont pas d'autre point d'appui dans Ms. On peut pour une part les
comprendre comme des dveloppements de tels mots, en particulier partir des
remarques marginales. On pourrait prsumer ici un modle crit, donc Co - mais
rien ne peut exclure que Hegel ait pu aussi avoir fait de tels dveloppements orale
ment, sans note crite spcialement labore cet effet. C'est pourquoi dans l'tat
actuel de la transmission, une identification de He ou de Co pour 1821 ne doit pas
tre faite. Cela est regrettable; mais cela n'est pas prjudiciable la coordination
de ce Sondergut avec Ms. Mais en dfinitive, il faut rpter ici ce qui a dj t sou
lign plus haut dans la description des sources: il est peu vraisemblable que des par
ties relativement grandes de Co doivent tre attribues au cours de 1821. C'est
pourquoi dans le Sondergut pour Ms, il devrait s'agir principalement de He.
(5) Des passages de W2 qui restent aprs soustraction des cours de 1824 et 1827
et qui sont identiques Ms doivent tre attribus Ms. 1
Cette proposition ne formule pas proprement parler un critre, elle rappelle
l'occasion une chose qui va de soi. Pour la dlimitation du Sondergut en prove
nance de W2, il faut aussi soustraire tous les passages dans lesquels W2 suit Ms,
mme si aucune concordance complte avec Ms n'est donne. L'dition de Bruno
Bauer ne doit pas en effet tre soumise aux normes d'aprs lesquelles Ms est dit
dans la prsente dition ou mme dans l'dition historico-critique. Si ces normes
sont riges en critre, on ne pourra certes trouver Ms dans W2. Pourtant Marhei
neke rapporte dans la prface de W2 que - par rapport aux complments 1824
et 1827 - davantage encore de choses nouvelles se SOnt ajoutes en provenance
de He, Ms et Co, et il dclare un peu plus tard de manire encore plus prcise: C'est
il ce manuscrit que la nouvelle dition doit ses enrichissements les plus grands et
les plus intressants (W2 Bd Il. VIIJ). Il est possible de dcouvrir ces parties de Ms
dans W2 si l'on s'oriente d'aprs la note bien connue concernant la rsurrection.
Bauer a ajout ici expressment: En provenance du cahier crit de la propre main
de Hegel en l'anne 1821 (W2 Bd 12, 300). Son texte prsente cependant des dif
frences considrables par rapport au passage correspondant de Ms (Ms 94 b). En
prenant cette diffrence pour paradigme, on peut trouver de larges parties de W2
qui - modifies de manire semblable - reproduisent Ms. On ne doit videm
ment pas voir dans ces parties un Sondergut, mme si la rdaction de Bauer se dis
tingue de l'original hglien. Elles constituent la tentative de Bauer pour donner
au manuscrit de Hegel, conformment aux normes d'alors, la forme d'un texte qui
se lit facilement, avec aisance. Une autre dition de Ms, qui n'aurait pas t rdi
ge sous cette forme, n'aurait pas paru tolrable alors. C'est pourquoi le procd
de Bauer ne doit pas tre critiqu non plus comme un acte d'arbitraire ditorial.
Mais cela n'autorise pas tirer aujourd'hui cette fausse conclusion que ces parties
seraient des lments constituants de He ou mme de Co, et qu'on pourrait les faire
servir au dchiffrement du contenu de dveloppements difficilement intelligibles
de Ms.
LXXX
LXXIV LEONS SUR LA PHJLOSOPHIE DE LA RELIGION
On peut la vrit distinguer deux formes d'can de ces parties par rappon
Ms: des modifications relativement insignifiantes, par exemple de l'ampleur de celles
que l'on peut reconnatre dans la note concernant le problme de la rsurrection,
et d'assez amples largissements dont on ne supposera pas qu'ils remontent l'acti
vit rdactionnelle de Bauer. Il aurait fallu un apparat propre pour noter tous ces
cans. Mais cela aurait eu peu de sens dans le cas de ceux que l'on peut estimer
tre des interventions rdactionnelles de Bauer; par contre, il importait de 1 dli- LXXXI
miter et de communiquer le Sondergut dissimul dans W2. C'est pourquoi le pro
cd suivant a t choisi: la forme mentionne en premier - probablement des
interventions rdactionnelles - a t nglige. Les carts par rapport Ms mention
ns en second lieu ont t par comre nots comme Sondergut dans les notes de bas
de page. 00 a jug qu'il y avait Sondergut quand l'cart considr contenait un
nonc indpendant, non attest par Ms. Par ce procd, on a vit d'une part de
communiquer une nouvelle fois titre de Sondergut de larges lments de Ms, et,
de mme, de reproduire la rdaction de Ms par Bauer - mme en prtendant que
cela permettrait de mieux comprendre le Ms de Hegel.
Le cadre de ce qui a t spar comme tant de la rdaction de Bauer devrait
tre ainsi compris plutt comme trop troit que comme trop large. On ne doit pas
en effet supposer que l'on pourrait complter sans problme le texte continu de Ms
par He - ou mme par Co. Si l'on considre les passages pour lesquels on peut
prsumer bon droit qu'il s'agit de He, on peut facilement y vrifier qu'un com
pltement gnral de Ms par He est une entreprise peu vraisemblable. Mais l'expos
oral de Hegel semble avoir dj t fait de faon trs libre par rapport Ms - c'est
du moins l'impression que procurent les passages dont on peut prsumer qu'ils ont
t emprunts He. C'est pourquoi on doit supposer que le compltement de Ms
devrait avoir t effectu pour l'essentiel par l'insertion de formulations relativement
indpendantes. Qu'avec le critre mentionn plus haut pour la distinction entre la
rdaction de Bauer et He (ou Co), la dimension de ce qui est encore repris ici soit
probablement plutt trop grande, c'est ce que suggre encore une nouvelle rflexion.
On est en droit de supposer que ses interventions dans le texte de Ms n'ont pas pr
cisment atteint leur maximum dans la note qu'il dsigne lui-mme comme (faisant
partie de ) Ms. Mme des interventions moins discrtes ne passaient nullement alors
pour inadmissibles. Il n'est qu' se souvenir de la forme dans laquelle K. Rosen
kranz a publi dans l'Encyclopdie des crits de Nuremberg la feuille n 155 men
tionne plus haut en II, A, 3 pour reconnatre l'tonnante libert de l'diteur". Il
ne peut donc tre exclu, en particulier dans le cas d'un Sondergut assez court en
provenance de W2, que l'on soit ici galement seulement en prsence de la formu
lation de Bauer. Plus le Sondergut communiqu est tendu, plus l'hypothse d'une
source indpendante est vraisemblable (He, la rigueur rarement Co).
Le point de vue de la quantit doit tre utilis aussi pour une autre 1 dis- LXXXII
tincton. S'agissant des cours postrieurs (1824-1827), on trouve dans W2 non
75. Cf. Hegel: Werke, Bd 18. 203205 avec: Unveroffenllichle Vorlesungsml1nuskriple Hegels
(v. n. 28), 28-30 ou la prsente dition, t. 3.
LXXV AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
seulement des modles en provenance de Co, mais aussi des variantes. A maintes
reprises on ne peut distinguer avec sret entre ces deux cas. D'o titre auxiliaire:
(6) Des carts du texte de W2 par rapport W1, qui peuvent tre aussi bien
Co pour les cours ultrieurs que des variantes de ces cours, doivent tre compts dans
Co quand leur ampleur dpasse celle qui est vraisemblable pour des variantes. Des
mots ou des formulations isoles prsentant des carts constituent par contre trs
vraisemblablement de simples variantes dont il faut bien supposer la prsence dans
W2 en raison des sources qui nous sont inconnues. L'essai d'une distinction quan
titative laisse toutefois subsister une zone dans laquelle les deux cas peuvent tre
admis avec raison. C'est pourquoi de pareils cas sont distingus ici par l'adjonction
de Co? Va? Est-il impossible que des carts assez faibles du texte de W2 par rap
port aux sources qui nous Ont t transmises ainsi que par rapport W1 remontent
Co? On ne peut assurment obtenir de certitude cet gard. Il faut en effet comp
ter avec la possibilit qu'ait exist des modles assez longs, plus ou moins dvelop
ps de Co pour les cours postrieurs, et que Bruno Bauer ait repris - selon leur
degr d'laboration - des lments de tels modles dans son texte de cours. Cepen
dant, s'agissant de tels courts fragments dissmins, l'hypothse de Va est plus vrai
semblable; mais dans la situation actuelle de la transmission, on ne peut atteindre
la certitude.
Il reste encore mentionner une dernire forme de Sondergut, mais qui n'a
qu'une ampleur rduite:
(7) Des carts par rapport Gr l'intrieut d'un contexte form par Gr, qui
sont identiques dans W1 et W2 et qui n'ont pas d'appuis dans des formulations
d'autres sources du cours de 1824, remontent avec une grande probabilit aux notes
de Hegel dans l'exemplaire de Gr dont il disposait. Hegel, ce que rapporte Marhei
neke dans la Prface de W1, avait garni le cahier de Gr utilis par lui d'additions
manuscrites. Celles-ci devaient tre de dimension rduite, car Marheineke parle
d'additions et d'amliorations, ne serait-ce la plupart du temps que dans des mots
et des phrases isols en vue de plus amples dveloppements dans l'exposoral (W2,
t. 11, XII). L'information (ainsi donne) sur ce procd jusqu'ici non vrifiable
partir de cahiers de cours qui auraient t conservs est aujourd'hui confirme par
la dcouverte de cahiers des lves nurembergeois de Hegel, cahiers qui som de faon
semblable garnis de notes et de corrections. La confusion de telles notes (No) avec
Co 1 devrait tre exclue, ne serait-ce que du fait de la dimension rduite de No, LXXXIIl
mais surtout parce qu'on est en droit de prsumer que ces notes sont dj entres
dans Wl. On peut supposer d'autre part que W2 n'aura pas chang le texte dans
les passages en question. Une confusion entre No et Va devrait enfin tre exclue
du fait que pour W1, on n'ajoutera pas encore, ct de Gr et de Ho, de nouvel
les sources pour le cours de 1824. Ne serait-ce que pour des motifs de temps, il est
invraisemblable qu' ct de Gr et de Ho, Marheineke ait encore mis contribu
tion de nouveaux cahiers pour son collationnement. En outre, s'ils taient Va, de
tels carts pourraient sans doute tre trouvs aussi - au moins par allusion - dans
les autres sources aujourd'hui conserves. - Au cas o l'identit de W1 et de W2
exige pour l'hypomse de No ne serait pas vrifiable, parce que dans W2 l'ensemble
LXXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
du contexte d'une teUe note prsume a t supprim, un tel Sondergut est dsi
gn ici par No ? Ce procd n'est malheureusement pas ralisable pour 1827, tant
donn que le cahier Me, dans lequel Hegel a de manire semblable fait certaines
notations, n'a plus t conserv. Il faut donc prsumer que dans les carts du texte
de 1827 transmis par W par rapport au texte propos ici se trouvent galement de
pareilles notes hgliennes.
Les critres qui ont t mentionns sont propres apprhender tous les cas de
Sondergut qui se prsentent et qui sont en provenance d'autres cours et d'autres
papiers manuscrits de Hegel, qui ne sont plus transmis. Il reste encore toutefois une
dernire forme de Sondergut: les insertions ditoriales des diteurs de W. Les iso
ler est la fonction du critre
(8) Un Sondergut, en particulier au commencement et la fin d'une section
ou d'un chapitre, qui sert la formulation d'une transition entre des matriaux de
diffrents cours, est trs vraisemblablement formul par Marheineke ou Bauer. Cela
vaut aussi et en paniculier pour des passages qui bauchent une articulation qui certes
reproduit exactement l'articulation de W, mais ne concorde avec aucune articula
tion des cours que nous connaissons.
A l'encontre de cette attribution, on ne peut objecter que Marheineke affirme
dans ses deux Prfaces que Wl, ou W2, prenait son orientation principalement dans
la marche du dernier cours, et qu'tant donn qu'aucun Nachschrift complet ne
nous a t transmis de celui-ci, ses articulations pourraient appartenir prcisment
ce cours. Ce qui exclut dj cette hypothse, c'est le fait que sous de tels points
d'articulation ne se trouve regroup aucun matriau en provenance de 1831, mais
des matriaux des cours antrieurs connus - ainsi par exemple sous le point d'ani
culation A un matriau de 1824, sous le point B un matriau de Ms. L'hypothse
que ces matriaux pourraient avoir t 1 rcapituls dans le derniers cours dans cet LXXXIV
ordre de succession n'a gure de sens et n'est pas non plus confirme par St. On
est plutt port voir dans les dveloppements mentionns des tentatives des di
teurs pour donner un aperu rcapitulatif de la compilation des diffrents cours qu'ils
avaient effectue, ou encore pour formuler les ncessaires transitions entre les cours.
A titre d.'exemples d'insertions ditoriales de ce genre, citons W2 Bd 11, 3, 4-12
ainsi que 20, 11-12. Ces insertions n'ont bien entendu pas t reprises ici.
Sans gard pour nos propres considrations concernant la position convenable
du Sondergut, celui-ci est communiqu ici en rgle gnrale l'endroit o il s.e pr
sente en W. Une exception cette rgle est rendue ncessaire par la spcificit du
traitement de ces textes dans W: il arrive que des textes qui sont compter parmi
ceux de 1831 y soient rattachs du texte de 1824. Mais tant donn que dans la
prsente dition, les annes de cours sont spares, il semble y avoir peu de sens
rpter ici cette disposition. Il faut en effet panir du principe - et cela est confirm
par St - que les cours de 1827 et de 1831 se trouvent en de plus troites relations;
Hegel, on le sait, s'est servi du cahier Me pour son expos de 1831 - peut-tre
ct de Ms, encore qu'il ne soit mme plus vraisemblable qu'il ait d'une faon ou
d'une autre utilis Ms. C'est pourquoi un Sondergut prsum de 1831 est rattach
ici d'une faon gnrale au cours de 1827; quand la position par rapport W2 ou
Wl est change, cela est not.
LXXVII AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
Avec ces critres, les limites de l'identifiabilit des divers lments du Sonder
gut dans la situation. prsente de la transmission sont probablement atteintes. Ces
critres ont t exposs ici en dtail; mais les limitations' auxquelles cette identi
fication est soumise doivent encore une fois tre soulignes. Les critres sont pour
l'essentiel extrapols panir des indications de Marheineke et ne peuvent tre plus
exacts que celles-ci. D'autre pan, il y a peu de raisons de douter de leur exactitude.
L'application de ces critres apporte en effet des rsultats qui apparaissent absolu
ment significatifs, de sone que la coordination et la distinction du Sondergut appa
raissent justifis - au moins jusqu' ce que de nouvelles dcouvertes de sources
rendent une rvision ncessaire et possible. - S'agissant du Sondergut, l'orthographe
et la ponctuation n'ont t modifies ici que de faon rduite. D'une faon gn
rale, il est donn d'aprs W2, sans indication des carts insignifiants par rapport
Wl. 1 Ceux qui demeurent peu importants sont nots par la mention W2 simil LXXXV
(similaire) Wl. Dans le cas d'carts plus importants, les deux formes du Sonder
gut sont indiques. Au total, la prsente dition a la prtention d'extraire le Son
dergut de W de faon exhaustive et de rendre ainsi justice, outre aux sources
transmises, au caractre de sources des ditions antrieures. On pourra voir en appen
dice la position du Sondergut dans W2 ou bien dans W1, dans la Dtermination
des matriaux spciaux en provenance des uvres (v. 503-509).
Cette dition a apport un changement considrable par rapport W et L,
dans la mesure o elle dite pour la premire fois sparment les Nachschriften des
diffrents cours. Il est possible ~ moins dans ce premier tome, plus fortement dans
les deux suivants - que l'on ne puisse chapper en maints endroits l'impression
d'une rptition, et que la lecture en soit rendue plus difficile. Mais face l'alter
native entre le raccourcissement des textes et la dformation du cours de pense hg
lien dans les ditions mentionnes d'une part, et la rptition occasionnelle de
certaines squences de penses d'autre part, la reconnaissance de la lgitimit du
procd ici choisi devrait tre facile partager. En outre, la lecture dans chaque cas
de trois groupes de textes n'entrane pas seulement l'inconvnient d'une plus grande
prolixit, elle a aussi l'avantage que le cours de pense de Hegel gagne en plasti
cit grce de tdles diffrences. Et ce qu'crivait Marheineke dans sa Prface de
la premire dition (W2, Bd 11, XV) est encore valable aujourd'hui: le mal des
rptitions trouve en mme temps un ddommagement dans l'infinie n'chesse de
pense de l'auteur, tant donn q 'il sait saisir et exposer le mme contenu d'une
manzre toujours diffrente, toujours nouvelle.
Par sa tentative de sparation et de datation du Sondergut des cours pour les
quels on manque actuellement de documentation, cette dition demeure marque
par l'tat actuel de la transmission. Prvoir comment cette situation se dveloppera
dans un proche avenir est absolument impossible. On trouve d'une part des raisons
d'optimisme dans le fait qu'en l'espace de peu d'annes, on a pu dcouvrir trois
sources nouvelles jusqu'ici inconnues pour le cours de 1827, et au moins des extraits
du dernier cours. D'autre part, Lasson dj n'avait aucune Source pour le cours de
v. les limitations: die Bedingtheit.
LXXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1821, et cette situation n'a pas chang dans l'intervalle de plus de soixante ans qui
nous spare dsormais de son dition. C'est pourquoi s'il n'y a pas lieu non plus
d'attendre bref dlai la dcouverte ventuelle de Nachschriften ou mme de
manuscrits de Hegel 1 qui requirent une rvision de la prsente dition, on n'en LXXXVI
a pas moins galement abandonn ici l'illusion qui s'exprime dans l'pilogue de
arheineke: Tel que cela est li prsent, cela doit demeurer et demeurera. Si l'on
considre les lacunes de_la il faut bien plutt sou
haiter que cela ne demeure pas tef que cela est. C'est pourquoi on exprimera ici
pour finir une demande, celle d'tre inform. de
encore inconnues ou actuellement dis arues, en sorte qu'elles puissent tre utili
sespour nremaniemilt' Eutmdes Lens - dans l'intrt de l' dition historico
[
criti ue de la PhiJoso hie de la reli ion dans le cadre des Gesammelte Werke, et
pr l aussi dans l'intrt de la recherche la ion.
Walter Jaeschke.
ANALYSE DU TEXTE
STRUCTURE ET VOLUTION
DE LA PREMIRE PARTIE DES COURS
Visant restituer l'authentique enseignement hglien de philosophie de la reli-
gion en faisant pleinement droit la diversit de ses expressions et de ses formes
de transmission, la prsente dition est d'une grande complexit textuelle. Elle invite
ainsi un premier effort d'analyse qui dgage les lignes matresses de ces textes,
qui en mette en vidence les constantes, les variations, les ttonnements, la richesse
foisonnante de leur devenir. Nous esprons, ce faisant, faciliter l'orientation:IaC;;;;;-
prhension et la rflexion du lecteur. Bien entendu, ces indications doivent tre consi-
dres en liaison avec les dveloppements correspondants de l'Avant-propos de
l'Editeur.
INTRODUCTION
LE MANUSCRIT DE 1821 (3 - 27 [3 - 29; 2a-lOb])!
Dans ces pages, il est trait de l'objet (essentiellement 3,4 - 5,67 [3.4 - 5,73;
Ms 2a-2b]), de la fin (essentiellement 5,68 - 25,621 [5,74 - 27,654; Ms 3a-lOa]) et
de la division (25,622 - 27,661 [27,655 - 29,691; IOa-lOb]) de la philosophie de la
religion.
Nous avons dj considr dans notre Prsentation 1'0 bjet de la philosophie de
la religion: Dieu et la religion. Ce sont eux en effet qui constituent le contenu de
ce prologue solennel que nous avons reconnu dans sa constance significative
1. a) Les premiers chiffres entre parenthses sont ceux des pages de notre traduction avec, aprs la
virgule et en plus petit, l'indicarion de la (ou des) ligne(s) concerne(s).
b) De mme, entre crochers, les premiers nombres sont ceux des pages de ['original allemand
puis, aprs virgule, ceux des lignes.
c) Les autres nombres entre crochets (aprs le point virgule) renvoient aux sources de l'dirion
allemande (manuscrit de Hegel, manuscrirs d'auditeurs, prcdentes ditions). Mais pour la
signalisation de dveloppements limits, ou de simples passages, nous donnons seulement la
rfrence a).
LXXX LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
fondamentale, mais de plus en plus explicite, au dbut des diffrents cours de phi
losophie de la religion.
C'est la finalit de la philosophie de la religion qui fait l'objet des dvelop
pements les plus amples de l'Introduction de 182 L Insres aprs coup par Hegel
dans la rdaction originelle de Ms, les pages 3a-3b (5,68 - 7,134 [5,74 - 8,144)) sou
lignent que l'entreprise de philosophie de la religion -la connaissance (et la recon
naissance) de celle-ci et de sa prtention connatre Dieu - rpond un besoin
pratique, une urgence sans prcdent, caractristique de l'poque: la ncessit de
refuser ce que nous pouvons appeler l'agnosticisme rgnant, dont Hegel esquisse
l'analyse - c'est--dire l'exigence rationnelle de comprendre celui-ci dans son essence
comme contraire la dignit humaine et la religion chrtienne. Mais cette fina
lit pratique passe par la finalit de la philosophie de la religion en tant que phi
losophie, donc en tant que fondamentalement thorique (7,135 - 9,198 [8,145
10,214; 2b-4b)): elle c a... pour but final de connatre et de concevoir la reli
gion qui est (9,190-191), et non de susciter, de produire une religion dans l'me
des individus (c difier ). Visant ainsi reconnatre, tablir la religion dans sa
ncessit en tant que mode absolu de l'esprit, cette philosophie la prsuppose titre
de fait universel, d'ouverture de toute me humaine l'infini et l'ternel, ft-ce
dans la mchancet, la fermeture (10,201-204).
L'homme s'lve ainsi dans la religion elle-mme un comportement libre de
travail et thorique dont la philosophie de la religion considre dans son volu
tion le rapport essentiel avec le reste de la vie de la conscience, avec la mondanit
(10,211 - 11,229), rapport qui est d'isolement (ou sparation, Absonderung: 10,213
sqq.), de scission (Entzweiung: 21,506 sqq.). On peut reconnatre un mouve men t
dialectique dans le devenir de cette scission - dans le besoin de son dpassement
- tel qu'il est expos en 10,211 - 20,487 [11,227 - 22,522; 4b-8a):
- le principe moteur de ce devenir est du ct mondain: 11,230-236;
- le premier niveau est la religion de l'homme pieux, o le rappon religion-
mondanit ne parat pas renfermer la sparation , car c il lve... hors des bor
nes de sa sphre et rfre... Dieu... chaque moment de son tre-l: Il,237
- 12,264; cf. 15,342-347; mais ainsi, n'importe quoi est rig en fin divine, et,
s'veillant la rflexion, la pit ingnue se mue en ratiocination finaliste dont les
contradictions aboutissent son propre dpassement et celui de cette pit; ou
rejoint ainsi le second niveau: 16,350 - 18,427 [17,375 - 20,459; 6a-7a);
- le second niveau est celui de l'affirmation du ct mondain du rapport
indiqu, en tant que dveloppement thorique et pratique de la rflexion, du libre
entendement de l'homme, qui s'y reconnat comme dans son uvre; le ct reli
gieux se rduit alors cet gard l'aveu que tout ... est fait par Dieu: conces
sion... froide et mone, ... strile faite une fois pour routes, la perptuelle rfrence
Dieu de la pit nave apparaissant alors comme ennuyeuse: 12,268 - 15,342
[13,288 - 16,365; 5a-6aJ; cf. 18,427 - 20,487 [20,459 - 22,522; 7a-8a] : opposition
de la connaissance en tant que rgne de la ncessit causale, et de la non
connaissance en tant qu'affirmation de Dieu comme cause universelle abstraite
ment positive o tout s'abme, scission du fini et de l'infini, dans l'tre et aussi dans
l'me (entendement et sentiment);
ANALYSE DU TEXTE LXXXI
- d'o le besoin de la philosophie de la religion comme galisation (Aus
gleichung), intriorit mutuelle du fini et de l'infini, rconciliation (Versohnung)
du sentiment religieux et de l'intelligence: 20,487 - 21,503 [22,522 - 23,539; 8a].
La religion chrrienne prsente ainsi de faon immdiate une convenance par
ticulire avec la philosophie de la religion et une prparation son avnement:
21,504 - 25,621 P3,540 - 27,654; 8a-10a]:
- la diffrence de la srnit de la religion grecque, elle commence par la
douleur, la scission absolue, au sein de laquelle la rconciliation est affirme dans
la foi, sous la forme de la rvlation oppose la raison . Mais cette foi est foi
ingnue :>, mais aussi tenir pour vrai , savoir commenant dans l'altrit de la
reprsentation , dont la vrit se fonde ainsi d'abord sur l'autorit, mais renvoie
la libert de mon penser, du connatre, dont le principe est la subjectivit indivi
duelle absolument valorise par le christianisme, et pour lequel l'essence de Dieu
est ainsi manifeste (21,504 - 22,545);
- c'est pourquoi la religion chrtienne est essentiellement doctrine , elle
donne des reprsentations de contenu objectif universel absolu (des penses imm
diates) et aboutit un corps doctrinal dvelopp de vrit religieuse; ayant ainsi
essentiellement la connaissance en elle-mme , elle permet celle-ci de se dve
lopper en tant que forme, et de s'opposer ainsi la forme du contenu absolu en
tant que donn la reprsentation et au sentiment. On a l la discordance de
notre temps: rflexion cultive et sentiment religieux se repoussent mutuel
lement (22,546 - 23,581; cf. 25,615-618).
On peut vouloir s'accommoder de cette opposition, chaque ct demeurant en
lui-mme, indiffrent l'autre: a) se faire violence en renonant la connais
sance pour se jeter dans le sentiment :>; 13) rduire la religion l'inconsistance
de la nostalgie (Sehnsucht); -y) tre indiffrent envers la religion, laisse en l'tat;
) feindre de s'occuper d'elle dans une connaissance seulement rudite, extrieure
(23,581 - 25,612).
La philosophie de la religion carte cet obstacle d'un connatre purement ext
rieur la religion, laquelle elle donne le courage de connatre , en tant qu'elle
est connaissance concevante de la religion ., o contenu substantiel absolu et
forme absolue (connaissance) sont identiques:> (25,612-614. 619-621).
Dans cette identit, ces moments sont la forme en gnral qu'ils dveloppent
dans la religion, constituant ainsi .le concept de la religion. D'o cette division du
sujet et de son tude.
a) Le concept de la religion en lui-mme: d'abord prsupposition imm
diate, ensuite mdiatis.
13) L'tude de la religion en tant que dveloppement de son concept, position
du contenu de celui-ci (religions dtermines), accomplissement de ses dtermi
nations.
-y) Cet accomplissement luimme en tant que position du concept de la reli
gion lui-mme, manifestation de celui-ci en tant que religion accomplie, o Dieu
en tant qu'esprit est, dans sa vrit, l'objet: religion absolue, christianisme (25,622
27,661 [27,655 - 29,691; 10a-lOb]).
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION LXXXII
b) LE COURS DE 1824 (29 - 56 [31 - 60; Gr 1-41])
A 1 La relation de la phtlosophie de la religion l'ensemble de la phtlosophie
(29,3 - 35,201 [31,3 - 38,202; Gr 1-11]). Cette section de l'Introduction commence
par l'indication d'un plan qui est repris par l'diteur dans les titres des sections A,
B et C de cette Introduction de 1824. Hegel reprend ensuite (29,11 - 30,61) le pro
logue de 1821 sur l'objet de la philosophie de la religion (voir notre Prsentation),
avant d'en arriver au contenu proprement dit de cette section, nouveau par rapport
l'Introduction de 1821: on peut considrer qu'il remplace 5,68 - 10,210 par des
matriaux emprunts la section a) du Concept de la religion selon Ms (sur la rela
tion entre Dieu et la religion) ou anticipant sur le dbur du Concept de 1827 (sur
le thme que l'ide de Dieu est la fois le rsultar de la philosophie et le commen
cement de la philosophie de la religion).
S'opposant la theologia naturalis (explicitement rfre Wolff), qui fait
de Dieu une abstraite entit d'entendement , la philosophie de la religion consi
dre Dieu tel qu'il est en tant qu'esprit , c'est--dire" dans sa communaut:
la doctrine de Dieu ne doit tre entendue... que comme une doctrine de la reli
gion (30,62 - 31,87). D'o - claires par les deux significations opposes du
terme" signifier (32,108 - 33,152) -l'identit et la diffrence entre la philosophie
en gnral, dont l'objet est Dieu comme l'absolu, l'ide, et la philosophie de la
religion, dont l'objet est" cette ide... dans son apparition infinie en tant
qu'esprit , Dieu y apparaissant ainsi comme" le rsultat des autres parties de la
philosophie (31,87 - 35,190 [33,89 - 37,192; Gr 5-11)). En tant qu'elle est ainsi
considration rationnelle d l'ide concrte du divin , il faut donc considrer:
BIlaposition de la phtlosophie de la religion par rapport au besoin de l'po
que (35,202 - 42,349 [38,203 - 44,353; Gr 11-20)). Contre l'ancien corps de doc
trine du Credo s'est dveloppe avec l'Aufkliirung une exgse rationnelle de
l'Ecriture (<< nez de cire qui en a vu d'autres) et, par suite, une thologie" ration
nelle (en fait d'entendement (36,225 - 39,263) laquelle a subi depuis la pr
pondrance d'une thologie se voulant non-philosophique et purement biblique:
(39,263-275) le rsultat en est l'abstractum creux et mon de l'Etre suprme, parfait
quivalent du Dieu inconnaissable; et la thologie qui se veut pure connaissance
historique et rudite de la religion est plus extrieure encore la connaissance ration
nelle de Dieu en tant qu'esprit, que trinitaire. Ainsi la philosophie de la religion
met-elle en vidence le manque et le besoin que l'poque a d'elle-mme (40,276
- 42,348).
C 1 Le rapport de la philosophie de la religion la religion positive (42,349
45,395 '[45,355 - 48,405; Gr 20-23]), c'est--dire la thologie qui a encore un
contenu, celui de la doctrine de l'Eglise: la philosophie de la religion est" infini
ment plus proche de cette doctrine positive que de la vacuit de la thologie ration
nelle, car religion et philosophie ont mme contenu spculatif: la raison, c'est--dire
le divin dans l'homme et dans le monde. Leur sparation a t moindre dans l'Eglise
catholique (voir la scolastique).
D 1 Questions prliminaires (45,396 - 51,589 [48,406 - 54,601; Gr 23-33]). Tri
butaires de la culture de l'poque, elles conditionneraient la possibilit et l'existence
de la philosophie de la religion. La premire est celle de la comptence de la
ANALYSE DU TEXTE LXXXIII
raison humaine pour s'occuper d'une religion positive, rvle d'En-Haut: la nier
conduit l'intenable doctrine de la double vrit concernant Dieu, religieuse et phi
losophique, avec soumission de celleci celle-l (46,419 - 47,447). La seconde est
celle de l'impossibilit gnrale pour la raison de toute connaissance de l'infmi: c'est
la raison qui tablirait ainsi sa propre ngation (Jacobi) (47,448-465). La troisime
par suite - est celle de la rduction du rapport de l'esprit de l'homme Dieu
la sphre du sentiment et sa contingence, dont l'aboutissement consquent est
le matrialisme et l'athisme (47,466 - 48,492). D'o en quatrime lieu, celle de la
ncessit o serait la philosophie de la religion, pour chapper cette rduction,
de dmontrer pralablement l'existence de Dieu - et donc qu'elle existe avant
d'exister (48,493-508). Les obstacles insurmontables mentionns dans ces questions
pralables rendent la philosophie de la religion impossible. Mais ces questions doi
vent tre cartes: elles impliquent l'exigence contradictoire d'une connaissance
rationnelle du connatre rationnel avant sa mise en uvre (45,509 - 50,543). La phi
losophie de la religion est prcisment examen vritable de la raison, en tant
qu'objet, c'est--dire de Dieu, en tant que l'esprit se donne la figure de la repr
sentation, d'un donn apparaissant pour j'autre esprit, d'une religion positive, o
ce que les questions prliminaires contiennent d'authentique trouve sa vritable signi
fication (50,544 - 51,589).
E 1 Aperu du cours de notre tude, sa division (51,590 - 56,760 [55,602
60,777; Gr 33-41]). La prsentation de la mme division ternaire est beaucoup plus
dveloppe ici qu'en 1821.
1) Le concept de la religion, ou concept de l'esprit conscient de son essence
dans le mode de la reprsentation. Il comporte trois moments: 1) la pense pure
(le substantiel); 2) la diffrence de la conscience (sujet-objet) ou point de vue de
l'esprit fini; 3) la suppression de ce point de vue (unification de 1) et 2: le culte
(51,601 - 52,633).
II) La religion dtermine, ou les degrs de la conscience de l'esprit corres
pondant aux stades de son procs d'autoproduction: on a ainsi les religions dter
mines, imparfaites, dont la srie correspond mtaphysiquement celle des preuves
de l'existence de Dieu, chacune de celles-ci exprimant le contenu mtaphysique,
la dterminit pure de chacune, laquelle a en mme temps sa figure reprsentante
dtermine et son culte particulier. Cette srie dtermine par le concept donne la
srie des religions historiques, j'histoire des religions (52,634 - 55,736).
III) La religion manifeste, et non seulement manifeste, rvle , dans
laquelle le concept de la religion, ayant finalement supprim sa finitude, sa non
vrit, est devenu le contenu mme de la religion - d'abord dans le mode de la
reprsentation (55,737 - 56,755).
Ce cours de notre tude sera en quelque sotte une thodice (56,756-757 sqq.).
On remarquera que les moments du concept de la religion distingus ci-dessus
correspondent aux motnenrs logiques du concept comme tel, mais que, sauf le der
nier (le culte), ils ne se retrouvent pas dans l'expos mme du Concept de la reli
gion en 1824; mais cette structure logique sera essentiellement celle de l'expos de
ce Concept en 1827.
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION LXXXIV
c) LE COURS DE 1827 (57,1 - 86,741 [61,1 - 92,758; Q-L76])
A) La relation de la philosophie de la religion li la phtlosophie en gnral (57,3
- 61,96 [61,3 - 65,100; Q-L45]. Cette section de l'Introduction commence par
l'indication des deux thmes traits dans les sections A et B (d'o les titres que leur
a donns l'diteur). Ces deux sections tirent manifestement leur origine du cours,
de 1824, ce qui n'est pas surprenant, puisque celui de 1827 avait partiellement pour
base la transcription de Griesheim de 1824. Mais Hegel s'carte beaucoup de cette
base dans son expos. Aprs reprise du prologue de 1821 et 1824 (v. Prsentation)
(57,8 - 58,43), il commence par souligner, en diffrence ici avec 1824, que philo
sophie et religion ont mme contenu: Dieu; chacune est service de Dieu (mais d'une
manire spcifique, ce qui a t source d'hostilit naturelle) (58,44 - 60,75): La
philosophie ne fait >} donc que s'expliquer elle-mme en expliquant la religion
(60,56-58), renouant ainsi profondment avec les Pres de l'Eglise et avec les scolas
tiques (Anselme, etc.) (60,76 - 61,96).
B) Le rapport de la science de la religion avec les besoins de notre temps (61,97
- 77,400 [66,101 - 82,505; L45-61]). Cette section, la plus longue et la plus diffi
cile lucider de l'Introduction de 1827, semble s'apparenter - librement - par
maints de ses thmes celle de 1824. Mais la valorisation dont le savoir immdiat
y est l'objet est essentiellement nouvelle. Deux circonstances actuelles favorisent la
liaison philosophie-thologie, donc l'tablissement de la philosophie de la religion
- et ces circonstances favorables consistent toutes deux en des situations dfavora
bles, conflictuelles, et d'ailleurs lies, dans lesquelles se trouvent la religion et sur
tout la (ou les) thologie(s) en vogue: un conflit thologie-religion positives et un
conflit philosophie-thologie positive: 1) concernant le contenu, ce n'est plus
la philosophie qui peut aujourd'hui encourir le reproche de minimiser, d'amenui
ser et d'vacuer les dogmes les plus importants, mais la thologie, qui va jusqu'
les traiter de faon purement historique, c'est--dire comme concernant d'autres
hommes; n'ayant plus gure d'importance, ils n'ont plus gure d'adversaires, et
la philosophie peut se comporter impartialement leur gard , et retenir davan
tage d'eux (trop aux yeux de certains) (61,99 - 64,172 [66,103 - 69,179; L45-48]);
2) concernant la forme, il s'agit de la conviction, du prjug de l'poque qui
voit dans la religion un savoir immdiat de Dieu: plus besoin en principe d'accr
ditation trangre, de rvlation; la prsence d'un tel savoir dans n o ~ r e conscience
est aussi le principe simple du connatre philosophique : conscience de Dieu et
conscience de soi sont immdiatement lies. Mais cette affirmation du savoir imm
diat est errone en tant qu'exclusive de toute mdiation, donc de toute dtermi
nation; d'o l'agnosticisme moderne: nous savons que Dieu est et non ce qu'il est,
notre relation lui (la religion) et non lui-mme; mais en affirmant l'unit indis
sociable de la conscience avec Dieu, le savoir immdiat contient ce qui est impli
qu dans le concept d'esprit: que l'esprit est pour l'esprit lui-mme, que Dieu, en
tant qu'esprit, est essentiellement, n'est que dans sa communaut, dont les mem
bres ont pour objet le contenu infini, absolu (65,173.- 69,285 [70,180 - 74,294;
L48-52]). D'une faon gnrale, les reprsentations de l'poque concernant la reli
gion, qui se croient en totale opposition avec la philosophie, s'avrent tre en pro
fond accord avec elle (69,286 - 70,304).
ANALYSE DU TEXTE LXXXV
Ensuite ( 7 0 , ~ 5 - 72,363 (75,314 - 78,374; L36-39]), Hegel rassemble, complte
et prolonge les acquis critiques antrieurs, comme autant de consquences de l'agnos
ticisme moderne, de ce fait que la thologie s'est. .. rduite au seul savoir que Dieu
est (71,333): elle a rduit ses dogmes un minimum (71,317 sqq. ; cf. ci-dessus);
elle n'en a pas moins besoin d'une extension de ses connaissances, en ce qui concerne
sa matire (pour laquelle elle se confine dans l'rudition, ce dont Hegel reprend
la critique: 71,321-332; cf. ci-dessus LXXXIV, 1), B) et aussi son objet (tendu la
vie thique et la moralit: 71,333-334 sqq.); il lui faut ainsi admettre des prsup
positions non-critiques, non conceptuelles et arbitraires; celles-ci ne peuvent trou
ver appui dans la parole biblique, qui n'est que lettre qui tue , et nez de cire
(cf. LXXXII, B, sur le Cours de 1824) si elle n'est pas apprhende par l'esprit vri
table, qui doit se lgitimer pour son propre compte, tant ainsi la chose mme,
ce que le concept met en vidence (72,345-363). D'o le dclin de l'autorit des
dogmes ou leur mise l'cart dans l'exgse, et leur plus grande conservation dans
la philosophie: 72,364 - 73,376; cf. ci-dessus, LXXXII, C (cours de 1824). Hegel
reprend ensuite brivement (73,377 - 74,406) sa critique de la critique pralable de
la connaissance (v. pour 1824 ci-dessus, LXXXIII, sub fine, D), et souligne que la
philosophie authentique de la religion prsuppose qu'on s'est libr des unilatra
lits de la pense finie en s'levant la Logique o les oppositions telles que fini
et infini, sujet et objet, immdiat et mdiat se trouvent dialectises (74,407 - 77,400
(79,418 - 82, 505; L58-61]).
C) Aperu de la considration de notre objet (77,491 - 86,741 [83,506 - 92,758 ;
L62-76]). Cet aperu est plus long et plus dtaill qu'auparavant: Hegel est, appa
remment, parvenu une vue plus claire et une exposition plus prcise du sujet.
Ici, en 1827, Hegel fait prcder la division de son expos d'un prologue sur l'uni
que mthode scientifique (ce texte prsente des analogies avec l'indication des
moments du concept de religion dans l'Introduction de 1821), le concept s'expli
citant lui-mme (cf. LXXXI). En philosophie, la diffrence des sciences particuli
res, cela veut dire qu'il est le germe de toutes les dterminations de la chose dans
leur finitude, dont le dploiement s'achve par la restauration du concept en tant
qu'infini et vritable. Ce dveloppement ternaire - trinitaire - s'applique d'autant
mieux la religion que son concept est l'esprit lui-mme, que c'est l le rythme,
la vie pure, ternelle de l'esprit lui-mme , qui est manifestation de soi, donc mani
festation qui se reprend en elle-mme, rconciliation avec soi, libert (77 ,497
80,573 [83,512 - 85,587; L62-66]). D'ola division suivante, donne titre pra
lable , historique :
1) Le concept de la religion, dont le contenu a pour dtermination seule
ment l'universel. Selon ce concept, elle est l'esprit conscient de son essence, de soi
mme: elle est ainsi ide, ralit du concept, esprit en tant que concept, esprit uni
versel qui se ralise dans la conscience. Il y a l deux cts, dont la relation d'iden
tit constitue le premier moment de l'ide, l'unit substantielle, la base spirituelle
pure en tant qu'universalit indtermine (80,578 - 81,608). Le second moment est
la religion proprement dite: la sparation de cette unit, rapport et lvation de
l'homme l'universalit divine, selon les dterminations du sentiment, de la repr
sentation et de la forme du penser. Celle-ci n'est pas pense de la religion, mais
LXXXVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
pense religieuse d'entendement: les preuves de l'existence de Dieu, qui sont exa
miner dans ce qu'elles ont de vritable et de dficient. Ainsi considre dans ses
dterminations subjectives universelles, la religion s'avre tre l'accs de tous les
hommes la vrit, la diffrence de la philosophie (81,609 - 82,648). Le troisime
moment du concept de la religion est la suppression de l'opposition du subjectif
et de Dieu: le culte (82,649 - 83,657 [88,663 - 89.672; L69)). L'organisation de ce
concept de religion (80.578 - 83,657 [86,591 - 89.672 ; L66-69]) est plus prcise et
relativement nouvelle par rappon celle de 1824.
II 1 La deuxime partie ou la religion dtermine. Dieu, le concept,
juge, c'est--dire dtermine , se dtermine: il est l'esprit, ce vivant qui ne repro
duit pas simplement son concept en tant qu'en-soi (cf. la semence), mais qui se pro
duit lui-mme pour soi dans la srie de ses dterminations: le concept de religion
se dveloppe ainsi dans une suite de degrs, les religions dtermines, finies, qui
existent comme telles, comme historiques, srie de configurations constituant une
histoire de la religion (83.658 - 85,702 [81,14 - 83,5; 89.673 - 91,718]).
III 1 Religion absol ue. L'esprit se sait alors non plus comme esprit fini, dans
une dterminit, mais tel qu'il est en soi, c'est--dire en tant pour soi en tant
que ngation de toutes les formes finies qu'il a d ncessairement parcourir, en
tant que cette absolue idalit.: c'est la religion accomplie. absolue , la mani
festation de ce qu'est l'esprit, qui est apparue quand le temps fut venu: la reli
gion chrtienne (85,703 - 86,739 [91,719 - 92,756; L74-76)).
cl) LE COURS DE 1831 (Extraits de D.F. Strauss) (331,5 - 333,86 [351,5 - 353,88;
St 1-3])
Dans le rsum du cours de 1831 qui est donn par D.P. Strauss (v. Avant-propos
de l'diteur, LXXV), l'Introduction est trs courre, et, en l'absence d'autre docu
ment dtermin en provenance de l'expos de Hegel, on ne peut affirmer qu'elle
le reflte et le condense de faon complte et quilibre. Cela vaut aussi, mais dans
une moindre mesure, pOUf la suite de ce rsum (sur le Concept de la religion). Nous
avons d'abord un cho de ce qui a d tre une reprise du prologue solennel des cours
prcdents (1" ). Le 2< de Strauss semble correspondre unitairement aux Sec
tions A (pour l'identit d'objet et d'intrt de religion et de la philosophie) et B
(pour l'amenuisement du contenu dogmatique de la religion et pOUf la valorisation
et l'insuffisance de la domine contemporaine du savoir immdiat) du cours de 1827.
ainsi qu' la Section B du Cours de 1824 (pOUf l'opposition et l'accord fondamen
tal des deux directions de la thologie contemporaine).
Le rsum de Strauss est plus dtaill sur la division gnrale du sujet, dont,
comme en 1827, l'essence ternaire est pralablement fonde en tant qu'expression
des moments du concept de la religion. lesquels sont prsents ici dans les termes
mmes de la Logique (concept, jugement, syllogisme). Mais le changement le plus
frappant concerne l'organisation de la Deuxime Panie. Cette organisation est don
ne ici (1831) de faon plus prcise ds l'Introduction gnrale (332,60 - 333,83)
alors qu'elle n'est donne dans chacun des cours prcdents qu'au dbut de cette
Deuxime Panie, laquelle nous renvoyons ici (notre futur Tome II) pour reconnatre
par comparaison l'originalit de l'organisation de cette Deuxime Partie dans le
ANALYSE DU TEXTE LXXXVII
dernier cours hglien de philosophie de la religion par rapport celle figurant
dans les cours prcdents (non exempts d'ailleurs de diffrences entre eux cet
gard).
LE CONCEPT DE LA RELIGION
LE MANUSCRIT DE 1821 (89 - 153 [95 - 163; 10b-30b])
Dans ce manuscrit, la composition de cette partie du texte apparat trs confuse,
surtout si on la confronte avec sa division en quatre sections, que Hegel a introduite
dans sa rdaction finale, avec pour titres: a) Concept de la religion en gnral (89,7
- 101,200 [95 - 108; Ms 10b-13b/15}); b) Concept scientifique du point de vue reli
gieux (101,261 - 121,748 (108,266 - 129,767; Ms 16a-18a/14/18a-22b]); c) Nces
sit de ce point de vue (122,749 - 133,952 [130,768 - 142,974; Ms 22b-25a]); d)
Rapport de la religion avec l'art et la philosophie (133,953 - 153,1339 (142,975 .
163,365; 25b-30b]). Mais au dbut de la rdaction, Hegel envisageait seulement
deux sections l'une concernant le concept de la religion (tir de la reprsentation)
et l'autre la ncessit du point de vue religieux (89,3-7 [95,3-6; 10a]), ce qui cor
respond peu prs aux titres des sections a) et c) de la division finale. Selon
R. Ferrara
2
, c'est au milieu de sa rdaction que Hegel aurait incorpor les points b)
et d); la section b) apparat ainsi comme la plus confuse de toutes, tant donn
qu'en dpit de son titre, elle commence par traiter de la double ncessit de la reli
gion (101 sqq.), mais passe ensuite au dveloppement du thme du concept scien
tifique de la religion . P.c. Hodgson, par contre
2
, voit dans b) et c) une
argumentation unique et ininterrompue, bien que complexe , ce qui correspond
l'intention exprime par Hegel, mais suppose la continuit de sa rdaction, sa com
position ne faisant l'objet d'aucun reproche. En revanche, ces deux diteurs et inter
prtes de la Phtfosophie de la Religion s'accordent pour reconnatre dans d) une
section qui n'entrait pas dans le plan originel de HegeF. R. Ferrara considre enfin
que Hegel ne propose pas un, mais trois commencements pour sa philosophie de
la religion: indice selon lui que Hegel ne parvient pas rsoudre la question du
commencement de cette science.
a) Concept de la religion en gnral (89,7 - 101,200 [95,7 - 108,265; Ms
10b-15b])
Dans le premier concept de la religion', qui est emprunt la reprsentation ,
la conscience ordinaire (le premier commencement de la philosophie de la reli
gion selon R. Ferrara), la religion comporte essentiellement deux moments ou l
ments: 1'0 b jet et le su jet. Hegel souligne que cet objet, Dieu, est bien intrieur
la religion elle-mme, et ne peut tre trait indpendamment d'elie, de son
ct subjectif, comme l'a cru cette partie de l'ancienne mtaphysique qu'est la
2. Lecciones... l, LI; Lectures... , J, 233, n. 128, dans laquelle P.c. Hodgson propose en outre une
interprtation du contenu de cette section dl. Concre le reproche de confusion que R. Ferrara
adresse ici Hegel, il nous semble que celui-ci y a rpondu ds les premires lignes de la section
b), \0\,262 SQQ.
LXXXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
theologia naturalis (89,16 - 91,60 [95,8 - 97,61; lOb-lIb]). Mais au sens de la
vritable spculation , l'objectivit de Dieu est celle de son concept en tant
qu'ide, c'est--dire de Dieu en tant qu'esprit, en tant qu'il est essentiellement
dans sa communaut , donc en tant que religion, quand bien mme cette com
munaut n'en aurait pas conscience (90,28 - 91,60). Mais cela implique aussi
l'impossibilit de rduire unilatralement la religion son ct subjectif dans sa
puret (sensation), ce qui aboutirait liminer de celui-ci tout savoir et tout culte
(93,102 - 95,158). Or ce dernier est la religion en tant qu'unit concrte, que sup
pression de l'altrit, de la sparation de l'objet et de la subjectivit, il est le rappon
ternel, le processus ternel du savoir du sujet se posant identique son
essence (cf. 96,159-160, en particulier 92,78 SqqY. La position de cet tre-un le
prsuppose comme tant en soi la reprsentation de 1' incarnation de Dieu ,
1' anthropomorphisme tant ainsi un moment essentiel de la religion dans
la dtermination de son objet (96,161 - 97,175). Les autres moments du concept
de la religion sont celui de la sparation, de la diversit (reprsentations de la cra
tion du monde, du mal) et le moment subjectif en soi un avec l'objet (repr
sentation de l'immortalit de l'me) (97,177 - 99,193).
Le fait que seulement telle ou telle de ces dterminations soit reprsente per
met de dfinir telle ou telle religion imparfaite, et ouvre la perspective d'une his
toire des religions (99,194 - 101,260 [105,196 - 108,265; 13b-15b]).
b) Concept scientifique du point de vue religieux (101,261 . 121,748 (108,266
- 129,767; 16a-22b])
Signifiant la ncessit de ce point de vue, ce concept n'est pas celui d'une
ncessit extrieure, de l'u t i1i t de la religion pour le bien individuel et collectif:
celle-ci n'a pas la contingence d'un moyen, mais la ncessit d'un fondement en
soi et pour soi pour ce bien en tant qu'authentique, ce qui renvoie la ncessit
interne, rationnelle de ce fondement, c'est--dire de la religion en tant qu'esprit
- la ncessit du concept de religion (101,262 - 105,361 (108,267 - 112,372;
16a-17b]). En tant que conceptuelle, la ncessit de la religion fait que celle-ci est
saisie comme rsultat qui, se supprimant lui-mme comme tel, est le premier vrai;
et cette ncessit est objective, en tant que c'est le contenu lui-mme qui
passe sa position comme rsultat (105,362-371 [l7b]). En tant que ralit spiri
tuelle, la pense religieuse de Dieu, affirme Hegel en un raccourci qui s'clairera
par la suite, est prcisment un tel passage: elle consiste se dtourner de
3. Ces pages o il est question du cuire (91,61 - 96,160) SOnt tes seules dans la Premire Partie de
Ms. Dans les cours ultrieurs cerre quesrion esr transfre la fin de la Premire Partie. D'autre
parr l'unit Dieu-religion traite dans cerre secrion du Concept dans Ms est avance en 1824
dans la premire section de l'Introduction.
4. C'esr ici (105,362 [112,373; l7b]) que R. Ferrara voit le second commencement de la philo
sophie de la religion tent par Hegel. Mais plutt qu'un second commencement. de la philo
sophie de la teligion, ne faut-il pas voir l le passage dialectique de la ncessit de la religion
la ncessit de son concept, c'est--dire la scientificit de celui-ci? Alors les dveloppements
sur la ncessit de la religion apparr.iennent bien l'laboration de son concept scientifique comme
le veut Hegel (v. ci-dessus n. 1 (2). Alors on comprend mieux, peut-tre, l'inserrion du feuillet
14 (voir ci-aprs) en cours de rdaction (comme le note Ferrara juste titre), en tant qu'labora
tion spculative ncessaire l'laboration, dans sa spcificit, du concept de la religion.
ANALYSE DU TEXTE LXXXIX
l'immdiat, du fini, pour passer l'intellectuel, un recueillement en soi-mme
(105,372 - 106,381 [18a]).
Suit alors - dveloppant apparemment 106,382-385 [18a] - le contenu d'un
feuillet insr ensuite et inexactement pagin 14, sur le vrai en tant qu'unit d'oppo-
ss ou spculatif, ce qui le caractrise aussi en tant que la religion en est la cons-
cience dans la reprsentation de Dieu (sinon celui-ci n'est pos que comme tre
suprme). La religion comme telle est en tant que ce spculatif, mais ici, celui-ci
ne s'exprime tout d'abord qu' un niveau plus abstrait du concept de la religion,
dans les deux moments de l'universalit absolue (penser pur) et de la singularit
absolue (sensation) (106,386 - 108,437).
Reprenant et poursuivant le dveloppement de 106,377 sqq. [112,389 sqq. ; 18aJ,
Hegel dfinit maintenant la religion comme la conscience du vrai qui est en
et pour soi, illimit, entirement universel, en opposition la vrit sen-
sible, finie . Il y a l - c'est le processus de l'esprit en gnral - une l-
vation, une rflexion, ... une procession et progression vers un autre terme
qui se supprime elle-mme en tant qu'elle pose ce second comme non pos,
comme le terme vritablement premier, non mdiatis. Absolument universel, ce
terme est la pense suprme (Dieu) pose par le penser (l'activit en soi) en
tant que penser en gnral, non en tant que subjectivit , mais en tant
qu'objet (109,442 - 110,458). Ce penser (Denken) qui est la base, la relation
substantielle , est le recueillement (Andacht): penser entirement univer-
sel , non-dvelopp , pure orientation abstraite et lvation au-
dessus de tout fini , penser spcifique qui est spcifique la religion, qui mani-
feste ainsi son essence radicalement pensante (cf. la vie thique) (110,464 - 111,505
[117,476 - 119,517; 18bJ'). L'Andacht est ainsi le point de dpart d'une dialecti-
que: dans son abstraction, il lui manque ... le moment de la forme, de ladter-
minit, de la finit pour soi , qui constitue l'autre ct, celui du sujet ... en tant
que cel u i -ci ; et dans la religion je suis moi-mme pour moi.mme cette rela-
tion des deux cts, de moi en tant que pensant et de moi en tant que sujet imm-
diat, durement confronts l'un l'autre: je suis leur combat mme et cela
dfinit le spculatif de la religion, la diffrence de celui de la philosophie,
qui a la forme rconciliante de la pense (111,506 - 114,560 [119,518 - 121,577;
19a-b]). Mais cette relation conflictuelle, en tant que conscience, se ddouble son
tour elle-mme: par un ct, elle est elle-mme tout d'abord recueillement en
tant qu' lvation pure, simple, reprsenter dans l'lment ... suprme, uni-
versel ; mais ce recueillement lui-mme est en mme temps tout d'abord
sensation (114,561-566). Telle est la sensation religieuse ("religiose Empfin-
dung", expression de 1821, qui disparatra ensuite au profit de "religiose Gefuhl"),
dont Hegel va maintenant dvelopper l'analyse (114,566 - 121,748 (122,583 -
129,767; 19b-22b]).
1) Elle est sensation en gnral dans la mesure o une dterminit d'autre chose
y devient immdiatement mienne, et o je deviens ainsi diffrent par rapport moi-
mme, et non par rapport autre chose; je n'y suis que du particulier , du
su bjec tif; dans l'intuition et la reprsentation, par contre, j'loigne, j'objec-
tive cette dterminit (1I4,566 - 117,627). 2) EUe est religieuse par son contenu
xc LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
spcifique: 117,628 - 118,645; cf. dj 114,561-566). Comme toute sensation, la sen
sation religieuse aboutit d'elle-mme la reprsentation, et s'en nourrit; mieux:
elle la renferme dans son contenu mme, en tant que j'y suis dessaisi de moi-mme,
que j'y vise la ngation de mon existence empirique: 118,664 - 120,717). Elle com
porte des espces particulires en tant que son contenu oscille entre l'opposition de
la conscience de soi empirique et du penser universel, et leur unit (120,718
121 ,743).
c) Ncessit de ce point de vue (122,749 - 133,952 r130,768 - 142,974; 22b-25aJ)
Cette section se prsente en continuit textuelle avec la prcdente: cf. 121,744
122,753 (129,762 - 130,772; 22b). R. Ferrara (op. cit., LU) voit ici cependant le
troisime commencement de la Philosophie de la religion tent par Hegel en 1821
(cf. LXXXVII et LXXXVIII, n. 4). Il s'agit bien d'un nouveau commencement en un
sens, mais plutt au sens phnomnologique hglien, c'est--dire d'une reprise
approfondissante d'une mme exprience, d'un mme problme. Or il s'agit ici
d'une reprise totalisante de l'objectivit articule de l'univers et de la subjectivit
de la conscience de soi dans toute leur tendue, pour prouver la ncessit (incondi
tionne) du point de vue religieux en tant que rsultat et vrit de toute cette richesse
(122,754 - 133,952 [130,773 - 142,974; 22b-25aJ). On en arrive ce point de vue
quand l'objectif et le subjectif se sont informs l'un dans l'autre (122,761-766).
C'est pourquoi il ne s'agit pas avant tout de la preuve de quelque proposition sur
Dieu ou la religion , mais de la dcouverte, dans la connaissance, de ce qui est
le vrai: les deux aspects de l'ide elle-mme et leur unit (v. 123,785-799). Mais
il ne peut y avoir preuve de la ncessit de ce point de vue religieux qu'en par
tant de l'altrit de 1' tre non-divin, le monde fini, la conscience finie
et qu'en dmontrant que cette finitude - qui consiste dans l'opposition mutuelle
de ces deux lments - a t supprime (124,823 - 126,832). La ncessit de ce
monde consiste ainsi supprimer sa finitude , donc cette opposition - ce qui a
lieu en soi dans notre activit cognitive , qui met en vidence l'identit de ces
deux termes dans l'ide logique; mais alors, on ne dpasse pas l'identit du paral
llisme spinoziste, ou celle de l'absolu schellingien (v. n. pour 126,836-839) - ce
qui a lieu aussi dans l'objet mme, dans la'nature, dont la gradation, des astres
l'homme, manifeste que sa ncessit consiste devenir esprit (126,833 - 128,853).
A la diffrence de la nature, l'esprit consiste tre non se'lement en soi, mais
aussi pour soi, en tant qu'ide, de tel e manire qu'il soit pour soi, dans son unit,
la distinction de lui-mme d'avec ses dterminations: De telle manire qu'il soit
en tant que rapport, c'est--dire en tant que conscience... ce stade est la religion,
car elle est la conscience de soi de l'ide elle-mme ou l'ide en tant que conscience
de soi. Et la ncessit de chacun des deux aspects de l'esprit aboutit cette nces
sit o ils sont de se poser comme identiques; la vie thique st cette base substan
tielle de l'esprit et la conscience est la moralit, la conscience de soi libre , etc. On
retrouve ici le processus d'galisation de la conscience et de l'essence substantielle
qui est celui de la Phnomnologie de l'esprit, comme l'indique Hegel en marge
et comme il le dveloppe dans W2 (v. nbp 130,883 et 129,882 - 130,891). Mais
cette figure demeure encore dans la finit (128,853 - 130,891 [136,875 - 139,912;
23b-24a]).
XCI
ANALYSE DU TEXTE
L'enchanement avec ce qui suit (130,892 - 131,918) s'claire par le texte de W2
cit en 130,892 - 131,918; v. en partie." la suppression de cette fInitude est le point
de vue religieux... spirituel . Mais, d'une faon gnrale, l'ensemble de cette cita
tion de W2 ne correspond pas toute la richesse embarrasse de Ms, qui permet
son tour d'en apercevoir les infIdlits. En particulier, elle n'en retient pas (et
mme en obscurcit quelque peu) le propos d'opposer le dveloppement logique,
mis en vidence par la philosophie en Dieu lui-mme et dans l'univers, au point
de vue religieux (auquel il conduit, dont il met ainsi en vidence la ncessit, et
dans lequel il s'abme) de l'" accomplissement absolu embrassant tout vis dans
la reprsentation de Dieu: cf. 131,918-924, clairer et complter par 131,903-904.
Hegel remarque enfIn que si c'est selon la mme ncessit, la mme forme logi
que que s'effectue le dveloppement de la vie divine et celui de l'univers de la fIni
tude, la" matire (Stoff) de ce dveloppement - le Fils de Dieu et l'univers
est" en soi , et mme" en soi et pour soi-mme la mme (132,932 - 133,952).
Mais cette identifIcation est qualifIe de "fausse en Ms 80a (V5, 24-25).
d) Rapport de la religion avec l'art et avec la phtiosophie (133,953 - 153,1340
[142,975 - 163,365; 25b-30bJ).
Hegel rappelle d'abord qu'avec la dtermination du vrai et de sa ncessit
laquelle on vient d'aboutir, on a dtermin le commencement de la philosophie
de la religion (133,954-961). Le point de vue religieux qui a t ainsi dtermin est
universel, commun la religion et Leur distinction appar
tient donc la dtermination du concept de religion, et elle concerne la forme,
l'objectivit en tant que telle du contenu, en tant que celle-ci est intuition imm
diate, reprsentation ou penser (concevant, spculatif). Il est noter (cf. R. Ferrara,
op. cil., LIlI) que le dveloppement consacr cette distinction (134,971 - 153,1340
[143,993 - 163,365; 25b-30bJ) comporte une variante intressante par rapport la
doctrine de l'esprit absolu de l'Encyclopdie, et qu'il n'a pas t repris dans les leons
de .deJ!l.religiqn postrieures. Hegel souligne que la distinction formelle
susmentionne ne spare pas absolument l'art, la religion et la philosophie: repr
sentation et pense interfrent avec l'intuition dans l'art, intuition et pense avec
la reprsentation dans la religion; chacune de ces choses est en effet" totalit
de la conscience et de la conscience de soi (134,984-996). Figure sensible offerte
l'intuition, l'uvre d'art est un objet extrieur dont le contenu -l'ide, la vrit
- " n'existe en tant que tel que dans la conscience intuitionnante, subjective, ce
qui implique une communaut qui sache ce qui est reprsent, le reprsente comme
sa vrit substantielle - ainsi que le culte en gnral , o la conscience de
soi supprime l'extriorit de la reprsentation et de l'objet et se donne le sentiment
conscient d'avoir en celui-ci son essence. Mais c'est l la rcdigion mme: ainsi
" l'an, l'art absolu n'est ni ne peut tre sans la religion et n'est que la reprsenta
tion objective du contenu religieux sous forme d'intuition sensible ou d'images,
de mythes (135,1016 - 137,1040). Mais dans la mesure o la religion quant elle
intgre cette forme, elle ne saurait y tre lie ni restreinte, bien qu'il doive y avoir
une religion dont l'intuition est essentiellement dans la modalit de l'art (la grec
que): la reprsentation lui est en effet plus essentielle que l'image, car elle est
l'image leve dans son universalit, pense, riche de pense, forme pour des
XCII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
penses, par exemple la reprsentation du droit, de la venu, du mal... La religion
est ainsi le prsent, le profond, dans la forme de la pense simple - Dieu, me,
monde . Comportant abstraction d'autres dterminations, la reprsentation est dj
habite par la rflexion (137,1041 - 139,1061). Elle apparat ainsi comme la forme
qui libre la religion de l'immdiatet de l'image et qui prpare sa propre suppres
sion dans le c9ncept philosophique (138,1045 - 149,1257 [147,75 - 159,285;
27a-29b]). C'est par elle en effet que la religion s'avre plus leve que l'art et le
beau, en librant le contenu universel du figuratif: ainsi dgage de la subjectivit
du (pur) sensible, la religion dpasse le plan de la sensation religieuse, ses repr
sentations ont la signification de la vrit en tant qu'objectivit , elle peut
s'enseigner , elle est doctrine; prive de celle-ci, elle demeure sensation, sen
sation d'obissance qui est celle de l'amour infantile pour les parents (exemple de
Sand), et non pas amour de qui s'est libr, vid de soi-mme en s'abandonnant
l'objet prodigieux; je m'identifie alors, en effet, la vrit objective, je la fais
mienne en une conscience de soi pure et libre de dsir: cette relation est la foi,
dans laquelle mon es p rit rend en moi tmoi gn age en faveur de la vrit qui
exerce sur lui son attrait. Mais ce tmoignage n'a pas la ncessit du concept, il n'a
pas la forme du dveloppement de la raison objective qu'il est en soi (139,1065
144,1135; [148,93 - 153,162 ; 27a-28a}). La forme de l'objectivit de l reprsen
tation est la foi: celle-ci tant pour moi , on y accde en des modalits diverse
ment subjectives et plus ou moins extrinsques (en gnral fondes sur l'autorit),
qui peuvent prendre la forme de preuves, de raisonnements (crdibles, probables)
extrieurs au contenu de vrit. Les incertitudes de la rflexion commenante,
qui dpasse l'attachement au donn religieux peuvent m'inciter m'attacher
nouveau lui tel quel. Elles peuvent aussi me conduire me dtacher de tout dans
la vanit de l'ironie romantique (144,1136 - 146,1176 [153,163 - 156,204; 28a-28bJ).
Par rapport au besoin de la philosophie (affirmer totalement le penser comme iden
tit absorue du subjectif et de l'objectif), que manque-t-il au contenu de la reli
gion? Ses manques tiennent la forme, au mode de la reprsentation, en tant
que non ncessaire: le concept demeure en moi subjectif; rendre concevable
signifie donc rendre fini; fixation du contenu (le monde, Dieu) dans la forme de
la simplicit, en des touts concrets dconnects: il n'est pas reprsent comille
ncessaire: formes de la relation, les dterminations du penser comme tel sont des
formes pouvant leur tour tre fixes comme reprsentations: Le penser est alors
lui-mme... dans la forme de la reprsentation, est en t end emen t , est essen
tiellement reprsentation une connexion n'appartenant pas au penser comme tel
(<< tire de l'analogie, du figuratif , etc.), non pose comme identit dans la dif
frnce ; mais son contnu tant vrit, tant spculatif, mystique, il ne perd que
sa forme pos comme tel dans sa ncessit: en tant que donn i mm d i a t emen t,
que non conu, il est dit positif, rvl; la reprsentation religieuse demeure
gnrale (sagesse, providence divines etc.); la connexion de ce cOntenu et de mon
savoir demeure extrieure; mais que ce qui est tabli en moi le soit pour soi-mme,
objectivement en et pour soi , c'est l le concept pur , la vrit en tant que
vrit , dont j'ai conscience dans la forme de la vrit, ... de l'absolument
ANALYSE DU TEXTE XClII
concret (146,1177 - 149,1257 (156,205 - 159,285; 28b-29b)). C'est l la connais
sance philosophique, dont seule est capable la philosophie entirement spcula
tive, qui reconnat le contenu religieux comme le vrai contenu qui l'a prcde sous
la forme de la reprsentation, bien loin de la subvertir. C'est au contraire l ' enten
dement abstrait qui pervertit et subvertit le spculatif, le vritable infini con
tenu en soi dans les reprsentations religieuses (pch originel, gnration, Verbe,
etc.), en tant qu'il fmicise celui-l en mconnaissant et en fixant le figuratif de ceUes
ci. Rendre fini le religieux, l'absolu, est ce que Jacobi (en particulier) a appel (
tort) rendre concevable, ce qui est selon lui le nier. Mais c'est l en rester la
rflexion, qui ne pose pas le fini dont elle part comme ngatif et en demeure
prisonnire (149,1258 - 152,1314 [159,286 - 162,342 ; 29b-30b]) : d'o les trois oppo
ss la philosophie (152,1315 - 153,1324 (162,343 - 163,351]). La vritable connais
sance concevante va l'encontre a) de la sensation (sans mconnatre l'lvation
mystique), (3) de la rflexion, y) de la reprsentation. La diffrence religion
philosophie-art n'apparat elle-mme que dans la religion absolue, accomplie, dont
le contenu est la dterminit de la religion (153,1325-1340 [163,352-365; 30b)).
LE COURS DE 1824 (155-247 (165-264; Gr 45-169)).
Ce cours peut tre considr ici comme une transition vivante, " crative , entre
un premier essai d'laboration du concept de la religion , dans le Manuscn't, et
l'tat de maturit systmatique auquel il atteint en 1827, mais qui apparat comme
le fruit de la perce de 1824 en direction d'une dfinition adquate, spcula
tive, du concept de la religion. (Cf. P.c. Hodgson, op. cit., 71.)
Hegel commence par distinguer - mais aussi par rapprocher en ce qui concerne
leur point de dpart - les deux mthodes qu'il va employer pOUf la dtermina
tion du concept de religion: la mthode empirique et la mthode spculative. La
premire n'tait pas prvue dans l'Introduction (voir 29,6-7). Hegel dclare s'en ser
vir pour se placer au point de vue de ses adversaires - celui de la subjectivit vide,
finie, formelle - mais indique que c'est l aussi un moment dans le point de vue
suprieur. En fait, les dveloppements qu'il y consacre ont plus d'ampleur que ceux
concernant le concept spculatif de la religion (155,3 - 156,36).
A. L'observation empirique (156,37204,1501 (166,40 - 218,557; Gr 44-114)).
Hegel en indique immdiatement les limites: Dieu n'est objet ni de l'exprience
externe, qui n'a affaire qu' la nature, ni de l'exprience interne, qui n'est qu'exp
rience de nous-mmes. Et dans l'tat de plnitude religieuse o nous nous levons
dans recueillement, la distinction du sujet de l'observation et de son objet infini
disparat. Cette lvation religieuse est certes un sentiment, mais en tant que tel,
elle ne peut offrir l'observation qu'une dtermination de la subjectivit finie. De
manire empirique, nous trouvons ainsi ces trois moments: 1) nous avons un savoir
immdiat de Dieu; 2) ce savoir, en tant que subjeCtif, a son fondement dans le sen
timent, Dieu est dans le sentiment; 3) la dtermination mutuelle des deux
moments prcdents: Dieu est l'autre infini du Moi, qui est le ngatif en lui-mme,
le fini. On a ainsi, dit Hegel, trois propositions trop triviales et lmentaires pout
qu'on en parle ici, dans la science de la religion. C'est pourtant ce qu'il va faire
XCIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
longuement dans cette section, mais, nous dit P.c. Hodgson (op. cit., 71-72), selon
une mthode qui n'est pas elle-mme empirique: cette section consisterait plutt
en une phnomnologie de la dmarche empirique, considrant la religion telle
qu'elle apparat la conscience empirique et montrant comment ce point de vue
atteint ses propres limites et doit ue dpass (156,38 - 158,109 [166,41 - 168,111;
Gr 45-47]).
a) Le savoir immdiat (158,110 - 164,312 [168,112 - 175,322; Gr 47-58]).
Ce qui fait problme selon Hegel, ce n'est pas que nous ayons un savoir imm
diat de Dieu, mais que ce soit le seul que nous en ayons, affirmation qui remonte
Jacobi, qui a appel foi tout savoir immdiat (158,111-127 [168,113-129;
Gr 47-48]). Pour l'examen de cette thse, Hegel procde d'abord l'analyse de la
notion de savoir en gnral, qu'il oppose celle de connatre, plus riche en tant
qu'elle porte sur le contenu particulier: dans le savoir (Wissen) l'tre de l'objet ,
en tant que certain (gewiB), est en mme temps mon tre; le savoir est ainsi
l'activit abstraite du Moi , il est la relation abstraite du Moi l'objet ... quel
que soit le contenu , donc selon la dtermination de l'tre . Ainsi le savoir
immdiat n'est pas en fait autre chose que le penser dans son acception tout fait
abstraite, en tant que mouvement mdiateur , mais aussi en tant que l'activit
identique soi du Moi dans sa puret et son indtermination - activit qui est
celle de l'abstrait, de l'universel (158,128 - 160,183 [168,130 - 170,184; Gr 48-51]).
Or un savoir immdiat de Dieu est celui de l'objet qui doit avoir pour seule dter
mination l'universel, et rien de sensible: noue savoir de lui, en tant qu'immdiat,
ne relve donc pas de l'intuition immdiate, il n'est absolument que le penser, c'est
-dire l'universel en tant qu'actif, qui ne pense, ne produit de faon immdiate que
l'universel, qui n'est donc alors que tautologie (160,193 - 161,208). Mais de ce pro
duit du penser abstrait, Dieu, comment la conscience en vient-elle dire qu'il est,
et dans quelle mesure le est est-il contenu dans ce penser abstrait? Nous savons
par la Logique ce qu'est l'tre: elle l'identifie l'universel en tant qu'abstrait, tous
deux sont identit soi; mais en tant que l'universel doit tre ngation du singu
lier, du particulier, il n'est pas l'immdiat abstrait qui est exprim dans l'imm
diatet de l'tre. Dans cette immdiatet, dans son indiscinction, celui-ci ne s'en
dfinit pas moins par l'universel, mais sans encore l'expression de ce qu'il est pour
soi, distinct de moi. Le savoir immdiat se trouve ainsi non pas dans le concret,
mais dans la logique abstraite , o l'affirmation que Dieu est se rduit celle
de l'tre indtermin (161,209 - 162,258 [171,211 - 173,264; Gr 53-55]). La cons
cience que j'en ai comme d'un tre distinct de moi demeure subjective et je suis
amen, dmontre Hgel, prendre sur moi, en moi qui ne peux faire abstraction
de mon U , cette affirmation de l'tre dont l'indtermination s'avre tre celle
de la subjectivit du je suis et o j'ai ainsi mettre en vidence l'tat empiri
que dans lequel Dieu est de manire inspare du moi en tant qu'tant et dans
l'tre: il s'agit du sentimnt (162,259 - 164,312 [173,265 - 175,322; Gr 55-58]).
b) Le sentiment (164,313 - 171,539 [175,23 - 183,550; Gr 58-69]).
Forme plus concrte, plus intime de la certitude, le sentiment est le lieu o
mon tre et l'tre de mon objet existent comme un seul: comme sentiment
XCV ANALYSE DU TEXTE
religieux, il est donn ainsi comme le fondement de la foi et du savoir de Dieu
(164,314 - 165,335). Cette forme subjective o disparat l'tre double du sujet et
de l'objet est indiffremment capable des contenus les plus divers, les plus contin
gents (bons et mauvais, rels et imaginaires, etc.), et elle frappe de contingence,
de particularit, de subjectivit au mauvais sens du terme, les contenus universels
et ncessaires (le juste, Dieu) (165,336 - 167,405 [176,347 - 178,415; Gr 59-63]).
Contingence par rapport l'objectivit, le sentiment en lui-mme est aussi contin
gence mutuelle des subjectivits: c'est au contraire sur le terrain de l'universel,
de la rationalit , que nous nous rencontrons en rfrence la nature de la chose .
Enfin, le sentiment est ce qui est commun aux animaux et aux hommes qui, se dis
tinguant des premiers par la pense, ont seuls une religion (167,406 - 168,425). C'est
le contenu qui dtermine et qualifie le sentiment. La pense, le rationnel (le reli
gieux, l'thique) peut et doit tre inform dans le sentiment, dans le cur - dans
mon tre. La rectitude du sentiment dpend de la culture rationnelle ambiante, et
non de lui-mme en tant que tel, en tant que forme (168,426 - 169,477). Mais, pas
plus que dans le savoir immdiat, nous n'avons rencontr dans le sentiment la libre
et absolue indpendance de Dieu,. (171,519-520) comme contenu en et pour soi et
non pas contingent. D'o la ncessit de rechercher une nouvelle forme de cons
cience correspondant davantage cette reprsentation de la religion (169,478
171,532 [180,489 - 182,543; Gr 66-68]). C'est alors que s'offre nous - toujours
dans le cadre du point de vue empirique - celle de :
c) La conscience davantage dtermine (172,540 - 181,832 [183,551
192,853; Gr 69-82]). Cette section c) n'est que le premier moment du long dve
loppement ainsi intitul, qui se prolonge par la section d), et qui correspond au troi
sime moment de l'observation empirique indiqu plus haut (157,96-97; cf.
ci-dessus 172 ,546 sqq.); il est permis d'y voir une affirmation dialectique de la dua
lit de la conscience et de Dieu propre la religion, en rsultat de l'chec de les
runir en l'un des deux, au profit de l'un des deux: Dieu ou l'universel dans le
premier moment (savoir immdiat), la conscience en tant que sentiment dans le
second. Cette dualit s'affirme ici partir de l'antithse du fini et de l'infini, la
section c) s'attachant dterminer la sorte de subjectivit religieuse qui opre avec
cette antithse, la section d) (181,833 Sqq.), examinant cette antithse elle-mme.
1) La conscience dtermine est ce que l'objet n'est pas, et rciproquement, mais
c'est nous qui sommes dtermins comme le ngatif pour soi, ... comme tant
le fini,. : en tant que vivants, en effet, nous dpendons de ce qui est autre, et nous
ressentons cela en tant qu'existence animale (comme dj l'animal: besoins, dou
leur, peur, etc.), et plus encore en tant qu'existence spirituelle. Mais le sentiment
que le vivant a ainsi de sa borne s'inscrit dans son sentiment-de-soi comme une nga
tion qu'il tend supprimer: il ne sent sa borne qu'en tant qu'il l' outrepasse. Mais
au prsent point de vue de la conscience, cet outrepassement est position de l'objet
comme infini, distingu de moi comme Fmi (172,551 - 174,619 [183,562 . 186,633 ;
Gr 69-72}).
2) Ces deux termes tant et subsistant en relation mutuelle, moi, le fini, je ne
subsiste que dans mon rapport l'infini, au non-particulier, l'universel: comme
XCVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
le ngatif dans la crainte de sa justice, comme l'affirmatif en tant que conscience,
en tant que je suis qui subsiste, qui se sent l'objet de sa bont; d'un ct je
me sais comme le nul, de l'autre comme l'affirmatif,.. Ainsi ces deux termes (le
fini et l'infini) se maintiennent-ils dans une opposition qui apparat absolue, qui
fait de l'infini, de Dieu, un au-del inconnaissable (175,620 - 176,665 [186,634
187,681; 72-75]).
Mais quand on s'est plac au point de vue de l'observation, on ne peut aller
vritablement plus loin,.: l'objet observ demeure extrieur, au-del du sujet qui
demeure fix dans sa finitude pour laquelle l'objet divin n'a de prsence que dans
l'aspiration nostalgique suscite par son absence. Aller plus loin, c'est s'lever au
point de vue spirituel suprieur o je m'oublie totalement dans l'objet pour le conce
voir (176,666 - 177,696 [187,682 - 188,713; Gr 75-76]). Hegel approfondit main
tenant rflexivement - et dialectiquement - ce qu'il vient de dire sur le point
de vue de la conscience plus dtermine. Il Ysouligne ainsi d'abord l'a1ter n ance
- et indique donc dj l'unit - des dterminations de ma finitude, considre
tantt comme le ngatif, tantt comme l'affirmatif (177,700-708). Me posant comme
le ngatif (<< je suis fini ), j'ai la nostalgie d'un au-del qui n'est que mon au-del,
la scission l'intrieur de moi-mme est entre un ngatif et son autre pos par moi
mme, lui aussi ngatif. Ainsi gal moi-mme et enferm en moi-mme , je
me pose alors comme l'affirmatif (<< je suis,.) excluant le ngatif de mon essence:
Je suis immdiatement ce que je dois tre... je suis bon par nature, ... originai
rement (177,700 - 178,750). Mais cette affirmation devient mdiatisante en tant
qu'elle retourne soi ( l'originaire) par la suppression de ma faillibilit (<< qui n'est
en soi que contingente ). Je retrouve ainsi la fermeture sur soi du moment prc
dent: ce que je suis, mon affirmation demeure au-dessus de tout. C'est dire que
la rconciliation ainsi atteinte n'est que la mienne et celle du monde, et non vri
tablement celle de l'esprit, le ngatif n'tant pas reconnu l'intrieur de l'esprit
mme (179,760-700). L'ancienne thologie voyait plus juste avec sa reprsentation de
la damnation ternelle, laquelle prsuppose que ma volont est libert, qu'tre bon
relve seulement de mon esprit conscient de soi, et non de ma bonne originalit ",
de ma nature. Ici par contre, ce qui plus prcisment constitue le bien et me rend
bon ", c'est la conviction , le savoir que je suis bon ., quelles que soient mes
fautes (179,791 - 180,007). C'est dans ce point de vue que se situent toutes les vues
de l'poque moderne panir de la philosophie kantienne,. (177,697 - 181,832
[188,714 - 192,853; Gr 76-82]).
d) Le rapport de la finitude et de l'infinit (181,833 - 201,1404 [193,854
- 214,450; Gr 82-109]). Il s'agit maintenant de considrer celles-ci et leur rappon
en eux-mmes, et non plus dans la conscience et en son pouvoir parce qu'elle est
l'affirmatif. La finitude sera considre d'abord au sens populaire (<< l'homme est
fini "), puis quant sa nature en gnral et sa vritable suppression (181,834-840).
La finitude de l'homme est considrer sous trois formes: sensible, rflexive et spi
rituelle.
1) En tant qu'prouvant des sensations, j'ai affaire des choses singulires, je
me rapporte un ngatif de moi-mme, jl:: suis quelque hose d'excluant et d'exclu;
j'ai aussi toutes sortes de besoins dont la satisfaction est dj une suppression de
ANALYSE DU TEXTE XCVII
la finitude en tant que supprimant la sparation moi-objet, mais ce n'est l qu'une
satisfaction finie (besoin toujours renaissant) et une suppression formelle. Mais la
manifestation universelle du caractre ngatif de la finitude (naturelle) dont relve
notre conscience sensible est la mort: destruction de cette finitude sensible qui en
est le dtachement, qu'est aussi le penser en gnral (dj en tant que reprsenta
tion) (181,841 - 182,886 [193,863 - 194,912: Gr 84-85]).
2) le point de vue de la rflexion (182,887 - 192,1165 [194,913 - 205,206;
Gr 85-98]) est celui o la finitude se conserve, o finitude et infinit se perp
tuent dans leur opposition, quelles que soient les modalits de celle-ci (182,888
- 183,904). C'est ainsi que sous une premire forme de cette opposition, la fini
tude est une extriorit mutuelle , une multiplicit... de termes varis face
leur tre-rassembl en une totalit, une unit; la finitude demeure alors
parce qu'elle contient quelque chose de faux: la multiplicit n' abandonne
rien de son caractre pour tre mise sous l'unit , et celle-ci demeure une unit
non intgrale de multiples en extriorit mutuelle, donc finie en tant que non plei
nement positive (183,905 - 185,945). Selon la deuxime forme - essentielle - de
l'opposition dans la rflexion, le fini n'est pas pos simplement comme prdicat,
mais comme tel, donc en relation d'opposition l'infini, chacun de ces termes tant
dtermin comme l'autre de l'autre, l'un comme positif, l'autre comme ngatif.
Chacun de ces termes se renverse dans l'autre et s'galise avec lui: alors que dans
la premire forme, un particulier en limite un autre, ici c'est dans l'infini que le
fini a sa limite, mais, par l-mme, l'infini a sa limite dans le fini, et n'est donc
lui-mme qu'un fini. Si l'on dit en alternance que l'infini n'est pas limit par le
fini, celui-ci ne l'est pas non plus par l'infini et lui est donc, ici encore, identique.
Ainsi disparat l'opposition quand nous la considrons, la diffrence n'en est pas
une . Or sr nous considrons une telle disparition dans la conscience concrte, nous
retrouvons ce que nous avons dj considr prcdemment (177 ,700 - 179,759): le
fini (le ngatif), c'est tout d'abord moi, et l'infini en est l'au-del, le ngatif, donc
le ngatif du ngatif, donc l'affirmatif. Mais il s'oppose ainsi au moi qui a t dter
min auparavant comme position immdiate de soi de l'affirmatif (je suis bon), o
disparat donc cette opposition: ainsi suis-je la ngation de la ngation... la
rflexion qui rduit les deux termes nant (185,946 - 187,1021 [197,974 - 199,59;
Gr 87-91]). Mais cette faon de faire disparatre le fini n'est qu'apparence: bien
au contraire, le fini s'y conserve en tant que conscience de soi, que Moi, et c'est
prcisment dans cette nullit qui est la mienne que je me fais infini ... C'est l...
le suprme point de vue de la subjectivit qui reste attache soi: subjectivit infi
nie frappant de vanit tout contenu, mais qui demeure comme cette vanit mme.
Mais cette pointe de la finitude est plus prcisment la conscience de soi abs
traite, le penser pur en tant que puissance absolue de la ngativit... C'est l le
point de vue de la rflexion dans son achvement, la subjectivit abstraite laquelle
manque l'objectivit, et pour laquelle vaut tout contenu contingent en tant qu'il
est pos par elle. C'est seulement moi, ce fini-ci, qui suis alors tout affirmatif, qui
suis l'infini en tant que ferme dans ma finitude, je contiens l'unit du fini et de
l'infini (187,1022 - 189,1079 [199,60 - 202,120; Gr 91-94]). Hegel remarque que ce
XCVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
point de vue abstrait, en tant que point de vue le plus lev de la rflexion, con
fine au point de vue philosophique spculatif, mais ce qui parat soi-mme
le plus proche est en mme temps soi-mme le plus loign . Il contient cenes
la ngativit - la liben - de l'ide, mais inacheve, en tant que contenant encore
ce qui doit tre ni, savoir la vrit de mon tre immdiat, particulier (189,1080
- 191,1116 [202,121 - 203,158; Gr 94-96]). C'est l le point de vue de notre temps,
qui contraste avec ra religiosit antrieure: la chose suprme tait alors la connais
sance de Dieu donne dans le Credo; aujourd'hui, elle est de ne pas le connatre;
quoi se rattache l'affmnaon de ma bont naturelle - puisque tout contenu (thi
que, etc.), qui est et vaut n'est et ne vaut que pos par moi - en opposition au
point de vue antrieur qui voit dans ma bont l'uvre de ma liben. C'est l une
rvolution qui s'est opre dans le monde chrtien: le point de vue actuel de la
conscience a abouti l'impossibilit de toute religion. La philosophie y devient aussi
quelque chose de particulier, qui n'a pas de signification, de ralit effective pour
la communaut: c'est le cas de la philosophie de la religion, qui se trouve en oppo
sition avec elle (191,1117 - 192,1165 [203,159 - 205,206; Gr 96-98]).
3) Le point de vue suprieur: le rapport du fini l'infini dans la rai
son (193,1166 - 201,1404 [205,206 - 214,450; Gr 99-109]). Ce point de vue doit tre
atteint par une transition proprement dialectique dpassant le point de vue de la
rflexion, mais qui relve de la Logique. On se bornera ici, plus concrtement,
montrer la logique interne (Konsequenz) de ce point de vue suprieur dans lequel
je ne demeure pas comme singulier immdiat, ni comme affirmatif, ni comme
l'infini: point de vue suprieur qui doit tre celui d'une renonciation suprieure:
celle du Moi lui-mme. Je supprime ainsi ma singularit, ma finitude, en tant
que je reconnais (soulign par nous) quelque chose d'objectif dans la dtermina
tion de l'universel (et non quelque chose de sensible, o ma liben n'est pas encore),
me dterminant ainsi moi-mme comme universel. C'est l l'agir de la raison pen
sante, dj en tant que reprsentation, en tant que religion (<< raison pensante ing
nue ). Dans la mme perspective, le savoir immdiate de Dieu - de l'universel
objectif - demeure subjectif en tant que seulement immdiat, que la rflexion
n'y intervient pas encore , et toutes les dterminations qu'on en a indiques (cf.
194,1204 Sqq.) demeurent incluses dans la rflexion - dans la conscience subjective
en tant que singularit, que rflexion en elle-mme - et l'objectif demeure ind
termin: Je n'ai qu'un Dieu mort, vide - reprsentation seulement subjective
(193,1166 - 195,1239 [205,207 - 208,280; Gr 99-102]). Pour qu'il y ait ngativit du
moi empirique, il faut donc que l'universel soit affirmatif, dtermin en lui-mme:
alors, en tant que le sujet le reconnat comme l'tre, ce sujet ne peut tre que ra
lit pensante, activit de l'universel ayant l'universel pour objet: je suis pense de
la chose qui a cess par l mme d'tre pense sur la chose, rflexion, celui-ci. Mais
le penser est mdiation en tant que ngaon de la ngation: tant ainsi affir
mation, il est donc mdiation par l'acte de supprimer la mdiation . Il est
donc ainsi cette galit avec soi-mme, cette pure transparence soi de l'acti
vit, mais qui est purement et simplement , qui est immdiatet. Parler d'un savoir
immdiat de Dieu est comprendre dans cette perspective (195,1240 - 197,1293
XCIX ANALYSE DU TEXTE
[208,281 - 210,336; Gr 102-104}). Ce n'est pas seulement en philosophie que je
suis ainsi dtermin comme ralit pensante dans ma relation l'objet universel,
c'est aussi dans la religion: non seulement en tant que penser (Denken), mais aussi
en tant que recueillement (Andacht), penser de la substance o Dieu est alors
pour moi . Et c'est en tant que je me distingue la fois de cet objet et de mon
compottement purement pensant envers lui - que je renonce moi-mme - que
je me dtermine comme fIni d'une manire vritable: comme moment de la vie
de cette substance motrice universelle, infInie (197,1294 - 198,1326). Le fIni -
et en particulier le Moi - apparat ainsi comme moment essentiel de l'infIni: Je
suis seulement un moment essentiel de l'infIni qui est contenu dans l'infIni lui-
mme. Le fIni est, peut-on dire, Dieu mme qui se fIni tise : qui dtermine,
se dtermine en se pensant, posant ainsi en face de lui un autre, crant un monde.
Mais il faut supprimer aussi la subsistance du fIni, sinon, on tombe dans la mau-
vaise infInit de l'entendement (<< redoublement du fIni ) (198,1327 - 200,1359).
Mais, par suite, fIni et infIni ne doivent tre compris que comme moments du pro-
cessus de la vie divine, que les formes d'une proposition apparaissent ainsi ina-
dquates exprimer. Prdominantes dans les commencements grecs de la pense
rflchissante, ces abstractions s'unissent dans la dfInition platonicienne de l'ide,
avec privilge du fIni (de la limite: cf. Philbe). Il faut donc se dlivrer de
l'pouvantail de l'opposition du fIni et de l'infIni , et, par suite, de celui de la
prsomption, commune la philosophie et la religion, de connatre Dieu, l'infIni,
par le fIni. Nous sommes aussi en mesure de nous dbarrasser de l'absolutisation
de la vanit (confesse) du fIni (200,1359 - 201,1404 [depuis 197,1294; 210,337 -
214,450; Gr 106-109)).
e) Transition au concept spculatif (202,1405 - 204,1501 [215,451 -
218,557; Gr 110-114)). La dmarche observatrice suivie prcdemment pour arri-
ver la religion en est reste au point de vue de la conscience et donc l'opposi-
tion du fIni et de l'infIni: elle ne peut accder l'intrieur, au concept
(202,1410-1426). Mais elle se borne arbitrairement la sphre de la conscience
fInie: elle peut aussi observer la conscience religieuse en tant que recueillement,
ou que connaissance religieuse (202,1427 - 203,1447). Mais la conviction mme que
l'esprit n'a qu'un rapport ngatif au contenu ~ Dieu - gte la sensation elle-
mme, ruine le recueillement , qui reoivent leur contenu du penser (203,1449 -
204,1480). Je peux certes observer le penser, la religion, la philosophie, mais ils ne
me seront prsents que si je suis en mme temps ce que j'observe: pensant, reli-
gieux, philosophe. Pour trouver le terrain proprement dit de la religion, il faut donc
quitter le rapport abstrait, empirique de l'observation (204,1480-1501).
BIle concept spculatif de la religion (205,1502 - 247,2578 [218,558 - 264,680;
Gr 114-169]).
a) Dfinition du concept de religion (205,1503 - 208,1622 [218,559 -
222,681; Gr 114-1201).
C'est l une dfInition anticipe et provisoire (208,1614-1615). Ce concept est
prsent d'abord 1) dans sa gnralit abstraite, conformment ce que nous avons
vu, comme le terrain solide (Boden) propre la religion, en tant qu'auto-suppression
des dterminations de l'opposition de la conscience: comme le rationnel, mieux,
c
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
comme le spculatif; 2) plus concrtement, comme celui du point de vue de la reli
gion comme rappon affirmatif au vrai embrassant tout contenu (205,1504-1530). Mais
il est philosophiquement ncessaire de mettre en vidence la ncessit de ce point
de vue et de ce contenu, la gnration du concept ici anticip. Mais cette ncessit
ne saurait tre proprement mise en vidence partir de quelque chose d'autre: le
contenu de la religion serait alors mdiatis par un autre. Mais la religion tant en
soi la chose suprme et premire, sa ncessit est la vritable ncessit , la
ncessit rationnelle , en laquelle est impliqu que l'apparence de ncessit ext
rieure ,. se supprime. Cela signifie que le concept mme de la religion ... s'engen
drera l'intrieur d'elle-mme , et que la religion vritable... est la religion qui
produit la conscience d'elle-mme - qui a pour objet ce que la religion est
(205,1530 - 207,1588). On aboutit ainsi une nonciation du concept de la religion:
elle est, on l'a vu, une conscience de l'objet absolument universel , mais cela doit
tre envisag du point de vue de l'esprit en tant que tel, comme rapport de l'esprit
absolu lui-mme: la religion se dfinit alors comme la conscience de soi de l'esprit
absolu , laquelle appartient aussi la conscience dans sa finitude. Cette conscience
finie s'avre ainsi tre un moment de l'esprit absolu lui-mme en tant qu'auto
diffrenciant, ce qui signifie que nous ne considrons pas la religion du point de
vue de cette conscience finie, mais, depuis le dbut, comme l'ide de l'esprit se
rapportant soi-mme (207,1589 - 208,1622).
b) La ncessit du point de vue religieux (208,1623 - 213,1779 [222,682
227,841; Gr 120-128]). Cette sous-section reprend des considrations des sections
B) et c) de Ms (cf. ci-dessus LXXX, et 8,156 - 10,210.), mais en insistant davantage
sur le rsultat que sur le processus mme. Conscience de l'esprit absolu, la religion
a pour COntenu la vrit absolue renfermant toute vrit, ce qui exige d'tre dmon
tr, montr dans sa ncessit. Cette preuve du contenu implique tout d'abord pour
dmarche de commencer partir d'un autre contenu. Celui-ci est la conscience du
monde fini. Ce passage peur tre plus abstrait (brin de paille de Vanini) ou plus
dvelopp. Si cette dmarche est dtermine par le concept, l'immdiat dont on
part est la nature en gnral. il faut alors montrer comment le logique se rsout
devenir ainsi nature, extriorit; puis. commenant par la logique, on montrera com
ment le concept supprime cette extriorit qui le conm:dit et se donne une moda
lit de plus en plus leve, tandis que la considration de la nature fait voir dans
le cours graduel (v. 465, n.t. 210,1668-1(69) de la nature une srie de degrs
d'apparition du concept qui parvient enfin apparatre tel qu'il est. Ainsi la ncessit
de la nature s'avre-t-elle consister poser l'esprit, d'abord perdu en elle, comme la
vrit, la destination d'elle-mme (208,1624 - 210,1680 [222,683 - 224,742; Gr 120
123]). Mais l'esprit dans son immdiatet, c'est l'esprit fini, naturel , qui en tant
qu'esprit apparat dans la dmarche du concept connaissant tel qu'a est en soi, c'est
-dire comme ide de l'esprit absolu. Celui-ci est ainsi mis en vidence comme
ncessaire, comme la vrit de tout ... dans laquelle cet autre contenu retourne pr
cisment par soi-mme: ce rsultat de toute la philosophie doit tre prsuppos
par notre science. Mais, de plus, cette dmarche a beau apparatre de prime abord
comme mdiatisante - et par l comme errone ~ il n'en appartient pas moins
CI ANALYSE DU TEXTE
prcisment par l ce rsultat mme... qu'il dpouille son caractre de rsultat":
C'est. .. l'esprit absolu, conscient de soi ", qui s'avre tre le terme premier et
l'unique vrai ", la nature, le monde fini s'avrant pos par lui comme un moment
en lui (210,1681 - 212,1732). Les deux moments considrs (la mdiation panir
d'un immdiat et la position de cet immdiat) constituent une seule mdiation
se renouant elle-mme... l'activit de Dieu en lui-mme" posant un monde fini
(Ie crant ,,) etc ayant donc le mouvement de faire retour en lui ". Hegel rappelle
ensuite (212,1748 sqq.), ce qu'il a dit plus haut (211,1711 Sqq.) au sujet de cette
dmarche, dont il considre maintenant les moments tels qu'ils sont conus en gard
l'ide de l'esprit absolu: l'esprit absolu est d'abord ce qui parat: ce qui se pose
comme nature; puis ce qui s'apparat: ce qui se pose dans la conscience comme telle
d'o il retourne soi-mme. Nous pouvons passer maintenant au traitement, c'est
-dire au dveloppement du concept (que nous venons d'tablir) se faisant ide
(212,1733 - 213,1779 [226.796 - 227,841; Gr 126-128)).
c) La ralisation du concept de la religion (213,1780 - 247,2578 [227,842
- 264,680; Gr 128-169)). C'est ce concept trs abstrait de la religion qui se fait lui
mme concret, totalit, devenant ainsi soi-mme objet, esprit pour soi donc dif
frent de soi, comportant ainsi le moment de la naturalit. L'esprit est donc esprit
et nature, mais cette unit est ingale, car il est le matre de la nature, le substan
tiel qui la pose dans cette unit. Le concept de Dieu est le concept de l'ide ",
dont la philosophie de la religion ne fait que prsenter le dveloppement selon ses
diffrents moments:
1) L'unit substantielle, l'ide dans son affirmation gale elle-mme.
2) Le diffrencier lui-mme, l'tre pour un et pour un autre - le moment de
la conscience.
3) La position du diffrenci dans cette affirmation absolue. Ainsi le moment
essentiel est-il le deuxime: Dieu y est dtermin non seulement comme tant, mais
comme apparaissant, et ce diffrencier, cet apparatre doit tre compris comme
retournant l'affirmation absolue ", la vrit de l'apparition ". (Ce second
moment ne nous parat pas ainsi nettement distingu du troisime.) Le premier
moment ou ct est le ct thorique, le mode de l'apparition, de la conscience,
de la reprsentation de Dieu, le second est le ct pratique, celui de c l'activit de
suppression de la scission ", de la forme de la libert ", de la conscience de soi
dans son mouvement", le culte (213,1781 - 216,1857 [227,843 - 230,921;
Gr 128-132)).
a) La reprsentation de Dieu (216,1858 - 222,2061 '[230,922 - 237,141;
Gr 132-143))
1) Dieu apparat. L'apparatre en gnral est la naturalit: il est tre pour autre
chose, extriorit, donc tre immdiat, non encore rflchi, pour autre chose: tre
sensible. 2) Il s'apparat, il est dtermin comme conscience, spiritualit ", et cela
a) d'abord de faon tout fait formetle: les tres naturels, le soleil, la mer, etc.,
sont alors immdiatement reprsents comme divins, c'est--dire avec une moda
lit spirituelle; b) il est dtermin ensuite de faon dj plus intrieure, en une dter
mination de la rflexion, du penser abstrait; c'est l dj le besoin, le terrain du
concept, de l'universalit, mais qui en reste l'identit, l'unit: tel est le cas du
CIl LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Brahma des Indiens ne pensant qu' soi, ou celui du Dieu juif dans son unicit
jalouse - Dieu sans image, non-sensible, abstractum de la pense, Dieu dans
l'esprit, mais pas encore en tant qu'esprit . Comme la naturalit, cette dtermi
nit de la rflexion demeure finit, ni l'une ni l'autre n'est adquate au concept
de l'esprit: aux religions qui leur coceespondent manque encore le contenu absolu;
c'est l, on le vecea, le stade de la religion dtermine. c) La vritable religion ,
par contre, coceespond son contenu: l'esprit y apparat tel qu'il est en et pour
soi, Dieu y est devenu manifeste; son apparition y est gale son essence ,
son concept. C'est le stade de la religion accomplie (216,1859 - 219,1961 (230,923
- 234,332; Gr 132-137)). Mais son contenu absolument spirituel - Dieu selon son
concept, son essence - peut tre encore dans le mode de la naturalit , mais
d'une naturalit qui n'est pas sensible: le mode de la reprsentation; mais
ce n'est l qu'une forme qui ne concerne plus le contenu , lequel prsence la
nature de l'esprit . L se trouve la distinction religion-philosophie, distinction qui
devient opposition quand l'entendement fmi s'en est ml , fa religion devenant
alors orthodoxie mone expose aux coups iccsistibles des Lumires. Mais c'est la
mme conscience de soi de l'esprit absolu qui, de reprsentante, est transforme en
conscience de soi concevante par la philosophie (219,1962 - 220,1991). Hegel s'atta
che alors prciser la spcificit de la reprsentation, semblablement ce qu'il avait
fait dans Ms 28a-22a: voir plus haut (143,1122 - 149,1241). La nature de la repr
sentation est intermdiaire entre la sensation et la pense proprement dite: de forme
et de contenu sensible, la reprsentation a dj le sensible dans l'intriorit , mais
incompltement pntr par la pense. D'o son recours des expressions figures,
des analogies, etc., la prsentation de connexions du contenu sous la forme de
rcits, de successions temporelles, vnementieJles; d'o aussi l'absence en eJle de
la connexion de principes gnraux avec le particulier (p. ex. la Providence: ses voies
dans le cours des choses sont incomprhensibles); d'o enfin la connexion extrieure
entre un contenu et moi par accrditation l'aide de tmoignages, de miracles, etc.
(220,1991 - 221,2<nJ (235,66 - 237,110; Gr 139-141]). Hegel effectue maintenant
(221,2031 - 222,2061) une transition l'tude du culte, relation pratique de la
conscience de soi l'objet qui est Dieu , supprimant la scission sujet-objet et tant
ainsi le ct du sujet dans son tre subjectif, tandis que le ct de la reprsentation
est celui de L'tre de Dieu en tant qu'esprit, que s'apparaissant dans la conscience
tel qu'il est.
B) Le culte (222,2062 - 247,2578 [237,142 - 264,680; Gr 143-169)). Le premier
aspect du culte, qui en tant que rappon pratique est la spiritualit qui sait , est
la foi et le tmoignage de l'esprit (222,2069 - 223,2100 [237,149 - 248,397;
Gr 144-156]). Le dveloppement consacr ce thme est une des caractristiques
du prsent cours; il rapparatra dans le couts de 1831, mais dans un contexte dif
frent. La foi est cenes penser en gnra.I et celui-ci mdiation en gnral, mais le
fondement de la foi ne saurait recevoir la forme d'une mdiation extrieure: son
vritable fondement est elle-mme , on peur la dfinir comme le tmoignage
de mon esprit, de J'esprit au sujet de l'esprit... absolu , tmoignage qui est vivant,
qui est mdiation en eJle-mme (222,2063 223,2100). La foi ses dbuts, encore
formelle, peut se fonder sur des contenus contingents, finis, des rcits de miracles
ANALYSE DU TEXTE cm
(Hegel donne de nombreux exemples bibliques) auxquels l'homme ayant quelque
culture ne peut plus croire, mais ce n'est pas encore l la foi vritable: distinction
que ne font ni l'orthodoxie, ni les Lumires, qui triomphent ainsi facilement de la
premire (223,2101.225,2146 [238,184 - 240,235; Gr 145-148]). Non moins tran
gres la foi authentique sont les discussions concernant l'authenticit textuelle de
tel dtail scripturaire (225,2147-2160). Contrairement Mendelssohn, pour qui le
contenu religieux (juif) consiste essentiellement en lois crmoniales imposes
par Dieu, tandis que les vrits ternelles (lois de la nature, vrits mathmatiques)
relvent de la raison (beaucoup plus riche), la religion, en tant que foi, ne con
tient que des vrits ternelles sur la nature de l'esprit (225,2161-2179). Hegel est
ainsi amen approfondir synthtiquement et parachever l'analyse de la foi
comme le concept du culte, comme l'intrieur du culte , et affirmer ainsi l'unit
de l'esprit en tant que foi et en tant que communaut: tmoignage de l'esprit
au sujet de l'esprit absolu, elle est la certitude de la vrit de la connexion divine
existant en soi entre l'esprit en soi-mme et sa communaut, le savoir que la com
munaut a de cette essence sienne . C'est l l'unit substantielle de l'esprit avec
soi ... l'unit qui est essentiellement forme infinie, savoir en soi-mme. En une
dmarche analogue celle dj accomplie plus haut (voir 193,1179-1197), Hegel
montre alors qu'en se dpouillant de sa particularit, o dans sa singularit elle
s'exclut de son objet , la conscience de soi un savoir de son essence comme de
l'objet vrai, et que le contenu absolu est l'unit substantielle , qui est exprime
comme le tmoignage de l'esprit au sujet de son essence, ... au sujet de l'esprit
absolu; or celui-ci est l'unit de la conscience de soi pure et de la conscience,
unit qui est forme infinie du savoir comme tel et du contenu absolu. L'unit des
deux est le contenu absolu... qui est... savoir de soi, et qui se dtermine ainsi comme
universel par rapport singulier, de sorte que ce dernier n'est purement et simple
ment que comme apparence. C'est cette unit qui se trouve au fondement de la
foi, et c'est ici le point le plus spculatif, qui ne peut tre apprhend que sp
culativement (226,2180 - 228,2216 [241,271 - 243,306; Gr 150-152]. Ce qui vient
d'tre dit de la conviction de l'esprit au sujet de l'esprit doit tre distingu du
savoir immdiat , manire de voir qui ne voit pas que le savoir est mdiation en
soi-mme, ngation de la ngation, o la conscience de soi ... rsorbe son imm
diatet dans la chose . Dans le recueillement, l'individu n'est prsent soi qu'en
tant que s'oubliant lui-mme comme immdiat dans l'objet universel, dont 1' affir
mation qui apparat comme immdiate relve de cet objet mme; dans Je savoir
immdiat, par contre, l'individu s'obstine dans son tre-pour-soi fini ... ce som
met de vanit , dans ce sujet immdiat comme tel... considr comme l'affirma
tif (228,2217 - 230,2237 [243,307 - 246,329; Gr 150-152]). Hegel se dfend alors
pour la premire fois de l'accusation de dont sa conception est l'objet,
i! en la retournant contre ss a.uteurs thologiens: si le panthisme est la divinisation
des choses finies dans leur immdiatet - donc du Moi fini dans sa ponctualit abs
traire excluant le contenu infini -, la pure conscience de soi, par contre, en tant
qu'elle s'exclut d'elle-mme comme cette conscience de soi-ci, esUa..funpe il1fi
1,1 nis..k est illimit... , universalit en lui-mme, ... adquat son con
tenu: divin qui est en soi-mme . cette manire de voir qu'il
i
CIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
taxe de panthisme, Hegel rattache la thse du savoir immdiat de Dieu et celle
de la bont naturelle de l'homme laquelle il oppose les enseignements ecclsiaux
concernant l'union Dieu par l'abandon de la naturalit (en particulier par la mort)
et l'efficacit de la grce de Dieu chez les individus et d'un Esprit Saint dans la com
munaut. La profondeur spculative de ces enseignements a t saisie par des tho
logiens catholiques, notamment par matre Eckhart disant: L' il avec lequel Dieu
me voit est l' il avec lequel je le vois; mon il et son il ne font qu'un , etc.
(230,2238 - 232,2303 [246,330 - 248,397; Gr 152-156)). Si le culte en gnral est
la foi et le tmoignage de l'esprit au sujet de son essence, au sujet de l'esprit qui
est en soi et pour soi , et si le premier trait de la foi est que ... la conscience de
soi singulire se dpouille de sa singularit et devienne un tmoin de cette sorte ,
le culte en tant que tel est l'activit pratique, volontaire, qui consiste produire,
accomplir cette unit qui est en soi dans la foi, en faire un objet de sentiment
et de jouissance: le culte est action, dont la fm est l'objet de la foi, la ralit en
et pour soi, qu'il s'agit de produire en moi contre moi en me dpouillant de ma
subjectivit particulire. C'est dans cette perspective que l'on peut comprendre et
rsoudre la difficult classique de concilier l'efficacit de la grce divine avec la libert
de l'homme (232,2304 - 233,2351 [248,398 - 249,445; Gr 156-158)). Il s'agit donc
pour moi, dans la religion - en opposition au devoir-tre moral de Kant et de Fichte
- de participer l' uvre de rconciliation, au bien qui est et s'accomplit par lui
mme ternellement, par le moment ngatif du culte, de l'activit pratique pour
renoncer ma subjectivit (sacrifices, et surtout pnitence, purification, repentance)
(233,2352 - 234,2374).
Du concept de culte en gnral et de son fondement (la foi), on passe la
dterminit du culte , c'est--dire la position du concept de l'esprit absolu dans
l'existence comme telle, pour la conscience de soi comme telle - qui a ainsi son
essence, sa vrit dans l'objet, dans un objet sien avec lequel elle est en continuit,
par rapport auquel elle est libre. Mais si cette conscience de soi est immdiate,
elle n'est tout d'abord que formellement libre et prisonnire d'une dterminit natu
relle. Elle ne sera consciente de sa libert infinie que si lui est prsent le contenu
de l'esprit absolu lui-mme: libert absolue, parfaite, infinit formelle en elle
mme; le sujet a alors pour soi valeur infinie, se sachant l'objet absolu de l'amour
infini de Dieu , promis l'immortalit (234,2375 - 235,2413). Hegel procde alors
une ~ s q u i s s e de ce qu'est le culte dans les religions dtermines et dans la reli
gion accomplie (236,2414 - 246,2550 [252,509 - 263,651; Gr 161-167)), esquisse o
l'on retrouve les distinctions faites antrieurement propos de la reprsentation
(216,1869 - 219,1961 [231,933 - 234,32; Gr 133-137)). De mme que le concept
de Dieu est d'abord reprsent avec une dterminit naturelle... ou avec une
dterminit de la rflexion abstraite... de mme du ct de la conscience de soi,
... du culte, l'homme est dtermin avec une naturalit immdiate ou avec une non
libert dans la libert .
Avec une libert ainsi entrave par une dterminit naturelle , la relation de
l'homme son essence, son culte Sont eux aussi une telle relation immdiate o
il se trouve originairement rconcili avec son objet , avec son essence - o, par
suite, ni l'essence absolue de Dieu ni lui-mme dans sa libert ne lui sont encore
cv ANALYSE DU TEXTE
manifestes (236,2414-2442). Hegel poursuit sa caractrisation du culte de la religion
dtermine en considrant le cas particulirement significatif et exemplaire de la reli
gion grecque: concidence de la vie ordinaire avec le culte ou bien caractre de fte
de celui-ci, caractre formel du sacrifice; apparition de l'art ce niveau; au-dessus
de l'harmonie prsuppose, conscience du destin, d'une ncessit non-reconnue,
toute-puissante et irrconciliable; signification destinale de la mort et du service des
morts dans le culte (236,2442 - 245,2520 [253,537 - 262,620; Gr 162-166]). A par
tir d'un rappel des caractres gnraux du stade de la religion accomplie (conscience
de l'infinit de l'intriorit subjective et suprme scission par rapport la natu
ralit, qui est ce qui ne doit pas tre , d'o gnration du domaine de la vri
table libert , o la subjectivit libre est en prsence de son essence, Hegel dfinit
ici le culte comme le connatre, le savoir du contenu qui constitue l'esprit absolu ... ,
l'intuition, la reprsentation que cette histoire qui est le contenu de l'esprit absolu
est aussi par un ct essentiellement histoire des hommes ... (245,2521
246,2550).
Ainsi ont t distingus le culte dtermin, born - au Dieu captif , dans
la religion dtermine, dans une captivit -, et le culte dans l'lment de la
libert - au Dieu libre, dans la religion correspondant au concept de la religion.
D'o la distinction des deuxime et troisime parties des Leons (246,2551 - 247,2578
[263,652 - 264,680; Gr 167-169]).
LE COURS DE 1827 (249-318 [265-338; L79-L237])
La dmarche de la premire partie s'y est simplifie dans le sens dialectique, se
rduisant aux trois moments de l'unit substantielle du concept de Dieu, de la dif
frence instaure par le savoir au sujet de Dieu, et de la runification dans le culte.
La manire dont Hegel envisage maintenant le commencement de la philosophie
lui permet d'carter bon nombre de dveloppements des Leons prcdentes. Il part
en effet de la question gnrale, bien connue chez lui, du commencement de la
philosophie, qui ne saurait commencer empiriquement par un il y a , et dont
la philosophie de la religion est une des disciplines, la dernire, le rsultat de tou
tes les autres. En consquence, le concept de la philosophie de la religion ne s'la
bore plus partir de la reprSenttion , comme en Ms lOb (89,3-11), ni non plus
partir de !' observation empirique , comme dans le cours de 1824. Mais il ne
s'agit pas davantage de le montrer au moyen de la preuve de la ncessit du point
de vue religieux , comme dans les Leons antrieures (122-133 [130-142;
Ms 22b-25a] ; 208-213 [222-227; Gr 120-129]): cette preuve est ici suppose et sort
rsultat admis et confirm par un appel notre conscience personnelle et au consen
tement universel empirique (249,3 - 250,34 [265,3 - 266,35; L79-80]).
A. Le concept de Dieu (250,35 - 261,377 [266,36 - 277,381; L 188-199])
Le commencement de la religion est donc le rsultat en question, c'est--dire
le concept de la religion, savoir que Dieu est la vrit absolue, la vrit de tout,
et, subjectivement, que la religion seule est le savoir absolument vrai (250,36
251,59 [266,37 - 267,59; 1188-189]; cf. Ms, 122,749 - 123,793 [130,769 - 131,815;
22b-23a]. Un tel rsultat signifie que Dieu n'est pas lui-mme rsultat, qu'en tant
CVI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
qu'ultime, il est tout autant premier; mais tant l'absolument vrai, en tant que
commencement il est aussi fin, rsultat de soi-mme. Mais le cceur a beau tre
rempli de cette reprsentation , ce commencement n'en est pas moins scientifi
quement abstrait; par rapport au dveloppement ultrieur, Dieu y est pour nous
ce qui est renferm en soi . Mais le commencement du contenu doit tre entendu
en tant qu'universalit absolument pleine dont le dveloppement qui en est issu
ne sort pas (251,60 - 252,112 [267,60 - 268,110; L189-190]). Dans son universalit,
Dieu est le subsister absolu et rien que le subsister. Et ce qui subsiste a sa racine,
son subsister seulement dans cet un , et nous pouvons dire Dieu est la substance
absolue . Ce serait l du spinozisme, du panthisme, si cette substantialit de Dieu
excluait la subjectivit dont elle n'est encore nullement distingue, du fait que nous
sommes partis de la prsupposition que Dieu est l'esprit absolu, ternellement simple
et auprs de soi. Mais cette substantialit dont, dans son universalit, la subjecti
vit de l'esprit ne se distingue pas, n'est que la base, qu'un moment dans la dter
mination de Dieu comme esprit. C'est seulement quand on va plus loin qu'arrive
la dtermination, le concret, l'unit de dterminations diffrencies l>. Mais dans
tout le dveloppement, Dieu ne sort pas de sa simplicit avec soi-mme. Avec le
fait qu'il cre le monde, comme on dit, il n'intervient pas un nouveau principe,
il n'y a pas naissance d'un mal, d'un autre qui serait autonome... l> (252,121
254,166 [268, 119 - 270,164; U91-192]). Mais alors se pose la question: qui
sommes-nous, nous qui avons pour contenu en nous ce commencement - cet un,
cet universel, ... cet ther transparent demeurant gal soi-mme? Rponse: nous
sommes ce par quoi seul nous nous distinguons de l'animal, nous levant ainsi au
dessus du sensible et du simple sentiment: nous sommes pensants (254,167
255,215 [270,165 - 271,214; U92-194J). Mais cet absolu un devant lequel nous
nous trouvons ne peut tre encore appel religion - celle-ci appartient l'esprit
subjectif, la conscience, mais ce penser est initialement absorb dans cet un, dans
cet ternel non-dvelopp qui demeure en tant que substance absolue dans tout le
dveloppement. C'est cette reprsentation de Dieu en tant que substance, ainsi que
la philosophie en tant que philosophie de l'identit, que l'on a voulu appeler pan
thisme; mais c'est l mconnatre que l'esprit" n'est pas seulement substance, mais
qu'il est aussi dtermin en lui-mme comme sujet l> (256,216 - 258,283). Mais le
panthisme au sens propre (<< toutes les choses singulires sont Dieu ) n'a jamais
exist. Selon le spinozisme en tant que tel, le divin est seulement l'universel des
choses, leur essence (<< l'clat dans le mtal la vie dans le vivant selon le spi
nozisme oriental ) (257,246 - 258,283). La reprsentation ordinaire que l'on a du
panthisme s'attache l'unit abstraite, non l'unit spirituelle (258,284-285), par
rapport laquelle les choses singulires ont disparu, comme chez les Elates et dans
le spinozisme considr par Hegel comme un acosmisme l> (258,284-307). C'est le
mme attachement foncier au [mi qui s'exprime dans la reprsentation vulgaire du
panthisme que se font les gens pieux - qu'ils attribuent au spinozisme, mais
O ils n'ont en ralit affaire qu' eux-mmes -, qui s'exprime encore dans leur
accusation d'immoralisme son endroit, alors que l'homme y a pour loi unique
l'amour de Dieu, ne tenant Sa diffrence, et donc le mal, que pour nul. Hegel
rpond enfin l'accusation polmique de systme de l'identit porte
ANALYSE DU TEXTE cvu
contre la philosophie, accusation qui en reste l'identit, l'unit en gnral, alors
que ce qui impone, c'est la dtermination diffrencie de l'unit (comme substance,
comme esprit, etc.) (258,308 - 261,377 [275,311 - 277,381; L197-199]). Cf. Ency
clopdie (1827), 573, note, et 16< Leon sur les preuves de l'existence de Dieu
(1829).
B. Le savoir de Dieu (261,378 - 310,1882 [277,382 - 329,902; L199-223])
Aprs le premier moment du concept de la religion ~ l'esprit ... entirement
dans son universalit indtermine... cette base absolue - le deuxime est celui
de la diffrence, avec laquelle seulement commence la religion en tant que telle
(261,379-383). En termes de logique, cette diffrence est passage de l'universalit
absolue du concept la diremption du jugement, ou, en terme de philosophie
de l'esprit, l'esprit absolu est pour la conscience de l'esprit subjectif (261,384397).
Si nous partons de Dieu, l'esprit est ce jugement: c'est ce qu'on appelle la
cration du monde, de l'esprit subjectif, pour lequel Dieu est objet , o l'esprit
est exprim comme manifestation absolue, auto-rvlation de Dieu. L'esprit est
essentiellement pour l'esprit, n'est esprit qu'en tant qu'il est pour l'esprit: c'est
l la perspective de la religion chrtienne dans sa nouveaut (qui a pour contenu
que Dieu est rvl aux hommes , ce qui s'annonce dj dans la vie et la philoso
phie grecques: 262,415 sqq. Si nous partons de l'homme, de nous, du sujet, il appa
rat que nous arrivons la distinction en question en tant que nous sommes des tres
pensants, qui font de l'universel en et pour soi leur objet (261,398 - 264,439
[278,402 - 281,443; L200-201]).
a) Le savoir immdiat (265,440 - 268,561 [281,444 - 285,568; L83-96]).
Nous trouvons ici au point de vue de la conscience de Dieu, et donc enfin celui
de la religion en gnral, nous avons considrer le contenu de ce rapport, ainsi
que les formes particulires relevant de l'esprit qu'il comporte, en commenant par
cette conscience de Dieu en gnral: la certitude de Dieu, la conscience que j'ai
en moi de Dieu qui est insparablement conscience qu'il est, cette certitude que
j'ai de lui tant gale celle que j'ai de moi-mme et ne faisant qu'un avec elle.
On peut s'arrter cette cettitude, prtendre qu'il le faut, ne pas faire droit la
question de sa vrit (265,441 - 266,498 [281,445 - 283,502; L83-95]). Hegel passe
alors l'analyse de la foi, premire forme ... de cette cettitude : elle est savoir,
mais savoir non mdiatis; elle n'est pas certitude sensible immdiate, ni non plus
savoir de la ncessit de son contenu. Mais dans les temps rcents Oacobi), on a
oppos la foi ce seul dernier trait, lui donnant le sens de certitude immdiate en
gnral, y compris sensible. Ce terme s'emploie surtout pour la certitude qu'il y a
un Dieu, en tant que l'on n'a pas le savoir de la ncessit d ce contenu (certitude
seulement subjective), et parce qu'on n'en a pas d'intuition sensible immdiate.
Les raisons de la foi ne peuvent tre que subjectives, et se ramnent l'autorit
d'autrui, et donc au tmoignage, lequel repose en dernier ressort sur le tmoignage
absolu de l'esprit propre, qui accrdite le contenu absolu comme conforme sa
nature, comme savoir de soimme, de son essence - comme savoir immdiat. De
cette certitude - qui entre en opposition avec le penser - nous allons considrer
deux formes qui se prsentent en elle: le sentiment et la reprsentation (266,499
268,561 [283,503 - 285,568; L95-96, 84-85, 96]).
CVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
b) Le sentiment (268,562 - 274,733 [285,569 - 291,736; L97-110)). Comme
on va le voir, la discussion prsente ici ne comporte rien de substantiellement nou
veau par rapport 1824. Avoir dans le sentiment ", c'est le fait qu'un contenu
est mien en tant que je suis cet individu particulier, que je le sais dans sa dter
minit en tant que je me sais dans cette dterminit ,,: que ce sentiment d'un
contenu est en mme temps sentiment-de-soi-mme, jouissance de soi-mme. Rele
vant de la particularit personnelle, le sentiment appartient la corporit. Avoir
Dieu, le droit, le devoir, etc., dans le sentiment, dans le cur, c'est tre identifi
ces contenus, et eux moi, mon tre (268,563 - 270,606). Le sentiment est ind
termination. Sa dterminit est ce qui apparat comme son contenu" (crainte, bas
sesse; qualit sensible renvoyant la conscience d'un objet extrieur, p. ex. duret;
sentiment de Dieu, de droit, d'thicit, etc.). Quand j'ai un savoir du contenu que
je suis dans le sentiment, il y a apparition de la conscience et avec elle d'une spa
ration d'avec ce contenu absente du sentiment (270,607 - 271,640). L'identifia
tion du contenu nous dans le sentiment peut susciter la reprsentation que le
sentiment, le cur est source et accrditation de ce contenu (du sentiment religieux
la foi, etc.). La comparaison du sentiment avec la source, ou mieux avec l'enve
loppement du germe du contenu vritable manque l'essentiel, savoir qu'un tel
contenu (Dieu, le droit, le devoir) est une dtermination de la raison ou de la volont
rationnelle, c'est--dire une dtermination universelle, selon le concept pur: n'tant
ainsi en sa modalit vritable que dans le penser, sa manire d'tre dans le senti
ment ne peut tre qu'inadquate. Ma conviction concernant un tel contenu thi
que ou religieux peut tre inbranlable quand ce contenu n'est prsent que dans
mon intelligence et ma volont sans tre li la conscience de ma particularit, cas
o il est dans le sentiment. Celui-ci n'est principe lgitimant d'aucun contenu, sinon
la diffrence entre bien et mal tombe, car tous deux ont leur sige en lui. Pas de
sentiment vrai sans contenu vrai en et pour soi, conformment auquel le sentiment,
le cur doit tre purifi, cultiv (271,641 - 274,733 [288,646 - 291.736; 1101-109)).
c) La reprsentation (274,734 - 281,927 [291,737 - 298,923; 1110- ... 107.],).
Compare aux prcdentes, cette exposition de la thorie de la reprsentation s'avre
suprieure, au moins en clart - une comparaison prcise n'est videmment pas
possible ici. ., pour 1821,138,1045 - 149,1257 (147.75 - 159,285; Ms 27a-29b]
et, pour 1824, 220,1994 - 222,2061 [235,69 - 237,141; Gr 139-143]. On remarquera
du moins l'extension considrable prise ici, en 1827, par le champ de la reprsen
tation: il y inclut non seulement le symbole et le mythe, mais l'histoire au sens pro
pre en tant que produit de la raison etc. : v. ci-aprs. D'o la difficult, reconnue
par Hegel, de distinguer reprsentation et pense: v. Encyclopdie de 1827, 20,
note o la prsente exposition (contemporaine) de la reprsentation est rsume:
... mais la reprsentation a encore pour contenu un matriau en provenance du
penser conscient de soi, comme les reprsentations du juridique, de l'thique, du
religieux, et celles du penser lui-mme, et on ne voit pas d'emble o situer la dif
frence entre de telles reprsentations et les penses d'un tel Contenu. " Le ct objec
tif, le contenu de la certitude est dans la forme de la reprsentation, la forme du
sentiment en tant le ct subjectif, la certitude de Dieu. La religion est la
conscience de la vrit absolue... pour tous les hommes. Elle est ainsi initialement
ANALYSE DU TEXTE crx
dans la forme de la reprsentation. La philosophie a le mme contenu, la vrit...
La philosophie ne fait pas autre chose que transformer notre reprsentation en con-
cepts. Mais on lui reproche d'en dtruire ainsi le contenu (274,735 - 275,757).
Hegel considre alors les dterminations et le champ des reprsentations (276,758
- 281,927) [293,760 - 298,923; Ll10-107]). Ce sont avant tout des configurations
sensibles, dont nous avons tout de suite conscience qu'elles ne sont justement que
des images ., quelque chose de symbolique, d'allgorique, ... de doubl . Ce
que Hegel illustre par plusieurs exemples tirs de la Rvlation judo-chrtienne et
de la mythologie grecque (276,758 - 277,792). Mais au mode de la reprsentation
appartient non seulement le figur manifeste, mais aussi l'historique. Tel est en par-
ticulier le cas de l'histoire de Jsus, histoire extrieure d'un homme qui se double
d'une histoire divine, qui est ce qu'elle a d'intrieur, de substantiel, de rationnel.
Mais il y a d'une faon gnrale dans toute histoire, comme dans le mythe, cette
double dimension (277,793-820). Mais dans l'histoire politique s'exercent de plus
un esprit universel , les puissances universelles de la vie thique ., dont l'homme
sans culture rationnelle n'a qu' une conscience obscure.: L'historique en tant
que tel est donc. .. pour la reprsentation, et il est d'autre part image. Il en va
pour lui comme dans la religion, o l'on a affaire un contenu sensible, dans
l'espace et dans le temps, mais qui a en mme temps un intrieur, un esprit qui
agit sur l'esprit subjectif qui le reconnat - obscurment tout d'abord. - et
lui rend tmoignage. (277 ,821 - 278,850). Mais... des configurations non sen-
sibles appartiennent aussi la reprsentation. - tel le cas du contenu spirituel
reprsent dans son mode simple -, ce que montre Hegel sur l'exemple de la repr-
sentation - entirement diffrente de celle d'une activit empirique - de la cra-
tion du monde par Dieu (278,851 - 279,862). Hegel gnralise et prcise encore la
notion de reprsentation: tout contenu spirituel est reprsentation par la forme, la
forme de l'autonomie (Selbstandigkeit); et et aussi sont les modes de liai-
son entre les reprsentations (279,863-879). Hegel considre alors les rapports des for-
mes opposes de la reprsentation et du sentiment (voir plus haut, 268,562 sqq. et
274,735sqq.), en soulignant la ncessit premire de la reprsentation - et donc de
l'enseignement - dans la dtermination du sentiment et de la conscience religieuse
(280,880 - 281,927 [297,878 - 298,923; Ll06-107]).
d) Le penser (281,928 - 310,1882 [298,924 - 329,902; LQ. 109... 223]). Pour
passer de la foi la conviction, il faut des raisons, lesquelles relvent du penser.
a) Le rapport du penser et de la reprsentation (281,935 - 284,1017
[299,931 - 301,20; LQ. 116... 118]). La forme du penser est l'universalit, que
comporte d'ailleurs aussi le reprsenter dont il se distingue en tant que rflexion
et toncept. Comme tel, il dissout cette forme du simple sous laquelle le contenu
est dans la reprsentation , et en forme le concept partir des dterminations ainsi
distingues de faon exhaustive et rduites un cercle troit, qu'il unifie selon leurs
vrais rapports. A partir de leur distinction, il peut aussi en mettre en vidence et
en rsoudre les contradictions (p. ex. entre la toute-puissance et la sagesse de Dieu,
etc.), alors que dans la reprsentation, tout a paisiblement sa place ct de tout .
Dans le penser, la catgorie principale est la ncessit, il est pense de la relation
ex LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ncessaire de toute chose autre chose, de toute chose en tant que relation de ter
mes distingus; il est mdiation. La catgorie principale de la reprsentation est au
contraire l'immdiatet: le contenu y est su dans sa relation simple avec lui
mme . En elle, le fini est le est ., alors qu'il est par autre chose dans le penser.
13) Le rapport du savoir immdiat et du savoir mdiatis dans la reli
gion (284,1018 - 290,1210 [301,21 - 308,213; LQ... 94)). Le savoir mdiatis se pr
sente ici plus prcisment sous la forme des preuves de l'existence de Dieu . Mais
selon la culture d'aujourd'hui, le savoir de Dieu ne saurait tre qu'un savoir imm
diat (cf. Jacobi; v. plus haut). Mais le penser concret ... est un savoir mdiatis .
De plus, immdiatet et mdiation du savoir sont toutes deux des abstractions uni
latrales . Le savoir immdiat n'est que la connexion simple du savoir et du c'est.
de moi-mme avec l'tre: aussi certainement que je suis, aussi cenainement Dieu
est. (284,1019 - 285,1055). Le point de vue du savoir immdiat, c'est celui du savoir
empirique, avec interdiction d'aller au-del, de questionner sur son pourquoi et sa
ncessit: cela mnerait la connaissance, ce mal. Or - on l'a dj montr (cf.
285,1039-1055) - il n'y a aucun savoir mdiatis ou non mdiatis isol . Mais la
mdiation peut tre finie, extrieure (l'effet dpendant de la cause), ou bien
mdiation du concept avec soi-mme ., mdiation de la raison. (285,1056
286,1081). Mais l'immdiatet en gnral- qui signifie tre en gnral - est
elle-mme essentiellement mdiatise, comme le montrent l'vidence empirique la
plus triviale et la logique dialectique lmentaire (tre, nant, devenir) (286,1082
- 287,1121). Il en va de mme du savoir immdiat, espce de l'immdiatet.: il
est mdiatis, mais nous n'avons pas conscience de la mdiation. Tout savoir, mme
intuitif, est mdiatis par son objet, sinon il ne serait qu' abstraction vide: le savoir
pur . Le savoir religieux plus particulirement est essentiellement mdiatis, et ce
de faon extrieure par l'enseignement; cela est tout spcialement le cas d'une reli
gion positive, rvle. Sous son aspect intrieur, le savoir ncessaire toute religion
est cenes savoir immdiat, en ce sens que la mdiation extrieure n'est pas mca
nique, n'est que stimulation, comme dans la rminiscence platonicienne: il s'agit
du tmoignage de l'esprit, qui est sa propre nature interne . Mais cette auto
rvlation de l'esprit, cette immdiatet comporte pareillement la mdiation en
elle-mme . L'immdiatet peur cenes tre ici, comme dans n'impone quelle habi
let, le fruit de la mdiation de l'apprentissage, le savoir que j'ai de Dieu est de
toute faon rappon comme tout savoir, il est mdiatis par son objet mme
(287,1122 - 290,1210 [305,127 - 308,213; L92-94)).
y) Le savoir religieux en tant qu'lvation Dieu (290,1211 - 310,1882
[308,214 - 329,902; L206-L223)). Beaucoup plus concrtement, le savoir religieux
est mdiation aussi et surtout en tant que mouvement en soi-mme, lvation Dieu
-laquelle peut dfinir la religion mme. Cette lvation (pensante) s'exprime en
une double transition: 1) du fini (monde, sujet) l'infini (Dieu), l'tre demeu
rant commun aux deux; 2) du subjectif (l'infini, Dieu), en tant que su par nous,
l'objectif correspondant, l'lment commun tant l'infini: ce sont l les deux for
mes appeles autrefois preuves de l'existence de Dieu (290,1212'- 1291,1239). Cf.
Encycl. (1827), 50-51. Dieu est mdiation en gnral, il est relation essentielle
deux termes divers (le Moi et Dieu) elle-mme diverse, troisime terme par
ANALYSE DU TEXTE ex!
rapport ces termes qu'elle identifie: il comporte ainsi la forme d'un syllogisme,
se prsentant plus prcisment sous celle des preuves de l'existence de Dieu, dont
l'explication est celle de la religion elle-mme, du savoir de Dieu en tant que mdia
tion en lui-mme. Ces preuves comportent quelque chose d'erron dont il s'agit
de les dpouiller pour les remettre en honneur; cet erron apparat dj dans
j'expression tre-l (ou existence JO, Dasein) de Dieu, car l'tre-l est l'tre
dtermin fini" (291,1240 - 293,1281). Prouver, c'est tablir une connexion entre ter
mes initialement divers (ici, Dieu et son tre). Mais cette connexion peut tre toute
extrieure (tels les matriaux d'une maison), ou rsider dans la chose mme (tel le
cas des figures gomtriques, p. ex. du triangle et de la somme de ses angles), la
mdiation de la preuve (la construction dans j'exemple cit) tant toutefois diff
rente (subjective) de celle, objective, inhrente la chose mme (293,1281 - 294,1319
[310,282 - 311,321; 1208-209]). Cette dmarche de la ncessit subjective partir
de dterminations donnes, dj prsentes est inadquate lorsqu'il s'agit de l'l
vation Dieu, en particulier dans sa premire dmarche, celle qui parr du fini: dans
la forme de la preuve, elle fait apparatre l'tre de Dieu, du non-driv, comme
dpendant de l'tre du fini: tel est ce qu'a ici d'erron le processus de prouver. Ce
n'est que cette forme de preuves qu'atteint la critique kantienne, non' leur contenu
d'lvation Dieu, qui consiste ici aller de la contingence des choses finies l'abso
lument ncessaire et de la contingence de l'harmonie des tres vivants en eux-mmes
et avec l'extriorit au fondement de cette harmonie (294,1320 - 295,1366 [311,322
- 313,369; 1209-210]). Dans le reproche de froideur adress aux preuves de l'exis
tence de Dieu, il yale sentiment de la dficience de leur forme, ainsi que l'exi
gence que cette dmarche... soit bien plutt notre propre lvation,. spirituelle, celle
de tout notre tre (295,1367 - 296,1384). Il faut runir ces deux dterminations: la
reprsentation indtermine de Dieu et l'tre, en passant de l'tre Dieu ou de
Dieu l'tre. En tant qu'lvation, cette dmarche a pour commencement imm
diat l'tre pur, car alors, notre penser est dans la forme du recueillement, affirma
tion du non-tre du fini, et donc de l'tre absolu de l'infIni. Plus prcisment, le
point de dpart de cette mdiation est alors le fini. 1) On a d'abord sa ngation,
son autongation, le fait qu'il est contradictoire en lui-mme (cf. la Logique, mais
aussi l'exprience spontane de la caducit du fini). 2) Mais cette ngation est aussi
affirmative: ce peut tre la mauvaise affirmation de la rptition du fini t'infini,
le mauvais infIni; mais en cela se trouve dj contenue la vritable affirmation :
dans l'autre fini, le fini parvient l'galit soi, sa relation soi, qui est l'affir
mation, l'tre, l'autre vritable du fini, l'infIni. En tant que dmarche affirmative
de notre esprit, cette dmarche se retrouve dans l'lvation Dieu (296,1385
298,1457 [314,388 - 316,463; 1211-213]). Compare avec les preuves de l'existence
de Dieu, cette mdiation interne,. n'intervient pas entre deux termes dont cha
cun est (le monde et Dieu): le point de dpart (le monde, le fmi) s'y supprime
lui-mme, elle est mdiation par suppression de la mdiation,,; seul j'infini,
Dieu, a un tre vritable. L'objection que nous sommes des tres borns, et par l
incapables de saisir l'infini, oublie que par ce savoir de la borne, je suis dj dans
j'infini, dont aucun abme ne me spare (298,1458 - 299,1509 [316,464 - 317,519;
L213-214]).
OUI LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Observations historiques concernant cette lvation Dieu (300,1510 - 303,1632
[318,520 - 321,649; L214-218]). 1) Dans la premire des preuves bien connues de
l'existence de Dieu, la preuve cosmologique, on va de la contingence du monde non
pas l'infini en gnral, mais l'essence absolument ncessaire, l'tre en tant
que rflchi en lui-mme , que ngation de la ngation , diffrence qui se
reprend dans la simplicit , qui ne vient donc pas en lui de l'extrieur: l'tre
s'avre ainsi en tant qu'essence autodtermination , la ncessit en elle-mme
(300,1510-1539). 2) La preuve physico-thologique est de mme forme mais de con
tenu plus riche; l'tre fini dont elle part est le vivant. Elle est rgie par la finalit
externe, et par l justement discrdite. Mais Kant a rintroduit le concept de finalit
interne (concept aristotlicien de nature), de finalit non-finie . C'est l la vita
lit (Lebendigkeit), avec laquelle le non-vivant s'articule ncessairement dans le
monde, ce qui fait que ce monde dans son ensemble est vivant, est un cosmos dont
la vie universelle est l'me, le vo: cette preuve, comme la prcdente, cor
respond donc proprement une lvation - immanentiste pouvons-nous dire -
Dieu, ici en tant qu' activit universelle une de la vie , me universelle orga
nisatrice du cosmos, o se trouve nie la ngation, la finitude des vivants particu
liers dont on est parti. Mais cela demeure encore inadquat au concept de Dieu en
tant qu'esprit (301,1540 - 303,1632 [319,551 - 321,648; L215-218]). 3) D'o une
troisime forme possible de transition Dieu, la plus essentielle - tonnam
ment absente des preuves de Dieu, remarque Hegel- qui pourrait revtir la forme
syllogistique des preuves ainsi: parce que des esprits [mis sont, l'esprit infini est .
Mais on retrouverait l le dfaut des preuves prcdentes: l'esprit fini n'y est pas
la dialectique de nier sa ngation et de s'lever ainsi l'esprit infini, absolu
(303,1633 - 304,1650)5. On retrouve ici, ce niveau le plus lev de l'lvation
Dieu comme ngation de la ngation, la dnonciation hglienne de la notion de
panthisme: c'est le mme passage de l'tre fini l'infini par ngation du fini qui
s'exprime dans l'affirmation de la ncessit absolue, dans celle de la vitalit abso
lue et dans celle de l'esprit absolu (304,1651-1675).
Si, dans l'opposition de l'tre Dieu, on commence maintenant par Dieu pour
prouver l'tre de celui-ci, cela signifie que l'on part de Dieu non pas comme sujet,
mais comme quelque chose de subjeCtif, de non-vritable, de simple reprsentation
dans la forme finie d'un concept de l'entendement, pour passer son tre. Cette
preuve ontologique , ignore des Anciens, n'a t formule l'poque chrtienne
que par la profondeur spculative d'Anselme de Canterbury, quand l'esprit a
grandi et est parvenu sa plus haute libert et subjectivit. Descente la plus pro
fonde de l'esprit en soi-mme , cette preuve comme les prcdentes est lvation
Dieu. Hegel reprend ici l'expos de la preuve anselmienne partir de l'ide
du parfait (qui en ralit vient de Descartes et deviendra dans une laboration
5. Il Y:l, semble-t-il, une btve indic:ltion de l:l possibilit et de l:l suptiotit de cette ttoisme
pteuve panir du fini dans l'Encyclopdie de 1827, l:l fin de l:l note du 50. Le ptivilge de
cette lV:ltion de l' esptit Dieu panir du pt:ltique est teconnue et :lpprcie p:lt Hegel d:lns
b t:lison pratique hmienne, o il regrette toutefois qu'elle soit rabaisse:lu rang d'un POStu
lat .: voir ibid., 552, dbut de l:l note.
CXIII
J>.
ANALYSE DU TEXTE
postrieure celle de l'ens realissimum), ainsi que l'expos de la critique de Kant (les
cent thalers) (304,1676 - 306,1750 [323,694 - 325,768; L218-220]). Hegel rpte ici
sa rponse cette critique: le vritable concept contient l'tre comme une dter
minit ", il est vivant, ngation de la ngation: il se dtermine, se panicularise, juge
et nie cette finit. C'est l le concept absolu, le concept mme de Dieu, qui cre
le monde, son Fils, pose un autre que lui et s'y possde lui-mme (306,1751
307,1773). L'tre est l'indicible, le sans concept (c'est ce dernier le concret), c'est
l'abstraction de la relation soi-mme - l'immdiatet, la mdiation nie
et par l la dtermination la plus pauvre, premire dtermination du concept (cf.
dbut de la Logique), diffrent du concept en tant qu'il n'est pas le concept total:
donc, ne pas confondre concept et reprsentation. Mais, d'autre part, tre et con
cept sont diffrents, et leur runion requiert mdiation , laquelle est le concept
lui-mme en tant qu'il esr processus de s'objectiver , passage de lui-mme comme
simplement subjectif l' objectivir; le concept est en soi dans son objectivit dans
les tres naturels; seul l'esprit a le concept en tant qu'existence subjective, en tant
que Moi spar de son objectivit et - moins de n'tre qu'aspiration vide - en
tant que tendance se la donner, supprimer dans leur unit l'unilatralit du
subjectif et de l'objectif (mouvement du concept qui est l'objet mme de la Logi
que) (307,1774 - 309,1842 [326,792 - 328,861; L221-222]). La pense d'Anselme
apparat ainsi ncessaire et actuelle. Son dfaut (comme celui des preuves prcden
tes) est dans la forme dductive: l'unit du concept et de l'tre y est une simple
prsupposition admise immdiatement: l'tre y est une perfection du concept,
le concept en tant que tel est. C'est ce qu'on retrouve dans la notion contempo
raine de savoir immdiat, de foi: j'ai une reprsentation de Dieu laquelle est ins
parablement li l'tre: cela est admis immdiatement, cru. Voir aussi la substance
absolue de Spinoza. Mais cene insparabilit ne vaut que pour le concept pur, non
pour le concept en tant que tendance, qui en tant qu'elle a un contenu, qu'elle
est finie, ne correspond pas au concept pur.
e. Le culte (311,1883 - 318,2032 [330,903 - 338,62; L226-237])
Cette section a moins d'extension que dans le cours de 1824, sans doute en rai
son de la place occupe ici par les preuves de l'existence de Dieu. Mais le culte fait
maintenant l'objet d'un expos plus clair, rduit ses moments essentiels. Il relve
dsormais exclusivement de la sphre de l'esprit pratique (311,1884 - 313,1949
[330,904 - 332,972 ; L226-228]), tandis que la foi est passe dans celle de l'esprit
thorique (312,1929-1931).
Dans le rapport thorique, dans le savoir de Dieu (dans l'intuitionner), je me
suis lev et absorb dans mon objet. Mais je fais rflexion sur moi qui suis rempli
de cet objet, et ainsi commence le rappon pratique... o je me trouve en face de
l'objet dans son altrit en tnt que volont, c'est--dire en tant que subjectivit
spare de l'objectivit - et dnc la fois libre et finie.]' ai ainsi produire mon
union avec l'objet , supprimer ma finitude relativement lui ., me savoir en
tant que rempli de lui et le savoir en tant qu'en moi: telle est l' uvre du
culte, qui consiste donc se donner cette jouissance suprme, absolue; il est
ainsi dans ce qu'il a de plus intrieur sentiment, en tant qu'il consiste me savoir
runi en tant que celui-ci , que moi en tant que moi , avec moi-mme en
CXIV LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Dieu. (311,1884 - 313,1941 [330,904 - 332,964; L226-228)). Le culte prsuppose
que la rconciliation de Dieu avec l'homme est accomplie en et pour soi, et qu'elle
n'a besoin que d'tre produite pour moi en tant que pratique, en tant que ce sin
gulier: cela signifie participer cette rconciliation... accomplie en gnral qui
est la base de toute conscience religieuse , et c'est l l'uvre du culte
(313,1942-1956). Cette question essentielle du culte a - significativement - perdu
de son importance dans la thologie d'aujourd'hui, dveloppe ensuite Hegel
(313,1957 - 314,1967).
Les formes du culte sont: 1) le recueillement, ferveur de la subjectivit qui a savoir
de soi en mme temps que savoir de l'objet divin lui-mme. 2) Les formes ext
rieures, sensibles, actuelles o se trouve produit le sentiment de rconciliation, tels
les sacrements et les diverses formes de sacrifices: comme dj dans le recueillement,
c'est la mme ngation et lvation au-dessus du fini que dans le thorique, mais
conscientes: le sujet nie quelque chose d'extrieur en s'en dpouillant et en le dtrui
sant dans le sacrifice, ou, dans la jouissance, en le consommant. 3) La forme la plus
leve, o l'homme sacrifie son cur, ce qu'il a de plus intrieur, le purifie de toute
particularit et, le formant ainsi solidement l'universel, s'lve la vie thique,
qui est ainsi c le culte le plus vritable . Conscience authentique du bien, celui-ci
est solidaire de la conscience du c vrai dans sa figure la plus haute en tant qu'esprit
absolu.: de la philosophie qui apparat ainsi comme c un culte perptuel ., qui
consiste dbarrasser sa pense de sa subjectivit pour ne savoir que le vrai, non
seulement dans sa forme simple en tant que Dieu, mais aussi dans les uvres de
celui-ci en tant que rationnelles (314,1968 - 316,2023 [333,991 - 335,53; L235-237)).
Le cours s'achve par une caractrisation trs synthtique de la religion - et de
Dieu - faite partir de ce qui prcde et ouvrant sur l'tude de la religion effec
tive (317,2024 - 318,2032 [336,54 - 338,62; L237)).
LE RAPPORT DE LA RELIGION A L'TAT D'APRS LE COURS DE 1831
Cette transmission secondaire partir de W2 (voir 319 nbp pour 319,4 - 327,302
[339,4 - 347,318)) se rattache visiblement un dveloppement analogue celui du
cours de 1827 consacr la troisime forme du culte: cf. 315,2001-2014 et ici,
319,4-8. On trouvera plus loin, dans les Extraits d'une transcription de D.F. Strauss
(chap. IV, 340,333 - 342,416) un remarquable rsum du contenu du prsent texte.
Nous y renvoyons.
Ce rsum de Strauss apparat quelque peu court vers la fin par rapport la
fin du prsent document, dont le contenu est visiblement en relation avec l'actua
lit politique rcente, savoir la Rvolution de Juillet 1830 en France, mais aussi
(bien que non explicitement) avec la question du Reform Bill en Angleterre,
laquelle, comme on le sait, Hegel s'est particulirement intress. Cet aspect de
rflexion philosophique sur et panir de l'actualit s'exprime profondment,
semble-t-il, dans ce qui constitue le thme central de ce texte - et o se manifeste
une innovation et une originalit du cours de philosophie de la religion de 1831
par rappon aux prcdents -, savoir: la religion est le vritable fondement
de l'Etat mais seule en est capable un religion comme la religion protestante, qui
cxv ANALYSE DU TEXTE
reconnat - au moins abstraitement - le principe de la libert subjective de
l'homme, laquelle trouve essentiellement sa ralisation dans l'Etat vritable. Il y a
dsaccord entre religion et Etat - dsaccord immdiatement ruineux pour celui-ci
- soit quand on en reste de faon formelle au principe abstrait du fondement reli
gieux de l'autorit politique (Charles le< et ses ennemis puritains), soit quand on
s'en tient la reconnaissance formelle des principes de la libert politique, tout en
conservant une mentalit et des principes religieux qui ne reconnaissent pas cette
libert (Charles X en France).
COURS DE 1831
Dans le cours de 1831, tel qu'il nous est connu par les Extraits de D. F Strauss
(331-342 [351-363; 1-12]), l'exposition du CONCEPT DE LA REUGION ( partir de 333
[353; St 3] est bien des gards analogue celle de 1827, semble-t-il, mais non
sans de significatives variations. Elle est organise en quatre chapitres.
Le chapitre 1 (333,89 - 334,133: Concept gnral) souligne que dans la philoso
phie de la religion, la considration de Dieu ne se spare pas de celle de la religion:
les preuves de Dieu, ncessaires en thologie naturelle, sont ici renvoyes Parties II
et III et remplaces par celle de la rdigion, qui consiste en ce que son concept est
le rsultat ncessaire des parties prcdentes de la philosophie. Le contenu de ce
concept est que Dieu se sait dans l'esprit - c'est--dire dans l'esprit fini, dans
l'homme - " et que l'homme se sait en Dieu . Ainsi la religion s'avre-t-elle
moment ncessaire de Dieu, en tant qu'il n'est pas seulement penser, universel, subs
tance simple, mais substance qui se sait, conscience de soi et donc conscience: sujet.
(Cf. dans le Cours de 1821, le concept de la religion en gnral [en particulier
90,33 sqq.] et dans celui de 1824, le Concept spculatif de la religion, Ncessit du
point de vue religieux, p. ex. 211,1722 sqq.) On notera qu'en ce point cependant
crucial, la longue dfense contre l'accusation de panthisme et d'athisme de la sec
tion A du Concept de 1827 manque entirement ici. Le chapitre II (334,134
337,253 [355,138 - 358,258; 4-7): Les formes simples de la religion) reprend dans
une mesure essentielle les points a, b et c de la section B (Le savoir de Dieu) de 1827,
consacrs aux formes religieuses du savoir immdiat (ou s'y ramenant essentielle
ment) que sont la foi (a), le sentiment (b) et la reprsentation (c); d. aussi (d). Mais
une perspective analytique et descriptive, Hegel substitue ici (d'aprs Strauss) une
perspective que l'on peut qualifier de nti ue et dialecti ue, o la foi n'est plus
prsente en premire mais en troisime position, comme un aboutissement mdia
tisant les formes simples de la conscience religieuse: Dans la religion, le sentiment
clate en reprsentations, et celles-ci se rassemblent nouveau dans le sentiment,
et ce sentiment est le recueillement , par le uel nous avons en nous
e d,LvrE et <issE!t_ain , et7c' est l la
foi (336,190-192, 197-198) qui se fonde en dernier ressort sur le tmoignage de
l'esprit (336,198 - 337,222); Hegel adapte ici des matriaux qui apparurent d'abord
Section B, c, Il du Concept de la religion de 1824 et Section d), Il du Manuscrit (cf.
p. ex. 142,1115 Sqq.). Il met ensuite la foi et son moment essentiel (le tmoignage
(suite p. cxx)
CXVI
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ANALYSE COMPARATIVE DE LA STRUCTURE
Manuscrit Cours de 1824
Prologue (3,3 - 5,67 [3,3 - 5,69; 2a-2blt"
Prologue (dans A. 29.11 - 30.61) ,........". _
1. Sur la finalit de la philosophie de la A. La relation de la philosophie de la
religion (5,68 - 7,133 [5,74 - B.144; religion l'ensemble de la philosophie
3a-bJ). (29) (cf. Ms, Concept. Sect. A)
Cf. Analyse: Insres... la religion
chrtienne . (LXXX)
2. La relation de la philosophie de la reli.
gion religion (7,135 - 10,210 [B, 145 1
10,226; 2b, 4a-b]).
Cf. Analyse: Mais cette fmalit... fer
meture . (LXXX)
3. Opposition entre la conscience reli B. La posltlon de la philosophie de la
gieuse et le reste de la conscience religion par rapport aux besoins de

/
(10,211 - 20,487 [11,227 - 22,522; l'poque (35)
1
4b-Ba]).
1
Cf. Analyse: Non difiante... (enten
dement et sentiment) . (LXXX)
1
4. Besoin de rconciliation de la religion C. Le rapport de la philosophie de la reli- 1
et de la connaissance (20,487 - 25,621 gion la religion positive (42)
[22,522 - 27,654; Ba-10a]).
Cf. Analyse - d'o le besoin... sont
identiques . (LXXXI)
D. Questions prliminaires (45)
5. Division du sujet (25,622 - 27,661 E. Aperu du cours de notre tude (51)
[27,655 - 29,691; 10a-lOb]).
Cf. Analyse: Dans cette identit...
,---------
christianisme . (LXXXI) a. Concept de la religion*** (51) _
cr) Concept de la religion (26) 1 Substance universelle
Diffrenciation:
/ conscience
Suppression de la diffrnce: culte
Il) Dveloppement du concept (26)
b. Religion dtermine (52) _
y) Accomplissement du concept (26)
c. Religion rvle (55)--------
Les lignes continues dsignent une dpendance directe par rapport un cours antrieur. Les lignes
Reconstitution prenant pour base les extraits de Strauss, donc en quelque mesure incertaine.
Le Concept de 1824 n'st pas effectivement conforme cette structure, sauf la dernire section.
N.B. Pour le contenu gnral de ce type de parenthses, voir LXXIX, n. 1.
CXVII
ANALYSE DU TEXTE
DE L' INTRODUCTION DE HEGEL*
Cours de 1827 Cours de 1831**
____ Prologue (dans A, 57,8 - 58,43) -+-Prologue (331,6-11)
- -A. La relation de la philosophie de la
gion la philosophie en gnral (57). '
La trad. angl. substitue: Comparaison
1 de la philosophie et de la religion en ce
1 qui concerne leur objet.
1. Le rapport entre philosophie, religion
/
et thologie (titre de la trad. angl.)
/
(331,12).
/
/
, 1
B. Le rapport de la science de la religion
aux besoins de notre temps (61). )
,/
C. Aperu de la considration de notre 2. Division du sujet (332,35)
objet (77)
du concept (77,497) - - - du concept (332,38)
.. a. Concept de la religion (80) ------;11-- a. Concept de la religion (332,49)
Universalit Concept abstrait
Rapport: Sentiment, reprsentation, foi
conscIence
Runification: culte Communaut et culte
Religion et vie mondaine (sculire)
Religion dtermine (83) Religion dtermine (332,60)
c. Religion accomplie ou absolue Religion rvle (333,84)
discontinues dsignent des ressemblances thmatiques mais non directes.
CXVIII LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ANALYSE COMPARATIVE DE LA STRUCTURE
Manuscnt Cours de 1824
a) Concept de la religion en gnral (89)
voir B. c (213-247), et Introd.) _
Al Observation empirique (156) ____
b) Concept scientifique du point de vue
religieux (101,261)
1
1. Distinction entre ncessit externe , a) Savoir immdiat (158)
et ncessit interne (101,262 b) Sentiment (164)
106,385 [108,267 - 113,398; 16a 1 c) La conscience davantage dtermine
18a)). Cf. Analyse: Signifiant ... ' 1 (172)
recueillement en soi-mme,. , d) Rapport spculatif du fini et de
(LXXXVIII-LXXXIX). 1 l'infini (181)
2. Dfinition spculative du concept e) Transition au concept spculatif
de la religion (106,386 - 108,437\ (202)
[113,399 . 115,447; 14a-b)). Cf.
Analyse: Suit alors... (sensa-, B. Concept spculatif de la religion (205)
tion) ,.. (LXXXIX) 1 a) Dfinition du concept de la religion
3. Rapport religieux en tant qu'unit (205)
de l'universalit absolue et de la
singularit absolue (108,438
121,748 [115,448 129,767;
18a-22b)).
Cf. Analyse Reprenant ... et leur
unit . (LXXXIX-XC)
c) Ncessit de ce point de vue (122,749) b) Ncessit du point de vue religieux - -
(208)
d) Rapport de la religion l'art et la c) Ralisation du concept de la
philosophie (133-153) religion (213)
1. Intuition (Art) (134,997) } ......... a) Relation thorique: la reprsen
2. Reprsentation (Religion) (137,1041) tation de Dieu (216) (cf. Ms, -
3. Pense (Philosophie) (146,1177) Sect. A).
~ ) Relation pratique: le culte (222) ----
(cf. Ms, Sect. A).
Les lignes continues dsignent une dpendance directe par rapport un cours antrieur. Les lignes
Reconstitution prenant pour base les extraits de Strauss. donc en quelque mesure incertaine.
N.B.: Pour des raisons d'homognisation du tableau, ls indications chiffres ou littrales du texte (et
CXIX ANALYSE DU TEXTE
DU CONCEPT DE LA RELIGION .*
Cours de 1827 Cours de 1831**
- - _ (Voir C)
(Le problme du commencement) (249)
A. Le concept de Dieu (250) A. Concept gnral (333)
B. Le savoir de Dieu (261) B. Les formes simples de la religion (334)
a) Savoir immdiat (. __-t....... Sentiment (334)
b) Sentiment (268) - -..2. Reprsentation (335)
_c) Reprsentation (274)- 3. Foi (336)
- d) Pense (281)
a) Pense et reprsentation (281)
Il) Savoir immdiat et savoir
mdiatis (284)
) Savoir religieux comme lvation
Dieu (Preuves) (290)
__-- ... C. Le culte (311) _------.-+c. Le culte (338)
(cf. Ms, Sect. A). D. Rapport de la religion l'Etat (340)
discominues dsignent des ressemblances thmatiques mais non directes.
donc de la Table des matires) ont t parfois modifies ici.
exx LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
de l'esprit) en rappon avec l'histoire de l'esprit: avec la anicularit de l'es rit d'un
.,EeuE.!5:, d'un stade de ce dveloppement, et avec la formation e la conscience de
soi de cet esprit, de la religion de ce peuple, tradition au sein de laquelle l'indi
vidu est ncessairement lev. Mais la pluralit des religions engendre des contraintes
et des conflits, d'o l'mergence de l'" exigence essentielle de libert de croyance,
exigence qui s'avre finalement tre celle de la libert de penser en opposition
la foi (337,222-253). Ici s'amorce le dbat politique-religion, thme du chapitre IV.
Le chapitre III (338,254 - 340,332 [358,259 - 360,338; St 7-10]: Formes du culte)
prsente de grandes analogies avec le contenu de la section c) du cours de 1827
(311,1883 - 318,2032). Le rsum de Strauss souligne ainsi que le culte a pour pr
supposition la certitude que la rconciliation est accomplie en soi , et qu'il a
d'abord pour fonction de produire la conscience de ceete rconciliation: -auxsacri
fices est donc essentiellement et principalement lie la jouissance, la fte, o le sujet
devient conscient de son unit avec l'esprit absolu en tant qu'esprit universel du
peuple - de son unit avec le peuple (338,262 - 339,289). Mais le culte a aussi
pour fonction de restaurer par des expiations, des pnitences, l'unit prsuppose
comme en soi avec le divin qui a t rompue sur le plan naturel (pidmie, etc.),
ou spirituel (mchancet). On retrouve ici - plus explicitement qu'en 1827 - le
thme de la volont naturelle considre comme le mal, le culte consistant alors dans
la conduite morale consciente qui rend cette volont adquate la rationalit. Mais
le thme de la philosophie culte perptuel , voqu en 1827, ne se retrouve pas
ici (339,200 - 340,332). Pour le chapitre N (340,333 - 342,416), voir ci-dessus CXN sq.
*
* *
Au cours de notre Analyse, nous avons fait de nombreuses comparaisons entre
les diffrents cours. Nous prsentons pp. CXVI-CXIX deux tableaux comparatifs qui
systmatisent et compltent ces comparaisons, l'un concernant 1' Introduction ,
l'autre" Le concept de la religion . Ces deux tableaux nous semblent tre un ins
trument utile pour initier l'analyse comparative des Cours. Ils n'ont pas la pr
tention d'tre exhaustifs. Ils reprennent essentiellement les deux tableaux donns
))
(G.W. Hegel, Lectures on the philosophy oTreligion, vol. I,,,,\
6 -67 et 78-79), et se rfrent principalement la table des matires de l'ouvrage.
Bien que notre Analyse n'ait pas t labore en rfrence
n'en prsente pas moins, quelques carts prs, une trs grande convergence avec
la division que la premire propose pour l'Introduction de 1821 (Ms), ainsi qu'avec
la subdivision de la section b) du Concept de la religion (Ms), lesquelles n'en com
portent aucune dans l'original. Nous signalons donc ces concordances dans les
tableaux d'analyse comparative qui suivent.
N.B.: Dans notre Analyse de l'Introduction de 1821 (dbut), nous avons indi
qu pour l'tude de la . oso hie de la l'intervalle 5,68 - 25,621, indica
tion large qui recouvre les sections 1 (laquelle concerne proprement la finalit de
cette discipline), 2, 3 et 4 distingues dans la traduction an laise et la synopse.
[1]
INTRODUCTION
,
--
[3]
INTRODUCTION
d'aprs le Manuscrit
a
Messieurs,
L'objet de ces le ons est la hiloso hie de la religion (Elle a en
5 gnral, [dans] 'ensemble, la mme fin que l'ancienne mtaphy-
*
(
sique que l'on appelait terme par lequel on - r ' j 31 1
tout ce que la simple raison pouvait savoir de Dieu - 'simple' en tant
li qudiIfrente d'une religion positive, rvle, d'une religion dont on 2.-
, aurait connaissance par une autre source que la raison), et l'ob'et de la 01'
10
---- &
-1- religionelle-mmeestl'objeIlQrme l'objetabsol. !...Xce qui est pure-
56
1

1 ment et simplement vrai,) (ce qui est la vrit mme): la r i d s
l la ueIle sont toutes les ni mes du monde, toutes les contradic-
tions de la..p,ense, o sont dissoutes toutes les douleurs du sentiment -
i 1a....&i9l!Jsl'ternelle ' ernel re os,_de la vrit abso
Hi lue elle-mme, Ce par quoi l'homme se distingue de l'animal est la....s.2E.s.
Clence, la ense et toutes les diffrences ui en rocdent: les sciences,
les arts et la trame infinie des rapports humains - habitudes, coutumes,
activits et habilets, jouissances - trouvent leur centre ultime dans la
s.eule ense de Dieu; il est le oint de d art de tout et la fin de
20 c'est en lui que [tout] prend son commencement, et en lui que tout
retourne. (Il est le seul et uni ue objet de la philosophie; s'occuper de lui,
a. En marge de gauche, outre la numrotation continue des lignes de S en S, des toiles
signalent les lignes faisant l'objet d'une note de l'Editeur (nores regroupes en fm de volume,
p. ns 401). En marge de droite figure entre crochets la pagination de l'dition originale.
10 absolu] en marge avec signe de renvoi: a) Objet b) Fin de la philoso hie de
la [eli ion - nous traiterons pralablement de ces deux points dans cette premire
eure -
18 jouissances] en marge avec signe de renvoi: ce qui a valeur et considration
parmi nous; rout sun quoj)'J}omme troJ.!ve_sa et - en
quoi son art etsa science trouvent leur fiert et leur gloire. - Tout (utilispour
le cours de 1827)
4 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [3 -4]
tout connatre en lui, tout ramener lui, ainsi que <M!iver de lui tout le
{>aniculier et tout justifier dans la seule mesure o cela a sa source en lui,
se conserve en connexion avec lui, 1 vit de sol!. nt [4]
25 son me. C'est our uoi la hiloso hie est thologie; tre occup d'elle
ou plutt en elle est pour soi service de Dieu.) Cet objet est seulement par
soi-mme et en vue de soi-mme; il est cet tosuffi
sant, cet inconditionn, cet indpendant, ce libre, ainsi que le
(
suprme but final pour soi. Terest cet objet, tel est ... (r:;rtivit'qui
30 s'occu!>e <k.!ui avoir but final qlle)ui-mme\ elk
mme l' la plus !fure; en elle, l'esprit n'a plus d'entraves; c'est
(
. en elle que l'esprit [est] dcharg de toute finitude, qu'il [se trouve] assur
\ et avr au-dessus de toute finitude - s' occur:e [de]
l'ternel. C'est prcisment pourquoi il nous faut considrer et nous som
35\ droit de considrer nous-mmes une vie avec l'terne et en
UI, et en tanfque nous ressentons cette VIe, ue nous en avons en mme
tiiips un senument, cette sensation est dissolution de tout ce qui est impar
fit et mi; c'St (une sensation de) batitude, et il n'y a rien d'autre (J
entendre par batitude. Puisque Dieu est ainsi le principe et le terme, la
40
1
vrit de tout ir sans exj?tion, e toute lllitIatIve et e tout e on... Tus
." les hommes possdent donc une consCience de a
fi 10
lue, comme de la vrit tant de toute chose ue d'eux-m1!!es, de tout
ce qu'ils sont et de tout ce qu'ils font, et ils voient dans cette occupation,
dans ce savoir, dans ce sentiment qu'ils ont de Dieu leur vie suprieure,
45
1
leur vritable di nit - le dimanche
R
de leur vie. Les buts /11
Je got es intrts borns, la douleur de cette yie - bien que 1tJ
seulement des moment;isoJs, ils sont eux-mmes des moments
* malheureux - le chagrin, les peines et les soucis de ce banc de sable de
27-29 absolument ... pour soi.] W2: dans la religion, l'homme se met en
rapport avec ce centre dans lequel s'accordent tous ses autres rapports, et il
par l au plus haut degr de conscience et dans la rgion qui, libre de la re arion
autre chose, est l'absolument suffISant, l'inconditionn, ce qui est libre et but final
pour soi-mme.
31 en elle l'esprit n'a plus d'entraves joint en marge
37 cette sensation joint en marge
38-39 et il n'y batitude) en marge
39-40 Puisque effort] en marge avec signe de renvoi
45 dimanche] en marge: Dimanche a) douleur - ainsi disparaissent les int
rts finis f}) substance de toutes choses or) bndictions rpandues dans la vie concrte
46 le dgot des en marge
46-48 bien que ... moments malheureux en marge
5
(
[4,6] INTRODUCTION
les regrets, la compassion - tout cela, 1 tel un songe, se sent [5J
* s'vanouir en un pass; telle la puis_ant aux flots de l'oubli et fai
sant s'vanouir son autre essence, son temporelle, en une apparence
qui ne lui fait pas peur, pas plus qu'elle ne continue en tre dpendante.
1-(Sur la plus haute cime d'une montagg, loigns de toute vue dtermi
ne des choses terrestres, nous Ion eons notre regard dans le ciel bleu et,
55 dans le calme et l'loignement, nous embrassons d'un mme coup d'il
toutes les limitations des pa sa-Set fii" moiide) ;ilen va e mme pour
l' l sptntue: omme, ans la religion, livr de la duret de cette ra-
L
!il,. la considre comme une apearence
f
lu ente qui, dans cette pure
rgion, ne reflte que dans le rayonnement du contentement et de
60 l'amour les nuances de ses ombres, ses diffrences et ses lumires,
adoucies jusqu' l'ternel repos. Dans cette intuition et ce sentiment,
l'homme ne se soucie pas de lui-mme, intrt, de sa vanit, de
de son savoir et de sa conduite, mais seulement de ce contenu sien
- annoncer la gloire de Dieu et rvler sa ma'est,
65 e e est danssagnrilit" 1" ., n, la sensation, la conscience
qu'on appelle cela comme on voudra - e la reli . n. En tudier et en
connatre la nature, tel est le propos de ces leons
R
.
Si j'aiR voulu faire de cette connaissance l'objet de mes leons, c'est
d'abord parce que je considre qu'en aucun il n'a t aussi impor
70 tant, il n' a eu ce oint besoin de prendr connais
sance au srieux, et l se trouvent l'intrt plus lrect et l'imponance de
* la hilo hie de la reli ionEtre tempSJ Car la doc!tine affirmant que
1 !!2-us ne pouvons rien que nous ne 1 pouvons le [6]
P;c( connatre, est devenue e,.p notre temps une vrit tout fait
75 reconnue, une chose entendue - -, et qui forme
la pense, tente de se mler de la connaissance de Dieu, d'en comprendre
la nature par la pense, peut s'attendre ce qu'on n'y accorde pas la
50-52 en un ... dpendante] en marge avec signe de renvoi (ni (weder) au-dessus
de ne plus; de (von) au-dessus de dans
67 de ces leons.] en marge: en tot premier lieu - saisir la fin dter
mine de hiloso hie de la reli . n
67 de ces leons.] en marge avec signe de renvoi: Voir en paniculier feuillet
(c.. d. feuillet 3)
68 Si j'ai] au-deSsus, joint avec signe de renvoi au feutllet prcdent (2 b (voir
texte al!., 5), probablement sa note marginale reproduite ci-dessus, l nbp pour
1. 67): (Ajouter) A philosophie de la religion
69 d'abord en marge
71 72 et l ... notre temps] entre les lignes et en marge
6 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [6 -7)
moindre attention, et ce qu'une telIe pense soit regarde comme une
erreur deDuis longtemps rfute, laquelle il n'y a plus du tout lieu
80 de prter attention. Plus s'est tendue la connaissance des choses finies,
l'extension des sciences tant devenue presque sans limites - tous les
domaines du savoir s'tant immensment accrus - et plus s'est rtrcie
la sphre du Dieu\Il a eu un temps t;it
(
une scince de Dieu; le trait distinctif de notre temps, en revanche, c'est
85 de tou tes choses et de chaq ue chose - d'une quan
tit infinie d'objets - sauf de Dieu dont il ne sait rien.\ll reut un temps - '&3
o [l'on] prouvait l'intrt, la soif d'avoir un savoir de Dieu, de sonder - fi 1
sa nature, o l'esprit n'avait et ne trouvait de repos que dans cette
occupation - o il se sentait malheureux de ne pouvoir satisfaire ce
90 besoin, et considrait comme de moindre importance tout autre intrt
cognitif\Notre te ps s'est dbarrass de ce besoin et des efforts
qu'il comporte; nous cg avons fini avec lui. Ce que Tacte affirme deS)
* anciens Germains - qu'ils taient nous le sommes,
redevenus quant au connatre - securi adversus Deum. Ne rien
95 connatre de Dieu ne cause plus notre poque aucun souci; ce qui e,asse
bien plutt pour la suprme intelligence, c'est d'affirmer que cette
(
pas mme ossible. Ce que Ir religion chrtienne,
comme toutes les religions, proclame tre la chose suprme, le comman
dement absolu - vous evez connatre Dieu -, cela passe
* Rour une 0 ie. e nst It: Sosez parfaits comme vC?tre Pre cleste
est parfait. Cette-hauteXigence 1 ne rend qu'un son creux pour la (7)
sagesse (le notre tem s; celle-ci a fait dWiJ,l un fantme infini, qui est /f
loin de notre conscience, et elle a fait pareillement de la connaissance
humaine n vain f ntme de finitude] des schmes, un remplissement 7
du Comment pourrions-nous respecter encore le commande
ment, lui attribuer un sens - soyez parfaits comme votre Pre cleste est
parfait puiSque nous ne connaissons rien de lui, J;-sa perfection?
---COmment cela pourra-t-il [tre] un commandement pour nous dont le savoir
* et le vouloir sont si borns et entirement affects aux seuls phnomnes,
110 et pour qurli vrit doit demeurer simple.J!lent un au-del -:. et Dieu est
82 s'tant immensment accrus entre les lignes et en marge
83 science joint en marge
90 et) W2: les combats spirituels que la connaissance de Dieu suscite intrieu
rement taient les plus levs que l'esprit connaissait et dont il faisait l'exprience
en lui-mme, et
[7 -8] INTRODUCTION 7
la vrit. On doit considrer un tel point de vue, quant son contenu,
dernier degr d'avilisse.me.nt de l'homme, o il se montre enl M

mme temps d'autant plus orgueilleux qu'il s'est dmontr lui-mIne que
vilissement est ce qu'il y a de lus lev et sa vritable destination;
115 et seul ce ct foC!yel- que l'homme lui-mme [parvient] par la con
naissance ce rsultat, savoir que U nnaissance e out le
reste sauf le vrai - est ce qui a encore quelque intrt; c'est ce dont nous
=erons par la suite. Tet [est] l'intrt plus direct de la 'en e a reli
ion en notre temps, qui a t abandonne. ------ .' fwJ'..
--120- Je dclare qu'un tel point de vue et un tel rsultat2,9nt \ _ na".
2... ment 0 oss toute la nature de la religion ) )<
elle, nous devons connatre Dieu, sa nature et estimer cette
connaissance comme la chose la lus leve qui soit. Qu'on y arrive par la
l1---foi, l'autont,' a rvlat!giV, ou, ainsi que l'on nomme cette dmarche, par
- n'impone par ici, car la connaissance dont on
a parl en a fini avec le contenu que la rvlation donne de la nature Ivme
avec le rationnel. 1"
1
Mais c'est dans l'intrt}de la rationalit que nous avons considrer
ici de plus_pJ.S>ce point de vavec sa sagesse. Nous aurons toutefois
130 l'envisageant et en le considrant de faon plus dtermi
ne, et le traiter alors plus en dtail. Qu'il suffise pour le moment de
l'avoir signal et d'avoir expliqu que ces leons 1 ont bien plutt pour but [8]
de faire le contraire de ce qu'il tient pour le plus lev - connatre Dieu.
Nous avons tout d'abord le ...
--135 - Tout d'abordR, la conscience dtermine de notre but doit [tre] celle
ci: que la religion est quelgue chQ.se de et deyrsenun
'j 1 H'
110-111 et Dieu ... vrit.] W2: Et quoi d'autre, devons-nous demander alors,) __
vaudrait encore la peine d'tre conu, si Dieu est inconcevable? 0
118-119 Tel ." abandonne en marge
128-133 Mais c'est .... connatre Dieu en marge li gauche et en dessous, avec
signe de renvoi
134 Nous avons tout d'abord le ... (Wir haben ibn zunachst auf ... ) Le texte
s'interrompt li la marge infrieure du feuIllet; une suite ventuelle est perdue
135 Tout d'abord] li la marge de gauche et d'en-bas, qui est corrompue: Mais
l'introduction plus prcise ce que je me suis propos dans ces leons, est pren
dre dans le fait que je touche d'abord en gnral la position de 1 hiloso h'e
e la re' ion (Ed, lapsus ca!ami pour religion?) par rapport la religion, que je
5' touche d'abord [ la]? fin, autant que cela puisse se faire pralablement... C'est
-dire a) au rapport de la philosophie avec la religion comme appartenant un sujet
- 13) au rapport du connatre avec la religion
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [8-9] 8
ChaCUn - qu'elle seulement conce- \":
. .Y.Qir;.il ne s'agit [?e) prtendre cette.base, elle est au '\
f(
contrarre la chose q1,!LeW.!.Ue Jrollver presente our SOI en chacun - ne \
140fl pas introduire quelque chose nouv..s,au, d'trang! \
1\ quant la substance. C'est comme si l'on voulait in trod uire de l' espri t
/ lui faisant voir des productions intellectuelles, manger des
mots d'esprit, ou mcher des crits imprims; ou bien encore comme si l'on
1..... voulait rendre un aveugle voyant en lui parlant de couleurs. Quiconque n'a
/c....,;;f\ 145 pas lar i son cur en le d ageant des agitations du fi nt et n'a pas
J
r 1 jport ses dans 'ther flur de l'me, n'en a pas joui, n'a pas
eu le se n time n t j oyeux et le calme der tecne l, ne serait-ce que sous
la forme trouble du dsir-ar ent, ne possderait pas la matire dont il
est ici question. Il peu"t'P"'Ut-tre en avoir une reprsentation, mais
150 le contenu n'est pas son affaire propre; c'est quelque chose d'tranger
qu'il s'efforce d'atteindre. n peut arriver que la connaissance philoso hi
ue de la reli ion fasse s'veiller celle-ci dans l'me et que e sentiment reli
( en elle, mais cela n'est pas ncessaire; pareille chose n'est
9' \ pas elle-mme l'intention de la philosophie; celle-ci n'a pas pour but
155 ce qu'on appelle c'est l l'intention du srmon, qui s'adresse
b (' du sujet en tant En effet,Ua philo.
sophie a cenainement 1 dvelopper et reprsenter la nssit de [9]
soi-mme - . va et doit
aller de ses voulou, sentIr, a ce mode
160 absolu qui est le sien - ncessit qui est le destin et la vrit
de l'es rit -, mais autre chose est d'lever le sujet individuel cette
hau teur; l'arbitraire, les travers, la mollesse des individus peuvent
empiter suda ncessit de la nature spirituelle universelle, s'en car
/1
C,)f'v:'<' ter et tentfr de se donner un point de vue spcifique, et de s'y main
,,-t- 165 tenir.1.e e ut d' ne fa on nrale tre mchant, car cette possibilit
/:-'/ .t,f.... / rside 'elle aussi dans la li ben - se laisser al e!5n demeurant au point
v-. _ ck..vue de l'opinion, de la non-vrit, de la paresse, ou sciemment s'y main
t< tenir et y Les plantes, les plantes, les animaux ne peuvent

t1etr.)o
139-141 - ne pas introduire... substance joint en marge
-
145 en le dgageant ... du fini en marge avec signe de renvoi
147-148 ne serait-ce ... dsir-ardent] joint en marge
1%-156 celle-ci n'a pas ... tel sujet] joint en marge
160-161 ncessit, ... de l'esprit joint en marge
166-168 - se laisser aller ... demeurer] joint en marge
[9-10) INTRODUCTION
9
s'carter de la ncessit de leur nature, des lois de leur genre, de leur vrit;
doivent devenir; tre et devoir-tre n'y sont pas
- spars; mais la libert humaine porte en elle rarbiE'aire, l2fut se spyer
de sa ncessit, de sa loi, tfavailler l'encontre de sa destination et
.. I,J,4....
a . son encon tre. Par consquent, mme si la connaissance se ren-
cJ.....
dait compte de la ncessit du point de vue religieux, mme si la
/'I/,.",/",-,-
175 volont exprimentait au contact de la ralit effective la n llit de sa spa-
r.:!!sm, cela ne l'empcherait pas de persis er ns n stin ion-
de se tenir loigne, spare de sa ncessit et de sa vrit.
Il peut bien ce ct es arriver aussi que la religion se fasse premirement
jour dans l'me et dans l'eserit grce la philosophie, de mme que le sen-
180 timen t religieux est veill par bien d'au tres inc i ta tions, par bi e n
i d'au tres voi es - commencer par l' ins n reli ieuse gnrale <lue
! J 'S-
ft nous recevons ds la jeunesse etc. - Mais, comme on l'a dit, on ne doit
cela comme une ncessit relativement l' individ u -

ne pas se figurcc'-que la connaissance 1 ait s'avrer par la ncessit avec '[ID)

185 laquelle elle produit la religiOn dans tel ou une plate
manire de ratiociner, on peut, contre la connaissance, tirer argu-
ment du fait que tel ou tel la possde tout en demeurant encore loi-
gn de la rel i gion; la connaissance ne serait donc ici d'aucune aide, elle
ne serait pas la voie et le moyen pour parvenir la religion
R
Elle
190 ne veut pas et ne doit pas non plus tre cela; car eHe a, on l'a dit,
pour but final, de connatre et de concevoir la religion qui est -
non pas que, ce faisant, eUe [se proposerait] d'inciter la religion dans
tel ou de le rendre religieux,iiLest ou s'il voulaiLtre en i-
\
mme t ement d ourvu de reliJti.on, et bien moins encore de
195 donner cette connaissance comme la seule voie essentielle pour parvenir
\
la religion. On a regard la theologia naturalis mtaphysique "1
*
\"',
comIJ.le ce qui devait obtenir ce rsultat; la philosophie doit '
que/le sujet, s'est mis au clair avec lui-mme cet gard. (QDt au
--....--"
169-171 de leur vrit ... spars] entre les lignes et en marge
177 - de se tenir ... vrit] joint fi la fin originelle du paragraphe
189 religion] en marge: on le lui a imput faute - on a rellement pens
cela ainsi
193-200 de le rendre ... par la suite.)] (1) de le rendre religieux. Quant au rap-
pon... par la suite. (2) de le rendre religieux, s'il est ... de religion. (3) Texte:
(La remarque marginale et bien moins encore... cet gard a tinsre par inad-
vertance aprs de le rendre religieux)
10 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [1011]
rapport que la connaissance a plus prcisment avec la religion, il en sera
200 question par la suite.)
J( Mais il n'est en fait aucun homme si cgrrompu si "erdu. sim.a.u
..vais et si misrable.,9.u'il serait absolument dpourvu de religion, qu'il
[ne] la connatrait [pas], n'en aurait aucune conscience, ne ft-ce que la
crain te, la nostalgie ou La haine qu'il en aurait. Du fait ue l' homme
205( est ho mm e, et n.,2,J;l pas un animal, [la reli ion] n'est as une sensation
,I..t , ou_une serait trPgre. Mais ce ui importe, c'est le
port que la celi ion soutient dans l'homme avec le reste de sa
SwolfJ
(
vision-du monde, de s""i conscience, de s;Lco.n,naissance, de s fins,
de ses intrts. C'est ce rapport que se rapporte la connaissance hi
210 losof>hiq-;e, c'est sur lui qu'elle agit essentiellement
R
. 1
En dehors de a en effet ce rap
1, port avec le reste de la conSClence- ue ces deux domaines sont conus dans
un isolement rciproque. Ils constituent deux sortes d'occupations,
\ deux sortes de rgions de la conscience, seulement alternati
215 que l'on passe de l'une l'autre et de l'autre l'une. C'est ainsi
204 aurai t.) W2: aurait, car mme dans ce dernier cas, il en est encore int
rieurement occup, il y est engag.
210 agit essentiellement) en marge avec signe de renvoi: (ray: C'est ce rap
port que se rapporte plus prcisment la philosophie de la religion). Nous serrons
par l notre projet de plus prs. Sa mdiation (de ce rapport) - rconciliation
autres points de vue; mentionner deux points de vue principaux de la religion
5' - les donner - au-dessus de ce qui est ray: 1 Source de par rapport [IIJ
cette impulsion originaire vers la religion.
W2: C'est dans ce rapport que rside la source de par rapport
l'impulsion originaire, absolue de l'esprit vers la religion, et que, d'une faon gn
rale, les formes de conscience les plus varies et les relations les plus disparates de
10' ces formes avec l'intrt de la religion se sont formes. Avant que la . hie
de la reli . n puisse se recueillir en son concept, il lui faut s'laborer en pas
sant par toute la tram.e 9s intcfrts-1e1' se sonJ,Sopcenus prsentement
f dt; (dans du domaine religieux. Tout d'abord, lHni>uvement des prin-
If\!-' 1- ae l' ncore en intellection p6058plQque, mais
15' (iT porte lui-mme au point o il enue en contact, en lutte et el;! ol?J?osition avec
l' philosophie, et c'est cUte opposition et sa rsolution que nous avons consid
rer quand nous avons examin l'oQposltion telle qu'elle se maintient encore en
dehors de la philosophie, et que nous l'avons vue se dvelo per jusqu' son accom
plissemens, .9_elle.J!)'l.roduit en e le-mme la Orinaissance phi osop -ique.
211 En dehors) en marge: Expliquer cela en dtail
214215 alternativement) en marge: a) Les aspects du reste de la conscience
remplis de contingences. de finits.
[11 - 121 INTRODUCTION 11
que l'homme dans son activit mondaine, effective, dispose d'un certain
nombrdT;-urs ouvrabTe7, o il s'occupe& ses intrts particuliers, de
fins relevant de la mondanit, de son besoin, de sa jouissance et de sa
satisfaction en gnral, et puis d'un dimanc_he o il met tout cela de ct,
220 se recueille art soi, se vit our lui-mme e ur son
1
vraie
R
et pour l'essentiel, le suprieur qui est en lui, dtach de son absorp
dans les occupations et les travaux ncessaires - quelle qu'en soit
la nature - en un comportement libre de travail et thorique, s'le
vant d'une faon gnrale au-dessus de sa vie ordinaire. Il en est ainsi
225 dans l'activit scientifique; [ici] nous avons connatre bien des choses par
ticulires: c'est la connaissance 1 de la nature et de ses lois, des choses [12J
naturelles, c'est fa science du droit, etc. ; ce sQ!:l_t_des _connaissances
qui sont essentiellement diffrentes de fa science de Dieu,
est par rapport e.!!>s une science spcifique, particulire.
230 Vue de plus prs, cette
R
distinction comporte d'une faon gnrale une
1double modification. Dans l'une et l'autre modification, la reli
t gion parat tout d'abord se trouver au mme niveau de dignit, de
reconnaissance, et c'est dans l'autre ct - le reste de la vie et de la
( conscience - que la diffrence entre en scne, et elle apparat de ce fait
entirement INGNUE, parce qu'elle ne [prtend]' pas toucher la reli
gion et la laisse darIS sa dignit et dans la reconnaissance dont elle est l'objet.
a)La re.!!gion de l'homme de ce
nom?est comme la religion en gnral ; nous pouvons ici nous contenter de
peu de mots, aa) nous connaissons cela, une reprsentation en est prsup
240 pose: en une foi en Dieu sans rserve, sarIS opposition, confiance, obis
sance, sans opposi tion. Une chose par exemple est de croire en Dieu
ou aux dieux, et c'en est une toute diffrente de dire: je crois en Dieu; il
Ya alors dj conscience d'uQ...QQ.Qos; alors intervient le
besoin de justification, d'argumentation, de polmique, etc., PP) foi
218-219 de son besoin ... satisfaction joint en marge
220-221 essence vraie] en marge: Deux points de vue de la religion - que
nous connaissons, et auxquels notre temps en gnral se tient et doit se tenir
225-226 nous avons ... particulires en marge avec signe de renvoi
230 Vue de plus prs, cette) en marge: a) Indiffrent cela - se met joyeu
sement son travail aprs son culte il sert sa fin particulire - vie nave de
la coutume
231-236 Dans l'une ... est l'objet] en marge, cn't au-dessus et en dessous de
la remarque marginale prcdente
238-246 est comme '" isole - en marge avec signe de renvoi
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [12 - 13) 12
245 non pas isole et qui est pareillement une foi, une confiance dans le
rapport de l'homme Dieu. Non pas isole - elle n'est pas ainsi
isole de lui, coupe du reste de son tre-l, de sa vie: elle rpand bien
plutt son souffle sur toutes ses sensations et toutes ses actions, et sa cons
cience rfre toutes ses fins et tous ses objets Dieu, comme
250 la source infinie et ultime de lui-mme; il lve alors hors des bor
nes de sa sphre chaque moment de son tre-l et de ses occupations finis,
de ses peines ou de ses joies, produisant ainsi la reprsentation et
la sensation de son essence ternelle. Ce reste de sa vie etJ (13)
Cience se trouve pareillement sous le mode de la sensation, de la confiance,
255 <ki'obissance: habitude - il est ce
les circonstances et la nature ontfait de lui, et il accepte sa condition,
sa vie et ses droits tels qu'il les a reus - c'est ainsi - avec rfrence
)
Dieu, comme und0 n, il accepte les occurrences particulires comme un
sort incompris, il en jouit en remerciant Dieu, ou bien encore il les lui
260 sacrifie librement - comme don, c'est--dire alors comme grce arbitraire,
ou comme sort pareillement incom ris. Ce rapport ne parat pas de
prime abord renfermer la sparation de la religion et du reste de la
conscience; [c'est] seulement une omission, un dlaissement de la sphre
en question, dans le sentiment; mais c'est d'autant plus le cas de l'autre
265 point de vue - rapport qui, notamment au point de vue de notre rflexion
et de notre culture, peut tre considr comme frquent, [de sorte que] le
reste de la conscience est ainsi soumis cette rgion suprieure.
Il semble tout d'abord s'agir de la mme sorte de rapport, mais le
contenu de ses membres reoit une disposition toute diffrente. Selon ce
270 qui est reconnu, la religion est ici galement tenue pour la ralit
suprme et dclare telle, mais [selon] la chose il en va autrement, et,
comme on l'a dit, la diffrence provient du ct mondain et ne semble
pas tout d'abord toucher la religion; la corruption et la division se glis
sent ainsi partir de lui dans la religion. Nous pouvons caractriser bri
275 vement cette diffrence comme la formation du libre entendement
humain et de fins humaines - nous sommes habitus cette diff
rence -, dveloppement de la raison humaine, de fins humaines. Du fait
253-261 Ce reste incompris joint en marge
263-264 seulement sentiment en marge
266-267 le reste ... suprieure joint la fin originelle du paragraphe
271-279 et, comme ... dans j'homme en marge avec signe de renvoi, crit autour
de la remarque marginale suivante
[1315] INTRODUCTION 13
par consquent que la connaissance, l'entendement, la rflexion se font jour
dans l'homme - que dans la vie et la science s'veille la rflexion, l' enten
280 dement, que la conscience est devenue autonome, il a par l'effet de
sa volont des fins fermes, absolues, par exemple le droit, l'Etat - objets
qui doivent tre en et pour [soi] pour sa volont. C'est ainsi que la cons
cience CONNAT aussi les lois de la nature, et la constitution, les ordres 1 [14]
et les particularits des choses naturelles et les productions de l'esprit; ainsi
285 l'investigation et la connaissance, comme le vouloir et l'effectivit
des fins sus-mentionnes, sont-elles UNEUVREDEL'HOMME, de l'enten
dement humain; il n'est pas seulement celui qui sait cela, qui a ces
droits, etc., c'est l ce qu'il a produit devant lui-mme; il est ici dans
sa PROPRIT, qu'il n'a pas simplement reue; il pan certes de ce qui est,
290 de ce qu'il trouve d'abord; mais ce qu'il en fait dans la connaissance et dans
la volont, c'est l son affaire, son uvre; il a conscience que c'est l son
uvre, [qu'il] a LUIMME prod ui te. C'est pourquoi ces prod uctions
constituent son honneur et sa fiert, et elles constituent une richesse pro
digieuse, infinie - ce monde de son intelligence, de ses connaissances, de
295 sa possession extrieure, de ses droits, de ses actes. L':"eH?.!:t est ainsi
entr dans l'opposition, ingnment, son insu, mais cela devient
aussi une opposition consciente avec des stades, des progrs qui ne nous
concernent pas ici. Le premier ct de cette opposition est celui o il' esprit]
se sait s' appartenan t en propre, dans les droits et dans la connaissance
300 en gnral - indpendant, autonome, dterminan t par soi; l'autre ct
est celui o il [a] une puissance suprieure, des devoirs absolus, des
devoirs sans vritables droits; ce qu'il reoit pour l'accomplissement de ses
devoirs demeure seulement une grce. Sa religion, telle qu'il l'a dans cette
situation, se distingue maintenant de cette rgion-l qui est la sienne: il
305 restreint le connatre, b science cette
il reste 1a se nsation, 1a foi R, [1]' aveu 1 que tou t certes [15]
278 la rflexion joint en marge
284 de l'esprit] suit, ray: - cette connaissance peut tre dveloppe, dtail
le - elle porte sur ce qui est, et est pour elle-mme quelque chose d'achev.
287-288 il n'est ... etc. joint en marge
289-292 n'a pas simplement ... son uvre en marge avec signe de renvoi et
d'insertion.
294-303 de sa possession ... une grce] en marge avec signe de renvoi et
d'insertion
297-298 avec des stades, ... pas ici.] W2: Car l'esprit se meut maintenant entre
deux cts, dont la diffrence s'est dveloppe effectivement.
303 Sa religion] W2: L, l'autonomie de l'esprit est la base, ici, il a un com
portement humble, dpendant. Sa religion
14 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [15]
est fait par Dieu - toutes les choses qui constituent le contenu de ses
connaissances, dont il prend possession et qu'il utilise titre de moyens pour
ses fins, ainsi que l'esprit lui-mme et les facults spirituelles dont il se
310 sen, comme il dit, pour parvenir cette connaissance.
Mais cette conc!lli2n est immdiatement fJoide ~ morte, parce
que ce qui constitue la vitalit de cette conscience
R
- o elle est prsente
so i - mme, se sait, est conscience de soi -, l'i n tell ection et la con
naissance, ce par quoi elle se sait quelque chose, est prcisment ce qui
315 manque ici; cette concession est str il e, parce que dans cette s aration,
elle s'en tient cette totale gnra.fu.Lque Lo_ut st une uvre de Dieu.
La raison en est que tout le dtermin, tout le fini apppartient au domaine
de la connaissance, des fins humaines, des fins poses par eUes-mmes. Dans
les objets les plus divers - le cours [des] astres et ses lois, l'lphant,
320 la fourmi, l'homme - cette relation pieu onsiste-l:oujours identi ue
ment en ceci ue Di a fait cela; c'est prcisment pourquoi cette rela
_( tion religieuse des objets particuliers devie.JllJ::a.i...t.au..plus h a ~ n t
* ennuyeuse; elle s'exprime toujours dans les mmes termes; cette rp
tition deviendrait fcheuse, et l'affaire est rgle une fois pour tou
325 tes au moye!!.prcisment de cette seule:. concession - tout a ~ t fait ar
306 il reste ... la foi) (1) il laisse seulement la sensation, la foi (2) Texte: il
reste la sensation, la (der) (Ms: den) foi (par inadvertance non ray: il laisse) suit,
ray: en cette rgion-l, il s'adonne son savoir, de celle-ci celui-ci est
exclu, et il en reste peu prs - ou mme pas - l'aveu gnral
306 la foi] en marge avec signe de renvoi et d'insertion: Cette connaissance
est seulement conditionne, objets, fins - la conscience connat ncessairement aussi
le caractre conditionn de son savoir et de son agir - la dpendance dans laquelle
elle se trouve, quant sa matire, de quelque chose d'extrieur elle, et ici inter
5 vient la relation mutuelle de ses deux cts autonomes; celle-ci est
W2: Cependant mme ce ct de l'autonomie a lui aussi pour caractre que son
agir est un agir conditionn, et la connaissance et le vouloir doivent faire l'exp
rience de ce caractre conditionn. L'homme exige son droit, qu'il devienne pour
lui effectif est indpendant de lui, il est cet gard renvoy autre chose. Dans
10 sa connaissance, il part des agencements et de l'ordre de la nature, et c'est l un
donn. Le contenu de ses sciences est une matire hors de lui. C'est ainsi que les
deux cts, celui de l'autonomie et celui de la conditionnalit, entrent en relation
mutuelle, et cette relation
312 de cette conscience) en marge: impatiente - ennuyeuse toujours la mme
chose, Dieu l'a fait - ne pas connatre une opposition dtermine
316 s'en tient (stehenbleibt}) bleibt raypar inadvertance
317-318 La raison en est ... par elles-mmes en marge avec signe de renvoi et
d'insertion
[15 - 17] INTRODUCTION 15
Qi..e.u -, qui se comprend d'elle-mme. Dans le cours de la connaissance
et dans la poursuite des fins, on n'y pensera plus, et une telle concession
1 peut paratre n'avoir t faite que pour tre dbarrass de cette ques- [16]
tion, p r.. aus (Rour tre couve.rt de ce ct, de l' e ris.Jll.en
330 guet te; on peut d'ailleurs prendre ou non au srieux cette conces
sion. La pit, en revanche, qui est le premier rapport, ne se laisse pas
rebuter: tout lui est occasion d'lever ses regards vers Dieu, bien que
(
cela se rpte de la mme manire chaque jour et toute heure. Pour la
connaissance dont on a parl, une telle rptition deviendrait fastidieuse
335 parce que la sensation pieuse, la foi en gnral se situe dans la singularit,
est tour moment entirement ce qu'elle est, sans rflexion compara
tive sur un avant ou un aprs; alors que cette connaissance-l fait essen
tiellement cette comparaison et a conscience de cette unit, de cette
uniformit. Nous ne devons pas perdre cela de vue.
340 Dans cette seconde configuration se trouve immdiatement
l'expression et la conscience relation abstraite entirement
Mais cela n'est pas aussi expressment contenu dans la
-_.-------
premire, et c'est ce qui fait que la sparation de la religion et du
reste de la conscience [semble] ne pas avoir lieu; l'excellent parat
345 b i en plu tt tre de demeurer dans cette unit, du fait prcisment que
la scission du_divin e de connaissance en tant que position goste n'est
pas prsen te ; l'homme n'a pas mang l'arbre de la connaissance.
1 Il sera trait plus tard plus en dtail, propos des configurations particu- [17)
lires de la religion, du mode spcifique de aration qui est prsente ici,
333-357 Pour la connaissance ... dans la en marge, la fin onginelle du para
graphe,. premire version (entre parenthses): Ces deux rapports ont ceci de com
mun que la relation de Dieu l'autre monde de la conscience est tout fait
indtermine et gnrale. Ll:: second des rapportS sus-nomms a indiqu cela
5' immdiatement dans l'expression cite - mais la considration pieuse y a trouv
matire de plus longs dveloppements
dans W2, tout d'abord quelque chose de parallle la seconde version: Ici par
COlltte, o prvalent la connaissane et la dtermination par soi-mme, c'est ici que
sont essentiellement prsentes cette comparaison et la conscience de cette unifor
10' mit dont on a parl, et c'est l qu'une proposition gnrale est prononce une fois
pour toutes. D'un ct, l'entendement exerce son essence; en face de lui, il a le
* sentiment religieux de dpendance. b. La pit non plus n'est pas soustraite au 1
destin de tomber dans la scission. Yi sciss.i2P est bien plutt dj prsente en elle
en soi en ce sens que son contenu effectif est seulement un contenu divers, contin
15' gent. suit la premtre version
16 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [17 - 18]
350 Comme uu) on a pu le remarquer d'une faon gnrale, totale contin
gence dans le CONTENU de sa conscience dtermine; penses pieuses
aussi bonnes avec ce contenu-ci qu'avec celui-l; sensations de grati
tu de, destines bonnes ou mauvaises; ce sont des arrts du destin (ou
chance, malchance); on accepte ce qui vient et comme cela vient, dans sa
355 singularit, sa diversit, son immdiatet - sans rflexion. Mais parmi les
choses les plus disparates, l'une est aussi bonne que l'aune. C'est ce qui
apparat plus clairement dans la manire de considrer les choses
laquelle se livre cette pit, et qui [lui] permet, dans sa rflexion, de se don
ner de plus longs dveloppements: elle considrait en effet les consti tu
360 tions et les dispositions des choses naturelles selon le RAPPORT DE
FINALIT, et tout incident de la vie individuelle, au mme titre que les
grands vnements de l'histoire, comme procdant de fins divines, ou
bien comme allant dans leur direction et y tant ramen. On n'en reste donc
pas ici une relation divine, la relation tout fait GNRALE ( la
365 production et la puissance de Dieu), l'agir divin est au contraire une mise
en relation dtermine, et les matriaux varis de l'intuition, les v
nements sont mis en rapport les uns avec les autres; Dieu est le principe
activateur de ce rapport; un contenu plus prcis entre en jeu; les ani
maux et leur milieu sont organiss pour se procurer leur nourriture,
370 nourrir leurs petits, tre arms contre les choses nuisibles, supporter
l'hiver, se dfendre contre les ennemis, etc.; dans la vie humaine, on
observe comment tel ou [tel] hasard apparent, tel malheur a conduit
l' homme son bonheur, temporel ou ternel; bref, l'agir, la volont
de Dieu, etc., est considre ici dans des actions dtermines, dans
375 des situations naturelles, des vnements, etc., l'agir divin a un con
tenu dtermin. (313) Or il saute aux yeux que ce contenu lui-mme, que
ces fins elles-mmes - un contenu fini - sont contingentes, sont
adoptes momentanment et s'effacent aussitt de faon non moins
incons que n te leur tour; on admire par exemple la 1 sagesse de Dieu [18)
380 dans la nature, qui donne des armes aux animaux, que ce soit pour
se procurer leur nourriture [ou] pour se protger de leurs ennemis (dents,
griffes, dards); la fin est ici la vie des animaux individuels; les abeilles
ont des dards pour se dfendre; cela ne sert rien - l'homme prend par
exemple du soufre, avec lequel il tue une ruche entire; la souris, un
367 sont mis ... de ce rapport en marge avec signe d'insertion
375 dtermin joint en marge
376 Or ... yeux additionnel, au-dessus de Mais ray
[18 - 19] INTRODUCTION 17
385 rongeur, se nourrit, comme il convient sa vie - mais le chat l'attrape
et la dvore; il Ya des pines aux buissons - d'autres plantes n'ont pas
une telle protection, et l o cette protection existe, elle est inutile: ne
cueille-t-on pas la rose? Que la souris soit dvore et les abeilles rues, cela
a aussi une fin, la conservation du chat, et l'utilit de l'homme; mais
390 par l mme la fin prcdente - la conservation des abeilles - est rabais
se au rang de moyen. C'est en fait l'avancement de la connaissance qui
* a fait dchoir et vinc cette considration finaliste extrieure - la con
naissance suprieure qui exige en premier lieu d'tre tout le moins
consquent et qui connat de pareilles fins, qui ont t admises pour divi
395 nes, pour des fins de la sagesse de Dieu, comme des fins subordonnes,
finies, comme quelque chose qui se [montre] lui-mme dans sa nullit
- qui ne saurait tre considr dans cette mme observation, dans cette
mme exprience, comme l'objet de la volont divine ternelle.
Une telle considration, si on l'admet et qu'on fait ainsi abstraction de
400 son inconsquence, est essentiellement indtermine et superficielle
pour la raison que, comme dans la sensation pieuse en gnral, on peut
y accueillir indiffremment n'importe quel contenu, quelle qu'en
soit la manire d'tre; il n'y a rien en effet, aucune disposition des
choses, aucun vnement o l'on ne pourrait faire voir quelque utilit
405 d'un ct ou d'un autre. Cela n'est plus du tout la pit ingnue, sen
sible, mais celle qui procde de l'ide gnrale d'une fin, d'un bien,
qui subsume les choses prsentes et qui argumente; mais avec cette
argumentation, la pit se met dans l'embarras: 1 si dans [1J'tre-I imm- [191
diat, dansles phnomnes, dans les objets immdiats de la nature, dans
410 les choses, elle fait voir autant d'aspects finaliss et d'utilits, on peut lui
opposer tout autant de dfauts de finalit et autant de maux; ce qui
sert l'utilit de l'un tourne au dsavantage de l'autre, il y a donc l
dfaut de finalit; la conservation de la vie et des intrts lis l'exis
tence, qui une fois sont favoriss, sont tout autant une autre fois menacs
415 et dtruits. Qs'L.9.nc...en fait un contenu contingent qui est. ~ f u L
401 comme ... en gnral en marge
405 Cela] en marge: arrive la conscience, la connaissance
408-410 tre-l immdiat ... choses en marge avec signe de renvoi; choses
sous la ligne
415 dtruits.] W2: dtruits. Ainsi, une scission en soi-mme est implique dans
le fait qu' l'encontre du mode d'action ternel de Dieu, des choses finies sont le
ves au rang de fins essentielles.
18 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [19 - 20]
p..; ~ I (Dieu, mais cela est immdiatement inadquat au concept de Dieu, un con
(J tenu qui existe tout aussi bien qu'il n'existe pas...(Maisdans la reprsen
tation de Dieu en gnral, il est impliqu que lui ou son mode d'action
est universel et ncessaire, t'inconsquence gy'on a dite dtruit cette
420 d / ermination universelle; on eeut mme la tourner en ridicule. (La pit
est par consquent expulse de sa propre argumentation, et une fois
qu'on en a commenc avec le PENSER et avec LES RAPPORTS DU PENSER,
celui-ci exigera et recherchera avant toutes choses ce qui est sien, en pre
mier lieu la consquence et) la ncessit, pour les opposer ce poim
425 de vue du contingent. [le penser] passe la connaissance PROPREMENT [20J 1
DITE, qui a t caractrise auparavant comme moment de l'ipsique, car
le Moi, le penser [est] relation en gnral, et relation de CE QUI EST. La
connaissance porte dans cette mesure sur ce qui est et sur sances si t,
en tant que cela est dans le rapport de cause effet, de fondements
430 consquences, de la force son extriorisation, de l'universel du
genre vis--vis des existences singulires, qui relvent justement de la
con tin gen ce. La connaissance et la science leur tent la contingence qu'ils
tiennent de leur immdiatet, mettant de cette manire les matriaux varis
en relation immanente les uns avec les autres - selon qu'elle est consti
435 tue de telle ou telle faon, la chose se rapporte d'autres choses -, elles
considrent les rapports que les phnomnes finis dans leur richesse ont
416 inadquat) en marge: Cette considration du finalis passe avant la con
naissance du ncessaire.
Il subsiste toujours la mme sparation de la MATIRE.
La considration de la finalit externe est l'extriorit de la chose; utilit
5' pour autre chose - ainsi cela n'est pas soi-mme fin -, pour autre chose; cela
est sa relation propre sa nature propre - le bois tir de l'arbre, pour btir, ne
concerne en rien la nature de l'arbre - relation - en tant que nature propre,
immanente du relationn. Identique la dterminit est la ncessit, elle
peut tre considre comme le point de transition l'autre aspect.
423 vor allem aus, avant toutes choses) lire : aIJem voraus, (mme sens).
425-427 passe ... EST en marge avec signe de renvoi; W2: Par l s'opre en
mme temps le dveloppement complet du principe de l'ipsique. Moi, en tant que
simple, universel, en tant que penser, je suis relation en gnral; du fait que je suis
pour moi, conscience de soi, les relations doivent tre aussi pour moi. Aux penses,
5' aux reprsentations que je me rends propres, je donne la 1 dtermination que je suis [20J
moi-mme. Je suis ce point simple, et ce qui est pour moi, je veux le connatre en
cette unit.
432-433 leur tent ... de leur immdiatet en marge avec signe de renvoi, mais
sans signe correspondant dans le texte
434-435 selon qu'elle ... d'autres choses en marge avec signe de renvoi
[20- 21] INTRODUCTION 19
les uns avec les autres, et enferme de cette [manirelile monde de la fini-
* tude en soi-mme, en faisant de lui un systme de l'univers, de sorte
que la connaissance n'a besoin pour ce sytme de rien qui soit en dehors
440 de ce systme. Car ce qu'une chose est se donne partir de la perception
et de l'observation de cette chose; ce que sont les choses naturelles, les
modes des activits de l'esprit, on le connat partir de l'exprience - de
l'intuition, du sentiment, de la conscience, etc., propres ou ceux d'autrui.
On demande ensuite par quoi existent ces choses, quels sont leurs fonde-
445 ments et leurs causes, et cette question signifie ici quelles sont leurs
causes spcifiques, particulires, leurs rapports spcifiques, par-
ticuliers. Dieu comme la cause est ce qui est totalement univer- [21] 1
sel - cause de l'clair, de la ruine de la constitution rpublicaine Rome,
cause, fondement de telle ou telle loi humaine; de l'un et l'autre faits en
450 tant qu'effets ou consquences, on veut aussi savoir le fondement en tant
que fondement de ce phnomne, c'est--dire non pas le fondement qui
convient tout, mais celui qui convient exclusivement ce dtermin,
et ainsi le fondement d'une telle chose, et un tel fondement, doit tre cher-
ch et pris lui aussi seulement dans le fini, c'est--dire tre un fondement
455 fini. C'est pourquoi cette connaissance ne dpasse as la s hre du fini et
ne demande pas la dpasser. C'est un univers de la connaissance qui
440 Car] en marge: a) a) apprhender la dterminit des choses, ce qu'[elles]
sont selon la dterminit qui ne leur est pas contingente, mais essentielle, ce par
quoi elles sont ce qu'elles sont - (le plus essentiel pour elles (?) est le plus uni-
versel -) plantes, animaux, quadrupdes, - pays, -
5' 13) Relation du dtermin en tant que dtermin. Il existe des choses finies
dtermines - Donc en relation d'autres - mais dtermines - non pas contin-
gentes 1 la chose originaire, elle quelque chose de driv
W2: De la constitution des choses on va leurs rapports, o elles se trouvent
en relation autre chose, en relation non pas contingente, mais dtermine, et o
10' elles renvoient la chose originaire dont elles sont quelque chose de driv.
448-449 cause de l'clair .., loi humaine] W2: Ainsi, il ne suffit plus de don-
ner Dieu comme la cause de l'clair ou de la ruine de la constitution rpublicaine
Rome, ou de la Rvolution franaise; on dcouvre bientt que cette cause n'est
que trs gnrale et qu'elle ne fournit pas l'explication dsire. D'un phnomne
5' naturel ou de telle ou telle loi (... )
448 de la ruine ... Rome en marge avec signe de renvoi
452 exclusivement ce dtermin,] en marge: fondement prochain, et la
srie de fondements prochains, relation immanente, dtermine; la dterminit
doit aussi tre dans la relation -
456 la dpasser] W2: la dpasser, puisqu'elle sait tout connatre dans sa
sphre finie et a rponse tout.
- -
20 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [21 - 22]
pour soi n'a pas besoin de Dieu et se trouve en dehors de
la religion. Ces connaissances constituent le royaume de ce que nous
appelons les sciences et les connaissances techniques particulires.
460 Elles ne sont pas une religion et n'ont directement rien voir avec la reli
gion. En elles, le connatre se dploie dans ses rapports et ses connexions
et il dispose ainsi de toute matire et de tout contenu dtermins, et if ne
reste plus rien pour l'autre ct, le ct de l'infini et de l'ternel.
A la religion
R
appartient 1e con t e nuab sol u, mais c'est un contenu
465 priv de connaissance selon ce concept du connatre. Ce connatre
dploie sa trame dans les rapports et les connexions des causes et des
effe cs, des fondements et des consquences, lesquels, on l'a dit, doivent
tre eux-mmes DTERMINS, il se saisit du fini, l'entrane dans 1 sa [22J
sphre, [le] trouve inadquat l'i n fi n i [celui-ci tant] prcisment un tel
470 infini distingu du fini. Tout contenu DTERMIN lui choit, et connatre
signifie devenir conscient d'une telle connexion et d'une telle nces
(sit du fini. se ainsi rtrcie la simplicit du
- l'lvation e de ITesprit vers un terne , etc.,
ldont elle n'a rien dire et dont elJ.e ne sait rien, car tout ce qui serait un
475 {connatre consisterait le faire dchoir dans cette sphre, dans cette
connexion du fini.,_------
C'est pourquo' les sciences exacte sont opposes la religion. On a ces
deux ctsG une a:me remp ie de conscience divine, su bstan tielle,
[
avec sensation, libert, conscience de soi, sans souci de consquence quant
BO au dtermin; celui-ci tant bien plutt contingenQ) La connexion cons
quente du dtermin, en terre natale dans le [mL dans les dtermi
niluons de pense. dans ces connexions; un systme pour
L
-sans DieuG) Matire absolue, totalit absolue, Dieu - comme centre) ft;; ,
- tout abmer en lui, tout rapporter lui, comme seulement pos par lui,
4B5 idalisme - rien que du positif, mais de l' Matire
finie, savoir fini, conscience, connexion ncSS'iife" sans centre. o.) L, non
connaissance 13) ici connaissance. La hilosophie de la est cette a
lisa tion - l'infini dans 1 fini le fini dans J'infini - rconciliation
464 A la religion) en marge: Rgne du contenu fini [face) au contenu infini
li gauche en dessous: b) Infini diffrent du fini
468-470 se saisit ... du fini en marge avec signe de renvoi
472 La religion) en marge: c) Rtrcissement
479 libert, conscience de soi en marge, joint li consquence
482 en terre natale ... connexions en marge avec signe de renvoi
483-485 centre ... idalisme joint en marge
[22 - 231 INTRODUCTION 21
de l'me avec la connaissance, gu sentiment reli ieux, du sentifilen abso-
490 1u fil e n t so 1 e avec l'intelligence.
C'est l e besoin de la hiloso hie de la religiQn (la ncessit de
la philosophie n nral. Dans cette rconciliation, il faut 1 qu'il soit [23)
rpondu ! la plus haut exi ence e la connaissanc) du concept et de
la raison; le connatre le concevoir ne peut cder en rien - certitude
495 substantielle infinie, ibert - et dans la mesure o quelque chose est
dtermin, certitude et -,
dignit e.t de son mine ce, savoir, intelle. ction, conviction. Mais on]
ne eut au CONTENU le faire l
dchoir da.mla finjude l' ('7t;,
500 sible ou grossire. Forme. on minence mme consiste prcisment en ceci
qu'i ne pas la raison. Sinon ce serait quelque chose d'irration-
* nel, de vide (ou d'envieux, qui ne serait as communi u en es rit, et sous
la forme la plus haute, ce ne serait pas l'intrieur de l'esprit). ---
ans a religion chrtienne, ce besoin se fait sentir immdiate-
-=--=
505 ment lui-mme, plus vivement peut-tre que dans d'autres religions;
car cr) elle commence elle-mme ar la scission il y a besoin
seulement si Q;" est dans la scission. L; religionpaenne contient ds))
l'ngine un tat serein de rconciliation. La religion chrtienne n'est
pas aussi sereine, elle veille elle-mme le besoin, )'/
510 1c:El' veille cette dchire l'unit de l'esprit, l'unit,
de l'homme avec la nature, dtruit la paix naturelle; il Ya tout de suite
-fIe pch originel, l'homme est mchant ds l'origine;
au lus intime guelque chose de n atif avec soi-mme. (Hommi'bon'/
Qar
f{
L J lIloderne ; '"t& !L!eIgion_chrtienne.) -
515 Ainsi donc la scission du sujet -le Moi oppos l'essence absolue
infinie - repousse l'esprit en soi-mme; (cette rconciliation se trouve
489-490 avec la connaissance ... l'intelligence joint en marge .. sur la marge suit:
a) avec l'ternel, l'infini 13) en lui-mme dtermin
a) En et pour soi 13) mon soi, ma rflexion, conscience de soi ma libert-
Absolue objectivit - et subjectivit a)
492 en gnral.) suit, ray: Ce besoin se fait davantage semir dans la religion
chrtienne - loi, le monde, rvlation et ensuite foi - preuve
493-494 la plus haute ... raison) du concept sous la ligne et de la raison au-
dessus de la ligne
495-496 liben ... dpendance joint en marge
501 Sinon) Eue serait
507-508 ds l'origine joint en marge
516 repousse ... soi-mme j)int en marge
4.e R..e r--... d L(J J rJ 7 tr <.-' , ., 'L r )
(22 ONS SUR LA PHn.oSOPHlE OE LA RELIGION
[23 - 24]
\
ellemme dans la foi, sous la forme oppose (!a
et rcem_m...ell!. point de vue du connatre, lfifi est
l'unification, la rconciliation des deux cts.
Mais ce}te rconciliation elle-mme existe tout d'abord aussi
c.. /" fgLiggQ1le; dans la sphre du sentiment, de la sensation. Mais ensuite
r y la conscience est FOI, teni our vrai; le savoir commence ar la re r-) 2.
1 sen.tation. 1 Je suis autre, pcheur, loign, alin; 1espnt en ui. [24]
m2me l'encontre de sa naturalit immdiate. La foi chrtienne commence
525 par la REPRSENTA TION. Je ne suis pas cela (comme la srnit grecque);
elle me met nouveau [dans] - SUJET - s'il en est aussi ainsi
effectivement, si cela est vrai.
y) Cette vrit - de la promesse
Le reprsent est vrai, tout d'abord sur la base de l'autorit.
530 Je suis transport dans un monde intellectuel, la connaissance
c'est l la nature de Dieu, les dterminations, le mode d'action
de Dieu; savoir s'il en est ainsi dpend de l'intuition, de l'assurance
donne par autrui; accrditation, renvoye en moi-mme, c'est en moi
qu'est le penser, le connatre, la raison; ma libert est mise sous mes
535 yeux dans l'inclination au pch, ma libert est dans mon penser; je suis
prsent moimme. La religion chrtienne ne se contente pas de dire: je
dois connatre, il en est au contraire ainsi dans sa nature mme.
u) Dans la religion chrtienne, je dois conserver ma libert; bien
plus, je dois en elle devenir libre; en elle c'est l'individu, le sujet,
540 le salut de l'me, le fait de sauver l'tre singulier comme singulier, qui sont
la FIN essentielle (non pas simplement le gente). C'est cette subjectivit,
cette ipsit (non cet gosme) qui est prcisment le principe du connatre
lui-mme.
Essence et nature de Dieu en mme temps manifestes. Dveloppe
545 ment de son contenu.
C'est pourquoi la religion chrtienne est essentiellement doctrine, elle
donne des reprsentations et des penses; mme si ce sont seulement des
reprsentations de Dieu, de sa nature et de son action, ce sont cependant
des reprsentations concernant le contenu et l'objet universels, et pour
550 cette raison immdiatement des penses. Etablie dans le principe de la
523-524 "esprit ... immdiate joint en marge
531-532 dterminations ... de Dieu) dterminations (Bestim mungen),
mode d'action de Dieu/oint en marge
544-545 13) Essence ... de son contenu en addition il la marge infrieure
,[24 - 25) INTRODUCTION 23
connaissance, la religion chrtienne donne ce contenu a) dvelopp,
13) comme essentiellement pour la reprsentation, spar de l'opinion
immdiate, de la modalit intuitive, o il en reste plus simplement aux
intuitions et aux reprsentations; elle le donne au contraire comme tant
555 pass par la sparation, donc comme n'tant pas ingnu, mais comme [25 ] 1
reprsentation oppose cette attitude naturelle de repos dans les intuitions
et les reprsentations qui leur sont conformes, et elle le donne en mme
temps de telle sorte que cette reprsentation ne soit pas quelque chose de
subjectif, mais soit en mme temps en tant que contenu objectif tant en
560 et pou r soi, a bsol u, c'est--dire avec la dtermination de la v ri t. On
a dj remarqu la diffrence entre le fait que je t i e nn e quel que ch0 se
pour vrai de faon ingnue, ou bien avec cette dtermination; ainsi
touche-t-elle l'opposition mme, l'opposition gnrale du sentiment,
de la forme de l'intuition immdiate, de la confiance, et de la rfi exion,
565 du savoir.
Les deux choses ensemble donnent un corps doctrinal DVELOPP de
vrit religieuse, un CONTENU de la connaissance et pour la connais
sance; elle a rvl ce que Dieu est, que nous le savons prsent.
C'est pourquoi la religion chrtienne a essentiellement la connaissance
570 en elle-mme, et a donn occasion cet tat de choses de se dvelopper dans
toute sa logique en tant que forme, monde de la forme, et par l, en
mme temps, s'opposer la forme dans laquelle existe le contenu indi
qu, comme vrit donne
R
, comme tant seulement pour la reprsenta
tion, le sentiment. Contradiction, non pas dans sa ncessit - c'est--dire
575 connaissance -, non pas libre, et pourtant contenu dvelopp en
connexions diffrencies, reprsentations, donc ncessairement des penses,
* non dnues de pense. Voil sur quoi repose cette discordance de notre
1) {/ tem s; il faut que la rflexion cultive se porte l'intrieur de la religion
et en mme temps elle l peut s'y supporter, est impatiente envers elle;
58cy inversement, l! religion, le sentiment rel!.gjeux est mfiant envers la
t. \ rflexion, la raIson, ainsi qu'on appelle cela. Ou bien,la la
--.---.
552-553 spar ... simple] sous la ligne joint li reprsentarion; premire rdac
tian: mais de relie sorte qu'il ne demeure pas un contenu subjectif
573 donne] en marge: libert et ncessit
574-577 Contradiction ... dnues de pense] en interligne et joint en
marge
581-597 Ou bien ... en l'tat.] W2: Si la dissension entre l'intellection et la
religion est apparue, et si eUe n'a pas t aplanie par la connaissance, elle mne au
24 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE W\ RELIGION [25 - 26)
en l'tat o elle est et 1 l'cart: pour ainsi dire une chose [26J
la uelle on [veut] seulement voir la aix, ou bier{3 emeure
dans l'inc2!1sq!;!ence; la religion ne cadre pas avec reste de la conscience,
585 avec e mode, l' exigence du-corfil:il'1tel; elle....est rive du srieux de l'es rit.
Ainsi, celui-cO peut aussi se trouver satisfait par tout
R
- dans l'incons
de
c::::E> Se' ete rj ans 1e sent i ment, avec une rflexion cultive; tat vio
lent - renoncer a connaissance et la rationalit; ne peut mettre l'es rit
590 en accord avec et fY maintenir.
CJ3)La religion rduite la sim le ; et ne as
pouvoir; la nostalgie tendance, reprsentation, elle demeure un
manque ne matrise pas ce manque; prive du srieux de
l'es rit, elle se laisse aller demeurer dans l'inconsquence.
595c..l> Ou bien, indiffrence envers la reli ion, parce que la connais
sance, la raison de l'esprit ne s'y retrouve pas; indiffrence qui laisse la reli
gion l'tat de chose indcide, i la laisse en l'tat.
Ou bien, exigence de S'occuper d'elle, par exemple 1 tholo
-; cette occupation est une affectation de s'en occu er, elle s'tale,
600. s'tend sur elle; c'est ainsi que histor!9ue donne pas mal de ; J
Ion s'y rpand en rudition; circonstances historiqueii". dtails de critique
. phIlologIque, tude, histoire de l'Eglise, ceci a t tabli par tel
r
(
ou tel concile, our uoi les' e l'E lise a comment ces vues
sont-elles On a
605 et c'est la reli ion seule qui tly pas prise en considration. Un aveugle J
peut s'occuper du cadre d'un tableau, de la toile, du vernis, de l'histoire
dsespoir, lequel prend la place de la rconciliation. Ce dsespoir est la rconcilia
tion accomplie unilatralement. On rejette un ct et on tient ferme l'autre seul,
5' mais on n'obtient pas ainsi de vritable paix. Ou bien l'esprit scind en lui-mme
rejette alors l'exigence de l'intellection et prtend retourner au sentiment religieux
ingnu. Mais c'est ce que l'esprit ne peut qu'en se faisant violence; l'autonomie
de la conscience rclame en effet satisfaction, elle ne permet pas qu'on se dbar
rasse d'elle par violence; vouloir renoncer au penser autonome n'est pas au pou
10' voir de qui est sain d'esprit. 1 Le sentiment religieux devient nostalgie, hypocrisie, [26]
et conserve le moment de la non-satisfaction. La seconde unilatralit est l'indiff
rence envers la religion, soit qu'on la laisse l'tat de chose indcide, qu'on la
laisse en l'tat, soit qu'on la combatte. Telle est la consquence dont font preuve
des mes sans profondeur.
583 ou bien raypar inadvertance
587 de pense] suit, ray: a) Indiffrence envers la religion, parce qu'elle est
prive du connatre, que la raison ne peut s'y dployer - 13) Sentiment (Ge[fhl)]
25 [26 - 27] INTRODUCTION
dl! peintre. du destin du tablea!!", de son prix, de son proorjtair..s. etc.
et ne riep yoiw!u tableau lui-mme.
Une telle attitude est.-EarticulireIIlent contraire la religion
R

61 c.Qnnaissance n'est pas 1-vec elle. une cloison les spar;;ne as
se risquer un examen srieux de la reli ion 1 et ne pas y prendre un intrt [27]
profond. C'est la tche de la . oso hie de la reli ion d'carter cet oDstacle.
D'autre part, elle doit donner la reli ion le e de connatre, le
courage de la vrit et de la libert. - l' a
,/1 -&15 - a religlO en talt que sentiment. intuition,
d'une faon gnr e ans le savoir immdiat et la conscience;
2- - l'abandon de l'immdiatet de l'esprit, le point vue de la rflexion;
ra port Ill.ut!1el de la religiofilet de la connais nce'en u'extrieures.
S - Philoso hi de 1 religion. connaissance ensante concevante de la religion. )
620 absohi""e;-furme absolue sont ick'n-l
tlques.
-II convient maintenant de considrer de plus prs le conc pt de. a
t1 gion, c'est--dire de considrer les moments indiqus non p us comme ext
'2... rieurs l'ui} mais comme identiques, et c'est prcisment pourquoi
609 Une telle attitude] en marge: Sentiment religieux en dfiance envers Je con
naitre. entourant la remarque marginale: [27] 1
a) Sentiment religieux en dfiance - envers la finitude qui est dans le con
natre - envers l'attachement du sujet lui-mme en son tre-pour-soi.
5' Connaissance, raison en dfiance envers la totali t du sentiment; confon
dre en un seul bloc tout dveloppement, tout dploiement et
aa) non-libert, ne pas se conserver en tant qu'objet face lui-mme pensant
bon plaisir arbitraire, attitude consistant tenir pour vrai, pour valable,
rvrer, qui pourtant passe du dtermin
10' W2: Or, quand les deux cts ainsi dvelopps entrent en relation mutueJle,
l'un est en dfiance envers J'autre. Le sentiment religieux est en dfiance envers la
finitude inhrente au connaitre et accuse la science de vanit, parce qu'en elle Je
sujet est attach lui-mme, est en lui-mme, et que le Moi, en tant qu'il est le
principe connaissant, est pour soi vis--vis de toute extriorit. D'autre part, le con
15' naitre est en dfiance envers la totalit dans laquelle se maintient le sentiment, qui
confond en un seul bloc tout dploiement, tout dveloppement. Il craint de per
dre sa libert s'il obissait l'exigence du sentiment et reconnaissait incondition
nellement une vrit qu'il ne voit pas distinctement. Et quand le sentiment religieux
sort de sa gnralit, se donne des buts, passe au dtermin. le connaitre ne peut
20' voir l que bon plaisir arbitraire, et il se verrait abandonn au hasard, s'il devait
passer au dtermin de cette mme manire. C'est pourquoi, si la rflexion, en tant
que cultive, doit se porrer l'intrieur de la religion, elle ne peut s'y supporter
et'perd patience envers toutes les dterminations de cette dernire.

26 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION - 28]
1?
625 ils sont la forme en gnral qu'ils dveloppent nous
donnerons ensuite la division du sujet et l'aperu du dta'i\de ses parties
et du cours de notre tude. 1', '->._" (28J 1
QjLe toncsPt de reliJion. Il estlu tout d'abord
sentation ou e la science utre de prsupposition; mais il inclura ensuite
630 aussi les moments principaux de la ncessit du point de vue religieux.
* dans la premire des preuves de l'existence de Dieu, ainsi qu'on les
nomme.) ________
((3) La suite, l'tude entire, mme: celle de la religion immdiate, n'est '\
ri;;;d'autre que le dvelo em concept
R
, et ce dvelo ement lui
635 mme n'est rien d autre que e aH ce qui est contenu dans ce
concept, cette position con ituant de qu'elle lve,
u'elle accom tlit ans l'id e. Dans la mesure o cette position est en mme
temps dterminit elle est en outre la oursuite ult
rieure de la dtermination...d.u..J:oncept, et l'tude tout entire n'est rien
640 d'autre que l'accom lissement des dterminations du concept. Telle est la
mthode du connatre
R

CY Mais qu'est-ce que l'accom lissement de du

* concept? Peut-on aller ainsi dans le mauvais infini? Toute vritable our
suite de la dtermination revient bien plutt e Il - me.
645 L'accomp lSSement de la dtermination du concept n'est rien d'autre que
le faIt que e concept mme de la religion est pos; la dtermination est
seulement la position de ce que le concept est dj en soi, c'en est seule
menU eredoubleme9 Ce processus de diff
rencier en nral, plus rcisment en tant que ralit,
650 l' accom ce ue le concept est devenu lui-mme par
faiteme objec' en ce qu'en lui est manifest ce u'il est, sa dtermi
nit, lui-meme dans le fait u'il est our soi u'il est lui-mme
If manifeste. "',
accompli2SL..celle o le concept est retourn lui-mme,
634 concept) en marge: Preuves de l'existence de Dieu
641 du connatre) li la fin on'g,inelle et joint en marge: Divers points de vue ou
dterminations de la religion - c'est--dire
Il) diverses religions
13) dterminations distinctes de Dieu qui demeurent toutes dans le concept absolu
5' de Dieu
y) Preuves de l'existence de Dieu
651 objectif] rotai
27 INTRODUCTION
[29J
660
/
j
" () )

"t
e ..
, (/V. { ;.. tj/....,...,. ... ',J.
/ :: b- ) .".lb
(
/
(j
[31
INTRODUCTION
d'aprs le cours de 1824
A. La relation de la philosophie de la religion
l'ensemble de la philosophie
5 J'ai jug ncessaire de consacrer une partie spciale de ilo 0 hie
l'tude de la reli Nous allons considrer en premier lieu la relation de
la hiloso hie de la reli ion la philosophie en gnral; cela se rattache
de pou;!fa et ('- et il s'y joint, en
troisime lieu, le rapport del:aDhiloso hie aalNion et de la hiloso-
p,hi" la r i ion 0 itive.'j
out 'abor, il convient de rappeler d'une faon gnrale quel est
l'objet que nous avons en vue en hiloso hie de la reli ion. C'est l'obiet
dJueli ion mme; il est l'ob'et su La hiloso hie de la
(reli ion a pour but... la r ion o toutes_les. nigmes 2.u
15 monde, toutes les contradictions de la pense qui mdite profondment se
dnoues, o toute douleur du sentiment se trouve apaise - la
repos ter_I.!el..Ldela vrit. L'homme est homme ar la co science
- ar ce fait u' il ense e 'il rit; c'est e l que procdent les
multiples formations configurations que les int
o
(
)
20 rts de sa le politiqu , les rapports qui concernent sa liberte sa volont.
C'est de l ue procde tout ce qui lui procl;!re hon-
_"::> nMet bonheur; tous ces intrts ont"jur centre, trouvent leur terme et
1':- comme;cement, dans la ense de
ie est su dans la rdi ion; il est le centre conservateur, le principe
25 animateur de_toutes ces configurations dans leur existence. Quand nous
considrons cet objet en relation autre chose, nous pouvons dire qu'il est
sans rserve en vue de lui-mm:-'qu'i1n'a pas une telle relation; il est sans
rserve en et our soi ce qui est libre, sans limite, e i n'est
q ' ut mal. .
30 La religion apparat comme l'occupation
ce but final ultime est ainsi une activit libre sans rserve et qui est de
30
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [31 - 331
ce fait fin pour elle-mme; en effet, c' est dans ce but final ue font retour
1 tou es fins, elles disparaissent devant lui, de valides qu'elles [32]
taient pour leur compte jusque-l; il n'est nulle autre chose q9ui rsiste,
35( c'est en lui ue toutes les fins se trouvent rsolues.
est ce qui est soi-mme suffisance et satisfaction, ce qui ne veut rien
d'autre que cela mme. C'est pourquoi elle est l' ccu . . e absolue,
la conscience absolument libre. Cette occupation est donc la conscience de
1 vrit absoI e; dfinie comme sensation, elle est la 'ouiss absolue
40 que nous a elons batitude; en tant qu'activit, elle,-ne fait autre chose
que manifester la loire de Dieu ue rvler sa en tant
. que tels ont en effet consiqr cette occu atic>o, leur..,g>nscience reli ieuse
corn deuL'lITitabJe....digniJ, comme le diman e de la vie, dans
vanouissent les buts les igtrts limItes, a le
4 les soucis terrestres, bOIS - dans lequel s'vanouissent
Qgots, toutes les misres du monde de tous les Lours - que ce soit dans
le sentiment prsent du ecueillement ou dans l'esprance du recueillement :

* toue cela manouit en un pass. A ce flux de l'oubli, Psych s'abreuve, et
"tandis qu'ainsi elle boit, soucis et afflictions terrestres et la temporalit
50 entire s'vanouissent en ternelle harmonie.
Cette image de u en prsence de laquelle se trouve 1 recueiYe
ment re 1 peut avoIr plus ou moins de vivacit de cenicude de 'ouis
sance ac e ou tre reprsente comme un objet d'ardent dsi;-et
d'esprance, quelque chose d'loign, d'au-del; en tous les cas\ell)
55 au contraire dans le prsent temporel. Lafi
@reconnat comme la substance des existences donnes,
et ce du est ce ui anime le monde rsent,

o re efficacement dans la vie de l'in iv'du, r issant sa conduite,
et son action. Telle est la re rsen ation ue la reli ion a en nral de
6o(DT u, et la hilosophie de la reli ion fait de ce contenu l'objet d'un exa
men particulier. 1
Si j'ai jug ncessaire de procder ainsi, il me faut remarquer que [331
* 45 dans lequel] Ho: o sur le banc de sable de la temporalit
54-55 en tous les cas...... prsent temporel.] aussi Wl ; W2: elle n' en demeure
pas moins toujours cenitude et rayonne comme quelque chose de divin dans le pr
sent temporel, et elle donne la conscience de l'efficacit de la vrit mme au voi
sinage de toutes les choses angoissantes qui, dans cette rgion de la temporalit o
5' nous sommes, tourmentent encore l'me. (Co? He?)
62-65 Si j'ai jug ...... contenu de la philosophie.] Ho Tandis que l'on juge
ncessaire de faire de cet objet le contenu de la considration philosophique, on peut
* remarquer tout d'abord que cela se produit pour la premire fois.
[33 - 34] INTRODUCTION 31
quelque chose m'avait auparavant chapp, savoir que la
* naturalis tait un objet de la philosophie wolffienne, qui fait de
65 nature de Dieu un contenu d_e_l hiillIDphie. Cette considration
demeure dans les limites propres qui sont celles
de la mtaphysique d'entendement, et il faut y voir une science de l'enten
dement plutt que de la pense rationnelle. Cette mthode d'exposi
tion ne semblait rien changer au fait que cette science n'aurait pas pu
70 avoir la mme fin que la ntre. Seulement elle s'est appele essentiel
elle a eu pour contenu et objet Dieu en tant tel ;
mais notre objet Dieu en tant ue tel, le contenu de
scienc' eSLla reIigi9n. Mais eu gard concrte, nous
pouvons dire aussi qu'tant donn que cette science n'tait que science
75 d'entendement, son concept de Dieu s'est limit un rsultat aride, une
* abstraite entit d'entendement ;'et dans la mesure o Dieu est saisi comme
une entit d'entendement, il saisi commsNi.t; mais dans
la mesure o il est saisi comme es Cit, ce _collc.eE!,. 1 ct
s!!!>iectif, qui dans la dtermination d la religion vient s'ajouter ce
80 contenu.
Nous n'avons donc pas affaire ici Dieu en tant que tel, en 1
tant qu'objet, mais en mme temps Dieu !e1_qu'/l,..est en sa communaut; JJ
il apparatra qu' tel est en 1
et lui-mme la rIili9'!!. d'une cOI!!E1u- )11
85 et d'une comm1!QID.l1..en..frence !..lui; il apparatra ainsi
que la doctrine de Dieu ne doit tre entendue et expose que 'comme une 1
do ine cl la religion. De plus, concernant le deux .
il faut noter d'une faon gnrale que notre science n-'-st pas distincte de
la philosophie. La Rhilosophie a d'une faon / fae Dieu pour obiet et
90 pro unigue une sagesse mon
daine, ainsi qu'on l'a appele jaJs;on l'a appele ainsi en opposition
la foi. En fait eUe n'est pas une sagesse du monde mais une connaissance
du non-mondain, elle 'est pas une conn:ussance de l'existence extrieure,
de l'tre-l et de la vie empiriques 1 ou de l'univers formel, elle est connais- [34]
95 sance de tout ce ui est ternel - de ce que Dieu,E,st, et de ce que sa
dveloppe en se manifestant.
Dans cette mesurenous avons donc ici galement, d'une faon gn
rale, le mme objet que dansla philoso-pIUe)tout court; mais il s'y trouve
'--
aussi une diffrence.
100 Dans<IPhilsophid, le terme suprme est l'absolu, et il
32 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [3435J
est superflu de remonter plus loin; dans la philosophie wolffienne, ce terme
* suprme est mme appel et il s'annonce aussitt comme une
abstraction qui pas .4!UQut !!.otre reprsent;ttion_c!EJ?jeu.
* Dans la philosophie plus rcente, l'absolu n'est pas simplement un tel en
-
s ,
105 il n'est pas d'une si complte abstraction; mais ce 9E.e nous appelons
l'absolu et l'ide n'est pas encore pour cela synonyme ce qu" nous appe
lons DIeu.
Pour rendre sensible cette diffrence, il nous faut tout d'abord
considrer ce ue si nifie Quand nous demandons ce que
110 signifie ceCI ou cela, nous emandons deux sortes de choses, et des
choses opposes. En premier lieu, nous nommons alors ce que nous
avons l'esprit, le sens, la fin, l'ide gnrale de cette d
uvre d'art, l'intrieur. C'est l ce que nous demandons.
l2ien, absolument parl3.!!!, re'prsentation dterminit; il est la
115 pense en gnral. - Quand nous demandons de la sorte ce qu'est Dieu,
ce ue si nifie cette ex ression 'Dieu', c'est la ense ue nous voulons
ft inillguer: la reprsentation, nous l'avons. Cela a donc pour
signification que c'est le concept qui doit tre indiqu: c'est ainsi que ce
r que nous appelons en philosophie l'absolu ou l' ide assurment
12
1
Ication; l'absolu, l'ide, la nature conue de Dieu, la nature de Dieu sai
l
l
sie dans la en--..9-'autres ce que nous
voulons savoir. C'est l une signification de la signification, etns
mesure, ce que nous appelons l'absolu est synonyme de l'expression
'Dieu'.
125 Mais nous questionnons encore en un autre sens, qui rclame la chose
oppose, savoir lorsque nous commenons par de pures dterminations
de pense,1 et non par la reprsentation: il peut alors arriver que l'esprit [35]
ne se trouve pas satisfait dans cette dtermination de pense, qu'il ne s'y
sente pas chez lui, et qu'il demande ce que cette pure dtermination de
pense peut signifier. On rencontre ainsi, par exemple, la dtermination
130 d'unit du subjectif et de l'objectif, d'unit du rel et de l'irrel; on peut
comprendre chacun de ces termes part - savoir ce qu'est unit, objec
tif, subjectif, etc., et nanmoins on peut trs bien dire qu'on ne comprend
pas cette dtermination. Quand nous questionnons en pareil cas, la
101-102 de remonter plus Join; ... et il] aussi Wl,. W2: de remonter plus loin
et d'allguer que dans la philosophie wolffienne ce terme suprme tait appel ens,
chose; car cela (Va)
[35-36J INTRODUCTION 33
'signification' est l'oppos de ce qu'elle tait auparavant. On exige ici une
135 intuition, une reprsentation de la dtermination de la pense, un exem
ple (Beispiel), quelque chose qui se joue ct du contenu (ein
Beiherspielendes), lequel n'tait auparavant donn que dans la pense.
Notre terme de 'Beispiel' contient dj la reprsentation et l'intuition de
cela. Quand nous trouvons difficile un tel contenu de pense, cette diffi
140 cult rside dans le fait que nous n'en avons aucune reprsentation; l'exem
ple nous rend cela clair, et [nous} disons: nous savons maintenant ce qu'un
tel contenu de pense signifie; alors seulement l'esprit est prsent
lui-mme dans ce contenu. Quand nous commenons ainsi par la reprsen
145 tation de Dieu et que nous demandons sa signification, ce qui d'une
part est rclam c'est l'ide de Dieu, l'absolu, l'essence saisie dans le
concept, et cette signification est commune avec l'ide logique; mais Dieu
consiste tre non seulement en soi, il est tout aussi essentiellement pour
soi. Il est esprit, et non pas l'esprit fini, mais l'esprit absolu, et ce qui fait
150 qu'il estSPfit, c'est qu'il n'est pas seulement l'essenc7qui se maintient
dans la pense, mais aussr;;e qw apparat, ce qui se donne rvlation, objec
tivit. [36] 1
Quand nous considrons ainsi l'ide de Dieu dans la hiloso hie de
la reli ion, nous avons affaire en mme temps aussi au mode de sa repr
155 s ~ i o n ; Dieu ne reprsente que soi, et seulement soi-mme. C'est
l le ct de l'tre-l de l'absolu. Dans la philoso hie de la religion,
nous avons ainsi l'absolu pour objet, non pas toutefois simplement dans
la forme de la pense, mais aussi dans la forme de sa manifestation.
L'ide universelle doit donc tre saisie dans sa signification concrte pure
134 auparavant.] Ho ajoute: Car si nos questions visaient prcdemment
dcouvrir l'essence intime, le concept d'un objet se trouvant devant nous dont l'ext
riorit ne nous satisfait pas, maintenant que nous avons affaire lui par rfrence
son essence intime, la pense de lui, le besoin oppos nous pousse confrer
5' l'extriorit cette pense pure.
138-139 Notre ...... de cela. Ho: Mais en mme temps dans le mot Beispiel ,.
l'extriorit est dj reconnue comme ce qui n'est que ce qui se joue ct, et la
pense pure l'y est dj comme le substantiel.' Et cette double signification de la
signification nous fait comprendre l'ide, comme le concept intrieur, la pense pure
5' qui n'en procde pas moins au dessaisissement de soi, se donne des exemples d'elle
mme et, ce faisant, demeure l'essentiel et ne devient pas moins pour son compte
l'exemple d'elle-mme.
147 commune...... logique] aussi WI .. W2: commune avec la philosophie logi
que; l'ide logique est Dieu tel qu'il est en soi (Va, simtl De),
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (36- 37] 34
160 et simple, qui comporte la dtermination d'apparatre, de se rvler. Mais
son tour ce ct de l'tre-l doit lui-mme tre pens en philosophie et
saisi par la pense.
Mai(! dans ses autres parties, considre l'ide
l'ide telle qu'elle [est1dans la pense, non seulement pour notre pense
165 mais en la manire dont le contenu lui-mme est la pense, est des dter
minations de pense. En outrec..!a T'absolu dans sa pro
duction, dans son activit, et cette activit est le chemin de l'a solu
soi-m.me, devenant Dieu ainsi le rsu tat de
la phtloso hIe, dont il est (re)connu qu il n est pas SImplement e resul
1
171 tat, mais qu'il se roduit ternellement, est le rinci e roducteur [et1
'consiste tre pareillement le commencement le terme remier\Ces confi
gurations dtermines de l'ide ou de ]' absolu - la nature, l'esprit fini,
Ile monde de la conscience - sont des incarnations de l'ide, [37]
j
conf.!g!Jrations dtermines, des modes a.r.:riculiers de l'ide;
[
17 des confi urations en l'ide n'a pas encore ntr 'us u' soi-
mme ou;: e tan q' rit absolu.
Dans la hiloso hie de la reli nous considrons l'ide non pas sim
plement telle qu'elle est dtermine en tant qu'ide de la pense pure, ni
non plus dans son mode fini d'apparition, mais comme
h "", /,,-::
160 qui comporte... \' rvler.] aussi Wl .. W2: d'essentialit en gnral,
comme tant aussi celle de\on activit de se poseLau-dehors, d'apparatre, de se
1 f rvler. Nous disons de fa . Dieu est seigneur du monde naturel et
}L# cI;''1 du ro au d es rits' il est l'har' e es deux et le principe produc
ct- 5' teur et actualisateur de cette harmonie, il ne manque l ni la pense et le concept,
ni non plus sa manifestation, son tre-l. (Co)
161 en philosophie Ho: puisque nous considrons les choses philosophique
ment; W: (puisque nous sommes en philosophie) (Va)
165-166 dterminations de pense] Ho: dterminations de pense, et vrai dire
la totalit de-"pense ui se dvelop-pent ar elles-mmes
et parti
--168' esprit, et Dieu] Ho: esprit en tant que savoir d'elle-mme. Le savoir que
l'absolu a de soi en tant qu'absolu - '
- 170-171 qu'il ... terme premIer] Ho: qu'il ne demeure pas seulement unilat
ralement dans la dtermination du rsultat, mais qu'en tant que retourn soi
l'artir de soi, il ne s'en sait pas moins comme le pur et SlIDp e terme pre r:- W:
L'Unilaifalit est su prime dans le rsultat lui-mme (Va)
173 le monde de la conscience] Pa; Ho: la volont, l'Etat; W1: la volont;
W2: le monde de la conscience, de l'intelligence et de la volont (Va)
177 l'ide) W:J:ide gui est en soi, l'ide (No)
r. S" ,
[3,"," INTRODUcnfN'\ 35
180 l' idSlogi ue; nous 't'nsidfons en mme temps aussi comment cette ide
apparat, se manifeste, mais dans son apparition infinie en tant qu'esprit.
L'esprit est ce qui; manifeste, ce ui mais qui dans son appari
tion est infini; l' ui n'a arat as n'est pas; il se rflchit lui-mme
en Telle est donc d'une faon gnrale la position de la hilo
185 s012hie de la reli ion par rapport aux autres parties de la philosophie. Dieu
est le rsultat des autres parties; ici, cette fin est faite commencement. Le
fait que Dieu apparaisse comme rsultat est ce dont nous faisons notre objet'
particulier - en tant qu'ide pure et simple avec son ap arition
infinie, qui est identique l'essence; c'est l le contenu
190 ladctermination de ce
" Tel est, abstraitement le i . oso hie de la reli
(
; nous considrons c-;; contenu l'aide de notre raison pensante, et cette
dtermination, ce fait d'tre une considration pensante, nous conduit
la position de la hiloso hie de la reli ion relativement au besoin de l' 0
195 que a!;!.ra ort de la hiloso hie de la reli ioilla thologie de l' oque,
LEglise, la re rsentation de Dieu.
Nous avons considr la iloso hie de la reli ion comme la consid
ration de l'ide concrte du divin sous forme rati nelle, en tant que [38] 1
connaissance concevante de Dleu ; par l entre en jeu rapport au besoin
200 de l'poque, la mamre e voir de l' poque la religion et
Dieu. \
Si nous appelons d'unefaon gnrale tholo la connaissance, le '1
205 s voir de Dieu, que ce savoir se situe sur e lan de la hiloso hie ou
qu'il prtende tre thologie au sens strict, nous semblons d'abord nous
.===- - - --
184 en lui-mme J simzl Wl ; tI suit dans W2: Dans cette dtermination de
l'apparition est aussi contenue l'apparition finie - c'est le et
le -, mais l'es rit est en tant que la puissance de ces mon
des, en tant que les produisant partir de soi et se produisant partir d'eux. (Co)
185 par rapport aux] Ho: premirement par rapport la-1?!lQSQPJ)ie en
.tal et par rapport aux
195-196 rapport ... Dieu.) Ho: Car la considration pensante rationnelle ren
contre l'opposition des autres modes de considration de l'poque.
LEONS SUR LA\HILOSOPHIE DE LA RELIGION [3839) 36
trouver sur la mme voie ql,1e la que l'on a appele thologie
fi Elle est la rand-route mmune la ..nire universe e--- l'}i
de ne e Dieu ce u'on salt e Dleu Nous savons en effet que dans
210 l' g lse c r nenne, a commencer par Eglise protestante, un corps -- /1
de a t tabli, un contenu qUl a eu validit universelle, qui a \
(
t ufiiVersellement accept comme la vrit, comme affirmant ce qU'est l ;)
la nature de Dieu. C'est ce contenu ue l'on a aepel le Credo: au S0
sens subjectif ce qui est cru, et, objectivement, l'affirmation de ce qu'il
J
215 faut savoir dans la religion chrtienne en tant que contenu, de ce en
tant que quoi Dieu s'est rvl qu'il est. Un tel contenu peut tre appel
une dogmatique - le corps doctrinal de l'Eglise, le contenu de son ensei
4 gnement concernant ce que la nature de [est1dans son ra oct
'\, et dans le ra ort de l'homme Dieu. A cet ancien symbole
220 se sont ajoutes e nouvelles dterminations, toutefois ne nous
concerne en rien. 1 En mme tem s, dans l'Eglise protestante, ce corps de [39J
doctrine devait tre fond essentiellement sur la Bible, de sorte qu'il n'est
1 pas simplement dans l'es rit de l'Eglise, mais qu'il a aussi un soutien ext-
J \.
rieur dans la Bible. 3f
19 C'est contre ce concenu que s'est tourn plu tard ce qu'il est convenu -- J
d'a eler la ense, sous le nom d'A u fk l il ru n g ; elle a laiss en place le
corps de doctrine, elle lui a laiss aUSSl ses fondements bibliques, mais est
parvenue ses propres vues divergences et a cherch la parole
de Dieu d'autre manire. C'est ce qui s'est fait sous la forme de l'exgse.
209-229 Nous...... exgse.] simtl Wl; W2: Il est bien connu que la foi de
l'Eglise, et plus particulirement de l'Eglise protestanre, a t tablie en cor s de
doctrine. Ce contenu a t universellement considr comme vrit, et en tant que
dtermination de ce que Dieu est et de ce qu'est l'homme dans ses rappons avec
5' Dieu, il s'est appel le Credo, au sens subjectif ce ui esr cru, et, objectivement, _
ce qui doit tre su dans la communaut chrtienne en tant que contenu et en tant
que ce que Dieu s'est rvl. En tant que doctrine commune et tablie, ce contenu
y est dpos pour une part dans le symbole apostolique, et pour une autre dans les
. 1 livres symboliques postrieurs. A cet gard, la aisposition en vigueur dans l'E lise
la' protes ante tait que la Bible est la base essentielle de la doctrine.
a. Or, dans la connaissance et la dtermination du contenu doctrinal, la raison
s'est fait valoir en tant qu'argumentation. Au dbut il est vrai, ce f:usant, le conte1u
.. / ...-. Bible cOmme sa baSC..I2.ositive devaient conserver leur validit, A)
}"""&!'l en tant qu'exgse ne faisant qu'accueillir les penses de la Bible. (Co) 2.
1- 229 l'exgse.] il suit dans W: Mais en fait l' entendemeiltVait pralablement :)
tabli pour son compte ses vues et ses penses, et on a examin ensuite comment ....
elles permettaient d'expliquer les aroles e 'Ecriture. (No)
1[39-40] INTRODUCTION 37
230 Le fait que ceue exgse consulte la raison a entran la constitution de ce
* qu'on appelle une tho ie rationnelle, qui es(llllSe- en op-position avec
le corps de doctrine tel ue l'Eghse l'a tabli - en partie par l'Eglise elle
mme, en partie par ce quoi elle s'oppose. Dans(ttt thologie ratipn- -- .4
c'est l'exgse qui joue le rle principal. Elle reprend la parole crite,
235 l'interprte, et rtend ne faire valoir ue la corn rhension intellectuelle
de a paro' vouloIr lui demeurer fidle. -- 2
aIS SI l'interprtation n'est pas simple explication de mots, mais dis
cussion du contenu, explication du sens, il lui faut introduire ses propres
penses dans la parole de base.
240 Il ne peut y avoir simple interprtation de mots que quand on substi
tue un mot un autre mot d'gale extension. Si l'interprtation est expli
cation, de nouvelle.L-d.1ermi.n:u.iQlls e e te lui sont lies; un
dveloppement de la parole est une ro ression vers de nouvelles penses:
l,les. commentaires e la Bibf' nous font moins de l'Ecri
24qJt ture ue le .J;Ilode e ens de cha ue oue.
On attend du commentaire qu'il y soit indiqu quel contenu
dans la paroJe; mais indiquer le sens signifie le faire merger dans la L
-----
conscience, dans la reprsentation; cette autre reprsentation se fait sentir
dans la le sens est.suIP2s tre. 1 De l vient que [40]
25 les 0 inions les lus 0 oses ont t dmontres ar les tholo iens artir
d l'Ecriture, et que l'on a fait de cette sainte Ecriture, comme on l'appelle,
* un nez de cire. utes les e l'E lise, sans distinction, se sont
aIDes de l'Ecriture.
Une je rationnelle, ainsi qu'on la nomme, s'tant ainsi forme
249 suppos tre,] aussi Wl; W2: suppos tre. Et mme dans l'exposition d'un
systme dj dvelopp en lui-mme comme par exemple celui de Platon ou celui
d'Aristote, le cas existe que les dj faites d'aprs les modes de repr
sentation dj dtermins en eux-mmes de ceux qui les entreprennent ont des rsul
tats diffrents.
254-331 Une thologie... du concept.] simil Wl; W2: b. Mais
rationnelle qui a ainsi pris naissance ne s'est pas contente de n'tre qu'exgse se
con mant encore sur le terrain de en tant que connaissance libre eUe s'est
d9nn un rapport.} la religion et son contenu comme tel. Dans ce rapporr plus
5' gnral, la proccupation et le rsultat ne peuvent consister en autre chose que dans
le fait, pour le connatre, de s'emparer de tout ce est quelque chose de dter
min en matire de re!.!-on, La doctrine de Dieu progresse en ffet vers des Mter
rriinations,..d-.s proprits, des e Dieu. Cs}.t de ce ntenu dtermin que
ce s'empare et D'une partJle)
10' saIsit l'infi i, selon le mode fm1 qui est le sien, comme quelque cho e Ce
'. . /-
,J"
'" k "t.". if' Lk I:.e.Lj .'rr
(
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIG ON [40-41]
255 et ayant t produite de cette manire, nous pouvons dire, d'une part, l
1.- - que nous nous trouvons sur un terrain commun, a voix au cha-
1
41
)
et si ce que l'interprtation dgage doit tre nous
pouvons revendi u . e er ici la rdi ion librement et
ouvertement artir de la raison, sans prendre notre point de part dans
-260 la parole dtermine d C'est donc ici que nous considrons ce
qu'est la natur1 de Dieu et ce qu'est la nature1:Ie la reli ion en gnral. 1
1
265
L,. (

[42]
60'
'I,
.A VI..,
\ .....
!, t?--.

i


40
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA
[4243]

trans la tholo ie rationnell plus rcente, cette ma 're de voir joue
le rle principal: artir d a raIson c'estplutt ...)a l'on fait)\
NINv-<.- * la c'est la hiloso hie q l'on combat, danslDnse ue la rai- 1;S,
l,.'(..u '" - son ne eut rien conn1rre dieu, si bien qu'il ne reste la thologie
280 comme la philosophie po l'expression 'Dieu' rien d'aurre ue la repr
sentation, la dterminatio ou l'absrractum de l'Erre suprme - un vacuum
de l'ab traction, un va um de l'au-del. Tel est au total le rsultat de
ratjoonell<j' c'est d'une faon gnrale te orientation n atlve
contre n'importe q.tiel contenu concernant la nature de Dieu. Cette raison
lA-, 285 de la tholo n' tt en fait autre chose que l'entendement abstrait s'arro-
CA .... gean le nom de raiso et cet entendement en est ar 'v' 'ci au mm point
que cette raison 1 qui s'est retir la possibilit de la Le rsul [43]
t !....... tat est qu'l'on saurait seulement en gnral que Dieu existe; pour
J
le reste cet Etre su rme est en lui-mme vide et mort, e ne doit pas tre
290 lcompris comme Dieu vivant, comme contenu concret, il ne doit pas rre
corn ris comme es rit. Si 'esprit' n'est pas un mot vide, DIeu oit nces
."'" sair ment tre corn ris avec cette dtermination, de mme que
b la thologie de l'Eglise, il tait appel le Dieu unitrine. C'est l ce ar uoi
C 96 J' la nature de l'es rit est ex licite. Dieu est ainsi corn ce ue
29'51 DIeu est en 1 '-mm our soi-mme du aIt qu 1 e fai..!..Qbje de lui-mme,
C fv--. et qu'il demeure alors dans cet ob'et l'essence mdivise dans
J( difffenciation de soi en :t s' dlftrenCla?On 5Il
f. cr 1SOI, c'est-a-due demeure Iclenuque a SOI; C esLla Dieu en tant
nous parlons de Dieu en tant qu'esprit, il nous faut donc le saisir
1
300 avec la dtermination mme qui existe dans l'Eglise sous ce mode enfan
de - comme le rapport entre pre et ili- qui n'est
pas encore l'affaire du concept. C'est donc cette 'mination l'E lise
de la Trinit de Dieu ui est la dte"iJnatio.n..eLiaJiature de Dreu en tant J
qu'.es rit, et 'es est un mot vide s'il n'est saisi cette dtermi- Il Nf3
05 nal n. U
Mais quand la tholo ie moderne dit ue nous ne ouvons conna }
Dieu, que ieu n'a pas autres dterminations en Ul-meme, elle sait
/ seulement u'il est) comme abstractum sans contenu, et Dieu est ainsi
/ tomb au rang de etrabstractum creux. dire: nous j tJ(J
7
* ne ouvons connatre Dieu, Qi.!: il est seulement un tre sUErme. POUr
1
autant que nous savons seulement qu'il est, il est l'abstractum.
si nille en avoir un conce t dtermin concret. En tant gue simple
ment tant, il est un abstractum ; en tant u'il est connu, nous
1
1 1 '.\
, R.t '""'- J_- 6 fJ Ar r
''r., j /-:...- 1 f", ,<-" ,.. / [1 t:h-
dJ- -/. --:> 1(... .j'/'Aft-..
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---rJ.v....g . (. ./. "
[43 - 44] INTRODUCTION
f\
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315
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, 320
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[44]
335
340
345
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LEONS SURI LA PHILOSOPHIE\ DE LA REUGION [44-45]
'- /
plus prcis qui se fait sentir au vu de cette con?!ion est de retrouver essen
tiellement, par le mo en e la hiloso hie, un contenu, ne teneur une
lnitude de vrit. Il
C. Le rapport de la phzlosophie de la religion (45)'
350
fi la reli ion ositive r
Finalement cependant, en troisime ieu, la thologie n'est pas simple
-1 ment une thologie rationnelle ui ne. ient gu' l'abstr.actio . u.Moi,
(
-
qu' cette vacuit, ce man ue :)il y a encore. une thologie qui a un contenu,
.l ( et un contenu qu'elle trouve dans la doctrin'e de l'Eglise, et que l'on appelle
355, le contenu d'une religion positive. SiJa iloso hie de la reli ion parat
de prime abord se trouver du mme ct ce1 on appelle la
/CA,...:;1 rationnells alo.rs qu'elle lui est en fait o ose, la philosophie de la reli
t glOn parat ainsi s'opposer davantage la thologie qui s'en tient la
(J doctrine positive de l'Eglise. Mais de mme s'agissant du premier rap
360 pon, c'est le cas inverse, on vert:.a ici que la philoso hie de la
reli ion est infiniment plus proche de Qg!lve.
..J L'opposition de la raison et de la foi, ainsi qu'on la nommait jadis, eE
d * \ vieille opposition qui s' est produite dans l'Eglise chrtienne; l'Eglise
[45 -46J INTRODUCTION 43
U;, i"':F }1... \ rh t;I.... &... ?...tFe:---.
r 0 1 r- ye-.. .............. 'f " cs--> (:t,. Lz-. --) S..1-. r--: "-"-- ..fL-.. <:-,.
44 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [4648]
390
[47]
[48]
15'
-.>;>
50'
(
\
45
"-<--. 1
[48-49J INTRODUCTION
E!lilosophie sE.rnlgive que dans l'Eglise protestante; c'est seulement dans
395 l'Eglise protestante que ce dsaccord a fait son apparition.
D, Questions prliminaires
Nous pourrions maintenant passer l'tude de l'objet, de la chose
mme; il semble toutefois ncessaire, extrieurement, de parler comme
400 auparavant de uestions qui,} ce qu'il
l'QQkL<twu: lement rJlable, avant que nous puissions abor
der la science elle-mme. De telles que . , aires ne peuvent
manquer de nous vnir l'esprit; nouUQ1IUneSJiUnilia-) 1:2 .... ).
riss avec a'{.c
405 de la Il y a des points de vue, des questions {
modes de re rsentation qui semblent rendre ncessaire qu'avant d'abor- OI:J
er a hiloso hie de la reli ion, il soit reconnu et tabli qu'une telle science
* existe; il Y a des marlres d voir qui la rejuent, qui la tiennent pour
--- lc1'v--1
394-395 que ce dsaccord a fait son apparition.] Gr: Ho: que b 0....,
, steration, dont la rconciliation est le but hiloso hie de li'7eli Car ce A'"J...-:'..t.....
qUl est ans e mon e en tant gue reh/ll a r bso e IlQP cao: t/..,
eu.gnt ue vnt co e, bien qu- q>ntenu en soit le e. J..t
5' fae te s e ements e r sents au conce t, c'est l un travail ui est en mme temps - ..
l'ensei nement de la iloso hIe de a religIOn. (Que/que chose de similaire est ray Jv-vC
dans Pa.) .
398-412 Nous pourrions .... dcid.] simtl Wl .. W2: Avant de pouvoir abor-
der le traitement de notre objet lui-mme, il semble indispensable de pouvoir rgler
plusieurs uestions prliminaires, ou plutt de procder des recherches sur ces ques
tions dar).s a pe ee que c'est seulement du rsultat de ces recherches que pourra
5' dpendre la ossibilit 'un.t.eluaite d'une connaissance rat.tonnell e - A
la religion. xamlOer ces questions et leur donner rponse sem ent 'une neces- (
sIte Inluctable, parce que elles qui ont occu rinci alement l'intrt hi- \
losophique et populaire dans les rflexions de notre oue; et parce qu'elles) y '/
once nent 1 nncl es sur lesquels reposent Jes vues de l' au su' et du rv!,
10' contenu religieux comme de sa connaissance. Si nous omettons une telle recherche, ,
il sem lera au moins ncessaire de montrer que cette omission ne se fait pas par
hasard, et que nous avons le droit de la faire parce que l'essentiel de cette recher
de notre science mme, et que toutes ces questions ne
(
qu'en elle leur reglment.
15' C'est pourquoi nous n'avons envisager ici que les obstacles que la culture et
_la manire ge l'po ue considres jusqu'iciPposent au droit ue
D,p..,. e conna tre conce ruellement la reli ion. (Co)
et,'.. k &- 1;'-v.-J
L ov-- (; u r-:- ..f'
!
46 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [49- 50]
impossible. Il Ya donc lieu de parler de telles re rsentations, non pour
410 rsoudre ces uestions rliminaires, mais pour montrer qu'il nous faut les
laisser de ct, et que ce qu'elles comportent d'essentiel relve
s..cience elle-mme et s'y trouve dcid.
En ce qui concerne donc lejiontenu de telles vues majell!es, on remar
quera avant tout que ce quoi nous avons affaire n'est pas la religion en
415 gnral, mais ce que nous appelons une reli ion ositive, une reli'Q ui
C lestroconnue, sav ir' t ee nn..u
e
comme une reli ion rvle
r ".f{j. Dieu, ui re ose sur une autorit lus leve ue!'autorit humaine, a pa
raissant de ce fait comme su rieure, comme extrieure au domaine e la
raIson' umalOe. La premire dfficult, dans' cette forme, est que nous
Cf.' 420 alors discuter la comptence, la capacit de la raison de /
0-v)1 .' {per de tlle vrite, a tare-doetrine d'une religion que . 'on v.eut J
W",'C.f:.. au domaine de la raisQn ,humaine. Nou.s
L. (L :"' la raison doit entrer en relation avec ce u'on a elle reli ion. Nous pou
* vons procder cet gard comme on l'a fait jusqu'ici. ODj a dit et le dit
V9 --425- encore: 1fl reli ion part, ne nous
pas sur ses enseignements, ayons pour eux respect et considration; de
Ci> - l'autre ct se tient la raison, le enser concevant, et ces deux choses ne
vent pas entrer en contact, a raison [ne] doit [pas] se rfrer ces ensei
gnements de la religion on a voulu se rserver ainsi la libert
* de la recherche philosophique. On a iLque c'tait une chose part qui
ne devait porter aucun prjudice (:r Ji i;n ositive\ mais on a sou
rsultat l' enseignement Telle n' e
pOSItIOn que nous voulons donner a notre-recllR1Ye. On ne peu conSIde
rer cela, en soi et pour soi, que comme une faux que
ces deux choses - la foi, se tenir dans la religion positive, et 1 libre recher
che philosop.higue - puissent uilleme!:!t l'une de
1 Il est chimrique le contenu dans la doctrinerde"" [50]
la religion positive, puisse encore subsister quand a raiso s'est convain- C
cue du contraire; l'Eglise a agi de faon consquente et avec justesse en ne
440 tolrant pas un tel accommodement. Dans ce qu'il a de plus intrieur, [dans
sa] conviction concernant la nature de Dieu, l'es rit humain ne saurait tre,
cette profondeur, dans cette conscience morale, un tre ce point divis
432-433 Telle n'est ... recherche.] Ho: Mais nous n'admettons pas cette posi
tion indiffrente des deUJt domaines
. ne tolrant .,'. en ne tolrant pas l
SOit opposee et qu elle pUisse pounant s y soumettre (No) <'L
[50 - 51) INTRODUCTION 47
dans le uel ourraient subsister deux sortes de choses qui se contredisent
- ra foiAet] d'autre part qui aurait des rsultats s canant de
445 de la religion positive. Telle est donc la remire uestion
/"7 rlimin ire, selon laquelle droit d raison de d'une telle doc- "" ,.;"'......,
trine de la reli ion l'ob' et de son occu a ion doit tre tabli.
(:2.- secon une une pro-
vue ,5IJ,u-P.:ut etre pour, a1OS1 due le fo er""'--- '
450
(
e 1e lqem1e de oue e oqu 9concernant la raIson le connaItre. Dans la - \ '\
sphre prcdente, il est seulement affirm que la raison ne eut con a
/ "7 tre la vrit de la nature de Di u; on ne lui dnie as la de
/' 1connatre d'autres vrits.> seule la vrit su rme est our elle inconnais
ab Mais selon cette seconde affirmation, c'est de la 'L
455 vrjt en gnral 'lui est /' /, Quand 1 con i se ra - \
orte Tes rit en et 'our soi, l'infini, prtend-on, elle ne pro
* duit que des erreurs, et la raison doit renoncer toute prtention, toute
tentative de saisir de manire affirmative uel ue chose de l'i fini. Con- '_;>
cevoir l'infini serait le supprimer, le rabaisser au niveau du fini. G.:Jp
4601laue ce rsultat en ce qui concerne la raison, que cette n ation de la. rai
soit un...rsultaLde-la. connaissanc tionn.eJl" elle-mme. En gard Y+/
cette orientation, il nous faudrait dterminer la cessit o nous serions
d'examiner ralablement le sujet de la connaissance pour y reconnatre la L'
capacit de connatre Dieu et, par suite, la possibilit d'une hiloso hie de ,'1_
465 a reU IOn, (?"t-
5 Est en connexion avec ce point de vue, tant donn que le savoir de Dieu-1 /Jo
ne doit pas relever de la raison concevante, le fait que de Dieu \
est bien plutt cherche ans a forme du sentiment - l' affirmation '"',
source le entiment et que le rat;;ort l'esprit de <'1
470 l'homme Dieu doit tre linute a diiO-:::.rjrn. nt, Ql!.!le [51] r j 1 1
sa.uraIt tre tranJr dans le penser, dans le concevoir. Certes, si Dieu et! y
1 ( les choses divines sont exclus u domaine de la subjectivit ncessaire, \ f
substantielle\ il ne reste rien d'autre que le domaine de la subjectivit cO!!.-l ;;- J
tin en e'" . e du se . nt. Si l'gard de Dieu, nous ne ) '1
475 pouvions en appeler u'au il faudrait nous tonner que quel- '["
objectivit(puisse encore tre i ce Dieu. -1 '3 ...e
matr'aliste ont t c t d lu / es. E les 0 considr \
476-477 Les vues matrialistes] W: Les vues matrialistes, ou comme on peut 1\ 1;
les dsigner encore, les vues empiristes, historiques, naturalistes, ont t du moins f
(No) III '
fiA .) ....:: . _ - "", l" U (/ vl, 'il --i
JJ ";) ,1,'- J
:J j' .:-,t.... /'-J'-;;;;:.. t;< \. -1 . .

v-' "-/2...",, ro--..-!. 1 -. }:
1k, d-. ) f t r
......- $-v-- j F', J
48 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [51- 52]
'3
l'es rit, le easer, comme uelque chose de urement m'riel, cQ...mme une
tfaA-)<J de forces ont "es nt le enser ,
- 48 senti a la et ont ainSI consIdere Due tes les re re- '
comme des r duits du dniant Dieu l'objectivit; ""
le rsultat est alors l' "sme, Dieu est ainsi un duit diA de
ma faiblesse, un produit de la douleur, de l'esprance, de la crainte, de la
joie, de la cupidit, etc. Ce qui n'a sa racine que dans mon sep:!80ent n'est
48 que pour moi; ce qui est dans mon sen' ent est mien, mais n'est pas sien,
cela n'est pas ind endant en et our soi. En consquence, il parat nces
saire de montrer au pralable que Dieu n'a pas seulement pour acine le 1
6
7
1).. . t, qu'il n'est pas simplement Dieu, C'est LN,
* mtaphysique antrieure a toujours commenc par dmontrer qu'il y a un
490 Dieu, que n'a pas simplement pour racine le sentiment, qu'il n'est
pas simplement quelque chose de sub' c 'f, mais qu'il est quelque chose
A' !k.cj, y..:....- 0. t>I-- -?
quatrIme point prIillilOaire est en conneXIon avec ce qUi vient
dit, que l'on a commenc par dmontrer qu'il y a un Dieu,
495 qu'il n'y a pas seulement des sentiments de Dieu, mais u'i 0 'ecti
vement un Dieu, u'il exi . . u'il est ob'et, la p. IOSO hie de la
b - re ion setrouve aUSSI lOvIte Dieu. !1.ilevrait
que la ntre serait elle aussi dans la ncessit de commencer par l.
Il peut sembler que les autres sciences ont par rapport la philosoplJle.l
500 cet avantage que leur objet est reconnu en soi et pour soi dJa au pra a
ble, Les nombres d'entre de 'eu en arithmtique, et il en va
.
If
mme pour les maladies en mdecine. 1 [52J
L'objet d la hi} so hie'n'est pas de cette nature et ne doit pas l'tre, La
philosophie, plus hie de la reli devrait
50S donc, puisqu son objet n'est pas dj quelque chOse d'accord, commen
cer par se le 1 montrer elle-mme, et [cela) reviendrait dire
(
existe, qu'elle est; elle devrait
trer son eXIstence avant son eXIstence, i
';2.. -- -f'tJ-..
- .;..:. 502 maladies] W: les corps humains, les maladies
502 mdecine,] W2.- mdecine, et on n'exige pas de ces sciences qu'elles demon
trent qu'il ya par exemple un espace, des corps, des maladies. C'est 1:
p'hiJoso hie comme telle a en apparence le dsavantage de devoir assure1@l'avance. <S)
avant e commencer, un tre ses objets; si, la rigueur, on veut bien luironc
s' der qu'il y a un monde, elle est par contre tout de suite mise contribution si elle 1
a voulu pareillement la ralit de l'inco d'une pen
se, d'un es rit la matire, et lus sim:/ W1 (1831) Vt
<3 c 'yA
6-c 1
0
J' (/(u t:""'{; l... -I'h cb
r' M tr- t;:;:: 'cJ...-. ftikfh / 4.
49 [52 - 53] INTRODUCTION
Telles seraient donc les uestions
510 devraient faire l'objet d'un ent ralable_ ui seul 0 rirait
d'une' hiloso hie de la reli ion. Mais si les points de vue men-
tionns sont valables - s' faut admettre que le enser concevant n'a aucun
\ rapport avec la religion ositive, s'il faut a mettre que la religion n'est
i -.::::;> qu' . ent - a ors a ehiloso hie de la reli ion es diatement
im ossible, puisque pour en montrer ra possibilit, il faudrait d'abord que
-1 ces obstacles fussent carts. II en est ainsi, semble-t-il premire vue, et
il y a lieu de rendre raison brivement de la mise l'cart de ces uestions
pr' . res laquelle nous procdons. Pourguoi procdons-nous ainsi?
(
C'est ce qui doit tre brivement mentionn dans ses principaux points,
520 afin de lever cette difficult. La premire exigence est d'examiner au
pralable a raison"" en gnral, a facult de connatre, a ense cone- J
e se mettre connatre; cette eXIgence s'appflque a toutes
de voir. On veut connatre; on se reprsente ce projet comme
s'il s'effectuait au moyen d'un instrument avec lequel on voudrait se saisir
de la vrit. Considre d_plus-prs, l'exigence de connatre \\'_ N'3.
trument est ina si lausible u'elle paraisse., a critique de la J 1::: "'""'-1'
)
facult de co atre est une orientation de la hilosopllli: antl n e et une t
o .entation e notre temps. On a cru oir fait l une randetrouvaille, If
on s' t r mIl' c nune il ar Lve auvent dans le monde.
53 quan les hommes croient avoir fait les choses les plus 'ils
ont fait es P. grandes btises. 1
On veut que la raison soit examine - comment? Ell t re exa [53)
mine elle doit tre connue; cela_ n'est possible gue .E..ar
p.ar un connatre ratjQnnel, c'est impossible par toute
53 autre voie. Cela impli ue immdiatement une exi ence ui se su rime
elle-mme. Si nous ne devions pas nous mettre philosop er avant d'avoir
connu la raison rationnellement, nous ne ourrions rien faire du tout, car
1
d"Ire que nous connaissons, c'est dire que nous concevons rationnellement ;
c'est uo] nous de ons renoncer, uis ue .Lest prcisment ai
5411son que nous devons connatre. C'est la meme exigence que celle de ce
[53)
.-1
50 SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [53 - 54]
*
(
[54]
570
575 religion] Gr Pa; De: science W: philosophie de la religion (No? Va?)
G
'It) - -'
3<6 1:- 1 e. .F: 6v '
s-. f. ..L' - -< ..... -, tA "a..
fL f:, 1'-r:.. 1>1-0,.....,....,
575
---
[54 - 55] INTRODUCTION 51
L tif, ce qui m'appartient en tant que je --1
suis ce singulier. Quand je sens, je m'en rapporte moi, je me rfre ma
subjectivit singulire; d'autres peuvent sentir autre chose et s'en rappor
580' ter alors aussi eux-mmes; lors ue nous ensons, a cQnt , ous som- - l.
; ce point de vue lui aussi - dans a mesure
o DIeu se donne cette ultime singularisation du celui-ci, devenant l'objet
en tant qu'un connaissant et l'objet en tant que pensant -, ainsi que la
pense - dans la mesure o donne donc le ra Ort de Dieu au su'et
585 sentant - doivent tre trait; l'intrieur la rdi ion. Par suite, la dter
mination consistant dans le fait ue Dieu est, cette dtermination de l'tant
en et our soi, cette dtermination de l'tre est une
tom e essentiellement <!Yintrieur considration de la religion,
considration de la nature de son objet. 1
590 E. Aperu du cours de notre tude [55]
588 de la religion. J Wl : de la religion. Si nous disons aussi: 'le LJ!:
recueillement sont essentiels, c'est seulement parce qu'il y a un rappo spirituel,
une SP1rltU It dans ce sentiment (parce qu'il ... sentiment aussi dans W2) (No?
Va ?)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [55 .. 56) 52
,-1 <. -,
le mode de'1!!:.!eprsentan, mais dans celui pensS. Or c'est l le
1- conce t s culaw;- es rit conscient de soi-mme. plus pr
610 cisment, les moments suivants y sont contenus. Nous-enOnsidrons en
premier lieu la dterminit, le contenu mtaphysique, la pense pure. En
1- liCiP, parce que c'est la pense pure ne dcU;;ure pas
terre:rnafs entre dans la iffrence de la conscience. Dans cette conscience
nous avons deux cts, Jet et suj9 pour lequel est cet objet, et c'est
615 l le de 'esptr(fini dans la religion. L'esprit rgne en elle;
suivant son concept, en et pour soi, l'esprit est infini, il rgne dans la mesure
T '? _ o il se diffrencie eEJui-mme; mais en tant qu'il est l'esprit se di1fr"en-"
rr-(V;, . ciant en lUI-mme, qui se donne la conscience - en tant qu'il est esprit "'"
<iiiti.!ence, en relation autre chose -, il est fini. Et c'est prcis- "
620 ment ce !,-oint de vue dC;.. fini qu'il faut considrer la figure dans
laquelle son essence est objet pour elle. Le premier moment est donc le
3 - substantiel, le second le point de vue de la conscience, troisime ta'
alors ce_p.Qint de vue fini de la conscience'- l'unification
des deux ctsDe le concept 1 de la religion est le substantiel de ce [561
625 dernier, le_sU,bstantiel est un. Le oint de vue de la conscience st le
oint de d 1 diffre c ; ici, da,ns le culte c'est le retour
a re le..r, al.l point de vue su stantie1,. Le conce t est our nous, dans a
1 ralit . au deuxime stade il apparat comme....objet,
'Z. co que ue chose d' ext .eur, et ce ri' est u' au troisime u' il est un
630 u' il devien cult Ces trolS moments appartiennent l'ide de la re Iglon
en gnral, /a :i religion pour autant qu;dle est ide; le premier est le
., <l - 1\ concept abstrait, h; second est le rocs, la ralisation et W/'.. -
sime est 'iden .t des de
II La e 1 IOn ermine.
635 En sefond lieu, donc considrer la religion dtermine,
la religiofjl dans sa La dmarche qui va de l'abstrait au concret
se fonde \sur notre mthode, sur le concept, ou plutt sur la nature du
concept. Ce fait que le concept se rsout dterminer, que)'es'p"rit absolu
se \tre dans la dterminit, le rse1.!!..er suit:
'" l'""""st la sig "auon la l'ue abrolu, l'ue '" ,me
lui revient; kai es rit st seulement c t tr lui revient seu ement dans
la mesure 0">.t est mesure o il se ose
cz....
637-639 ou plutt... comme suit:) W: non pas parce qu'il existe beaucoup de
contenu particulier. Notre manire de voir se distingue entirement de cela. (No)
3
665
[5657] INTRODUCTION
645
[57]
650
643 se produit ... activit.) Wl: se produit lui-mme et se pone lui-mme
la conscience, W2: se produit lui-mme. Mais dans cette activit sienne il est sachant,
et il n'est ce qu'il est qu'en tant que sachant. Il est ainsi essentiel la religion de
ne pas tre seulement dans son concept, mais d'tre la conscience de ce qu'est le
s' concept; et le matriau dans lequel le concept se ralise comme en tant pour ainsi
dire le plan, qu'il s'approprie, qu'il forme conformment lui-mme, est la
conscience humaine - ainsi, par exemple, le droit aussi n'a d'tre qu'en existant
dans l'esprit, qu'en occupant la volont des hommes, ceux-ci ayant un savoir de lui
comme de la dtermination de leur volont. C'est alors seulement que l'ide se ra
10' lise, tandis qu'auparavant elle tait tout d'abord pose elle-mme seulement comme
forme du concept.
646 se faisant pour soi) W: se faisant pour soi par ngation, en tant que sujet,
sinon il est seulement substance (No)
657 parcouru le chemin) Wl: parcouru le chemin pour le conqurir (No)
54 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [57 - 58)
dtermines; la religion.y est conscience de l'es rit universel Wi 'St as
encore en tant u'absolument our soi; cette conscience de l'esprit cha
670 que stade gui n'a pas encore ntr 'us u' soi est conscience dtermine
mais non pas encore conscience absolue, c'est--dire qu'elle
est re dtermine. Nous avons par consquent considrer
dtermines, im arfaites, parce qu'elles sont des stades du chem' de
l' es rit; ue l'es rit"""fuse ce chemin c'est la naru de l'es rit lw-mme;
67 ce n'est qu'en evenant"'pour soi-mme qu'il est:"
ans ces reli ions nous avons considrer trois sortes de
Ci) - choses. la dterrninit d'une telle religion d'aprs sa pure
dterminit aepnse, le concept mtaphysique de cette religion; ce qui
se prsentera nous dans cette dterminit mtaphysique est
* l'on a eu 'adis e .hilosophie [par exemple dans la] philosophie wolffienne,
sous la forme de preuves de l'existence de Dieu. Nous considrerons plus 1
en dtail comment la forme d'uoe teJk preuve est dficiente et fautive; dans
le temps plus rcent on ne parle plus de ces preuves. La preuve en tant que
preuve n'est qu'une dmarche de l'entendement, [alors qu'] ici seule la rai
685 son spculative est suffisante. Outre le fait d'tre des reprsentations,
Qreuves ont aussi un certain contenu, un contenu de pense, et il est remar
* quable que ces diffrentes preuves - il y a plusieurs preuves et cette plu
ralit parle dj leur encontre, une preuve elle seule doit tre suffisante
et exhaustive si elle est adquate la
690 aux diffrents stades de la reli ion dtermi!le. Les diffrentes preuves de
l'existence de Dieu ont donc un contenu; d'aprs ce contenu de pense qui
est lui aussi dtermin, elles expriment prcisment les diffrents degrs de
dterminit de la religion; en d'autres termes, la srie des diffrentes reli
gions dtermines est contenue dans la srie des preuves. C'est l une jus
695 tification suprieure de ces BaoJ.1yes mmes de \' existence de Dieu que nous
r If verrons. (Connatre le ngatif est facile, difficile est la connaissance de l'afflf
- mati:.) Le consiste pour ,nous . .la dter!!li!1it
eensee de Dleu@ en meme temps la de te du fim et de sa su res
11. si2,n - dmarche o doi ur fr au moyen de l'opration d su rime
700 prcisment la reprsentatIon e Dieu - et retenir la Bure
de ense de la religion, d'un stade religieux de la conscience. Le second
Ci) point consiste pour nous considrer la figure, "la
de ceu dt it;: considrer quelle figure cette dterrnimt "'doit
671-672 mais ... religion dtermine) W: chemin de l'ducation de l'esprit (No)
58)

-
7
[58 - 59] INTRODUCTION 55
ncessairement avoir. La religion est une telle conscience dans la mesure o
705 en de la conscience pour laquelle l'objet est
en tant qu'objet reprseDt en g
ll
ral et non en tant que conu; en
d'autres termes la conscience subjective est dans la religion une conscience) A
et non pas une conscience concevante cette dernire est hi-) 2
joso le. Nous avons montrer que pour se faire reprsentant, l'esprit doit
71(1 avancer dans la forme qui consiste tre ,!ne conscience subjective de quel
chose de;. regent.
Cf) tro};fme Ont l'Eglise d'une telle religion
::s- le culte, le mode d' nification)de la' ,. , 'e et de la re r
C'est ces deux aspects surtout, le mode de la figure et celui du
715 culte7'que se rattache aussi l'aspect historique de la religion, des religions,
(Il faut en effet 1 remarquer, propos de la religion djymine, que [59)
ldter ' 'ts que nous connaissons sous forme su ve aussi nces
sairement rsentes dans le monde. Quand nous considrons
re i ions dtermin' la direction du concept, c'est--dire rgies et -,1
par le concept, il en rsulte pour nous la ' 'e de re .Q s
et\nous sommes ainsi en mme temps e rsence de l'hist . e
i nsXar ce qui est ncessaire par le concept a d ncessairement
exister, et les r ligions se SOnt sud ne sont pas nes de
manire contingente, c'est l'es rit ui r it ce ui est intrieur, qui a pon -
au-dehors; il ne s agit pas de hasard, et il est absurde de voir ici
de la contingence. elles u'elle) e sont succd dans l'histoire, les reli
gions sont donc dter iDes aI le nce

t lui-mme, et non pas de f;on )

extrieure; elles sont 't mines . nature de' rit lui-mme," ui ,.1 .... 2
s'est fra assa e dans e mon e pour se poner} la conscience lui
730 mme IL arcouru un ro s, celui de se la conscience de lui
A +t
ces rehglOns detenrn es:c est la u1!....conSlderatlon puremnt phtloso hl
ue, mais c'est en mme temps ausSI de ce qui est, La
p IIoso hie ne considre absolument rien qui ne soit pas ;.
"
seul ce ui est
735 esf.-!itionnel. Ce ui est ce qui est purement p eno
mnal, purement existant.)
III La reli ion manifeste.
e qui vient alors en troisime lieu est que dans ce cours mme li
gioQS dtermines, le concept perd cette finitude qui est la sienne,
725 ici] W: la manire des historiens (No)
56 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [59 -60)
740 inadgua.ll0n de l'existence qu'il a dans la conscienc, su rime IUi-mme)j
t sa non-vritdevie@ ses propres yeux es't'I.Q le t la cons
cience vritable de lui-mme. On la reli ion ma'hifeste, et non seu
lement la religion manifeste, rvle - qu'en s
temps elle demeurait toulours voile, elie n'etalt..pas dans sa vrit. Le fait
7,451 que ce que nous connaissons comme le conce t de la reliwn soit aussi le \
l 2.contenu de cette reli ion existe d'abord dans le mode de la reprsentation. J'f
_ If Le contenu de la religion existe lui-mme sur le mode religieux. C'est seu-) l.
.JI lement lOIS ue le tem s fut venu ue l' rit est devenu manifeste; le mou
vement mme de l'es rit - chemin o il se pose uniquement U""nt
1 750 qu'espnt, par o il devie ut en tant u'es rit, r've au but - est en
'--/1effet un chemin qUl tom e dans l'exmence, one dans le temps. 1 Pour la [60)
conscience7lOiverselie, pour la conscience non philosophique, la religion est
" conscience de l'esprit en gnral, et c'est ainsi que pour la conscience en
(
, [nrall'esprit est objet en un mode sensible, dans la reprsentation; c'est
2.755 (seulement dans 10so hie qu' il est objet en tant ue concept.
\ - Tel est donc dans sa gnralit l'aperu u cours e notre tude. Ce
* cours sera en quelque sorte une thodice@p@n'est pas seulement un
esprit abstrait au-del, il est l'es rit vivant et rsent ui existe dan la
onSClence y. a it, et qui pour cela mme.- s'a aratre en ce le-ci et
760 en apparition soi.
u4
-1 ...,0/__.__.
J' lt\-.. ';' J ..4-Q

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t.t
r
A. La relation de la phzlosophie{de la religion
la phzlosop ie en gneral- .
5 Ce qu'il nous faut considrer d'abord, c'est la relation de la. hiloso
et en second lieu, le rap
port de a scien de la religion avec es besoins de notre temib
\1 L'objet est f religion, lev ui I>uisse
(j- 'occuper l'homme, c'es,t}'ob'et absolu. Il est la r ion e l'ternelle vrit, ]
10 de l'ternelle vertu - la rgion o toutes les nigmes de la pense et rou-) JI
tes les contradictions, o toutes les douleurs de l'me doivent se montrer
dnoues dissoutes; c'est la rgion de l'ternel repos, ce ui fait ue
l'homme est homme. est en soi esE!i,!: c'est de cette dtermina
tion que procde la trame infinie de l'activit et des jouissances humaines;
15 et tout ce ui our val.,$ur et considration, et dont il
pense faire l'assise de sa gloire et de sa fiert, tout cela trouve son centre
ultime dans la religion, dans la ense, la conscience e Dieu et dans le
est le commencement_et la fin e toyt. Dieu est
le centre saint qUi remplit toutes choses de vie et d'esprit. La religion a son
20 o'?let l'intrieur d'elle-mme"et cet ob'et est Dieu; elle est la relation
de la conscience humaine 'et e1a:Ieligion est purement et sim
plement par soi-mme et pour soi- me,(ti est le but final absolu en soi
et our soi, ce qUi est a so ument lilJ e. S'occu u but fm ne peut onc
avoir d'autre but final que cet objet me. Toutes les autres fins e co
25 naissent eur accom issement u'e lui. Dans cette occupation, l'es rit se
INTRODUCTION [61)
d'aprs le cours de 1827
58 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [61-62)
59 [62-63] INTRODUCTION
_ 60 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [63 - 65)
j,ep ( fa
- 50 elles Isont seulement; sor(Objet. Si maintenant nous disons que la philoso
phie doit considrer a religion, elles sont pareillement mises toutes deux
dans un rapport de diversit o elles demeurent l'une en face de l'autre.
A quoi il faut rpondre que le contenu de la philoso hie, son besoin et son
intrt sont entirement communs avec ceux de la religion. L'ob'et de la
5 reli ion, comme celui de la philosophie, est la vrit ternelle, Dieu et rien
que Dieu et Cexplication de Dieu. La philosophie ne fait gue s'exp'liquer
elle-mme en e li uant la relig!Qfl, et en s'expliquant elle-mme elle expli
que la religion. C'est l'esprit pensant qui pntre cet objet, la vrit, et qui
dans cette occupation est jouissance de la vrit et purification de la
conscience subjective. Ainsi reli ion et hiloso hie concident. La philoso
t 0j phie est en fait elle-mme 1 service de Dieu comme la religion. Mais l'une [64J
et l'autre,Ent la religion gl!e la hiloso hie sont service de Dieu d'une
manlere qui leur est spcifique, dont il faudra parler plus amplement. Elles_ - 3 '
lI
se distinguent l'une de l'autre par cette s cificit d a manir::l 0;;;cha- h"
65 cune s'occupe de Dieu: l rsident les difficults qui empchaient que la
philosophie pt comprendre la religion, et il apparat souvent impossible
q;e toutes deux soient runies. D'mn'apprhension que la religion prouvS
envers la philoso ie et l'attitude hostile de chacune d'el es l'gard de
l'autre. Il semble, comme le pensent souvent les i..lls, qye f
70 ait un effet corrupteur, destructeur-et profanateur sl,ltle contenu
de la reli ion. Nous avons cette vieille opposition dans l' esprhcomme quel
que chose d'admis et de reconnu, de mieux reconn ue cette unit des
deux dont on a arl. ais le tei s semble venu o la philoso hie peut
s'occuper de 1 ce- J,giQ.n une part une manire plus TrilPrtiale, et,
75 d'autre--pft, d'unemanire plus rofitable et lus heureuse,
--Cette n'est pas nouvelle; elle figurait dj chez les plus minents
* de l' entrs profondment dans J
/ftu e e laOli oso hifnopythagoriclel'l{le, noplatonicienne et noaris
If totlicienne. Pour une part, c'est l sont eux-mmes.w- [65]
ss au christianisme, et pour une autre ils li u aux doctrines du
J - J1 christianisme la rofondeur d'es rit de cette hiloso hie. cul-
tore philosophique que l'Eglise doir les remiers commencements de la doc
Q..t'1
S
-
)\
trine chrtienne, le dvelo ement d'une do mati ue, - On dit souvent,
il est vrai, qu'avoir reu un contenu dtermin et une dogmatique est pour
85 le christianisme un mal. Nous aurons encore parler par la suire du rap
"'
port de ce contenu do matique avec la sensibilit religieuse, avec l'lment
purement intensif du recueillement.?- - C'est la mme liaison de la
61
[65 -66] INTRODUCTION
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [66 -67)
de retenir l'attention: la premire concernJe contenu, la seconde:Ia forme!
Relativement au contenu, on a en d'autres'tmps fait la Rh' '-- ie::e
1. reproche: par elle, le contenu doctrinal de la reli ion rvle ositive, serait
105 touff, le christianisme serait dtruit, On n a concd ' hiloso JI
* qu'une rten ue reli ion naturelle, qu'uns,prten e tho le nature e,
c'est--dire un contenu que la lumi naturelle de la raison pourrait don
ner au sujet de Dieu, mais 0 1" toujours considre comme tant en
confrontation avec le christianis e. Or, ce reproche fait la hilosophie de
110 dtruire le do me est prsentement limin, et c'est de la thologie de nOUe
J temps - des dernires tren e cinquante annes - gu'est venue cette li
mmatlon. ans la t eologie rcente, on a laiss subsister trs eu de dog-
JI mes du s stme anteneur des co eSSl0ns ecc siales - du moins avec
l'Importance qui leur tait alors attribue - et on ne les a pas remplacs [67]
115 par d'autres, On serait tent de croire que dans la reli iosit gnrale du
" public s'est introduite une vaste indiffrence, une indiffrence presque uni
verselle envers des enseignements de foi tenus en d'autres temps pour essen
tiels. Bien que l'on fasse toujours du Christ rconciliateur et rdem teur
J) le oint cenrral de la foi, ce qui en d'autres temps-s'appelait dans la dog
120 matique orthodoxe l'uvre de la rdemption n'en a pas moins reu une
signification si fortement psychologique et prosaque qu' il n'est rest de
l'anti ue doctrine de l'E lise ue l'a arence, 'Grande nergie du cara
tre, fermet de la conviction pour laquelle le Christ n'a fait aucun cas de
[
sa vie' : voil seulement ce ue l'on voit dans le Christ, la place des dog.
125 mes antrieurs, et tel est de nos 'ours l'ob'et gnral de la foi. Le Christ
est ainsi rabaiss sur le terrain de l'a ir humain - bien que ce ne soit pas
Qi) l'agir vulgaire, c'est toutdemme l'a ir humain - d'une
manire d'agg dont des paens comme Socrate ont t eux aussi capables.
Et quoique le Christ, chez bien des hommes religieux, et aussi plus pro
130 fonds, soit alors demeur le centre de la foi, force est pourtant d'admettre
*0 que les doctrines les plus importantes, par exemple la foi en la Trinit, les
miracles de l'Ancien et du Nouveau Testament, etc., ont perdu beaucoup
de leur intrt.
115 On serait ...... croire.] W2: il est facile de se convaincre, si l'on considre
ce que les dogmes de l'Eglise valent effectivement aujourd'hui simil Wl (Va)
132-133 ont perdu beaucoup de leur intrt.] W2: perdirent beaucoup de leur
intrt. La divinit du Christ, l'lment dogmatique qui est le propre de la religion
chrtienne, est mis l'cart ou rduit quelque chose de seulement gnral. Et ce
n'est pas seulement du ct de l'AufkHirung que cela s'est produit: cela se produit
(J)
le; '11- d).,--:t. / Po-- -?'
[67-68] INTRODUCTION 63
Si une grande partie du public cultiv, voire bien des thologiens, devait
135 dire, la main sur le cur, s'ils considrent de telles doctrines de foi comme
indispensables pour arriver la batitude ternelle, ou bien si le fait 1
de ne pas y croire entrane la damnation ternelle, on ne eut ure (68]
,douter de ce que sera la r onse. Mme 'damnation ternelle' et 'batitude
( iont des mots qu'il n'est pas permis d'employer dans ce qu'on
*' appelle la bonne socit; de telles expressions passent pou des lippTl'ta;
Bien qu'on ne les nie pas, on n'en serait pas moins gn de s'exp Iquer
rleur sujet. Et si aprs avoir lu les dogmatiques, les livres d'dification et les
sermons de notre poque, dans les uels les doctrines fondamentales du
Christianisme doivent tre ex oses ou du moins prises pour base, on devait
145 juger si dans la plus grande parue de la ltttrature thologIque ces doctr1
[
nes sont orthodoxe et sans ambigut ni chappatoire,
il n'y a pas demander non plus quelle serait la rponse. Or si la tholo
gie n'attache plus une aux du christia
nisme, ou bien si leur explication mme n'a pas vit de les placer dans un
150 brouillard, il y aurait ainsi limination du premier obstacle a conce
tion hiloso hi ue des do mes, obstacle qui eut en d'autres temps son ori
gine dans le fait que la philosophie a pass pour une adversaire de la
5' mme du ct des thologiens. La Trinit s'est introduite dans la doctrine chrtienne
* partir de l'cole alexandrine, des noplatoniciens, disent l'un et l'autre parti. Mais
bien qu'il faille admettre que les Pres de l'Eglise ont tudi la philosophie grec
que, la provenance de cette doctrine trinitaire est d'entre de jeu indiffrente; la
question est seulement de savoir si elle est vraie en soi et pour soi; mais cela n'est
10' pas examin, et pounant cette doctrine est la dtermination fondamentale de la reli
gion chrtienne. simtl Wl (l831)
141-142 de s'expliquer leur sujet.] W: de s'expliquer leur sujet. Dans les
Doctrines de la foi de ces thologiens, on dcouvrira que les dogmes y sont deve
nus trs minces et se sont rtrcis, en dpit d'une grande abondance verbale. (1831)
147-154 Or si ... leur gard.] W: Il semble que les thologiens eux-mmes,
conformment la formation gnrale de la plupan d'entre eux, n'attachent aux
d.octrines principales du christianisme p.9.sitif l'importance qui s'attachaient elles
en d'autres temps - quand ces doctrines principales passaient aussi pour telles
5' qu'une fois qu'elles ont t places dans le brouillard d'une lueur indtermine.
Or si la philosophie a toujours pass pour l'adversaire des doctrines de l'Eglise, elle
ne peut plus tre une telle adversaire, tant donn que dans la conviction gnrale,
les doctrines pour lesquelles elle semblait une menace de corruption Ont perdu leur
validit. Par te ct, une bonne panie du danger devrait donc tre cane pour la
10' philosophie quand elle considre conceptuellement les dogmes en question, et elle
peut se comporter avec plus d'impartialit l'gard de dogmes dont l'intrt a subi
un tel dclin chez les thologiens eux-mmes. (l831)
64 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [68-69]
doctrine de l'Eglise. Si l'intrt pour les doctrines de l'Eglise a subi un tel
dclin, la philosophie peut se comporter impartialement leur gard.
155 Que ces dogmes positifs aient perdu beaucoup de leur importance, on
en a le principal indice dans le fait que ces doctrines sont traites surtout
historiquement. En ce qui concerne ce traitement historique, 1 il a affaire [69J
des penses, des reprsentations que d'autres ont eues, qui ont t
rpandues ou combattues par d'autres, - des convictions qui appartien
160 nent d'autres, des histoires qui n'ont pas lieu dans l'esprit qui est le
ntre, qui n'engagent pas le besoin de notre esprit, mais dans lesquelles
l'intrt est au contraire dans la manire dont cela s'est fait chez d'autres,
dans leur gense contingente. Le mode absolu de gense partir de la pro
fondeur de l'esprit et avec lui la ncessit, la vrit de ces doctrines sont
165 oublies, et la question: quelle conviction avez-vous vous-mme cet
gard? suscite l'tonnement. Le traitement historique est trs actif l'gard
de ces doctrines, non pas toutefois celui de leur contenu, mais celui de
leurs aspects extrieurs: les controverses dont elles ont fait l'objet, les pas
sions qui s'y sont attaches, etc. De cette manire, la philosophie n'a plus
170 affronter le reproche de dprcier les dogmes; elle essuie plutt celui de
trop retenir des doctrines de l'Eglise, plus que ce que leur accorde la tho
logie qui prvaut gnralement en notre temps. 1
157 En ce qui concerne) L: Cette thologie, qui dans la connaissance de Dieu
veut se componer seulement historiquement, qui est cenes une mine de connais
sances, lesquelles SOnt toutefois seulement de nature extrieure, - 1 s'attache des [69J
points de vue simplement historiques et accumule une masse de contenu titre de
5' connaissances extrieures. (1827)
163 leur gense contingente.) L: Le sujet n'a pas alors affaire son propre avis
(Dafrhalten), une connaissance qui lui appartiendrait et dont il profiterait, mais
la connaissance d'opinions, de vues qui sont celles d'autrui, et non pas la chose
mme; celle-ci profiterait j'individu qui s'en occupe. (1827?) W2: Gense et
5' apparition; la question: quelle conviction avez-vous vous-mme? suscite l'tonne
ment. W1: gense et apparition. (Va)
169 De cette manire) W: La thologie a t alors place par elle-mme suffi
samment bas. W1 ajoute ensuite: De cette manire-l, la philosophie ne semble
pas courir beaucoup de danger, bien qu'on lui fasse le reproche de considrer les
dogmes chrtiens de faon pensante, voire de s'opposer aux doctrines mmes de
5' l'Eglise. S'il n'y avait plus que peu de dogmes, ou bien si ceux-ci ne sont plus que
des histoires, la philosophie ne pourrait plus s'y opposer, ainsi (1831)
171-172 plus que ... temps.) W1 : il est cenainement exact aussi que la philo
sophie contient infiniment plus que la superficielle thologie rcente. Celleci ne
construit elle-mme que sur la seule base d'une rflexion dont la philosophie
n'admet pas la validit, et elle rduit les doctrines positives leur minimum. La
[7oJ
INTRODUCTION 65
La seconde circonstance qui semble favoriser nouveau la liaison de la (70)
thologie et de la philosophie concerne la forme: il s'agit ici de la convic
175 tion de l'poque affirmant que la religion, que Dieu est immdiatement
rvl dans la conscience de l' homme, que la religion consiste prcisment
dans ce fait que l'homme a un savoir immdiat de Dieu. Ce savoir imm
* diat est appel religion, mais aussi raison, et aussi foi; le mot foi tant pris
d'ailleurs en un autre sens que celui de l'Eglise. Toute conviction concer
180 nant l'existence et la nature de Dieu repose, pense-t-on, sur ce fait d'tre
immdiatement rvle dans l'homme, sur cette foi. Cette reprsentation
gnrale est maintenant un prjug. Elle a pour contenu que le contenu
suprme, que le contenu religieux se fait connatre l'bomme dans l'esprit
lui-mme, que l'esprit se manifeste dans l'esprit, dans cet esprit qui est le
5' restauration de l'authentique doctrine de l'Eglise doit procder de la philosophie;
c'est elle en effet qui ramne cette insipide activit de rflexion son fondement,
c'est--dire que c'est en elle que cette activit de rflexion va l'abme. La premire
circonstance qui peut tre dite favorable dans la considration philosophique de la
religion concernait le contenu. (1831)
173-175 La seconde religion,) simtf W1; W2: s'il pouvait sembler, en
raison du manque de contenu du point de vue considr, que nous n'avons signal
les reproches qu'il adresse la philosophie que pour dclarer expressment son
encontre que le but qui est le ntre, et que nous n'abandonnons pas, est de faire
5' le contraire de ce que ce point de vue considre comme la chose suprme - savoir
de connatre Dieu, il n'en prsente pas moins au niveau de sa forme un aspect par
o il doit ncessairement avoir pour nous un rel intrt rationnel, et sous cet aspect
la position rcente de la thologie est encore plus favorable pour la philosophie. C'est
en effet avec le fait que route dterminit objective s'est effondre dans l'intrio
10' rit de la subjectivit que se trouve lie la conviction (Co)
179-180 Toute conviction ... prjug.) Hu: Cette affirmation est rout fait
connue et n'a plus besoin de discussion. L ajoute: Il sera question ensuite d'une
faon plus prcise de la manire dont cette affirmation s'est produite. Nous la pre
nons d'abord dans son sens direct, encore dpourvu d'orientation polmique con
5' tre la philosophie, c'est--dire comme l'affirmation que dans l'esprit, la conscience
que celui-ci a de Dieu est immdiatement donne avec la conscience de lui-mme.
(1827 ?) W1: Toute conviction ... dans l'homme. 1 Cette affirmation dans son sens
direct, sans qu'elle se soit donn une orientation polmique envers la philosophie
- de cela il sera question plus tard - n'a besoin d'aucune preuve, d'aucune cor
10' roboration. (Va) W2: Tout savoir, toute conviction, toute pit, dit-on ds lors
ce point de vue, reposerait sur le fait que dans l'esprit en tant que tel la conscience
de Dieu serait immdiatement donne avec la conscience de soi-mme, a) Cette affir
mation dans son sens direct, sans qu'elle se soit donn une orientation polmique
envers la philosophie, vaut en tant que telle, en tant qu'affirmation qui n'a besoin
15' d'aucune preuve, d'aucune corroboration. (Va)
66 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (70-71]
185 mien; que la foi a sa racine dans le plus intrieur, dans ce qui m'est le plus
profondment propre, que ce que j'ai de plus intrieur en est insparable
- ce principe universel selon lequel la foi religieuse est dtermine l'po
que moderne, comme intuition immdiate, savoir en moi 1 qui ne vient [71J
absolument pas de l'extrieur. Par l est purement et simplement carte
190 toute autorit extrieure, toute accrditation trangre. Ce qui doit valoir
pour moi doit avoir son accrditation dans mon esprit; r impulsion en peut
cettes venir de l'extrieur, mais le commencement extrieur est indiffrent;
pour ce que je crois, le tmoignage de mon esprit est ncessaire.
Or cet tre-prsent, ce manifester du contenu en question est le prin
195 cipe simple du connatre philosophique lui-mme: savoir que notre
conscience a immdiatement un savoir de Dieu, que le savoir de l'tre de
Dieu est purement et simplement certain pour l'homme. Non seulement
la philosophie ne rpudie pas cette proposition: elle constitue au contraire
une dtermination fondamentale dans la philosophie elle-mme. De cette
200 faon, il faut en somme considrer comme un gain, comme une sorte de
bonne fonune, que les principes fondamentaux de la philosophie elle-mme
soient vivants dans la reprsentation gnrale titre de prjugs gnraux,
et qu'en consquence le principe philosophique puisse acqurir d'autant
plus aisment l'assentiment de la culture universelle.
205 En gard ce savoir immdiat, il est remarquer d'abord que ce prin
cipe ne s'en tient pas cette dterminit simple, ce contenu naf. Il ne
s'exprime pas d'une manire simplement affirmative, le savoir naf inter
vient au contraire polmiquement contre le savoir, et il est en particulier
dirig contre la connaissance, la comprhension concevante de Dieu. Il ne
210 s'agit pas seulement de croire en gnral, de savoir immdiatement; il n'est
pas seulement affirm que la conscience de Dieu est lie la conscience de
soi, mais que le rapport Dieu est seulement et exclusivement un rapport
immdiat. L'immdiatet de la connexion est prise dans un sens d'exclu
sion l'encontre de l'autre dtermination, celle de la mdiation, et parce
204 culture universelle.) aussi WI .. W2: culture universelle. Dans cette dispo
sition gnrale de l'esprit du temps, la philosophie n'a donc pas seulement acquis
une position extrieurement favorable - ce n'est jamais l'extrieur qui lui impone,
et moins encore l o la philosophie et le fait de s'occuper de philosophie existent
5' en tant qu'institution d'Etat -, elle est encore favorise intrieurement si son prin
cipe vit dj de lui-mme dans l'esprit et dans les curs en tant que prsupposi
tion. Elle a en effet en commun avec cette culture contemporaine l'affirmation que
la raison est le lieu de l'esprit o Dieu se rvle l'homme. (Co)
205 En gard) dans Bo, en marge: 8.5.27
(71-73J INTRODUCTION 67
215 qu'elle est un savoir mdiatis, on raconte que la philosophie n'est qu'un
savoir fini de choses finies. Il
Plus prcisment, l'immdiatet de ce savoir est cense s'en tenir avant [72]
toute chose au fait que l'on sait que Dieu est, mais non pas ce qu'il est;
l'extension, le contenu, le remplissement sont ainsi nis dans la reprsen
220 tation de Dieu. Ce que nous appelons connatre, c'est le fait de savoir d'un
objet non seulement qu'il est, mais aussi ce qu'il est, et que ce qu'il est
n'est pas seulement su d'une faon gnrale et qu'on en a une certaine
connaissance, une certaine certitude, mais que l'on a le savoir de ses dter
minations, de son contenu, que ce savoir est un savoir avr, rempli, dans
225 lequel la ncessit de la connexion qui unit ces dterminations est sue.
On affirme de Dieu qu'il ne peut mme pas tre connu, mais qu'on
* sait seulement qu'il est: c'est ce que nous trouverions dans notre conscience.
Ngligeons tout d'abord l'orientation polmique de cette affirmation et
considrons une fois de plus ce qu'enveloppe l'affirmation du savoir imm
230 diat: d'un ct, c'est notre esprit lui-mme qui rend tmoignage ce
contenu, que ce contenu ne vient pas de l'extrieur, par l'enseignement
seul; que la conviction que nous en avons repose bien plutt sur l'assenti
ment de notre propre esprit, de notre propre conscience; que c'est en lui
mme que l'esprit trouve ce contenu. L'autre ct, c'est le fait que la
235 conscience se rapporte aussi ce contenu, en sorte que cette conscience et
ce contenu - Dieu - sont insparables. Cette relation en gnral, ce savoir
que l'on a de Dieu et cette insparabilit de la conscience d'avec ce contenu,
c'est prcisment cela que nous appelons religion en gnral. Mais l'affir
mation du savoir immdiat implique en mme temps que nous devons nous
240 en tenir la considration de la religion en tant que telle, plus prcisment
la considration de cette relation Dieu. On ne doit pas aller jusqu' la
connaissance de Dieu, jusqu'au contenu divin, pour voir comment ce
contenu serait divin, en lui-mme essentiel. En ce sens, on dit encore que
nous pouvons savoir seulement notre relation Dieu, mais non pas ce que
* Dieu est lui-mme; seule notre relation rentre dans ce qu'on appelle en
gnral religion. C'est ce qui fait que, de nos jours, nous entendons seule
ment parler de religion, mais que nous ne trouvons aucune recherche concer
nant la nature de Dieu, ce que Dieu est en lui-mme, 1 la manire dont [73)
230-234 d'un ct ... trouve ce contenu.] W1: c'est une auto-limitation qui
pour commencer est admise aussi par la philosophie, mais qui est ensuite dissoute
aussi par elle, qui la fait voir dans son unilatralit et sa non-vrit. (1831)
----
L- ri-- IG ;1 'rr;:Y ---A if}7 LL:::' .........
e. (.... /"-,
68 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [73 - 74]
il faut dfinir sa nature_ Dieu en tant que tel n'est pas pris lui-mme pour
250 objet; nous n'avons pas affaire lui comme un objet de connaissance,
et le savoir ne se dploie pas l'intrieur de cet objet. C'est seulement notre
relation Dieu qui est pour nous objet, c'est la religion en tant que telle.
C'est de la religion en tant que telle et non de Dieu, ou du moins pas
autant, qu'il est question. Les exposs sur la nature de Dieu se sont faits
255 de plus en plus rares; on se contente de dire alors que l'homme doit avoir
de la religion. On parle du genre de relation que la religion a avec la phi
losophie et avec l'Etat, mais non pas de Dieu.
Si nous dgageons ce qui est impliqu dans la thse du savoir imm
diat, ce qui s'y trouve affirm de faon immdiate, on voit que Dieu y est
260 prcisment exprim en relation la conscience, en sorte que cette relation
est quelque chose d'indissociable, autrement dit que nous devons en consi
drer les deux termes et que c'est l l'objet essentiel de notre considration.
Cet objet est lui-mme ide philosophique, il au
philosophique. Selon le concept philosophiqu, ieu est concretj)
265
et si nous demandons plus prcisment ce qu'est l'esprit, 1 apparat que}\
fondamental de l'esprit est celui dont lIvelppement st la
doctri e-entire de la religion. Si, 1 interrogeant notre conspence tItre pr- [74]
liminaire, nous--lui demandons: qu'est-ce que l'esprjt? la rponse sera
253-257 C'est seulement ... non pas de Dieu.] simil Wl; ,w2: et le savoir ne
fait pas voir en lui de dterminations distingues, de sone qu'il serait lui-mme saisi
comme le rappon de ces dterminations et comme rappon en soi-mme. Nous
n'avons pas affaire Dieu comme un objet de connaissance, mais seulement notre
s' relation Dieu, notre rappon lui, et tandis que les exposs sur la nature de Dieu
se sont faits de plus en plus rares, on se borne aujourd'hui des exigences: l'homme
doit avoir de la religion, s'en tenir la religion, il ne doit pas y avoir progtession
jusqu' un contenu divin. (Co)
262 et que c' est ... considration] Bo .. L: Nous pouvons certes distinguer
et c'est l une diffrence essentielle dans toute la thorie de la religioil - d'une
pan la conscience subjective, d'autre part Dieu comme objet, Dieu objectivement.
Mais il est dit en mme temps qu'il ya entre les deux une relation indissociable,
s'essentielle, et que c'est celle-ci la chose impOrtante, et non pas l'opinion que l'on
a de Dieu, ce qui vous vient l'esprit son sujet. simil W (1827 ?)
263-264 Cet objet ... cOilcept philosophique.] Bo .. W2: Or ce que cette affir
mation contient comme son noyau caractristique et vritable est l'ide philosophique
elle-mme, ceci prs que celle-ci est retenue par le savoir immdiat dans une limi
tation qui est dissoute par la philosophie, qui la fait voir dans son unilatralit et
5' sa non-vrit. (Va) Wl: Si nous dgageons ce que contient cette affirmation, nous
voyons que cela mme est ide philosophique. (Va)
[74] INTRODUCTION 69
qu'tre esprit, c'est se manifester, tre pour l'esprit. L'esprit est pour l'es-
270 prit, et il ne l'est pas seulement de manire extrieure, contingente: il n'est
esprit que dans la mesure o il est pour l'esprit; c'est l ce qui constitue
le concept de l'esprit lui-mme. Ou bien, pour exprimer cela en termes plus
l'.es rit de Dieu est essentiellement dans sa Il
DIeu n est espnt que ans a mesure ou 1 est ans sa communaute.
275 consquent, si dans ce que contient le savon 11llmedlat l'unit indis-
sociable de la conscience avec Dieu se trouve exprime, cette indissociabi-
lit contient ce qui est impliqu dans le concept cl' ese.rit: que l'esprit est
pour l'esprit lui-mme, que la considration ne peut tre unilatrale, tre
simplement considration du sujet selon sa finitude, sa vie contingente, mais
280 qu'elle doit le considrer au contraire dans la mesure o il a pour objet le
contenu infini, absolu. Si on considre le sujet pour soi, l'individu subjec-
tif en tant que tel, il est considr dans le savoir fini, dans le savoir du fini.
On affirme de mme que l'on ne doit pas, d'autre part, considrer Dieu
pour lui-mme: ce serait impossible; on n'aurait un savoir de Dieu qu'en
285 relation la conscience.
Nous avons ainsi indiqu les dterminations fondamentales que nous
pouvons regarder comme des reprsentations, des convictions immdiates
274 communaut.] W2: On a dit: le monde, l'univers sensible doit avoir des
spectateurs et doit tre pour l'esprit: Dieu doit donc bien plus encore tre pour
l'esprit. (Co) .
285 conscience.] W2: conscience, ainsi l'unit et l'indissociabilit des deux dter-
minations, du savoir de Dieu et de la conscience de soi, prsupposent elles-mmes
ce qui est exprim dans l'identit, et en cela prcisment se trouve contenue l'identit
redoute. simil W1 (1831)
286-294 Nous avons ainsi ... connaissance philosophique;] simil W1 ; W2: Nous
constatons ainsi que le concept philosophique fondamental est prsent en tant
qu'lment universel dans la culture de l'poque, et ici galement il apparat que
la philosophie ne se situe pas au-dessus de son poque, o elle aurait la forme de
5 quelque chose d'absolument diffrent de la caractristique gnrale de cette po-
que; c'est au contraire un seul esprit qui traverse la ralit effective et la pense phi-
losophique, sauf que cette dernire est la vritable autocomprhension du rel
effectif. Ou bien encore c'est un seul mouvement qui porte l'poque et sa philo-
sophie; la diffrence est seulement celle-ci: la caractristique de 1'poque apparat
la encore comme prsente de faon contingente, elle n'est pas justifie par le concept
et peut ainsi galement se trouver encore dans un rapport irrconcili et hostile envers
le contenu vritablement essentiel, alors que la philosophie en tant que 1 justifica- (75)
tion du principe est aussi l'apaisement et la rconciliation gnrales. De mme que
la Rforme luthrienne a ramen la foi ce qu'elle tait aux premiers sicles, le prin-
15 cipe du savoir immdiat a ramen la connaissance chrtienne ses premiers lments ;
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [74 -76] 70
de l'poque 1 qui se rapportent expressment la religion, au savoir de [75]
Dieu. C'est pourquoi seul peut tre rattach une telle base ce qui consti
290 tue des lments, des concepts fondamentaux de la philosophie de la reli
gion. Nous avons aussi obtenu par l un gain extrieur: nous n'avons pas
besoin de frayer polmiquement la voie notre science en combattant ces
vues qui font prtendment obstacle la philosophie. Les affirmations sus
mentionnes s'opposent certes elles-mmes la connaissance philosophique;
295 l'inconscience au sujet de ce qui est oppos la philosophie ne connat jus
tement pas de limites. Les affirmations qui prtendent dire le contraire de
la philosophie et la combattre, et qui pensent tre opposes elle de la faon
la plus nette, ces affumations prcisment montrent en elles-mmes, quand
on considre leur contenu, la dterminit qu'elles expriment, leur accord
300 avec ce qu'elles combattent.
Le rsultat de l'tude de la philosophie est que ces cloisons destines
sparer absolument deviennent transparentes et que, quand on va au fond
des choses, on trouve un accord absolu l o l'on pense rencontrer l'oppo
sition la plus grande.
305 Plus prcisment, ces reprsentations de l'poque se montrent polmi
ques envers l'extension du contenu en lui-mme. On doit croire en Dieu;
mais en gnral on ne doit pas savoir ce qu'il est, on ne doit pas avoir un
savoir dtermin de lui. Avoir un savoir dtermin signifie connatre. C'est [76] 1
pour cette raison que la thologie comme telle a t rduite ce minimum
310 de dogmes. Son contenu est devenu extrmement mince, bien qu'on y
trouve beaucoup de bavardage, d'rudition, de ratiocination. C'est contre
mais si cette rduction, tout d'abord, volatilise encore le contenu essentiel, c'est la
philosophie qui (re)connat ce principe mme du savoir immdiat lui-mme en tant
que contenu, qu'elle conduit en tant que tel jusqu' son vritable dploiement en
lui-mme.
288-289 de Dieu.] L: de Dieu. Je les ai prises directement selon leur contenu
et ai laiss de ct leur opposition telle qu'elle procde de la connaissance philoso
phique. Nous en sommes l'introduction; simiJ W1 (1827?)
291 Nous avons aussi ... extrieur] W1: Par cette concordance quant aux l
ments sur laquelle on a attir l'attention, nous avons en ce qui concerne notre tude
obtenu tout d'abord un gain extrieur (Va)
303-304 l'opposition la plus grande.] aussi W2; W1: l'opposition la plus
grande. Il faut seulement savoir ce qu'est ici la dtermination essentielle de pen
se. La foi est aussi un savoir, mais un savoir immdiat. L'opposition se rduit ainsi
aux dterminations abstraites d'immdiatet et de mdiation, et sur ce point il nous
suffit de renvoyer la Logique, o ces dterminations de penses sont considres
selon leur vrit. (1831)
[76-77] INTRODUCTION 71
l'extension indique, que l'on appelle la dogmatique, que cette orienta
tion tourne surtout ses attaques. On peut comparer cette attitude avec ce
qui a t fait dans le but de la Rformation. L'extension du systme de la
315 hirarchie fut alors combattu, et on assigna pour fin de ramener le chris
tianisme la simplicit de la premire poque chrtienne. Semblablement,
c'est une dtermination fondamentale de l'poque moderne que les doc
trines de l'Eglise protestante y aient t rduites un minimum. Au reste,
bien que la thologie ait rduit son savoir un minimum, elle n'en a pas
320 moins encore besoin d'avoir connaissance de toutes sortes de choses, de bien
des choses: des ralits thiques, des rapports humains. EUe comporte aussi
une extension de ses matriaux, de sa matire; l'rudition en forme de
bavardage historique est trs dveloppe. Le sujet n'a pas alors affaire sa
propre connaissance, mais la connaissance de reprsentations d'autrui. On
325 peut comparer cet affairement de la thologie avec la fonction des garons
comptables et des caissiers, car cette manire d'agir affaire a rapport des
vrits trangres, des vrits d'autrui. C'est l'intrt spcifique de la rai
son de se former en un royaume intellectuel qui embrasse tout, comme nous
aurons le voir dans le traitement mme de la science de la religion. Le
330 principal dans cette formation est qu'elle se fasse rationnellement selon la
ncessit de la chose, du contenu lui-mme, et non pas arbitrairement et
au hasard. 1
Parce qu'elle s' est ainsi rduite au seul savoir que Dieu est, la thologie [77]
a tendu son objet la vie thique et ra moralit, et comme cette exten
323 dveloppe.] L: dvelopp. Mais parce que ce contenu qui va se diversi
fiant n'est pas dvelopp panir du concept, ne se produit pas ni ne doit se pro
duire selon le concept, selon le connatre, il se produit arbitrairement, sur le mode
raisonnant qui est oppos au connatre rationnel. (1827?)
327 vrits d'autrui.] Wajoute ce qui suit au traitement de ce thme dans le
contexte de la leon de 1824: Une telle thologie ne se trouve plus du tout sur le
terrain de la pense, elle n'a plus affaire la pense infinie en et pour soi, mais
la pense infinie seulement en tant que fait fini, opinion, reprsentation, etc. L'OO
5' toire s'occupe de vrits qui taient des vrits, c'est--dire qui l'taient pour
d'autres, et non de vrits qui seraient la proprit de ceux qui s'en occupent. (1831)
333-336 Parce qu'elle .. , arbitrairement.] Wl: si loin que la thologie soit alle
dans la rduction de son savoir rel de Dieu un minimum, elle n'en a pas moins
encore besoin d'avoir le savoir de bien des choses de toutes sortes, des ralits thi
ques, des rapports humains; elle comporte aussi une extension de ses matriaux,
5' de sa matire: mais parce que ce contenu qui va se diversifiant ne se produit pas
et ne doit pas se produire selon le concept, selon le connatre, il se produit arbi
trairement, sur le mode raisonnant qui est oppos au connatre rationnel. (1831)
72
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [77 - 78]
335 sion ne doit pas elle-mme se produire par la voie du connatre, elle ne le
fait pas selon la ncessit, mais arbitrairement. Le raisonnement fait une
prsupposition quelconque et procde selon les rapports d'entendement de
la rflexion que nous avons dvelopps en nous par notre culture, sans criti
quer ces rapports. C'est cette dmarche qui prvaut dans la science en ques
340 tion. Le dveloppement par la voie du concept n'admet par contre aucune
contingence; si l'on discourt contre ce dveloppement avec tant d'animo
sit, c'est justement parce qu'il impose ces chanes qui consistent procder
selon la ncessit de la chose et non selon des inspirations et des opinions.
La dmarche raisonnante en question comporte des prsuppositions qui
345 peuvent leur tour tre contestes. Mais la thologie raisonnante de l'Eglise
chrtienne n'en prtend pas moins avoir un appui ferme; pour nous, cet
appui ferme est la Bible, ce sont les paroles de la Bible. Mais en mme
* temps on invoque d'une faon essentielle l'adage: la lettre tue , etc. ;
on ne prend pas les mots tels qu'ils se prsentent, ce ne sont pas des mots,
350 des lettres en tant que tels que l'on comprend dans la parole biblique, mais
l'esprit dans lequel ils sont apprhends. On sait par la voie historique que
l'on a fait driver de ces mots des dogmes trs opposs, que les vues les plus
diverses ont t tires de la lettre, parce que ce n' tait pas l'esprit qui
l'apprhendait; on s'est alors rclam de la lettre, mais le vritable fonde
355 ment est l'esprit.
Les paroles de la Bible sont une relation non systmatique, elles
tel au commencement; c'est l'esprit qui
apprhende le contenu, qui l'explicite. Ce qui importe alors, c'est comment
l'esprit 1 est constitu: est-ce l'esprit vrai, l'esprit juste qui apprhende? [78J,
360 Celui-ci ne peut tre que celui qui procde en soi-mme selon la ncessit
et non selon des prsupposs. Cet esprit qui interprte doit se lgitimer pour
son propre compte, et cette lgitimation propre est la chose mme, le
contenu, ce que le concept met en vidence.
C'est pour cela que l'autorit de la foi statutaire de l'Eglise a en partie
365 dclin, et en partie t mise l'cart. Mme le symbole, la regula fidei
ne passe plus pour quelque chose d'absolument obligatoire, mais pour
358 l'explicite.] Wajoute aprs une interpolation tire de la leon de 1824: Mais
que la Bible ait t prise pour fondement de manire seulement honorifique ou
qu'elle l'ait t en fait avec un total srieux, il est dans la nature de l'explication
interprtative 1 que la pense ait voix au chapitre; la pense contient pour sa pan (78)
5' des dterminations, des principes, des prsuppositions qui se font valoir ensuite dans
le travail d'interprtation. (1831)
(78 -79] INTRODUCTION 73
quelque chose que l'on interprte, que l'on explique partir de la Bible.
Mais l'interprtation dpend de l'esprit qui explique; le point d'appui
absolu est seulement le concept. Par t'exgse, par contre, de telles doctri
370 nes fondamentales du christianisme ont t pour une part mises l'cart,
et, pour une autre, on s'est expliqu avec beaucoup de tideur leur sujet;
* des dogmes comme ceux de la Trinit, des miracles, ont t relgus dans
l'ombre par la thologie elle-mme. Leur justification, leur vritable affir
mation ne peut se produire que par le moyen de l'esprit connaissant, et c'est
375 ainsi qu'il s'est conserv beaucoup plus de dogmatique dans la philosophie
que dans la dogmatique, que dans la thologie elle-mme en tant que telle.
Il faut encore noter, en second lieu, ce qui concerne l'exigence que l'on
adresse la philosophie, et en particulier la philosophie de la religion:
avant de se mettre connatre, il faudrait examiner la nature de la facult
380 de connaissance elle-mme; c'est seulement cet examen de l'instrument qui
tablirait avec sret si l'on est en droit de tenter de connatre Dieu. Nous
voudrions vrai dire aborder la chose mme sans plus nous attarder des
questions prliminaires; mais la chose dont il s'agit se comprend tellement
aisment qu'elle doit tre prise en considration. Qu'il faille prouver ses
385 forces et examiner son instrument avant de se mettre l'uvre, c'est l une
exigence qui semble juste. Mais si plausible qu'elle puisse paratre, cette
exigence se montre irrecevable et sans valeur. Il en va souvent ainsi avec de
telles analogies: des formes qui conviennent une sphre ne conviennent
pas une autre. Comment la raison doit-elle tre examine? Rationnelle
390 ment, sans aucun doute; cet examen est donc lui-mme un connatre ration
nel. 1 Pour examiner le connatre, il n'y a pas d'autre voie possible que le [79]
connatre. Nous devons donc connatre la raison et ce que nous prtendons
faire doit pourtant tre un connatre rationnel. Nous formulons donc l une
exigence qui se supprime elle-mme. C'est la mme exigence que l'on
* trouve dans une anecdote dans laquelle un scolastique dit qu'il ne veut pas
aller dans l'eau avant d'avoir appris nager.
Aussi bien, dans la philosophie de la religion, c'est Dieu lui-mme, la
raison absolue, que nous avons pour objet. Du fait que nous avons un savoir
de Dieu, de la raison absolue, que nous examinons celle-ci, nous la
400 connaissons, nous nous comportons de manire cognitive. L'esprit absolu
377 Il faut encore) dans Bo, en marge: 10-5-1827
398 raison absolue, que pous avons pour objet.) L: raison absolue que nous
avons pour objet. Dieu est essentiellement rationnel, rationalit, laquelle en tant
qu'esprit est en et pour soi. (1827?)
74 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (79 - 80]
est savoir, savoir dtermin, rationnel de soi-mme; en nous occupant de
cet. objet, c'est donc immdiatement que nous traitons et examinons le
connatre rationnel et ce connatre est lui-mme examen et savoir ration
nels, coocevants. Cette exigence se montre donc absolument sans valeur.
405 Notre connatre scientifique est lui-mme cet examen du connatre que l'on
eXIge.
La seconde circonstance qui requiert encore discussion ici est l'observa
tion suivante. C'est le moment de se rappeler ce que nous avons dit en
( t introduction: que la rdi i n e /nraLest la s hre suprme,
0-41 de la conscience humaine, que celle-ci soit sentiment, volont, repr
sentation, savoir, connaissance - elle est le rsultat absolu, la rgion dans
laquelle l'homme pntre en tant qu'elle est la rgion de la vrit absolue.
Cette dtermination gnrale implique que se soit dj opre l'lvation
de la conscience dans cette sphre qui transcende le fini en gnral, l'exis
415 tence, les conditions, les fins et les intrts finis, et spcialement toutes les
penses finies, toute espce de rapports finis; pour tre dans la religion,
il faut avoir dpouill, oubli tout cela. Mais l'encontre de cette dter
mination fondamentale, il arrive trs frquemment, dans les critiques dont
la philosophie, et en particulier la philosophie qui s'occupe de Dieu, est
420 l'objet, qu'on allgue l'appui de ce discours des penses finies, des rap
ports borns, des catgories, des formes du fini. C'est partir de telles for
mes finies qu'il est fait opposition la philosophie en gnral,
particulirement la philosophie la plus leve, la philosophie de la reli
gion en particulier. Appartient de telles formes finies l'immdiatet '(80) 1
425 du savoir, le fait de la conscience; de telles catgories sont les oppositions
du fini et de l'infini, du sujet et de l'objet - formes abstraites qui dans
un contenu absolument riche comme la religion ne sont plus leur place.
Ils doivent assurment se prsenter dans notre science, puisqu'ils sont des
moments du rapport essentiel qui se trouve au fondement de la religion;
430 mais le plus important est que leur nature doit avoir t examine et connue
longtemps auparavant. Cette connaissance tout d'abord logique doit tre
derrire nous si nous voulons avoir affaire la religion de faon scientifi
* que; on doit tre venu depuis longtemps bout de telles catgories. Mais
427 leur place.) L: leur place. Dans l'esprit, dans l'me qui est concerne
par la religion, sont prsentes des dterminations toutes diffrentes de ces dtermi
nations arides telles que fini t, etc., et pourtant ce qui est suppos tre important
dans la religion est rfr par la dmarche raisonnante de telles dterminations.
5' stiml W (1827 ?)
[80811 IN1RODUCTION 75
d'ordinaire, on se sert d'elles pour s'opposer au concept, l'ide, au
435 connatre rationnel. On utilise ces catgories sans aucune critique, d'une
manire tout fait nave, exactement comme si n'existait pas la critique kan
tienne de la raison pure, qui les a attaques et qui, sa manire, a eu pour
* rsultat qu'elles ne peuvent servir qu' la connaissance des phnomnes et
non de la vrit. Mais dans la religion, ce n'est pas aux phnomnes que
440 l'on a affaire, mais au contenu absolu. Il est donc entirement impropre,
pour ne pas dire inepte, d'allguer de semblables catgories contre la phi
losophie, comme si on disait par l quelque chose de nouveau la philo
sophie ou n'importe quel homme cultiv, comme si n'importe quel
homme qui n'a pas compltement nglig sa culture ne savait pas que le
445 fini n'est pas l'infini, que le sujet est diffrent de l'objet, et l'immdia
tet de la mdiation. On n'a pourtant pas honte de mettre en avant triom
phalement une telle habilet, comme si on avait fait l une dcouverte.
Que ces formes sont diffrentes, chacun le sait; mais autre chose est de
reconnatre que ces dterminations sont en mme temps insparables. 1 On (81)
450 ne veut pas attribuer au concept cette puissance que l'on peut dj ren
contrer dans les phnomnes physiques. On sait que dans l'aimant, le ple
sud est trs diffrent du ple nord, et pourtant ils sont insparables. Nous
disons de mme de deux choses: elles sont diffrentes comme le ciel et la
terre. C'est exact: tous deux sont absolument diffrents, mais ils sont ins
455 parables. On ne peut montrer la terre sans le ciel et inversement. Savoir
immdiat et savoir mdiatis sont diffrents l'un de l'autre, et pourtant il
n'est besoin que d'un trs modeste examen pour voir qu'ils sont inspara.
bles. Par consquent avant d'aborder la philosophie de la religion, il faut
en avoir fini avec de telles formes unilatrales. A partir de ces considra
460 tions, on peut facilement comprendre quel point il est difficile pour un
philosophe de dialoguer avec des gens qui s'opposent d'une telle manire
la philosophie de la religion; ceux-ci montrent en effet une trop grande
ignorance et un complet manque de connaissance des formes et des cat
gories dans lesquelles ils se livrent leurs attaques et prononcent leurs ver
465 dicts sur la philosophie. Sans connatre l'esprit intrieur des concepts, ils
dclarent ainsi sans ambages que l'immdiatet, c'est autre chose que la
440 au contenu absolu) Wl: au contenu absolu. W2 au contenu absolu. Mais
la philosophie kantienne semble n'avoir exist, aux yeux de cette dmarche raison
nante, que pour qu'on ait le droit de procder d'autant plus hardiment l'aide de
ces catgories. (Co? Va?)
448 Que ces formes) simt} Wl .. W2: Nous nous contentons d'observer ici que
des dterminations telles que fini et infini, sujet et objet assurment 1 - ce qui [81]
constitue toujours la base de ces discours si astucieux et trop habiles - (Co? Va?)
76 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELlGION [81- 82]
mdiation. Ils disent de pareilles trivialits comme si c'tait quelque chose
de neuf, ce qui ne les empche pas d'assurer aussi qu'il y a savoir imm
diat uniquement pour lui-mme, ce qu'ils font en toute ingnuit, sans
470 avoir mdit sur ces objets ni avoir observ la nature extrieure ou leur esprit
intrieur pour savoir comment ces dterminations y sont prsentes. Une telle
opposition la philosophie a 1 ceci de fastidieux qu'il faut commencer par [82J
en revenir au B.A. BA mme de la philosophie pour montrer aux gens que
leurs affirmations se contredisent. Mais l'esprit pensant doit tre au-del de
475 telles formes de rflexion; il lui faut connatre leur nature, leur vritable
rapport, qui les habite - le rapport infini, c'est--dire celui dans lequel
leur finitude est supprime.
Il n'est pas besoin de beaucoup d'exprience pour voir que l o il y
a savoir immdiat, il y a aussi savoir mdiatis, et inversement. Considr
480 part, le savoir immdiat, comme le savoir mdiatis, est compltement
unilatral; le vrai est leur unit, un savoir immdiat qui est tout aussi
mdiatis - un savoir mdiatis qui est tout aussi simple en lui-mme, rela
tion immdiate soi. C'est l'unilatralit indique qui rend finies ces
471 Ysont prsentes.] galement Wl .. W2: se prsentent. la ralit effective
ne leur est pas prsente, elle leur est trangre et inconnue. C'est pourquoi leurs
discours hostiles contre la philosophie ne sont que bavardage d'cole qui s'accro
che des catgories vides, dnues de contenu, tandis que nous, avec la philoso
5' phie, nous ne sommes pas dans cette prtendue cole, mais dans le monde de la
ralit effective, dont la richesse de dterminations n'est pas pour nous un joug qui
nous tiendrait captifs: nous y avons au contraire notre libert de mouvement. Et
ainsi ceux qui combattent et vilipendent la philosophie sont mme incapables de
comprendre au moyen de leur pense finie une seule proposition philosophique,
10' et mme en en rptant d'aventure les termes, ils en ont renvers Je sens. car ils
n'en ont pas compris l'infinit, mais y ont introduit leurs rapports finis. Ainsi la
philosophie ne se relche pas et se donne beaucoup de peine pour examiner avec
soin la position de son adversaire. Cela est assurment ncessaire de par son concept.
1 et elle ne fait que donner satisfaction l'impulsion interne de son concept [82J
15' lorsqu'elle connat l'un et l'autre terme. elle et ce qui lui est oppos (verum index
sui et falsi); mais elle devrait toutefois pouvoir s'attendre tre paye de retour.
son oppos abandonnant alors lui aussi de son hostilit et reconnaissant avec sr
nit son essence elle. Il n'en est rien assurment, et sa magnanimit vouloir recon
natre l'adversaire et accumuler sur sa tte des charbons ardents ne lui sen rien.
20' car l'adversaire ne se tient pas en repos et s'obstine. Mais quand nous voyons l'oppos
se dissiper comme un fantme et se fondre en brume. nous ne voulons alors qu'en
rendre raison nous-mmes et la pense concevante, et non pas simplement avoir
raison contre l'autre. Quant le convaincre tout fait, exercer une telle influence
personnelle sur lui est impossible. tant donn qu'il demeure dans ses catgories
25' bornes. (Co)
[82 - 83] INTRODUCTION 77
dterminations; par le fait d'tre supprime par une telle liaison, c'est un
485 rapport d'infinit. Il en va de mme avec l'objet et le sujet. Dans un sujet
qui est en lui-mme objectif, l'unilatralit est abolie; mais la diversit n'est
pas du tout abolie, elle appartient la pulsation de leur vitalit, l'impul
sion, au mouvement, l'inquitude de la vie spirituelle comme de la vie
naturelle. Il Ya l une unification dans laquelle la diversit n'est pas teinte,
490 mais n'est pas moins supprime. 1
C. Aperu de la considration de notre objet (83J
Si, aprs ces observations, nous voulons aborder plus en dtail notre
objet lui-mme, il ne nous reste plus, en introduction, qu' donner, titre
de connaissance historique de cet objet, une ide de son articulation, c'est
495 -dire l'aperu, la vue d'ensemble et la division gnrale de notre science
en elle-mme.
En toute science, en tout savoir, il ne peut y avoir qu'une seule
mthode. La mthode, c'est le concept s'explicitant lui-mme et rien
d'autre, et celui-ci est seulement un. C'est pourquoi ici galement, comme
500 toujours, le premier moment est le concept. Le second est la dterminit
du concept, le concept dans ses formes dtermines. Celles-ci sont nces
sairement en connexion avec le concept lui-mme. Dans le mode de consi
dration philosophique, on n'est pas dans le cas o l'universel, le concept
se voit attribuer une prcdence en quelque sorte seulement honorifique.
505 Placs en tte des sciences particulires, des concepts comme ceux de nature,
de droit, etc., sont des dterminations gnrales que l'on met au dbut,
490 supprime.] L: supprime. Mais la dmarche raisonnante de l'entendement
fini ne s'est pas leve de tels concepts; on les utilise de faon brute, grossire,
sans les avoir mrement penss. Au lieu de cela W2 (1827) ajoute: Comme dans
l'tude qui suit nous commenons par la religion, par la chose suprme et ultime,
5' nous devrions pouvoir prsupposer prsent que la vanit de tels rapports a t sur
monte depuis longtemps. Mais en mme temps, tant donn que nous ne com
menons pas du tout la science par le dbut, mais que nous considrons spcialement
la religion, il est ncessaire d'avoir gard aussi l'intrieur de celle-ci la sorte de
rapports d'entendement qui d'ordinaire entrent en elle principalement en ligne de
10' compte. - (Co)
492-496 Si aprs ... en elle-mme.] simzi Wl .. W2: Avec ce renvoi l'tude
suivante elle-mme, nous donnons tout de suite l'aperu gnral, la division de notre
science. (Ed?)
78 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [83 - 84]
mais dont on est embarrass; aussi bien ne sont-ce pas elles qui importent,
mais le contenu proprement dit, les divers chapitres. Sur ce contenu ult
rieur, le prtendu concept sus-nomm n'a plus aucune influence; il indi
510 que peu prs le terrain sur lequel on se trouve ainsi que ces matires, pour
viter que l'on ne fasse intervenir un contenu en provenance d'un autre ter
rain. Mais le contenu, par exemple le magntisme, J'lectricit, vaut pour
la chose mme, et le concept pralable pour le formel.
Or dans la considration philosophique, le concept constitue aussi le
515 commencement, mais il est la substance de la chose, tel Je germe partir
duquel J'arbre entier se dploie. Dans le germe sont contenues toutes les
dterminations, la nature entire de J'arbre, son type de sve, de ramifica
tion, etc., mais tout cela n'est pas prform - au sens o, ayant pris un
microscope, on verrait en miniature les branches, les feuillS, etc. -, mais
520 au contraire envelopp de manire spirituelle. De la mme manire, le [84J 1
concept contient toute la nature de l'objet, et la connaissance n'est autre
chose que le dveloppement du concept - de ce qui est contenu dans le
concept mais n'est pas encore entr dans l'existence, n'est pas encore expli
cit, dploy.
525 Le premier moment est donc le concept de la religion ou la religion en
gnral, et le deuxime consiste en notre considration de la religion dter
mine. Nous ne tirons donc pas la dterminit de l'extrieur, c'est au
contraire le concept libre qui se porte lui-mme vers sa dterminit. Il n'en
va pas en pareil cas comme lorsque l'on traite empiriquement du droit, par
530 exemple. Les dterminits de l'histoire du droit ne dcoulent pas du
concept, on les tire d'ailleurs. On commence alors par dterminer en gnral
ce qu'il faut entendre par 'droit' ; mais les droits dtermins, le droit
romain, le droit germanique, doivent tre tirs de l'exprience. Ici, par
contre, la dterminit doit rsulter du concept lui-mme. Or Je concept
535 dtermin de la religion est la religion dans sa finitude, la religion finie,
quelque chose d'unilatral qui se trouve vis--vis des autres religions dans
la manire d'tre d'un particulier vis--vis d'autres particuliers.
C'est pourquoi nous considrons en troisime lieu le concept tel qu'il
parvient lui-mme partir de sa dterminit, de sa finitude, se restaure
540 partir de cette finitude, de cette limitation qui sont les siennes; et c'est
513 pour le formel.] aussi Wl.. W2: pour le formel. Mais dans un tel mode
de considration, le concept plac en tte, par exemple celui de droit, peut aussi
devenir un simple nom pour le contenu le plus abstrait, le plus contingent. (Co?
Va?)
[84 - 85] INTRODUCTION 79
ce concept restaur qui est le concept infini, vritable, l'ide absolue ou la
vritable religion. Telles sont donc, exprimes de faon abstraite, ces trois
parties en gnral.
La religion dans son concept n'est pas encore la religion vritable. Le
545 concept est sans doute vritable en soi-mme; mais il appartient aussi sa
vrit qu'il se ralise, de mme qu'il appartient l'me qu'elle se soit incar-
ne. Cette ralisation est tout d'abord dtermination du concept; mais la
ralisation absolue est le fait que cette dtermination est adquate au
concept. Cette dtermination adquate du concept est l'ide absolue, le
550 concept vritable. Cette progression est dveloppement du concept et c'est
seulement ce dveloppement qui est exprience, connaissance et savoir de
ce qu'est la religion. 1
Or le concept en prsence duquel nous sommes ici est au surplus t'esprit .[85]
lui-mme; c'est l'esprit lui-mme qui est ce dveloppement et est actif de
555 cette manire. Pens comme immdiat, simple, en repos, l'esprit n'est pas
un esprit; l'esprit a au contraire pour caractre essentiel d'tre actif. Il est
plus prcisment l'activit de se manifester. L'esprit qui ne se manifeste pas,
qui ne se rvle pas, est quelque chose de mon. Manifester veut dire devenir
pour autre chose. En tant que devenir pour autre chose, le manifester entre
560 dans l'opposition, la diffrence en gnral, et il est ainsi finitisation de
l'esprit. Quelque chose qui est pour autre chose est dans cette dtermina-
tion abstraite prcisment quelque chose de fini; il a autre chose en face
de lui, et a dans cet autre son terme, sa borne. Le second moment est donc
l'esprit qui se manifeste, se dtermine, entre dans l'tre-l, se donne la fini-
565 tude. Mais le troisime est le fait qu'il se manifeste selon son concept, qu'il
552 ce qu'est la religion.] aussi W1; L: ce qu'est la religion. Les stades que nous
avons en consquence parcourir sont premirement le concept de la religion,
deuximement la religion dans son tre-l dtermin et troisimement la religion
inftnie, absolue. En tant que concept, la religion est encore sans tre-l; dans l'tre-l
5' elle est inadquate son concept. 1 C'est seulement dans la religion absolue que [85]
concept et tre-l se correspondent et deviennent pour cette raison ide de la reli-
gion. (1827?)
567 C'est l] W2: Conformment aux moments du concept, la prsentation et
le dveLoppement de la religion se feront en trois parties. Nous considrerons le
concept de la religion d'abord universellement, ensuite dans sa panicularit, en tant
que concept qui se divise et se diffrencie, ce qui est le ct de la division premire,
5' de la limitation, de la diffrence et de la ftnitude ; nous considrerons en troisime
lieu le concept qui se renoue lui-mme, le syllogisme ou le retour du concept de
sa dterminit, o il est ingal soi, soi-mme, de sone qu'il parvient l'galit
avec sa forme et supprime sa limitation. C'est l simil W1 (1831)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [85 - 86] 80
reprend en lui-mme sa premire manifestation, la supprime, parvient soi
mme, devient pour soi et est tel qu'il est en soi. C'est l le rythme, la vie
pure, ternelle de l'esprit lui-mme; s'il n'y avait pas ce mouvement, il
serait quelque chose de mort. L'tre de l'esprit est de se prendre pour objet.
570 En cela consiste sa manifestation: tre rapport cl' objectivit, tre quelque
chose de fini. Selon le troisime moment, il est soi-mme objet, il est dans
l'objet prsent soi-mme rconcili, il est parvenu la libert; la libert
consiste en effet tre prsent soi-mme. - La division, telle que nous
la donnons titre pralable, 1 et dont nous allons maintenant indiquer plus [86]
575 en dtailles diffrentes parties et le contenu, n'a par suite qu'un caractre
historique; mais elle n'est adopte que parce qu'eUe est ncessaire gale
ment selon le concept.
l Le conce t de la reli ion r. 1
Comme on l'a dj dit, nous considrerons dans la premire partie le
580 concept de la religion. Dans le concept simple de la religion, ce qui appa
rat en tant que contenu, la dtermination de contenu est seulement l'uni
versel. La dterminit, la particularit comme telle n'est pas encore prsente.
La dtermination fondamentale, le caractre de cette premire partie de la
philosophie de la religion est par suite la dtermination de l'universalit.
570- 571 tre rapport ... de fini.] aussi W1 .. W2: mais tout d'abord il est l rap
port d'objectivit et dans ce rapport il est quelque chose de fini.
573 tre prsent soi-mme.] aussi Wl .. W2: tre prsent soi-mme. Mais
ce rythme dans lequel se meut l'ensemble de notre science et le dveloppement total
du concept, se rpte aussi dans chacun des trois moments indiqus, puisque cha
cun d'eux dans sa dterminit est en soi la totalit, jusqu' ce que celle-ci 1 soit pose [86J
5' en tant que telle dans le dernier moment. C'est pourquoi, si le concept apparat
d'abord sous la forme de l'universalit, ensuite sous celle de la particularit et enfin
sous celle de la singularit, ou bien si le mouvement total de notre science consiste
en ce que le concept devient jugement et s'achve dans le syllogisme, le mme dve
loppement des moments se prsentera en chaque sphre de ce mouvement, ceci
10' prs que dans la premire sphre, il eSt maintenu dans la dterminit de l'univer
salit, que dans la deuxime, dans celle de la particularit, il laisse apparatre les
momentS de manire autonome, et que c'est seulement dans la sphre de la singu
larit qu'il retourne au syllogisme effectif, qui se mdiatise dans la totalit des dter
minations. (Co)
573 La diVision W]: Cette division st ainsi le mouvement, la nature et l'op
ration de l'esprit lui-mme dont nous ne sommes, pour ainsi dire, que les specta
teurs. Elle est ncessaire par le moyen du concept, mais c'est seulement dans le
dveloppement lui-mme que la ncessit de la progression aura s'exposer,
5' s'expliquer, se prouver; la division (1831)
578 religion] in Bo en marge: 11-5-27.
[86 - 87] INTRODUCTION 81
585 Dans son concept, la religion est la relation du sujet, de la conscience
subjective Dieu, qui est esprit; ou bien, son concept tant pris spcula
tivement, elle est l'esprit qui est conscient de son essence, de soi-mme.
L'esprit est conscient, et ce dont il est conscient est l'esprit essentiel vrita
ble; celui-ci est son essence, et non pas l'essence d'autre chose. Dans cette
590 mesure, la religion est aussitt pour elle-mme ide, et le concept de la reli
gion est le concept de cette ide. L'ide est la vrit, la ralit du concept,
de sorte que cette ralit est identique au concept, est compltement dter
mine par le seul concept. Si nous appelons le concept esprit, la ralit du
concept est la conscience. L'esprit en tant que concept, l'esprit universel,
595 se ralise dans la conscience qui est elle-mme spirituelle, pour laquelle seule
"esprit peut exister. 1
La religion est donc l ' _ ~ s rit ui se ralise danua conscience. Mais cha- [87)
que ralisation est un rapport dans lequel deux cts doivent tre consid
rs: l'lvation de l' homme Dieu, la conscience qui est consciente de
600 Dieu, de l'esprit, et l'esprit qui se ralise dans la conscience. Ces deux cts
sont en relation mutuelle. Le premier moment dans l'ide est cette rela
tion qui est la leur, ce dans quoi les deux cts sont identiques; mais cela
signifie non pas le commun, la gnralit superficielle dans laquelle nous
comparons plusieurs termes entre eux, mais bien l'unit interne des deux
605 cts. Ce premier moment de l'ide est en consquence l'unit substantielle,
l'universel en et pour soi, le spirituel pur sans autre dtermination. La base
est l'universalit. C'est seulement avec la religion dtermine que nous avons
un contenu dtermin.
Le second moment aprs ce premier universel est ce qui est appel pro
610 prement rapport, c'est la sparation de cette unit. Nous avons l une
conscience subjective pour laquelle est - et qui se rapporte - cet uni
versel en et pour soi, qui peut tre appele lvation de l'homme Dieu,
parce que l'homme et Dieu sont en relation en tant que termes distingus.
Alors seulement se prsente ce que signifie proprement parler religion.
615 Il nous faut considrer cette relation suivant ses dterminations particuli
res. Celles-ci sont premirement le sentiment; dans celui-ci il faut compter
la certitude en gnral, la foi. La seconde dtermination est la reprsenta
tion, la troisime le penser, la forme du penser. Nous aurons donc exa
miner cet endroit plus en dtail dans quelle mesure la religion est affaire
620 de sentiment. La prochaine chose considrer est la forme de la reprsen
tation, et la troisime la forme du penser. C'est dans cette dtermination
que nous avons surtout parler de la religion.
82 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [8788]
Ds lors que nous philosophons sur la religion, nous pensons la religion.
De cette pense de la religion, il nous faut distinguer la pense religieuse
625 dont nous avons traiter ici comme d'une dtermination du concept abstrait
de la religion, et qui est une pense d'entendement. Cette pense d'enten
dement se rvlera tre ce que l'on a appel en d'autres temps preuves de
l'existence de Dieu. Le sens de cette dmarche dmonstrative devra tre con
sidr ici. Ces preuves sont aujourd'hui tombes dans le discrdit, dans le
630 mpris; 1 on est, croit-on, au-del d'elles. Elles mritent pourtant d'tre [88)
* considres de plus prs, ne serait-ce que parce qu'elles ont fait autorit pen
dant plus d'un millnaire. Si nous leur trouvons des dfauts, nous verrons
d'autre part ce qu'il y a de vritable dans la dmarche qu'elles expriment:
que ce qu'elles montrent est prcisment la dmarche de l'lvation de
635 l'homme Dieu, avec cette restriction que cette dmarche y est trouble
par la forme de l'entendement. Nous montrerons ce qui leur manque pour
tre des formes rationnelles. Nous avons donc considrer la forme de
l'entendement et voir ce qui manque en celle-ci pour exprimer ce qui se
passe en tout esprit humain. Quand l'homme pense Dieu, son esprit con
640 tient prcisment les moments qui sont exprims dans cette dmarche.
La religion est pour tous les hommes; elle n'est pas la philosophie, qui
n'est pas pour tous les hommes. La religion est la manire dont tous les
hommes deviennent conscients de la vrit. Nous devons considrer ici les
modes de la conscience, avant tout le sentiment, la reprsentation, et puis
645 aussi la pense d'entendement. C'est dans ce mode universel par lequel la
vrit arrive aux hommes que le concept de la religion est considrer, et
c'est ainsi que le second moment de cette considration est le rapport du
sujet en tant que sujet sentant, reprsentant, pensant.
le troisime moment de cette premire partie est la suppression de cette
650 opposition du subjectif et de Dieu, de cette sparation, de cet loignement
du sujet par rapport Dieu - faire que l'homme sente et sache Dieu en
624-626 De cette pense ... une pense d'entendement.) Wl: Dans cette pense
religieuse, nous n'avons traiter en paniculier, tout d'abord, que de ce qui est une
pense d'entendement. simil An Bo (Va)
641 elle n'est pas) Wl: n'est pas ainsi la (Va)
649 Le troisime ... est) Bo .. L: Si nous avons reconnu pour premier moment
l'esprit en gnral, l'unit absolue, pour second moment le rappon du sujet
l'objet, Dieu (pas encore un Dieu dtermin, un Dieu avec un contenu dter
min, et si de mme nous n'avons pas encore de sensations, de reprsentations, de
5 penses dtermines, mais seulement sentiment, reprsentation, pense en gn
ral), le troisime moment est simil Wl (1827?)
[88-89] INTRODUCTION 83
lui-mme, dans sa subjectivit, qu'en tant que ce sujet-ci il s'lve Dieu,
se donne la certitude, la jouissance, la joie d'avoir Dieu dans son cur,
d'tre uni Dieu, d'tre reu par Dieu en grce, comme on dit en langage
655 thologique. C'est l le culte. La forme simple du culte, le culte intrieur,
1 est le recueillement en gnral. Mais ce qui est le plus connu dans le [89}
recueillement en est l'aspect mystique, l'unio mystica.
l La re' . e' 'e.
nfaut passer du concept la dterminit. Le concept comme tel est le
660 concept encore envelopp, dans lequel les dterminations, les moments sont
contenus, mais non encore explicits. Dieu, le concept, juge, c'est--dire
655 le culte.] L: le culte. Il est non seulement rapport, savoir, mais aussi op
ration, action de se donner cette confirmation que l'homme est accueilli par Dieu,
reu en grce. simz/ W1 (1827?)
657 unio mystica. W1 ajoute, la suite d'un passage de 1824: Le concept
suprme est le savoir de l'esprit; l'esprit absolu se sait; ce savoir est distingu de
lui, et il est par l le savoir diffrent que l'esprit fini est. L'esprit absolu se sait dans
le savoir fini et, inversement, l'esprit fini sait son essence en tant qu'il est esprit
5' absolu: c'est l le concept universel de la religion en gnral. Nous avons alors
considrer les formes dans lesquelles la religion en gnral existe; sentiment, repr
sentation, et en particulier foi, laquelle est la forme dans laquelle existe ce savoir
que l'esprit a de soi. Enfin, il yale culte ou la communaut; c'est dans le culte
que la conscience formelle se libre de son autre conscience et devient conscience
10' de son essence; le culte consiste dans la conscience que Dieu se sait dans l'homme
et l'homme en Dieu. En tant que se sachant en Dieu, le sujet est dans ce qu'il a
de plus intrieur le sujet dans son authentique vrit; c'est l le fondement de sa
vie en gnral; or sa vie s'applique aussi l'extrieur; le sujet a une vie dans le
monde; celle-ci a pour fondement substantiel cette conscience authentiquement
15' vraie: la manire dont le sujet dtermine ses fins dans la vie mondaine dpend de
la conscience substantielle de sa vrit. C'est l le ct selon lequel la religion se
rflchit sur la mondanit; c'est par consquent le savoir du monde; c'est dans cette
mesure que la philosophie a t appele sagesse du monde; mais elle est avant tout
le savoir de l'esprit absolu. Ainsi la religion elle aussi va au-dehors, dans le monde,
20' A la manire dont est constitue la religion des peuples correspond ncessairement
celle dont sont constitues leur moralit et leur constitution politique: moralit et
constitution politique prennent des orientations entirement diffrentes selon qu'un
peuple n'a form qu'une reprsentation limite de la libert de l'esprit ou qu'il a
atteint la conscience vritable de la libert. Sur cette connexion de la religion et de
* la constitution politique on dira encore quelque chose en annexe dans cette premire
partie. (1831)
661 explicits.] L: explicits, n'ont pas encore obtenu le droit de leur diffrence.
Cette diffrence est le jugement, la catgorie de la dterminit, la deuxime sphre
en gnral. Le concept, la subjectivit seulement intrieure se rsout l'tre-l objec
tif; car c'est seulement en tant rsultat de soi que le concept est soi-mme pour
84 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [89-90]
dtermine; c'est seulement l'intrieur de cette catgorie de la 1 dtermi- [90)
nation que nous avons une religion qui existe, et qui en mme temps existe
de faon dtermine.
66S Il a dj t observ prcdemment que l'esprit n'est pas du tout imm
diat, qu'il n'est pas dans le mode de l'immdiatet; il est vivant, actif, il
est ce qu'il fait de soi; le vivant est cette activit. La pierre et le mtal sont
immdiats, sont achevs; ils demeurent tels qu'ils sont. Mais le vivant est
dj cette activit de mdiation avec soi; la plante n'est pas encore ache
670 ve lorsque le germe est l: son existence abstraite, premire, est au contraire
cette existence faible du germe; la plante doit se dvelopper, elle doit com
mencer par se produire. Dans son dploiement, la plante se rsume fina
lement dans la semence; celle-ci, son commencement, est aussi son ultime
produit. Chez la plante, il y a deux sortes d'individus: ce grain de semence
67S qui commence est autre chose que celui qui est l'accomplissement de sa vie,
et dans lequel ce dploiement vient maturit. Il en va de mme chez le
vivant en gnral; le fruit est autre chose que la premire semence. Mais
l'esprit, parce qu'il est lui-mme vivant, consiste prcisment en ceci:
n'tre tout d'abord qu'en soi ou dans son concept, entrer ensuite dans
680 l'existence, se dployer, se produire, mrir, produire le concept de
lui-mme, de sorte que ce qu'il est en soi, son concept, soit maintenant
pour soi. L'enfant n'est pas encore un homme raisonnable, il n'a que des
dispositions, il n'est d'abord raison, esprit qu'en soi; il n'est esprit que grce
sa formation, son dveloppement. C'est que l'esprit n'est esprit vrita
68S ble que dans la mesure o il est ce qui est dernier.
Le concept en gnral n'est donc que le premier terme; le second est
son activit de se dterminer, d'entrer dans l'existence, d'tre pour autre
chose, de diffrencier ses moments et de s'expliciter. Ces diffrences ne sont
autres que les dterminations que le concept lui-mme renferme. Eu gard
690 au concept de religion, l'activit de l'esprit religieux, cela donne comme
S' soi le concept. Par rappon l'esprit absolu, cela doit tre prsent comme suit: simil
W (I827?)
674 produit.] L: De mme l'animal parcourt son cycle pour engendrer un autre
animal, et l'homme galement est d'abord enfant, et en tant qu'tre naturel il par
court le mme cycle. simtl W(1827?)
685 dernier.] W ajoute: Cela signifie par consquent se dterminer, entrer dans
l'existence, tre pour autre chose, diffrencier ss moments t s'expliciter. Ces dif
frences ne sont autres que les dterminations que le concept lui-mme renferme.
(1831)
[90- 91] INTRODUCTION 85
rsultat les religions dtermines, 1 les religions ethniques. Les diffrentes 191]
formes ou dterminations de la religion sont d'une part, en tant que
moments du concept, des moments de la religion en gnral ou de la reli
gion acheve - des tats, des dterminations de contenu dans la sensation
695 et la conscience de celle-ci. Mais en second lieu elles ont pour figure de se
dvelopper pour leur compte dans le temps et historiquement. Dans la
mesure o la religion est religion dtermine et n'a pas encore parcouru le
cycle de ses dterminations, de sone qu'elle est religion finie, existe comme
finie, elle est religion historique et une figure particulire de la religion.
700 De cette suite de degrs, de ce dveloppement de la religion, je montrerai
les moments principaux, comment ces degrs existent aussi historiquement :
il en rsultera une srie de configurations, une histoire de la religion.
Ill Reli io absolue.
Ici, l'esprit qui est en soi et pour soi n'est plus, dans son dploiement,
705 en prsence de formes, de dterminations singulires de lui-mme, et n'a
plus un savoir de lui-mme en tant qu'esprit fini, en tant qu'esprit dans
une dterminit, un tat de limitation quelconque: il a surmont de tel
les limitations et est pour soi ce qu'il est en soi. Ce savoir que l'esprit a de
soi tel qu'il est en soi est l'tre-en-et-pour soi de l'esprit, la religion ache
710 ve, absolue, en laquelle est manifeste ce qu'est l'esprit, Dieu, et cette reli
gion est la religion chrtienne. Dans la religion comme en tout, l'esprit doit
parcourir son chemin: cette ncessit est inscrite dans le concept de l'esprit;
il n'est esprit qu'en tant pour soi en tant que ngation de toutes les for
mes finies, en tant que cette absolue idalit.
715 J'ai des reprsentations, des intuitions; c'est l un cenain contenu: cette
maison, etc. Elles sont mes intuitions, elles se prsentent moi. Je ,1 ne [92]
691 religions ethniques.] L: religions ethniques. L'esprit religieux comporte des
degrs de formation de la conscience de son essence absolue, chaque stade sa
conscience est conscience dtermine de lui-mme, chemin de l'ducation de l'esprit,
conscience d'aspects dtermins de son concept, mais non pas conscience absolue
5' du concept dans la totalit de ses dterminations. (1827?)
704 Ici, l'esprit ... n'est plus] simil Wl .. W2: la manifestation, le dveloppe
ment et le dterminer ne procdent pas t'infini et ne cessent pas de faon con
tingente ; la vritable progression consiste bien plutt dans le fait que cette rflexion
du concept en lui-mme s'interrompt en retournant effectivement en elle-mme.
5' Ainsi l'apparition elle-mme est-elle l'apparition infinie, le contenu est conforme
au concept de l'esprit et l'apparition est telle que l'esprit est en et pour soi-mme.
Le concept de la religion est devenu dans la religion soi-mme objectif. L'esprit
(Co)
86 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [9 1 - 92]
pourrais pas me les (re)prsenter si je n'accueillais pas ce contenu en moi;
ce contenu entier doit tre pos en moi de manire simple, idelle. Ida
lit signifie que cet tre extrieur - spatialit, temporalit, matrialit, ext
720 riorit mutuelle - a t supprim; du fait que je sais cela, ce ne sont pas
des ralits reprsentes existant extrieurement les unes aux autres, elles
sont en moi de manire simple. Si nombreuses que soient les parties d'un
arbre, il n'en est pas moins, dans la reprsentation que j'ai de lui, seule
ment simple. L'esprit est savoir; pour qu'il soit le savoir, le contenu de ce
725 qu'il sait doit avoir atteint cette forme idelle, avoir t ni de cette manire.
Ce que l'esprit est doit tre de la sorte devenu sien, il doit avoir t du
qu, tre pass par ce cycle. Ces formes, ces diffrences, ces dterminations,
ces fini ts doivent avoir t, afin qu'il les fasse siennes, afin qu'il les nie,
afin que ce qu'il est en soi soit sorti hors de lui de faon objective, tout en
730 tant en mme temps sien.
C'est l la voie et le but requis pour que l'esprit ait atteint son propre
concept, le concept de lui-mme, ce qu'il est en soi, et il ne l'atteint que
de cette manire, qui a t indique dans ses moments abstraits. La reli
* gion chrtienne apparut quand le temps fut venu. Ce n'est pas un temps
735 contingent, une volont arbitraire, un caprice, c'est au contraire un temps
fond dans un dcret essentiel, ternel de Dieu, c'est--dire que c'est un
temps dtermin dans la raison ternelle, dans la sagesse ternelle de Dieu,
et non de manire contingente: il s'agit au contraire du concept de la chose,
du concept divin, du concept de Dieu lui-mme.
740 Telle est l'indication prliminaire du plan du contenu que nous allons
considrer.
733 moments abstraits.) W: La religion rvle est la religion manifeste, parce
qu'en elle Dieu est devenu entirement manifeste. Ici tout est adquat au concept;
il n'y a plus rien de secret en Dieu. C'est ici la conscience du concept dvelopp
de l'esprit, de l'tre-rconcili, non dans la beaut, dans la srnit, mais dans
5' l'esprit. (1831)
8;;.
[93]
LE CONCEPT
DE LA RELIGION
88
1.0 '1 tL.-.... .t-..
u..- ' ~ " ' . / . . # - - J, 1
LE CONCEPT DE LA RELIGION (95)
d'aprs le Manuscrit
Ce concept a) est tout d'abord tir de la reprsentation, pour nous fami-
liariser avec lui, et plus prcisment avec la manire dont sera organise notre
5 tude. Mais 13) la ncessit de ce concept, c'est--dire du point de vue reli-
* gieux en gnral, sera dveloppe ensuite.
a) Concept de la religion en gnral
a) Ce concept est tir de la reprsentation - nous savons immdiate-
ment que lucligion est conscience de ; que cette
10 conscience ait la forme de sentiment, de reprsentation, de connaissance,
de concept, de savoir, ou quelqu'autre que cela puisse tre.
Mais l'objet que nous considrons est la RELIGION elle-mme; mais en
elle nous rencontrons aussitt les deux moments: DANS la reli-
9..- gion et 13) la conscience, e su j et, l'homme qui est enrapport avec lui -
15 la sensation religieuse, l'intUItion, etc.
Si nous voulions traiter simplement de l'objet en tant que tel,

leu,- A
cette philosophie de la religion serait ce que l'on a expos autrefois dans)
* la theologia naturalis, ainsi qu'on appelle une partie de l'ancienne mta hy-
---'" slle - la doctrine de Dieu, de ses attributs, etc. ; et isite'!a morale, - t
20 c'est--dire la morale religieuse, serait son tour une science parucullre !
et une part immdiatement des devoirs Dieu, et
ensuite des devoirs envers les hommes, dans la mesure o ils sont eux aussi
sanctifis par la relation Dieu.
l
i Les et ainsi. A premire vue, nous
25 donnons Ilmpresslon d'aVOir assigne arbitrairement une plus grande
ampleur notre objet, d'avoir fait entrer aussi dans notre tude l'autre ct,
1-2 Le concept ... manuscrit) Premire partt"e. Concept de la religion -
7 a) o.)
26 notre joint en marge
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [95 - 96] 90
celui de la relation de l'homme Dieu. Mais j il n'y a l aucun arbitraire. [96]
Si nous nous proposions de ne trairer que de la theol gia naturalis, c'est
-dire de de Dieu en tant u'ob'et, l'objet -e fa religion, le
30 Dieti lui-mim;: nous conduirait la religion en tant que telle,
si en effe ce concept(tait pris dans le sens de la vritable spculation, et
non, 1 marure la vieille seulement dans celui de dter
minations de l'entendement. Le concept de Dieu est son ide, qui oosiste
devenir et se faire soi-mme est contenu en
35 tiOtu'esJ>rit. Dieu est essentiellem"nt dans sa communaut, 1 a une
communaut, il est1.1ui-mme objectif et il l'est vritablem;nt
dan la conscience de SOI' sa plus haute dtermination est eUe-mme
Conscience pourquoi le concept de Dieu conduit ncessaire
ment pour lui-mme la religion
R
; il est incomplet, il s'intgre, il n'a pre
40 mirement vrit, et ainsi n'est u'en tant u'i /e abs ue, savoir que
le ct..4e sa ralit est pos pour soi et en identit avec le concept.
- Or, quan biimme cette de Dieu n -existerait
pas dans la conscience de la corn u aut, elle est prsente en et pour
soi, elle est prsente en toute religion; le dieu est essentiellement uel
45 ue chose de re rsent, de su, d'intuitionn, etc., il est dans le sentiment
* de vnration, de gratitude, etc. Comme on 'a dit tout l'heure, le but,
33-41 Le concept ... avec le concept.] W2: Le mouvement dans la sphre pr
cdente est d'une faon gnrale le mouvement du concept de Dieu, de l'ide,
consistant devenir soi-mme objectif. C'est ce mouvement que nous avons tout
de suite dans l'expression de la reprsentation: Dieu est un esprit. Celui-ci niest
5' pas un singulier, il n'est esprit que dans la mesure o il est soi-mme objectif et
o il s'intuitionne dans l'autre comme soi-mme. La plus haute dtermination de
l'esprit est la conscience de soi, qui inclut en elle-mme cette objectivit. Dieu est
en tant qu'ide un tre subjectif pour un tre objectif et un tre objectif pour un
tre subjectif.
39 religion) en marge: dterminit savoir culte
42-48 Or, quand bien mme... pas moins esprit pour cela.) W2: Mais ce
qui importe particulirement ici est que le concept dans sa totalit soit aussi su
effectivement, et chaque niveau atteint par ce savoir correspond un degr de
l'esprit religieux - un degr plus lev ou plus bas, plus riche ou plus pau
5' vre. L'esprit peut avoir un bien en sa possession sans en avoir une conscience dve
loppe.
42 Or, quand) en marge: savoir, su, soi-mme en tant qu'objet - non un
autre; conscience divine - esprit de Dieu dans l'homme; grce de Dieu - comme
si l'homme tait alors spectateur - comme s'il y avait quelque chose d'tranger
comme s'il se passait en lui quelque chose d'tranger
44 est prsente en toute religion en marge
[96 - 97] LE CONCEPT DE RELIG.!0J" _ 91
. i n ai : soit su comme cette
totalit ui est (es ritll est pas yins esprit pour cela. - La [97J
nature ,propre immlaTate nature
50 --([ 'a, mais ne la sait pas dans sa dterminit et sa vrit@en a une
reprsentation gnrale approximative. Les dans ils) /f
sont la tactivit, l'effectivit de l'Etat, mais la posi
tion, la..Rrise de ce u'est .r.) 'l..
sente, et tel est prcisment l'Etat accompli, que tout ce qui est en soi en
55 lui, c'est--dire dans son concept - mme s'il n'est tout d'abord qu'un
- - -
*rEtat comme celui de Nemrod - soit dvelopp, pos, soit f:j.it droit
et devoir, loi; il en rsulte pour...!es cit?Xens des droits et des devoirs enti
rement diffrents. Mais le substantiel de ces rapports et donc de l'Etat
( par exemple la_ rOf>rit, l?-_dfense du rince, etc. - est pareil.
60 lement prsent dans une socit non dveloppe.
13) Mais avec cette dtermination, savoir que l'aspect subjectif est
moment essentiel, un nouvel aspect entre en jeu: tout d'abord, 1
59-60 est ... non dveloppe.] W2: et la dcision ulme qui rside dans la sub
jectivit, au sujet de ce qu'il faut faire pour l'ensemble, cela est prsent aussi dans
une socit non-dveloppe tout comme dans l'Etat accompli; seule la forme dter
mine de ce substantiel est diffrente aux divers degrs de sa formation,
61-84 Mais ... en relief.] W2: Quand le moment de la subjectivit se dter
mine davantage, de sorte que la diffrence est faite entre Dieu en tant qu'objet et
l'esprit qui sait, le ct subjectif se dtermine dans cette diffrence comme celui qui
appartient au ct de la finitude, et les deux termes se trouvent tout d'abord vis
5' vis l'un de l'autre dans une modalit telle que la sparation constitue l'opposition
de la finitude et de l'infinit. Mais tant encore affecte par l'opposition, cette infi
nit n'est pas l'infinit vritable; pour le ct subjectif, qui est pour soi, l'objet
absolu est encore quelque chose d'autre, et la relation cet objet n'est pas conscience
de soi. Mais dans ce rapport se trouve aussi prsente la relation selon laquelle le fini
10' dans sa sparation se sait comme ce qui est nul et sait son objet comme l'absolu,
comme sa substance. Ici trouve place tout d'abord le rapport de'crainte envers l'objet
absolu, puisque par rapport celui-ci, la singularit ne se sait que comme accident
ou comme quelque chose de passager, de disparaissant. Mais ce point de vue de la
sparation n'est pas ce qui est vritable, il est ce qui se sait soi-mme comme nul
15' et donc supprimer, et son rapport n'est pas seulement un rapport ngatif, il est
en soi-mme positif. Le sujet sait la substance absolue, dans laquelle il a se sup
primer, en mme temps comme son essence, comme sa substance, en laquelle la
conscience de soi est donc en soi conserve. Cette unit, cette rconciliation, cette
restauration 1du sujet et de sa conscience de soi, le sentiment positif de participer, (98)
20' de participation cet absolu, et de se donner aussi effectivement l'unit avec lui,
cette suppression de la scission constitue la sphre du culte. Le culte comprend
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [98] 92
l'aspect objectif et l'aspect su bj ec tif sont aussi diffre n ts, celui-l [98]
tant objet pour celui-ci; il a tout d'abord entre eux seulement une
65 relation en gnral, un ra ort !10n spirituel, quelque chose d'trangg,
d'extrieur; et ainsi une uissance, infinje l'ar rap ort au sujet; pour
son savoir, cet objet peut apparatre comme quelque chose de complte
ment auue, d'inconnu en de, ou quel que soit le rapport du savoir. Mais
R
il Ya en outre le rapport de la volont, de l'effectiv' '- le sujet en tant
70 ue spar pour soi, singulier -, mais_duIit que' ieu est
'essence absolu la substance o.ld sujet absolu, cette singulrit se sait
- - /
seulement comme acident ou pfdicat, comme de disparais
(1 sant, de passager par rapPol/ ette essenc - ra it de uissance, sT
sation de crainte, etc. Mai , de mme, le rappo n'est pas u port
7( ngatif, il est aussi positi" amour; sujet/en soi demi ue - cette essenc
'l. est@substance, son en lu' ES ,50_ iessence, non pas l'essence
, d'autre chose. Cette unit, cette rconciliation, restauration de soi:
se donner le sentiment ositif de artici er, de partici ation cette unit
d'tre partir de la scission qu'on a dite, et j 0 u i r de sa positivit,
80 s'accomplir, savoir divin - c'est l une manire de faire, d'agir qui est
en mme temps davantage extrieure ou intrieure, c'est d'une faon gn
rai culte a tout d'abord une signification plus restreinte - c'est
/! seulement une action proprement dite, en mme temps
2. e'Strieurf,"'publi<1ue;/J'action intrieure de l'me est moins mise en relief.
85 essentie ement au concept de la religion, et le
l'ensemble de cette action intrieure et extrieure qui a pour fin cette restauration
de l'unit. On prend d'ordinaire le terme de culte dans une signification plus res
treinte: on entend par l seulement l'action extrieure, publique, et on met moins
25' en relief l'action intrieure de l'me.
64-65 tout d'abord ... en gnral en marge avec signe de renvoi
68 Mais] en marge: amour
75 amour avec signe de renvoi la marge infneure. en soi joint en marge
80 s'accomplir ... divin joint en marge
82-84 culte ... en relief joint la fin originelle du paragraphe et en marge
85-91 Le culte ... devoirs, etc.] W2: Mais nous comprendrons le culte comme
cette 1action qui embrasse tant l'intriorit que le phnomne extrieur, qui d'une
[99]
faon gnrale produit la restauration de l'unit avec l'absolu, et qui est aussi, ce
faisant, essentiellement une conversion de l'esprit et du cur. C'est ainsi que le culte
5' chrtien ne contient pas seulement les sacrements, les actions et les devoirs d'ordre
ecclsial, mais aussi ce qu'on appelle l'ordre du salut en tant qu'histoire absolument
intrieure et srie graduelle des actions de l'me - d'une faon gnrale un mou
vement qui se passe et doit se passer dans l'me.
[98 - 100] LE CONCEPT DE RELIGION
93
concept de Dieu chaque stade, la dterminit qu'il a chacun d'eux,
1 est ncessairement aussi une dterminit de ce componement envers Dieu. [991
1 1C'est pourquoi an 0 .,re en thologie l' Q usa1u t - comme
\ l' isto' . " e, la srie raduelle des actions dei' es rit et de l'me,
ta(ce ui se asse et doit se asser ans l'me - .t ensui e les sacrements, les
actions d'ordre ecclsial, les devoirs,_etc._ f' "I.{
La religion en tant ue sub' ectiv.c et u par consquent
l'au tr e m 0 mentessent i el e la considration de la religion en gn
raI, 1a bas e sur laquelle les dterminations des deux choses se correspon
95 dent: la forme et le contenu du concept de Dieu, et le rapport lui; l'un
est une copie de l'autre. A partir de l'un, apprendre comprendre l'autre.
*( On a observ tout l'heure que la theologia naturalis, en tant que
1 gnsidration de la simQle ide de ie a t i consquente, et propre
ment non -spiri tuelle, c:es --dire n'a pas recpnnu.Plus haute dte r
100 de_ etUi=i;hre es 't'el; lie/a bien dit qu'il est es rit,
personnel- et encore 1 a-t-elle peine dit cela, mais au c,?ntraire qu'il est (100]
--.!"j] est tout aussi unilatral .-
rel1glOn SEULEMENT comme que que chose (l SUBJECTI 'c
de aire e n as ect su ject! proprement son unI que aspect, (L' homme
105 a une reprsentation de objectivit parce qu'il est conscience - nudit,
91 d'ordre ecclsial joint en marge
92-96 La religion ... comprendre l'autre] W2: Mais ce ct de la conscience de
soi, donc du culte, et le ct de la conscience ou de la reprsentation, nous les trou
verons toujours en correspondance chaque stade de la religion. Comme le contenu
du concept de Dieu ou la conscience est dtermin, ainsi est dtermin aussi le rap
5' port du sujet lui ou encore la conscience de soi dans le culte; l'un des moments
est toujours la copie de l'autre, l'un renvoie l'autre. Les deux modalits, dont l'une
retient seulement la conscience objective et l'autre la conscience de soi pure, sont
unilatrales, et chacune se supprime en soi-mme.
96 comprendre l'autre] en marge: histoire des religions 1 Difficile
97-102 On a observ tout l'heure ... essence;] W2: Aussi tait-il unilatral,
de la part de l'ancienne thologie naturelle, de prendre Dieu seulement comme objet
de la conscience. Cette considration de l'ide de Dieu pour laquelle Dieu ne pouvait
proprement parler tre que l'essence, bien qu'elle fit usage des termes d'esprit
5' et de personne, tait inconsquente, car mene effectivement son terme, elle aurait
d conduire l'autre ct, au ct subjectif, celui de la conscience de soi.
105-129 nudit... ne parviennent pas.] W2: Le culte est alors entirement nu,
vide, son opration est un mouvement qui ne bouge pas de place, son orientation
vers Dieu est une relation un zro et un tir dans le vide. Mais mme cette opra
tion seulement subjective est inconsquente et doit se dissoudre. Car quelle que soit
5' la manire dont le ct subjectif doit tre dtermin, il est impliqu dans le concept
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [100 - 101) 94
C01
110
0)(
115
120
125
ft
fIL, 51
10'
15'
dgradation du culte; partir quelque part en voyage, mais ne pas arriver
destination.) Telle est, principalement, l'attitude de Ee lj1
sa manire de considrer les choses; la religionest une orIentation
ve rs Dieu, une manire de sen tir, de parler, de prier dirige ve rs 1u i,
mais DIRIGE VJiRS LUI qui - un zro pour lui, tirer dans le vide -
mme temps signification que nous ne savons rien de lui, ne
connaissons auc r contenu de lui, c'est--dire son essence et sa nature
que nous nous di'ri eons vers u.n lie1!"yide l'Es rit es(Q:)
essentiellement conscience; ce qui en lui est en tant que sensation, la
manire dont il est lui-mme dtermin subjectivement, doit tre pour
lui en tant qu' 0 bjet, c'est--dire qu'il doit en avoir conscience, le savoir;
13 prcisment, Dieu doit tre pour lUI, tre quelque chose de diff
rent de sa subjecuvlt, de sa finitude; do..!?-c il s'agit de le savoir, de le con
natre en tant gu'ob' et - intuitionner non f>as extneurement, mats ans
l'es rit; dans la reli ion l'essence divine, auparavant
cache, close, est devenue manifeste, ainsi que son contenu, s'!- dfur
-la sensation religieuse doit prcisment comporter-ce
se dfaire de sa subjectivit - avoir en elle-mme le substan- (lOI)
tiel l'encontre de l'accidentalit de nos opinions, de nos gotS, de nos
inclinations, etc. ; ce substantiel est me<:] et .
ou soi: indpendant de notre sensation, et loit tre re n u]
comme uel ue chose 'ob' eeti--;::") ui subsiste e et ou soi. C'est ce c:
princi e olide, con'oncttf, subsistant our soi, que cette activit de tirer
des ignes et cette stm le orient ion oe parviennent pas. Elles
R
ne
' Nf] tln -
de l'esprit qu'il est conscience et que sa dterminit devient pour lui objer. Plus
le naturel serait riche, plus elle serait dtermine, et d'autant plus riche devrait alors
tre aussi )'objet pour elle. L'absoluit de ce sentiment-l, qui doit tre substan
tiel, devrait en outre impliquer prcisment qu'il se dlivrt de sa subjectivit, car
le substantiel qui doit lui tre propre est prcisment dirig contre l'accidentel des
opinions et des inclinations, et est bien plutt ce qui est ferme en et pour soi, ind
pendant de notre sentiment, de notre sensation, c'est l'lment objectif qui subsiste
en et pour soi. Si le substantiel demeute renferm dans le cur, il n'est pas reconnu
comme ce qui est suprieur, et Dieu n'est lui-mme que quelque chose de subjec
tif, et la direction prise par la subjectivit demeure tout au plus un traage de lignes
dans le vide.
110 ... dans le vide) joint en marge
113 a) en marge
123 se) devant en marge: objectivement avr, confirm
129 Elles) en marge: quelque chose de pos subjectivement
11
..
[101 - 102] LE CONCEPT DE RELIGION 95
- tt-!fj
/1
130 parviennent as la vritable riation effective e soi, car cette
reconnaIssance e quelque chose de suprieur, d'entirement ind
_____ - ces lignes qui sont tires darlS sa direction n'ont aucun sou
t i en, aucune dtermination ni liaison qu'elles tiendraient de ce 'Iment
lui-mme; elles sont et demeurent NOTRE opration, NOS \ .--"'" rwJ<r
135 notre but - quelque chose de subjectif, La consquence qui s'ensuit J d
est prcisment [que] t 0 ut cul te, en tant que l'tre qui subsiste pour soi
et est source d'obligation dans sa relation nous n'est pas prsent, se rtrcit
pour n'tre plus que ce simple sentir; le culte contient des actions, des
jouissances, des assurances, des confirmations, la vrification de quelque
140 chose de suprieur, mais aucune foi, aucune conviction ne peut pren
dre racine dans de telles actions dtermines - dans cette faon qu'a
l'assurance de se donner - parce qu'il leur manque le moment qui
lie objectivement; c'est seulement la sensation.Jub'ective qui demeure!,:JJ
la base.
Mais il est d'une imponance infinie d'avoir plac si Il
* jectif que Luther a a l foi i mais ce n'est pas le seul rirest vain, en 1-,'
lui-mme nul et incomplet, et la vrit est qu'il contient de mme le cF
moment objectif - de mme qu'il a obi il '}W-il e ' sa. "r:l1t-fr; 0,",
Situer la religion dans la direction purement subjective - mon)
150 cceur est tout - a rduit le culte nant, et il en va cet gard de la ....... r
sonie de la conscience vers un savoir objectif comme de la sonie du cceur /1.</',;{,[
subjectif vers des actions; l'un de ces as " , l'aut e_de a fa on)
la 1 in ime. Ce que l'homme croit avoir faire dans sa relation -
Dieu dpend de 1 sa reprserLtatLon de Dieu, et il ne peut, inverse- (102]
155 ment,':troire avoir faire guel ue chose de dtermin en ard lu{ s'il) __
"" n'a ou s'il ne croi POQVDir avo.iLaucune connaissance aucune notion, c'est- 'J
-dire d'une faon gnrale aucune reprsentation dtermine de lui en tant
':::\qu'objet [qui] vaut comme objectif, comme taQt ,.!!.
130 de soi,) W2 de soi-mme, tandis que dans le culte l'esprit doit au contraire
se dfaire de sa finitude et se sentir et se savoir en Dieu
148 de mme ... vice versa deux lignes plus haut en marge, ctde en lui
mme nul (18)
156 dpend .. , de Dieu,) W2: est en connexion avec sa reprsentation de
Die u, sa conscience correspond sa conscience de soi
158 vaut comme ... pour soi en morge
158 pour soi.) W2: pour soi. C'est seulement quand la religion est effective
ment rapport, quand elle contient la diffrence de la conscience, que le culte a pris
effectivement figure en tant que suppression du scind et est processus vivant. Mais
96
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [102-103]
'1"3
1 a Tel est le caractre gnraJdu c u 1 t ~ ; c'est le ra on ternel, le ra
160 cessus ternel du savoir du su' et se posant identi ue son essence;
mais ce qui n'est pas en soi, originairement 1 un ne peut tre pos [1031
comme un, ou bien ce dont la diffrence n' [est) pas une diffrence
en soi [supprime) ne peut jamais tre supprim. Cet tre-un relve
de l'en-soi, c'est--dire du contenu absolu sub fi id; en lui, en son
165 objet absolu a conscienc ,doit donc se reprsenter aussi cette unit tant
en soi ~ t a sienne comme sO;-essence. Il faut que la forme
humaine, que l'incarnation de Dieu se prsente comme un ilO""nt
- \ -- -
, c. C;I ,...... ............
ce mouvement du culte ne se limite pas seulement l'intriorit dans laquelle la
5' conscience se libre de sa finitude, est conscience de son essence, et dans laquelle
le sujet, en tant que se sachant en Dieu, a pntr dans ]e fondement de sa vie:
cette vie infinie qui est la sienne se dveloppe maintenant aussi vers l'extrieur, car
la vie que le sujet mne dans le monde a elle aussi POUt base cette conscience
substantielle, et la manire dont le sujet dtermine ses fins dans la vie mondaine
10' dpend de la conscience de sa vrit essentielle. C'est l le ct par lequel la reli
gion se rflchit dans la mondanit et par lequel le savoir du monde fait son appa
rition. Ce passage dans l'extriorit du monde effectif est essentiel la religion, et
la religion apparat dans ce passage comme la moralit relativement l'Etat et
l'ensemble de la vie de celui-ci. Telle que la religion des peuples est constitue, telle
15' est aussi constitue leur moralit et leur constitution politique; celles-ci ont une
orientation entirement diffrente selon qu'un peuple n'a form qu'une reprsen
tation limite de la libert de l'esprit ou qu'il a la vritable conscience de la libert.
Se prsenteront nous comme les dterminations plus prcises du culte: le
moment de l'unit prsuppose, la sphre de la sparation et la libert se restau
20' rant dans la sparation.
160 du savoir joint en marge
161-170 mais ce qui ... animaux] W2: Ce processus duuJression de la scis
sion semble appartenir seulement l'aspect subjectif, mais cette dtermination st
awsi pose dans l'objet de la conscience. Par le moyen du culte, on gagne l'union,
mais ce qui n'est pas originairement uni ne peut tre pos comme uni, Cette union,
5' qui apparat en tant qu'action, en tant que rsultat de celle-ci, doit aussi tre recoo
nue comme tant en et pour soi. Car ce qui est objet pour la conscience est l'absolu,
lequel a pour dtermination d'tre unit de son absoluit avec la particularit. Cette
unit est donc dans l'objet lui-mme, par exemple dans la reprsentation chrtienne
de l'incarnation de Dieu, 1
10' Gnralement parlant, cette unit qui est en soi - et qui est de faon plus dter- [103]
mine la forme humaine, l'incarnation de Dieu - est un moment essentiel de la
religion et doit se prsenter dans la dtermination de son objet. Dans la religion
chrtienne, cette dtermination a reu sa complte laboration, mais elle se prsence
aussi dans les religions infrieures, ne ft-ce qu'en ce sens que l'infini y apparat
15' en unit avec le fini dans la manire dont il apparat comme cet tre, comme cet
tre-l immdiat dans des astres ou des animaux,
[103 - 104} LE CONCEPT DE RELIGION 97
essentiel de la religion dans la dtermination de son objet; dans les reli
gions mfCletges, ct tre, cet tre-l immdiat, pourra tre unit
170 avec le fini en des formes infrieures, astres, animaux - ce qu'on
appelle l'anthropom.9Jp.hisme ; . ne renonc qu'au fantme
v de' . te ; on ajoutera aussi, dans cet ordre
d'ides, que ue our un] moment ue Dieu montre une forme
1 ou une autre forme, apparat - extrieurement ou en rve, voix
175
1
intrieure, se rvle intrieurement.
Telle est donc la dtermination de l'unit bs 1.11e; mais 1
n l'autre moment est celui de la sparation, de la diversit; [l04J
170 animaux joint en marge
176-184 Telle est donc... de la religion.] W2: C'est l le moment de l'unit
prsuppose qui doit se trouver dans le concept de Dieu, en sorte que l'objet de
la conscience (Dieu) montre en son contenu le concept entier de la religion et est
lui-mme la totalit. Les moments du concept de la religion se prsentent donc ici
5' dans la dtermination de l'unification. Chacun des aspects de l'ide vritable est
lui-mme la mme totalit qui est le tout. Les dterminations de contenu ne sont
par suite pas diffrentes en soi dans les deux cts, seule leur forme est diffrente.
L'objet absolu se dtermine donc pour la conscience en tant que totalit en accord
avec sol.
10' b. Or cette totalit se prsente aussi dans la forme de la sparation et de la fini
tude, laquelle se tient en face de cette totalit unie en elle-mme comme en tant
l'autre ct. Les moments du contenu du concept entier sont poss ici dans la moda
lit de la sparation mutuelle, de la diversit, et partant titre d'abstracta. Le
premier moment, de ce ct de la diversit, est celui de l'tre-en-soi, de l'tre
15' identique--soi, de l'informe, de l'objectif en gnral. C'est l la matire comme
l'in-diffrent, le subsister indiffrent. A celui-ci, la forme peut aussi 1 tre appor [104]
te, mais seulement encore dans l'tre-pour-soi abstrait. Nous appelons alors cela
mon de, lequel, relativement Dieu, apparat pour une part comme le vtement
dont il s'enveloppe, comme sa figure; ou bien lui fait face.
20' En face de ce moment de l'tre-en-soi in-diffrent se tient maintenant l'tre
pour-soi, d'une faon gnrale le ngatif, la forme. Or ce ngatif, dans sa forme
tout d'abord indtermine, apparat comme le ngatif dans le monde, tandis que
celui-ci est le positif, la subsistance. La ngativit l'encontre de cette subsistance,
l'encontre de ce fait-de-se-sentii-soi-mme, de cet tre-l, de cette conservation,
25' esr le mauvais. En face de Dieu, de cette unit rconcilie de l'tre-en-soi et de l'tre
pour-soi, la diffrence entre en scne, le monde comme la subsistance positive et,
en lui, la destruction et la contradiction; et c'est alors l'irruption des questions qui
appartiennent toutes les religions avec une conscience plus ou moins dveloppe:
comment le mauvais peut-il tre concili avec l'unit absolue de Dieu, et en quoi
30' rside l'origine du mal. Ce ngatif apparat tout d'abord comme le mauvais dans
le monde; mais il se reprend aussi en l'identit soi, dans laquelle il est l'tre-pour
soi de la conscience de soi, l'esprit fini.
98
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [104- 1051
ralit pour une part unie lui - le fini dans l'infmi son vtement, sa
figure, son tre-l; aa) monde EN GNRAL, ralit in-diffrente, en tant
180 que pose, cre, relation Dieu. Dieu absolument le positif, donc ce qui
est diffrent de lui [est] le nga tif. Ce ngatif apparat du ct de
l'essence mond aine, de l'homme. Ce ngatif de Dieu est le mauvais
(bel), le mal (Bose) en gnral. Cette dtermination est de mme un
moment absolu dans l'ensemble de la religion.
185 y) Le moment subjectif s'ajoutant l'objet - luimme moment de cet
objet, lui-mme positif lui aussi, en tant qu'en soi un avec lui - doit fina
lement 1 de mme se rencontrer et tre prsent dans la reprsentation de (105)
la religion. Cette absoluit, cette infinit de la conscience de soi est dans
la reprsentation et dans la doctrine de l'immortalit de l'me; c'est
178-179 ralit... tre-l en marge, cn"t au-dessus de la remarque marginale
suivante
179-180 au) mon de .. , Dieu en marge avec signe de renvoi
185-193 1) Le moment ... hors du temps.] W2: Or le ngatif se recueillant en
luimme est lui-mme son tour un positif, parce qu'il se rapporte soi de faon
simple. En tant que mauvais, il apparat enchevtr avec la substance positive. Mais
la ngativit qui existe pour soi, et non dans un autre qui aurait subsistance, la nga
5' tivit se rflchissant en elle-mme, intrieure, infinie, qui est soi-mme objet,
est le Moi en gnral. Dans cette conscience de soi et dans son mouvement int
rieur lui-mme, la finitude se met en relief, et la contradiction avec soi-mme sur
vient en elle. Ainsi, c'est en elle le trouble, le mal fait en elle son apparition, et
c'est l le mal de la volont.
10' c. Mais moi, l'lment libre, je peux faire abstraction de tout, c'est cette nga
tivit et ce retrait qui constituent mon essence. Le mal n'est pas le tout du sujet;
celui-ci comporte bien plutt aussi l'unit avec soi-mme, qui est le ct positif
(l'tre-bon) et constitue l'absoluit, l'infini de la conscience de soi. 1 Tel est le (105)
moment essentiel de l'tat-de-retrait de l'esprit: je peux faire abstraction de tout
15' ce qui est immdiat, de tout ce qui est extrieur. Cet tat-de-retrait est soustrait
la temporalit, au changement et aux vicissitudes des affaires du monde, au mal
et la scission, et en tant qu'absoluit de la conscience de soi, il est reprsent dans
la pense de l'immortalit de l'me. C'est tout d'abord la continuation de l'exis
tence dans le temps qui est ici la dtermination saillante, mais ce fait d'tre enlev
20' la puissance et la vicissitude du changement, d'tre lev audessus d'eux, est
reprsent comme appartenant dj en soi originairement l'esprit, non comme
mdiatis seulement par la rconciliation. Ainsi s'ajoute l'autre dtermination,
savoir que la conscience de soi de l'esprit est un moment ternel, absolu dans la
vie ternelle en laquelle elle est enleve au-del du temps, cet abstractum du chan
25' gement, et au-del du rel du changement, au-del de la scission, quand elle est
reue dans l'unit et la rconciliation qui sont prsupposes dans f'objet de la cons
cience comme originairement prsentes.
[105-106] LE CONCEPT DE RELIGION
99
190 tout d'abord la continuation de l'existence dans le temps qui est ici la dter-
mination saillante, et celle-l - que la conscience de soi du spirituel est
elle-mme moment ternel, absolu - est ainsi reprsente comme sa
prminence ou son lvation, son arrachement hors du temps.
Telle est la religion en gnral, et telles sont les dterminations plus
195 prcises de ce concept, qui constituent alors immdiatement le contenu
de la religion. Etant donn qu'elles rsident dans son concept, l'esprit
concret de la religion les fait apparatre partout o il existe; 1 c'est pour- [1061
* quoi elles apparaissent chaque stade. Mais il a dj t remarqu plus
haut, aussi bien en ce qui concerne la mthode de la science qu'en
200 ce qui concerne la dtermination progressive du concept, que
l'accomplissement mme de la religion en produit le concept, se
* le rend objectif; c'est seulement une fois ainsi rendu objectif qu'il est dve-
lopp, et qu'en lui sont poses les dterminations de sa totalit.
uu) Il est remarquer qu'elles mergent dans cette religion manifeste
205 titre de moments es sent i el s du con t enu, avec la science du contenu
et avec la dtermination d'tre la vrite - c'est--dire qu'elles appa-
raissent en tant qu'objectives et dans le systme de l'objet objec-
tif. Mais dans les religions dtermines, ces dterminations apparaissent
aussi, comme autant de fleurs et de formations naturelles ayant pouss
210 par hasard, sans savoir d'o dles viennent ni o eUes vont - comme des
194-216 Telle est ... communment effectif.] W2: Les moments essentiels du
concept de religion apparaissent et mergent chaque stade o il a pu exister; c'est
seulement du fait que ces moments ne sont pas encore poss dans la totalit du con
cept que s'introduit la diffrence par rapport la forme vritable de celuici. Les
5' religions dtermines ne sont certes pas notre religion, mais en tant que moments
essentiels, bien que subordonns, qui ne doivent pas faire dfaut la vrit abso-
lue, elles y sont contenues. Nous n'avons donc pas affaire en elles quelque chose
d'tranger, mais ce qui est ntre, et la reconnaissance qu'il en est ainsi est la rcon-
ciliation de la vritable religion avec la fausse. C'est ainsi qu'aux stades infrieurs
10' du dveloppement, les moments du concept de religion apparaissent encore comme
des pressentiments et comme autant de fleurs et de formations naturelles ayant
pouss par hasard. Mais la dterminit qui se retrouve dans tous ces stades est la
dterminit du concept lui-mme, qui ne peut faire dfaut aucun d'entre eux.
La pense de l'incarnation, par exemple, se retrouve dans toutes les religions. De
15' tels concepts universels se font valoir galement dans d'autres sphres de l'esprit.
205 avec la ... contenu en marge
206 vrit} en marge: la connaissance positive merge en tant que telle seu
lement dans la religion accomplie (c'est--dire non pas comme simple explication
des mythes)
100 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [106 - 107J
pressentiments, des images, des reprsentations. Il n'y a pas encore, quand
ces dterminations apparaissent de faon immdiate, la rflexion que c'est
l la vrit, qu'elles sont cette chose correcte - qu'il s'agisse d'une intui
tion - anthropomorphiquement, incarnation orientale -, qu'il s'agisse
215 d'une image - la manire grecque -, que ce soit pens, quelque chose
d'effectif - de chrtien - ici prsent, effectif au sens ordinaire.
~ ~ ) Mais dans la prsentation scientifique de la ncessit de ces
* dterminations de contenu, l'ide concrte, comme on l'a dj remarqu,
est ncessairement ce qui vient en dernier, car l'ide initiale est simple, abs
* traite, et ce qui a t dsign plus haut comme la totalit de l'ide contient
prcisment le dveloppement, c'est--dire la dtermination objective,
dcompose du concept, et cette position est la prsentation de la
ncessi t, sa dmonstration. C'est donc par anticipation, en ce qui
concerne la dduction scientifique, Il que l'on parle des moments indiqus [107]
225 dans le cas d'une religion o ils ne se sont pas encore fait jour dans la
conscience qu'elle a de ses objets, bien qu'ils soient dj prsents dans son
in cui tion et son sen timen t, dans sa configuration; mais, en tant que
non encore issus du concept, ils [ne] constituent [pas] en elle [un] moment
essentiel de la dtermination de l'objet absolu - c'est--dire, en d'autres
230 termes, que Dieu n'est pas encore reprsent sous ces dterminations de
la totalit de la religion. Mais la dterminit mme dans laquelle
ces dterminations sont poses un point de vue religieux est 1e p ri nci p e
de cette religion mme, et c'est dtermines dans cet lment qu'elles
doivent apparatre en elle.
235 cr) Dans la considration, la connaissance de ces dterminations rsident
les principes partir desquels les religions des peuples peuvent et doi
vent tre comprises; c'est l une des tches les plus difficiles pour la
conception. Un coup d'il sur ces religions montre les lucubrations les
211-216 Il n'y a pas encore... effectif n marge fi ct de la fin du paragraphe;
(anthropomorphiquement, incarnation orientale sous intuition; grecque sous image;
de chrtien - ici prsent, communment effectif sous pense, quelque chose
d'effectif)
223-231 C'est donc ... dei a rel i gion. W2: C'est ainsi que dans les religions
dtermines les moments du concept sont l, ils SOnt prsents dans des intuitions,
des sentiments, des figures immdiates, mais la conscience de ces moments n'est
pas encore dveloppe, en d'autres termes ils ne sont pas encore levs la dter
5' mination de l'objet absolu, et Dieu n'est pas encore reprsent sous ces dtermi
nations de fa totalit du concept de religion.
235 ex) joint en marge
238 les joint en marge
[107.108) LE CONCEPT DE REliGION 101
plus curieuses et les plus bizarres qui sont venues l'esprit des
240 nations dans leurs reprsentations de r essence divine ainsi que dans leurs
devoirs et leurs modes de comportement. C'est en avoir pris son aise avec
cette question, que de rejeter ces reprsentations et ces usages religieux en
les taxant de superstition, d'erreur et de tromperie, ou de n'y voir
que le fait qu'ils proviennent de la pit, et de les admettre ainsi comme
245 quelque chose de pieux, quelle que soit par ailleurs leur constitution.
13) L' histoire des religions est en connexion avec le processus plus
prcis de formation des reprsentations de Dieu; cette histoire, autant
qu'elle a t recueillie et labore, laisse surtout voir ainsi seulement l' ex t
rieur, le phnomnal; le besoin suprieur est de reconnatre en cela le sens,
250 le POSITIF, le vrai et la connexion avec le vrai - bref, le rationnel; ce
sont des hommes qui ont eu l'ide de telles religions; il faut donc qu'il
y ait de la raison en elles, qu'il y ait en toute contingence une
ncessit suprieure; 1 tudier l'histoire des religions en ce sens, se [108J
rconcilier en mme temps avec ce qui s'y prsente d'horrible,
255 d'absurde, le justifier, ie trouver bien, vrai tel qu'il est dans tous ses traits
(sacrifier des hommes, des enfants), il n'en est pas question; mais
en (re)connatre au moins le principe, la source comme quelque chose
d'humain d'o cela est issu - c'est l la rconciliation suprieure. L'his
toire des religions n'est pas notre but - ne pas s'y engager ici. La contin
260 gence, les caractres locaux s'introduisent dans toutes ces configurations.
b) Concept scientifique du point de vue religieux
Ce concept scientifique ne signifie pas autre chose que la prsentation
de la ncessit du point de vue religieux, non d'une ncessit condi
tionne, extrieure, mais de la ncessit absolue de ce point de vue;_
265 il s'agit pour nous de devenir conscients de la dmarche, du mouve
ment spirituel qui se passe dans l'intriorit, tandis qu'elle s'lve la
religion.
246 Il) en marge
253 ncessit suprieure;] W2: qu'il y ait une ncessit suprieure. Il nous faut
leur rendre cette justice, car l'humain, le rationnel qui est en elles est aussi le ntre,
bien qu'il soit seulement en tant que moment dans notre conscience suprieure.
258 rconciliation suprieure.] W2: rconciliation avec tout ce domaine, )a
rconciliation qui s'accomplit dans le concept.
262 prsentation joint en marge
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [108 - 1091 102
Il Ya une considration de ncessit extrieure qui fait de la reli
gion un moyen, quelque chose d'intentionnel, qui par l mme est en
mme temps rabaiss au niveau de la contingence, qui n'est pas en soi et
270 pour soi, mais est une pense arbitraire qui m'appartient, que je peux aussi
carter, qui n'a rien d'objectif en et pour soi, mais que je produis au
contraire dessein. La vritable manire de voir, le rapport substantiel et
le rapport erron, faux, sont trs voisins l'un de l'autre. Par exemple, si on
a dit chez les Anciens: Cette ville, cet Etat ou ces familles, ces
275 individus sont aIls la ruine par leur mpris des dieux; le res
pect, la vnration, le culte qu'on leur voue conserve Etats et indivi
dus, et fait leur bonheur - on a dit de mme dans la religion
chrtienne: 1 Le bonheur, la prosprit des individus reposent sur leur [1091
sentiment religieux ou sont favoriss par lui; la droiture ne devient
280 q uelq ue chose de ferme qu'en ayan t pour fondemen t la religion,
que du fait que ce qu'elle a de plus intrieur, la conscience
morale, trouve seulement dans la religion l'obligation absolue, vri
table, la garantie absolue de son obligation; en outre, la religion console
l'individu dans la souffrance, dans les malheurs et dans la mort. L'Etat doit
285 reposer essentiellement sur la religion, c'est alors seulement que 1a sret
de la disposition d'esprit, des devoirs envers lui devient absolue; tout autre
mode d'obligation sait se trouver des chappatoires, des exceptions, des rai
sons contraires, sait dnigrer les lois, les institutions, les individus qui
gouvernent et l'autorit, sait les soumettre des points de vue qui lui
290 permettent de s'affranchir du respect envers eux, parce que juste
men t tous ces 0 bj ets ont en mme temps une existence prsente, finie;
ils sont d'une consti tu tion te Il e qu'ils invi ten t 1a rf! exion les
examiner, les justifier en soi-mme, les accuser, etc. ; ils appel
lent l'examen subjectif; c'est seulement la religion qui met un terme tou
295 tes les considrations de ce genre et les rduit nant, et fait donc natre
une obligation infinie, absolue.
272-273 La vritable manire voisins l'un de l'autre. en marge avec signe
de renvoi
273 voisins l'un de l'autre.) W2: voisins l'un de l'autre, et ce qu'il y a d'erron
dans la seconde semble seulement un lger dplacement de la premire.
280 quelque chose de ferme] W2: quelque chose de ferme et l'accomplis
sement des devoirs reoit sa confirmation,
291 t 0 u S ces 0 bjet s1W2: toutes ces dterminations ne sont pas seulement
ce qu'elles sont en soi et ce qu'elles sont en elles-mmes, mais au contraire elles
[109 - 110) LE CONCEPT DE RELIGION 103
.
III En rsum:!.a nration de D'e . ou des Dieux affermit et conserve
2 les individus, le fami es les Etats'; fe_mpris ')ou des dieux r2e... fr-
dissout les droits et les devoirs, les liens des famiIIes et des Etats et les mne
30 leur ene. C'est l une considration minemment vraie ' i
n em men t i mota n te; si l'on infre de l, de cette proposition prise
comme une exp rie n ce, ou d'une faon gnrale prise pour fondement
comme une vrit immdiate - ou comme on voudra -: Donc la reli
gion est ncessaire, elle est une connexion essentielle, substantielle, c'est
30 l une manire extrieure de conclure, mais qui peut aussi tout d'abord ne
[paratre) dfectueuse qu'en gard un 1 connatre subjectif, une tour- [1101
nure ou une position errone n'est pas encore donne par l au contenu lui
mme, Mai - si la est maintenant nonce comme suit: Don c
la religion est utile pour les fins des desgouverne
310 ments, des Etats, etc., il Ya l introduction d'un rapport par lequel
la religion est pose comm mo el!..; la fin, ce qui est premier, est autre
chose. Il est aussi d'une faon gnrale tout fait juste de dire quejg
fins, les manires de voir des individus, des gouvernements, des Etats n'ont
elles-memes e consIstance, e soliit ue ondes sur la reli ion. -Mais
315 ce qUI est erron , c'est que ce qui est pris dans e rap on d'un mo e soit
rabaiss en mme temps au niveau de quelque chose de contin
ge nt; la condition, la cause, c'est autre chose; la condition pour poss
der ceci ou cela, c'est la possession de sa valeur montaI ; cela est .1
indispensable. Mais dans le cas de la religion, on a affaire '/1' espri tI, 2
320 l'esprit aux multiples talents, comme dj le corps organique dans ses
maladies est, envers les remdes
R
, - autant qu'ils exercent sur lui une
ncessit de leur mode d'action - en mme temps aussi indiffrent 'ti'r
quant leur spcialit, et un choix parmi une quantit est ouvert,
, 1Ds que l'esprit a et peut utiliser quelque chose titre d moyen; cette chose
325\ est au rang d.e chose de PARTICULIER ; a
de sa Irbene de pOUVOIr uulrser cela ou autre chose. De meme, SI la relI
Z 1gionestmoyen, l'es r'tsait u'i1 eutl'utiliserou u'i1 eututili
) ser aussi autr se. Son attitude en face d'elle im li ue u',! eut
297 En rsum en marge, joint au commencement du paragraphe
302-303 ou d'une faon gnrale... immdiate en marge avec signe de renvoi
304 elle est". substantielle en marge avec signe de renvoi
319 affaire l'esprit) tre avec l'esprit
321 remdes) en marge: ) choix parmi les remdes
328 qu'il joint en marge
104 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [llO-Ill]
vouloir s' en remettre lui-mme; il a en outre la libert de ses fins; son
330 pouvoir, sa ruse, l'empire sur les 0 inions des hommes, etc., sont aussi
R
des moyens, et c'est prcisment dans la liben de ses fins - laguelle
consiste justement en ceci quses fins doivent tre ce ui a val@t et que
la religion n'est que moyen - qu'il a la liben de se donner prcisment
pour fin son pouvoir, sa ruse, sa puissance et son autorit
R
- gns Lqui (1111
335 lui permettraient de se passer de la religion ou qui vont directement son
encontre. Il imponerait alors qu'il se dcidt ou plutt qu'il se st oblig
de raliser des fins qui se trouveraient en connexion avec la religion; mais
,1 cette obligation mme, cette ncessit de cenaines fins our lui, avec mise
L l'cart d'autres fins <lue1conques, conduiraient des fins indpendan
340 tes de la volont arbitraire, qui seraient objectivement en et pour soi;
qui ne seraient peut-tre mme plus des moyens, c'est--dire cette hypo
crisie qui est en connexion [avec] le domaine du religieux ou imm
diatement avec la religion - car la religion doit tre ce qui est ren t P )' "''t
soi. Les fi ns 0 bj ec ti ves exigent l'abandon des in trts, des opinions et IIJ
345 des fins subjectifs, et ce ngatif est contenu dans le propos affirmant que
la vnration de Dieu fonde le vrai bien des individus, des des
tats, des gouvernements, etc., ceci est une consquence de celle-l; c'est
one el e la chose elle a et sa dw
min i t pou r soi, elle rgle les fins et les manires de voir des hommes;
350 elles ne sont pas le terme premier, ce qui doit se dterminer pour soi. Ainsi,
1 une lgre inflexion de la position rflexive altre et corrompt tota
'\.. lement le remier sen ndig,u.
Cette ncessit, qui est une utilit, est R par l mme une ncessit ext
rieure, contingente, susceptible de s'i n verse r.
330 aussi] en marge: 13) ce sont ses fins - fins finies
334 autorit] en marge: Vous devez avoir de la religion afin que,
- On se plaint que les hommes n'ont pas de religion - d'o esprit de dso
bissance envers les gouvernements, prodigalit. luxe, etc.
Paroles en l'air quand on s'adresse aux sujets pour leur dire que les gens doi- (111] 1
5' vent avoir de la religion pour tre des sujets obissants. - cela peut paratre exp
dient pour les gouvernements; mais on prsuppose que les gens se donnent pour
fin de s'accommoder de ce que les gouvernements veulent d'eux; si c'est l dj
pour eux une fin, s'ils l'ont dcid. ils n'ont besoin d'aucun autre moyen pour arriver
une dcision.
339 des] une (non ray par inadvertance)
341-344 qui ne seraient peut-tre ... et pour soi joint la fin originelle du para
graphe et la marge de droite et infrieure (qui ne seraient." moyens sous c' est
-dire, .. religieux)
[111-112] LE CONCEPT DE RELIGION 105
355 Il est donc ici question de la ncessit interne, qui est en et pour
soi, rationnelle - d'une ncessit laquelle peut s'opposer la volont
arbi traire, le mal; la question de savoir jusqu' quel point la religion ne
peut tre extirpe en tout homme et jusqu' quel point cela peut russir, (112) 1
est une question empirique, psychologique, car elle concerne le ct de la
360 contingence, de la volont arbitraire, la pointe o le Moi qui est pour soi
peut se placer.
La comprhension de la ncessit du concept consiste, de faon plus pr
cise, en ce que
R
la religion a) est saisie comme rsultat, ~ ) comme un
rsultar qui son tour se supprime en tant que rsultat, qui est le pre
365 mier vrai, en lequel bien plutt tout se mdiatise, dont tout le reste dpend,
- et y) en ce que c'est le contenu lui-mme qui en lui et pour lui
mme passe au stade o il se pose comme rsultat, ncessit objective,
non pas simplement l'usage subjectif et au sens subjectif, la
manire dont un thorme gomtrique est dmontr - si cela est ainsi,
370 alors cela est ainsi etc. ~ , o la dmarche est seulement subjective en nous,
o la connaissance de la ncessit est produite, mais non l'objet lui-mme.
Or dans la religion en tant que ral i t spiri tu elle en gnrai, c'est
immdiatement ce dernier cas: elle est dans son tre-l son propre
niveau ce processus et ce passage. Dans les choses naturelles - par
353 utilit] en marge: Non pas de telles considrations 1 sur le terrain de l'utilit
- par exemple consolation dans les peines, compensation - il Ya des peines dont
on
356 rationnelle joint en marge
357-361 la question ... se placer.] W2: mais cette volont arbitraire tombe alors
l'extrieur, du 1 ct du Moi, qui en tant que libre peut se placer la pointe de (l12J
son tre-pour-soi, et n'appartient plus la ncessit elle-mme et n'en est plus la
nature propre qui s'inverse, comme c'est le cas tant qu'elle est comprise seulement
5' comme utilit. .
362 La] en marge: - Ncessit universelle; d'une faon gnrale
363 en ce que] en marge: a) Mdiation B) suppression de la mdiation
364-365 le premier ... dpend en marge
366 y)] B)
368371 et au sens ... l'objet lui-mme.] W2: Ce n'est pas nous qui posons cette
ncessit en mouvement, c'est l'opration du contenu lui-mme, en d'autres ter
mes l'objet se produit lui-mme. La dduction et le mouvement subjectifs du con
natre se prsentent par exemple en gomtrie: le triangle lui-mme ne fait pas le
5' chemin que nous parcourons pour connatre et dmontrer.
372-373 c'est immdiatement] c'est immdiatement cela (c'est immdiatement
joint en marge; cela non raypar inadvertance) .. ct, ray: Nous entendre plus
prcisment
106 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (112-1131
375 exemple le soleil, existence immdiate, en repos -, dans l'apprhension
immdiate et dans une telle intuition ou reprsentation, il n' y a pas la
conscience d'un passage; la pense religieuse de Dieu consiste par con
tre dtourner le regard de l'immdiat, du fini, l'abandonner,
c'est un passage l'intellectuel, un 1 recueillement en soi-mme, (l13J
380 ou bien, objectivement (dans les intuitions artistiques), un recueillement
de ce qui est immdiatement passager en son essence substantielle absolue.
Mais nous devons plus prcisment nous entendre sur le concept pur dans
* ses moments simples, abstraits, concept que nous avons repris auparavant
de la reprsentation en une figure plus concrte, pour [pouvoir} apprhender
385 de faon plus dtermine ce dont nous avons apprhender la ncessit.
./ L ~ ~ i g i ~ n est la conscience du vrai en et pour soi. La philosophie est
,.
), I.itl.
382-385 Mais nous devons ... apprhender la ncessit.) en marge avec signe
de renvoi .. au-dessus: D. Voir feuille spciale (c'est-li-dire feuzlle 14)
386 La religion) au-dessus: D. Ajouter Au concept de religion
386-420 La religion ... que diffrence.) W2: a. La philosophie spculative est
la conscience de l'ide, de sorte que tout est apprhend en tant qu'ide; mais l'ide
est le vrai dans la pense, non dans la simple intuition ou reprsentation. Le vrai
dans la pense consiste plus prcisment tre concret, tre pos scind en lui
5' mme, et ce de telle faon que les deux cts de ce qui se trouve scind soient des
dterminations opposes du penser, dont l'ide doit tre comprise comme l'unit.
Penser spculativement signifie dissoudre quelque chose d'effectif et l'opposer lui
mme de telle manire que les diffrences soient opposes selon des dterminations
du penser et que l'objet soit saisi comme l'unit des deux. Notre intuition se trouve
la' en prsence du tout de l'objet, notre rflexion distingue, apprhende diffrents
aspects, reconnat en eux une varit et les dissocie. De ces diffrences, la rflexion
ne maintient pas l'unit, elle oublie tantt le tout, tantt les diffrences, et quand
elle se trouve en prsence de ces deux termes, elle n'en spare pas moins de l'objet
ses proprits, et dispose les deux termes en question de telle manire que ce en
15' quoi ils sont un en devient un troisime qui est diffrent de l'objet et des propri
ts. Dans le cas des objets mcaniques, qui som du domaine de l'extriorit, ce rap
port peut trouver place: l'objet n'est alors que le substrat mort pour les diffrences,
et la qualit qu'il a d'tre un est la collection d'agrgats extrieurs. Mais dans l'objet
vritable, qui n'est pas simplement un agrgat, une multiplicit assemble extrieu
20' rement, l'objet ne fait qu'un avec les dterminations distingues, et c'est seulement
ta spculation qui apprhende alors l'unit dans l'opposition en tant que telle. C'est
d'une faon gnrale l'office de la spculation que l'apprhender tous les objets de
la pense pure, de la nature et de l'esprit dans la forme de la pense et ainsi en
tant qu'unit de la diffrence.
25' b. Or la religion est elle-mme le point de vue de la conscience du vrai qui est
en et pour soi, elle est par suite le stade de l'esprit o le contenu spculatif en gnral
est objet pour la conscience. La religion n'est pas la conscience de ce vrai-ci ou de
__
[113 - 114] LE CONCEPT DE RELIGION 107
par dftnition cette conscience de l'ide, et son ,1 office consiste tout saisir [114]
en tant qu'ide; mais l'ide est le vrai dans la pen se, non dans l'intui
'1 390 tion, la reprsentation. Mais le vrai dans la pense consiste en ce que le
concept, l'effectif est pos scind en lui-mme, scind en dterminations
opposes, abstraites, et en ce que ce concret est saisi comme l'unit de tels
opposs dtermins. C'est l le spculatif. Notre intuition, notre repr
sentation se trouve en prsence de touts, et la rflexion opre alors aussi sur
395 eux et en eux des distinctions, mais elle maintient ces distinctions en tant
que telles, spares les unes des autres, oublie au-dessus d'elles l'unit indi
que, les considrant comme ne faisant qu'un seulement dans un troisime
terme extrieur elles; elle ne les considre pas elles-mmes comme ne fai
sant qu'un en elles-mmes. Ainsi par exemple dans l'animal - genre et
400 individu, unit de l'universalit et de la singularit. Ainsi le devenir, tre
et non-tre; le devenir comme reprsentation, nous nous en accommodons;
de mme pour l'tre et le non-tre; mais saisir en une seule unit ces ter
mes ainsi spars - cela l'entendement rpugne. Ce spculatif - phi
losophie conscience du spculatif, du fait qu'elle apprhende tous les objets
405 de la pense pure, de la nature et de l'esprit, et les apprhende dans la
forme de la pense. C'est l le vrai en tant que vrai, en tant qu'unit de
ce qui est distingu.
Or la religion est elle-mme le oint de vue de la conscience du vrai,
la conscience du g.ntenu spculatif le p-Ius de touS !...!.l
410 non d'un vrai, de celui-ci ou de celui-l, non de quelque
chose qui serait par un ct encore ftni et non-vrai, mais de l'absolument
et pour soi, qui se dtermine
purement et simplement soi-mme. Mais ce vrai qui se dtermine
purement et simplement soi-mme n'est qu'en tant que l'ide qu'on a dite.
ce vrai-l dans des objets singuliers, 1 elle est conscience de l'absolument vrai, de [114]
lui comme de l'universel, de ce qui embrasse tout, de ce en dehors de quoi il n'y
30' a plus rien. Le contenu de sa conscience est en outre l'universellement vrai qui est
en et pour soi, se dtermine soi-mme et n'est pas dtermin de l'extrieur. Tan
dis que le fini a besoin d'autre chose pour sa dterminit, le vrai a sa dterminit,
sa limite, sa fin en soi-mme, il n'est pas limit par autre chose, c'est l'autre qui
tombe en lui.
404 tous les en marge avec signe de renvoi
405-406 et les ... de la pense] en marge avec signe de renvoi
409-410 la conscience ... eil tan t que t el joint en marge
414 l'ide qu'on a dite] suit, ray: Le monde, Dieu, etc., sont des reprsenta
tions - dans la mesure o ils ne sont pas, comme Dieu, s'il n'est pas saisi comme
l'unit qu'on a dite; - car non pas ...
108 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [114-115]
415 Si Dieu n'est pas en tant que cette unit, n'est pas l'absolu, ce qui est pure
ment et simplement dtermin et 1 se dterminant en soi-mme, alors c'est {115)
l'abstraction infinie, l'tre suprme. Dieu est seulement en tant qu'ayant
en soi-mme les universalits infinies distingues, la dterminit, c'est-
dire la limite, c'est--dire la diffrence en lui-mme et en tant que dif
420 frence.
C'est ce spculatif qui parvient la conscience dans la religion. Sinon
Dieu est un nom indtermin, vide; c'est l le point de vue de la religion;
dans toute autre sphre, on n'a pas cette conscience, on y a sans doute telle
effectivit, telle vrit, mais non pas la vrit suprme absolue, car ceUe-ci
425 est seulement a) dans la parfaite universalit des dterminations,
(3) dans l'tre-dtermin en et pour soi, c'est--dire qu'elle n'est pas dter
minit simple - car celle-ci est par rapport autre chose -, mais conte
nant l'autre en elle-mme,
Or la religion elle-mme comme telle est en tant que ce spculatif;
430 elle est le spculatif pour ainsi dire en tant qu'tat de la conscience. Mais
elle a son objet et tout le reste en des formes plus concrtes de la reprsen
tation - Dieu et la communaut, le culte; absolue objectivit et absolue
subjectivit.
Ici le con cep t de la religion est tout d'abord plus abstrait
435 Les deux moments dans son concept - les moments de l'opposition
a) universit absolue, penser pur
(3) singularit absolue - sensation.
/ La religion est la conscience du vrai en et pour soi, en OPPOSITION
la vrit se nsi bl e, finie, la pe rce p tio n, etc. R. C'est l l'explication
429-437 Or la religion ... sensation.] W2: c. Or la religion est ce spculatif
pour ainsi dire en tant qu'tat de la conscience, dont les aspects ne sont pas des dter
minations simples du penser: ils en sont au contraire des dterminations concrte
ment remplies. Ces moments ne peuvent en tre d'autres que le moment du penser,
5' universalit active, activit du penser, t la ralit effective en tant que conscience
de soi imrndiate, particulire.
430 elle est ... de la conscience en marge et entre les lignes
439 etc.] joint en marge .. une ligne plus bas en marge: Religion dan s et par
le penser - et l'objet lui-mrne, et cela a) la pense suprme
Religion dans Sa forme, concept abstrait, cette totalit
a) moment du penser
5' (3) de la sensation
y) du reprsenter
Les trois moments sont insparables
[115 - 116) LE CONCEPT DE RELIGION 109
440 plus prcise que l'on peut donner de la dtermination 1 de la religion, [J16]
que nous connaissons tout d'abord partir de la reprsentation.
Conscience du vrai qui est en et pour soi, illimit, entirement
universel; c'est l une lvation, une rflexion, une transition partir
de l'immdiat, sensible, singulier, car l'immdiat est le terme premier et
445 non pas, de ce fait, l'lvation; donc une procession et une progression
vers un autre terme - non vers un troisime et ainsi l'infini; l'autre
lui-mme devient du fini, n'est pas un autre - par l [vers un] second
terme, mais ainsi en mme temps une suppression de cette progression
et de la production d'un second, de sorte que ce second soit bien plutt
450 le premier, le terme vritablement non mdiatis, non pos. C'est l le
446-447 non vers ... pas un autrc en marge avec signe de renvoi
450-505 C'cst l le processus... compris davantage.] W2: Ce qui est premier
dans le concept de la religion est lui-mme nouveau l'universel pur, le moment
du penser dans sa parfaire universalit. On ne pense pas ceci ou cela, c'est le pen-
ser qui se pense soi-mme, l'objet est l'universel, qui en tant qu'actif est le pen-
5' ser. En tant qu'lvation au vrai, la religion est une procession partir d'objets
sensibles, finis; si cela devient simplemcnt une progression vers un autre terme, c'est
le mauvais processus l'infini et Ic bavardage qui n'avance pas. Mais le penser est
une lvation qui va du limit l'absolument universel, et la religion est seulement
par le penser et dans le penser. Dieu n'est pas la sensation suprme, mais la pen-
10' se suprme; bien qu'il soit abaiss au niveau de la reprsentation, la teneur de cette
reprsentation n'en relve pas moins du royaume de la pense. L'erreur la plus gros-
sire et la plus insense de notre temps est l'opinion que le penser est prjudicia-
ble la religion, et que celle-ci subsiste d'autant plus srement que celui-l est
abandonn. Cette mprise provicnt dc la mconnaissance radicale des rapports spi-
15' rituels suprieurs. C'est ainsi qu'en ce qui concerne le droit, on considre la bonne
volont pour elle-mme comme quelque chose qui est l'opposite de l'intelligcnce,
et l'on crdite l'homme d'une bonne volont d'autant plus vritable qu'il pense
moins, Droit et vie thique sont bien plutt seulement dans le fait que je suis un
tre pensant, c'est--dire que je ne considre pas ma libert comme celle dc ma per-
t 20' sonne empirique, qui me reviendrait au titre de cet tre particulier que je suis, condi-
tion o je 'pourrais alors soumettre autrui par la rusc ou la violence, mais que je
considre au contraire la libert comme quelque chose qui est en et pour soi, comme
un universel.
Or si nous disons que la religion a en elle-mme le moment du penser dans sa
25' parfaite universalit, et que l'universel illimit est la pense suprme, absolue, nous
ne faisons pas encore l la diffrence entre penser subjectif et penser objectif. L'uni-
versel est objet et est penser pur et simple, mais il n'est pas encore dvelopp et
dtermin plus avant en lui-mme. 1 En lui, toutes les diffrences sont encore absen- (117)
tes et supprimes; en cet thcr du penser tout le fini a disparu, tout est vanoui,
30' airtsi, en mme temps, qu'embrass. Mais cet lment de l'universel n'est pas encore
110 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [116 - 118)
processus de l'esprit en gnral, et du fait que ce terme 1 pos ainsi comme [117)
immdiat est absolument universel, cette activit est ainsi penser, et cet
universel illimit, Dieu, est la PENSE suprme, non le penser en soi,
comme l'intuition; mais le penser est l'activit en soi; le penser en gn
455 raI, non en tant que subjectivit - indiffrent qu'il soit dfini en tant que
dans le sujet ou en tant que rfr son objectivit -, il est au contraire
pos en tan t qu'ob jet, comme de l'universel; tel est son con te nu, et
sa d te rmination esse n tielle.
On notera ainsi, en premier lieu, que Dieu et la religion sont dans et
460 par le penser, qu'ils ne sont absolument que dans et pour lui, et bien que
la sensation religieuse [reprenne] ensuite cet objet et que le rapport lui
[existe] en tant que sentiment, unit diffrencie - prcisment l'unit du
penser avec soi-mme; gratitude, etc., rsignation, se porter au-dedans.
Ce penser est la base, la relation substantielle; il est ce qu'on appelle
465 recueillement - non pas un penser dans les formes, car bien qu'il
concerne l' obj et absolu, il n'est pas un mouvemen t progressif au to
nome dans la pense, un DVELOPPEMENT de l'OBJECTIVIT de l'objet,
ni un caractre consquent de L'ACTIVIT SUBJECTIVE, un RAISONNER
ou un spculer, un rapport de fondements, de consquences, de
470 finalit. Le penser ne progresse pas partir de soi vers des rapports de
pense. C'est donc le penser entirement universel, non-dvelopp
(subjectif) et 1 l'lvation dans cet lment entirement universel, [1181
abstrait. L'objet est l'entirement universel comme tel, ce qui embrasse
tout; le contenu, l'objectivit, est-il encore pos par le penser ou
475 comment l'est-il d'autre manire? Il en sera trait par la suite.
dtermin en dtail, de cette eau et dans cette transparence, rien n'a encore pris
figure.
Or la progression consiste en ce que cet universel se dtermine pour son compte,
et cet autodterminer constitue alors le dveloppement de l'ide de Dieu. Dans
35' la sphre de l'universalit, c'est tour d'abord l'ide elle-mme qui est la
matire de l'activit de dterminer, et la progression apparat en des figures
divines; mais l'autre, la configuration, est retenu dans l'ide divine qui est encore
dans sa substantialit, et dans la dtermination de l'ternit il demeure dans le sein
de l'universalit.
454-456 comme l'intuition ... son objectivit joint en marge
463 rsignation en marge; se porter au-dedans sous la ligne
464 Ce] en marge, ray: Oe sens Dieu - ne peut tre dit 1J'ai de la grati
tude 1 Je ressens de la gratitude envers Dieu)
473-475 L'objet ... par la suite] en marge avec signe de renvoi
[118-119] LE CONCEPT DE RELIGION 111
Pour soi-mme, ce recueillement n'est pas encore sensation ou sentiment
en tant que tel, mais au contraire, cette pure orientation abstraite,
l'lvation au-dessus de tout limit, de tout fini; il Ya une sensation
recueillie, mais cela n'est qu'une nouvelle dtermination du recueille
480 ment. Cela est tout fait spcifique la religion et la diffrencie d'autres
modes de la conscience - mme d'un autre penser, tel celui d'un gente,
d'un rapport, comme cause, fondement. Tout cela est fini et limit.
La consquence prochaine - tandis que nous maintenons ce point
de vue - est que le penser est l'lment, le mode d' acti vi t origi
485 naire absolu ou l'tat auquel revient (de droit) la conscience du divin;
Dieu n'est que dans et pour le penser. C'est pourquoi seuIl' homme a
essentiellement une religion; l'animal possde la sensation, le senti
ment, mais pat le penser l'homme se distingue de l'animal, et c'est pour
quoi il a une religion. On voit partir de l ce qu'il en est du bavardage
490 ordinaire disant que la religion est en dehors, indpendante du pen
ser, qu'elle lui est trangre, et mme que le penser est contraire et pr
judiciable la religion; il en va de mme pour le penser lorsqu'il s'agit
du droit, de la vie thique; je ne possde le droit, la vie thique, que
du fait que je me sais comme quelque chose de libre, et comme vie
495 thique, libre substance - que je me sais comme cet essentiel, cet infini,
que je sais cette infinit, cette universalit, cette substantialit de la volont,
soit, absolument parlant, le rationnel de la volont. Tout cela n'est pas le
vouloir de moi, de mes intrts, de mes fins en tant que de ce singulier,
de ce particulier, mais absolument de mon universalit, de mon essen
500 tialit - mon vouloir tant par ailleurs seulement ds i r, vi ole n ce,
* volont arbitraire, etc. C'est
R
une des erreurs les plus graves et les plus
grossires de notre temps que de ne pas reconnatre en tout cela le pen
ser comme l'lment et la forme essentielles, ainsi que comme l'unique (119] 1
* contenu fondamental; la sensation religieuse doit tre quelque chose de sp
505 cifique, qui n'est pas compris davantage.
13) Mais, comme On l'a dit, ce penser est recueillement, non pas pen
ser se dveloppant objectivement, se dployant en lui-mme et par
lui-mme pour devenir contenu et dterminations, rapports de pense;
il lui manque dans <;ette abstraction (et qui est par l elle-mme
480-482 Cela est tout fait ... limit. en marge avec signe de renvoi
* 501 C'est] en marge: Raison - Jacobi - rvlation savoir immdiat de Dieu
- est penser, dans le penser
504-505 la sensation ... compris davantage. en marge avec signe de renvoi
112 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [119-120)
510 immdiatet) le moment de la forme, de la dterminit, de la fini t pour
soi, de l'tre-en-soi, pour-soi, de l'tre-dtermin en lui-mme infini; cela
constitue l'autre ct, l'autre extrme du syllogisme; c'est l la conscience
dans sa singularit en tant que telle, le sujet selon son immdiatet,
en tant que celui-ci, non en tant que sujet universel, mais en tant que
515 sujet avec et selon ses besoins, ses tats, ses pchs, etc., en somme selon
son caractre totalement empirique, temporel.
y) C'est cette RELATI 0 N des deux cts dans cette dtermination que
je suis moi-mme dans la religion. Moi, le pensant, et Moi, le sujet
i mm dia t, sont un seul et mme Moi; en outre, la relation de ces deux
520 cts si durement confronts l'un l'autre - de la conscience et de
l'tre purement et simplement finis et de l'infini - est dans la religion
pour moi. Telle est la dfinition spculative de la religion; ce n'est que
par l et dans cette mesure qu'elle est spculative. En philosophie, le sp
culatif a, dans son opposition, une autre dtermination, dont il sera
* question par la suite - forme de la pense er de la rconciliation dans
la pense; la pense a dj commenc dpouiller la dure opposition,
la rendre plus fluide grce l'lment de l'universalit, et la rapprocher
de sa rconciliation. Dans la religion le spculatif 1 est l'unit de [120]
cette dure opposition: c'est l son POINTDEVUE, et c'est ici pour le
* moment un fait; nous en montrerons par la suite la ncessit. PENSANT,
je m'lve l'absolu - au-dessus de tout le fini - et je suis
conscience infinie, et en mme temps je suis conscience de soi
510-511 de la forme ... de l'tre-pour-soiJoint en marge; d'abord (non ray
par inadvertance): dterminit
511-512 cela constitue ... syllogisme;) W2: La particularisation, qui est encore
retenue dans la sphre de l'universel, constitue donc, quand elle fait effectivement
son apparition en tant que telle, l'autre terme par rapport l'extrme de l'univer
salit.
520-521 de la conscience ... et de l'infini en marge avec signe de renvoi
522-523 ce n'est que ... spculative en marge avec signe de renvoi
523-528 En philosophie, ... de sa rconciliation.] W2: Or, tandis qu'en phi
losophie, la duret de ces deux aspects se perd par la rconciliation dans la pense,
parte que les deux aspects sont des penses, et non pas l'un penser universel pur
et l'autre Il caractre empirique, singulier, la religion n'arrive la jouissance de l'unit (120)
5' qu'en dgageant ces deux durs extrmes de la scission, en les laborant et en les
runissant. Mais en dpouillant ses extrmes de la forme de la scission, en rendant
fluide l'opposition dans l'lment de l'universalit et en l'amenant la rconcilia
tion, la religion demeure toujours apparente la pense aussi quant la forme et
au mouvement, et la philosophie en est immdiatement rapproche en tant qu'elle
la' est le penser absolument actif et unificateur de l'opposition.
[120-121] LE CONCEPT DE RELIGION 113
finie, et cela selon mon entire dtermination EMPIRIQUE, et les deux
choses sont pour moi, et c'est leur relation pour moi -l'unit essen
535 tielle de mon savoir infini et de ma finitude. Ils se cherchent et se fuient,
ces deux aspects; Je suis, et il y a en moi pour moi ce conflit et cet accord;
je suis dtermin mes propres yeux comme infini par rappon moi comme
fini, et en tant que conscience finie par rapport moi comme conscience
infinie - mon penser, ma conscience en tant qu'infinie. Je suis l'intuition,
540 la sensation, la reprsentation de cet accord et de ce conflit. Je suis leur soli
darit, l'effort de cette solidarit, le travail de l'me pour matriser cette
opposition qui est pareillement pour moi.
Or par le ct de ma singularit subjective empirique, je me SENS
en tant que fini, ou je m'intuitionne ainsi, ou bien je me reprsente ou
545 me pense galement ainsi ( savoir dans le penser formel) ; ces diffrences
n'importent pas ici de faon aussi prcise; ce sont tout d'abord des formes
indiffrentes, compares avec le contenu de la conscience, qui est la chose
principale. 1
----- Je suis la relation de ces deux cts; chacun de ces deux extrmes est [in]
550 lui-mme le Moi, ce qui met en rapport, et l' acte de les main tenir
de les mettre en rapport avec lui-mme, ce qui ainsi
bat ce qui ainsi s'unit autrement
car indif- j\
frence des deux Qarties en tant que diverses, mais au contraire la liaison
555 qu'elles forment elles deux. Je ne suis pas une des parties comprises dans
le combat - Je suis les deux combattants, Je suis le combat lui-mme. Je
l' suis le feu et l'eau qui se touchent, et le contact d'lments tantt s a- )
2. rs, scinds, tantt rconcilis, unis - unit de ce qui se fuit absolument,
- - '-" .Il -......' 7
536 ces deux aspects;] suit en W2: Par exemple, une fois je mets l'accent sur
ma conscience empirique, finie, et je m'oppose l'infinit, et une autre fois je
m'exclus de moi-mme, je me condamne et je donne la conscience infinie la pr
pondrance. Le moyen terme du syllogisme ne contient pas autre chose que la dter
5' mination des deux extrmes eux-mmes. Ce ne sont pas les colonnes d'Hercule se
tenant abruptement l'une en face de l'autre.
537-539 je suis dtermin ... qu'infinie joint en marge
543 Or] en marge: Forme plus prcise de cette relation
549 de ces deux aspects;] W2: ces deux aspects, qui ne sont pas des dtermi
nations abstraites, comme fini et infini , mais qui sont chacun lui-mme la
totalit.
550 et joint en marge
554 en tant que joint en marge
537-538 tantt spars ... unis en marge
114 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [121-122]
et ce contact est prcisment lui-mme cette relation existant de faon dou
560 ble, conflictuelle, en tant que relation. Il
Tout d'abord, cette relation, cette conscience en tant que telle (non pas (122J
le Moi comme ce qui sait et l'objet su), est, en tant que relation, elle-mme
par un ct recueillement - lvation pure, simple, un reprsenter dans
l'lment suprieur, suprme, universel; mais ce recueillement est en
565 mme temps tou t cl' abord sensation; ce sont l les moments de la sen
sation religieuse. Cette relation est sensation, du fait que je m'y
560 que relation.] suit en W2 .. Mais en tant que formes de cette relation des
deux extrmes, nous aurons connatre
1) le sentiment,
2) l'intuition,
5' 3) la reprsentation
Avant de nous y engager, nous devrons reconnatre dans sa ncessit le cercle
entier de ces relations, dans la mesure o, en tant qu'lvation de la conscience finie
l'absolu, il contient d'une faon gnrale les formes de la conscience religieuse.
Etant en qute de cette ncessit de la religion, nous devrons comprendre celle-ci
10' en tant que pose par autre chose.
A vrai dire, ds cette relation, quand elle nous ouvre l'accs au cercle de ces for
mes de la conscience, la religion se prsentera comme un rsultat qui prcisment
se supprime comme rsultat; elle se prsentera en consquence comme le terme pre
mier, par lequel tout est mdiatis et dont tout le reste dpend. Nous verrons ainsi
15' dans le mdiatis le contre-choc du mouvement et de la ncessit qui vont de l'avant
et pareillement repoussent en arrire. Mais cette mdiation de la ncessit doit main
tenant tre pose aussi l'intrieur de la religion eHe-mme, de sorte que la rela
tion et la connexion essentielle des deux aspects qu'englobe l'esprit religieux soient
sus en effet comme ncessaires. Les formes du sentiment, de l'intuition et de la repr
20' sentation, de mme qu'elles procdent ncessairement l'une de l'autre, se portent
maintenant aussi vers cette sphre dans laquelle la mdiation interne de ses moments
se dmontre tre ncessaire, c'est--dire vers la sphre du penser, dans laquelle la
conscience religieuse se saisira dans son concept. Ces deux mdiations de la nces
sit, 1 dont l'une conduit la religion, et dont l'autre se produit l'intrieur de (122]
25' la conscience de soi religieuse elle-mme, englobent de ce fait les formes de la cons
cience religieuse telle qu'elle apparat en tant que sentiment, intuition et reprsen
tation. Cette section prsente de fortes traces d'une laboration d'diteur, en
particulier dans l'emploi gnral du futur ainsi que dans l'articulation en sentiment
- intuition - reprsentation, qui est il la base de l'tude du rapport religieux dans
30' W2, mais ne se trouve toutefois dans aucun des tmoignages qui nous ont t
transmis.
565-566 sensation religieuse] en marge .. Plus prcisment, nature de la sen
sation en gnral
566-576 Cette relation ... fluidit,] W2 .. Mais moi, qui suis dtermin dans le
sentiment, je m'y comporte de faon immdiate. je suis dans le sentiment en tant
[122 -123] LE CONCEPT DE RELIGION 115
comporte de faon immdiate, qu'elle est elle-mme mon rapport
immdiat, c'est--dire que Je suis en tant que cette conscience de soi sin
gulire empirique. D'une faon gnrale, Je suis sentant dans la mesure o
570 Je suis immdiatement dtermin, o une dterminit
R
est immdiatement
la mienne en tant que dans cet empirique-ci. Je vois un objet, Je sens
un objet avec le doigt - il est ainsi pour moi quelque chose d'autre hors
de moi; mais 1 ce fait de voir ce bleu, de sentir cette chaleur, est en mme (123]
temps ma dterminit subjective, est en moi inspar de moi; Je sens (en
575 tant que nature sentante en gnral dans sa sensibilit) - c'est l cette flui
dit, cette rflexion immdiate en moi, ce fait de rendre immdiatement
mien ce qui m'est en mme temps quelque chose d'autre, mais pour moi;
ainsi il y a seulement sensation et vie, diffrence par rapport moi-mme,
non par rapport autre chose - que JE suis ainsi dtermin, non pas
580 objet, Moi en tant que ce particulier-ci. Me conserver moi-mme, conser
ver mon unit avec moi-mme - de moi dans cet lment entirement dif
frent.
Dans l' inruition et la repl'sentation intervient alors mon activit d'loi
gner, de poser au-dehors, d'objectiver cette dterminit en tant que n'tant
585 pas la mienne, d'o deux choses dtermines. l)Je l'ai en moi, 2) et
elle n'est pas en moi; ce faisant, je me suis donc dessaisi de ma dter
minit, et avec le dessaisissement en gnral, j'ai supprim mon imm
diatet; par l, je suis entr dans la sphre de l'universel en gnral
que ce Moi empirique singulier, et la dterminit appanient cette conscience de
SOI empmque.
5' En soi, une diffrence est donc contenue dans le sentiment. D'un ct Je suis
l'universel, le sujet, et cette fluidit claire, pure, cette rflexion immdiate en moi
est trouble par quelque chose d'autre; mais dans cet autre, je me conserve parfai
tement prsent moi-mme, la dtermination trangre devient fluide dans mon
universalit, et ce qui pour moi est quelque chose d'autre, je le rends mien. Quand
10' une autre qualit est pose dans ce qui est dporvu de vie, cette chose a reu aussi
une autre qualit; mais en tant que sentant, Je me conserve dans l'autre qui pn
tre en moi, et dans la dterminit, je demeure Moi. La diffrence du sentiment est
tout d'abord une diffrence intrieure au Moi luimme, c'est la diffrence entre
moi dans ma fluidit pure et moi dans ma dterminit. Mais, la rflexion s'y ajou
15' tant, cette diffrence intrieure est aussi tout autant pose comme telle; je me retire
de ma dterminit, je me l'oppose comme quelque chose d'autre, et la subjectivit
est pour soi en relation avec l'objectivit.
570 dterminit) en marge: Cl) dterminit 1 simple 13) dans ce (Moi)
empirique- ci
577-579 mais pou r moi autre chose joint entre les lignes et en marge
579-581 non pas objet entirement diffrent. joint en marg
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [123-124] 116
en tant qu'identit de termes distingus. Il en va de mme avec la sen
590 sation intrieure.Je suis dtermin, je suis immdiatement irascible,
compatissant. je me trouve ainsi dtermin - cela existe en tant que
ma dterminit, celle d'un celui-ci; de mme il y a passage non pas
l'intuition extrieure, mais la reprsentation, au souvenir - [quand je]
reprsente le contenu, la teneur, la dterminit de la sensation - quand
595 je fais de la colre, de l'injustice, de l'offense que j'ai subie. de la tris
tesse, de la douleur, de ce que j'ai perdu et de la perte mme l'objet de
la reprsentation - douleur, affliction qui parlent; non con ce n tr e ,
offense non immdiatement identique moi; je me retire de l'offense, de
la dterminit en gnral, distinction du sujet et de l'objet - mais prci
600 sment cet tre-pour-moi de la subjectivit en relation avec l'objectivit
est forme de subjectivit objective, universelle, dessaisissement de la singu
larit sentante.
Or, on dit que la sensation est quelque chose de SEULEMENT sub
jectif, de particulier qui m'est spcifique. Cela semble aller contre le fait
605 que 1 c'est seulement dans la scission que je [me] constitue en tant que sujet [124]
par rapport l'objet. et que la subjectivit (cette limitation) n'est que par
rapport l'objectivit. Mais en fait 1) cette opposition - et que je suis sub
jectivit par rapport l'objectivit - est une relation, une identit
distingue de cette diffrence, et en cela commence l'universalit. 2) La
610 sensation comme telle, par contre, est le Moi dans cette unit imm
diate simple, dans ce remplissement AVEC LA DTERMINlT; mon
MOI NE VA PAS au-del, je suis DU PARTICULIER, ne vais pas au-dd de
ce contenu au-del duquel je vais en le sparant de moi, dans l'intuition
extrieure ou dans la reprsentation du contenu de la sensation intrieure.
589 en tant qu'identit ... distingus en marge avec signe de renvoi
592 d'un celui-ci joint en marge
603607 Or, on dit ... objectivit.] W2: On dit habitueUement que l senti
ment eSt quelque chose de seulement subjectif; mais je ne suis toutefois subjectif
que par rapport un objet de 1 l'intuition ou de la reprsentation, du fait que je [124]
mets en face de moi quelque chose d'autre. Il semble donc que le sentiment ne
5' puisse tre dit subjectif, parce qu'en lui la diffrence de la subjectivit et de l'objec
tivit n'est pas encore intervenue.
609 l'universalit.] W2: l'universalit. En me rapportant quelque chose d'autre
et en distinguant l'objet de moi dans l'intuitionner, dans le reprsenter, je suis en
effet la relation de ces deux termes, de moi et de l'autre. ainsi qu'un diStinguer
dans lequel est pose une identit, et je me rapporte l'objet en le dbordant.
612 je suis DU PARTICULIER en marge avec signe de renvoi
[124-125] LE CONCEPT DE RELIGION 117
615 Ainsi, en tant que sentant, Je suis donc entlerement du particulier,
plong de part en part dans la dterminit, et je suis au sens propre du
terme subjectif, SEULEMENT subjectif, sans objectivit, sans universalit.
Dans l'intuition, la reprsentation - contenu su bjectif, particulier, avec
forme de l'objectivit; dans la sensation - contenu particulier sans aucune
620 forme de l'objectivit et pour cela mme dtermin de manire complte
ment subjective l'encontre de toute forme de l'objectivit.
(Le rapport spculatifR est tout d'abord immdiatement senti - ses
deux cts ne sont pas purifis et rendus universels, objectifs, ils sont au
contraire le COMBAT de ma dterminit; le combat lui-mme entrane au
625 del de la sensation vers la reprsentation. La sensation n'est trs certaine
ment qu'un aspect, elle est jointe au reprsenter.) 1
* Espces de la sensation. (125)
C'est lR la nature de la sensation; la sensation est religieuse dans la
mesure o elle a un contenu spcifique, une dterminit spcifique, et cette
630 dterminit consiste dans ce qui prcde -la dterminit en tant que
penser infini de l'universel pur et simple et en tant que subjec
ti vi t enti reme n t empirique, et 1e rap port spcu latif d es deux.
Je sens cela, c'est mon combat et aussi l'accord par lequel il se rsout en
moi, pour moi en tant qu'intimement uni, identique dans et avec mon
635 soi empirique. Pourquoi la sensation est-elle ainsi rclame comme nces
saire la religion? Prcisment afin qu'elle m' ait pntr compltement
en tant que celui-ci - afin qu'elle ne soit pas seulement une reprsenta
tion, une pense, un souhait, un moyen et autres choses semblables, mais
618-621 Dans l'intuition .. , de l'objectivit. en marge avec signe de renvoi
622 (Le rapport spculatif] en marge: Sensation religieuse - 1 sensation de com
bat - 1 entrane elle-mme dj au-del de la sensation
625-626 la sensation ... au reprsenter] dans la moiti droite li ct de Esp
ces de la sensation (voir la ligne suivante du texte)
628-635 C'est l ... soi empirique.] W2: Si maintenant le rapport religieux
essentiel est dans le sentiment, ce rapport est identique mon soi empirique. La
dterminit, en tant que penser infini de l'universel, et moi en tant que subjecti
vit entirement empirique sont concentrs en moi dans le sentiment, je suis J'accord
5' immdiat de ces deux termes, la rsolution de leur combat.
628 C'est l) en marge: a) simple reprsentation sans sensation 1 in trt, unit
imtndiate avec moi, - amour, enfants, parties de moi-mme, de ma
conscience de soi effective
633 par lequel il se rsout en marge avec signe de renvoi
634-635 pour moi ,.. soi empirique en marge avec signe de renvoi
635-645 Pourquoi ... relation religieuse. en marge
118 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (125 - 1261
qu'elle soit subjectivement entirement dans cette identit avec moi; sen
640 tante, mon entire existence empirique est rassemble en une unit, et elle
est pareillement dans son absolue intgralit reconnaissance de l'universel,
et la religion est d'autant plus intime qu'elle est plus universelle, c'est-
dire sensation pntrant sans les isoler tous les aspects que je comporte; sen
sation dtermine, successivement, par juxtaposition - soi empirique entier
645 mis sous tous ses aspects dans la relation religieuse. Mais il faut remarquer
en mme temps que - en me trouvant ainsi dtermin comme ce sujet
empirique et en me trouvant au contraire dtermin comme lev en une
toute autre rgion, et en prouvant le va-et-vient de l'une l'autre ainsi
que le rapport des deux - Je me trouve en cela mme dtermin
650 l' encon tre de moi-mme, dtermin comme distingu de moi;
c'est--dire que dans cette sensation mienne elle-mme, je suis par son
contenu mme entran dans l'opposition, c'est--dire la conscience [126J 1
comme telle et la reprsentation en gnral, ft-elle maintenant aussi
intuition; car c'est prcisment celle-ci qui est distingue de la sensation
655 par la rflexion - la dmarche de distinction d'un objet et d'un
su jet. La conscience elle-mme et la reprsentation - comment celles-ci
se distinguent de faon plus prcise, nous n'avons pas besoin d'en discu
ter ici. La conscience comme telle (distingue de la conscience de soi) a
un objet en tant qu'objet extrieur en gnral; l'intuition [a)
660 l'extriorit dans sa dtermination objective intgrale - dtermination
vritable, dtermine - dans la spatialit et la temporalit; la reprsen
tation comme telle a le mme objet en tant qu'objet pos en mme
temps en moi.
Le point essentiel est que la sensation religieuse aboutit immdia
653-654 ft-elle ... intuition Joint en marge
660-661 dtermination ... dtermine Joint en marge spatialit
664-675 Le point essentiel ... empirique particulire;] W2: Cette transition
la rflexion n'est pas seulement spcifique au sentiment religieux, mais au senti
ment humain en gnral. Car J'homme est esprit, conscience, reprsenter; il n'y
a pas de sentiment qui ne contiendrait pas en lui-mme cette transition la rflexion.
5' Mais dans tout autre sentiment, c'est la ncessit interne et la nature de la chose
qui poussent la rflexion, c'est seulement cette ncessit selon laquelle le Moi se
distingue de sa dterminit. Le sentiment religieux, par contre, comporte dans son
contenu, dans sa dterminit mme, non seulement la ncessit, mais la ralit effec
tive de l'opposition elle-mme et par l la rflexion. Car la teneur du rapport reli
10' gieux est une fois le penser de l'universel, qui est dj lui-mme rflexion, ensuite
J'autre moment, celui de ma conscience empirique, et la relation des deux. Dans
(126 - 127] LE CONCEPl DE RELIGION 119
665 tement pour elle-mme la conscience, la reprsentation. Cela a)
n'est pas spcifiq u e la sensati on re 1igi eu se, mais la se nsation
humaine en gnral, car l'homme est esprit et conscience, reprsen-
ter; il n'y a pas de sensation qui ne soit aussi reprsentation. ~ ) Mais
les autres sensations le sont pour ainsi dire seulement par cette nature
670 de la 1 chose, en soi, par la ncessit interne de la forme de la dtermi- [127J
nation - le Moi et la dterminit. Mais la sensation religieuse renferme dans
son contenu mme non seulement la ncessit, mais l'effectivit de
l'opposition et par l mme la reprsentation; dans la sensation
religieuse je suis dessaisi de moi-mme; mon penser universel est la
675 ngation de mon existence empirique particulire; en sentant celle-ci, Je
sens cet aspect comme une dterminit qui tombe hors de moi; en
d'autres termes, en tant dans cette dterminit, Je me sens ni, univer-
sellement alin moi, me reniant (par exemple me repentant), niant ma
conscience empirique, et ...
680 Ce rapport mrite d'tre not; c'est l une affaire de trs grande impor-
tance - la ncessit de la reprsentation pour la sensation
R
nexiste a) un
prj ug commun qui voudrai t que l'intuition, la reprsentation, la
connaissance, etc. - qui voudrait qu'elles excluassent la sensation. On
peut toujours sentir tandis qu'on est en prsence de la reprsentation objec-
685 tive, de l'intuition ou de la connaissance, etc. Au contraire, la sensation se
nourrit et se rend permanente par la reprsentation; elle s'y renouvelle
et s'y enflamme nouveau; la colre, l'indignation, la haine ne s'emploient
pas moins s'entretenir et se stimuler par la reprsentation des divers
aspects de l'injustice subie, de l'ennemi, etc., que ne le font l'amour, la
le sentiment religieux, je suis par suite dessaisi de moi-mme, car l'universel, le pen-
ser qui est en et pour soi, est la ngation de mon existence empirique particulire,
qui apparat par contre comme quelque chose de nul qui n'a sa vrit que dans l'uni-
15' verse!. Le rapport religieux est accord, mais il contient la force du jugement.
667 humaine] en marge, ray: [}) mais rside immdiatement dans le Moi de
la conscience religieuse
670-671 de la forme ... dterminit entre les lignes et en marge
681 sensation.] en marge: (ray: seulement sensation religieuse - non pas
reprsentation, moins encore penser / la reprsentation ne supprime pas tout le sentir
- / o.) simplement une reprsentation sans sensation)
tout l'heure, ci-dessus, il s'agissait de reprsentation sans sensation / ici o.) de
5' l'opinion qui voudrait que la sensation dt exister ncessairement sans reprsenta-
tion [}) de savoir ce qu'est la religion sans doctrine -
688 la reprsentationj:>int en marge
120 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [127-128]
690 bienveillance, la joie, par les non moins multiples relations de l'objet que
la reprsentation leur met sous les yeux; si on ne pense pas, comme on
dit, l'objet de la haine, de la colre, ou de l'amour, etc., la sensation et
l'inclination s'teignent; l'objet disparat-il de la reprsentation, la sen
sation s'vanouit; toute incitation venant tout fait de l'extrieur
695 excite la douleur, l'amour; c'est un moyen d'affaiblir la sensation que
de distraire l'esprit, de prsenter d'autres objets son intuition 1 et (1281
sa reprsentation - de le placer dans d'autres situations, dans d'autres ciro
constances, dans lesquelles les relations varies dont on a parl n'existent
pas pour la reprsentation; la reprsentation doit 0 u b1i er l'objet, et oublier
700 est - pour la haine - plus que pardonner, tout comme - dans l'amour
- ne pas tre cout est plus que la simple infidlit. 13) La sensation reli
gieuse doit aboutir la reprsentation et la doctrine. L'homme n'est pas
un animal, un tre simplement sentant, uniquement en tant que, prcis
ment en sachant en mme temps la sensation, [il] est conscience; il a un
705 savoir de lui-mme, j'animal ne sait rien de lui-mme, et l'homme n'a un
savoir de lui-mme que prcisment dans la conscience, dans la reprise de
soi hors de l'identit immdiate avec la dterminit. C'est prci
sment dans la mesure o le religieux ne doit exister que comme sensation,
que
R
la religion s'teint peu peu pour devenir quelque chose de
710 dpourvu de reprsentation et d'action, perdant tout contenu dter
* min - ce dont il sera davantage encore question par la suite: importance
de la doctrine religieuse; qu'il suffise de mentionner ici tout d'abord cette
sottise selon laquelle le religieux n'existerait que comme sensation,
selon laquelle seule la sensation religieuse en tan t que te Il e serait 1a
715 religion, allant mme jusqu' exclure le reprsenter, le connatre, le
penser, comme si la sensation ne pouvait avoir lieu en tant lie ces
derniers.
Il faut noter encore, concernant la sensation, quoi correspondent les
espces particulires de sensation religieuse. Il faut encore parler des esp
* ces de sensation. On a montr en effet que dans la sensation religieuse est
contenue la subjectivit empirique, particulire. Celle-ci, justement parce
701 ~ ) La sensation religieuse ... doctrine] en marge avec signe de renvoi
709 que] en marge: non seulement certitude - sensation subjective - iden
tit mon moi empirique - mais vrit en et pour soi, l'ar consquent doctrine
religieuse - an, image - par ailleurs reprsentation
718-719 Il faut noter ... de la sensation religieuse. au commencement originel
du paragraphe; entre les lignes et en marge
121 [128-129] I.E CONCEPT DE RELIGION
qu'elle est telle, est dans la sensation sous forme d'intrt particulier,
de dterminit particulire en gnral. La sensation religieuse en tant
.J
que teUe contient eUe-mme cette dterminit de la conscience de soi
725 emp i r i que et du penser ou intuitionner universel dans leur opposition
l'une l'autre, ainsi que leur relation et leur unit; la sensation reli
gi eus e oscille ainsi entre la dterminit de son opposition et celle de son
accord et de sa satisfaction. Dans la dterminit de la sparation et selon (129) 1
laquelle, en mme temps, l'universel est le substantiel, vis--vis duquel la
730 conscience emp i ri que, qui se sent, sent en mme temps aussi sa propre
nullit essentieUe, celle de son existence encore positive, qui se veut - cette
reprsentation ou dterminit en gnral est la sensation de crain te. L'exis
tence et la disposition propres, intrieures, se sentant en tant que nuUes, et
en mme temps la conscience de soi du ct de l'universel - et les condam
735 nant - donnent la sensation de repentir, de douleur au sujet de
soi, etc. Son existence empirique se sentant favorise dans son ensemble
ou sous quelqu'aspect particulier, et cela non pas tant par sa propre activit
spontane, c'est un enchanement et une puissance se situant l'extrieur
de sa force et de son intelligence - laquelle puissance est reprsente comme
740 l'universel existant en et pour soi, c'est cette puissance que cette existence
est donc attribue -, donnant ainsi la sensation de grati tu de , etc. L'accord
suprieur de ma conscience de soi avec l'universel- la certitude, la sret
de cette id en ri t, le sentiment de cette identit est amour, bati tude.
Tel
R
est donc d'une faon gnrale le point de vue dtermin et le
745 concept de la religion - cette intuition spculative, cette conscience de
soi qui sent, est sentie, reprsente; ce qui suit maintenant est la connais
sance de la ncessit de ce point de vue, sa preuve - la connaissance de
sa vrit, savoir qu'il est ce qui est vrai et vritable.
724 de la (<< des ~ ) conscience de soi] d'abord: de la (<< der ) (non raypar inad
vertance) ngatifon]
728 satisfaction.] W2: satisfaction et est diffrencie selon la manire dont se
dtermine, conformment au mode paniculier de mon intrt, dans lequel prci
sment j'existe, le rappon de ma subjectivit l'universel. D'aprs cela, la relation
de l'universel et de la conscience de soi empirique peut tre de nature trs diff
5' rente: tension et hostilit des extrmes les plus leves, et accord le plus lev.
731 qui se veut en marge
744 Tel] en marge: Concept. Recue illemen t sen tan t. (1) Recueillement
penser spculatif universel 13) je sens ma singularit immdiate y) c'est ptcis
ment pourquoi, repoussant les deux lments aux extrmes - la relation des deux
est elle-mme universellement objective et sentante dans ma singularit ipsique.
122 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [130 - 131 J
c) Ncessit de ce point de vue
R
1130J
750 Si nous considrons la nature de cette ncessit, nous verrons qu'elle ne
[peut] et pourquoi elle ne [peut] tre prsente ici dans tout son
dtail, mais qu'il s'agira seulement de s'entendre son sujet et celui
de son cours.
Pour prciserR, le point de vue religieux contient a) l ' 0 bjectif, l' uni
755 versel- non pas en quelque dterminit: par exemple le genre, ou
le droit, est aussi un universel - la volont, la libert en tant
qu' uni versels -, mais au contraire l'universel absolument illimit mais
comprenant absolument tout en lui-mme, l'absolument concret-le
monde naturel et spirituel dans toute l'tendue et dans l'articulation infi
760 nie de son effectivit; 13) le subjectif, pareillement dans toute l'tendue
de sa conscience de soi. y) Tous deux sont des totalits, et seulement
parce que et pour autant que chacun a en soi inform l'autre aspect en lui
mme; la totalit objective inclut pareillement le monde spirituel, et le
monde spirituel est tel du fait qu'il a inform et accueilli le monde dans
765 son reprsenter et son penser, car la conscience subjective se forme et
s'approfondit en elle-mme par l'action rciproque avec son monde.
ri l'toffe de l'univers est contenue et com
prise dans le point de vue religieux, et ce point de vue lui-mme a pour
sens d'tre la VRIT absolue de cette richesse - savoir que ce n'est qu'
770 ce point de vue qu'elle est telle qu'elle est en et 1 pour soi, et que tous les [131J
autres modes de son existence sont passagers, extrieurs, phnomnaux, non-
vrais, misrables, se contredisant et se dtruisant eux-mmes, de sorte que
l'esprit ne peut s'arrter, se tenir aucun de ces stades.
749 c) Ncessit de ce point de vue] en marge: d) Diffrence de la philosophie
et de l'an
754 Pour prciser] en marge: A nous rappeler d'abord; l'universalit et l'accom
plissement des deux aspecrs. Monde objectif, en soi 1 Subjectif pour soi
767-779 La richesse ... de la conscience de soi,) W2: Le point de vue de
la religion se montre dans cette transition comme le point de vue de la vrit, dans
laquelle est contenue toute la richesse du monde naturel et spirituel. Tout autre
mode d'existence de cette richesse doit s'avrer l tre un mode extrieur, indigent,
5' misrable de la ralit effective, qui se contredit et se dtruit lui-mme; un tel mode
compone la fin de la vrit, le ct de la nonvrit, et il ne retourne son fonde
ment et sa source qu'une fois au point de vue de la religion. Dans cette preuve
se trouve alors fonde l'intellection du fait que l'esprit ne peur s'arrter ni se main
tenir aucun de ces stades-l, et que ce n'est qu'alors, que la religion est la vrita
10' ble effectivit de la conscience de soi.
[131-132) LE CONCEPT DE RELIGION 123
(Satisfaction vritable - il s'agit dans cette expression de sa satis
775 faction, position subjective; prsupposition: l'esprit de la vrit. Cette
affirmation que le point de vue religieux est la vrit du monde contient
sous l'aspect objectif le vrai, le vrai qui est en soi et pour soi, que nous appe
Ions Dieu, et, sous l'aspect subjectif, le fait que la religiosit est la vri
table effectivit de la conscience de soi, sa vritable vie - vrit
780 sentie, consciente. La preuve objective, la ncessit objective consiste par
consquent dans la connaissance de la vrit. Dans cette connaissance, il
ne s'agit pas pour nous de prsupposer un concept de Dieu et de la reli
gion, u) dont nous aurions montrer qu'il est correct, 13) et pour le contenu
duquel nous chercherions maintenant des motifs subjectifs de connaissance
785 - motifs de connaissance par lesquels seuls nous nous convaincrions. C'est
pourquoi il ne s'agit pas avant tout de la preuve de quelque proposition
- Dieu est cela et cela, la religion est ceci et ceci; une telle dmarche
contient la reprsentation de Dieu, de la religion, titre de prsuppo
sition.) Il s'agit de la ncessit DE LA TENEUR en et pour soi, ou de la
790 dcouverte, dans la connaissance, de ce qui est le vrai; il n'est besoin que
de cette seule prsupposition: ne vouloir nous arrter, ne vouloir demeu
rer aucun point de vue subjectif, sinon celui que nous trouvons corres
pondre son concept.
(Mais ce vrai est l'ide, et celle-ci a deux aspects, u) les deux aspects de
795 l'ide elle-mme, 13) leur unit; ceux-l sont la totalit du 1 subjectif, celle-ci (132)
la totalit de l'essence du sujet en gnral, et du monde, de la nature.
Il y a vrit seulement dans cet accomplissement des deux aspects se fai
sant totalit; c'est seulement en c e l l e ~ c i qu'ils sont et qu'ils se posent
comme identiques.)
800 Preuve - savoir subjectif de la ncessit.
Ncessit
R
- provenance d'autre chose.
774-775 (Satisfaction ... de la vrit au-dessus du commencement originel du
paragraphe et en marge
779 sa vritable vie joint en marge
785 convaincrions.] en marge: Preuve non pas que cette reprsentation - Dieu
- est vritablement effective, mais au contraire a) que cette teneur est ce qui est
vritable, et nous pouvons mme alors laisser de ct cette reprsentation, ou la
rduire cette teneur en et pour soi-mme vraie.
790-793 il n'est besoin que... son concept. joint en marge il /afin du paragraphe
796 de la nature joint en marge
800 Preuve... ncessit rajout il la marge suprieure
801 Ncessit] il la marge extrieure de gauche: Ncessit a) en soi
124 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [132-133]
Mouvement dialectique en gnral
Conscience - Je suis,]' ai un jugement fini, il n'y a pourtant effectivement
rien, vraiment rien en fait de raisons apportes de l'extrieur.
805 Considrer seulement comment cela est donn.
Conscience a) deux choses autonomes en une
cela se contredit, comme le mouvement
13) donc pas de conscience, pas de mouvement, rsultat ngatif
r) mais plus prcisment l'objet, qu'est-ce? - quelque chose
810 qui se supprime soi-mme, quelque chose d'idal, dans
l'espace et le temps, par ailleurs multiple et un
) pour la conscience son objet disparat; il n'est pas un objet
extrieur soi ni un objet extrieur elle, il est elle-mme
- en mme temps objet distingu - tel qu'il est
815 dtermin.
Tel est le cours de la preuve en gnral.
D'o vient le point de vue religieux? Il est la vrit dans sa pleine signi
fication, dans sa signification universelle. Embrassant en lui-mme tout
accomplissement - il part de toute l'tendue de la phnomnalit du
820 monde dans sa signification tout fait concrte. Le cours peut tre plus riche
ou plus abstrait; CETTE ~ 1 1 . . Y l l i Q N PEUT TRE FAITE PARTIR DE
* N'IMPORTE QUELLE SINGULARIT - le brin de paine de Vanini; ici, fini
tude abstraite. Ne satisfait pas notre dtermination de Dieu. 1 L'autre, [133)
partir duquel il faut commencer - a) cet autre est l'tre non-divin, le
802-824 Mouvement dialectique.,. il faut commencer - en marge; rdac
tion pn'mitive (entre parenthses): Considration de la nature et de l'esprit - la
dialectique de la nature a sa vri t d ans l' espri t
Esprit en et pour soi
Esprit dans son apparition - dans la conscience -)
804 a) en marge
824-826 cet autre, .. de la finitude ,1 W2: En ce qui concerne la preuve de cette
ncessit, ce qui suit suffira.
L'exigence de montrer la ncessit de quelque chose implique donc que l'on
parte de quelque chose d'autre. Cet autre tant ici J'autre de l'tre vritable, divin,
5' est J'tre non-divin, le monde fini, la conscience finie. Or, quand on commence
par celui-ci en tant qu'il est l'immdiat, le fini, le non-vrai - et ce en tant qu'il
est un objet de notre savoir et tel que nous l'apprhendons immdiatement en tant
que ce qu'il est dans sa qualit dtermine -, quand donc on commence de cette
manire par ce qui est premier, celui-ci se montre dans la suite de la dmarche ne
10' pas tre ce pour quoi il se donne immdiatement, mais comme se dtruisant lui
mme, comme devenant autre chose, renvoyant autre chose, Ce n'est donc pas
[133- 134] LE CONCEPT DE RELIGION 125
82S monde fini, la conscience finie; 1 notre activit: la suppression de la [1341
finitude.
La finitude, l'opposition, a) en soi -la nature et l'esprit en tant qu'en
soi; mais (3) l'un pour l'autre - la conscience, l'esprit, qui est pour soi par
notre rflexion, notre considration, ce n'est pas notre jugement qui nous dit que
le fini par lequel nous commenons a pour fondement quelque chose de vrai; ce
n'est pas nous qui en fournissons le fondement, c'est lui qui montre en lui-mme
lS' qu'il se rsout en quelque chose d'autre, en quelque chose de suprieur ce qu'il
est lui-mme. Nous suivons l'objet tel qu'il remonte pour son propre compte la
source de sa vrit,
Or, en allant sa perte et en se sacrifiant dans sa vrit, l'objet par lequel on
commence n'a pas pour autant disparu; son contenu est bien plutt pos dans la
20' dtermination de son idalit. Un exemple de cette suppression et de cette idalit
nous est donn par la conscience; je me rapporte un objet et je le considre alors
tel qu'il est, L'objet, que je distingue en mme temps de moi, est autonome, je
ne l'ai pas fait, il ne m'a pas attendu pour exister, et il demeure bien que je m'en
loigne. Ces deux ralits, le Moi et l'objet, sont donc deux termes autonomes; mais
2S' la conscience est en mme temps la relation de ces deux termes autonomes, dans
laquelle tous deux sont poss comme un seul; dans ma dterminit simple, du fait
que j'ai un savoir de l'objet, ces deux ralits, le Moi et l'autre, sont en une seule.
Quand nous apprhendons cela de faon vritable, nous n'avons pas seulement ce
rsultat ngatif que l'tre-un et l'tre autonome se suppriment. Cette suppression
30' n'est pas seulement la ngation du vide, mais le ngatif des termes dont je suis parti.
Le nant est donc seulement le nant de l'autonomie de ces deux termes, le nant
dans lequel les deux dterminations sont supprimes et contenues idellement.
Si maintenant nous voulions voir de cette manire comment l'univers naturel
et spirituel retourne dans sa vrit, dans le point de vue religieux, la considration
dtaille de ce retour formerait le cercle entier des sciences philosophiques. Nous
3S'
aurions commencer ici par la narure; celle-ci est l'immdiat; en face de la nature
il y aurait ensuite l'esprit, et l'une et l'autre sont finis dans la mesure o ils se font
face.
825-826 notre activit ... de la finitude li la marge intneure entre les lignes
827-828 La finitude, ... qu'en soi; J W2 .. On pourrait distinguer ici deux mdes
de cnsidration.
Tout d'abord, nous pourrions considrer ce que la nature et l'esprit sont en soi.
Cette considration montrerait qu'ils soM en soi identiques dans l'unit de l'ide,
S'et que l'un et l'autre ne sont que le reflet d'un seul et mme principe, ou bien qu'ils
ont dans l'ide leur seule racine. Mais cela mme serait encore une considration
abstraite, se bornant ce que les opposs indiqus sont et! soi et ne les apprhen
dant pas selon l'ide et la ralit, Les diffrences qui appartiennent essentiellement
l'ide seraient ngliges. Cette ide absolue est l'lment ncessaire, elle est
10' l'essence de l'un et de l'autre, de la natUre et de l'esprit, ce en quoi ce qui consti
tue leur diffrence, leur limite et leur finirude est limin. L'essence de l'esprit et
de la nature est une seule et mme essence, et dans cette identit ils ne sont pas
plus que ce qu'ils sont dans leur sparation et leur qualit.
126 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [134-135]
rapport quelque chose d'autre; mais puisque cet autre est pour lui, il est
830 dans sa conscience - il est le monde de sa conscience, le monde extrieur
immdiat dans sa reprsentation - dtermin par lui, mais de mme par
l, son monde propre, le monde de son esprit.
/3) Notre activit cognitive est l'activit de supprimer, d' omet
tre, d'abstraire, qui est en mme temps activit objective - forme,
835 suppression de la finitude. La ncessit de ce monde consiste alors suppri
mer sa finitude; celle-ci est aa) supprime en soi, pour nous, dans le con- [135) 1
cept du monde; le logique est en soi leur identit; mais dans leur iden
* tit, le monde et le logique ne sont pas ce qu'ils sont dans leur qualit.
Spinozisme, philosophie schellingienne. /3/3) Mais ils se suppriment de
840 mme en eux-mmes - non pas d'une manire contingente, mais d'une
833 13) en marge
833-835 Notre activit... suppression de la finitude. en addition au-dessus du
dbut du paragraphe (consiste ... abstraire en marge avec signe de renvoI)
W2: Mais dans cette considration, c'est notre activit cognitive qui enlve
ces deux ralits leur diffrence et supprime leur finitude. Le fait que ces deux mon
5' des sont limits et que leur limite disparat dans l'ide, qui est leur unit, tombe
en dehors de ces mondes limits. Cette limination de la limite consiste en dtour
ner le regard, dmarche qui tombe dans notre activit cognitive. Nous supprimons
la forme de leur finitude et parvenons leur vrit.
836-839 celle-ci est ... schellingienne.)' W2: Dans cette mesure, cette manire
de comprendre est davantage de nature subjective, et ce qui se prsente comme la
vrit de cette finitude est l'ide qui est en soi -la substance spinoziste ou l'absolu
tel que Schelling l'a compris.
5' Des choses naturelles comme du monde spirituel, on montre qu'ils sont finis,
que le vrai est la disparition de leur limite dans la substance absolue, et que celle
ci est l'identit absolue des deux domaines, du subjectif et de l'objectif, du penser
et de l'tre. Mais elle est seulement cette identit. La dterminit de forme et la [135) 1
qualit ont t cartes par nous et n'appartiennent pas la substance, qui de ce
10' fait est la ncessit rigide, froide, sans mouvement, dans laquelle le connatre, la
subjectivit ne peut se satisfaire, parce qu'il ne retrouve pas en elle sa vitalit et ses
diffrences. Dans le recueillement ordinaire galement, on trouve ce phnomne:
on s'lve au-dessus de la finitude, on l'oublie; mais l'avoir oublie, ce n'est pas
encore l'avoir vritablement supprime.
839-844 1313) Mais elles...... relations objectives. W2: Le second point est la
conception de la ncessit, savoir que l'auto-suppression du fini et la position de
l'absolu sont de nature objective. 11 faut montrer au sujet de la nature et de l'esprit
qu'ils se suppriment eux-mmes selon leur concept, et leur finitude ne doit pas seu
5' lement tre limine par le retranchement subjectif de leur limite. 11 s'agit alors l
du mouvement du penser qui est pareillement le mouvement de la chose, et c'est
le processus mme de la nature et de l'esprit dont procde le vrai.
840-843 non pas d'une manire ... connexion identique en marge avec signe
de renvoi
[135-136] LE CONCEPT DE RELIGION 127
manire ncessaire, c'est--dire que l'autre n'est un autre que quant la
forme, ayant par ailleurs le mme contenu, la mme teneur, une connexion
ide n tiq u e. Activit objective, opration de la ncessi t objective, rela
tions objectives. [1)] Dans la nature, cela a pareillement la forme en tant
845 qu' e n soi; ces relations sont les positions de leur autre; leur concept est
cette suppression qui apparat en elles comme une progression de ces mmes
relations travers une gradation - extriorit mutuelle - systme solaire
- terre, plantes, animal sentant, homme pensant - parce qu'il y a nces
sit dans la nature. 2) Mais la ncessit de la nature Il consiste d eve nif P361
844 Dans la nature] en marge: (3) Ncessit au niveau de l'objet mme
844-849 Dans la nature ... dans la nature.] W2: Ainsi, / a. la nature est con
sidre comme ce qu'elle est en elle-mme, comme le processus dont la vrit ultime
est la nansition l'esprit, de sone que l'esprit se dmontre tre la vrit de la nature.
C'est la dtermination, la destination propre de la nature que de se sacrifier, de se
5' consumer, en sone que la psych jaillisse de cet holocauste, et que l'ide s'lve dans
son lment propre, dans son ther propre, Ce sacrifice de la nature est son proces
sus, et il a plus prcisment pour dtermination d'apparatre en tant que progres
sion navers une gradation o les diffrences sont prsentes sous la forme de
J'extriorit mutuelle. la connexion est seulement quelque chose d'intrieur.
847-849 extriorit mutuelle dans la nature en marge avec signe de renvoi
849-853 2) Mais la ncessit unit avec soi.] les moments que l'ide par
coun sous le vtement de lia nature sont une srie de figures autonomes. la nature [13
6
1
est l'ide en soi et seulement en soi, et la modalit de son tre-l est d'ne hors
de soi en une complte extriorit. Mais Ja modalit plus prcise de sa progression
5' consiste en ce que le concept renferm en elle se fait jour, absorbe l'corce de son
ne d'extriorit, l'idalise et, en rendant nansparente la coque de cristal, entre lui
mme dans la phnomnalit. le concept intrieur devient extrieur, ou, inverse
ment: la nature s'approfondit en elle-mme et l'extrieur se fait modalit du
concept. Ainsi se fait jour une extriorit qui est elle-mme idelle et qui est rete
10' nue dans l'unit du concept. C'est l la vrit de la nature, la conscience. Dans la
conscience, je suis le concept, et ce qui est pour moi, ce dont j'ai une conscience,
est mon tre-l en gnral. Dans la nature, cela n'est pas quelque chose de su, c'est
seulement quelque chose d'extrieur, et c'est seulement l'esprit qui saura l'extriorit
et la posera identique soi. Dans la sensation, le point culminant et le terme de
15' la narure, un ne- pour-soi est dj contenu, de sone que la dterminit que le quel
que chose a est en mme temps idelle et reprise dans le sujet. les qualits d'une
pierre sont extrieures les unes aux aunes, et le concept que nous en formons n'est
pas en elle. Dans la sensation, par contre, il n'y a pas de qualits extrieures en tant
que telles, elles y sont au contraire rflchies en elles-mmes, et ici commence l'me,
20' la subjectivit. l'identit, qui en tant que pesanteur est seulement tendance et
devoir-ne, est alors entre dans l'existence. Dans la pesanteur, il demeure toujours
une extriorit mutuelle, les divers points se repoussent les uns les aunes, et ce point
unitaire qui est la sensation, l'ne-dans-soi, ne vient pas au jour. Mais toute la pous
se et la vie de la nature tend vers la sensation et vers l'esprit. Or, du fait que l'esprit,
128 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [136- 137]
850 esprit, c'est--dire en ce que l'ide, qu'elle est en soi, devient pour soi,
afin que le concept, qui est son intrieur, devienne aussi lui-mme objet,
son extrieur, parvienne dans son lment propre de l'unit avec
soi. Distinction faire dans le cas de l'esprit, non de la nature - elle [est]
comme elle [est]. Mais c'est prcisment en tant qu'il est l'objet pour soi
855 que l'esprit 1 est en tant que ce qu'il est, en et pour soi, dans son [137]
identit soi; mais cela, il l'est aussi de telle sone que c'est en tan t que
quelque chose d'autre POUR LUI ; 13) l'esprit ~ aa) aussi un [tout], a
sa dtermination dans le fait d'tre en tant qu'apparition, c'est--dire tel
que soit pour lui et que lui apparaisse cequi est en et pour soi,
860 l'ide. La nature EST seulement apparition; pour nous, en soi dans la
25' dans cette progression, apparat comme ncessaire par la nature, comme mdiatis
par elle, cette mdiation est une mdiation qui en mme temps se supprime elle
mme. Ce qui procde de la mdiation apparat comme le fondement et la vrit
de ce dont il a procd. Pour le connatre philosophique, la progression est un cou
rant componant une direction oppose, conduisant ce qui est autre, mais en mme
30' temps rtroactif, de telle sone que ce qui apparat comme le terme dernier, comme
fond dans ce qui prcde, apparat bien plutt comme le terme premier, comme
le fondement.
853 Distinction ... eH] en marge avec signe de renvoi
854-882 Mais c'est prcisment ... et pour substance.] W2: L'esprit lui-mme
est tout d'abord immdiat; il est pour soi par le fait de parvenir soi-mme, et
c'est sa vitalit de devenir par soimme pour soi. Dans ce processus, deux aspects
sont essentiellement distinguer: en premier lieu, ce que l'esprit est en et pour soi,
5' et deuximement sa finitude. Il est premirement sans rappon, idel, renferm dans
l'ide; dans Ile second aspect, dans sa finitude, il est conscience et, tant donn ,f137]
qu'autre chose est pour lui, il se trouve en relation. La nature est seulement appa
rition; ide, elfe l'est pour nous dans la considration pensante; ainsi, cette trans
figuration qui est la sienne propre, l'esprit, tombe en dehors d'eHe, L'esprit a par
10' contre pour dtermination, pour destination, que l'ide tombe en lui-mme et que
l'absolu, le vrai en et pour soi soit pour lui. Dans son immdiatet, l'esprit est encore
fini, et cette finitude a cette forme: ce que l'esprit est en et pour soi est tout d'abord
distingu de ce qui tombe dans sa conscience. Or sa dtermination, sa destination,
et son infinit consisrent en ce que sa conscience et son ide s'galisent. Cet accom
15' plissement de l'esprit et l'galisation des diffrences du rapport indiqu peuvent
tre saisis selon ce double aspect de l'tre-en-soi et pour-soi et de la conscience qu'on
a de lui. Les deux sont tout d'abord distingus: ce qui est en et pour soi n'est pas
pour la conscience, et revt encore la figure de l'autre pour l'esprit. Mais tous deux
se trouvent aussi en action rciproque, de sorte que la progression de l'un est en
20' mme temps le perfectionnement de l'autre.
857-863 Il) l'esprit - aa) ... indique la marge de gauche et la marge inf
rieure avec signe de renvoi,. coin droit de la marge infrieure corrompu
[137 -138] LE CONCEPT DE RELIGION 129
considration pensante, elle est ide; en elle, ces deux choses se dissocient;
mais l'esprit est lui-mme la considration pensante, de sorte que l'ide doit
tre pour lui; finitude de l'esprit la sparation
R
indique; il consiste tre,
en et pour soi, en tant qu'ide; c'est--dire de telle manire que ses
865 dterminations soient retenues IDELLEMENT, en tant qu'incluses dans
son unit, mais aussi, justement du fait que pour lui existe en cela AUSSI
la DISTINCTION, de teUe manire qu'il soit pour soi la distinction de lui-
mme d'avec sa dtermination - de telle manire qu'il soit en tant que
rapport, c'est--dire en tant que conscience. Ces deux moments doi-
870 vent eux-mmes tre tout d'abord distingus; ce qui est en et pour soi n'est
pas pour la conscience de l'esprit. Ce qui est en et pour soi a tout d'abord
la figure d'un AUTRE POUR LUI, d'un monde extrieur; et ce qui est en et
pour soi est aussi pareillement seulement objet de la considration
pensante. La dtermination, la destination de l'esprit est que son tre-
875 ~ e t ~ s o i devienne rapport, et, inversement, que son rapport ou [138J 1
sa conscience devienne treet-eoiYsoi ; ce stade est la religion, du fait
qu'elle est prcisment la conscience de soi de l'ide elle-mme ou l'ide
en tant que conscience de soi. Ces deux aspects sont ainsi tout d'abord dis-
tingus; l'tant en et pour soi se dtermine vers le dehors la diffrence
880 a) de la conscience en gnral, mais 13) la PRODUCTION d'un monde
objectif, d'une ncessit qui a elle-mme sa libert pour base et pour
substance. D'aprs cela, la ncessit doit tout d'abord tre considre dans
863 indique] au-dessus avec signe de renvoi (signe correspondant peut-tre
la marge infn"eure corrompue): se tiennent ainsi en action rciproque
866-867 du fait que ... DISTINCTION en marge avec signe de renvoi
878 conscience de soi au-dessus de conscience (non raypar inadvertance) ; est
joint en marge
882-891 D'aprs cela ... dans finitude.] W2: Dans la Phnomnologie de
l'esprit, on considre celui-ci dans son apparition en tant que conscience ainsi que
la ncessit de sa progression jusqu'au point de vue absolu. L, les figures de l'esprit,
les stades qu'il produit, sont considrs tels qu'ils se donnent sa conscience. Mais
5' ce que sait l'esprit, ce qu'il est en tant que conscience, est seulement l'un des
aspects; l'autre est la ncessit de ce que sait l'esprit et de ce qui est pour lui. Car
le premier aspect, savoir que pour l'esprit existe son monde, n'est justement qu'en
tant que contingent et apparat comme tel ; l'autre aspect, la ncessit par laquelle
ce monde a pris naissance pour lui, n'est pas pour l'esprit ce stade de la conscience,
10' elle procde en secret son gard, est seulement pour la considration philosophi-
que et appartient au dveloppement de ce que l'esprit est selon son concept. Or,
dans ce dveloppement, on en arrive un stade o l'esprit parvient Sa conscience
absolue, dans lequel la rationalit existe pour lui en tam qu'un monde; et du fait
130
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [138 - 139)
les deux aspects, en chacun part, puisqu'ils sont tout d'abord distincts
et spars. Cela a prcisment pour rsultat 1 cette ncessit o ils sont de [1391
885 se poser comme identiques; la vie thique est cette base substantielle de
l'esprit et la co nsci e ne e est la moral i t, 1a consc i ence de soi li bre,
qui en tant que forme infinie dveloppe cette base dans ses dterminations,
et qui a maintenant elle-mme sa libert dans cette nature sienne. Ici, la
conscience - l'tre-pour-soi - et l'essence substantielle s'ga
890 lisent, et il n'y a plus en celle-ci que la fmitude - vie divine, tre-l clans
la finitude.
Or c'est l le cours du dveloppement concret, on est en philosophie.
Que la vrit de tout soit contenu, teneur en et pour soi - cela corres
pond alors ce que nous appelons le point de vue religieux; il n'a pas
895 besoin d'avoir ce dveloppement; nature et esprit en gnral; (mais il
que d'autre part, selon la modalit de la conscience, il se forme la conscience de
15' l'tre-en-soi et pour-soi du monde, on se trouve ici au point o les deux modalits
qui taient en premier lieu diffrentes concident. L'accomplissement de la conscience
est que l'objet vritable soit pour elle, et l'accomplissement de l'objet, du substan
tiel, de la substance, est que celle-ci soit pour soi, c'est--dire se distingue de soi,
et ait soi-mme pour objet. La conscience se porte la conscience du substantiel,
20' et celui-ci, le concept de l'esprit, se porte l'apparition et au rapport consistant
tre pour soi. Ce dernier point, o le mouvement des deux cts concide, est le
monde thique, l'Etat. L est la libert de l'esprit, qui suit son chemin de faon
autonome comme le soleil, objet prsent, dj l, en tant que ncessit et monde
existant. La conscience, de mme, est ici accomplie, et chacun se trouve accompli
25' dans ce monde de l'Etat, et a en lui sa libert. La conscience, l'tre-pour-soi et
l'essence substantielle se sont galiss.
883 part] en marge avec signe de renvoi et d'insertion: Phnomnologie
de l'esprit
892-918 Or c'est l ... de notre science.] W2: c. Mais cette apparition de la vie
divine est elle-mme encore dans la finitude, et la suppression de cette finitude est
le point de vue religieux, dans lequel Dieu est objet de la conscience en tant que
la puissance absolue et la substance en laquelle est retourne toute la richesse du
5' monde naturel comme du monde spirituel. Le point de vue religieux, en tant que
dveloppement de j'univers naturel et spirituel, s'avre dans cette progression tre
quelque chose d'absolument vrai et de premier, qui n'a rien qui se trouverait der
rire lui en tant que prsupposition permanente, mais a consum en lui-mme toute
cette richesse, La ncessit consiste plutt en ce que cette richesse s'est abme tout
la' entire dans sa vrit, savoir dans l'universel qui est en et pour soi, Mais du fait
que cet universel, dtermin en et pour soi et en tant que concret, consiste lui-mme,
en tant qu'ide, se repousser de soi, il dveloppe partir de et hors de soi la dter
minit et se pose pour la conscience.
895 Que la vrit ." en gnral; en marge avec signe de renvoi
[139 - 140] LE CONCEPT DE RELIGION 131
enveloppe les oppositions, la conscience de soi universelle et la conscienc
de soi singulire, ou infini et fini - unit et multiplicit, qui sont elles
mmes abstraites et n'puisent pas ce qui est contenu dans la reprsentation
de Dieu. Chaque stade logique est un tel dveloppement; par exemple
900 Dieu est l'essence absolue, c'est--dire l'essence logique universelle, il est
substance, sujet absolu, c'est--dire sujet comme tel, purement universel.
Preuves de l'existence de Dieu)
Et quand n01.!s disons 'Dieu', cela a.la signification de cet accom
absolY.. emPrassant-.!.QEt. Vrit de tout, au sens de ce
905 monde de la finitude et du phnomne; le rapport de cet accom
plissement l'unit de l'essence de Dieu 1 peut bien tre dtermin d'ai 1 [140]
leurs comme on voudra; Dieu est la puissance de l'essence en gnral
- substance par rapport aux accidents, ayant, embrassant [tout] en lui.
mme. Prsenter par consquent l'absolu comme la puissance absolue
910 embrassant concrtement cette richesse - cela se trouve derrire
nous; a.a.)R cette reprsentation est la prsupposition, le point par o nous
commenons; la ncessit consiste en ce que cette richesse s'abme dans cette
vrit qui est la sienne. Mais du fait que cet universel n'a tout d'abord pour
signification que d'tre universel, le dtermin en et pour soi, et du
915 fait que cet universel en tant que concret, en tant qu'ide, consiste lui
mme se repousser de soi, il pose, il dveloppe les dterminits ; nous
avons considrer ce dveloppement et par l cette ncessit l'intrieur
de notre science.Ce dveloppement est l'autodtermination de cet uni
versel, et les formes de cette dtermination sont les moments logiques
920 principaux qui constituent de mme la forme de toute la richesse prc
demment mentionne; le dveloppement de Dieu en lui-mme est ainsi
la mme ncessit logique que celle de l'univers, et celui-ci est seulement
en soi, divin, dans la mesure o il est chacun de ses degrs le dveloppe
ment de cette forme.
925 Nous aurons donc nous-mmes, ici, considrer aussi cette ncessit,
qui en tant que ncessit, en tant que forme est la mme; nous
904-905 Vrit ... phnomne en marge avec signe de renvoi
909 Prsenter] en marge: y) Ncessit, forme absolue, - dans l'absolu
lui-mme - ncessit comme telle, et son cours non derrire nous
911 aa) en marge .. gauche de cela: aa) Forme ! -aa) - Ce cours est uni 1a
tral! point de dpart dans un tant - celui-ci n'est lui-mme que comme
quelque chose de pos
925 aurons (ail: werden .. , haben) joint en marge
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [140-1411 132
aurons ensuite aussi parler plus en dtail de la forme de l'entendement
qu'elle a sous l'aspect des preuves de l'existence de Dieu. La diffrence
est ainsi seulement dans la signification de la matire, du contenu,
930 qui est ici l'absolument universel en gnral, et l les genres, les sphres
dtermines. t. ;z
En outreR, il faut aussi remarquer, en gard la matire, qu'en tant
que se dveloppant en Dieu, celle-ci ne donne que des configurations et
[141]
1 des moments divins, et que la matire, dans 1e champ de fini tu de,
935 donne des configurations et des sphres finies - que cette matire et ses
configurations sont dans cette mesure entirement diffrentes, en dpit du
fait que la simple forme de la ncessit est la mme. Mais en outre ces deux
matires -le dveloppement de Dieu en lui-mme et le dvelop
pement de l'univers - ne sont pas non plus si absolument diffrentes.
940 Dieu est la vrit, la substance de l'univers, non pas simplement un
au tre abstrai t. C'est par suite la mme matire, c'est le monde in tel
lectuel divin, la vie divine en elle-mme, qui se dveloppe; mais ces
cercles - opration de la vie de Dieu - c'est la mme chose que la vie
du monde; mais cette vie est seu[emen t phnomne, celle-l est la vie
932-933 En outre, il faut aussi ... en Dieu,] W2: Ce dveloppement est tout
d'abord certes diffrent quant la matire, en tant que se passant dans l'universa
lit pure
932 En outre,' il faut aussi] en marge: (313) Matire - accomplissement en
tant que monde intellectuel ternel
944-952 mais cette vie ... seulement la vrit.) W2: Celle-ci, la vie divine dans
le mode du phnomne, dans la forme de la finitude, est intuitionne dans cette
vie ternelle-l dans sa figure et sa vrit ternelles, sub specie aeterni. Nous avons
ainsi une conscience finie, un monde fini, une nature, ce qui se prsente dans le
5' monde du phnomne. C'est l ce qui constitue d'une faon gnrale l'opposition
de l'autre l'ide. En Dieu, j'autre de l'ide simple qui est encore dans sa subs
tantialit se prsente aussi; mais l, il cOnserve la dtermination de son ternit et
demeure dans l'amour et dans la divinit. Mais cet autre qui demeure dans la condi
tion de l'tre-en-soi et pour-soi est la vrit de l'autre tel qu'il apparat en tant que
10' monde fini et en tant que conscience finie. C'est pourquoi la matire, dont nous
avons considr la ncessit, est en et pour soi-mme la mme, telle qu'eUe se pr
sente dans l'ide divine, en tant qu'en et pour soi, et telle qu'elle apparat en tant
que la richesse infinie du monde fini, car celui-ci n'a sa vrit et sa transfiguration
que dans cc: monde de j'ide.
15' La ncessit, qui semblait se trouver dans le dos du point de vue religieux quand
il tait dduit des stades prcdents du monde naturel et du monde spirituel, se
trouve donc en lui-mme, comme nous le voyons maintenant, et eUe doit ainsi tre
pose comme sa forme intrieure et son dveloppement. En passant maintenant
[141- 1421 LE CONCEPT DE REUGION
133
945 ternelle; c'est pourquoi la vie du monde est l-bas dans sa figure ter
nelle; tout sub specie aeterni. Par exemple le monde fini, la nature et
la conscience finie sont l'oppos, l'autre de l'ide; tel que la religion le
reprsente, l'autre de Dieu est en Dieu 1 son Fils, c'est--dire lui en (142)
tant qu'autre qui demeure dans la divinit - et le Fils est la vrit
950 du monde fini. Ainsi n'y a-t-il pas non plus en soi d'autre matire dont
la ncessit serait seulement contemple, mais au contraire en et
pour soi-mme la mme, c'est--dire alors seulement la vrit.
d) Rapport de la religion avec l'art et avec la philosophie
Que le vrai reoive cette signification de l'universel absolu - c'est-
955 dire de ce qui embrasse en lui-mme toute dterminit, le monde, c'est
-dire de l'unit qui contient celui-ci idellement en elle-mme comme en
tant la puissance et que cela soit le vrai absolu - td est donc le com
mencement de la philosophie de la religion, et la ncessit de ce vrai est
la science prcdente. Mais cette ncessit comme telle, comme forme, et
960 la matire substantielle se prsentent elles-mmes en tant que dveloppe
ment de l'ide et de la matire dans l'lment de celle-ci.
Le point de vue religieux la vrit en tant que repousse en elle
mme comme dans le vrai, l'essence et l'objet, et la conscience de
soi, en tant que conscience pour laq uelle ce vrai est soi et celui de toute
965 sa conscience empiriq1Je, c'est--dire de l'universum de son monde. Ce
point de vue est un point de vue universel, le point de vue COMMUN
de l'art, de la religion et de la science, et il appartient la dtermi
nation du concept de religion d'tablir plus prcisment cette distinction,
cette dtermination; elle concerne essentiellement la forme dans laquelle
970 la vrit absolue est dans la religion. 1
ce dveloppement, nous commenons nous-mmes notre tour par la forme du ph
20' nomne et nous considrons tout d'abord la conscience telle qu' ce point de vue,
elle apparat en rapport et labore et dveloppe les formes de ce rapport, jusqu'
ce que la ncessit interne se dveloppe et s'achve dans le concept lui-mme.
(le dernier paragraphe est remanipar l'diteur de W2, pour pouvoir servir de
transition au chapitre suivant.)
951-952 mais au con traire ... vrit li la fin originelle du paragraphe et joint
en marge
953 d. Rapport ... philosophie] d. en marge: d. Rapport de la religion avec l'an
et avec la philosophie
969 dtermination) en marge: (crit au-dessus et li gauche de ce qui suit: dter
mination: tout de suite le ct de l'objectivit - prcisment essentiellement
134
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [143 - 144]
l En ce qui concerne plus prcisment celle-ci, il faut rappeler ici la dter- [143}
* mination tablie antrieurement: si la religion en gnral a t pose dans
le penser de l'universel, pour y accorder l'opposition de cette singularit
mienne, et si cet accord a t dtermin tout d'abord comme ma sensation,
975 il a t exig en mme temps comme essentielle une conscience, une objec
tivit de ce contenu. La forme de la diffrence de la religion par rappon
l'an et la philosophie rentre uniquement
R
c'est--dire initialement, dans
la dtermination de ce rappon objectif, car c'est justement celui-ci mme
qui est la distinction ou la forme. Or ce rappon ne peut tre autre chose
980 qu'un mode thorique, un mode de la conscience, car il concerne la forme,
l'objectivit en tant que telle, la dtermination a) de l'intuition imm
diate, ~ ) de la reprsentation, y) du penser, proprement parler du
penser concevant, du penser spculatif du vrai.
Le
R
contenu - ce qui est pour la conscience - est le mme, et ces for
985 mes ne peuvent pas tre distingues comme s'il n'y avait pas dans l'art et
dans sa conscience des reprsentations et des penses, et dans la religion,
de l'an, une intuition immdiate et des penses; tout cela interfre en
mme temps en tout sens, et cela essentiellement, parce que chacune de
ces choses ainsi distingues est totalit de la conscience et de la conscience
990 de soi. (L'an est pareillement religion - et l'an serait pour lui-mme uni
latral sans religion; l'uvre d'art dans la conscience subjective, au niveau
de l'aniste, du spectateur, de la communaut - images: la religion en
tant que telle serait le rapport de la conscience elles - la religion en
tant que religion de l'an: vrit dans la dtermination de la contingence,
995 de l'extriorit. La religion en tant que telle appanient ce qui est sup
rieur, au reprsenter, en tant que FORME DE SON CONTENU.)
L'an se fonde et a son origine dans l'intrt de prsenter l'ide spiri
tuelle pour la conscience et tout d'abord pour l'in tui tion immdiate
1 - prcisment parce que l'homme est conscience, conscience intuition- [144]
1000 nante, et non pas simplement sensation, et, un niveau plus lev, parce
processus, mouvement - de rendre l'objet subjectif. -) an, - sensation tout aussi
bien que la religion. Mais la sensation va aussi l'encontre de l'art parce que cette
5' intuition de l'art demeure extrieure - mais tout aussi bien l'encontre de la doc
trine, qui peut demeurer aussi seulement mmoire, reprsentation,
977 uniquement) en marge avec signe de renvoi (au crayon) : objectivit en tant
que telle, non seulement en tant que ma reprsentation
980-981 un mode thorique ... que telle en marge avec signe de renvoi
984 Le contenu) en marge (au crayon): An - simplement le mode objectif /
l'an peut tre prsent en toute religion / - que ce soit comme sujet ou comme
mode
[1441 LE CONCEPT DE RELIGION 135
* que, comme nous l'avons indiqu antrieurement, le point de vue de la
religion elle-mme n'est pas le point de vue de la sensation, c'est un point
de vue plus parfait, plus dvelopp. Comme pour la religion, la loi et le
contenu de l'art est la vrit ; sa prsentation est une prsentation pro
100S duite par l'homme, faite, pose par lui sous forme sensible, extrieure; or
la vrit a d'ordinaire deux sens diffrents, cr) celui d'exactitude - la
reprsentation ou prsentation s'accordant avec l'objet connu par ailleurs;
en ce sens l'art est for m el, il est i mit atif d'objets donns; le contenu
peut tre n'importe lequel-la loi de l'art n'est pas alors la beaut. Mais
lOlO aussi, dans la mesure o celle-ci est la loi, elle peut tre prise en tant que
forme et avoir par ailleurs un contenu limit, comme la vrit vritable elle
mme. 13) Celle-ci est dans son vritable sens la concordance de l'objet avec
son concept, l'ide, et celle-ci est le contenu qui est en et pour soi de l'art
- et c'est un contenu qui concerne les lments, les essentialits, les puis
101S sances substantielles, entirement universelles, de la nature et de l'esprit.
L'artiste expose cette ide qui est sienne en une figure sensible, donc
997-1005 L'art ...... extrieure;] W2: L'art a t engendr par le besoin spi
rituel absolu exigeant que le divin, l'ide spirituelle existe en tant qu'objet pour
la conscience et tout d'abord pour l'intuition immdiate. La loi et Ile contenu de (144)
l'art sont la vrit telle qu'elle apparat dans l'esprit, telle qu'elle est vrit spiri
s' tuelle, mais de telle manire qu'elle est en mme temps une vrit sensible pour
l'intuition immdiate. La prsentation de la vrit est ainsi produite par l'homme,
mais pose extrieurement, de sorte qu'elle est pose par lui de manire sensible.
Si l'ide apparat immdiatement dans la nature et aussi dans des rapports spiri
tuels, et si le vrai est prsent dans la diversit disperse, elle n'y est pas encore recueil
10' lie dans un seul centre des phnomnes, et elle apparat encore dans la forme de
l'extriorit mutuelle. Dans l'existence immdiate, l'apparition du concept n'est pas
encore mise en harmonie avec la vrit. Par contre, l'intuition sensible que produit
l'art est ncessairement quelque chose de produit par l'esprit, elle n'est pas une
configuration immdiate, sensible, et elle a l'ide comme son centre vivifiant.
1S' Dans ce que nous considrons comme appartenant la sphre de l'art, il peut
aussi tre contenu autre chose que ce que nous venons d'indiquer.
1013 celle-ci] W2: celle-ci en tant que la libre extriorisation du concept, qui
n'est gte par aucune contingence ou arbitraire.
1016-1031 L'artiste ... pour l'intuition.] W2: Or l'artiste a (re)prsenter la
vrit de telle sorte que la ralit, dans laquelle le concept exerce sa puissance et
son empire, 1 est en mme temps quelque chose de sensible. L'ide est ainsi en une [145]
figure sensible et en une individualisation pour laquelle on ne peut se passer des
s' contingences du sensible. L'uvre d'art est conue dans l'esprit de l'artiste, et en
celui-ci l'unification du concept et de la ralit s'est produite en soi; mais ds que
l'artiste a libr ses penses dans l'extriorit et que l'uvre est acheve, ifs'en retire.
Ainsi, en tant qu'elle est pose pour l'intuition, l'uvre d'art est-elle tout
136
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [144 - 146]
limite, dans l'idalit et en mme temps en une individualisation, ce pour
quoi 1 on ne peut se passer des contingences du sensible; il se retire de son 11451
uvre - ainsi, en tant qu'elle est pour l'intuition, celle-ci est-elle en mme
1020 temps un objet extrieur tout fait commun, qui ne se sent pas, ne se sait
pas; afin qu'il soit dans l'intuition en tant que l'ide qu'il (re)prsente
celle-ci n'existe en tant que telle que dans la conscience intuitionnante, dans
la conscience subjective; cela implique une communaut qui sache ce qui
est (re)prsent, le reprsente comme la vrit substantielle - et en outre
1025 le culte en gnral, afin que cette reprsentation ne demeure pas elle non
plus quelque chose d'extrieur, mais que la conscience de soi supprime pr
cisment l'extriorit - le 1 rapport mort, c'est--dire la sparation - et [146)
qu'elle se donne le sentiment conscient d'avoir dans l'objet son essence.
Mais c'est l la religion mme; l'uvre d'art est pour elle-mme un tre
1030 sans vie, eUe n'est pas conscience de soi -l'ide en tant qu'immdiate,
en tant que pour l'intuition.
d'abord un objet extrieur tout fait commun qui ne se sent pas lui-mme et qui
10' ne se sait pas lui-mme, La forme, la subjectivit que l'artiste a donne son uvre
est seulement une forme extrieure, ce n'est pas la forme absolue de ce qui se sait,
de la conscience de soi, La subjectivit acheve manque l'uvre d'an, Cette
conscience de soi appanient la conscience subjective, au sujet intuitionnanr. C'est
pourquoi par rapport l'uvre d'an, qui n'est pas en soi-mme ce qui sait, le
15' moment de la conscience de soi est l'autre, mais c'est un moment qui lui appar
tient purement et simplement et qui sait ce qui est prsent, et qu'il reprsente
comme la vrit substantielle, En tant que ne se sachant pas soi-mme, l'uvre d'art
est en elle-mme inacheve et a besoin, puisqu' l'ide appartient la conscience de
soi, du compltement qu'elle reoit grce la relation de la conscience de soi elle.
20' A cette conscience appartient en outre le processus par lequel l' uvre d'art cesse
d'tre seulement objet et par lequel la conscience de soi identifie elle-mme ce
qui lui apparat comme quelque chose d'autre. C'est l le processus qui supprime
l'extriorit en laquelle la vrit apparat dans l'uvre d'art, qui abolit ces relations
mortes de l'immdiatet et qui fait que le sujet intuitionnant se donne le sentiment
25' conscient d'avoir dans l'objet son essence. Etant donn que cette dtermination
consistant rentrer en soi-mme panir de l'extriorit appartient au sujet, il exiSte
entre celui-ci et l'uvre d'art une sparation; le sujet peut considrer l'uvre d'art
tout fait de l'extrieur, il peut la mettre en pices, faire son sujet des observa
tions indiscrtes, esthtiques et rudites - mais le processus essentiel pour l'intui
30' tion qui a t indiqu, ce compltement ncessaire de l'uvre d'an, supprime
son tour cette sparation prosaque,
1020 qui ne se sent ". sait pas en marge avec signe de renvoi
1029 Mais c'est) en marge (au crayon): Religion de l'art - symbole - figure
encore spare du contenu
(146 - 147] LE CONCEPT DE RELIGION 137
* Un Turc - blmant que l'on ait peint un poisson - sans me - c'est
justement le spectateur, la communaut qui est l'me - l'Oriental plus
loign de cette diffrence - de ce retour en soi-mme - la conscience
1035 thorique.
La religion et l'art s'i n t g r en t de cette manire l'un l'autre, dans
la mesure o ils sont parvenus la diffrence, o une chose telle qu'un art
existe, 1 de sorte que l'art, l'art absolu ~ n'est ni ne peut tre sans reli- [147J
gion et n'est que la (re)prsentation objective sous forme d'intuition sen
1040 sible ou d'image, de mythes, du contenu religieux.
13) Mais la
R
religion est alors cette totalit des deux elle-mme;
1032-1035 Un Turc ... thorique.) W2: Dans la substantialit orientale de la
conscience, cette sparation n'a pas encore t atteinte, et c'est pourquoi l'intui
tion artistique n'y est pas non plus acheve, car celle-ci prsuppose la libert sup
tieure de la conscience de soi, qui peut s'opposer librement sa vrit et sa
5' substantialit. En Abyssinie, Bruce montra un Turc un poisson peint; mais celui-ci
dit: Le poisson t'accusera au jour du Jugement de ne pas lui avoir donn d'me.
Ce n'est pas seulement la figure que veut l'Oriental, c'est aussi l'me; il demeure
dans l'unit et ne va pas jusqu' la sparation et au processus dans lequel la vrit,
en tant que corporelle et sans me, se tient d'un ct, et de l'autre la conscience
10' de soi intuitionnante qui supprime son tour cette sparation.
1033 communaut joint en marge
1036-1040 La religion et ... contenu religieux.) W2: Si maintenant nous con
sidrons rtrospectivement le progrs accompli par le rapport religieux dans le dve
Joppement qui a eu lieu jusqu'ici, et si nous comparons l'intuition avec le concept,
la vrit a cenes merg dans son objectivit, mais le dfaut de son apparition consiste
5' en ce qu'elle se maintient dans J'autonomie sensible, immdiate, c'est--dire dans
celle qui son tour, se supprime elle-mme, n'a pas d'existence en et pour soi et
se rvle de m m ~ tre produite par le sujet; en tant qu'elle n'acquiert la subjecti
vit et la conscience de soi que dans le sujet intuitionnant. Dans l'intuition se trouve
dissocie la totalit du rapport religieux, l'objet et la conscience de soi. Le proces
10' sus religieux appartient proprement parler seulement au sujet intuitif, dans lequel
il n'est toutefois pas intgral, mais a besoin de l'objet sensible intuitionn. D'autre
pan l'objet est la vrit, et il a cependant besoin, pour tre vritable, de la conscience
de soi qui tombe en dehors de lui.
Le progrs qui est ncessaire maintenant consiste en ce que la totalit du rap
15' port religieux soit pose effectivement en tant que telle et en tant qu'unit. La vrit
acquiert l'objectivit dans laquelle son contenu, en tant qu'tant en et pour soi,
n'est pas quelque chose de seulement ,1 pos, mais est essentiellement dans la forme [147J
de la subjectivit elle-mme, et dans laquelle le processus entier se produit dans l'l
ment de la conscience de soi. (les deux paragraphes montrent des traces de rema
20' niement dorial.)
1041 Mais la) en marge: Il) li gauche de cela: religion autonome - art non
ncessaire - c'est pourquoi il peut avoir cette signification ou non. / Religion
138 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [147 - 148)
mais pour la conscience de son contenu, elle n'est pas du tout lie ni res
treinte la forme de l'intuition immdiate et de l'image mythi
que; il doit sans doute y avoir une religion dont l'intuition est
W45 essentiellement dans le mode de l'an. Bien plutt
R
, tant donn que la reli
gion est pour elle-mme le ct subjectif dans l'lment de la conscience
de soi, la reprsentation lui est d'une faon gnrale plus essen
tielle, -la reprsentation distingue de l'image; l'image 1 est sensible (148)
provenant du sensible, mythe; reprsentation, l'image leve dans son uni
1050 versalit, pense, riche de pense - aussi forme pour des penses. Par
exemple la reprsentation du droit, de la vie thique, de la venu, de la bra
voure, du monde, du mal; ce sont l des reprsentations spirituelles
su bj ec ti vi t spcifique, sentiment, culte, aussi objectivit suprieure, subjectivit
spcifique, reprsentation - convenie en modalit subjective
1045 Bien plutt) en marge: Reprsentation de Dieu - image de Dieu, repr
sentation d'une bataille - image - dans sa singularit, signification - fin,
essence, dterminit - aussi description - le spirituel, intuition pensante - mis
en relief de faon simple; ennemi: explication immdiate du mot
1048-1058 la reprsentation .. _premier (pense simple)) W2: Nous distinguons
trs bien ce qui est image et ce qui est reprsentation; c'est autre chose de dire:
nous avons une reprsentation, ou nous avons une image de Dieu; c'est le mme
cas pour les objets sensibles. L'image tire son contenu de la sphre du sensible et
5' le (re)prsente dans le mode immdiat de son existence, dans sa singularit et avec
le caractre arbitraire de son apparition sensible. Mais comme la quantit infinie des
donnes singulires telles qu'elles se rencontrent dans l'tre-l immdiat ne peut
tre reproduite en un tout ft-ce par la (re)prsentation la plus dtaille, l'image
est toujours ncessairement limite, et dans l'intuition religieuse qui ne sait (re)pr
10' senter son contenu qu'en image, l'ide se dissocie en une quantit de figures dans
lesquelles elle se limite et se finitise. C'est pourquoi l'ide universelle, qui appa
rat dans le cercle de ses figures finies mais seulement en elles, qui se trouve seule
ment leur fondement, demeure occulte en tant que telle.
La reprsentation est par contre l'image telle qu'elle est leve dans la forme de
15' l'universalit, de la pense, de sorte que la dtermination fondamentale une qui
constitue l'essence de l'objet est tenue ferme et est prsente l'esprit qui reprsente.
Par exemple, si nous disons monde :>, nous avons rassembl et unifi en ce seul
nom la totalit de cette richesse infinie. Quand la 1 conscience de l'objet est rduite [148J
cette dterminit simple de pense, elle est reprsentation, laquelle n'a plus besoin
20' pour son apparition que du mot, de cette extriorisation simple qui demeure en soi
mme. Le contenu vari que la reprsentation simplifie peut provenir de l'intrieur,
de la libert: nous avons alors des reprsentations du droit, de la moralit, du mal;
ou bien il peut tre pris aussi du phnomne extrieur, comme par exemple lors
que nous avons une reprsentation de batailles, de guerres en gnral.
10511052 de la vertu, de la bravoure Joint en marge
[148 - 149]' LE CONCEPT DE RELIGION
139
provenant essentiellement du penser, de la libert; mais aussi des repr-
sentations plus sensibles, bataille, guerre, sont des reprsentations,
1055 non des images. La religion est ainsi le prsent, l'intrieur, le profond,
dans le mode, dans la forme de la pense simple - Dieu, me,
monde; elle peut aussi se combiner avec des images - engendrer -, mais
l'lment prpondrant est le premier, la pense simple, Le penser concerne
des relations - dj dgager le caractre essentiel; dans la reprsentation,
1060 par exemple du droit, il y a abstraction d'autres dterminations contingentes
- rflexion, raisonnement.
(A la religion appartient en oUtre essentiellement le culte, la
conscience su bjective et son processus, son mou vemen t, son iden-
tification, )
1065 Dans la mesure o la relig!Q.n livre son contenu ..
forme de elle a une doctrine, qui est une doctrine
de la vrit, aa) Son contenu est et vaut en tant que vrit
R
, il comporte
quelque chose de polmique, 1 car le contenu n'est pas apprhend [149]
immdiatement dans l'intuition sensible, de faon figurative, mais
1070 mdiatement par voie d'abstraction - lvation du figuratif ou du
1056 la (der) )la (die)
1057 engendrer joint en marge
1058-1061 Le penser ... raisonnement ct de la dernire ligne du paragra-
phe en marge, au-dessus de la note marginale suivante
1062 (A la religion) en marge: a) Vrit, doctrine - / (3) Foi
1067 vrit) en marge avec signe de renvoi: car reprsentation - mais qui
ne DOIT pas tre une reprsentation subjective; - intuition. art sont dj pour soi
objectifs
1067-1080 aa) Son contenu ... l'absolu.) W2: Quand la religion est leve dans
la forme de l'universalit, elle comporte aussitt quelque chose de polmique. Le
contenu n'est pas apprhend immdiatement dans l'intuition sensible, il n'est pas
pprhend de manire figurative, mais mdiatement par voie d'abstraction et le
5' sensible. le figuratif est lev dans l'universel, et cette lvation se trouve alors
1ncessairement li le comportement ngatif envers le figuratif. Mais cette orienta- (149)
tion ngative ne concerne pas seulement la forme - en sorte que la diffrence de
l'intuition et de la reprsentation ne se trouverait qu'en elle -, elle touche aussi
le contenu. Pour l'intuition, l'ide et le mode de (re)prsentation sont en si troite
10' connexion que tous deux apparaissent comme une seule chose, et le figuratif a cette
signification que l'ide lui est essentiellement lie et ne peut en tre spare. La
reprsentation, par contre, part du principe que l'ide absolument vritable ne peut
tre saisie par une image et que le mode figuratif est une limitation du contenu;
c'est pourquoi elle supprime cette unit de J'intuition, rejette l'accord de l'image
15' et de sa signification et dgage celle-ci pour elle-mme.
140 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [149]1
sensible dans l'universel, qui est lie au rejet du figuratif, ce qui sem
ble tout d'abord n'tre qu'un rejet quant la forme, mais qui l'est aussi
quant au con tenu, dans la mesure o l'opinion religieuse tait lie au figu
ratif, et que le figuratif, le beau a prcisment pour signification que l' uni
1075 verse!, la pense, le concept y EST inspar DE SON IMAGE, qui ainsi
n'est pas considre comme symbole. Le symbole prsuppose la rflexion,
[la prsence1de la sparation. Dans la religion, sa reprsentation a de ce
fait la dtermination d'tre vraie en contraste avec le figuratif et prcis
ment avec toute la modalit de l'intuition et du figuratif, lequel, en tant
1080 que sensible, est originairement incapable de savoir vritablement l'absolu.
~ ~ ) En outre, ses reprsentations ont la signification de la vrit en tant
1077 Dans la joint en marge
1081-1091 1313) En outre, .,. moi.] W2: Finalement, la reprsentation religieuse
a la signification de la vrit, du contenu objectif, et se trouve ainsi dirige contre
d'autres modes de la subjectivit, et non pas simplement contre le mode figuratif.
Son contenu est ce qui vaut en et pour soi, ce qui demeure substantiellement ferme
5' l'encontre de mes avis et opinions, et est inflexible vis--vis des fluctuations de
mes dsirs, de mes gots.
cela est rattach: Cela concerne l'essence de la reprsentation en gnral. En
ce qui concerne sa dterrninit plus prcise, il faut observer ce qui suit.
a. Nous avons vu que dans la reprsentation, le contenu essentiel est pos dans
10' la forme de la pense, mais il n'est pas encore pos par l en tant que pense. C'est
pourquoi quand nous disions que la reprsentation a une orientation polmique
l'encontre du sensible et du figuratif et se comporte ngativement envers eux, cette
assertion n'implique pas encore 1 qu'elle se serait absolument libre du sensible [150]
et qu'elle aurait pos idellement celui-ci de manire acheve. Cela n'est atteint que
15' dans le penser effectif, qui lve les dterminations sensibles du contenu au rang
de dterminations universelles de pense, au rang des moments internes ou de la
dterminit propre de l'ide. Puisque la reprsentation n'est pas cette lvation
concrte du sensible l'universel, son comportement ngatif envers le sensible ne
signifie rien d'autre que ceci: elle n'en est pas vritablement libre, elle y est encore
2' essentiellement engage, et elle a besoin du sensible et de ce combat contre le sen
sible pour tre elle-mme. Il lui appartient donc essentiellement, bien qu'il ne lui
soit jam:ls permis de l'admettre comme autonome. En outre, l'universel dont la
reprsentation est consciente n'est que l'universalit abstraite de son objet, que
l'essence indtermine ou l'approximation de celui-ci. Pour dterminer cette essence,
25' elle a nouveau besoin du dtermin sensible, du figuratif, mais il donne celui
ci, titre de sensible, la position de quelque chose de distinct de la significtion,
auquel il n'est pas permis d'en rester, et qui ne peut servir qu' aider se prsen
ter le contenu proprement dit, qui en est diffrent.
C'est ce qui fait que la reprsentation se trouve dans une inquitude permanente,
30' place qu'elle eSt entre l'intuition sensible immdiate et la pense proprement dite.
La dterminit est de nature sensible, eHe est du sensible, mais Je l>enser s'y est
[149-151] LE CONCEPT DE RELIGION 141
qu'OBJECTIVIT, en contraste avec l'autre mode de la subjectivit; le
sensible aussi 1 est en soi subjectif, c'est--dire fini - elles ont [la signifi- [ 1 5 0 ~
cationJ de l' 0 b j ecti vi t, en sorte que ce contenu soit en et pour soi, non
1085 pas quelque chose de pos, qui demeurerait en moi en tant que tel, un
mouvement en moi; en contraste avec la sensation religieuse, il Ya pour
la reprsentation religieuse des devoirs objectifs, une foi 0 b j ec ti ve qu'il
existe quelque chose de suprieur la conscience empirique qui
est la mienne - d'une faon gnrale quand je dis mien - quel-
1090 que chose qui est au contraire en et pour soi, substantiellement ferme
par rapport moi. La sensation religieuse en notre temps - [on al Dieu
en soi-mme, sa conscience du divin en tant que conscience de soi consis-
tant s'intuitionner soi-mme comme quelque chose de divin, divini-
sation de soi-mme. Opinitret de la forme de la sensation religieuse;
1095 la vrit en tant qu'objective a sombr; l'oubli de soi, la renonciation son
opinion propre sont ici absents; singulier phnomne! ce qui 1 doit sortir [151J
de l, on ne saurait le dire; violence, oppression doivent intervenir - cela
n'est pas accessible la foi objective.
yy) DOCTRINE; la religion peut s'enseigner, en partant de la repr-
introduit, ou bien le sensible s'est lev au penser par voie d'abstraction. Mais l'un
et l'autre, le sensible et l'universel, ne s'interpntrent pas intrieurement, le penser
n'a pas encore compltement dompt la dterminit sensible, et bien que le contenu
35' de la reprsentation soit quelque chose d'universel, il est encore affect de la dter-
minit du sensible et a besoin de la forme de la naruralit. Mais il n'en demeure
pas moins que ce moment du sensible ne vaut pas pour lui-mme.
1095-1098 son opinion ... foi objective joint la fin originelle du paragra-
phe et en marge
1099-1114 n) DOCTRINE... dbutants (?)] W2: Aprs avoir vu la dterminit
gnrale de la reprsentation, c'est ici pour nous le lieu de toucher la question
pdagogique de l'poque moderne: la religion peut-elle s'enseigner? Les matres
qui ne savent que faire des enseignements de la religion considrent )' instruction
5' religieuse comme incongrue. Mais la religion a un contenu qui doit tre reprsent
de mani objective. Cela implique que ce cOntenu reprsent peut tre commu-
niqu, car des reprsentations sont communicables par la parole. Autre chose est
d'chauffer le cur, d'exciter des sensations; ce n'est pas l enseigner, mais une
faon d'intresser ma subjectivit pour quelque chose; cela peut bien donner un
10' sermon loquent, mais oe peut tre un enseignement. Certes, si l'on parr du sen-
timent, si l'on pose celui-ci comme ce qui est premier et originaire et que l'on dit
alors que les reprsentations religieuses viennent du sentiment, d'un ct cela est
juste, dans la mesure o la dterminit originaire rside dans la nature de l'esprit
lui-mme. Mais de l'autre, le sentiment est si indtermin que tout peut y tre
15' cOntenu, et le savoir de ce qui se trouve dans le sentiment n'appartient pas celui-ci
142 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [151-15 2]
1100 sentation, tre transmise - pdagogie; as ne savent que faire des ensei
gnements de la religion. Malentendu: demeurer dans l'amour des parents,
des matres; nourrir la sensation d'obissance, comme si cette sensation tait
eHe-mme le religieux
R
. Ne retourner l'amour qu' partir de l'objet [152] 1
prodigieux - mais, prcisment, tre en lui sorti de soi,
1105 s'tre libr DE SOI, s'tre rendu vide, pur, s'tre abandonn; les
doivent aimer leurs enfants tels qu'ils sont, bons ou
mchants, avec tous leurs dfauts, et c'est ainsi que les hommes affection-
f amQ..l:!.r de Dieu ils l'accommodent leur convenance
[
et leur bon plaisir - demeurent dans l'amour, dans et l'encontre
H 10{' toutes ,l.es divines ,manquent ces les foulen: aux
pIeds et s ImagInent et dIsent qu tls n ont pas manque a L'AMOUR; ener
* gie de leur volont propre - religiosit de Sand et amour pour ses
parents; le crime qui s'est relax lui-mme - pit parfaitement goste
- bande de ( ?).
lH5 ) S'Ril y a pour moi vrit objective, c'est que je me suis dessaisi de
mme, mais n'est donn que par la culture et l'enseignement, qui communiquent
la reprsentation. Les ducateurs veulent que les enfants et les hommes en gnral
demeurent dans leur sensation subjective d'amour, et ils se reprsentent l'amour
35' de Dieu comme celui des parents pour les enfants, qu'ils aiment et doivent aimer
tels qu'ils sont; ils se font gloire de demeurer dans l'amour de Dieu et foulent aux
pieds les lois divines et humaines, s'imaginant et disant qu'ils n'auraient pas man
qu l'amour de Dieu. Mais si l'amour doit tre pur, il lui faut renoncer au pra
lable l'gosme, s'en tre libr, et l'esprit n'est libr qu'en tant sorti de soi
40' et une fois qu'il a ntuitionn le substantiel comme quelque chose d'autre, de sup
rieur par rapport lui. L'esprit ne retourne vritablement lui-mme que moyen
nant l'attitude qu'il a prise envers la puissance absolue, envers l'objet prodigieux,
qu'aprs s'tre en lui mis hors de soi, s'tre libr de soi et s'tre abandonn. Cela
veut dire que la crainte de Dieu est la prsupposition de l'amour vrai. Ce qui est
45' le vrai en et pour soi doit apparatre l'me comme quelque chose d'autonome,
dans lequel elle renonce soi, er ce n'est que par cette mdiation, par la restaura
tion de soi-mme qu'elle acquiert la vraie libert.
1100-1101 ils ne savent ... de la religion en marge avec signe de renvoi
1103 religieux) en marge: Allgu - crainte - peut rester dans la MMOIRE,
dans lIa reprsentation - quelque chose d'tranger en moi - ne veut avoir [152]
que soi, gosme / Peut tout aussi bien oprer dans le cur / la conscience du vrai
1105 abandonn) en marge: Crain te de Dieu - ngativit d'elle-mme
crainte et amour - de mme rapport des parents et matres
1111 AMOUR) en marge: Subjectivit de l'amour - / sans crainte
L'amour est la restauration de soi-mme, en tant que particularit subjective
1115 S'il y a) en marge: Foi ET amour
[152-153J LE CONCEPT DE RELIGION 143
moi-mme, que je n'ai rien gard pour moi, et qu'en mme temps je me
suis saisi de cette vrit comme tant la mienne, que je me suis en tant
que Moi abstrait - identifi elle, mais que j'y ai conserv une cons
cience de soi pure et libre de dsir; cette relation s'appelle foi
R
, de
1120 mon ct relation en soi, en moi, Ile contenu exerant sur moi son attrait, (153J
tmoignage de mon esprit en moi en sa faveur - non pas tmoignage
historique, rudit. Mais tmoignage sans la ncessit du concept, les
dterminations sont aussi, en tant que mes dterminations, concrtes, en
connexion; mode spcifique de vrit - reprsentations, contenu
1125 absolu de la pense et de la vrit, mais forme u) par rapport moi,
contenu, pense, DONN; quant sa forme et sa ncessit, la raison n'est
rien de donn, elle n'est pas quelque chose d'instinctif, elle est seule
ment quelque chose qui agre en soi, est donn en soi. ~ ) Mais
ce contenu est le dveloppement de la raison objective, une srie de
1119 foi 1en marge: La FOI est la mme chose que la sensation religieuse en
tant qu'identit absolue du contenu avec moi, mais de telle manire que la foi
*
exprime en ou tre l' 0 bj ectivi t absolue du con ten u, que ce contenu a pour
moi; l'Eglise et Luther savaient bien ce qu'ils avaient en vue en parlant de la foi;
5' ils n'ont pas dit utoBTlOlC;, SENS ATION, conviction, amour, qu'on devient bienheu
reux par ceux-ci, mais qu'on le devient par la foi;
W2 ajoute: de sorte que dans l'objet absolu, j'ai la libert qui contient essen
tiellement la renonciation mon bon plaisir et la conviction particulire.
Or, tant donn qu'en comparaison avec le sentiment, dans lequel le contenu
10' existe en tant que dterminit du sujet et est donc contingent, la teneur de ce
contenu est pour la reprsentation leve l'objectivit, il appartient dj davan
tage au domaine de la reprsentation que d'une part le contenu se justifie pour lui
mme, et que d'autre part la ncessit de sa liaison essentielle avec la conscience
de soi soit dveloppe.
1122-1124 les dterminations connexion en marge avec signe de renvoi
1124-1130 reprsentations c'est ainsi.] W2: Mais en ce qui concerne
tout d'abord le contenu pour lui-mme, celui-ci vaut dans la reprsentation comme
un donn dont on sait seulement qu'il est ainsi. Face cette objectivit abstraite,
immdiate, la liaison du contenu avec la conscience de soi apparat alors elle aussi,
5' tout d'abord, comme une liaison qui est encore de nature purement subjective. Le
contenu, dit-on alors, m'agre en soi, et le tmoignage de l'esprit m'enseigne le
reconnatre comme vrit, comme ma dtermination essentielle.
1126-1127 quant sa forme ... instinctif,] W2: Mais ainsi, la connexion de moi
mme avec le contenu n'est pas encore vritablement dveloppe, et elle apparat
seulement comme quelque chose d'instinctif. Le Moi qui se tourne ainsi vers le
contenu n'a pas besoin d'tre simplement ce moi simple et ingnu, il peut tre dj
5' labor en soi-mme de multiples manires.
144 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [153 -154]
1130 doctrines, dans la forme de l'immdiatet, c'est ainsi. RAISONNEMENT
- opposition de mes concepts, de mes principes, de mes lois - forme du
concept le mme contenu - IDENTIT. Deux manires pour la doctrine
religieuse d'aller sa perte - a) sensation 13) raisonnement - 13) raison
nement au pralable et ensuite rduite la sensation, la subjectivit.
1135 Fausse reprsentation, comme si conceptualiser voulait dire corrompre.
On a considr jusqu'ici la forme de l'objectivit de la reprsenta
tion - en tant que foi - pour moi; il Ya diffrentes manires de par
venir la foi; certitude de ce contenu pour moi. La religion dans sa
forme spcifique produit la conviction, la certitude, 1 la foi de [154]
1140 manire diffrente - une manire qui comporte en mme temps la
nature de quelque chose de subjectif; tmoignage de l' espri t
R
, d'une
faon gnrale illumination divine, naissance, ducation et habitude - on
ne sait pas autrement -, miracle, mode historique, et partir de la Parole
et de la lettre (Besoin de mon cur en tant que ce particulier; n'agre pas
1145 seulement mon esprit: autrement, je ne sais o donner de la tte. His
toire de la religion, sa merveilleuse expansion, des milliers, des millions y
ont trouv leur consolation, leur satisfation, leur dignit; cette sorte d'auto
rit de ce qui est commun aux hommes si tous croient ainsi, il faut sans
doute que ce soit juste, se mettre part est toujours dangereux - erron;
1130-1135 RAISONNEMENT corrompre joint en marge
1136-1138 jusqu'ici la forme pour moi)1 en marge avec signe d'insertion .. ori
ginellement (entre parenthses) :
y) Concept philosophie (ajoutpostrieurement ct: Voir ensuite). Sur la
situation et la dtermination de la philosophie, je n'ai plus besoin de dire grand
5 chose; sa forme a t indique antrieurement
- cr) subjectivement - (besoin du penser joint en marge)
1141 deI' espri t) Joint en marge: Par exemple, l'ide infinie de l'incarnation
de Dieu - ce centre de la spculation - se fraye avec une si irrsistible puissance
un chemin dans l'me qui n'a pas t obscurcie par la rflexion - ou dans celle
qui est hors du processus de rflexion -
1145-1151 Histoire de ... autorit universelle.) W2: Ou bien on rflchit sur
la meilleure expansion de la religion, sur le fait que des millions d'hommes y ont
trouv consolation, satisfaction et dignit: on dclare dangereux de se tenir l'cart
de cette autorit et on relgue en revanche au second plan l'autorit de l'opinion
5 propre. Mais c'est encore une orientation effone que de soumettre ainsi la convic
tion propre l'autorit de l'universel et de lui imposer silence face celle-ci. la tran
quillit obtenue consiste seulement prsumer que puisque des millions d'hommes
ont vu les choses ainsi, il faut sans doute que cette manire de voir soit juste, et
il reste la possibilit que la chose se montre diffrente nouvel examen.
145 [154 - 155] LE CONCEPT DE RELIGION
1150 il faut y regarder deux fois pour opposer sa propre autorit - car cela est
opinion - cette autorit universelle.
Toutes ces circonstances et ces modalits peuvent tre mises sous la forme
de preuves de la vrit d'une religion, et la plupart de ces preuves (
l'exception du tmoignage de l'esprit propre) - par exemple, pour la reli
'155 gion chrtienne, dans Hugo Grotius - prsentent ce type de contenu. la
forme de preuves introduit la forme du raisonnement, mais ne peut
concerner le contenu de la vrit en et pour soi-mme - montre une cr
dibilit, des probabilits, etc.
1 C'est surtout la rflexion commenante, qui dpasse l'attache- (155)
1150-1151 est opinion joint en marge
11521158 Toutes ces circonstances ... etc. joint en marge infrieure, ainsi que
marge de droite avec signe de renvoi (de preuves ... etc.)
11531155 la plupart .. , de contenu.] W2: elles ont reu cette forme des apo
logistes.
1158 etc.] Suit en W2: et, au lieu de considrer la vrit dans son tre-en-soi
et poursoi, ,1 elle n'est capable de l'apprhender qu'en connexion avec d'autres cir- [155]
consrances, d'autres vnements et d'autres situations. Mais, de surcrot, bien que
l'apologtique, avec ses raisonnements, se fasse activit de penser et d'infrer et
5' veuille avancer des raisons qui soient diffrentes de l'autorit, sa raison principale
n'en continue pas moins d'tre une autorit, savoir l'autorit divine - que c'est
Dieu qui a rvl aux hommes ce qui doit tre reprsent. Sans cette autorit, l'apo
logtique ne peut se mettre en mouvement ft-ce un instant, et ce jeu perptuel
o se mlent les infrences de la pense et J'autorit est essentiel ce point de vue,
10' Mais de mme qu'il est invitable qu' un tel point de vue, le raisonnement aille
l'infini, cette autorit suprme, divine, est aussi, son tour, une autorit qui a
elle-mme d'abord besoin d'une fondation et qui repose sur une autorit, En effet,
nous n'tions pas prsents et nous n'avons pas vu Dieu quand il a rvl, Ce sont
toujours d'autres hommes qui nous le racontent et nous l'assurent, et ce SOnt pr
15' cisment les tmoignages de ces autres qui ont vcu cet lment historique ou qui
l'ont tout d'abord appris de tmoins oculaires, qui doivent d'aprs cette apolog
tique tablir un enchanement entre notre conviction et le contenu spar de nous
dans le temps et dans l'espace, Toutefois, cette mdiation elle non plus n'est pas
absolument sre; eHe dpend en effet de la nature de l'lment mdiateur qui se
20' trouve entre nous et le contenu, savoit la perception d'autrui, La capacit de pero
cevoir exige un entendement ptosaque et sa culrure, donc des mnditions qui n'exis
taient pas chez les Anciens, car il manquait ceux-ci Ja capacit d'apprhender
l'histoire selon sa finitude et de d gager ce qui en est la signification intrieure, tant
donn que pour eux, l'opposition du potique et du prosaque n'tait pas encore
25' tablie dans toute son acuit. Et quand nous mettons le divin dans J'historique, nous
tombons toujours dans le flottement et l'instabilit propres tout ce qui est histo
rique, Aux miracles relats par les aptres s'opposent l'entendement prosaque et
l'incrdulit, et, sous l'aspect objectif, la disptoportion entre le miracle et le divin.
(1831)
146 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [155-156]
1160 ment au donn, qui peut me troubler, qui me trouble, et ce trouble
est d'autant plus dangereux et proccupant que par le trouble de cette
rgion, c'est l'lment thique et tout autre appui en moi et dans la vie,
dans l'action et dans l'Etat qui sont branls. L'exprience que je ne
peux me tirer d'affaire moi-mme par la rflexion, le penser (que je
1165 ne suis pas du tout indpendant, est le besoin de religion en gnral), et
que je suis pounant aspiration absolue quelque chose de ferme, me rejette
de la pense de la religion et me conduit m'attacher au con tenu, qui
est ainsi substantiel et solide en lui-mme dans la forme o il 1 est donn. [156]
Ou encore, du fait que par le penser il m'a t donn de faire tout repo
* ser en moi-mme en dernier ressort, d'avoir cette ironie au sujet de
t 0 ut, que par lui j'ai su tout branler mes yeux, et que dans cet bran
* lement je demeure debout comme le dieu au-dessus des ruines du monde,
et que je dcide prsent de ma seule initiative ce que je veux et ce qui
me convient (je ne me fais pas en mme temps une rgle de ce qui vaut
1175 universellement), m'installant dans cette ultime et suprme vanit - me
jet e r ainsi dansie con t e nu.
Autre est Je rapport de la philosophie ce contenu; plus prcisment,
dfaut de la forme qui a t considre.
tout nirer de la p_CQse; identit absolue
1180 du subjectif et de l'objectif en soi; cela est pour moi danst lment.
* Besoin de mener le penser son terme, afin qu'il l'emporte, qu'il ne
demeure pas vanit subjective.
13) Le contenu de la religion est ainsi pour moi - que manque-t-il
ce contenu? Quant la forme, en contraste avec le penser, il a la figure
1185 de la reprsentation, en tant que non ncessaire. NCESSIT selon
le concept, selon la libert, a) dans soi, en lui-mme, 13) par rapport moi;
CONCEPT SUBJECTIF, ma libert; en lui, sa libert, son CONCEPT; libert,
non pas concours contingent.
Penser, libert, distingus de RFLEXION - rendre concevable,
1168 est donn.] W2: est donn. Toutefois, ce retour au contenu n'est pas
mdiatis par la ncessit interne et n'est qu'une consquence du dsespoir o je
suis de ne savoir o donner de la tte et de ne pouvoir me tirer d'affaire qu'en fai
sant ce pas.
1177 Au t re est ... considre en marge avec signe d'insertion
1180-1182 Besoin de ... subjective en marge, entourant la remarque marginale
suivante
1183 (3) en marge
1184 Quant la] quant la joint en marge
[156-157J LE CONCEPT DE REliGION 147
1190 l'au-del, tre intress, rendre commun signifie u) rendre fini, 13) je suis,
comme dans l'Eglise, satisfait de la chose.
* Le mode spcifique dans lequel la vrit existe dans la religion a t
dfini comme celui de la reprsentation; le contenu - le monde, Dieu,
fix pour lui-mme, dans la forme de la simplicit, bien qu'il soit en lui
1195 mme un contenu extrmement divers. Il faut considrer de plus prs u) le
mode de la connexion que les reprsentations 1 ont entre elles, 13) (157)
le mode de la connexion avec moi, c'est--dire avec ce qui m'est le plus
intrieur, ma conviction le mode du savoir du contenu comme de mon
essence. u) La reprsentation pour elle-mme: un tout, un concret
1200 - Dieu, monde, bataille, dans la forme simple de l'universalit
pos dans l'autonomie, aucune CONNEXION en soi, le contenu par
soi-mme, par consquent non reprsent comme vrai en lui-mme et
NCESSAIRE; c'est--dire que [ni] la [dtermination) de l'identit du
concept et de la vrit ni les dterminations distingues d'autre
1205 manire dans leur identit les unes avec les autres ne sont appr
hendes. C'EST la RFLEXION, raisonnement, penser, repenser en tant
que tels; les dterminations du penser en tant que telles sont des for
mes de la relation qui peuvent aussi, leur tour, tre fixes en tant que
reprsentations, et alors c'est le penser lui-mme qui est proprement dans
1210 la forme de la reprsentation, est en tendemen t. Cela est essentiellement
la nature de la connexion qui n'appartient pas au penser en tant que tel
- c'est par suite une connexion de la reprsentation, une connexion tire
de l'analogie, du figuratif, ou une reprsentation plus indtermine
d'une certaine connexion elle-mme un mode de connexion qui
1215 demeure ensuite spcifiquement rserv au contenu religieux. Crer n'est
pas tre fondement, cause - c'est quelque chose de suprieur ces
1195 un contenu ... extrmement divers joint en marge
1204 les] des
1210-1214 Cela est ... connexion elle-mme] W2: Or, mme si cous ces
modes de mdiatiser de la connexion du contenu de la reprsentation avec la cons
cience de soi viennent atteindre leur buc, si l'argumentation apologtique avec
ses raisons en a convaincu plus d'un, ou si moi, avec les besoins, les impulsions et
5' les douleurs de mon cur, j'ai trouv dans le cOntenu de la religion consolation et
apaisement, il est seulement contingent que les choses se soient produites ainsi, et
cela tient au fait que prcisment ce point de vue de la rflexion et de l'me n'tait
pas encre troubl et n'avait pas encore veill en lui-mme le pressentiment de quel
que chose de suprieur. Cela est donc dpendant d'un manque contingent.
1212 par suite en marge
148 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (157 - 159]
dterminations limites du penser, et qui contient le rapport spculatif, la
productivit de l'ide; engendrer est par contre une expression du rap
port de l'ide absolue en soimme qui est emprunte la vie, laquelle
1220 porte certes l'ide en elle-mme, mais d'une manire naturelle. 1
13) Le mode de connexion constituerait la ncessit du contenu; le (1581
contenu dans la reprsentation est dans cette relation soi-mme, non dans
la connexion, non en tant que dans la ncessit, et, de mme, cette
connexion figurative, analogique, n'est pas elle-mme une connexion
1225 pense, pose en tant qu'identit dans la diffrence. Mais cette
connexion dtermine alors aussi la forme et le contenu de ce qui est en
connexion; ce contenu tant la vrit, tant donc en et pour soi de narure
spculative, mystique, c'est uniquement la forme qui est enleve, et ce qui
est ainsi en connexion est prsuppos; le contenu demeure ainsi pour moi
1230 un contenu donn, ce que l'on [qualifie de] positif - et dans cette mesure
on le qualifie polmiquement -, [de] rvl, [de] donn iMMDiATE
MENT, c'est--dire [de] non conu; dcret ternel, manque de connexion
entre universel et particulier. y) La religion en reste aussi une reprsen
tation gnrale - la providence, la sagesse, les voies de Dieu sont incon
1235 cevables; 8) le fondement de l'accrditation, la connexion de ce contenu
et de mon savoir appartient ' la foi externe, c'est--dire a et conserve la
figure d'une extriorit par rapport moi; Jerne 1e [ savoir le contenu]
rends propre; mais Moi l, moi qui me le rends propre, si concret que 1159]
1219 viel en marge: Fils
1225-1229 Mais cette connexion ... le contenu demeure ainsi joint la fin ori
ginelle du paragraphe (cette connexion entre les lignes; dtermine alors ... contenu
en marge); il Y avait d'abord (non ray par inadvertance): Par l ce contenu est
1230-1296 ce que l'on ... externe en marge avec signe d'insertion entourant la
remarque marginale suivant
1238-1247 mais Moi ... concept pur;) W2: Mais je ne suis pas simplement ce
cur et cette me ou bien cette rflexion bonasse, pleine de complaisance et
d'empressement ingnu envers l'apologtique d'entendement, qui ne peut se rjouir
que si elle entend les raisons qui sont sa mesure et sa convenance: j'ai encore
5' d'auttes besoins, des besoins suprieurs. Je suis encore dtermin concrtement d'une
manire totalement simple, universelle, en sorte que la dtetminit en moi est la
dterminit pure, simple. C'est--dire que je suis Moi absolument conctet, penser
se dterminant en lui-mme - je suis en tant que le concept. C'est l pour moi
une autre manire d'tre concret; je ne cherche pas l que l'apaisement de mon
10' cur, c'est le concept qui cherche satisfaction, et c'est l'encontre de cela que le
contenu religieux dans le mode de la reprsentation conserve la forme de l'extrio
rit. Bien que mainte me grande et riche et maint esprit profond aient trouv
(159J
LE CONCEPT DE RELIGION 149
je sois par ailleurs - cur, besoin, me - Je suis en tant que Moi
1240 essentiellement absolument concret - c'est--dire ENTANTQUECON-
CEPT, je ne suis pas en cela, identique cela. C'est l ce qui constitue
le BESOIN, le RESSORT de l'intellection rationnelle; les termes indtermi-
ns de 'raison' et d"intellection rationnelle' se rduisent affIrmer que
ce n'est pas n'importe quoi qui est en moi certain et bien tabli; mais que
1245 ce qui est tabli en moi est tabli en moi pour soi-mme, objectivement
en et pour soi, est affermi en moi, c'est--dire fond en soi-mme, c'est--
dire dtermin en et pour soi ; mais une telle chose est le concept pur; quel-
que contenu davantage dtermin que celuici ait par ailleurs en relation
avec la volont ou l'intelligence -le substantiel consiste en ceci qu'un
1250 tel contenu, considr ainsi en tant que fond en lui-mme, est
su par moi, que j'ai en cela la conscience du concept, c'est--dire non
seulement la certitude, la conviction, c'est--dire la conformit avec des prin-
cipes tenus pour vrais par ailleurs, c'est--dire la certitude, la conviction
obtenues par la subsomption sous de tels principes, mais que j'ai en cela
1255 la vrit en tant que vrit, c'est--dire dans la forme de la vrit, dans
la forme de l'absolument concret, de ce qui concorde en soi-mme abso-
lument et purement.
RC) Or c'est cette dtermination qu'ajoure la connaissance philoso-
phique de la vrit, mais il appert immdiatement de l que seule
1260 la philosophie entirement SPCULATIVE eSt capable de faire cela -
et en mme temps qu'il ne s'agit en aucun cas de renverser la religion,
c'est--dire de prtendre que le contenu de la religion ne peut tre pour
soi-mme vrit; c'est bien plutt la religion qui est le vrai contenu, mais
satisfaction dans la vrit religieuse, toutefois le concept, ce penser concret en lui-
mme, est ce qui n'est pas encore satisfait et qui se fait valoir tout d'abord comme
15' tendance de l'intellection rationnelle. Si les termes en soi encore indtermins de
" raison ., d'" intellection rationnelle. ne se rduisent pas simplement l'affirma-
tion que n'importe quoi est certain en moi ,1 en tant que dtermination extrieure, (159)
mais que le penser s'est dtermin de telle manire que l'objet soit mes yeux tabli
pour soi-mme et fond en lui-mme, alors c'est le concept en tatlt qu'il est le penser
20' universel qui se particularise et qui demeure identique lui-mme dans cette par-
ticularisation.
1241 BESOIN) en marge .. correspond par ailleurs des dterminations CON-
CRTES, besoins, exigences -
1258 c) en marge; en dessous .. Cl) CONCEPT connexion en soi-mme - nces-
sit absolue de j'ide 1(3) libration du CONCEPT subjectif
1258 Or c'est cette dtermination] W2 .. C'est ainsi que la reprsentation se
rsout dans la forme du penser, et cette dtermination de la forme
150 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [159-160]
seulement dans la forme de la reprsentation, et ce n'est pas la philoso
1265 phie qu'il appartient en premier de dlivrer la vrit substantielle; les
hommes n'ont pas eu d'abord attendre la philosophie pour recevoir la
conscience, la connaissance de la vrit. 1
(Le
R
contenu religieux va sa perte de deux manires qui croient et pr [160]
tendent encore l'affirmer nous ne parlons pas ici de mchants et d'impies
1270 dclars -, et la philosophie s'oppose l'une et l'autre, et s'attire leur
hostilit. )
Le connatre concevant doit tre bien distingu de l'entendement
1268 (Le] en marge: Adquation absolue du contenu - et de la forme - W2:
La connexion interne et la ncessit absolue en lesquels, dans le penser, le contenu
de la reprsentation est transpos, ne sont pas autre chose que le concept dans sa
libert, de sorte que tout contenu devient dtermination du concept et eSt galis
5' avec le Moi lui-mme. La dterminit est ici purement et simplement la mienne;
l'esprit a en cela son essentialit mme pour objet, et l'tre-donn, l'autorit et
l'extriorit du contenu disparaissent par rapport moi.
Le penser donne ainsi la conscience de soi le rapport absolu de la libert. La
reprsentation se tient encore dans la sphre de la ncessit externe, tant donn
10' que tous ses moments, en se rapportant les uns aux autres, le font de telle manire
qu'ils n'abandonnent pas leur autonomie. Le rapport de ces configurations dans le
penser est par contre le rapport d'idalit, de sorte qu'aucune configuration ne
demeure autonome, part, isole, que chacune a plutt la modalit d'une appa
rence par rapport l'autre. Chaque diffrence, chaque configuration est ainsi quel
15' que chose de transparent, qui ne subsiste pas pour son compte dans une obscurit
impntrable. Par l, les termes distingus ne sont pas tels que, chacun subsistant
pour lui-mme, l'un opposerait l'autre de la rsistance; ils sont au contraire poss
dans leur idalit. Le rapport de non-libert, tant du contenu que du sujet, a main
tenant disparu, parce que l'adquation absolue du contenu et de la forme est inter
20' venue. Le contenu est en lui-mme libre et son paratre en soi-mme est sa forme
absolue, et dans l'objet le sujet se trouve en prsence de l'agir de l'ide, du concept
tant en et pour soi, agir qu'il est lui-mme.
1272-1295 Le connatre concevant ... vrit absolue. IV2: Spcifique est
l'agir du penser rflchissant quand il apparat en tant qu'entendement abstrait et
se fixe sur la reprsentation telle qu'elle dsigne les dtermintions et les rapporrs
intrieurs de manire sensible, naturelle, ou d'une faon gnrale extrieure. De
5' mme que l'entendement rflchissant a par ailleurs toujours des prsuppositions
de finitude, dont il admet f'absolue validit, les prenant pour rgle et pour mesure,
et qu'il subvertit l'ide et la vrit absolue qu'on leur oppose - de mme, il fait
des dtenninits sensibles et naturelles, dans lesquelles la reprsentation veut cepen
dant en mme temps savoir reconnue la pense de l'universel, des rapport-s enti
10' rement dtermins et finis, tient ferme cette finitude et dclare alors que la
reprsentation est une erreur. Pour une parr, la dialectique propre de la reprsen
tation est encore contenue dans cette activit de l'entendement, et en cela rside
la prodigieuse importance des Lumires, qui taient cette action de l'entendement,
[160 - 161] LE CONCEPT DE RELIGION 151
abstrait; l'entendement rflchit, on a les prsuppositions de la fini- (161) 1
tude et on les admet absolument, on les prend pour rgle et pour mesure,
1275 on les applique l'ide et la vrit absolue - qu'ainsi on subvertit,
puisqu'elle est bien plutt infinie. a) L'entendement fait de la forme sen
sible la chose principale, il fait des expressions en partie figuratives ou ana
logiques dans lesquelles une pense spculative est contenue en soi, mais
[qui] sont quelque chose de figur - par exemple le pch originel,
1280 l'effusion du Saint-Esprit, la gnration du Verbe - d'entre de jeu
des rapports entirement dtermins, finis. Le pch originel est
alors trait comme un MAL HRDITAIRE dans une famine, ou comme une
possession contingente: l c'est un malheur de la nature, ici, de manire
tout aussi naturelle, il n'est pas injuste que l'un hrite de biens de ses
1285 parents et l'autre non - avoir j:oui d'un bon exemple, d'une bonne du
cation sans l'avoir mrit; mais c'est dans l'absolument spirituel qu'on est
bon; chacun y a sa faute, son action, ce qu'il fait et le pch qu'il a
il est innocent, si cela lui est advenu d'une telle manire extrieure. Ou bien
* l'entendement commence par donner la gale de tels rapports absolus afin
1290 de pouvoir les gratter, ou bien il croit que quelque chose a t fait par l
pour apporter la lumire 1 la pense. Mais, pour une autre part, la dialectique de [161)
15' la reprsentation a t aussi, ce faisant, pousse au-del de sa sphre vritable et
transpone dans le domaine de l'arbitraire formel.
C'est ainsi par exemple que dans la reprsentation du pch originel, le rappon
interne de la pense est compris en mme temps en termes de naturalit; mais
quand la reprsentation parle ainsi, eUe prtend pounant, par l'emploi du terme
20' "pch JO, savoir l'lment naturel, qui est impliqu dans la dtermination d'hri
tage, lev dans la sphre de l'universel. L'entendement, par contre, comprend le
rappon en question dans le mode de la finitude et ne pense qu' la possession natu
relle ou la maladie hrditaire. Dans cette sphre, on admet cenes qu'il est contin
gent pour les enfants que les parents aient eu une fonune ou aient t affects d'une
25' maladie; les enfants hritent alors de la noblesse, de la fonune ou du mal sans mrite
ni faute. Si on rflchit alors plus avant sur le fait que la libert de la conscience
de soi est au-dessus de ce rapport de contingence, et que dans le domaine absolu
ment spirituel du bien, c'est dans ce qu'il fait, dans ses actes que chacun est cou
pable, il est facile de montrer la contradiction qu'il y a affirmer que ce qui relve
30' absolument de ma libert me serait advenu d'ailleurs, de manire naturelle,
inconsciente et extrieure.
1276-1277 fait de la forme ... principale) entendement, fait de la forme sensi
ble la chose principale en marge
1285-1286 avoir joui d'un ducation en marge avec signe de renvoi
1290-1295 ou bien il croit vrit absolue en marge .. (Dogmatique dnue
... vrit absolue joint li la fin ong,inelle du paragraphe et en marge; ou bien il croit
... en faveur de la religion cnt en addition au-dessus de ce qui prcde)
152 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [161 - 163]
en faveur de la vrit de la religion. 1 Dogmatique dnue d'esprit, foi [1621;
entendue dans le sens de la ralit effective extrieure, preuves
d'entendement - et c'est cette ralit effective extrieure comme telle qui
* doit les constituer. 8w ycmTl'to - c'est suc de telles choses que l'on veut
1295 tablir le savoir de la vrit absolue.
(3) L'entendement n'a alors gure de peine montrer que de tels RAP
PORTS FINIS, auxquels il a rduit le contenu spculatif de la religion, sont
inadquats son infini lui; cet infini est lui-mme un abstractum, et
il lui oppose alors d'autres finits comme absolument fermes. La Trinit
1300 le nombre y est un rapport totalement inessentiel, ce rapport selon lequel
trois ne fait pas un. Les choses finies, humaines ne se rencontrent pas avec
le divin; c'est pourquoi la mtaphysique d'entendement, la thologie natu
relle n'ont absolument rien pu retenir du contenu spculatif de la religion.
Ce fait de rendre fini, de dterminer l'absolu, le mystique par des
1305 rapports de. finitude est ce qu'on a appel le rendre concevable, et on
S a vu s'introduire le prjug selon lequel le religieux en tant rendu
cesse d'tre religieux. En particulier-dans les temps
j
* modernes: Jaco bi. Toute dmarche de preuve signifie selon lui aller du
fini du fini; la rflexion part de dterminations finies et ne va pas
1310 au-del; juste! - elle avance en suivant le fil de l'identi t,
transite PAS dans son NGAT1F; mais la raison, le concept le font; la
ne pose dont elle part, la dterminit de contenu,
comme NGATIF - elle continue ncessairement le fini comme tel l'int
* rieur mme de l'absolu; spinozisme.
1315 La philosophie a trois opposs: a) l'enveloppement dans la sensation,
(3) la persistance dans les formes de la reprsentation, qui sont prises en tant
que dtermination de contenu, y) la rflexion - s'il est possible d'difier 1163] 1
1296-1301 13) L'entendement ... pas un.] W2: Il en va pareillement quand
l'entendement dirige sa critique contre la reprsentation de la Trinit. Dans cette
reprsentation galement, le rapport interne de pense est saisi dans le mode de
l'extriorit, car le nombre est la pense dans la dtermination abstraite de l'ext
5' riorit. Mais l'entendement retient alors uniquement l'extriorit, il en reste au
dnombrement et trouve que chacun des trois termes est compltement extrieur
par rapport aux autres. Si maintenant on prend cette dterminit du nombre pour
base du rapport, il n'est certes pas moins compltement contradictoire que ces ter
mes compltement extrieurs les uns aux autres doivent ne faire en mme temps
10' qu'un.
1303 n'ont rien pu ... de la religion.] i>int en marge
1317 rflexion joint en marge
153
.
'(163 J
LE CONCEPT DE RELIGION
la vrit positive de la religion sur des preuves, des fondements ou raisons
extr i eu res, que cette rflexion soit positive ou ngative, les Lumires
1320 rejettent cette possibilit - hypocrisie. Reconnaissance du penser et de
son objectivit, dans la mesure o rien ne doit valoir mes yeux, tre en
tant que vrai, valoir dans toute son extension pour ce qui doit tre vrai
mes yeux, - et en mme temps pit, acceptation du corps doctrinal, dans
lequel on se prcipite.
1325 La connaissance concevante, u) va l'encontre de la sensation, de la par
ticularit, de la subjectivit, elle n'est pas une vision du monde dans sa
dterminit - elle est forme et un aspect du contenu - rencontre de
la reprsentation elle est seulement forme; pas de contenu dans sa nces
sit. 1313) L'inclination particulire n'est pas absolument efface. Des mes
1330 belles, pures, aimantes, religieuses, embrassent dans leur intensit la tota
lit galement intense, rapportant tout Dieu de faon simple, abstraite
- exaltation, fanatisme; des dterminations thiques fermes, un dploie
ment de l'univers manquent; 13) elle va l'encontre de la rflexion
pareillement abstraite, mais qui n'est qu'entendement froid, sans consis
1335 tance ni contenu; y) elle va l'encontre de la reprsentation qui est sans
ncessit ni libert - il n'y a pas adquation entre le contenu et la forme
de la reprsentation.
La diffrence de la religion par rapport la philosophie et l'an n'appa
rat elle-mme que dans la religion absolue, ra religion [qui} s'accomplit
1340 en sa dterminit - la dterminit est le contenu.
1318-1319 vrit positive ... raisons extrieures en marge avec signe de renvoi
1324 prcipite.) suit, ray: II Partie.
le concept de religion en gnral, saisi dans ses dterminations; formes de
conscience de l'ide absolue
forme ... seulement forme en marge
1332 exaltation, fanatisme joint en marge
1338-1339 La diffrence ... contenu en marge de gauche et en marge infrieure
LE CONCEPT DE LA RELIGION [165]
d'aprs le cours de 1824
Nous commenons par la religion, elle est notre objet. Deux voies
s'offrent nous pour son examen, la mthode empirique et la mthode sp
5 culative. Nous avons une reprsentation de la religion en gnral, nous
savons ce qu'est la religion. Le mode empirique consiste ainsi pour nous
considrer quelles dterminations sont contenues dans cette reprsenta
tion empirique; l'autre mode est le mode spculatif. Dans tous les cas o
nous procdons empiriquement, nous reprenons immdiatement quelque
10 chose de la reprsentation, et nous considrons la dterminit qui s'y trouve.
Mais on est dans le mme cas selon le mode spculatif: c'est ce niveau
que nous commenons alors et non pas au commencement absolu, mais au
contraire ce totalement concret qui appartient au dernier stade. Nous com
menons la religion et en commenant ainsi la fin, nous avons pour pr
15 supposition tout le reste de la science. Je m'occuperai d'abord de l'aspect
empirique, de la reprsentation de la religion laquelle on a coutume de
s'en tenir notre poque, et par la suite seulement on passera l'aspect
spculatif. Les dterminations de la reprsentation empirique sont impor
tantes pour nous, et nous les utiliserons dans la considration spculative.
20 En considrant la religion, nous n'effectuons pas un commencement
abstrait: ce par quoi nous commenons ici est au contraire dj prsuppos
en ce qui concerne la science. Cette prsupposition est d'une double nature:
c'est d'abord le mode empirique, le commencement immdiat; l'autre
mode est le commencement scientifique lequel n'est autre chose que le
25 fait pour nous de renvoyer aux sciences qui ont d prcder la ntre et qui
ont pour rsultat ce qui est traiter ici. Nous ferons usage des deux modes,
non seulement du mode scientifique, mais aussi du mode empirique, parce
que les vues qui s'intitulent philosophiques qui se prsentent dans la
culture gnrale de notre temps sont contenues dans le point de vue
13 au dernier stade] Ke; Pa: la rgion de ce qui est suprme
156 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [165 - 166]
30 empirique. Nous rencontrons ces vues ici et nous pouvons apprcier ici les
expressions qui se prsentent, et nous 1 entendre leur sujet. Cet aspect nous [166]
fournit certes, empiriquement, les dterminations qui appartiennent au
mode subjectif abstrait de la religion en gnral. Ce point de vue n'est tou
tefois rien d'autre que la subjectivit creuse, vide, que la forme de la subjec
35 tivit finie; mais c'est donc aussi un moment dans le point de vue suprieur,
dans l'ide de l'esprit absolu, mais il n'en constitue que l'aspect formel.
A. L'observation empirique
En nous dcidant ainsi procder empiriquement, nous pouvons tre
dans l'incertitude quant l'importance de ce que nous allons trouver sur
40 cette voie, la voie de l'exprience, de l'observation. Nous pouvons nourrir
de grandes esprances de dcouvrir ainsi l'intrieur essentiel, substantiel,
mais nous pouvons savoir tout de suite quoi se limitera en fait ce qui doit
tre trouv, ce qui peut se prsenter nous sur cette voie empirique. Nous
savons en effet que Dieu ne peut tre observ, peru sensiblement par exp
45 rience extrieure en tant que telle chose donne, en tant qu'objet, qu'il ne
peut tre non plus dcouvert partir de l'exprience interne, en tant
qu'exprience de nous-mmes. Au dehors, c'est le monde naturel; l'int
rieur de nous, c'est nous; ce que nous trouvons dans cette exprience
interne, c'est donc notre subjectivit, notre agir subjectif fini en dehors de
50 Dieu, et pris en ce sens, Dieu n'est ni en nous ni hors de nous. Intrieure
ment, c'est nous que nous avons, et non pas Dieu. Nous pourrions dire
encore que c'est notre lvation religieuse au-dessus de nous, que c'est nous
que nous voulons observer dans notre lvation au-dessus de notre condi
tion d'tre finis, qui fait que nous sommes finis, que nous existons par rap
55 port quelque chose d'autre. Dans cet tat de plnitude religieuse, nous
n'existons plus spars de la nature ou de Dieu que nous ne connaissons
pas encore, nous ne sommes plus seulement d'un ct; en cet tat, nous
nous rapportons Dieu de manire affirmative et nous devons donc trou
ver ce contenu, Dieu, en nous-mmes. Le sujet se jette dans ce contenu
60 infini. Si nous pensons y trouver Dieu, il est remarquer que dans ce
recueillement prcisment, dans ce comportement non-relationnel, o la
sparation a cess qu'avec ce point de vue l'objet de l'observation dis
parat pour nous. Le recueillement serait un connatre, un concevoir, mais
ce mode d'lvation est prcisment exclu, du fait que nous devons
[166 167J LE CONCEPT DE RELIGION 157
65 seulement observer immdiatement, 1 recevoir immdiatement; ce point 1167J
de vue empirique, nous nous bornons renoncer tout raisonnement, parce
que la raison ne russirait pas savoir quelque chose de Dieu. Ce mode
d'lvation se trouve ainsi limin. Mais dans la mesure o elle est un sen
timent, l'lvation religieuse pourrait tre notre objet; mais quand nous
70 dirigeons l'observation vers le sentiment [et] que nous pensons y trouver
Dieu, il nous faut remarquer que le sentiment n'est toujours que sentiment.
Il y a une foule de sentiments, et des plus varis, [ils] sont diffrents les
uns des autres, sont dtermins, et ce que nous devons apprendre par
l'observation du sentiment religieux n'est pas le sentiment comme tel mais
75 le sentiment religieux, le sentiment dtermin. Mais avec cette dterminit,
sentiment ne signifie pas autre chose que sentiment ayant un certain con
tenu. J'ai un sentiment de duret, c'est--dire: je sens quelque chose de
dur; cela devient pour moi aussitt objet, cela devient un contenu. Penser
de faon dtermine signifie penser un contenu; ce contenu est la dter
80 minit. Or le contenu doit tre ici l'esprit divin; mais il n'est pas un sujet
immdiat et n'est pas observable ainsi. Du point de vue de l'observation,
nous trouvons tout au plus une dtermination de la subjectivit finie.
De manire empirique, nous trouvons ainsi trois dterminations.
1) Nous avons un savoir de Dieu, et cela immdiatement; Dieu ne doit
85 pas tre conu, on ne doit pas raisonner au sujet de Dieu; cela est exclu
parce que la connaissance rationnelle s'est avre impropre. Donc le savoir
de la conscience n'est pas ici une conscience pensante; donc nous savons
simplement que l'objet est Dieu.
2) Il nous faut chercher un appui pour ce savoir. Notre savoir n'est
90 qu'intrieur, la reprsentation de Dieu est donc elle aussi quelque chose
de subjectif. C'est pourquoi on s'enquiert d'un fondement de ce savoir, du
lieu de l'tre divin pour ainsi dire, et on dit: Dieu est, son tre est dans
le sentiment; le sentiment obtient ainsi la position de fondement; l'tre
de Dieu nous est ainsi donn dans le sentiment.
95 3) Nous avons un savoir immdiat de Dieu, et Dieu est dans le senti
ment; le troisime moment est ds rors la dtermination mutuelle de ces
deux moments: que Dieu n'est pas le Moi, est l'autre du Moi, et que le
sujet, celui qui sait, est le ngatif en soi, qui est en lui-mme ngatif, c'est
-dire est le fini, tandis que Dieu est le non ngatif, le suprieur, l'infini
100 tous gards.
Or ces propositions - nous avons un savoir de Dieu, nous avons un
savoir immdiat de Dieu, nous avons un sentiment de Dieu, nous
158 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [167 - 169]
dterminons 1 notre rapport en disant que nous sommes les esprits finis et [168]
lui l'esprit infini - ces propositions sont d'une faon gnrale tout fait
105 justes, et on n'en doit nier aucune; mais elles sont en mme temps si tri
viales qu'il ne vaut pas la peine d'en parler ici - ce sont des propositions
que tout enfant a dj apprises dans sa premire instruction. Si la science
de la religion est limite ces propositions, elle ne mrite pas qu'on ra pos
sde, et on ne comprend pas pourquoi il y a alors une thologie.
110 a) Le savoir immdiat
1. Nous savons qu'il y a un Dieu; nous savons immdiatement qu'il
existe. Cela est tout fait juste, pouvons-nous dire, et notre reprsentation
doit l'accorder. Cette proposition a tout d'abord un sens tout fait ingnu,
mais elle en a ensuite aussi un qui ne l'est pas, savoir que ce prtendu
115 savoir immdiat est l'unique savoir que l'on a de Dieu, et dans cette mesure
la thologie moderne est tout aussi oppose la religion rvle qu' la
connaissance rationnelle, qui nie elle aussi cette proposition. C'est en effet
contre la connaissance concevante que l'on affirme que ce savoir immdiat
* est l'unique savoir. C'estJacobi qui le premier - il Ya trente ou quarante
120 ans - a mis en vogue ce savoir immdiat; ce n'est pas, dit-il, par des rai
sonnements, par des preuves, par connaissance rationnelle, que nous savons
que nous avons un corps, qu'il y a des choses extrieures autour de nous:
nous le croyons immdiatement. Jacobi a appel ce savoir immdiat foi.
Nous croyons qu'il y a un monde extrieur autour de nous, nous croyons
125 qu'il y a un Dieu, dans la mesure o nous en avons un savoir immdiat;
nous croyons la liben dans la mesure o nous savons immdiatement que
nous sommes libres.
Voyons de plus prs ce qu'il y a l de vrai. Nous savons que Dieu existe
et nous savons cela immdiatement. Que signifie 'savoir' ? Le savoir est dis
130 tingu du connatre. Nous avons aussi le terme 'certain' ('gewifi') et nous
opposons le 'savoir' (<< Wissen ) la vrit.]e sais quelque chose, mais cela
n'est pas encore vrai pour autant. 'Savoir' exprime le mode subjectif dans
lequel quelque chose est pour moi, dans ma conscience, de sone que cela
a la dtermination d'un tant. Dans la reprsentation fbrile du dlire
135 je ne sais pas, bien qu'il y ait en moi reprsentation. Ce que je sais, est la
certitude subjective avec la dtermination que cela est. Son tre et mon 1
tre sont identiques, et le fait que l'objet est est pour moi certain; nous [169]
disons: cela est aussi certain que je suis; l'tre de l'objet est en mme
[169 - 170) LE CONCEPT DE RELIGION 159
temps mon tre; ce qui est certain pour moi est dans mon tre; je distin-
140 gue le contenu, mais cet tre et mon tre sont inspars. L'expression ':la
vrit' rappelle que la certitude et l'objectivit peuvent en principe se spa-
rer. Je dis: cela est, c'est pour moi. Ce qui est objectif peur tre diffrent
de cet tre que l'objet a en moi.
Savoir est donc d'une faon gnrale ce fait que l'objet, que l'autre est,
145 et que son tre est rattach mon tre. Je sais qu'il est, et je peux aussi
savoir ce qu'il est. Je peux savoir que quelque chose est par intuition imm-
diate ou titre de rsultat de la rflexion. Mais si je dis: je le sais, alors
je sais seulement son tre, et cet tre est immdiatement rattach au mien.
Le reste consiste alors en dterminations, en manires d'tre plus prcises,
150 qui se prsentent en ayant pour sens d'tre. On emploie aussi le mot 'savoir'
dans la signification de 'reprsentation' - j'ai une connaissance, une repr-
sentation; mais il est toujours impliqu l que le contenu est. Savoir est
donc un comportement abstrait. Connatre est dj un savoir plus riche.
Nous disons 'connatre' quand nous savons quelque chose d'universd d'un
155 universel et que nous saisissons en mme temps cet universel selon sa dter-
mination particulire. Nous connaissons la nature, l'esprit; mais nous ne
disons pas: nous connaissons cette maison - nous ne disons pas cela des
objets singuliers, mais des objets universels. Les premiers objets mention-
ns relvent de l'universel, le second du particulier, et nous connaissons le
160 riche contenu des premiers selon la relation ncessaire de ses lments les
uns avec les autres.
Considr de plus prs, ce savoir est conscience, mais conscience tout
fait abstraite, il est pour nous l'activit abstraite du Moi. Je sais que cela
est. Si j'ai Il des connaissances, cela concerne seulement le contenu particu- (170J
165 lier, dtermin. Je sais cela, j'ai un savoir de son tre. Ce savoir est donc
simplement celui-ci: que quelque contenu est; il est la relation abstraite
du Moi l'objet, mais selon la dtermination de l'tre - quel que soit le
148-150 et cet... pour sens] simtl Wl .. W2: Cet tre n'est assurment pas l'tre
vide; j'ai aussi un savoir de ses dterminations, de ses manires d'tre plus prci-
ses, mais aussi d'elles seulement, (Co)
153-154 Connatre... riche.] W2: et relation immdiate, tandis que le terme
'vrit' voque une sparation de la cerritude et de l'objectivit, et leur mdiation.
163-173 Je sais... du Moi. simtl Wl .. W2: tandis que la conscience contient dj,
proprement parler, de nouvelles dterminations du contenu, et distingue de soi
celles-ci en tant qu'objet. Ce savoir est donc simplement celui-ci: que quelque con-
tenu est. et il est ainsi la relation abstraite du Moi l'objet. quel que puisse tre
5' le contenu. (Va .. la seconde phrase simil dans Ho)
160 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [170.171]
contenu -, le fait que je le sais, qu'il est ainsi. Savoir et conscience sont
une seule et mme chose, sauf que la conscience est en mme temps une
170 dtermination plus prcise de l'objet. Avoir une connaissance ou une intui
tion, ou bien connatre, concerne dj une dtermination plus riche, et non
pas simplement celle, abstraite, du savoir, lequel est l'activit simple, abs
traite, du Moi. En d'autres termes le savoir immdiat n'est en fait pas autre
chose que le penser dans son acception tout fait abstraite, en tant que
175 mouvement mdiateur. Mais le penser est aussi l'activit identique soi du
Moi, ce ct pur qui est celui de l'indtermination. Mais le penser comme
tel est savoir immdiat.
Du fait que son contenu et son objet ont aussi la dtermination d'un
abstrait, le penser, en tant que penser, est prus prcisment l'activit de
180 l'abstrait, l'activit de l'universel. Ce penser est contenu en tout. Quand
je sens, quand j'intuitionne, cette activit pure existe - mais je n'appelle
un comportement 'penser' que dans la mesure o Ie contenu de ma
conscience a la dtermination de quelque chose d'abstrait ou d'universel.
Le savoir dont il est question ici n'est pas le savoir immdiat d'un objet
185 corporel, mais un savoir de Dieu. Nous pouvons prsupposer cela; Dieu est
l'objet tout fait universel, non pas quelque panicularit [mais] la suprme
personnalit, la personnalit la plus universelle elle-mme, la singularit
dans son absolue universalit. Un savoir immdiat de Dieu est un savoir
immdiat d'un objet qui doit avoir purement et simplement la dtermi
190 nation de l'universel, de sorte que seulIe produit est immdiat; c'est l
un penser. Un savoir immdiat de Dieu est un penser de Dieu, car penser
est l'activit pour laquelle existe l'universel.
Dieu n'a encore ici aucun contenu, aucune autre dtermination; il n'est
simplement rien de sensible, il est seulement un universel; nous avons ainsi
195 un savoir de lui comme ne tombant pas sous T'intuition immdiate. Ce
savoir immdiat 1 de Dieu n'est purement et simplement que le penser; (171]
c'est l l'universel en tant qu' actif, et le penser, en tant actif et en se
180 contenu en tout) W: contenu en tout, si concrtement que l'on se com
porte (No)
195-204 Ce savoir. .. immdiate.) simil WI .. W2: Le penser ne trouve en vrit
1 son accomplissement qu'en tant que mouvement mdiateur, du fait qu'il com- [171]
mence partir d'autre chose, travers quoi il passe, et qu'il transforme en de l'uni
versel dans ce mouvement. Mais ici, le penser a pour objet le simplement universel,
5' l'universel indtermin, c'est--dire une dtermination, un contenu qu'il est lui
mme, o il est immdiatement, c'est-dire abstraitement auprs de soi-mme. 11
est la lumire qui illumine, mais qui n'a prcisment pas d'autre contenu que la
lumire elle-mme. (Co)
[171.172] LE CONCEPT DE RELIGION 161
comportant de faon immdiate, pense ce qu'il pense comme de l'univer
sel en gnral. Le penser est mouvement mdiateur en passant par diff
200 rentes dterminations. Lorsqu'on infre, on part de matriaux et de
dterminations particuliers distincts et on les transforme en universel; c'est
un penser mdiatisant, mais le simple universel, l'universel indtermin est
son produit immdiat; un penser pur est le contenu qui est le penser
mme; celui-ci se comporte ainsi de faon immdiate. C'est exactement la
205 mme immdiatet que quand je demande: que sent le sentiment,
qu'intuitionne l'intuition - et que je rponds: c'est quelque chose de senti
et d'intuitionn; rien d'autre que de vides tautologies. Le rapport est imm
diat en raison de la tautologie.
L'expression 'le savoir de Dieu' ne veut donc pas dire autre chose que:
210 Je pense Dieu. Il faut maintenant ajouter le reste; ce contenu du Renser,
ceproduit est aussi, il est un tant; Dieu n'est pas seulement pens,
il n'est pas seulement dtermination de l'universel. Nous avons dj fait
des observations au sujet de cette dtermination, et un examen plus prcis
consistera pour nous rendre raison de cette exprience de la conscience
215 partir du concept - voir dans quelle mesure l'universel reoit
mination d'tre, dans quelle mesure je sais immdiatement que Dieu est.
plus loin que Dieu a une autre faut
prsentement rendre raison de ces deux choses: comment la conscience en
arrive dire de cet objet: il est, et dans quelle mesure le 'est'
220 abstrait.
* Il nous faut recourir l'aide de la Logique pour savoir l'tre.
L'tre est l'universalit dans son sens vide, dans son sens le plus abstrait.
'Il est' - telle est cetre simple entirement abstraite; il
exprime cette relation soi, sans aucune relation vers le dehors ou vers le
225 dedans, savoir que l'tre est, ou l'universalit, en tant qu'universalit abs
traite. 1 L'!!niversel est essentiellement identit soi; c'est l aussi l'tre, 1(1721
il est simple. Mais si je dis 'l'universel', la dtermination de l'universel
contient une relation du PJITiculier et du singulier; je peux me reprsenter
cette particularit comme l'universel ou, plus vritablement,
230 comme /f intrieu de lui. L'universel est aussi cette relation soi, cette
'- ...... - ----- -- ._-'-'
validit sans faillunuein du L'tre carte toute relation, cha
que dtermination qui est concrte est sans autre rflexion, sans relation
autre chose. Ainsi, l'tre est contenu dans l'universel, et quand je dis
217 exprience de la conscience] Pa .. Gr: observation
162 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [172-173)
l'universel est , j'exprime aussi dans sa scheresse sa pure et abstraite rda
235 tion soi, cette aride immdiatet que l'tre est. L'universel n'est un
immdiat en ce sens; il ne doit pas tre le singulier, il ne doit pas tre un
particulier, l'universel doit tre en lui-mme; ce fait de s'ouvrir au parti
culier n'est pas l'abstrait, l'immdiat. L'immdiat abstrait, par contre, cette
aride relation soi, est exprim dans l'tre, dans cette immdiatet. Quand
240 donc je dis 'cet objet est', c'est le comble de l'abstraction dans sa sche
resse qui est exprim par l. On a l la dtermination de l'tre la plus vide,
la dtermination de l'tre la plus pauvre, et eUe est immdiate. Telle est
notre conscience de la liaison de ces deux dterminations. L'universel rend
idales ses sparations, il les supprime; la parfaite indistinction sans aucune
245 relation - ainsi avons-nous l'tre. Cet objet du savoir immdiat, du savoir
pur, du penser pur, se dfinit par l'universel, et ce fait qu'il est ne contient
pas encore l'expression de ce qu'il est pour soi, distinct de moi, le fait qu'il
se rapporte soi-mme. Un penser, [c'est] le fait que j'ai un objet, autre
chose en gnral.
250 Tel est donc alors le sens de ce savoir immdiat. Nous sommes ainsi dans
la logique abstraite; il en va toujours ainsi quand on se croit sur le terrain
le plus concret du fait que l'on se trouve sur le terrain du savoir immdiat;
mais c'est bien plutt la conscience concrte qui est la plus pauvre en pen
ses, justement parce qu'elle est la conscience immdiate, et les dtermi
255 nations qui y sont contenues sont les plus arides, Iles plus vides. C'est faire [173]
preuve de la plus grande ignorance que de croire que le savoir immdiat
est en dehors de la rgion du penser; on se dbat avec de telles diffrences
qui, considres de plus prs, s'vanouissent.
Si, toujours de ce point de vue, nous faisons plus prcisment cette
260 rflexion: comment ce dont j'ai ainsi un savoir sans cette conscience imm
diate, d'o vient que cela est diffrent d'autre chose que je sais, la diff
rence se rduit vite. Que sais-je? Je ne sais encore rien, smon que l'universel
est; quel autre contenu Dieu a-t-il encore? C'est ce dont on parlera dans
la suite; le point de vue de la conscience immdiate ne donne pas
265 davantage. C'est un RointAe_vue vide gue l'on ne eut
242-249 Telle est. .. en gnraL] Pa .. Gr: savoir est penser, et c'est l l'univer
sel, et cela contient la dtermination de l'universel, l'immdiatet de l'tre.
258 s'vanouissent.] aussi Wl .. W2: s'vanouissent. Mme par )e savoir imm
diat, par cette dtermirlation du savoir immdiat, la plus pauvre de toutes, la reli
gion relve de la pense.
265-266 C'est un point de vue... de Dieu.] Ho: Affirmer que l'on ne peut pas
connatre Dieu, c'est le point de vue de l'Aufkliirung, et cela concide avec le savoir
immdiat de Dieu.
(173- 174] LE CONCEPT DE RELIGION 163
Mais Dieu est en outre un objet de ma
conscience; j'ai un savoir de lui, je le distingue de moi, il est autre chose
par rapport moi, et je suis tout aussi bien autre chose par rapport lui.
Quand nous comparons ainsi d'autres objets d'aprs ce que nous savons
270 d'eux, nous en savons autant de tous les objets, mais aussi plus encore. Ils
sont, et sont autre chose que nous, ils sont pour soi; ils sont alors un uni
versel ou bien encore ils ne le sont pas; ils sont un universel et en mme
temps du particulier, ils ont quelque contenu dtermin. La dtermination
de l'universalit n'est plus en eux que matire et contenu. Si par exemple
275 je dis du mur: Le mur est, il est une chose , j'ai ainsi ce que j'ai dans
le savoir immdiat de Dieu. Le mur est une chose, chose est un univer
sel, et j'en sais autant aussi de Dieu; c'est ainsi que l'on a dit aussi de Dieu:
* il est l'ens, c'est--dire l'eos abstrait. Nous avons dit: Dieu est dans le
savoir immdiat; nous y sommes aussi; cette immdiatet de l'tre lui
280 revient cette relation simple de l'tre lui-mme. Toutes les autres choses
concrtes empiriques sont aussi, sont identiques elles-mmes; c'est l abs
traitement leur tre en tant qu'tre. Cet tre leur est commun avec moi;
je suis, cet objet l, est aussi. Mais parce qu'il est objet de mon savoir, il est (l74J
de nature teUe que je peux aussi lui ter son tre; je sais cet objet, je me
285 le reprsente, j'y crois, mais ce qui est ainsi cru n'est un tre que dans ma
conscience. L'universalit et cette dtermination de l'immdiatet se trou
vent ainsi spares et elles doivent l'tre. Cette rflexion doit intervenir;
que cet objet soit objet pour moi et qu'il soit, cela est sparable. En effet,
nous sommes deux, et si nous sommes deux, nous devons aussi tre distincts,
290 sinon nous serions un. Si une et les mmes dterminations reviennent aux
deux, ils ne sont pas distincts. Cela veut dire qu'il faut attribuer l'un une
278 c'est--dire... abstrait) Ho: Mais cet ens est ce qu'il y a de plus vide, les
autres entia, par contraste avec lui, se montrant beaucoup plus 'remplis'.
295-299 Ainsi, ... de l'universel,] Ho: Or si nous considrons cet tre de plus
prs, nous voyons qu'il est d'une nature telle que le Moi, en retirant cet tre
l'objet, le transfre en soi-mme; en effet, du fait que le Moi sait seulement l'tre
de l'objet, en sorte que l'objet n'est que cet tre su, - il manque cet objet un
5' tre en et pour soi, et il n'obtient finalement celui-ci que dans la conscience; il est
su seulement en tant qu'tre su, et non pas en tant qu'tant en et pour moi-mme.
Seul le Moi est, non l'objet. Je puis douter de tout, mais non de l'tre de soi-mme.
Le Moi est en effet le doutant, il est le doute lui-mme. Si le doute devient objet
du douce, si le doutant doute du douce, le doute disparat. Le Moi est la relation
10' immdiate soi-mme, dans le Moi est l'tre. Je puis faire abstraction de tout, mais
* non du penser, du Moi, car ce qui abstrait est lui-mme le penser.
164 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [174-175]
dtermination qui ne revient pas l'autre. L'tre est une telle dtermina
tion; je suis, l'autre, l'objet, de ce fait n'est pas; je prends l'tre sur moi,
de mon ct; je ne doute pas de mon existence, et de ce fait elle est li
295 mine chez l'autre. Ainsi, quand je pose une diffrence, je prends sur moi
cette diffrence. Je ne doute pas que je suis, car je suis prcisment cette
relation immdiate moi, l'tre est alors purement et simplement en moi
mme; je ne peux faire abstraction de mon tre, car le penser est l'activit
de l'universel, la relation simple soi. L'tre est dans l'abstraire mme; il
300 est ainsi limin de l'autre objet. Je peux certes me tuer, mais c'est l la
libert de faire abstraction de mon tre-l. Je suis, dans le 'Moi' est dj
contenu le 'suis'.
Or, en montrant comment l'objet, Dieu est dans l'tre, on a pris l'tre
sur soi, et il faut montrer de Dieu 1 qu'il est dans mon tre; et ainsi cette [1751
305 exigence veut dire ceci: on doit montrer l'tat empirique dans lequel cet
objet, Dieu, est dans mon tre mme de telle sorte que nous ne soyons pas
deux. On doit en consquence faire voir un tat, un fait observable o la
diffrence s'limine, o Dieu est dans cet tre qui me reste, dans lequel
je suis - donc un mode d'tre o ce que j'ai nomm jusqu'ici objet, Dieu,
310 est de manire inspare en moi en tant qu'tant. Ce lieu, le fait que Dieu
est dans l'tre, c'est ce que nous appelons le sentiment, et c'est l le second
point que nous avons considrer.
b) Le sentiment
On parle du sentiment religieux et on dit que c'est en lui que la foi en
315 Dieu nous est donne; il est cette chose secrte, ce fond intime o nous
avons absolument la certitude que Dieu est. On a dj parl de la certitude.
Cette certitude consiste en ceci que deux sortes d'tre sont poses dans la
rflexion comme un seul tre. Etre est la relation abstraite soi; or il y a
deux tants; mais ils ne sont qu'un seul tre, et cet tre inspar est en
320 mme temps mon tre, c'est l la certitude - dtermination laquelle nous
avons rflchi. Avec un contenu quelconque, cette certitude est de faon
plus concrte ce que nous appelons sentiment, et ce sentiment est donn
comme le fondement de la foi et du savoir de Dieu. Nous exprimons alors
303-304 Or, en ... sur soi,) Ho .. si le Moi revendique l'tre pour lui-mme J
et si l'tre est ainsi limin de l'objet, il faut, si celui-ci doit tre dit tant, en donner [175]
une raison. Le Moi et l'tre, les deux sont insparables.
304 et) et puisque nous nous trouvons au point de vue de l'empirie;
[175176) LE CONCEPT DE RELIGION 165
ce qui est dans notre sentiment; nous disons que nous avons un savoir de
325 quelque chose, et cela est Dieu. Le sentiment obtient la position de fon
dement. La forme du savoir est ra premire chose - nous et l'objet, et ainsi
apparaissent les diffrences entre les deux, ainsi que la rflexion que l'tre
est mon tre, qu'il me revient, que je suis. Et l se trouve donc le besoin
que dans cet tre que je prends pour moi, l'objet aussi soit, Dieu soit; cela
330 est donc le sentiment - le lieu o mon tre et l'tre de mon objet exis
tent comme un seul. Ici, mon tre et l'tre [de l'objet] 1 sont poss comme [176]
un seul. C'est dans le sentiment que se trouve le lieu o les deux tres se
sont pour ainsi dire rejoints en un seul - l'tre de Dieu comme quelque
chose d'absolument certain, comme l'tre li mon tre, donc comme un
335 tre chez lequel la sparabilit de l'tre est limine.
Il faut considrer maintenant de plus prs la nature du sentiment en
gnral, autant que cela est ncessaire ici. Je sens quelque chose de dur;
quand je parle ainsi, le Moi est l'un des termes, le second est le quelque
chose, ils font deux; c'est l'expression de la rflexion. Ce qu'il y a de com
340 mun est la duret. Il y a duret dans mon sentiment, et l'objet aussi est
dur. Cette communaut existe dans le sentiment; l'objet me touche, et je
suis rempli par cette dterminit de l'objet. L est la diffrence: Moi et
l'objet. Quand je dis Moi et l'objet , l'un et l'autre sont pour soi; c'est
seulement dans le sentiment que disparat l'tre double, que la dtermi
345 nit de l'objet devient la mienne. Dans la mesure o l'autre demeure ind
pendant, il n'est pas senti, got. La lumire est une manifestation, dans
la sensation, en tant que lumire. La lumire est cet tre idal qui spare
immdiatement l'un de l'autre moi et l'objet.
Tel est le mode formel du sentiment: son tre est dans mon tre; c'est
350 une unit. Quel est maintenant, en second ]ieu, le contenu du sentiment
au point de vue empirique? Nous remarquons que le sentiment peut avoir
le contenu le plus vari qui soit; nous avons un sentiment du juste et de
l'injuste, de Dieu, de la couleur; mon sentiment est envie, haine, mon
345 la mienne.] aussi WI, W2: la mienne, et ce point la mienne que la
rflexion relative l'objet est tout d'abord entirement limine; (Va)
346-348 La lumire... et l'objet.] Ho: La vue par contre est le sens idal qui
affranchit l'objet, et mme qui le rejette immdiatement hors de soi, faisant ainsi
passer le sentiment dans la conscience.
351 point de vue empirique?] WI: point de vue empirique. Le sentiment
comme tel est encore cette indtermination. Avec le sentiment, nous sommes tout
de suite renvoys sa dterminit, nous voulons savoir de queIJe espce il est. CeIJe-ci
est ce qui apparat en tant que contenu (No? Va?)
166 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [176-177]
sentiment est hostilit, joie; il s'y trouve le contenu le plus contradictoire;
355 ce qui est le plus bas et ce qui est le plus excellent, le plus noble, y ont leur
piace. C'est une exprience universelle, une dtermination que nous pou
vons invoquer comme ayant la valeur d'une exprience, que le sentiment
possde le contenu le plus contingent; ce peut tre le plus vritable comme
le plus dtestable. Ainsi donc, si Dieu est dans notre sentiment, Dieu n'a
360 1 aucun avantage sur ce qu'il y a de plus dtestable. A cela est li le fait [177]
que ce qui est entre aussi dans notre sentiment selon son contenu, mais il
n'y entre pas simplement du rel, de l'effectif, du factuel, mais aussi des
fictions, des choses compltement mensongres, imaginaires. On trouve ici
les sortes de contenu les plus opposes. Il n'est rien de bon ou de mauvais,
365 d'effectif ou de non-effectif qui ne soit dans notre sentiment - toutes les
imaginations que je me forge au sujet des objets, de moi-mme. Je. peux
m'enthousiasmer pour les choses les plus indignes. J'ai des esprances
ce sont des sentiments, des dsirs, l'esprance est un sentiment, en elle
comme dans la crainte - est contenu le futur, est immdiatement quel
370 que chose qui n'existe encore pas du tout, qui peut-tre seulement sera,
peut-tre ne sera jamais. Je peux de mme m'enthousiasmer pour du pass,
mais aussi pour quelque chose qui ni ne fut ni ne sera jamais. Je peux me
rjouir de la haine ou de l'amiti, cela est seulement prsent ma repr
sentation - mais aussi de quelque chose qui n'est qu'imagination et fic
375 tion. Je peux m'imaginer tre un homme noble, excellent, capable de tout
sacrifier pour la justice, pour mon opinion, je puis m'imaginer avoir t fon
utile, avoir beaucoup fait - mais la question est de savoir si c'est vrai. Que
mon sentiment soit d'espce authentique, qu'il soit bon, cela dpend de
son contenu. Que ce contenu soit dans le sentiment, cela ne servait rien,
380 car le pire lui aussi s'y trouve. L'existence du contenu ne dpend pas davan
tage de sa prsence dans le sentiment, car l'imaginaire qui n'exista ni n'exis
tera jamais.s'y trouve. Le sentiment est par consquent une forme pour tout
contenu possible, et ce contenu n'y reoit aucune dtermination, la forme
est capable de tout contenu. Le sentiment est donc une forme dans laquelle
359 dtestable.] Ho: dtestable, mais c'est sur le mme terrain, ct de la
mauvaise herbe la plus foisonnante, que pousse la fleur la plus royale. Le fait qu'un
contenu soit dans le sentiment ne confre donc aucune excellence ce contenu
lui-mme.
377 si c'est vrai.] aussi Wl .. W2: si c'est vrai, ou bien si j'agis aussi noblement
et si je suis effectivement aussi capable que je me l'imagine. (Va)
383-384 la forme... tout contenu. JW2: qui concernerait son tre en soi et pour
soi. (Va)
[177-178] LE CONCEPT DE RELIGION 167
385 le contenu est pos comme quelque chose de compltement contingent. Ce
contenu-ci ou celui-l peut tre pos par mon bon plaisir, par ma volont
arbitraire, ou par la nature; c'est dans le sentiment que je suis le plus
dpendant; le contenu en est donc compltement contingent pour moi. La
volont arbitraire, le bon plaisir, de mme, relvent du hasard; le contenu
390 a donc dans le sentiment la forme, la dtermination d'un contenu contin
gent, c'est--dire, donc, que ce contenu 1 n'est pas dtermin en et pour (178]
soi, n'est pas pos par l'universel, par le concept. C'est pourquoi ce contenu
contingent est dans son essence le particulier, le limit; il est ainsi indiff
rent qu'il soit celui-ci, il peut aussi y avoir un autre contenu dans mon sen
395 timent - mais il a toujours la forme de quelque chose de particulier, de
contingent. Si donc l'tre de Dieu est mis en vidence dans notre sentiment,
il y est sous la forme d'une complte contingence, en tant que contenu par
ticulier en gnral, qui n'a aucun privilge sur un autre contenu, parce que
cet tre peut tout aussi bien tre attribu cdui-ci. Cette contingence de
400 ce contenu dans notre tre est ce que nous appelons subjectivit; c'est celle
ci, mais au plus mauvais sens du terme. La personnalit, la plus haute inten
sit de l'esprit est en effet aussi subjectivit, mais sous une forme plus libre;
ici, subjectivit signifie seulement contingence. 'C'est seulement subjectif
signifie 'c'est seulement quelque chose de particulier', qui peut tre ainsi
405 ou autrement - c'est quelque chose de contingent.
On peut encore rappeler ici que l'on invoque frquemment son senti
ment quand les raisons viennent manquer; il faut laisser l un tel homme;
il se replie dans sa particularit, car avec l'appel au sentiment propre, la
communaut entre nous est rompue. Sur le terrain de la pense, du concept,
410 par contre, nous nous rencontrons sur le terrain de l'universel, de la ratio
nalit; nous sommes alors en prsence de la nature de la chose, nous pou
vons en parler les uns avec les autres, nous entendre son sujet; nous nous
soumettons la chose; la chose d'aprs laquelle nous voulons nous orien
ter est un troisime terme commun, le terme objectif; en passant au sen
415 timent, nous le quittons et nous nous replions dans la sphre de notre
contingence.
393 son essence... limit] W (No),. Gr: dans l'essence du particulier, du limit
402 de l'esprit] Ho: de l'esprit en lui-mme, le fait de se dterminer soi-mme
416 contingence.] W: contingence et nous nous contentons de regarder
comment la chose se trouve l. (Va, simzl Ho) joint dans W2: dans cette sphre,
chacun fait alors de la chose sa propre chose, sa panicularit, et quand l'un exige:
Tu dois avoir tels sentiments , l'autre peut rpondre: Je ne les ai pas
168 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION [178-179)
Le sentiment est en outre ce que les hommes ont en commun avec les
animaux; il est la forme animale, sensible. Par consquent, montrer que (179) 1
ce qu'est le droit, la vie thique, Dieu, est dans le sentiment, c'est la plus
420 mauvaise manire de poser un tel contenu, la plus mauvaise manire dont
un tel contenu peut tre mis en vidence. Dieu est essentiellement dans le
penser. Seul l'homme a une religion, et non pas l'animal: ce fait dj doit
faire natre en nous le soupon que Dieu est seulement pour le penser, par
le penser et dans le penser; c'est par le penser que l'homme se distingue
425 de l'animal.
Tout ce qui dans l'homme a pour base la pense, la raison, peut aussi
tre transpos dans la forme du sentiment. Par consquent Dieu, dont la
rgion est le monde intellectuel, et donc le droit, la libert, la vie thique,
etc. - tout cela a sa racine dans la dtermination suprieure par laquelle
430 l'homme n'est pas animal, mais homme, esprit; mais tout ce qui relve
ainsi de dterminations suprieures peut aussi tre transpos dans la forme
du sentiment; mais le sentiment n'est qu'une forme pour ce contenu, qui
appartient un terrain tout diffrent. Nous avons ainsi des sentiments de
droit, de libert, d'thicit, des sentiments religieux - mais te sentiment
435 est la plus mauvaise forme dans laquelle un tel contenu se trouve mis.
Le sentiment est donc infiniment diffrenci, car il n'existe que de faon
contingente. Les sentiments peuvent tre d'espce droite quand le contenu
est vritable; mais le fait que celui-ci soit vritable ne provient pas du sen
timent. L'homme cultiv peut avoir un sentiment vrai du droit, de l'thi
440 cit, du devoir, de Dieu, les sentiments que nous avons ainsi peuvent tre
tout fait corrects - mais ce n'est pas l le mrite du sentiment: il en est
ainsi parce que toute la culture de notre pense et de notre reprsentation,
parce que cette culture que nous voyons autour de nous, cette manire
d'tre extrieure que nous percevons chez les autres, - parce que notre
445 reprsentation a t rectifie, a t rendue vritable. C'est donc une i1lu
sion de mettre ce qui est thique et bon dans l'homme ordinaire au compte
du sentiment.
Il faut ajouter qu'alors non seulement tout contenu peut tre dans le
sentiment, mais que le contenu vritable doit ncessairement lui aussi tre
450 dans notre sentiment. On dit avec raison que l'on doit avoir Dieu dans le
cur, que l'on doit avoir l'thicit dans le cur. Le cur est plus que le
5' du tout, je ne suis pas comme a , car dans une telle exigence, il n'est question
que de mon tre contingent, qui peut tre tel et tel. (Co)
(179 - 180) LE CONCEPT DE RELIGION 169
sentiment; le sentiment est seulement momentan, fugitif, il est l'extrme
contingence. Par contre, si je dis: ]' ai Dieu dans le cur, j'ai le droit dans
le cur le sentiment de ce contenu est alors exprim titre de manire
455 d'tre durable et ferme de mon existence. Le cur est ce que je suis, 1 non (180)
pas simplement ce que je suis l'instant, mais ce que je suis en gnral sous
cet aspect, si c'est mon principe. En tant qu'universel, la forme du senti-
ment veut dire alors principes et habitudes de mon tre, modalit ferme
de ma manire d'agir.
460 Quand on dit en ce sens: Dieu, le droit, l'thicit doivent tre aussi
dans mon sentiment, dans mon cur , on exprime par l que le mme
contenu n'est pas simplement quelque chose que je me reprsente, mais
que ce contenu ne doit pas tre spar de moi, doit tre identique moi.
Moi en tant qu'effectif, je dois tre dtermin ainsi, cela doit tre propre
465 mon caractre; la manire d'tre gnrale de mon action, de ma ralit
effective doit tre celle-l, et il est ainsi essentiel que tout contenu vrita-
ble soit dans le sentiment, dans le cur. La religion doit ainsi tre mise dans
le cur, la vrit thique doit tre mise dans le cur, et cette manire d'tre
est l'aspect sous lequel les individus sont forms quant l'thicit, la reli-
470 gioo et au droit, sous lequel ils sont poss comme identiques au contenu.
Mais d'tre dans le sentiment, le contenu n'en est pas encore vritable pour
autant, il n'est pas encore en soi et pour soi, bon, excellent en lui-mme,
il n'est pas vrai au sens de la ralit effective. Le sentiment est le point de
l'tre subjectif, contingent. C'est l'affaire de l'individu de donner son sen-
475 timent un contenu vrai tel que ce contenu constitue son tre. Mais si l'on
veut que l'individu soit bon, le contenu doit tre lui-mme bon. Le senti-
ment en et pour soi ne le rend pas bon.
Or, quand nous avons fait mention du sentiment comme du lieu dans
lequel l'tre de Dieu pouvait tre immdiatement montr, nous n'y avons
480 pas rencontr l'tre, l'objet, Dieu tel que nous l'avons rclam, savoir
comme tre libre en soi et pour soi. Dieu est, il est indpendant en soi et
pour soi, il est libre; mais cette indpendance, Dieu selon cette dtermi-
nation qui veut qu'il soit cet tre libre, nous ne les trouvons pas dans le
sentiment; de mme, nous ne trouvons pas noo plus dans le sentiment le
485 contenu comme contenu tant en et pour soi, il peut y avoir en lui tout
475-477 que ce contenu... pas bon.] W: Mais une thologie qui se borne
dcrire des sentiments demeure dans l'empirie, dans )'histoire et ses contingences,
elle n'a pas encore affaire des penses qui ont un contenu. (No? 1831 ?)
170 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [180 - 182]
aussi bien n'impone quel contenu paniculier. L'homme mauvais peut met
tre en lui-mme un contenu mauvais, de nulle valeur. Le contenu ne doit
par consquent pas tre bon en et pour soi-mme. 1 Si le sentiment doit [181)
tre vritable, doit tre de nature authentique, il faut que le contenu le soit;
490 ce n'est pas le sentiment qui le fait tel.
Le sentiment est donc la forme la plus basse. A l'poque moderne, on
ne parle plus du cur, on parle de conviction; par le terme de 'cur'
on exprime aussi mon caractre immdiat, mais sur un mode plus in
conscient; par contre, l'expression 'agir par conviction' implique que le
495 contenu est le mien, qu'il est une puissance qui me dirige; il est ma puis
sance et je suis la sienne - inhrence dont l'existence est due davantage
la pense et l'intellection. Quand j'agis par conviction, c'est avec cette
intensit que j'agis; j'agis avec ma volont et je reconnais ainsi que ce
contenu m'est propre comme lorsque je dis: j'agis selon mon cur -
500 ceci prs qu'en tant mien, c'est dans la pense que le contenu est mien,
en moi en tant que pensant. Cela a tout autant de force que lorsqu'il est
dans mon cur.
Telle est la nature de la base offerte par le sentiment et telles sont les
dterminations qui en relvent. li est imponant de voir comment le contenu
505 a rapport la forme dans le sentiment. L'homme aime parler du senti
ment, parce qu'il est en celui-ci en prsence de sa panicularit. Cependant
l'homme qui vit dans la chose mme, dans les sciences, dans le domaine
pratique, qui agit selon le droit et la justice, celui-l s'y oublie lui-mme
et n'en a aucun sentiment (le sentiment est une rminiscence de soi-mme);
510 il est alors au minimum de sa particularit; la vanit, la complaisance en
soi-mme, par contre, en appelle volontiers son propre sentiment, sa
particularit, elle veut jouir de sa particularit propre, et par cette orienta
tion, cette complaisance en soi-mme, ne dbouche pas sur un agir vrai,
sur un penser objectif. Quand un homme n'est occup que de son senti
515 ment, c'est quelqu'un dont d'une pan il faut se dfier, et qui d'autre pan
n'est pas encore au fait de lui-mme. 1
1 li nous faut donc rechercher maintenant un autre terrain, autant que (182]
496-497 inhrence... intellection.] simil Wl .. W2: mais cette puissance me
domine sous le mode de l'intriorit, en ce sens qu'elle est dj davantage mdia
tise par la pense et par l'intellection. (Va) Ho: L'inhrence du contenu dans la
conviction est davantage mdiatise par le penser, par l'intellection.
511 par contre] par contre, pour qui rien n'est plus cher ni plus prcieux qu'elle
mme et qui veut demeurer seulement dans la jouissance d'elle-mme, (No)
[182 - 1831 LE CONCEPT DE RELIGION 171
cela est possible du point de vue auquel nous nous trouvons. Ni dans le
savoir immdiat, ni dans le sentiment, nous n'avons rencontr la libre,
520 l'absolue indpendance de Dieu - ni quant son tre indpendant, ni
quant son contenu, nous n'avons trouv Dieu comme un contenu qui soit
en et pour soi, et non pas contingent. Il nous faut donc encore observer la
conscience immdiate, pour voir comment ce contenu se trouve en elle
titre d'objet.
525 C'est aussi cette dficience qui nous contraint aller plus loin, pour voir
dans quelle nouvelle forme de conscience nous trouverons en nous ce qui
correspond davantage cette reprsentation de la religion. Nous cherchons
une rgion de la conscience dans laquelle l'tre de l'objet se prsente en
tant qu'tre objectif, en tant qu'tre propre de l'tant en et pour soi, dis
530 tingu de nous, et o en outre la dtermination, le contenu soit prsent
non seulement titre de contenu contingent, mais aussi sous forme de
dterminit absolue.
Tandis que nous sommes en qute de la forme de conscience dans
laquelle nous trouverons cela, nous voyons s'offrir nous celle de la cons
535 cience davantage dtermine; nous ne sommes pas lis ces deux formes:
savoir immdiat et sentiment religieux, nous pouvons passer la conscience
davantage dtermine sans dpasser encore pour autant 1 notre point de vue, (1831
savoir le point de vue empirique de la simple observation o nous nous
sommes placs.
516 au fait de lui-mme.] W: au fait de lui-mme, est un dbutant en ce qui
concerne le savoir, l'agir, etc. (No)
525-539 C'est aussi cette dficience ... placs.) simil Wl; W2: Mais au sujet
de la dterminit du Moi qui constitue le contenu du sentiment, nous avons dj
vu que non seulement elle n'est pas distingue du Moi pur, mais qu'elle est aussi
distingue du sentiment dans son mouvement propre de telle manire que le Moi
5' se trouve en tant que dtermin l'encontre de soi-mme. Or cette diffrence doit
tre pose aussi en tant que teUe, de sorte que l'activit du Moi entre en jeu pour
loigner sa dterminit comme n'tant pas la sienne, pour la poser au dehors et la
rendre objective. Le Moi, avons-nous vu en outre, est en soi dessaisi de soi-mme
dans le sentiment, et a en soi dans l'universalit qu'il contient la ngation de son
10' existence empirique particulire. Or, en posant hors de soi sa dterminit, il se des
saisit de soi-mme, il supprime d'une faon gnrale son immdiatet et il est entr
dans la sphre de l'universel.
Mais tout d'abord, la dterminit de l'esprit, l'objet est pos comme objet ext
rieur en gnral et dans la dtermination objective intgrale de l'extriorit dans
15' la spatialit et la temporalit. et la conscience qui le pose dans cette extriorit et
se rapporte lui est l'intuition, que nous avons considrer ici dans son accom
plissement en tant qu'intuition artistique. (Co; le dernier paragraphe offre des tT(Kes
de remaniement ditorial)
172 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [183]
540 c) La conscience davantage dtermine
Il est donc ici question d'une conscience plus prcisment dtermine
dans laquelle les deux termes confronts l'un l'autre reoivent des dter
minations plus fermes par lesquelles ils se distinguent l'un de l'autre; il
nous faut voir maintenant si ces dterminations correspondent notre repr
545 sentation de la religion en gnral - saisir de faon plus dtermine ce
qu'est la reprsentation en gnral. Nous avons une telle reprsentation;
nous voulons voir comment elle est dtermine en nous, nous voulons sai
sir en nous la conscience dans laquelle se trouvera et o nous atteindrons
ce que nous cherchons - une reprsentation dtermine, dcompose en
550 ses moments, de ce que nous appelons religion.
1) Si nous considrons la conscience dtermine, nous trouvons en elle
cette diffrence, cette opposition: je m'y saisis par rapport l'objet comme
quelque chose de fini. La conscience est d'une faon gnrale le fait [quel
je suis ce que l'objet n'est pas, et l'objet est ce que je ne suis pas; chacun
555 de ces termes est l'autre de l'autre, mais de manire dtermine. Chacun
est seulement le ngatif; [la suite de cette affirmation est1que nous som
mes dtermins comme le ngatif pour soi, et non seulement en relation;
nous nous trouvons dtermins comme tant le fini.
Nous sommes finis, c'est l la dtermination plus ferme; il ne semble
559 Nous) prcde dans W2: Mais l'lvation et le mouvement du contenu
objectif appartiennent en fait une seule sphre, celle du penser. Moi-mme en
tant que pensant, je suis en transition, ce mouvement spirituel, et c'est en tant qu'il
est ce mouvement qu'il faut considrer maintenant le penser. Mais il est tout d'abord
5' l'observation empirique et la rflexion.
b. Le savoir mdiatis en tant qu'observation et rflexion.
Ce savoir, qui d'une faon gnrale est propre noue temps, procde par psycho
logie empirique, accueille ce qui se trouve dans la conscience ordinaire et comme
il s'y trouve, observe le phnomne et pose hors de lui ce qui est en lui l'infini.
10' La religion est ce point de vue la conscience qu'a l'homme de quelque chose
de suprieur, d'au-del, qui est en dehors de lui et au-dessus de lui. La conscience
se sent en effet dpendante, finie, et dans la sensation qu'elle prouve ainsi, elle
est dans cette mesure conscience de prsupposer quelque chose d'autre dont elle
dpend et 1 qui vaut ses yeux comme l'essence, parce qu'elle est elle-mme dter- [184]
15' mine comme le ngatif, le fini.
Si nous les considrons d'abord sous leur forme gnrale, cette observation et
cette rflexion Se dveloppent sous la figure suivante, (Co) dans Wl: Nous serrons
maintenant de plus prs le rsultat de notre enqute. Nous avons saisi le penser dans
lequel se trouvera et o nous atteindrons ce que nous cherchons, la pense dter
20' mine de la religion. Mais le penser lui-mme, tel qu'il est savoir, preuve, tel que
[184-185) LE CONCEPT DE RELIGION 173
560 1 rien y avoir de plus dire ce sujet; nous trouvons partout une fin; la [184J
fin d'une chose est l o une autre commence. Par le fait mme d'avoir
un objet, dj nous sommes finis; l o commence l'objet, l est la fin de
soi-mme. Nous nous savons finis sous de multiples aspects. Nous sommes
finis par notre finitude physique. La vie du vivant est ce fini; en tant que
565 vie, nous sommes extrieurement dpendants de ce qui est autre, nous avons
des besoins, etc. - ce qui est ncessaire chacun pour son existence - et
nous avons conscience de cette borne. Nous nous sentons en tant que dpen
dants, en tant qu'existence animale. C'est ce que nous avons en commun
avec l'animal, qui sent galement sa borne. La plante, le minral sont eux
570 aussi finis, mais ils n'ont aucun sentiment de leur borne; c'est un privi
lge du vivant de sentir sa borne, et c'est, plus encore, le privilge du spi
rituel de savoir sa borne. L'animal sent sa borne, il a peut, faim, soif, etc.,
il y a une interruption dans son sentiment-de-soi ; il y a une ngation en
lui, et le sentiment de cette ngation est prsent. L'animal sent la douleur,
575 il a peur, s'effraye quand il est chass; arrivant un mur, l il sent sa borne.
* Quand on dit que la religion repose sur ce sentiment de dpendance, alors
il faut dire que les animaux aussi doivent avoir de la religion, car ils sen
tent cette dpendance. Mais la borne n'existe pour moi que dans la mesure
o je l'outrepasse; le sentiment, la conscience de la borne implique son
580 dpassement; c'est pour nous que le minral est born, il ne l'est pas pour
lui-mme. Ce sentiment est une comparaison de sa nature et de son tre-
l en ce moment mme, et cet tre-l 1 n'est pas en correspondance avec [185}
sa nature. L'animal est vivant; le vivant en gnral est cet tre qui com
pare son tre-l, et trouve que cet tre-l est inadquat sa nature, et dans
585 cette mesure sent un besoin, sent de la douleur, sent l'tre ngatif.
Mais l'animal, comme l'homme, est en tant que sujet en gnral
nous l'avons trouv en dernier lieu, a diffrents degrs. Une fois de plus, nous par
tons ici tout d'abord de l'observation de la conscience (Ed, continuant avec Ho:)
pour voir comment le contenu, Dieu, prend figure en elle. Dans W suit en outre
une phrase de Ho: Dans la conscience, dans la mesure o j'ai un savoir d'un objet
25' et o je suis rflchi en moi par rapport l'objet, [je] sais l'objet comme l'autre
de moi, et je me sais par suite born par lui et fini.
586-588 Mais l'animal... certitude] Ho: Pour nous, la pierre est borne, elle ne
l'est pas pour soi-mme; nous sommes au-del de sa dterminit, elle est quant
elle immdiatement identique ce qu'elle est; ce qui constitue son tre dtermin
n'est pas pour elle comme un non-tre. Le fait pour un animal de sentir sa borne
5' consiste comparer son universalit avec son tre-l dans ce moment dtermin.
L'animal comme tel, en effet, est en tant que vivant luimme universel et sent sa
174 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [185-186)
essentiellement unit ngative avec soi, identit soi en gnral, et il a la
certitude ou le sentiment-de-soi de son besoin, de sa relation soi. Cette
relation qu'il a soi est contredite par le sentiment d'une ngation en lui,
590 et le soi se sent comme la puissance qui s'oppose cette ngation sienne,
qui apparat comme besoin et comme objet extrieur par lequel ce besoin
est satisfait. L'animal satisfait son besoin, supprime cette borne qui est pose
dans son besoin comme tel. Chez l'animal aussi, par consquent, on est
dans ce cas: la borne n'est prsente chez lui que dans la mesure o il
595 l'outrepasse. C'est seulement parce qu'il est un semiment-de-soi qu'il a
besoin; il a des besoins, mais il est en mme temps tendance supprimer
cette ngation de soi. Toute tendance consiste seulement en ceci que dans
le vivant est pose une ngation qui contredit le soi, car le soi est l'affir
matif; cette affirmation de soi-mme se restaure elle-mme. Par consquent
600 dire que l'animal se sent fini, qu'il sent ses bornes, c'est dire qu'il est vivant
- par le fait d'avoir une tendance, dans la suppression de la borne, et dans
cette suppression il se rconcilie nouveau avec soi-mme, avec le monde,
il est retourn son sentiment-de-soi satisfait, rassasi. Cet tat de nces
sit qui est en lui apparat en mme temps comme objet hors de lui dont
605 il s'empare, restaurant ainsi son soi.
Nous nous sentons donc en tant que finis; je suis fini. Je remarque que
la borne de la finitude n'est prsente exclusivement que pour nous - ainsi
que pour l'animal -, par la comparaison avec l'affirmatif oppos la [186] 1
borne; ce n'est que dans la mesure o nous sommes au-del d'elle que nous
610 la sentons. En tant que finis, nous sommes donc borns; une rflexion aussi
abstraite n'est pas faite en ce point de vue de la conscience, on s'attache
au contraire au fait que je suis fini. Dans cette conscience, je suis fini;
l'objet est le non-tre de moi, c'est l est l'autre que moi, qui est diffrent
de moi; cela implique qu'il est pos comme infini, qu'il est distingu de
615 moi, le fini, comme l'infini. On a ici ce qui est au-del de la borne, mais
cela est dtermin comme 'tant un autre que moi. Je ne sens ma borne, je
n'ai un savoir de ma limite que parce que je n'ai pas de borne, parce que
j'ai une conscience, une conscience immdiate. Ici ce qui est au-del de la
borne est un autre que moi, et je suis dtermin seulement en tant que fini.
limitation en tant qu'universalit nie, en tant que besoin. L'homme en tant que
sujet est pareillement unit ngative avec soi et a la certitude de l'unit avec soi. r
593-601 Chez l'animal... une tendance,] W: Toutes les tendances, dans
l'homme comme dans l'animal, sont cette affirmation de son soi, et l'animal se pro
duit ainsi l'encontre de la ngation en lui. Le vivant est seulement (No)
[186 - 187] LE CONCEPT DE RELIGION 175
620 2) Ensuite, ces deux cts sont en relation l'un avec l'autre, et il y a lieu
de voir comment cette relation se dtermine; cela se fait d'une manire tout
fait simple.
* L'infini - mon objet - est le non-ftni, le non-particulier, le non-born,
l'universel en gnral; le [mi est pos en relation l'infini comme le ngatif,
625 le dpendant, ce qui se fond dans le rapport l'inftni; l'inftni comme le
substantiel, comme le non-dpendant, le ftni [comme ceJ qui n'a pas de
subsistance, qui n'a sa subsistance que dans le rapport l'infini. Dans ce
rapprochement des deux termes prend naissance une unit par la suppres
sion de l'un, le ftni, qui ne peut tenir en face de l'inftni. Ce rapport
630 savoir qu'en face de moi, le fini, il y a autre chose, et que l'universel est
[l']infini, que je ne suis donc que le ngatif - ce rapport, exprim en tant
que sentiment, est le sentiment de crainte, de dpendance. Telle est la rela
tion de ces deux termes, mais il y a encore une autre dtermination dans
leur relation. A savoir: d'une part je me dtermine ainsi comme le fini,
635 comme ce qui est seulement ngatif; l'autre aspect est que je ne pris pas
dans la relation, que les deux termes subsistent, qu'ils n'arrivent pas cette
unit. 'Je suis' [est] d'une faon gnrale le point de vue de la conscience;
je subsiste, je suis donc aussi l'affirmatif qui est pour soi, qui subsiste; d'un
ct, je me sais comme le nul, de l'autre comme l'affirmatif - comme ce
640 qui vaut -, de sorte que l'infini en question me laisse aussi agir ma guise
[ne] se montre [pas] en moi en tant que puissance. On peut appeler cela
la bont de l'infini, de mme que la suppression du [mi peut tre appe- (187] 1
le sa justice, d'aprs laquelle il faut que le fini soit manifest en tant que
fini.
645 Arriv l, on dit: c'est l tout le contenu que l'on peut trouver la reli
gion. Mais nous pouvons aussi aller plus loin, observer que l'on peut
connatre Dieu, mais c'est en quelque sorte arbitrairement que l'on main
tient cette perspective; ou bien, attendu que l'on veut se comporter Seu
lement en observateur, il faut en rester cette dtermination de la
650 conscience. Dieu signifie ici seulement l'infini, il se dfinit ici seulement
645 Arriv.... ,. dit:) Ho: C'est l la conscience davantage dtermine. au-del
de laquelle l'observation ne va pas. C'eSt pourquoi on dit aussi:
649-650 de la conscience.) aussi Wl .. W2: L'observation peut seulement con
cerner le sujet et ne peut aller plus loin, parce qu'elle prtend procder seulement
empiriquement et s'en tenir seulement ce qui est immdiatement prsent, donn.
alors que Dieu n'est pas quelque chose que l'on peut observer. Ne peUt donc tre
5' objet ici que ce qui est en nous en tant que tels et que nous sommes en tant que
nous sommes les tres finis, et (Co)
176 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [187 - 188]
comme l'infini, comme l'autre du fini, comme l'au-del de celui-ci; dans
la mesure o Dieu est, je ne suis pas; dans la mesure o il me touche, le
fini disparat. Dieu est ainsi dtermin l'aide d'une opposition qui appa
rat absolue. Du fait que le fini est dtermin comme l'autre pur et sim
655 ple de l'infini, on dit que le Fmi ne peut connatre, atteindre l'infini, qu'il
ne peut l'apprhender, le concevoir; Dieu est un au-del, nous ne pouvons
pas le saisir. Comme nous l'avons dit, on peut aller encore au-del de ce
point de vue, mais, dit-on, en cela se trouve contenu tout ce dont nous
avons besoin en fait de religion; nous avons l tout ce que nous avons besoin
660 de savoir concernant Dieu et la religion, et tout ce qui est au-del vient du
maL On pourrait faire l'observation que nous pouvons aussi connatre Dieu,
que nous pouvons trouver aussi une relation affirmative l'essence de Dieu,
que nous avons un savoir de la richesse de sa vie et de sa spiritualit - mais
cela, dit-on, vient du mal, car cela va au-del du point de vue qui a t
665 tabli.
Quand on s'est plac au point de vue de la comprhension empirique,
de l'observation, on ne peut aller vritablement plus loin. Observer impli
que que l'on tient un contenu en dehors de soi, comme un objet extrieur,
comme un au-del. Or si je vais plus loin, 1 pour considrer la conscience [188]
670 d'un point de vue spirituel suprieur, je ne me trouve plus dans le cas de
l'observateur: en pntrant dans l'objet, je m'y oublie; je me plonge en
lui tandis que je cherche connatre Dieu, le concevoir; j'y abandonne
ma particularit, et, ce faisant, je ne suis plus dans le rapport dans lequel
je prtends me comporter en tant que conscience empirique. Ce que
675 j'observe est le rapport de la conscience, et comme nous observons, nous
nous donnons un rapport ce que nous observons. Quand le rapport est
transform, quand Dieu n'est plus pour moi un au-del, je ne demeure plus
un pur observateur, je me trouve alors impliqu dans le chose mme. Tel
est ce point de vue de l'observation, et, comme nous l'avons dit, dans la
680 mesure o l'on prtend ainsi observer, il faut demeurer ce point de vue.
Cela signifie plus prcisment, avant tout, que j'en reste la finitude du
sujet. Celle-ci vaut alors comme la chose suprme, dernire, comme une
ralit d'airain, inbranlable, immuable, qui est absolument tablie, et en
face d'elle il y a alors quelque chose d'autre, dans lequel le sujet a son
668-669 comme un objet...... au-del.) simil Wl .. W2: mais cet extrieur, ce
born est le fini, qui est extrieur par rapport quelque chose d'autre, et dom cet
autre est l'au-del, en tam qu'il est l'infini.
[188 - 189] LE CONCEPT DE RELIGION 177
685 terme. Cet autre, que l'on appelle Dieu, est un au-del, rien de plus pour
nous que le fait de soupirer aprs lui dans le sentiment de notre finitude
- rien de plus pour nous, car nous sommes fixs absolument dans notre
finitude. Dans cette mesure, la rflexion au sujet de l'tre-au-del de la
borne est aussi admise; nous avons un dsir-ardent de cet autre, nous aspi
690 cons lui, mais cet outrepassement de la borne, ce dsir-ardent, ne doit tre
qu'une tentative, une simple nostalgie qui ne peut atteindre ce qu'elle cher
che; atteindre l'objet, le connatre, impliquerait que j'abandonne ma fini
tude, que je renonce elle; mais elle est ma fmitude, que je renonce elle;
mais elle est en moi ce qui est ultime, elle ne doit pas tre abandonne
695 c'est pourquoi l'outrepassement de ma finitude n'est qu'une aspiration rem
plie de nostalgie.
Ce point de vue tout entier doit maintenant tre envisag de plus prs
encore, pour voir ce qui en constitue la dterminit gnrale et apprcier
ce qui est essentiel en lui.
700 Comme nous l'avons vu, il existe ce point de vue une alternance de
dterminations, de dterminations de ma finitude, 1 de ma relativit; le [1891
non-fini, l'infini est en face de moi, mais comme un au-del. Je suis alors
dtermin comme ce qui est seulement fini, comme ce qui est essentielle
ment ngatif; cela alterne avec mon affirmation - la dtermination que
705 j'existe. Les deux dterminations ne sont que des formes d'une seule et
mme dtermination. Nous verrons plus tard que les deux concident en
un seul terme; la dtermination principale est l'absoluit de moi-mme
dans cette finitude qui est la mienne. Dans la premire dtermination se
trouve contenue ma finitude et, justement parce que je suis fini, le dpas
710 sement vers quelque chose de suprieur. Mais ce qui est impliqu dans le
rapport de la conscience, c'est que je suis dtermin comme le ngatif de
cet objet; et, aussitt, que celui-ci est un autre par rapport moi, qui
demeure donc hors de ma pone - un autre par moi indterminable, pour
autant que la dtermination doit avoir un sens objectif. Cet au-del n'a
715 aucun contenu; ce qui est prsent est seulement mon 'vers le dehors' en
tant qu'orientation en gnral, orientation vers le lointain; je demeure en
de et j'ai une orientation vers un lointain, une aspiration un au-del,
une nostalgie d'un au-del. En second lieu, cette orientation vers un
680 de vue. W: de vue. Et c'est l toute la sagesse de notre temps. (No)
695-696 c'est pourquoi... de nostalgie.] W2: et nous trouvons en elle notre ach
vement, notre satisfaction, nous sommes rconcilis avec elle.
178 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [189-190]
au-del, la nostalgie, est exclusivement ma nostalgie, mon action, mon
720 orientation, mon motion. Si j'emploie les prdicats 'de toute bont', 'tout
puissant' en tant que dterminations de cet au-del, ils n'ont de sens qu'en
moi, ils n'ont qu'un sens subjectif, et non pas objectif. C'est ma finitude
elle-mme, absolue, fixe, qui m'empche d'atteindre l'au-del; abandonner
ma finitude et atteindre l'au-del sont une seule et mme chose. Et l'int
725 rt que j'ai me maintenir dans la finitude et ne pas atteindre l'au-del
ne font qu'un. De l rsulte la troisime dtermination, savoir que la
dtermination entire est ceUe de quelque chose de ngatif - savoir que
je suis fini et que l'autre est dtermin en tant que ngatif, que ces deux
dterminations - la reprsentation de ma finitude et ceUe d'un au-del
730 - appartiennent moi-mme, tombent entirement en moi, qu'elles
demeurent purement et simplement mon niveau; reconnatre un au-del
- c'est l ma tendance, mon aspiration et mon vouloir.
Il existe donc une scission l'intrieur de moi-mme; d'un ct, il y
a en moi cette dtermination que je suis le ngatif, 1 tandis que, de l'autre, [190J
735 le ngatif est aussi dtermin comme l'autre par rapport moi. Cette
seconde dtermination m'appanient pareillement; ce sont deux orientations
diffrentes, l'une vers moi-mme et l'autre vers le dehors, laquelle toute
fois tombe pareillement en moi; mon orientation vers l'au-del et ma fini
tude - toutes deux sont une dterminit de moi-mme, j'y demeure
740 enferm en moi-mme; elles sont seulement poses en moi comme scin
des, mais de telle manire que ces deux cts m'appartiennent en fait.
* L'autre dtermination de ce point de vue est mon affirmation, non pas
ma finitude. Je suis absolument parlant, je suis affirmatif. Ce fait que je
suis est distingu de la premire dtermination, selon laquelle je suis fini.
745 Si l'on exprime cela de faon plus concrte en relation un devoir-tre, je
suis absolument parlant, je suis immdiatement ce que je dois tre. Si par
consquent nous exprimons ce 'je suis' par un devoir-tre, cela revient
dire: je suis bon par nature, c'est--dire je suis absolument parlant, et en
tant que je suis, je suis bon, je suis immdiatement bon; je suis originai
750 rement bon, je suis cette affirmation; le fait d'tre bon est originaire. Sous
ce rapport, il s'agit seulement de me conserver ainsi; il y a certes aussi en
moi une possibilit d'tre tent par auttui, de pchs, de fautes, etc. ; mais
cela est aussitt dtermin comme tant de l'ordre de l'accidentel extrieur
722 pas objectif. J W2: et non pas objectif, et appartiennent exclusivement
cette orientation mienne, simil Ho (Va)
[190-191] LE CONCEPT DE RELIGION 179
postrieur, comme quelque chose de contingent. Si j'tais tel que je ne dois
755 pas tre, ma finitude serait exprime par l. Je suis, c'est l une relation
moi, une affirmation; je suis tel que je dois tre. Le ngatif est le fautif,
le dfectueux, le peccamineux, etc. Mais cela n'est pas dans ma racine, ce
n'est qu'une implication contingente. Telle est la premire dtermination
fondamentale selon cet aspect, celui de mon affirmation.
760 Le second moment dans ce point de vue de l'affirmation est que je peux
aussi me rapporter quelque chose d'extrieur, que le bien peut tre obs-
curci. Mais en relation avec une teUe faiUibilit, avec de telles orientations
extrieures, mon affirmation devient aussi affirmation mdiatisante, affir-
mation qui se restaure partir d'un tel isolement. Il s'agit ainsi d'une affir-
765 mation qui se restaure, qui retourne soi partir de l'irrconcili,
mdiatise par la suppression de ma faillibilit, qui n'est en soi que contin-
gente. Ma nature est ainsi nouveau rconcilie avec soi-mme; le bien de
ma nature est retourn l'galit avec soimme ; cette rconciliation
n'affecte pas ce qui est interne; elle n'limine pas alors quelque chose
770 d'intrieur, elle n'affecte pas l'intrieur, J eUe ne fait qu'carter une ext- [191]
riorit - que recrer ce qui est originaire.
C'est l ce qui est impliqu dans cette seconde dtermination; que l'on
compare avec cela la dtermination de l'affirmation, dont il a rsult que
j'y demeure auprs de moi, et il se trouve pos du mme coup ce que nous
775 avons reconnu partir du premier point de vue. Je suis, mon affirmation
est l'lment subsistant, ce qui peut certes, s'entremlant avec d'autres cho-
ses, tre troubl sa surface, mais n'en demeure pas moins renferm en soi
- le fait que je demeure ce que je suis, une orientation vers l'au-del, et
que cela est seulement mon orientation, ma nostalgie, etc. Mon affirma-
780 tion est en consquence au-dessus de tout; je demeure ce que je suis.
C'est dire du mme coup que le monde ne se rconcilie qu'avec soi-
mme; en tant que singulier, je suis bon; si je tombe en faute, je n'ai fait
que passer quelque chose d'accidentel; pour restaurer cette affirmation
originaire qui est la mienne, il me suffit de rejeter de moi quelque chose
785 d'accidentel, et je suis rconcili avec moi. Quand on dit Dieu a rconci-
li le monde , ce n'est par suite que ma rconciliation; c'est seulement
mon affirmation qu'il s'agit de restaurer. L'intrieur, l'esprit n'est pas inter
venu dans l'affaire, il demeure hors du jeu; l'intrieur, l'esprit est l'origi-
nairement bon, et le ngatif n'est pas saisi l'intrieur de la nature de
790 l'esprit lui-mme.
On trouvait dans l'ancienne thologie la reprsentation de la
180 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [191- 192)
damnation ternelle; celle-ci prsuppose que la volont est pure et simple
libert; ce n'est pas de ma nature, mais de moi en tant que volont cons
ciente de soi, que dpend ce que je suis; cela dpend de ma volont cons
795 ciente de soi, d'aprs la reprsentation en question; c'est par la volont que
je suis coupable. Ainsi ma nature, l'originaire, n'est-elle tout le moins
pas le bien; je ne puis pas m'attribuer un tre bon sans ma volont, en
dehors de ma volont: selon cette manire de voir, l'trebon appartient
seulement au ct de mon esprit conscient de soi. Ici, par contre, seule est
800 admise la bonne originalit, dont l'affection par autre chose est supprime,
de sorte qu'on a l une restauration de l'originaire. Si nous considrons de
plus prs cette mdiation rconciliatrice, nous voyons qu'elle consiste sim
plement dans la conscience, dans le savoir que je suis bon originairement,
par nature. Je peux bien faire ce que je veux - 1 je conserve ma nature, [192)
805 c'est--dire la conviction, l'opinion que j'ai de moi: que je suis bon. Ma
nature est bonne, et tout ce qui peut s'y ajouter est le savoir de cette bonne
nature, la conviction, l'opinion en moi que je suis bon.
Telle est la dtermination abstraite; dveloppe davantage, toutes les
* manires de voir de l'poque pourraient y rentrer. Dans les temps moder
810 nes, on situe tout le bien dans la manire dont je suis convaincu; par exem
pIe, je tiens cela pour juste; c'est dans cette conviction en tant que
conviction, c'est dans ce savoir que j'en ai que se fonderaient mon thicit
et ma valeur; et ce qui est bon reposerait son tour seulement sur le bien
originaire que je suis. Ma nature est bonne absolument parlant; ce qui s'y
815 introduit est le savoir que je suis bon - cela constitue le bien et me rend
bon. Seul le savoir que je suis bon me rend bon et constitue le bien. Ma
conviction, le savoir que je suis bon serait suffisant pour ce qui est de moi.
Et cela repose sur l'ide que parce que je suis bon ds l'origine, je le sais.
Ma nostalgie d'un au-del, mon motion relvent de moi, demeurent
820 l'intrieur de moimme; je suis seulement l'affirmatif en gnral. Les fau
tes que je fais, les pchs que je fais n'affectent ma nature qu'en surface,
puisqu'en principe je ne puis commettre aucune faute si je sais que je suis
bon. Mon savoir fait que je suis bon. Ma nostalgie, mon aspiration, cette
804 par nature.) aussi Wl .. W2: par nature; cerre mdiation est ainsi un systme
de bascule, vain et vide. Je 1 me livre en effet en moi-mme un mouvement de (192)
bascule qui me pone dans le dsir-ardent et en direction de l'au-del, ou bien dans
la reconnaissance de mes fautes passes; et en me livrant ce mouvement au sein
5' de ce dsir-ardent et de l'motion qui n'a lieu qu'en moi, j'accde moi-mme,
j'y suis immdiatement prsent moi-mme (Co)
[192 - 1931 LE CONCEPT DE REliGION 181
lvation qui est la mienne, voil le principal. C'est dans ce point de vue
* que se situent toutes les vues de l'poque moderne partir de la philoso
phie kantienne; j'ai dvelopp cela de faon abstraite; toute foi relve
depuis Kant de cette manire de voir: je suis l'affirmatif, le substantiel,
qui se tient au-dessus de toutes ces dterminations.
Tel est le point de vue de la conscience subjective, laquelle demeure
830 dtermine ainsi et dveloppe les oppositions qui concernent la conscience,
mais qui demeurent en elle et qu'elle garde en son pouvoir, parce qu'elle
est l'affirmatif. 1
d) Le rapport de la finitude et de l'infinit [ 193]
*
11 s'agit de considrer maintenant ce qu'est plus prcisment la finitude
835 comme telle, quel est le domaine de la finitude, et quel est le vritable
rapport que le fini soutient avec l'infini - et c'est de ce fini que relve
alors la dtermination de la conscience en tant qu'elle demeure subjective.
Nous allons parler d'abord de la finitude au sens populaire du terme, celui
que l'on a l'esprit quand on dit que l'homme est fini; nous considre
840 rons ensuite la nature de la finitude en gnral et sa vritable suppression.
Quand nous parlons de la finitude de l'homme, il y a trois formes
considrer dans lesquelles cette finitude apparat: premirement la finitude
sensible en gnral, deuximement la finitude devant la rflexion, et troi
simement la forme de la finitude teUe qu'elle est dans l'esprit et pour
845 l'esprit.
1. Quand nous disons l'homme est fini , cela a pour sens: moi,
l'homme, je me rapporte autre chose; il existe quelque chose d'autre, un
ngatif de moi-mme avec lequel je me tiens en liaison, et cette liaison avec
quelque chose d'autre constitue ma finitude, une dpendance de ma pan;
850 nous sommes l'un et l'autre exclusifs et nous nous componons l'un envers
l'autre de faon indpendante. Cela constitue une seule exclusion; ainsi suis
je quelque chose d'excluant et d'exclu en tant que j'prouve des sensations.
Dans l'oue et la vue je ne suis en prsence que de choses singulires, et
dans la mesure o je dsire, en tant qu'tre pratique, je n'ai pareillement
865 affaire qu' du singulier; les objets de ma satisfaction sont de mme ces
objets singuliers-ci. Tel est le point de vue de l'tre naturel, de l'existence
825-826 philosophie kantienne] Ho: philosophie kantienne, qui la premire pro
posa la foi dans le bien.
182 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [193194]
naturelle en gnral. Selon cette existence naturelle, je me trouve dans de
multiples rapports, dans un tre extrieur multiple, dans des sensations;
j'ai toutes sortes de besoins, j'ai toutes sortes de rapports diffrents, toutes
860 sortes de rapports pratiques et thoriques avec ce qui est extrieur moi.
Tous ces besoins sont borns quant leur contenu; ils sont dpendants,
finis. La suppression du fini a dj lieu l'intrieur de cette finitude; cha
que pulsion qui se satisfait est, en tant qu'elle est subjective, quelque chose
de fini, mais elle supprime aussi cette relation son autre, cette finitude.
865 Chaque satisfaction est une suppression du fini et le retour soi-mme. (194] 1
Mais cette satisfaction demeure d'une part une satisfaction finie, car la pul
sion satisfaite s'veille nouveau; la satisfaction demeure donc tout aussi
finie que le besoin, qui comme tel comporte un manque et sous cet aspect
est fini; mais considr sous l'aspect formel, ce fait que le besoin se satis
870 fait est une suppression de sa finitude. La satisfaction de la faim est sup
pression de la sparation entre moi et mon objet, elle est suppression de
la finitude, mais n'est toutefois qu'une suppression formelle.
Notre conscience sensible appartient elle aussi la finitude naturelle,
en tant que nous avons affaire en elle du singulier. Le fini est dtermin
875 comme le ngatif, et il doit manifester ce caractre. la manifestation uni
verselle en est la mort; le fini passe. C'est l la renonciation la finitude;
le fini n'est pas conserv; il n'est pas ce qui demeure, mais c'est ce qu'il
est en soi qui est pos ici realiter, actualiter. La vitalit sensible du singu
lier trouve sa fin dans la mort. Les sensations singulires en tant que sin
880 gulires sont passagres; l'une chasse l'autre; une pulsion, un dsir expulse
l'autre. Cette sensibilit se pose realiter comme ce qu'elle est, dans sa des
truction. C'est ici qu'intervient la cessation, le dtachement de la finitude.
Mais dans la conscience, ce dtachement de cette finitude n'est pas seule
ment ce qu'on appelle la mort: le dtachement de cette finitude est le pen
885 ser en gnral - c'est le cas dj dans la reprsentation, dans la mesure o
le penser y est actif.
2. Si nous nous levons maintenant de la conscience immdiate au point
de vue de la rflexion, nous avons affaire nouveau une finitude qui se
prsente dans une opposition dtermine par rapport l'infinit. C'est l
890 la seconde forme dans laquelle la finitude se prsente.
Cette opposition revt diverses formes, et la question est alors; Quels
sont les modes dtermins de cette opposition? Y a-t-il ce point de vue
un dtachement de la finitude? On se demande maintenant: La
rflexion parvient-elle manifester la finitude, la poser actualiter comme
[194- 195} LE CONCEPT DE RELIGION 183
895 le nul en soi, la rflexion va-t-elle aussi loin que ce que nous appelons
nature? La nature est morcelle; la rflexion a-t-eUe aussi raison de cela,
peut-elle faire mourir ce qui est mortel, ou bien le nul est-il pour elle
immortel? Puisque le fini est nul, nous devons le faire disparatre, car 1 ce [195]
qui est au pouvoir de la nature doit d'autant plus l'tre celui de l'esprit
900 infini.
Le point de vue de la rflexion est pourtant celui o la finitude se
conserve, o la finitude et l'infinit se perptuent dans leur opposition; c'est
prcisment la relation de ces deux termes qui constitue le point de vue de
la rflexion; tous deux appartiennent l'opposition.
905 Si nous considrons la premire opposition du fini et de l'infini dans
la rflexion, nous voyons que la finitude est une extriorit mutuelle de ter
mes divers et varis, et que l'extriorit mutuelle de multiples termes varis
est de mme le born, et que face elle le non-born se dtermine comme
totalit du multiple. Cette forme de finitude, avec son oppos, se prsente
910 sous une figure plus concrte dans notre conscience, de telle sorte que nous
avons, au niveau de notre reprsentation, un savoir d'une quantit de cho
ses, que nous avons une multitude infinie de connaissances; sur le plan du
vouloir, de mme, nous avons une quantit d'objets, de fins particulires,
de tendances, d'inclinations, etc., et on retrouve alors l'opposition selon
915 laquelle cette varit, cette multiplicit n'est pas suffisante, mais a une rela
tion la totalit. La multiplicit, la masse existante de connaissances, du
multiple que je connais - ce multiple est compar avec l'unit dans la tota
lit, et il est exig que ces connaissances deviennent intgrales, qu'elles
continuent d'augmenter, qu'elles s'accroissent jusqu' la totalit, afin
920 d'obtenir la conscience que cette multiplicit est puise - donc la
conscience de parvenir la totalit, des connaissances intgrales. Dans
910-921 que nous avons... connaissances intgrales.] simiJ WI .. W2: mais tou
jours seulement de choses singulires. En tant que voulant, l'esprit est dtermin
selon des fins et des intrts particuliers. Mais dans l'une et l'autre relation, en tant
que reprsentant et en tant que voulant, l'esprit se comporte en tant que particu
5' larit excluante et est donc en connexion avec d'autres choses indpendantes. Ici ga
Iement l'opposition entre en jeu, du fait que l'esprit compare sa singularit existante
avec sa singularit en tant que dtermine et reprsente universellement. Je com
pare la richesse des connaissances que je possde avec la masse de connaissances repr
sente, les trouvant inadquates toutes les deux - ma ralit effective et
10' l'universalit reprsente - et il est exig que la multiplicit effective soit dveloppe
plus avant, rendue intgrale, exhaustive et porte l'universalit. (Co; dveloppe
plus avant... l'universalit simiJ Gr)
184 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [195- 196]
l'ordre pratique, de mme, on peut se donner pour plan une intgralit
des tendances, de la satisfaction, une totalit de la satisfaction, 1 que l'on [1961
appelle alors flicit. La premire totalit s'appelle universalit du savoir,
925 la seconde, totalit de la possession, de ra satisfaction, du dsir, de la jouis
sance; ce sont l les formes prochaines de fini et d'infini. Dans cette infi
nit, il y a de mme une finitude persistante. On admet que les
connaissances n'ont pas de limite, mais nous en arrivons par la suite ce
rsultat qu'on les connat de manire finie. On peut penser, par exemple,
930 que la science naturelle connat tous les animaux, mais non pas jusque dans
leurs caractristiques les plus subtiles; il en va de mme avec la satisfaction
des tendances; il s'agit pareillement d'un idal, qui pour cette raison mme
n'est pas atteint. Cette finitude demeure, et elle demeure parce qu'elle
contient quelque chose de faux. Il y a d'un ct multiplicit des connais
935 sances, multiplicit des tendances, multiplicit de la satisfaction; de l'autre,
il y a la totalit, l'intgralit, l'unit, le fait-d'tre-rassembl-en-un tout.
Un tel ensemble n'est pas quelque chose de vrai, prcisment parce qu'un
ct est varit, multiplicit, et l'autre une unit. La multiplicit devrait
abandonner quelque chose de son caractre pour tre mise sous l'unit. La
940 fin, l'idal est tabli de telle manire qu'il est quelque chose d' inaccessi
ble, et il est inaccessible prcisment parce qu'il est en soi quelque chose
de non-vrai, une unit de multiple qui doit demeurer en mme temps une
extriorit mutuelle varie. Cette finitude se supprime alors dans le concept
926-929 ce sont l... de manire finie.] simil Wl; W2: Seulement, la totalit
n'est pense ici que comme multiplicit et totalit, et c'est pourquoi elle continue
de se tenir en face de la finitude, qui ne peut tout possder. Je suis ainsi encore
un excluant d'un excluant, donc le multiple est en tant que purement et simple
s' ment excluant d'un autre multiple, et le tout n'est qu'une abstraction opre sur
le multiple, et qui demeure extrieure. On dcouvre ainsi que les connaissances n'ont
aucune limite, et le vol d'toiles en toiles est ainsi illimit.
932-933 il s'agit. .. atteint.] simtJ Wl; W2: l'homme peut atteindre la satis
faction de bien des intrts, il peut atteindre bien des fins, mais non pas toutes,
ce qui serait la flicit mme; la totalit est un idal inaccessible (Co; un idal inac
cessible Gr)
933-934 parce qu'elle... faux] Pa De; Gr: parce qu'elle est quelque chose de
vrai Ho: parce que l'infini qui lui fait face est lui-mme un fini, et un fini qui est
pos comme l'autre du premier
943-945 Cette finitude ... concevant.] simil Wl; W2: En outre, fa fin, l'idal
en de duquer on demeure est lui-mme quelque chose d'essentiellement fini, et
c'est prcisment pourquoi je dois demeurer en de de lui, car si je l'atteignais,
je n'en atteindrais pas moins seulement quelque chose de fini. (Co)
[196-198) LE CONCEPT DE RELIGION 185
en gnral; l'lment plus dtermin de cette transition est celui du
945 connatre concevant. 1
La deuxime forme de l'opposition est celle du fini par rapport l'infini, [197J
c'est l'opposition telle qu'elle est dans la rflexion comme telle. La premire
forme de l'opposition dans la rflexion est celle de la diversit par rapport
l'unit; ici, la finitude n'est pas pose simplement comme prdicat, mais
950 pour soi-mme. Le multiple est pour soi; si par contre je pose le [mi comme
tel, je le mets en relation d'opposition avec t'infini. C'est donc l'opposi
tion essentielle, et de telle sorte que l'un des termes est dtermin comme
l'autre de l'autre - l'un tant dtermin comme positif, l'autre comme
ngatif.
955 Si nous considrons abstraitement la nature de cette opposition, nous
avons d'un ct le fini et de l'autre l'infini. Il nous faut alors demandr
si cette opposition a une vrit, c'est--dire si ces deux cts se dissocient
et subsistent extrieurement l'un l'autre. Nous avons dj dit cet gard
que lorsque nous posons le fini en tant que fini, nous sommes, quant
960 nous, au-del. La dtermination du fini contient sa fin, et cette fin, il l' a
dans quelque chose d'autre. Dans la borne, nous avons une borne, et celle-ci
consiste en ceci que nous sommes au-del, elle n'est plus l'affirmatif; nous
* en sommes arrachs, et tandis que nous sommes la borne, nous n'y som
mes plus.
965 Le fini se rapporte l'infini; l"autre' est l'infini; tous deux s'excluent
rciproquement. Si nous les considrons de plus prs, le fini doit tre" limit
et ce qui le limite doit tre l'infini.
Dans la premire forme, un particulier en limite un autre; ici, c'est dans
l'infini que le fini a une limite. Or, si le fini est ainsi limit par l'infini
970 et se tient d'un ct, l'infini lui-mme est aussi quelque chose de limit.
L'infini a sa limite dans le fini; il est ce que le fini n'est pas, il a un au
del, o il a sa limite et sa borne. Cet infini est par l quelque chose de
limit, de born. Ils sont, existent dans cette relation mutuelle. Au lieu de
ce qu'il y a de suprme, nous avons ainsi quelque chose de fini. Nous
975 n'avons pas ce que nous voulons: dans cet infini, nous n'avons nous-mmes
que quelque chose de fini; cet infini n'est lui-mme qu'un fini. Ou bien
si l'on dit, d'un autre ct, que l'infini n'est pas limit par le fini, alors
le fini ne l'est pas non plus par l'infini; s'il n'est pas limit, il n'est pas
diffrent de l'infini, mais se confond avec lui, il est identique lui dans
980 l'infinit, comme il l'tait auparavant dans la finitude. l, Telle est donc la [198)
nature abstraite de cette opposition en gnral - opposition dont est
186 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [198- 199)
montre ici la rsolution ngative abstraite. Nous devons conserver cela dans
notre conscience; le tenir ferme est d'une importance totale en gard tou
tes les formes de la conscience rflchissante et de la philosophie. L'oppo
985 sition, la diffrence disparat eri fait quand nous considrons cette
opposition; la diffrence n'en est pas une. Or si nous considrons une telle
disparition de cette opposition dans la conscience concrte, nous trouvons
ici l'endroit qui nous occupait dj prcdemment; il Ya lieu de rappeler
cela ici et d'indiquer brivement dans la forme concrte de la conscience
* ce qui a t considr prcdemment.
Il existe donc le fini et l'infini; tels sont ces opposs. Compris plus
concrtement, le fini, c'est tout d'abord moi, et l'infini est l'au-del de ce
fini, le ngatif de ce fini; le fini est lui-mme le ngatif; le ngatif de la
ngation est l'affirmatif; c'est du ct de l'infini que se situe l'affirmation,
995 cet tre-pour-soi, cette affirmation tant - l'au-del du Moi, de ma
conscience de soi, de ma conscience, en tant que pouvoir, en tant que vou
loir. Mais on a remarqu que c'est tout d'abord l'au-del que j'ai dter
min ici comme l'affirmatif; mais celui-ci s'oppose ce Moi que nous avons
* dtermin auparavant comme l'affirmatif, je suis ma relation moi, iden
1000 tit moi. Je suis bon, je suis bon par nature; je suis l'affirmation imm
diate, je suis aussi l'affirmation immdiate, je suis un avec moi-mme.
Il faut toutefois remarquer, en outre, que ces deux diffrences dispa
raissent aux yeux de la rflexion suprieure; elles se montrent tout de suite
tre toutes deux finies, du fait qu'elles se limitent l'une l'autre; si par contre
1005 il n'y a aucune limite, elles sont immdiatement identiques.
Elles sont pour nous des moments; elles sont choses disparaissantes pour
nous, nous qui les considrons ainsi. Tandis que la conscience se trouve ainsi
en prsence de cette opposition, elles sont pour nous diffrentes. Quand
la conscience se dfinit ainsi comme finie et dit Je suis le fini, et au-del
1010 est 1 l'infini et dans cette humilit se nomme le fini et considre l'infini [199)
comme un au-del, ce Moi fait prcisment la mme rflexion que celle que
nous avons faite en remarquant que cet infini-l est seulement quelque
chose de disparaissant n'est pas un tant en et pour soi, mais seulement
une pense pose par moi. Je suis celui qui produit cet au-del; les deux
1015 termes sont mon produit, et je me tiens au-dessus des deux; tous deux sont
984-991 L'opposition ces opposs.) simiJ Wl .. W2: C'est prcisment dans
l'op-position absolue que l'opposition elle-mme disparat; les deux cts du rap
port disparaissent sous forme de moments vides, et ce qui est et demeure est l'unit
des deux, dans laquelle ils sont supprims. (Co)
[199 - 200J LE CONCEPT DE RELIGION 187
choses disparaissantes en moi; je suis seigneur et matre de cene dtermi
nation, j'en suis le producteur; ils disparaissent en moi et par moi et ainsi
est pos le second moment, savoir que je suis l'affirmation que j'avais
d'abord place au-dehors dans un au-del; cet infmi est seulement par moi;
1020 je suis la ngation de la ngation; c'est moi celui en qui l'opposition dis
parat; c'est moi la rflexion qui en rduit les deux termes nant.
Arrivs en ce point, voyons ce qu'il en advient du fini - s'il faut effec
tivement, rellement s'en dtacher, si on lui fait droit. Il semble qu'ici, on
soit dans le cas o la rflexion veut srieusement se dpouiJJer elle-mme
1025 de ce qui est nul- mais c'est justement ce qui ne se produit pas ici. Cette
faon de faire disparatre le fini, de renoncer ce qui est nul - poser le
nul actualiter n'est qu'apparence. Ce qui se produit bien plutt ici, c'est
que le fini se conserve, que le fini, cette conscience de soi, moi, je m'en
tiens moi, que je n'abandonne pas ma nullit et que c'est prcisment
1030 ainsi, dans cette nullit qui est la mienne, que je me fais infini, infini agis
sant et efficace. C'est l, en d'autres termes, le suprme point de vue de
la subjectivit qui reste attache soi; la finitude qui persiste et qui dans
sa persistance se fait infini la subjectivit infinie qui frappe de vanit tout
contenu, qui a raison de tout contenu; 1 cette subjectivit elle-mme, cette [200)
1035 pointe de la finitude, se maintient encore; tout contenu y a t volatilis
et rendu purement vain; c'est seulement cette vanit mme qui ne dispa
rat pas, qui au contraire se maintient encore. C'est donc eUe, en cette
pointe de la finitude, qui a l'apparence de renoncer au fini, mais qui en
cela mme conserve donc encore la finitude comme telle. Plus prcisment,
1040 c'est donc l la conscience de soi abstraite, le penser pur en tant que puis
sance absolue de la ngativit, et c'est un point de vue de la plus haute
importance que celui qui consiste dissoudre et avoir dissout toutes les
dterminations le Soi, le Moi qui est parvenu l'identit abtraite; mais
1022-1023 s'il faut ... droit.) ainsi Gr; Pa: parce qu'il est ce qui est nul- en
soree que ce n'est pas un simple bavardage d'affirmer qu'il est ce qui est nul, mais
qu'il est nul realiter. Ho: savoir s'il obtient son droit d'tre supprim et ainsi de
s'infinitiser, ou bien s'il s'arrte dans sa finitude et ne reoit la forme de l'infini
5' que du fait que l'infini est en face de lui un fini, que le fini en tant que fini est
avec l'infini en tant que fini en unit avec soi-mme.
1031 efficace.] Ho: efficace. Ce que nous avons donc c'est que le Moi fini, en
tant la position d'un infmi au-del de lui, a pos l'infmi lui-mme comme un fmi,
et que de ce fait, parce qu'il l'infini comme fini, il est en cela identique soi
en tant que ce qui est pareillement fini, et que maintenant, en tant qu'identique
5' l'infini, il prend naissance ses propres yeux en tant que l'infini.
188 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [200 - 20i]
c'est cette puissance de la ngativit qui se maintient encore au titre de ce
1045 Moi, qui ne se maintient qu'en abandonnant toute la finitude, ne conserve
plus que soi-mme - cette finitude - et nonce cette finitude comme
l'infinit, comme ce qui est uniquement affirmatif; ce qui fait dfaut cette
subjectivit est alors prcisment l'objectivit. Ce qui impone dans la vri
table renonciation, c'est que ce Moi, cette pointe ait encore un contenu,
1050 un objet. Il est de l'objectivit de la conscience que le Moi en tant que celui
ci affirme son autonomie particulire; [l rside] le dfaut de ce point de
vue, ainsi que l'unique manire possible de renoncer la finitude.
Le point de vue que nous avons considr est la rflexion dans son ach
vement, la subjectivit abstraite; je suis le facteur dterminant 1 dans lequel [201)
1055 tout contenu, tout lment objectif n'est qu'en tant que quelque chose de
pos par moi, de purement et simplement idel. Le second point est que
ce Moi devant lequel tout le reste disparat, par lequel seulement tout est
et vaut - que je suis en tant que cet homme singulier, en tant que le Soi
immdiat; je suis, et cet tre qui est le mien est le moi immdiat. Ce sont
1060 ces deux dterminations que nous avons ce point de vue. Ainsi tour
contenu objectif disparat, seul vaut ce qui est pos par moi; je suis l'abs
tractum, et le contenu est seulement celui qui est pos par moi, qui vaut
par moi - c'est un contenu contingent, contenu du sentiment, de r opi
nion, de l'arbitraire; il est bon dans la mesure o j'en suis convaincu, et
1065 pour qu'il soit bon, il suffit de cette conviction qui est la mienne, de cette
reconnaissance qui est la mienne. C'est donc moi qui suis ici l'affirmatif, le
1054-1065 je suis ... qu'il] simil (avec des interpolations tires de Ho) Wl .. W2.
le facteur absolument idalisant, en tant que pour lui toute diffrence, toute dter
mination, tout contenu est supprim et est tant que contenu seulement pos par
lui. C'est Moi et seulement Moi le dterminant, et je le suis comme ce singulier,
5' comme le soi immdiat, comme le Moi que je suis immdiatement.
Je suis en tout contenu la relation immdiate moi, c'est--dire tre, et je le
suis comme singularit, comme la relation de la ngativit soi-mme. Ce qui est
pos par moi est pos en tant que distingu de moi - le ngatif, et ainsi comme
ni. comme seulement pos. Je suis par suite la ngativit immdiate. Ainsi Moi,
10' -cet excluant, tel que je suis immdiatement, c'est--dire selon mes sentiments, mes
opinions, selon l'arbitraire et la contingence de ma sensation et de mon vouloir, je
suis l'affirmatif en gnral. Je suis bon. Tout contenu objectif, loi, vrit, devoir,
disparat pour moi, je ne reconnais rien, rien d'objectif, aucune vrit; Dieu, l'infmi
m'est un au-del, loign de moi. Moi seul suis le positif, et aucun contenu ne vaut
15' en et pour soi, il n'a plus aucune affirmation en soi-mme, il n'est que pour autant
que je le pose; le vrai et le bien ne sont que la conviction que j'en ai, et pour que
quelque chose (Co)
[201 - 202] LE CONCEPT DE REliGION 189
positif, le rel. Or ce point de vue se donne tout d'abord pour celi de
l'humilit qui ne se permet pas de connatre, de savoir quelque chose de
Dieu, parce que Dieu et ses dterminations sont en dehors de lui. Il y a
1070 donc de l'humilit dans cette dtermination de soi comme de ce qui est peu
de chose; seulement, cette humilit se contredit elle mme ; elle consiste
exclure de soi le vrai et se poser dans cet en de comme l'affirmation.
C'est seulement moi qui suis tout affirmatif; moi, celui-ci, je suis seule
ment l'affirmatif, je suis l'unique essentiel; ce qui veut dire que moi, ce
1075 fini, je suis l'infini, je suis l'affirmatif. L'infini exprim en tant qu'au-del
est quelque chose qui est seulement pos par moi. Cet affirmatif ne relve
que de moi. Dans cette dtermination est contenue l'unit du fini et de
l'infini; mais une unit telle qu'en elle Ile fini - moi, ce fini - n'a pas [202]
sombr, mais est devenu ce qui est ferme, absolu, prenne.
1080 La premire difficult de ce point de vue, c'est d'tre un tel abstractum.
Il apparat que ce fini se pose comme l'unique affirmatif, comme l'unique
essentiel. La seconde est celle du concept philosophique. Le point de vue
en question confine au point de vue philosophique, car il est le point de
vue le plus lev de la rflexion. Il contient des intuitions, des expressions
1085 qui - considres superficiellement - semblent les mmes expressions, les
mmes dterminations que celles de la philosophie spculative. Il contient
cette idalit, cette ngativit, la subjectivit, comme une ngativit de tout
1068-1073 qui ne se ... tout affirmatif;] simtl Wl .. W2: et cette humilit de
sa pan consiste en ce que le Moi exclut de lui-mme l'infini, le savoir et la connais-
sance de Dieu, y renonce et se dtermine en revanche comme fIni. Mais cette humi-
lit se contredit par l elle-mme, elle est bien plutt orgueil, car c'est prcisment
5' le vrai que j'exclus de moi, de sone que moi, en tant que celui-ci, dans l'en de,
je suis l'affirmatif et l'tant en et pour soi, par rappon quoi tout le reste dispa-
rat. La vritable humilit renonce bien plutt soi, Celui-ci comme l'affirmatif,
et ne reconnat que le vrai et l'tant en et pour soi comme l'affirmatif. Cette fausse
humilit, par contre, en reconnaissant le fIni comme le ngatif, le born, en fait
10' en mme temps l'unique affirmatif, l'infIni et l'absolu: (Co)
1079 mais une ... prenne.] Ho: par le fait que cette unit est pose par le Moi
fIni, elle devient elle-mme fInie. Et ce renversement du point de vue la pointe
extrme de la subjectivit fInie se posant comme l'absolu est ce qui rend difficile
l'apprhension de ce point de vue. 1 Le Moi affecte d'tre humble, alors que dans [202]
5' sa vanit et sa nullit, il ne se sent plus d'orgueil. W2 insre dans le texte prc-
dent, tir de Ho: D'autre pan, du fait que le savoir de quelque chose de suprieur
tombe, et qu'il ne reste que l'motion subjective, le bon plaisir, rien d'objective-
ment commun ne lie les individus, et n'impone quelle diversit de sentiment les
rend hostiles, pleins de haine et de mpris les uns pour les autres. (Co)
190 LEONS SUR LA PHlLOSOPHIE DE LA RELIGION [202 - 203]'
dtermin; celle-ci, considre pour elle-mme, est un moment essentiel,
vritable, c'est le moment de la libert et un moment essentiel de l'ide.
1090 En outre, ce point de vue contient aussi l'unit du fini et de l'infini; de
l'ide galement, on peut et on doit dire qu'elle est l'unit du fini et de
l'infini. Mais, en dpit de cela, ce qui parat ainsi soi-mme le plus pro
che est en mme temps soi-mme le plus loign. Mais cette idalit, ce
feu dans lequel toutes les dterminations se consument, est encore, ce
1095 point de vue, la ngativit inacheve; je suis en effet, en tant qu'imm
diat, en tant que celui-ci, l'unique ralit; toutes les autres dterminations
sont poses idellement, sont consumes ce feu; moi seulement, je me
conserve, moi, celui-ci, suis seul conserver seule demeure cette certi
tude de moi-mme, et de ce que toutes les dterminations sont poses seu
1100 lement par moi, ne sont valides ou non valides que pour moi. Dans cette
mesure l'idalit n'est pas mene son terme, et cette ultime pointe
contient encore ce qui doit tre ni, et qui fait que moi en tant que celui
ci, dans mon tre immdiat, dans ma particularit, je n'ai pas de vrit,
de ralit. L'unit du fini et de l'infini est aussi pose dans la rflexion;
1105 moi, le fini, Il je suis l'infini, le ngatif de tout contenu; tout est conu, 1[203]
tout est limit, tout est seulement dans la mesure o cela est pos par moi,
est un ngatif pour moi. Cette unit du fini et de l'infini est elle-mme
aussi une dfinition de l'ide; mais ici cette unit du fini et de l'infini est
1093 le plus loign.] Ho: de tout le plus loign. Et il en est ainsi parce que
la philosophie spculative est la subjectivit qui dveloppe toute objectivit par
tir de soi-mme et, ainsi, en tant que forme se transforme en contenu et ne devient
enfin forme vraie que par son contenu vrai. En revanche, cette subjectivit et cette
5' infinit ne sont dans le point de vue indiqu que la forme pure dnue de contenu.
1107 pour moi.l il suit dans Ho: Mais je suis moi-mme encore seulement posi
tif, alors que tout ne doit devenir affirmatif que par ngation. Ce point de vue se
contredit lui-mme; il rige (Ho: pose) l'idalit en principe, et ce qui accomplit
l'idalit n'est pas lui-mme idel.
1108-1116 mais ici pense.] Ho: mais de sorte que l'infmi est la posi
tion de lui-mme comme le fini, tandis que le fini est le fini de lui-mme et ainsi
cette proprit-d'tre-supprim est la ngation de sa ngation et par l l'infini; mais
cet infini est seulement en tant que position de soi en soi-mme comme le fini et
5' la suppression de cette finitude comme telle. Mais ce point de vue subjectif, l'infi
nit a l'unilatralit qui consiste tre pose par le fini lui-mme, se montrer par
consquent elle-mme en tant que finie et ne devenir infinie que par le fait que
le Moi fini est identique soi dans l'infini pos comme fmi et est ainsi quelque chose
d'infini. Cette infinit est donc ainsi elle-mme le fini et, dans la mesure o le fmi
10' en se supprimant ne devient pas l'infini, elle est unilatrale.
(203 - 2041 LE CONCEPT DE RELIGION 191
encore pose dans c ~ t t e unilatralit qui fait que l'unit est encore sous la
1110 dtermination du fini. On a en d'autres termes la proposition: Moi, ce
fini, je suis l'infini. De cette affirmation, de cet infini, il faut encore spa
rer cette singularit de mon tre immdiat, de mon got immdiate. La
rflexion est elle-mme le facteur sparateur; elle arrive ici l'unit, mais
ce n'est qu'une unit finie. C'est l le dfaut de ce point de vue. On ne
1115 peut juger des oppositions qu'il compone que si on les ramne l'ultime
pense.
C'est le point de vue de notre temps, et par l la philosophie eotre dans
un rapport paniculier. Si nous considrons la diffrence de ce point de vue
par rappon ce qu'tait antrieurement la religiosit, nous remarquons que
1120 la conscience religieuse c'est--dire la conscience 1 qui se plaait au point [204]
de vue de la vrit, au point de vue de sa dignit avait alors un contenu
qui tait en soi et pour soi ferme, un contenu qui dcrivait la nature de
Dieu. Le premier commandement tait de connatre Dieu; et ce qu'il est
a t donn aux hommes dans ce contenu du Credo, et c'est la croyance
1125 la vrit de ce contenu qui exprime la nature de Dieu, au savoir que l'on
avait de ce contenu qu'taient lies la batitude ou la damnation, l'abso
lue valeur ou non-valeur de l'homme. Aujourd'hui, par contre, la chose
suprme est de ne pas connatre Dieu, de ne rien savoir de la vrit en gn
ral, et puisqu'on ne sait rien du tout de la vrit, on ne sait pas non plus
1130 ce qu'est le droit, ce qu'est le devoir, etc. Ce point de vue renferme alors
aussi, expressment dveloppe, l'affirmation que je suis bon par nature;
ce qui veut dire que ce n'est pas par ma libert, que ce n'est pas par moi
ou par mon vouloir que je suis bon. Le point de vue oppos au premier
contient par contre ceci: ce n'est que par ma libert, que par mon activit
1113 elle] aussi Wl .. W2: mais elle manque ici sa fonction de sparation et de
diffrenciation et (Va)
1114 finie.] aussi Wl .. W2: Elle omet ici de sparer de l'infini et de l'affirma
tif la singularit immdiate du Moi, du celui-ci; et au lieu de plonger le singulier
pour soi inconsistant dans l'universalit et d'apprhender l'affirmation dans son uni
versalit absolue, dans laquelle elle inclut en soi le singulier, elle saisit la singula
*
rit mme immdiatement comme l'universel. (Co)
1123 de connatre Dieu;] Ho: de connatre Dieu, de l'adorer en esprit et en
vrit;
1127 de l'homme.] Ho: de l'homme. De la mme manire, le droit et le devoir
taient un commandement divin, taient des contenus objectifs.
1133 suis bon.] zJ suit dans W2: c'est au contraire dans le fait que je suis priv
de conscience que je suis bon. (Va)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [204 - 205] 192
1135 spirituelle, et non pas par nature, non pas originairement, c'est seulement
par l' uvre de la libert que je suis bon; cela doit prendre naissance dans
ma conscience, et relve de mon monde spirituel. Cela pourrait alors inter
frer avec la reprsentation de la grce de Dieu. Mais ma prsence en tant
que conscience fait absolument partie de cette reprsentation, elle est du
1140 domaine de ma volont. Le reste est ce bon par nature, et ce qu'il Ya l
de bon est mon arbitraire, car tout contenu est pos par moi.
Comme nous le voyons dans cette formidable opposition dans l'aspect
pris par le religieux - il nous faut ncessairement apercevoir une rvolu
tion qui s'est opre dans le monde chrtien. C'est dans la conscience reli
1145 gieuse que se trouve la racine de tout ce en quoi l'homme a sa vrit, de
tout ce qui doit tre pour lui devoir; tous les autres droits et devoirs dpen
dent de la forme de cette racine intime, et c'est prcisment ce qui a valeur
de vrit pour l'esprit dans sa racine qui est le fondement de toute 1 effec [205]
tivit. Si nous considrons de plus prs ce quoi on a abouti ce point de
1150 vue, nous avons vu qu' proprement parler, aucune religion n'est possible
un tel point de vue de la conscience. Car moi en tant que ce singulier
- je suis l'affirmatif; tel est ce point de vue, et l'ide qui est en et pour
soi doit dans la religion tre purement et simplement pour elle-mme, et
non pas quelque chose de pos par moi en tant que celui-ci, c'est--dire
1155 dans ma particularit. C'est une dtermination, une forme extrmement
importante qui s'est ainsi fait jour; il ne peut donc y avoir ici aucune
religion.
On peut encore observer que de ce point de vue, la philosophie est pour
ainsi dire quelque chose de particulier - c'est la culture gnrale, pose
1160 dans la conscience; la philosophie est ainsi une occupation, une manire
de voir les choses qui est en marge de la communaut, une occupation qui
a un lieu particulier, et ainsi, selon la manire de voir de l'poque, la phi
losophie de la religion elle non plus n'est pas quelque chose qui ait une
signification, une ralit effective pour la communaut, elle se trouve au
1165 contraire en opposition avec elle et a de l'hostilit en attendre.
II43-II44 il nous faut ncessairement apercevoir. ..... chrtien.] Wl: nous
reconnaissons ncessairement chrtien. W2: nous reconnaissons ncessaire
ment chrtien: une toute autre conscience de soi au sujet du vrai est entre
en scne. (Co? Va?)
II48- II49 effectivit.] Ho: effectivit; cette racine n'a toutefois de vrit que
si elle est la forme pour le contenu objectif.
II57 religion.] aussi Wl, W2: religion, pas plus qu'au point de vue de la
conscience sensible. (Va)
[205 - 206] LE CONCEPT DE RELIGION 193
3. En ce qui concerne maintenant le point de vue suprieur, c'est l le
troisime point de vue ou le troisime rappon du fini l'infini dans la rai
son; le premier rapport tait le rapport naturel, le second celui qui prvaut
dans la rflexion; le troisime est maintenant celui qui prvaut dans la
1170 raIson.
Concernant ce troisime point de vue ou rapport, nous allons consid
rer tout d'abord le rappon qu'il entretient avec la manire de voir que nous
venons de voir, avec la forme de la rflexion en sa suprme pointe. La tran
sition de cette forme au point de vue suprieur doit tre proprement dia
* lectique et effectue dialectiquement; cela appanient toutefois la Logique;
ici, nous procderons ainsi: nous allons prsenter tout de suite ce point de
vue de manire concrte, et pour ce qui concerne la ncessit de la transi
tion, nous nous contenterons d'en appeler la logique interne Il propre {206]
ce point de vue. Il dit: Cette finitude - moi en tant que fini suis quel
1180 que chose de nul qui doit tre abandonn - ce que nous accordons
mais qui ne doit pas l'tre de telle manire que le Moi en tant que celui-ci
demeure en mme temps dans cette singularit immdiate et ce de telle
manire que seul ce Moi devient l'affirmatif, comme le prtend le point
de vue de la rflexion; est au contraire indiqu ainsi, prcisment, le point
1185 de vue dans lequel il se produit en fait cela: que je ne [demeure] pas en
tant que celui-ci, en tant que singulier immdiat, ni en tant qu'affirma
tif, en tant que l'infini. Il faut que soit mis en vidence un point de vue
dans lequel le Moi dans cette singularit a renonc et renonce soi. Cette
renonciation suprieure se produit dans le point de vue suprieur. Je dois
1190 tre la subjectivit particulire supprime en fait; je dois ainsi reconnatre
quelque chose d'objectif, qui est l'tant en et pour soi, qui vauten fait pour
1164-1169 En ce qui qui prvaut dans la raison.] simtf Wl .. W2: Or, si
le premier rapport du fini l'infini tait le rapport naturel et non-vrai, parce que
la particularit, dans sa multiplicit, tait maintenue face l'universalit, si nous
voyons en outre, titre de.second rapport, celui qui est dans la rflexion, o se trouve
5' la finitude dans l'abstraction entirement acheve du penser pur qui ne se saisit pas
effectivement comme universel, mais demeure en tant que Moi, en tant que celui
ci, il faut alors considrer ce rapport-l tel qu'il se rvle dans la raison. (Co)
1180-1187 ce que nous... l'infini.] simtf Wl .. W2: mais on ne peut dire que
cette suppression ait t accomplie quand en mme temps demeure cette singula
rit immdiate, et ce de telle manire que seul ce Moi devient l'affirmatif, comme
le prtend le point de vue de la rflexion. Le Fmi qui s'accrot i,"!squ' l'infini n'est
5' qu'identit abstraite; vide en soimme, il est la forme suprme de non-vrit, le
mensonge et le mal. (Co)
194 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [206 - 207]
moi comme lment vrai, qui est reconnu comme l'affirmatif pos pour moi
- dans lequel je suis ni en tant que ce Moi-ci, mais o je suis en mme
temps contenu comme lment libre, ma libert tant en mme temps
1195 conserve par cet lment objectif. Cela requiert que je sois dtermin
comme universel, que je sois maintenu comme universel et que je ne vaille
pour moi que comme universel en gnral. Or ce n'est l autre chose que
le point de vue de la raison pensante en gnral, et la religion eHe-mme
est cet agir, elle est la raison pensante dans son activit. La philosophie est
1200 pareillement raison pensante, sauf que chez elle cet agir qu'est la religion
apparat en mme temps dans la forme du penser, tandis que la religion,
en tant pour ainsi dire que raison pensante ingnue, demeure davantage
dans le mode de la reprsentation. 1
C'est de ce point de vue qu'il nous faut maintenant vrifier de plus prs [207!
1205 les dterminations universelles dans leur universalit; c'est--dire les pures
dterminations de pense.
Nous avons donc vu auparavant: la subjectivit abandonne sa singula
rit - sa rflexion en elle-mme - dans l'objet, en reconnaissant quel
que chose d'objectif en gnral. Cet objet ne doit pas tre quelque chose
1210 de sensible; j'ai un savoir de l'objet sensible, la chose est alors pour moi
ce qui existe, mais ma libert n'y est pas encore; la non-vrit de la
* conscience sensible est quelque chose qu'il faut prsupposer ici. Cet objectif
- telle est la dtermination suivante - est en tant qu'affirmatif dans la
dtermination de l'universel; dans cet acte de reconnatre un objet, un uni
1215 versel, je renonce ma finitude, je renonce moi en tant que celui-ci.
L'universel vaut pour moi en tant qu'essence; pareille chose ne serait pas
si j'tais conserv en tant que celui-ci. Cela se trouve aussi dans le savoir
1195 Cela requiert] aussi Wl .. W2: La libert de la rflexion est une libert qui
ne permet rien de prendre naissance en elle-mme, et comme elle doit tout de
mme permetue quelque chose de prendre naissance, elle procde sans loi ni ordre
dans cette position de quelque chose, c'est--dire ne permet rien d'objectif de pren
5' dre naissance. Si quelque chose d'objectif doit tre effectivement reconnu, cela
requiert. (Co)
1200-1201 raison pensante ... que la religion) Ho: Activit de la raison pen
sante de se poser en tant que quelqu'un de singulier comme l'universel et, se sup
primant en tant que singulier, de produire son vritable soi-mme comme
l'universel, telle est la religion, 1 avec cette diffrence par rapport la philosophie [207J
5 que celle-ci est [la) raison dans la forme mdiatise de la pense, tandis que l'art
(re)prsente immdiatement la raison dans le temps et l'espace, dans la pierre et
le son, et que la religion intriorise cette extriorit, mais
(207 - 2081 LE CONCEPT DE RELIGION 195
immdiat de Dieu. Le savoir immdiat de Dieu l aussi il y a ce fait que
j'ai un savoir de l'universel objectif qui est en et pour soi; mais en tant que
1220 ce n'est qu'un savoir immdiat, un comportement immdiat, et que la
rflexion n'y intervient pas encore, cet universel - cet objet de l'universel
- n'est lui-mme que quelque chose de subjectif, et toutes ces dtermi.
nations demeurent et sont incluses dans la rflexion. La dernire rflexion
n'est alors qu'un dveloppement de la plus haute dterminit de l'tat de
1225 choses suivant: que ces dterminations sont seulement incluses dans la
conscience subjective, que la conscience subjective n'a pas encore renonc
elle-mme quant sa particularit immdiate; il s'ensuit donc que ces
dterminations ne sont pas encore suffisantes le terrain est plus concret
dans quelque chose d'objectif, d'universel -, que cette dtermination n'est
1230 pas encore suffisante et qu'il faut 1 bien plutt, au contraire, que r objec [2081
tif, l'universel abstrait ait aussi en lui-mme un contenu, des dtermina
tions; alors seulement il est prsent pour moi titre d'tant en et pour soi;
s'il est vide, la dterminit est seulement vise; elle m'choit, et c'est moi
que reste tout contenu, toute activit, toute vitalit, tout dterminer; je
1235 n'ai qu'un Dieu mort, un Dieu vide, ce qu'on appelle l'tre absolu, et c'est
cette vacuit de l'objectif qui fait que cette reprsentation est seulement sub
jective, n'atteint pas une vritable objectivit. 'Connatre' implique
comme moment plus prcis que l'objet soit dtermin pour moi, qu'il soit
un objet dtermin en lui-mme et dtermin pour soi-mme.
1240 L'universel doit donc tre en tant que purement et simplement affir
matif, et tre dtermin en lui-mme avoir en lui-mme contenu, tout
contenu. Ce n'est pas simplement pour la philosophie que l'objet est
substantiel: c'est l un trait commun la philosophie et la religion; une
1221 n'{... ) pas encore] ainsi Ho W; Gr De: encore
1221-1223 cet universel ... ces dterminations] Ho: que cet objet existe, et en
tant que l'objectivit tant en et pour soi manque, il ne lui reste que la subjecti
vit dans le savoir mme du Moi. Celle-ci tait ainsi place dans le sentiment. Car
toutes les dterminations que l'on avait antrieurement,
1228-1230 le terrain ... suffisante,] Ho: L'objet en tant que l'universel comme
tel n'est donc pas encore suffisant.
1234 tout dterminer;] W2: moi seul appartienr la fonction de dterminer
et d'objectiver (Va)
1237-1242 Connaltre, ... tout contenu.] W2: A ce dernier point de vue, seule
trouve place la certitude, mais aucune vrit, et je peux y demeurer encore totale
ment dtermin en tant que celui-ci, en tant que quelque chose de fini. L'objecti
vit n'est alors qu'apparence. (Co)
196 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [208 - 209)
diffrence dans la manire de voir de l'une et de l'autre n'est pas encore
1245 prsente ce niveau. A cela se rattache la question: comment le sujet est
il dtermin en cela? Le sujet n'a en cela, en cette relation cet objet uni
versel qu'il reconnat comme l'tre, prcisment pas d'autre dtermination
que celle d'tre ralit pensante, d'tre l'activit de l'universel, ou un uni
versel qui ait l'universel comme tel pour objet; et cet universel doit tre
1250 ici l'universel purement et simplement absolu. C'est pourquoi la relation
un tel objet est le penser du sujet. L'universel est pour le sujet l'essence,
l'tant. La pense n'est pas simplement objective, eUe est aussi subjective.
Tandis que je rflchis sur l'objet sensible, je suis et l'objet est; je suis
distinct de l'objet; les penses sont encore subjectives prcisment parce que
1255 ce sont des penses sur la chose; mais quand j'en ai termin avec ces pen
ses sur la chose et que je possde la pense de la chose, la relation de moi
mme comme particulier envers la chose - relation selon laquelle les pen
ses sont seulement d'ordre subjectif est limine, et je me comporte
objectivement; et dans ce fait mme que l'universel a pour moi la dter
1260 mination d'tre le vrai, j'ai 1 renonc moi en tant que celui-ci selon ma (209j
particularit; accomplir cette renonciation et penser que l'universel est
l'affirmatif, le substantiel, mon objet, c'est la mme chose, et je renonce
alors ma particularit actualiter, realiter.
On peut remarquer que c'est une dtermination essentielle du penser
1265 que d'tre activit mdiatisante, universalit mdiatise; mais il est en
mme temps le ngatif de l'affirmation; il consiste nier le particulier
il est ngation de la ngation et partant affirmation. La ngativit absolue
est affirmation. Le penser est mdiation par l'acte de supprimer la mdia
tion. 'Universalit', 'substance' sont de telles affirmations, qui sont seule
1270 ment par ngation de la ngation. En mme temps, le mode de
l'immdiatet y est aussi contenu, prcisment seulement un savoir imm
diat en tant que ngation, mais non pas seulement. On rencontre ainsi
l'expression: Nous avons un savoir immdiat de Dieu. Le penser est cette
activit pure et il ne fait que nier l'impur, l'immdiat. Il faut observer
1275 si c'est pour nous un fait empirique que nous avons un savoir immdiat
de Dieu - que je n'ai absolument besoin de rien d'autre que de tourner
mes penses vers lui; cet objet universel est ainsi immdiatement devant
1261 panicularit;) aussi Wl .. W2; panicularit et je suis quelque chose d'uni
versel; (Va)
1263 realiter.) 11 suit dans W2: Le fait d'oprer et de vivre dans l'objectivit
est la vritable confession de la finitude, j'humilit relle. (Co)
(209 - 210) LE CONCEPT DE RELIGION 197
moi; je n'ai besoin d'en passer par aucune preuve, par aucune mdiation.
Cette immdiatet dans le sujet empirique est pour une part eUe-mme le
1280 rsultat de bien des mdiations, et elle est, pour une autre, seulement un
ct de cette activit. Un morceau de piano difficile peut tre excut faci
lement aprs avoir t souvent rpt, repass en dtail; l'excution est alors
une activit immdiate. Mais cette activit immdiate est le rsultat de beau
coup d'actions mdiatrices singulires. Il en fut exactement ainsi, par exem
1285 pIe, lorsque Colomb eut dcouvert l'Amrique - beaucoup d'autres y
allrent ensuite.
Cette sorte d'immdiatet est le rsultat de beaucoup de mdiations,
de rflexions, d'activits singulires passes. Mais la nature d'une activit
qui apparat comme immdiate est diffrente de son apparition. Ce qu'elle
1290 est en soi peut tre une mdiation; la nature du penser est ainsi cette ga
lit avec soi-mme, 1 cette pure transparence soi de l'activit, mais qui 1210]
est purement et simplement, c'est--dire qui est en elle-mme ngation du
ngatif.
Dans cette relation l'objet, je suis donc dtermin comme ralit
1295 pensante, et ce non pas simplement en philosophie, mais aussi dans la
religion affirmative en gnral, dans le recueillement (Andacht) - terme
qui vient de 'penser' (Denken) - Dieu est alors pour moi. Ce moment
du recueillement, ce penser de la substance, de l'universel, est alors
une manire d'tre dtermin par ce que je suis, tel que je suis; je
1300 suis en tant que pur pensant. Le second moment consiste en ce que,
dans ce recueillement, dans cette relation la substance universelle, je
fais rflexion sur moi, je me distingue en mme temps de cet objet et
de ce comportef!lent purement pensant qui est le mien; cet abandon de
moi-mme auquel je me livre dans ce penser mien est la distinction que
1305 je fais de moi-mme d'avec ce comportement. Maintenant, comment suis
je dtermin tout d'abord, sous cet aspect? Cette dtermination se trouve
immdiatement dans ce qui prcde. En effet, je suis dtermin ici comme
fini, mais d'une manire vritable - je suis fini comme distingu de cet
1292-1293 du ngatif.} aussi Wl .. W2: du ngatif, et c'est le rsultat qui se
fait immdiat, apparat comme de l'immdiat. (Va)
1303-1305 et de ce comportement purement ... ce comportement.] Ho: car je
dois m'abandonner; en cela rside la conscience de moi-mme, et dans la mesure
o je suis seulement recueilli, en tant que me supprimant par rapport Dieu, je
suis en mme temps seulement en tant que rflexion procdant de Dieu en moi.
s' La conscience de moi-mme est donc conserve dans le recueillement.
198 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [210-211]
objet, comme le particulier par rapport l'universel, comme l'accidentel
1310 dans cette substance; mais je suis dtermin comme un moment, comme
quelque chose de distingu; je suis ainsi dtermin comme quelque chose
qui en mme temps n'est pas tant pour soi, mais qui a realiter renonc
soi et se sait comme fini. Cet objet universel n'est pas en effet l'univer
sel creux et vide, il a son contenu en lui-mme, il est la substance motrice
1315 en eUe-mme, en sorte qu'elle est l'accomplissement absolu - tout
contenu, toute dtermination, toute particularit lui appartiennent; c'est
donc ainsi que je suis, c'est ainsi que je m'intuitionne comme fini, que je
sais de moi que je suis un moment en cette vie, lequel n'a son tre parti
culier 1 et la subsistance de cet tre particulier que dans cette substance. Je [ml
1320 suis ainsi pos maintenant actualiter comme fini. C'est prcisment pour
quoi je me supprime, je ne me conserve pas comme quelque chose d'imm
diat, d'affirmatif; l'universel est, et j'ai seulement en lui ma subsistance,
je suis un moment de lui; je ne puis me poser que comme renonant moi.
Telle est donc, prise abstraitement, la condition concrte et vritable du Moi
1325 subjectif dans la religion, dans laquelle Dieu l'absolu en gnral est
l'affirmatif.
Dans la rflexion, le fini n'est en face de l'infini que par redoublement
du fini. C'est l le rapport abstrait du fini l'infini, ce que nous venons
de considrer sous forme plus concrte en tant que rapport du Moi subjec
1330 tif l'universel. Le premier fini tait le fini sensible, le second le fini dans
la rflexion, et le troisime tait l'insparabilit des deux, le fini contenu
dans l'infini lui-mme. La vritable dtermination du fini dans son rapport
l'infini est l'unit immdiate des deux. Je suis seulement un moment
essentiel de l'infini qui est contenu dans l'infini lui-mme. L'infini est com
1335 pris comme affirmation. Cette ngativit absolue, cette unit, cette affir
mation, est une libre puissance abstraite, mais qui est mdiation en
1313-1316 Cet objet ,., appartiennent;] simt1 Wl .. W2: de sone que l'objet
universel est maintenant en soi-mme pense et a en lui-mme le contenu, est subs
tance motrice en elle-mme, et, en tant que processus interne dans lequel il engendre
son contenu, n'est pas vide mais accomplissement absolu; toute particularit lui
5' appartient, en tant qu'universel il dborde par rapport moi (Va? Co?)
1319 substance.] aussi Wl .. W2: substance et dans ses moments essentiels, (Va?
Co ?)
1324-1326 Telle est ... affirmatif.] W: Or si nous avons considr jusqu'ici de
manire concrte le rapport du Moi la substance universelle, nous aurions encore
considrer le rapport abstrait du fini l'infini en gnral. (No)
[211 - 2121 LE CONCEPT DE RELIGION 199
soi-mme. Cette unit de l'infini n'est pas en soi une vrit, il veut au
contraire se sparer en lui-mme pour n'tre l'affirmatif que comme nga
tion de la ngation. Il est en cela premirement l'affirmation, puis, en
1340 second lieu, la diffrenciation du ngatif; la premire affirmation est donc
elle aussi encore un particulier, un ngatif. C'est le point de vue de la fini
tude; c'est ici que la finitude a sa place. En troisime lieu l'affirmation
prend place ct du particulier; c'est ce troisime terme seulement qui
est le vrai. Le point de vue du fini n'est pas davantage le vrai, il doit au
1345 contraire se supprimer, et c'est seulement cet acte de nier qui est le vrai.
1 Le fini est donc un moment essentiel de l'infini, dans la nature de Dieu; [212]
et on peut dire ainsi que c'est Dieu lui-mme qui se finitise, qui pose en
lui-mme des dterminations. Dieu cre un monde, c'est--dire: il veut un
monde, il pense un monde; Dieu dtermine, et hors de lui il n'y a rien
1350 dterminer; cela veut dire qu'il se dtermine lui-mme en se pensant,
et il cre un monde, il se pose en face de lui un autre; il y a l lui et un
monde, ils sont deux. Retenu dans ce rapport, il est lui-mme le fini face
du fini; mais ce qui est vritable, c'est que le monde n'est qu'une appa
rition, se possde lui-mme en lui. Sans le moment de la finitude, il n'y
1355 a pas de vie, pas de subjectivit, pas de Dieu vivant. Dieu cre, est actif:
cela implique la diffrenciation, et avec celle-ci est pos le moment de la
finitude. Il nous faut pourtant supprimer aussi, son tour, cette subsistance
du fini. Selon cette considration, il y a deux infinits: la vraie et celle,
1337 unit] aussi Wl .. W2: unit simple, identit et affirmation abstraite (Va?
Co ?)
1348-1361 Dieu cre ... propositions.] Ho: Cela pourrait nous paratre tout
d'abord impie. mais nous l'avons dj aussi dans les reprsentations de Dieu les plus
ordinaires, car nous sommes habitus le considrer comme le crateur du monde.
Dieu cre le monde de rien, c'est--dire qu'en dehors du monde il n'existe rien de
6' sensible, rien d'extrieur, car il est l'extriorit mme. Seul Dieu est; mais Dieu
est seulement par mdiation de soi avec soi: Il veUt le fini, il se pose comme un
autre et devient ce faisant lui-mme un autre de lui-mme, un fini, car il a un autre
en face de lui. Mais cet tre-aUtre est la contradiction de lui-mme. Il est de Dieu
car il est Son autre, et il est cependant dans la dtermination de l'autre de Dieu;
10' il est l'autre et le non-autre, il se dissout lui-mme; il n'est pas lui-mme, mais
un autre, il va sa pene. Mais par l l'tre-autre par rapport Dieu a disparu, et
Dieu se reconnat soi-mme en cela, ce qui fait qu'il se conserve en tant que rsul
tat de soi par le moyen de soi-mme. Dieu est ce mouvement en soi-mme, et ce
n'est que par l uniquement qu'il est Dieu vivant. Mais c'est pourquoi la subsis
15' tance de la finitude ne doit pas tre maintenue, elle doit tre pareillement suppri
me: Dieu est le mouvement vers le fini, et par l, en tant que suppssion de
elui-ci, vers soi-mme.
200 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [212 - 2131
purement mauvaise, de l'entendement. Le fini est donc ainsi un moment
de la vie divine, et on voit ainsi ce qu'il en est, quand on veut exprimer
1360 un contenu vritable en des propositions.
Les formes d'une proposition ne valent plus ici: Dieu est infini :& ou
* l'esprit est infini , et je suis fini - ce sont l, ainsi, des expressions
fausses, mauvaises. L'esprit est infini et je suis 1 fini ce sont l des [213]
formes qui ne sont pas adquates ce qu'est l'ide, ce qu'est la nature
1365 de la chose. Le fini n'est pas l'tant, il n'est pas quelque chose de subsis
tant; l'infini, de mme, n'est pas ferme; ces dterminations n'expriment
pas la nature de l'esprit, elles ne doivent au contraire tre comprises qu'
titre de moments du processus.
Le fini est un moment de l'infini. Ces abstractions ont t particulire
1370 ment prdominantes chez les Anciens; ce sont des produits des commen
* cements du penser rflchissant, abstrait. Cependant, Platon dj reconnut
dans l'infini ce qui est mauvais et dans le dtermin ce qui est suprieur,
et il dfinit l'ide comme la compensation des deux, consistant contenir
la limite en tant que limite en elle-mme. Le vrai est l'unit de l'infini
1375 dans laquelle est contenu le fini.
A la lumire de cet examen, dont l'approfondissement relve du
domaine logique, on voit donc ce qu'il en est de telles dterminations, de
telles propositions. Son rsultat est que nous devons nous dlivrer de l'pou
vantail de l'opposition du fini et de l'infini. Contre l'attitude qui consiste
1380 avoir un savoir de Dieu - contre cette attitude qui consiste prtendre
1363 mauvaises.] Ho: mauvaises. Car Dieu est, de mme, aussi le fini, et le Moi
est le mme infini; dans le Moi en tant que ce qui se supprime comme fini, Dieu
retourne 1 lui-mme et n'est Dieu que comme ce retour. Sans monde Dieu n'est (213]
pas Dieu.
1368 processus.],1 suit dans W2 (en addition il une phrase de Ho): le est, qui
dans de telles propositions est considr comme un terme fixe, n'a, saisi dans sa
vrit, pas d'autre sens que celui d'activit, de vitalit et de spiritualit.
Des prdicats non plus ne suffisent pas la dtermination, et moins que tous
5' les prdicats unilatraux et seulement passagers. Au contraire, ce qui est vrai, ce qui
est l'ide n'est absolument que comme mouvement. (Co)
1371-1374 Cependant, Platon ... elle-mme.] ainsi Gr et De,. Pa: ainsi Platon
affirmant [que] l'infini ne serait (Pa: n'est) rien, tout aussi peu que le fini, si la
dtermination tait en dehors de lui, [et] que ce sont l de vaines dterminations
de l'entendement Ho: Platon dclarait le 7tEpac;, la limite se limitant en elle-mme,
5' suprieur l'illimit.
1380-1381 qui consiste prtendre savoir Dieu] Wl : qui consiste savoir Dieu
W2: qui consiste prtendre savoir Dieu et avoir une relation positive lui (Va ?
Co ?)
[213-214] LE CONCEPT DE RELIGION 201
savoir Dieu, on dchane cet pouvantail: ce serait de la part du fini faire
preuve de prsomption que de vouloir apprhender l'infini. Cette prsomp
tion n'est pas seulement le partage de la philosophie, c'est aussi celui de
1385 la religiosit qui a un contenu dcrivant la nature de Dieu. 1 Il est indiff [214)
rent, de ce point de vue, que je connaisse quelque chose de la nature de
Dieu partir du concept pensant ou qu'on le tienne pour vrai par voie
d'autorit, de rvlation. Cette diffrence n'a encore ici aucune significa
tion: contre l'une comme contre l'autre de ces voies, on brandit l'pou
1390 vantail de la prsomption qui prtend connatre Dieu, apprhender l'infini
par le fini, on brandit cet pouvantail - comme si c'tait une prsomp
tion de vouloir savoir la nature affumative de Dieu. Il nous faut nous dbar
rasser entirement de cet pouvantail, ce que nous ferons par l'intellection
de ce qu'il en est de telles dterminations, d'une telle opposition de la fini
1395 rude et de l'infinit.
L'autre forme qui s'oppose au savoir affirmatif de Dieu est justement
la non-vrit subjective qui se rserve le fini et confesse la vanit du fini,
mais conserve quand mme cette vanit, cette vanit avoue et reconnue,
et en fait l'absolu.
1400 Nous nous dbarrassons de cette vanit de la subjectivit qui se conserve,
de ce Moi, en nous plongeant dans le contenu, dans la chose, en nous y
reconnaissant, vu que nous prenons au srieux la vanit, et que nous y
renonons dans la connaissance et la reconnaissance de l'tre-en-et-pour-soi.
C'est l une consquence eu gard notre agir. 1
1383 que de ... l'infini.] W2: et il s'exprime comre cette prtention avec beau
coup d'onction difiante et avec une humilit chagrine; (Co? Va?)
1388 d'autorit] aussi Wl .. W2: d'autorit, ou avec le cur, par illumination
intrieure ou de tOute autre manire (Co? Va?)
1392-1395 Il nous faut ... infinit.] Ho: Qui ne se dbarrasse l'as de cet pou
vantail s'enfonce dans la vanit, car il situe le divin dans l'impuissance de parvenir
soi-mme, tandis qu'il fixe sa propre subjectivit et partir de celle-ci affirme (Ho:
nie) l'impuissance de la connaissance.
1397 non-vrit subjective] aussi Wl .. W2: non-vrit subjective, l'hypocrisie
(Va? Co?)
1399 en fait l'absolu.] aussi Wl .. W2: fi fait l'absolu et par l carte de la con
naissance ainsi que d'une religion et d'une religiosit objectives riches de contenu
et les dtruit, ou les empche de se faire jour. (Co? Va?)
1404 agir.] W: agir dans la science (No)
202 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [215-216]
1405 e) Transition au concept spculatif
Nous avons tent d'arriver la religion en suivant la voie de l'observa
tion, et nous sommes ainsi parvenus la conscience de l'opposition du fini
et de l'infini et au point de vue o la conscience est le terme dernier, de
sorte que le ceci fini se conserve et fait de lui-mme l'unique affirmatif.
1410 la dmarche observatrice qui trouve ce point de vue et s'arrte lui dit
alors qu'elle trouve seulement un tel rapport, et qu'il est de ce fait impos
sible de savoir quelque chose de l'absolu, de Dieu, de la vrit. Cet 'impos
sible' s'appuie sur le fait qu'on ne peroit pas pareille chose dans
* l'observation de la conscience. Il faut remarquer ce sujet que possibilit
1415 et impossibilit ont un sens dtermin; une telle dtermination concerne
l'intrieur, le concept d'un objet - ce que l'objet est en soi d'une faon
gnrale. Par consquent, si l'on doit parler de possibilit ou d'impossibi
lit, cela doit tre dcid par la nature du concept lui-mme. Mais du point
de vue de la conscience en tant qu'observante, de ce point de vue de l'obser
1420 vation, on ne peut pas parler de l'intrieur, du concept, car ce point de vue
renonce connatre ce qui concerne l'intrieur; il n'a en vue que ce qui
tombe dans la conscience comme telle. Possibilit et impossibilit ne ren
trent pas dans cette sphre. Plus prcisment, ce point de vue prtend que
la conscience observante est mme finalement ce dont le concept procde,
1425 et que n'est possible que ce qui procde de l'exprience, et impossible ce
qui va l'encontre de l'exprience.
Il faut dire cet gard que l'observation se borne arbitrairement la
[216]
sphre de la conscience finie; il Ya cependant encore d'autres sphres qui 1
peuvent tre observes, et non pas simplement celle dont le contenu n'est
1430 que du fini par rapport du fini; il est loisible la conscience de procder
d'autres observations dans une autre sphre, dans laquelle le rapport affir
matif de la conscience l'tant-en-soi-et pour soi se trouve contenu. Dans
cette mesure, il est arbitraire d'en rester observer seulement ce par quoi
1406-1411 Nous avons ... alors] simil WI; W2: On appuie le rapport ngatif
de la conscience l'absolu sur l'observation. Pour la conscience, il n'existerait que
du fmi; l'infini, par contre, serait sans dtermination (et par l, comme nous l'avons
vu, en soi seulement subjectif), et la conscience n'aurait qu'un rapport ngatif
5' lui. Parce que, dit-on alors, se (Co)
1423-1425 que la conscience ... de l'exprience,] simil WI ; W2: que prcis
ment ce qui est, c'est--dire ce qui tombe dans cette conscience perceptive, est ce
qui donne la mesure de la possibilit, et, partir de l, le concept de celle-ci; (Co?
Va?)
[216- 217] LE CONCEPT DE RELIGION 203
il n'y a que du fini par rapport du fini, et cet infini pos n'est en fait
1435 rien d'autre que quelque chose de [mi et de subjectif. En effet, la conscience
religieuse, dans la forme de la religiosit ingnue, du recueillement, ou bien
dans ceUe de la connaissance religieuse, peut tre observe, et cela donne
un autre rsultat que le point de vue de la conscience finie. On peut pro-
cder cette observation sur d'autres ou sur ceux qui veulent se placer seu-
1440 lement ce point de vue de la conscience finie. Si la connaissance se borne
ce point de vue, il est bien possible que la sensation religieuse, le cur,
le recueillement soient plus affirmatifs que la conscience en soi; il peut y
avoir davantage dans le cur que dans la conscience, dans la mesure o elle
est dtermine, o eUe est conscience connaissante, observante; les deux
1445 choses peuvent tre distingues - cette possibilit doit tre accorde. C'est
le point de vue du connatre, et je dois ici galiser ma conscience avec ce
que je suis en tant qu'esprit en et pour moi-mme.
Tout ce que je connais, tout ce qui concerne ma conscience est contenu
en moi-mme; il faut donc remarquer, cette possibilit tant admise, que
1450 la conviction mme que l'esprit n'a qu'un rapport ngatif au contenu -
Dieu - gte la sensation eUe-mme, ruine le recueiUemem; la convic-
tion de la conscience de n'avoir qu'un rapport ngatif Dieu ruine le sen-
timent religieux lui-mme. Le penser est en effet la source, le terrain sur
lequel l'universel en gnral, Dieu, est; l'universel est dans le penser, seu-
1455 lement dans le penser et pour le penser. Ce penser, l'esprit dans sa libert,
fournit le contenu de vrit, le Dieu concret; il fournit ce contenu la sen-
sation; son contenu est la teneur de la sensation en gard la religiosit. 1
Si dans la conscience pensante nous maintenons qu'il n'y a pas de rapport [217]
affirmatif Dieu, le contenu disparat alors de la sensation - la matire
1460 de celle-ci lui est enleve; si cette sphre-l se vide elle-mme, retranche
d'eUe-mme ce contenu, la sensation aussi se trouve sans contenu - de
mme que je ne peux pas voir avec les yeux s'il y a aucune lumire; si on
enlve la lumire de ce domaine, je ne peux avoir la sensation de voir. De
mme, je ne peux pas avoir de sensation religieuse si le contenu en ques-
1465 tion n'est pas prsent sur le terrain religieux. Quand sur te terrain le contenu
est ni, en est expuls, ce qui donne la sensation sa dtermination n'existe
plus. C'est pourquoi, si d'un ct on peut accorder qu'il peut y avoir davan-
tage dans le recueillement que dans la conscience religieuse, cela pourrait
1438-1441 On peut... point de vue,] simil WI,. W2: or le sujet observant est
susceptible d'observer ces formes suprieures de fa conscience en d'autres ou en lui-
mme. Etant donn en effet le caractre invers de ce point de vue (Co? Va?)
204 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [217-218]
tre observ; et il y a d'un autre ct arbitraire ou inhabilet de la pan de
1470 la conscience ne pas observer ce qui est prsent en elle ou chez autrui.
Mais proprement parler, cet arbitraire, cette inhabilet n'interviennent pas
d'abord ici; mais si au contraire on ne doit qu'observer, l'observation se
trouve par l limite au champ de la finitude, car observer signifie se rap
porter quelque chose d'extrieur, quelque chose de tel qu'il doit tre
1475 et demeurer pour moi quelque chose d'extrieur. Mais cela est pos seule
ment extrieurement; ce qui est extrieur soi-mme, c'est le fini. Quand
je me place au point de vue de l'observation pure, j'ai par l-mme devant
moi quelque chose qui est lui-mme objet extrieur, qui est pour soi; il
s'agit ainsi du fini eu gnral. L'extrieur n'est justement pas simplement
1480 extrieur moi; il est ce qui est extrieur soi-mme, il est le fini. Je peux
observer le penser, mme le penser spculatif, la religion, la philosophie,
mais le penser est seulement pour l'homme pensant lui-mme; de mme,
si je veux observer la pit, la pit n'est prsente que pour l'homme pieux;
le penser en gnral n'est ainsi que pour l'homme pensant, la religion pour
1485 l'homme religieux - c'est--dire pour celui qui est en mme temps ce qu'il
observe. On est ici dans le cas o ce n'est pas du tout de simple observa
tion qu'il s'agit: l'observateur y est en dehors de l'objet, dans un rapport
tel que ce qui est observ n'est pas purement quelque chose d'extrieur; 1
il n'est pas purement observateur, il n'est pas simplement dans un rapport [218]
1490 ngatif avec ce qui est observ.
Il s'ensuit donc que pour trouver le terrain de la religion, il nous faut
abandonner le rapport abstrait de l'observation; nous devons quitter ce
point de vue empirique; c'est prcisment dans le fait qu'il n'est que ce
point de vue de l'observation que se trouve la raison pour laquelle les dter
1495 minations de la rflexion, du fini, posent les dterminations de l'infini;
celui-ci n'est toutefois lui-mme pos que comme quelque chose de nga
tif. Elle va bien jusqu' l'exigence de pser Je fini en tant que fini, mais
* il a t montr que cette exigence ne doit exister qu'en rfrence
l'affirmatif.
1500 Avec ce qui vient d'tre dit, nous passons la considration du concept
spculatif de la religion.
1478-1480 qui est ... le fini.) W: qui est de la valeur de ce point de vue et y
est adquat. (No)
1500-1501 Avec ce qui ... religion.] aussi WI; !P2: Mais prsent, aprs que
le fini et le point de vue de la rflexion Se sofit supprims. nous sommes parvenus
au point de vue de l'observation infinie et du concept spculatif, c'est--dire la
sphre dans laquelle le vritable concept de la religion s'ouvrira nous. (Co? Ed?)
[218 - 219] LE CONCEPT DE RELIGION 205
B. Le concept spculatt! de la religion
a) Dfinition du concept de la religion
Nous considrerons le concept spculatif de la religion, le terrain solide
1505 - il s'est dj dtermin sur lequel seul la religion peut tre chez elle.
La dtermination fondamentale est prcisment ce que nous avons vu, c'est
le comportement affirmatif de la conscience, qui est en mme temps seu
lement comme ngation de la ngation, comme l'auto-suppression des
dterminations de l'opposition donc comme l'auto-suppression des dter
1510 minations de cette opposition qui sont regardes par la rflexion comme
indpendantes, comme persistantes. Le terrain de la religion est dans cette
mesure ce que l'on appelle le rationnel, et plus prcisment le spculatif.
Mais la religion n'est pas seulement un tel abstrait, un comportement affir
matif de la conscience envers l'universel en gnral, comme on vient de le
1515 dterminer; la religion n'est donc pas seulement cette dtermination abs
traite; 1 si elle tait seulement une telle dtermination abstraite, tout [219)
contenu ultrieur se trouverait en dehors d'elle; en d'autres termes, si nous
posons cet abstrait aussi dans le domaine de l'effectif, il devrait y avoir
encore une autre ralit effective ct de cette abstraction, en dehors de
1520 la religion.
Le rapport affirmatif l'universel, ce qui est vrai, c'est en effet le com
portement envers le droit, la vie thique, le comportement envers un vrai,
envers le vrai en gnral. Le point de vue de la religion est prcisment ce
point de vue en gnral - le rapport affirmatif de la conscience, de la
1525 conscience dans sa gnralit, selon lequel le vrai auquel la conscience se
rapporte embrasse en luimme tout contenu, et ce comportement de la
conscience envers ce vrai est par l lui-mme son niveau le plus haut, son
point de vue absolu.
Ce que nous venons de dire peut d'une faon gnrale tre admis tel
1530 quel titre de concept de la ligion. Mais en philosophie, il est ncessaire
de mettre en vidence la ncessit de ce point de vue, la gnration du
concept qui a t avanc ici titre de dfinition; en d'autres termes, il faut
que soit expressment montr le lieu prcis o se situe la ncessit de ce
point de vue, de ce contenu qui est exprim par le terme de religion.
1535 Nous pourrions ainsi tablir quelque chose au sujet de la religion et
prouver qu'il en est ainsi dans notre reprsentation; mais il y a aussi d'autres
reprsentations de la religion, et d'une faon gnrale, notre reprsentation
206 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION p19-220]
ne peut pas tre la mesure de ce qui est vrai en et pour soi-mme. C'est
bien pourquoi il y a lieu de donner une justification en ce qui concerne la
1540 ncessit du contenu, et de mettre en vidence dans sa ncessit ce contenu
tel qu'il est en soi; si cela est fait, alors nous pouvons dire plus prcisment :
Tel contenu est la religion , et nous n'avons pas nous soucier que
d'autres trouvent un autre contenu, d'autres dterminations dans leur repr
sentation. Cela ne porte alors aucun prjudice ce que nous traitons, car
1545 c'est le contenu qui nous importe, et il ne pourrait y avoir contestation que
sur le point de savoir si ce qui relve de la reprsentation est ou non reli
gion; mais le contenu, quant lui, vaut en et pour soi-mme si sa nces
sit est fermement tablie. Il y a une espce d'arbitraire dire: Cela est
religion.
1550 Il faut maintenant, tout d'abord, rendre compte de ce que signifient
ncessit et mise en vidence de la ncessit. Il y a donc un contenu, dont
nous disons: Cela est religion. Ce que nous savons de la ncessit est
que si on veut mettre en vidence la ncessit de quelque chose, il faut pro
cder partir de quelque chose d'autre, 1 et partir de cet autre on arrive [220]
1555 ensuite, grce la nature de cet autre, un certain contenu, et ce qui suc
cde ainsi ce dont on procde est qualifi de ncessaire.
Mais il est clair que si nous voulons commencer par la religion, l'autre
contenu se trouve derrire nous; deuximement, comprendre ainsi la nces
sit implique fa dtermination de la mdiation, et le contenu dfini par l,
1560 que nous appelons religion, apparat ainsi comme mdiatis, comme rsultat
d'autre chose - dtermination qui est unilatrale et qui apparat impro
pre, si la religion doit tre la chose suprme, tre en soi le premier point
de vue qui n'est pas pos par autre chose, qui doit ncessairement tre pos
purement et simplement par soi-mme; nous tombons ainsi, par cet autre
1565 ct, dans une dfectuosit; mais cette dfectuosit, qui est celle de ce pro
cessus mme selon lequel la ncessit apparat comme terme mdiatis par
autre chose, se supprime par le fait que nous considrons la vritable nces
sit; en d'autres termes il est impliqu dans la ncessit rationnelle qu'elle
dtruise cette apparence, qu'elle se supprime et s'lve ainsi l'affirmatif.
1570 Il Ya ici trois moments, qu'il nous faut considrer:
1) La ncessit en tant que processus dans lequel ce qu'on appelle reli
gion se voit attribuer pour position de provenir d'un autre contenu, d'tre
pose par un autre contenu.
2) Le moment dans lequel l'unifatralit de ce rapport, de ce mode de
1575 ncessit - que la religion soit prcisment quelque chose qui provient
[220-221] LE CONCEPT DE RELIGION 207
d'autre chose - est prcisment montre comme se supprimant, avec ce
rsultat que ce que nous avons dtermin comme ncessit savoir que
c'est un poser partir d'autre chose -, que ce processus est contenu
l'intrieur de la religion elle-mme.
1580 3) Troisimement les dterminations de ces formes doivent tre notes
l'intrieur de la religion elle-mme. Si l'on veut prciser davantage encore
le concept de la religion, il faut encore en outre faire au pralable cette
remarque additionnelle: ce concept mme de la religion lui aussi - puis
que, nous avons dit, la ncessit de la religion tombe l'intrieur d'elle
1585 mme, c'est aussi l'intrieur d'eUe-mme que ce concept s'engendrera
l'intrieur d'elle-mme, et la conclusion de la religion, la religion vrita
ble, est la religion qui produit la conscience d'elle-mme qui a pour objet
ce que la religion est. 1
Le concept de religion doit tre nonc. La religion est une conscience [221J
1590 de l'objet absolument universel. Mais, si nous avons employ jusqu'ici le
terme conscience '>, ce terme exprime seulement le ct de l'apparition
de l'esprit. Dans la mesure o j'ai une conscience, je suis l'activit de rap
porter un objet; je suis ainsi dtermin comme rapport; mais l'esprit
consiste essentiellement ne pas tre simplement en rapport, c'est--dire
1595 une relation de deux cts. A la conscience appartient le fini; ici, je suis
ce qui sait, le sujet, ce que l'esprit est en soi; l'autre ct, l'objet demeure
alors au-del dans son indpendance. L'esprit n'est pas seulement dans la
modalit du rapport; il n'a pas simplement la forme de la conscience, et
c'est prcisment dans la mesure o il est fait abstraction de ce rapport que
1600 nous parlons d'esprit, et la conscience appartient alors titre de moment
l'tre de l'esprit. C'est donc au sujet de l'esprit que nous voulons employer
le terme d"esprit' au lieu de celui de 'conscience' ; nous avons donc, ce
faisant, un rappon affirmatif de l'esprit l'esprit absolu. Si nous avons parl
ainsi, c' est que nous avons le rapport de l'esprit en gnral; mais il
1604-1613 mais il ne '" absolue eHe-mme.] Ho: Mais l'esprit n'est pas seule
ment un savoir dans lequel l'tre de l'objet est spar du savoir lui-mme, il est
au contraire un savoir dans lequel l'objet est la mme chose que ce qui sait, et la
conscience consiste dans le savoir de cette identit. C'est seulement cette identit,
5' le fait que dans son objet pour lui-mme c'est soi-mme que le savoir a, c'est cela
qui est l'esprit, la raison qui, en tant qu'objective, est pour soi-mme. La religion
est par consquent relation de l'esprit l'esprit absolu. Mais ainsi, l'esprit en tant
que celui qui sait est ce qui est su ou l'esprit absolu lui-mme, et la religion est
la conscience de soi de l'esprit absolu, la relation de lui-mme soi comme l'objet
10' d Son savoir, qui est un se-savoir-soi-mme. La religion est ainsi l'ide de l'esprit,
208 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [221-222]
1605 ne s'agit pas seulement d'une relation de l'esprit l'esprit absolu: 1 tre [222]
relation en soi-mme est au contraire la chose essentielle; l'esprit absolu est
lui-mme ce qui se rapporte ce que nous avons pos de l'autre ct titre
de diffrence, et, un niveau suprieur, la religion est ainsi cette ide, l'ide
de l'esprit qui se rapporte soi-mme, la conscience de soi de l'esprit
1610 absolu. A cette conscience de soi qui est la sienne appartient donc aussi sa
conscience, qui avait t dtermine auparavant comme rapport. Dans l'ide
suprme, h religion n'est pas ainsi l'affaire de l'homme singulier, elle est
essentiellement la suprme dtermination de l'ide absolue elle-mme.
Je viens ainsi de prsenter de manire anticipe et provisoire le concept
1615 de la religion.
Avec la diffrenciation de l'esprit en soi-mme entre en jeu la finitude
de la conscience. La conscience de l'esprit pour laquelle il est est conscience
finie, mais cette conscience finie est moment de l'esprit absolu lui-mme;
il est l'acte-de-se-diffrencier, l'acte-de-se-dterminer, c'est--dire de se poser
1620 comme conscience finie. En consquence, ce n'est pas du point de vue de
la conscience finie que nous considrons la religion: cette ide-l se dve
loppe au contraire ds sa considration superficielle.
b) La ncessit du point de vue religieux
Ce qui vient ensuite dans notre examen est la ncessit de ce point de
1625 vue. En effet, l'esprit absolu dans sa conscience consiste se savoir; s'il sait
autre chose, il cesse d'tre esprit absolu. C'est donc de cette dtermination
que nous parlons. Cette dtermination est affirme ici du point de vue de
l'esprit subjectif ou le savoir qui a tout contenu de l'esprit ou la vrit de l'esprit
pour contenu, et se sait soi-mme comme ce contenu. Ainsi, l'esprit subjectif o'est
donc pas spar de l'objet: cet objet, ou l'esprit absolu, est au contraire le savoir
lui-mme, et ce qui sait est l'objet de son savoir. La conscience comme teUe est la
15' conscience finie, le savoir de quelque chose d'autre que le Moi. La religion est aussi
conscience et a ainsi la conscience finie en elle (Ho.' en elle), mais supprime en
tant que finie, car l'autre, dont l'esprit absolu a un savoir, est lui-mme, et il ne
devient esprit absolu que par cela qu'if se sait. Mais, ce faisant, il est seulement en
tant que mdiatis par la conscience ou l'esprit fini, de sorte qu'il a se finitiser
20' pour devenir par cette finitisation savoir de lui-mme. S'il en va cependant de cette
manire, - si le 1 divin, pour tre esprit, se finitise en humain, c'est--dite en savoit, (222)
en conscience singulire immdiate, - [cela], d'autre part, inversement, n'est pas
l'affaire de l'homme singulier, c'est au contraire le singulier qui est justement sup
prim en cette affaire, et la religion est le savoir que l'esprit divin a de soi par la
25' mdiation de l'esprit fini.
[222 - 223) LE CONCEPT DE RELIGION 209
la religion, selon lequel ce contenu est la vrit absolue, est purement et
simplement toute vrit, en sorte que cette ide renferme en soi toute pl-
1630 nitude, toute richesse de pense, toute richesse de vrit consciente, et est
l'unique substance et l'unique vrit de cette richesse; de ce point de vue, [2231 1
l'ide est seule cette vrit et tout n'a de vrit qu'en elle, comme moment
de sa vie, de son activit. Ces affirmations, savoir que ce contenu de la
religion est la vrit absolue, [c'est cela] qui doit tre dmontr, ce qu'il
1635 faut exiger. Cette dduction sort du cadre de notre science. La preuve que
ce contenu est la vrit absolue n'a d'autre sens que de mettre en vidence
la ncessit de ce contenu. La ncessit implique que nous commencions
par autre chose. La preuve du contenu a donc tout d'abord pour dmar-
che de faire apparatre le contenu en tant que rsultat d'un autre contenu.
1640 Il faut d'abord indiquer o trouver cette dmarche, et, en second lieu,
comment elle est constitue, quel aspect elle revt. Or cette autre chose par
laquelle nous commenons n'est rien d'autre que ce que nous appelons
d'une faon gnrale la conscience du monde fini. C'est l ce qui consti-
tue le commencement en gnral, et partir de lui on passe ensuite nces-
* sairement au rsultat en question. On remarquera plus tard, au sujet de
cette ncessit, qu'elle est un moment ncessaire dans l'esprit absolu lui-
mme. Il s'agit donc de montrer le passage d'un commencement fini un
contenu absolu plus ou moins abstrait. Ce passage peut tre opr d'une
faon plus abstraite ou plus dveloppe, ce dveloppement pouvant pren-
1650 dre la forme d'un dveloppement par la pense, par le concept. Ce pas-
sage se prsente dans l'esprit; mais il s'y prsente de faon abstraite ou plus
dveloppe. Il est plus abstrait quand nous avons exprim le contenu de
1627 contenu] W: contenu que le savoir de l'esprit absolu a de soi-mme. (No)
1633-1747 Ces affirmations ... faire retour en lui.] simil Wl; W2: La preuve
de la nessit par laquelle ce contenu de la religion est ainsi la vrit absolue, dans
la mesure o elle commence par l'immdiat et fait apparatre ce contenu-l comme
le rsultat d'un autre contenu, se situe avant notre science et dj derrire nous.
* Quand plus haut, en son lieu, nous avons fourni cette preuve, nous avons dj vu
comment l'universalit de sa dmarche - savoir que le contenu n'y apparat pas
comme absolu, mais comme rsultat, se supprime elle-mme. Car, prcisment, le
terme premier, que ce soit l'abstraction logique de l'tre ou le monde fini, ce terme
premier, immdiat, cet apparaissant de faon non pose, est pos dans le rsultat
10' lui-mme comme un pos et non un immdiat, et dgrad de l'immdiat au pos,
de sorte que c'est bien plutt l'esprit absolu qui est le vrai, la position de l'ide
comme de la nature et de l'esprit fini. Autrement dit l'esprit absolu, conscient de
lui-mme, est le terme premier et l'unique vrai, dans lequel le monde fini, qui ainsi
est un pos, est en tant que moment. (Co)
210 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [223 - 225]
la nature comme l'universel 1 qui consiste tre ngation du ngatif, (2H]
contenir essentiellement cette mdiation en soimme. On peut alors effec
* tuer le passage du fini l'absolu. Vanini dit que chaque brin de paille suffit
prouver l'existence de Dieu. Mais si cette dmarche, tant dveloppe et
tant dtermine par le concept, est accomplie dans tout son dtail, eUe est
la philosophie en gnral et plus spcialement la philosophie de la religion,
et l'immdiat est alors la nature en gnral. Il s'agit ainsi de montrer com
* ment le logique se rsout devenir nature, passer la nature, se per
dre dans cette extriorit. Ce qui vient ensuite en philosophie, c'est le fait
de considrer la nature, de commencer par le logique, et la considration
du concept se prsente comme ce mouvement dans lequel le concept qui
inhabite la nature supprime l'extriorit dans laquelle le concept est en tant
1665 que nature - dans lequel cette extriorit se dissout en tant que contredi
sant au concept, et o le concept se donne une modalit plus leve, plus
adquate que l'extriorit naturelle dans laquelle il a ralit en tant que
nature. La considration de la nature fait voir dans le cours graduel de la
nature une srie de degrs, de moments, elle montre ainsi comment par
1670 consquent le concept, qui n'est dans la nature qu'en soi, brise cette corce
qui est la sienne, dont il sort pour entrer dans l'apparition - elle montre
qu'il parvient tre pour soi, apparatre tel qu'il est. Ou bien, ce qui
est la mme chose, la nature s'intriorise; c'est sa dtermination, sa desti
nation de retourner en son centre, ou bien que le centre merge dans l'tre
1675 l extrieur. Quant au rsultat, c'est l'esprit en gnraL La ncessit de la
nature consiste poser l'esprit comme la vrit de celle-ci, poser que
l'esprit est la vrit de celle-ci; en elle l'esprit est perdu dans l'extriorit
mutuelle. La nature est l'ternelle procession et dissolution de cette ext
riorit ; la nature a en ellemme la dtermination, la destination de deve
1680 nir esprit.
L'esprit en gnral, la vrit de la nature - c'est l l'esprit. L'esprit dans
son immdiatet, c'est l'esprit fini, naturel; il n'a que la disposition, c'est
-dire qu'il n'est tout d'abord que le concept abstrait de lui-mme; il est
l'identit abstraite de son concept et de son apparition. La nature est en
1685 soi ide; cela est pour nous dans la considration pensante. Qu'elle soit en
tant qu'ide pour nous et en soi, cela est dissoci dans la nature; dans
l'esprit existe cette identit, cet tre pour lui ce qu'il est en soi; qui veut
qu'il soit, comme la nature, ide en soi; mais qui fait que ce qu'il est en
soi aussi lui apparat, c'est--dire est l'ide dans l'apparition. 1 La consid- [2251
1690 ration de l'esprit fini a alors pour rsultat l'ide de l'esprit absolu.
[225226] LE CONCEPT DE RELIGION 211
C'est donc cette dmarche du concept connaissant qui est ce par quoi
le contenu dont on a parl, l'esprit absolu conscient de soi, est mis en vi
dence comme ncessaire, comme la vrit de tout, comme la vrit abso
lue dans laquelle tout cet autre contenu retourne prcisment par soi-mme.
1695 La philosophie est alors la preuve mthodique que ce contenu est ce qui
est vritable qu'il est la vrit absolue. C'est cette dmarche qui se trouve
avant notre science; ce rsultat doit ainsi tre prsuppos ici. Si nous ne le
prsupposions pas, il nous faudrait traiter de toute la philosophie. C'est l
la seule manire possible d'administrer la preuve que ce contenu est la vrit
1700 absolue.
La seconde chose remarquer au sujet de cette dmarche est qu'elle est
encore unilatrale, qu'il se trouve en elle une dtermination errone, fausse,
savoir que nous commenons par quelque chose d'autre, soit par l'abstrac
tion logique, soit par l'tre concret, par la nature, par l'esprit fini; et parce
1705 que nous commenons ainsi par une telle autre chose, ce contenu mme
apparat comme non-absolu, il apparat au contraire comme rsultat, non
pas comme absolu. Cette dmarche semble avoir en soi ce ct erron; mais
la vrit absolue ne doit pas tre rsultat; elle est ce qui est purement et
simplement premier, unique. Elle consiste embrasser absolument tout en
1710 elle-mme, tre la plnitude absolue dans laquelle tout n'est que moment.
Mais il faut faire ce sujet cette remarque: cette dmarche a beau appa
ratre de prime abord comme mdiatisante, il n'en appartient pas moins
prcisment par l ce rsultat mme que l'unilatralit de cette dmar
che s'limine, autrement dit que le rsultat dpouille son caractre de rsul
1715 tat - qu'il est en quelque sorte le contrecoup de ce mouvement. Cela a
pour dtermination plus prcise que le terme premier lui-mme par lequel
nous commenons que ce soit}' abstraction logique de l'tre ou le monde
fini, ce qui apparat comme quelque chose d'immdiat et donc de non-pos
- est pos dans ce rsultat mme comme quelque chose de pos et non
1720 pas d'immdiat, il est dgrad de la condition d'immdiat celle de pos,
de sorte que c'est bien plutt l'esprit absolu qui est le vrai.
Dans ce rsultat, c'est ds lors l'esprit absolu, qui est conscient de soi,
qui est le terme premier et l'unique vrai. Il y a en outre ceci: le fait qu'une
telle nature, qu'un monde fini soit quelque chose de pos, soit pos, est par
1725 l un moment dans cet esprit, dans ce contenu lui-mme, et ce n'est pas
seulement 1 selon la mthode, selon la modalit extrieure de la dmarche, [226]i
que cette immdiatet-l, que cette nature-l apparat comme quelque chose
de pos, que l'immdiat se supprime ainsi; il appartient au contraire au
212 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [226 - 227]
rsultat lui-mme, son contenu, essentiellement ceci: la position d'un
1730 terme qui apparat comme quelque chose d'immdiat, et, en second lieu,
[il] reste cette qualit d'un tel terme pos, la qualit de se supprimer et de
retourner sa vrit.
Tel est donc ce que nous avons pos, cette dmarche de la ncessit, le
premier moment; mais le second moment, le fait qu'un tel immdiat est
1735 pos, est pareillement une dtermination dans le contenu absolu lui-mme.
En d'autres termes, tous deux sont un seul mouvement, une seule mdia
tion qui se renoue elle-mme; les deux runis constituent l'activit de
Dieu en lui-mme, et c'est de ce point de vue que se prsente nous cette
premire dmarche, mais aussi ce second moment, qui apparat ainsi comme
1740 immdiat - qu'une nature, un monde fini est pos; cela se produit
l'intrieur de l'ide en tant qu'activit, que mouvement d'elle-mme. Ce
n'est pas l autre chose que ce que l'on dit de faon populaire. Dieu cre
le monde, c'est--dire Dieu pose ce qui est ainsi divers - en tant qu'autre
- par rapport lui, de sorte que c'est quelque chose de pos naturelle
1745 ment - de sorte que le monde consiste continuer de lui appartenir et
tre quelque chose de pos par lui, ayant donc le mouvement de faire
retour eo lui.
* Ce que nous avons dit tout l'heure au sujet de cette dmarche, c'est
qu'elle se montre d'abord comme une dmarche extrieure la religion;
1750 mais la seconde chose que nous avons dite est que cette dmarche est un
moment l'intrieur de la religion elle-mme; mais elle y a une figure,
une forme diffrente de celle qu'elle avait dans le premier mode, o elle
n'est pour ainsi dire qu'ingnue relativement Dieu; ici, Dieu est pure
ment et simplement ce qui est premier. C'est donc prcisment cela qui
1755 se trouve alors dans l'ide de l'esprit absolu. Nous avons considrer ces
moments tels qu'ils sont conus en gard cette ide. L'esprit est pour soi,
c'est--dire qu'il se fait objet, qu'il est par rapport au concept ce qui sub
siste pour soi-mme il est ce que nous appelons le monde, la nature en
gnral; cette sparation est le premier moment. Le second consiste en ce
1760 que cet objet se meut soi-mme vers cette source qui est la sienne, et ce 1
mouvement constitue la vie divine en gnral. L'esprit en tant qu'absolu [227]
1754 ce qui est premier.)' aussi Wl .. W2: ce qui est premier, et cette dmarche-l
est l'activit et le mouvement de l'ide de l'esprit absolu en elle-mme. (Va)
1760 source qui est la sienne.} aussi Wl .. W2: source laquelle il cominue
d'appartenir et laquelle il doit faire retour; (Va)
[227 - 228J LE CONCEPT DE REUGION 213
est donc tout d'abord ce qui parat, ce qui s'apparat, l'tre-pour-soi qui
est pour soi. Cela implique qu'il est d'abord l'apparaissant. L'apparition
comme telle, c'est la nature, et il n'est pas seulement l'apparaissant, l'tant
1765 pour nous, il est l'tant-pour-soi-mme, ce qui s'apparat; avec cela se
trouve alors pose la conscience comme telle. Ainsi, ce que nous consid
rons tout d'abord en tant que ncessit, est en tant que moment l'int
rieur de l'esprit lui-mme, et, quant l'essence, nous avons aussi cette
ncessit-l l'intrieur de la religion, non pas toutefois comme tre-l
1770 immdiat, mais essentiellement comme un apparatre de cette ide - non
pas comme tre, mais comme apparition du divin. Tel est donc le rapport
de la ncessit notre contenu, et c'est ce rapport de la ncessit notre
contenu qui est ce qui son tour fournit sa dtermination ce contenu
ntre, ou ce qui donne le concept de ce que notre objet est.
1775 En gard cela,nous pourrions dire maintenant que nous avons tabli
le concept de notre objet, et que nous pouvons passer au traitement de ce
concept. Le traitement de ce concept n'est pas autre chose que le dvelop
pement du concept se faisant ide et que notre considration de cette ra
lisation du concept se faisant ide.
1780 c) La ralisation du concept de la religion
Le concept de la religion que nous avons donn est encore trs abstrait
ici, il garde un caractre trs gnral, et il pourrait tre exig de l'exposer
sous forme plus concrte; mais la modalit plus concrte du concept est en
fait une production, une mise au jour du concept par soi-mme; il est abs
1785 trait en tant que concept; c'est lui-mme qui se fait concret; il s'achve
en se faisant totalit, de sorte que ce concept devient soi-mme objet. Le
concept simple que nous avons tabli est la conscience de soi de l'esprit
absolu, cette conscience de soi qu'a l'esprit absolu d'tre pour soi; pour
soi il est esprit ce en quoi rside une diffrence de lui d'avec lui, et c'est
1790 le moment de la naturalit en gnral. En langage populaire, cela veut dire:
Dieu est l'unit du naturel et du spirituel; mais l'esprit est en mme temps
matre de la nature, de sorte que le naturel et le spirituel n'ont pas 1 une [228]
gale dignit dans cette unit, mais que l'unit est l'esprit, et non un troi
sime terme dans lequel les deux premiers seraient neutraliss; c'est au
1795 contraire cette in-diffrence des deux qui est elle-mme l'esprit. L'esprit est
esprit et nature; une premire fois, il est un ct, et la seconde il est aussi
ce qui empite sur l'autre ct et est ainsi l'unit de soi et d'un autre. En
214 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [228 - 229]
consquence, la suite de notre tude n'est rien d'autre que la prsentation
des autres dterminations concrtes de l'esprit.
1800 Or, le concept de Dieu est le concept de l'ide; ce contenu doit se dve
lopper en tant qu'ide, et le traitement de la philosophie de la religion ne
prsente pas autre chose que ce dveloppement du concept de l'ide. Les
moments plus particuliers de ce dveloppement nous prsentent en mme
temps les divisions, les formes plus particulires dans lesquelles la religion
1805 doit tre considre. C'est dans cette dtermination du dveloppement de
l'ide que se trouve contenue l'indication des parties gnrales en lesquel.
les se divise notre exposition.
Nous avons dtermin l'ide comme l'unit absolue du spirituel et du
naturel, et le spirituel comme le substantiel, de sorte que l"autre' est seu
1810 lement quelque chose de pos, de maintenu par l'esprit. Cette ide com
prend les moments suivants:
1) L'unit substantielle, absolue, subjective des deux moments, l'ide
dans son affirmation gale soi-mme.
2) Le diffrencier lui-mme, l'tre pour un et pour un autre ces deux
1815 moments.
3) Le fait que le diffrenci se pose dans cette affirmation absolue.
Les deux premiers moments sont ceux du concept, la manire dont la
relation du spirituel et du naturel est contenue dans le concept. De plus,
ils ne sont pas simplement des moments du concept, ils sont eux-mmes
1820 les deux cts de la diffrence, ce qui est alors dsign comme le second
moment. 1
Ce second moment est ce qui dans l'esprit est conscience. La conscience ~ 2 2 9 1
est donc une position de deux termes qui doivent tre diffrencis; mais
on ne dispose de rien d'autre que ce qui a t indiqu, savoir cette dif
1825 frenciation des moments euxmmes ; cette diffrenciation se dtermine
en un rapport, et les moments qu'on a dits constituent ainsi le contenu des
cts du rapport. Dans cette conscience, un ct est l'unit solide, l'unit
substantielle de l'ide - Dieu en tant qu'tant, Dieu tant, en tant
1812 des deux moments,] Ho: de Dieu et de son autre, le Dieu sans conscience,
l'tant-en-et-pour-soi-mme inconscient.
1814-1816 lui-mme... affirmation absolue.] simil Wl .. W2: de l'esprit en soi
mme, de sone qu'il se pose maintenant comme tant pour ce terme diffrenci
de lui - pos par lui-mme -. c. Du fait que cette diffrenciation elle-mme est
pose dans l'unit en question, elle devient ngationde la ngation, l'affirmation
5' en tant qu'infinie, en tant qu'tre-pour-soi absolu. (Co)
[229-230) LE CONCEPT DE RELIGION 215
qu'unit se rapportant soi. L'autre ct de la diffrence est le diffren
1830 cier lui-mme, qui est la conscience, le ct pour lequel l'autre, l'unit
solide est; ceUe-ci se dtermine ainsi comme ct fini. Dieu est donc dter
min par l comme objet, comme apparition, comme tant et apparaissant
pour la conscience - il est non pas simplement tant, mais du fait qu'il
est tant pour autre chose, il est apparaissant. Dieu ne doit pas tre com
1835 pris comme un Dieu qui est enferm en lui-mme, mais au contraire comme
esprit. Un Dieu qui n'apparat pas est une abstraction. Le moment essen
tiel consiste se diffrencier, et c'est prcisment par l qu'un autre est pos.
Ce diffrencier, ou le ct de la conscience, doit tre compris comme retour
nant dans l'affirmation absolue - un apparatre qui s'lve tout aussi ter
1840 nellement la vrit de l'apparition. C'est dans le diffrencier que rentrent,
comme on l'a dit, 1 ces deux moments: l'unit substantielle et le diffren- [230]
cier. Cette unit substantielle est en consquence un ct du rapport, car
Dieu est seulement en tant qu'esprit; il est essentiellement pour un
autre et consiste essentiellement apparatre son autre. Le retour du
1833-1837 il est non pas ... pos.] simtl Wl .. W2.' mais en tant qu'il est l'unit
spirituelle, il est essentiellement dtermin dans sa substantialit non seulement
comme apparaissant, mais comme s'apparaissant, donc comme apparaissant l'autre
de telle manire qu'il s'apparat en cela soi-mme (Co)
1840-1857 C'est dans ... au culte.] simil Wl .. W2.' Si nous avons tout d'abord
distingu l'unit substantielle du diffrencier lui-mme et si nous avons dtermin
ensuite titre de troisime moment le retour du second moment dans le premier,
maintenant, en revanche, d'aprs la dtermination du contenu du rapport, les deux
5' dterminations en question elles-mmes doivent tre prises seulement comme un
ct du rapport, de sorte qu'elles en constituent toutes deux seulement la seule dter
minit, et le second moment est alors ce qui apparaissait comme le troisime. Ce
sont ces deux dterminations qui, selon le concept, constituent ce qui doit propre
ment tre compt pour la ralit de l'ide. La premire doit l'tre comme le rap
10' port dans lequel le concept se spare, comme la conscience, l'apparition de Dieu,
et la seconde comme l'autosuppression de cette relation seulement relative, qui
demeure dans l'opposition. Dans ce qui vient en premier, dans le rapport, la
conscience finie est un ct, et la manire dont sa finitude est dtermine est la
manire - qui vient au jour dans cette conscience - dont son objet est dtermin
15' pour elle.
C'est de ce domaine que relve le mode de l'apparition divine, la reprsenta
tion ou le ct thorique. Dans la seconde relation, par contre, 1 dans la relation [230]
pratique, en tant qu'elle est l'activit de suppression de la scission, c'est au niveau
de la conscience que l'activit apparat. C'est ce ct qu'appartient alors la forme
20' de la libert, la subjectivit comme telle, et c'est ici que doit tre considre la
conscience de soi dans son mouvement. C'est l l'apparition en tant que culte. (Co)
216 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [230-231]
1845 diffrenci l'affirmation absolue est le troisime moment. Ce sont ces trois
moments qui doivent tre compts pour la ralit du concept.
Les deux cts indiqus doivent aussi tre dtermins de telle manire
que l'unit, la premire unit indique, soit le ct thorique, le mode de
l'apparition de Dieu, le mode de la reprsentation de l'tant, de l'objec
1850 tif, le mode de la reprsentation de l'apparition divine, de l'tre divin. Le
second ct est le ct pratique, l'activit de suppression de la scission, le
ct de la forme, la forme de la libert, qui est la subjectivit comme telle;
il faut alors considrer la subjectivit, la conscience de soi dans son mou
vement, dans son agir dtermin, son comportement dtermin. Le premier
1855 ct est la reprsentation de Dieu, le second est celui du culte. Tous deux
sont en connexion; la dtermination qui revient Dieu revient aussi la
conscience dans sa relation au culte.
a) La reprsentation de Dieu
Le premier ct est la reprsentation de Dieu. Il ne s'agit pas ici de Dieu
1860 en gnral, mais de Dieu dans la reprsentation. Dieu apparat donc, mais
il ne fait pas qu'apparatre sans plus, il est au contraire essentiellement ceci:
s'apparatre soi-mme car il est esprit en gnral- tre dans son appa
rition en mme temps rflexion en lui-mme. C'est pourquoi son appara
tre se dtermine plus prcisment ainsi: il s'apparat, cela est apparatre,
1865 mais en tant qu'apparatre consistant apparatre lui-mme; il est ainsi
objet, et il l'est avec cette dtermination d'tre soi-mme objet. Le second
point dont il s'agit est qu'il s'apparaisse tel qu'il est en et pour soi. Ces
dterminations constituent, cet gard, la base. 1
Si l'on considre cela de plus prs, en une dtermination plus concrte, [231]
1870 on voit que le premier moment est l'apparatre en gnral, l'apparatre abs
trait en gnral; c'est l la naturalit, la nature en gnral. Apparatre est
tre pour autre chose, une extriorit, tre diffrenci l'un pour l'autre
donc d'abord apparatre immdiat pour autre chose, tre pour autre chose
non encore rflchi. C'est l la dtermination logique, mais qui doit tre
1875 prise dans sa signification concrte, qui est celle de naturalit en gnral.
Ce qui est pour un autre est d'une manire sensible; mme la pense,
quand elle ne doit pas demeurer simplement quelque chose de subjectif,
1876-1880 mme la ... suppler.] simil Wl ; W2: La pense qui doit tre pose
pour une autre pense qui est distingue en tant qu'tante, c'est--dire en tant que
sujet autonome par rapport celle-l, n'est communicable pour celle-ci que par le
mdium sensible du signe, de la parole, c'est--dire d'une faon gnrale par une
5' mdiation corporelle. (Co)
[231 - 232] LE CONCEPT DE RELIGION 217
mais tre pour un autre qui est et doit tre indpendant de la pense, a
besoin pour sa communication d'un mdium sensible, langage, gestes, etc.
1880 - d'un signe sensible qui doit lui suppler.
Mais, en second lieu, Dieu est essentiellement apparaissant lui-mme;
cet objet n'est donc pas seulement dtermin titre d'tre naturel, d'l.
ment naturel en gnral, il est dtermin en mme temps comme s'appa
raissant, comme conscience, spiritualit. C'est l une dtermination plus ou
1885 moins formelle. Elle est tout d'abord absolument formelle. On ne peut dire
d'aucune religion que les hommes y aient ador la nature, le soleil, la mer,
etc. ; il ne s'agit plus pour eux alors de cette mer prosaque, de ce que cette
mer est pour nous; en tant qu'ils les adorent, ces formations naturelles sont
divines, et Dieu est l pour eux; elles sont certes encore naturelles mais
1890 tant des objets de la religion, eUes sont en mme temps reprsentes avec
une modalit spirituelle. La considration du soleil, de la lune, des toi
les, etc., est extrieure la religion. On sait d'ailleurs que cette distinction
de quelque chose de simplement naturel, ce qu'on appelle la vue prosa
que de la nature telle qu'elle est pour la conscience doue d'entendement,
1895 n'est qu'une sparation tardive; pour que celle-ci existe, il faut 1 une [232j
rflexion qui retourne en elle-mme bien plus profondment. Lorsque selon
notre culture habituelle, nous parlons d'unit de la nature et du spirituel,
nous pensons alors comme si l'esprit n'tait uni la nature que par l'effet
de l'imagination; on commence donc par la sparation, ce qui prsuppose
1900 une libert suprieure de rflexion.
Ces deux moments se trouvent initialement dans l'apparition de Dieu.
Le premier mode d'apparition est donc la naturalit qui a pour base, pour
centre, la subjectivit de la conscience, de l'esprit en gnral. Ce qui importe
prsent est le rapport de ces deux dterminations entre elles.
1905 Il faut faire cette observation: en soi Dieu est l'esprit, c'est--dire qu'il
l'est d'entre de jeu pour nous; c'est l le concept que nous avons de lui.
La seconde chose dont il s'agit est qu'il soit pos en tant qu'esprit; pour
1881-1884 Mais, ... spiritualit.] simtl WI .. W2: Mais du fait que Dieu n'est
essentiellement qu'en tant que s'apparaissant, ce rapport abstrait de J'homme la
nature n'appartient pas la religion, le naturel est au contraire dans la religion seu
lement moment du divin, et il doit donc, tel qu'il est pour la conscience religieuse,
5' avoir en mme temps en lui la dtermination de la modalit spirituelle.
1903-1904 Ce qui importe... entre elles.] simtl WI .. W2: C'est pourquoi ces
deux dterminations ne sont pas encore entres en rapport de manire rflchie. Le
fait que cela se produit constitue maintenant le second moment.
218 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [232.233]
cela, il faut que sa dterminit, le ct de la ralit dans l'ide, soit gale
au concept. Ce qui est ainsi appel dterminit est ce que nous avons vu
1910 en tant que naturalit. Ce mode d'apparition constitue la dterminit du
concept de Dieu. Or le principal consiste voir le rapport de cette ralit
au concept divin - voir si l'esprit en tant qu'esprit est pour soi, c'est-
dire est le concept et aussi la ralit en tant que cet esprit.
Il faut encore observer que la naturalit en gnral, l'tre naturel,
1915 l'essence naturelle immdiate, ce qui est ainsi dtermin d'entre de jeu 1
existe encore d'une autre faon. La dterminit n'a pas besoin d'tre cette [233),
dterminit naturelle; il peut en effet y avoir aussi une dterminit rfl
chie, qui peut toutefois, en mme temps, tre encore ainsi constitue qu'elIe
n'est pas encore la dterminit concrte qui exprime le concept de l'esprit.
1920 Cette dterminit de la rflexion n'est certes pas quelque chose d'extrieur
comme l'essence naturelle: avec la rflexion entre au contraire en mme
temps en jeu le besoin de voir la dterminit avoir une galit avec le
concept, mais qui n'est tout d'abord qu'une galit abstraite. La rflexion
a en vue le concept: besoin du concept en gnral. La rflexion simplifie
1925 l'extriorit infinie, la porte sur le terrain du concept, mais sur son terrain
seulement; dans la mesure o il en reste seulement l'abstraction, ce pen
ser, qui a certes pour principe l'universalit, le terrain solide du concept,
1914-1944 26 Il faut ... de J'esprit.] simil Wl .. W2: Mais nous voyons tout
d'abord que la naturalit constitue cette dterminit du concept de Dieu ou le ct
de la ralit dans l'ide. C'est pourquoi J'mergence de la spiritualit, de la sub
jectivit panir de la naturalit apparat seulement, d'abord, comme un combat
5' des deux cts, qui dans le combat sont encore entremls. C'est pourquoi ce stade
de la religion dtermine demeure encore, lui aussi, dans la sphre de la natura
lit, et forme avec le prcdent d'une faon gnrale le stade de la religion de la
nature.
3. Encore l'intrieur de la srie des religions dtermines, le mouvement de
10' l'esprit fait la tentative d'galer la dterminit au concept, mais cette dterminit
apparat ici encore comme abstraite, en d'autres termes le concept apparat encore
comme le concept fini. Ces tentatives, dans lesquelles le principe des stades prc
dents, l'essence, s'efforce de se ressaisir dans l'intriorit infinie sont: 1) la religion
juive, 2) la religion grecque, 3) la religion romaine. le Dieu juif est l'unicit qui
15' demeure elle-mme encore unit abstraite, n'est pas encore en elle-mme 1 concrte. [2331
Ce Dieu est cenes Dieu dans l'esprit, mais pas encore en tant qu'esprit, c'est un
non-sensible, un abstractum de la pense qui n'a pas encore en lui-mme la plni
tude qui le fait esprit. la liben, vers laquelle le concept cherche se dvelopper
dans la religion grecque, vit encore sous le sceptre de la ncessit de l'essence, et
20' le concept, tel qu'il apparat dans la religion romaine o il cherche obtenir son
autonomie, est encore limit, puisqu'il est rfr une extriorit qui lui fait face
dans laquelle il doit tre seulement objectif, et il est ainsi finalit externe. (Co)
[233 - 234] LE CONCEPT DE RELIGION 219
fait que cet universel lui-mme n'est qu'une dterminit. En d'autres ter-
mes, celle-ci n'est pas plus qu'identit, unit. C'est ainsi par exemple que
1930 le Brahma des Indiens, en tant qu'il est ainsi ce terme suprme, est concept
divin, mais comme cet tant seulement prsent soi, ne pensant que soi,
en dehors duquel tombe alors tout te reste, contenus et configurations; c'est
alors la foule innombrable des dieux indiens. Le Dieu juif est certes aussi
le Dieu jaloux qui ne souffre pas d'autres dieux ses cts, mais cette unicit
1935 est elle-mme encore l'unit abstraite, non pas encore cette dterminit,
cette ralit qui correspond au concept de l'esprit, qui est en elle-mme
absolument concrte, mais une dterminit, une abstraction - Dieu dans
l'esprit, mais pas encore Dieu en tant qu'esprit. Le Dieu juif [est] tout
comme Brahma. C'est le sans-image, le non-sensible qui n'est qu'un abs-
1940 tractum de la pense, qui n'a pas encore en lui la plnitude qui le fait esprit.
La seconde dterminit est celle de la pense, de la rflexion. Mais du
fait que la pense demeure ainsi abstraite, cette identit abstraite, '1 bien [234J
qu'elle soit pure, simple, non-sensible, n'est pourtant ici qu'une dtermi-
nit par rapport au concept de l'esprit. Ces deux dterminits sont donc,
1945 en gnral, les dterminits principales qui doivent nous apparatre initia-
lement comme le mode de ralit de l'esprit. En tant que dterminits, elles
ne sont pas adquates au concept de l'esprit - elles sont des finits ; mme
cette infinit, qu'il existe un Dieu, n'est justement que l'affirmation abs-
traite. Ces dterminits ne correspondent pas au concept; en d'autres ter
1950 mes, ces religions ne sont donc pas encore la religion vritable, elles ne sont
pas encore l'ide de Dieu dans sa vrit authentique, car le contenu absolu
de l'esprit leur fait dfaut. L'ide vritable est que le contenu soit le contenu
vritable de l'esprit. [Le] concept en gnral, c'est l son contenu.
La vritable religion correspond son contenu; en elle, nous avons la
1955 chose ultime et suprme, qui veut que le contenu s'lve vers lui-mme-
l'apparition o l'esprit est tel qu'il est en et pour soi, o le contenu est tel
qu'il est conforme au concept de l'esprit. Dieu est alors, de cette manire,
manifeste lui-mme, ou, absolument parlant, il est devenu manifeste; il
n'y a alors plus rien de cach en lui; son apparition est gale son essence.
1960 Il n'est pas encore manifeste aussi longtemps que le mode de son apparition
est encore ingal son concept. Son concept est encore ferm, non rempli.
Telle est donc alors la religion accomplie. Il faut observer son gard
1949 Ces dterminits...... concept;) simtl Wl .. W2: Elle ne correspond pas
plus cette totalit que son oppos; (Va)
220 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [234.235]
que ce contenu lui-mme, cette dterminit, la ralit, ce mode d'appari
tion - Dieu selon son concept, son essence -, qui constitue le contenu
1965 de Dieu, est un contenu absolument spirituel, qui peut tre encore dans
le mode de la naturalit, mais est en tout tat de cause dans ce mode de
la reprsentation naturalit qui n'est pas sensible, mais spirituelle. Il faut
alors remarquer, en gard la diffrence avec ce qui prcde, que dans cette
religion la ralit est gale au concept, que le contenu prsente la nature
1970 de l'esprit et que la naturalit, le mode du reprsenter sensible, n'est qu'une
forme qui ne concerne plus le contenu. C'est l le point o la religion se
distingue de la philosophie. La philosophie peut apparatre oppose la reli
gion, autrement dit il arrive que des configurations, des modes d'appari
tion, des formes de rappon qui sont prsentes dans la religion, en lesquelles
1975 la religion a sa conscience il arrive que 1 de telles formes soient rempla [23511
ces en philosophie par d'autres. Or, dans la mesure o ces formes sont
regardes comme essentielles dans la religion positive, la philosophie sem
ble combattre la religion. Quand la rflexion, l'entendement fini s'en est
ml, quand la foi n'est plus ingnue, c'est ces formes que l'on attache
1980 principalement de l'imponance. La religion devient alors quelque chose de
raide, quelque chose de mon. Telle est la vieille doctrine de la thologie,
l'onhodoxie; on dit alors que cela doit tre admis, et pounant l'esprit en
a disparu, parce que ce qui n'est que forme apparat comme essentiel, et
l'entendement a alors beau jeu. En cela ont consist les Lumires: atta
1985 quer ces formes, en montrer les insuffisances et s'en rendre matresses.
C'est le propre de la philosophie de transformer le contenu qui est dans
la reprsentation de la religion en la forme de la pense; le contenu ne peut
tre diffrent. La religion est la conscience de soi de l'esprit absolu; il n'y
a pas l deux sones de conscience de soi, une conscience de soi concevante
1990 et une conscience de soi reprsentante qui pourrait tre diffrente quant au
contenu; il ne peut y avoir de diversit que dans la forme. Il y a une dif
* frence entre reprsentation et pense, diffrence dont nous pouvons pr
supposer une connaissance plus prcise.
Il est remarqur que la reprsentation a n mode de configuration plus
1995 ou moins extrieur et sensible, une forme d'extriorit. Elle se situe entre
la sensation immdiatement sensible et la pense proprement dite. La repr
sentation a dj le sensible dans l'intriorit. Le contenu est d'espce sen
sible, mais le penser s'y est dj hasard; mais il n'a pas eocore pntr
compltement ce contenu, il ne l'a pas matris. C'est pourquoi la repr
2000 sentation recoun facilement des expressions figures, des analogies, ou
[235 - 236] LE CONCEPT DE RELIGION 221
des modalits indtermines. On a une reprsentation de cette sorte par
exemple dans la gnration, le Fils, etc. - reprsentations qui sont emprun
tes au contexte de la vie naturelle; 'crer' est une telle reprsentation ind
termine qui exprime de manire gnrale la connexit spculative de Dieu
2005 et du monde.
En outre, la connexion du contenu apparat dans la reprsentation
comme s'tant produite successivement. Comme cette connexion n'appa
rat pas dans sa ncessit, qui ne peut tre saisie que par le concept
comme 1 tel, on raconte dans la religion que cela s'est produit, et ce qui (236]
2010 s'est produit, qui est une part essentielle du contenu de la vie de Dieu,
apparat alors de faon figure, comme un vnement dans le temps, le
moment ultrieur du contenu dtermin semblant alors lui succder. Le
contenu est l'en-soi de cette connexion, l'intrieur de cette connexion.
Ainsi, la connexion de principes gnraux avec le particulier n'est pas
2015 contenue dans la religion. Il y a dans la religion la foi en une Providence,
mais on peut dire: Les voies de la Providence sont incomprhensibles; le
cours du destin d'un individu ou le cours du monde dans son ensemble est
insondable. On abandonne ici la connexion que la foi trouve dans la Pro
vidence, foi selon laquelle la connexion des vnements est rationnellement
2020 dtermine; mais le dveloppement concernant le particulier le fait que
ce cours est infini - n'est pas pos. L'ide qu'il existe une telle modalit
rationnelle se maintient, sans toutefois tre dmontre.
Il y a aussi dans la reprsentation religieuse une troisime connexion,
qui est alors considre davantage comme une connexion extrieure, en
2025 d'autres termes on ne s'engage pas plus avant dans l'examen de la nces
sit de cette connexion. C'est cette connexion que l'on appelle l'accrdita
tion d'un contenu de la religion. La connexion entre ce contenu et moi avec
mon savoir peut tre reprsente comme suit: je suis convaincu, je crois au
contenu, et cette conviction repose sur tels ou tels tmoignages, telles ou
2030 telles circonstances extrieures, miracles, etc.
Or en ce qui concerne la connexion de la conscience subjective avec le
contenu objectif, nous avOnS la considrer au niveau de la ralit du
concept. Le deuxime moment [par rapport ] la reprsentation est ce que
nous avons appel le culte. Il est la relation de la conscience subjective
2035 }' objet qui est Dieu, et plus prcisment la relation pratique de la conscience
de soi tet objer. La reprsentation eSt donc aussi relation un objet tel
qu'il est pour moi en tant qu'objet tant, ce qui fait que l'on peut parler
ici de foi.
222 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [236 - 238)
Or le culte est plus prcisment le rapport pratique du sujet l'objet;
2040 il est le rapport pratique dans la mesure o doit tre supprime la diff
rence, la scission du sujet et de l'objet qui peut apparatre comme existante
dans le premier comportement. 1 Il faut considrer ici le ct de la libert,
de la subjectivit, par rapport au premier ct, qui est le ct de l'tre. Nous
pouvons dire ainsi que le premier ct est Dieu dans son tre, et que le
2045 deuxime est le sujet dans son tre, et prcisment dans son tre subjectif.
Le premier ct est ce que nous avons appel aussi reprsentation, mais il
faut savoir qu'il peut aussi, pareillement, tre dsign essentiellement
comme le ct de Dieu dans son tre. Car Dieu est, Dieu est l, c'est-
dire qu'il a purement et simplement relation la conscience. Dieu est dter
2050 min, il n'est pas encore le vrai Dieu; dans la mesure o il n'est plus dter
min, o il n'est plus limit dans son tre-l, dans son apparition, il est
l'esprit, en ce sens qu'il s'apparat tel qu'il est en et pour soi. C'est pour
quoi l'tre de Dieu requiert la relation la conscience; c'est seulement
comme Dieu abstrait qu'il est pour dle titre d'au-del, d'autre. Or, en
2055 tant dans son apparition tel qu'il est, esprit, esprit absolu, et en tant ainsi
tel qu'il est, il est en et pour soi; son apparition appartient par cons
quent la conscience et essentiellement la conscience de soi. Cela signifie que
nous ne devons pas sparer cela, Dieu est au contraire essentiellement
conscience, essentiellement conscience de soi. La dtermination de la
2060 conscience fait donc aussi partie du premier moment, et ce que nous avons
appel reprsentation de Dieu doit tre appel pareillement tre de Dieu.
13) Le culte
Le second ct est le culte. Ce ct semble de prime abord relever de
la conscience de soi subjective ou de la conscience comme telle en gnral,
2065 du savoir; le culte apparat en tant que rapport pratique, et dans son tre
pour-soi il est prcisment la spiritualit qui sait, et le ct du culte est pr
cisment la spiritualit en tant que spiritualit, et doit tre considr en tant
que spiritualit qui sait.
Le premier lment qui se prsente dans ce rapport est ce que nous appe
2070 Ions foi. Il faut remarquer son gard que ce qui importe premirement
la foi est son fondement - le pourquoi de la foi, ce qui fait que l'on
croit quelque chose. 1 On peut donner au contenu de la foi cette forme de [238]
mdiation; elle est savoir de Dieu, savoir de l'ide abstraite, et selon sa
2057 conscience de soi.] W: conscience de soi, car toute conscience est conscience
de soi. (No)
[238239] LE CONCEPT DE RELIGION 223
dtermination, ce savoir est d'une faon gnrale le penser; le penser est
2075 un processus, un mouvement, une vitalit; il Ya en lui mdiation en gn
* ral. On a dit: il est le point de vue de la libert. La libert implique prci
sment qu'elle n'est pas ce que nous avons appel initialement unit
substantielle, solide, qu'elle n'est pas reprsentation; dans la libert j suis
au contraire comme cette activit, je suis dans l'affirmation qui est en eHe
20S0 mme ngation infinie. Or si t'on veut donner cette mdiation en gn
ralla forme d'une mdiation extrieure titre de fondement de la foi, c'est
l proprement une forme errone. Cette mdiation o ce qui est fondement
de ma foi est quelque chose d'extrieur est fausse; cela peut me parvenir
par l'enseignement, les miracles, l'autorit. Cela peut donc constituer le fon
20S5 dement de la foi en tant que foi subjective, mais dans cette accrditation,
avec cette position du contenu o il est pour moi en tant que fondement,
c'est l justement ce qui est erron, et s'il y a foi, cette extriorit, cet tat
de sparation du fondement et de moi doit s'liminer; dans la foi, je
m'approprie ce qui est le fondement de la foi, ce qui veut dire que cela
2090 cesse d'tre pour moi quelque chose d'autre. Nous pouvons dfinir la foi
vritable ainsi: elle est le tmoignage de mon esprit, le tmoignage de
l'esprit au sujet de l'esprit; cela implique qu'il n'y a place dans la foi pour
aucun autre contenu, pour un contenu extrieur; l'esprit ne tmoigne que
de l'esprit, non de ce qui est extrieur; les choses finies n'ont leur mdia
2095 tion que par des fondements extrieurs. Le vritable fondement de la foi
est elle-mme, le tmoignage de l'esprit au sujet de l'esprit, et le tmoi
gnage de l'esprit est assurment quelque chose de vivant en lui-mme
cette mdiation en eIle-mme. La connaissance est cette interprtation. Il
est essentiel de tenir ferme cela. L'accrditation peut apparatre dans ce
2100 mode formel extrieur, mais ce formel extrieur doit s'liminer.
Il peut donc arriver que la foi en une religion dtermine commence
par de tels tmoignages, par des miracles -l'apparition du divin se mon
tre ainsi elle-mme dans un contenu fini. Mais le Christ lui-mme s'est
exprim contre les miracles et a vitupr les Juifs 1 parce qu'ils exigeaient (239)
* de lui des miracles, et il a dit ses disciples: l'Esprit vous introduira dans
la vrit.
Il y a donc, en ce qui concerne l'accrditation, de tels modes extrieurs
par lesquels commence ce qui va devenir foi, des rcits extrieurs; on appelle
2076 libert) aussi Wl; W2: la libert, qui est la dtermination interne de la
foi, (Va)
224 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [239 - 240]
aussi foi une foi en de tels modes, mais elle est encore formelle; cette foi
2110 peut tre ce par quoi commence la foi, mais la vritable foi doit ensuite la
remplacer foi qui est tmoignage de l'esprit au sujet de l'esprit. On doit
faire cette distinction; si on ne la fait pas, on exige de l'homme de croire
des choses auxquelles l'homme se trouvant un certain niveau de culture
ne peut plus croire. Par exemple, on doit croire ainsi des miracles et ceux-ci
2115 doivent servir de fondement la foi suprme, la foi au Christ; cela peut
bien tre un moyen, mais cette foi n'en est pas moins toujours exige aussi
pour elle-mme en tant que foi un tel contenu. Mais c'est une foi un
contenu contingent qui est exige l. Ce n'est donc pas la vraie foi, car la
vraie foi n'a aucun contenu contingent. Cela est particulirement digne de
2120 remarque en ce qui concerne les Lumires; celles-ci ont pris et ftx la
foi en ce sens, et se sont rendues matresses de ce mode de foi; et quand
l'orthodoxie exige une telle foi, elle ne parvient plus, tant donn certai
nes reprsentations des hommes, obtenir d'eux une telle foi, justement
parce qu'elle est formelie, parce qu'elle est foi un contenu qui selon sa
2125 nature n'est pas quelque chose de divin, n'est pas esprit, n'est pas un
* moment de l'esprit. Par exemple, le Christ a guri une main dessche;
* aux noces de Cana [l'eau change en vin]. Qu'aux noces de Cana les invi
ts aient reu davantage de vin ou non, c'est l quelque chose de tout
fait indiffrent un contenu qui est tout fait insigniftant; et il n'est pas
2130 moins contingent que l'homme la main dessche ait t guri. Il y a sans
doute lieu d'tre content qu'un homme ait une main intacte, mais c'est
quelque chose d'indiffrent, car il y a des millions de gens qui circulent avec
des membres desschs ou estropis, et que personne ne gurit. C'est ainsi
que l'on raconte dans d'autres histoires, par exemple dans l'Ancien Testa
2135 ment, que lors de la sortie d'Egypte, les portes des maisons juives avaient
t marques de signes rouges /' wn que l'ange du Seigneur les pargnt. [240]
* Si c'est bien l'ange du Seigneur qui a frapp ces premiers-ns ne devrait-
il pas avoir reconnu les Juifs sans ce signe? Quand on exige un tel contenu,
il ne s'agit pas d'Un tmoignage de l'esprit. Les traits de Voltaire les plus
2140 acerbes sont dirigs contre l'exigence d'une telle foi. Dieu, dit-il entre autres
choses, aurait mieux fait de donner aux Juifs un enseignement sur l'immor
* talit de l'me plutt que de leur apprendre aller aux lieux d'aisance (aller
la selle). Les latrines deviennent ainsi un contenu de foi. C'est l un
contenu non-spirituel, qui a sans doute une place dans cet tat de choses,
2118 contingent] aussi WI .. W2: fini et contingent (Va)
[240 - 241] LE CONCEPT DE RELIGION 225
2145 mais il y a un contraste norme entre Dieu et ce contenu. Quand Dieu
parle, ce qu'il dit est spirituel, car l'esprit ne se rvle qu' l'esprit.
A l'poque moderne, de mme, la thologie a attach de l'importance,
dans l'exgse concernant la divinit du Christ, la question de savoir dans
combien de codex se trouve tel ou tel passage douteux; c'est l-dessus que
* cette divinit reposerait. Il y a ainsi un passage de la premire lettre Timo
the qui dit selon le texte grec; Dieu, lou dans l'ternit; un vieux mor
ceau de parchemin trouv Oxford dit par contre; Christ, lou dans
l'ternit, 'Dieu' est crit avec e, et il s'agit alors de savoir si le petit trait
est dans le cercle; s'il n'y est pas, la signification est 'Christ'. Un codex a
2155 le petit trait, un autre ne l'a pas ; mais maintenant, on a encore dmontr
que le trait transparat partir de l'autre page, etc.
Si la critique de ce que nous savons de la nature de Dieu se fonde sur
de tels petits traits, ce sont l des tmoignages qui ne sont pas des tmoi
gnages de l'esprit. Le contenu de la religion est la nature ternelle de Dieu,
2160 qui ne consiste pas en de pareilles choses contingentes et extrieures.
* Lorsque Mendelssohn fut exhort par Jrusalem se convertir la reli
gion chrtienne, il rpliqua que sa religion ne lui
en des vrits ternelles, mais seulement certaines lois, certaines manires
d'agir, des lois crmoniales; il considrait comme un avantage de
2165 gion juive ue des vrits ternellesny fussent as u.!1..EQ.ses ; la raison, t
lui. est il c<::r lus riche; le reste a t tabli par Dieu. Ces
vrits ternelles sont les lois de la nature, les vrits mathmatiques, etc.
Nous devons certes accorder qu'elles sont ternelles, mais elles sont de [2411 1
contenu trs limit, elles ne sont pas un contenu de l'esprit ternel en et
2170 pour soi; mais la religion ne doit rien contenir d'autre que la religion, et
en tant que telle elle ne contient que des vrits ternelles sur la nature de
l' c'est l sa dtermination; le reste susmentionn concerne alors des
modalits extrieures du service de Dieu, et dans la mesure o ces comman
dements de Dieu concernent des actions morales, c'est nouveau le spiri
2175 tuel , la disposition d'esprit qui constitue la chose principale; mais, port
son comble, ce fait de commander est la suprme duret et peut devenir
irrligieux; et la foi, ce qu'il s'agit de croire, doit avoir un contenu reli
gieux, spirituel; comment cela existe, par persuasion, chtiment, menace
ou miracles, c'est l un autre ct de la question.
2177 irrligieux;] aussi WI .. W2: irrligieux et se rapporte un contenu limic.
(Va)
226 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [241-242)
2180 De ce point de vue, nous avons dfini la foi comme le concept du culte,
comme l'intrieur du culte, ou comme le premier moment qui est consi
dr dans le culte. La foi est le tmoignage de l'esprit 1 au sujet de l'esprit [2421
absolu; elle est la certitude de la vrit de la connexion divine existant
en soi entre l'esprit en soi-mme et sa communaut, le savoir que la
2180 la foi] W: la foi et l'accrditation comme mdiation (No)
2182-2227 (228) La foi ... dans la chose.] W: La foi appartient ce rapport pra
tique par son ct subjectif, le sujet sachant, dans la mesure o la conscience de
soi n'y a pas seulement, en tant que thorique, un savoir de son objet, mais en est
certaine, et l'est comme de ce qui est absolument et est seul vrai, et y a ainsi aban
5' donn son tre-pour-soi en tant que celui-ci dtiendrait la vrit dans son savoir for
mel de lui-mme. Du fait que la foi doit tre dfinie comme le tmoignage de
l'esprit au sujet de l'esprit absolu, ou comme une certitude de ra vrit, ce rapport,
en gard la diffrence de l'objet et du sujet, contient une mdiation - mais en
soi-mme - car dans la foi, telle qu'elle se dfinit ici, la mdiation extrieure et
10' toute espce particulire de celle-ci ont dj disparu. Cette mdiation appartient par
consquent la nature de l'esprit en et pour soi et est l'unit substantielle de l'esprit
avec soi, laquelle est essentiellement, de mme, la forme infinie. Exprim en des
dterminations plus concrtes, cela veut dire que la certitude que la foi a de la vrit,
ou cet accord du contenu absolu avec le savoir, est la connexion divine absolue elle
15' mme, selon laquelle le sujet sachant, la conscience de soi, dans la mesure o elle
a un savoir du contenu vritable, a, en tant que libre, que se dpouillant de toute
la spcificit de son contenu particulier, un savoir d'elle-mme, mais seulement de
son essence. Dans cette libre et absolue certitude d'elle-mme, elle a elle-mme la
certitude de la vrit; en tant que sachante, elle a un objet, et cet objet, tant
20' l'essence, est l'objet absolu, et en mme temps il n'est pas un objet de la conscience
qui serait tranger elle, autre qu'elle, au-del d'elle, il est au contraire son en
soi, son essence, car en tant qu'absolument certain, il est prcisment identique
cette certitude. - 1 C'est ce contenu qui est l'en-soi de la conscience de soi, et cette [242]
dtermination est pour nous, et dans la mesure o elle est seulement l'tre-en-soi,
25' elle est doue d'objectivit pour la conscience de soi, autrement dit elle constitue
le ct de la conscience. - C'est l le point le plus intrieur, le point abstrait de
la personnalit - laquelle ne peut tre saisie que spculativement comme cette unit
de la conscience de soi et de la cpnscience, ou du savoir et de son essence, de la forme
infinie et du contenu absolu, laquelle unit n'est purement et simplement que
30' comme le savoir de cette unit en un mode objectif, comme de l'essence qui est
mon essence.
Dans cette exposition, chaque moment singulier et en mme temps leur essen
tielle runion importent tellement que, soit que l'on retienne seulement l'un d'eux
en faisant abstraction de l'autre, soit qu'on les retienne plus compltement mais
35' sans leur identit, ce concept peut facilement paratre n'aboutir qu' des formes uni
latrales de rflexion antrieurement considres et tre confondu avec elles. Cette
apparence s'engendre d'autant plus facilement que ces formes de rflexion ne sont
prcisment rien d'autre que les moments fixs isolment et unilatralement du
[242 - 243] LE CONCEPT DE RELIGION 227
2185 communaut a de cette essence qui est la sienne. C'est l l'unit substan
tielle de l'esprit avec soi; ce n'est pas l l'unit abstraite, c'est l'unit qui
est essentieUement forme infinie, savoir en soi-mme. Ce qui est donc plus
prcisment contenu l, c'est en premier lieu la conscience de soi subjec
tive, qui toutefois n'est encore subjective que de manire formelle. Dans [2431 1
2190 la mesure o elle a un savoir du contenu absolu et o elle est la certitude
du contenu, elle est libre, c'est--dire qu'eUe se dpouille de sa particula
rit, de la raideur de l'tre-pour-soi, dans lequel, dans sa singularit, elle
s'exclut de son objet. Elle a ainsi un savoir de son essence, et c'est l le
tmoignage qu'elle rend cet objet qui est le sien, d'tre l'objet vrai. Elle
2195 a en cela la certitude de la vrit. En tant que savoir, la conscience de soi
a un objet; tant l'essence, celui-ci est l'objet absolu, et cela, aucun autre
objet ne l'est pour la conscience de soi - dans la mesure o elle est libre
dans son exclusion de son objet, dans la mesure o elle s'est libre de celui
ci - sinon le tmoignage de l'esprit. L'esprit n'est su que par la conscience
2200 de soi dans la libert; dans la mesure donc o ce savoir est le savoir libre,
il existe l'unit de la conscience de soi, et le contenu absolu est l'unit subs
tantielle, de sorte que la singularit est purement et simplement supprime.
Cette unit, qui est exprime comme le tmoignage de l'esprit au sujet de
son essence, comme le tmoignage de l'esprit au sujet de l'esprit absolu,
concept expos; l'analyse de cette diffrence servira une lucidation plus prcise
40' du concept vritable comme de ces formes de rflexion.
Si donc on a montr que dans la certitude de la pure conscience de soi spiri
tuelle la vrit elle-mme est contenue et est insparablement identique elle, cette
dtermination peut facilement paratre la mme que la reprsentation du savoir
immdiat de Dieu, dans lequel, en tant qu'immdiat, l'tre de Dieu me serait aussi
45' certain que le Moi, que la certitude que j'ai de moi. Seulement, il est essentiel
cette affirmation de persvrer dans l'immdiatet du savoir en tant que telle, sans
avoir l'intellection que le savoir en gnral en tant que tel est mdiation en lui
mme, est une affirmation immdiate qui n'est telle, purement et simplement, que
comme ngation de la ngation, A cela se rattache en outre le fait que l'immdia
50' tet du sujet qui sait ne disparat pas, mais que celui-ci persvre au contraire dans
son tre-pour-soi fini, et demeure par consquent sans esprit, lui et son objet
que simplement la nature spculative des deux moments et de la substance spiri
tuelle n'est pas saisie et n'est pas discute. (en raison de l'troit accord thmatique
alle le cours de 1824, c'est Co qu'tIfaut supposer ici et non - comme l'exigeraient
55' les cntres de datation - un texte de 1831)
2194-2195 d'tre... de la vrit.] Ho: lequel tmoignage est en mme temps
le produit de l'esprit absolu lui-mme qui, de mme, ne s'engendre qu'alors comme
esprit absolu, et
228 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [243244]
est l'unit de la conscience de soi pure et de la conscience, UnIte qui est
forme infinie du savoir comme tel et du contenu absolu. L'unit des deux
est le contenu absolu, qui est forme de soi, c'est--dire qui est savoir de soi,
et qui ainsi se dtermine comme universel par rapport singulier, de sorte
2210 que ce dernier n'est purement et simplement que comme apparence. C'est
donc cette unit qui se trouve au fondement de la foi. C'est l ce qu'il y
a de plus intrieur, de plus spculatif, c'est le point le plus profond dont
il faille parler cet gard un point qui ne peut tre apprhend que sp
culativement. Qu'il ne soit pas apprhend ainsi peut donner lieu des
2215 malentendus, et il peut sembler que cela aboutisse des formes que nous
* avons dj considres prcdemment.
Nous avons parl du savoir immdiat et nous avons dit que l'on a de
cette manire un savoir de Dieu, et que la connaissance de Dieu est une
certitude immdiate que j'ai de lui en moi. Ce que nous venons de dire
2220 en parlant de la conviction de l'esprit au sujet de l'esprit se distingue de
cette manire de voir en ceci que celle-ci s'obstine cet gard dans l'imm
diatet du savoir comme tel, qu'elle manque l'intellection que le savoir en
gnral est mdiation en soi-mme, 1 qu'il est cerres une immdiatet affir 1244J
mative, mais qui est une ngation de la ngation, qui est seulement du fait
2225 que la conscience de soi n'est plus cette conscience de soi immdiate, mais
que, au contraire, elle rsorbe justement son immdiatet, son tre-pour
soi dans la chose. - Dans le recueillement, l'individu s'oublie lui-mme;
il est rempli de son objet, il abandonne son cur; il est prsent soi, il
est savoir, mais il ne se conserve pas en tant qu'tant immdiat, il n'est dans
2230 ce recueillement que par le fait de s'tre lev au savoir universel. Quand
2230-2282 Quand nous ... l'homme, etc.] W: Le dveloppement ultrieur de
l'immdiatet non-supprime donne alors l'infInit du sujet vain comme te!; ce som
met de vanit demeure; quand cef/e-ci est pareillement l'unit de la certitude de
soi-mme avec le contenu, cette unit est une unit dans laquelle le vain en tant
5' que tel est dtermin comme le vrai, comme l'absolu. La subjectivit en question,
par contre, n'est dtermine tre la subjectivit vritable que dans la mesure o,
tant savoir libr de l'immdiatet tout (amme de l'tre-pour-soi se rflchissant
en lui-mme et se maintenant l'encontre de la substance, tant ainsi savoir libre,
elle n'est que cette unit ngative de la forme infinie avec la substance l'encontre
la' de sa proprit particulire.
Le concept indiqu peut aussi faire penser une autre reprsentation, la vide
accusation de panthisme qui est porte contre ce concept mme par des tholo
giens. Car il ne manque pas de thologiens qui, alors qu'ils croient s'en tre fort
loigns, demeurent eux-mmes souvent confIns dans les chemins battus de la
15' culture rflexive commune de notre temps, tel point qu' moins qu'ils ne voient
229 [244 - 246] LE CONCEPT DE RELIGION
nous partons ainsi 1 de l'immdiatet du savoir, et que nous attribuons ce (245)
savoir au sujet, il s'ensuit que l'individu s'obstine dans son tre-pour-soi
fini, qu'il demeure ce sommet de vanit, 1 de sorte que ce sujet immdiat [246J
comme tel est considr comme l'affirmatif, alors qu'on ne peut consid-
2235 rer comme l'affirmatif que ce qui s'oublie, ce qui s'abandonne dans l'objet,
que l'on parle de Dieu en lui assignant la position d'un au-del absolu, leur pen-
se est incapable de faire plus qu'apprhender une telle relation affirmative seule-
ment titre d'identit commune, abstraite. On ne sait pas connatre Dieu en tant
qu'esprit: l'esprit est une reprsentation vide, un simple synonyme de la substance
20' rigide, abstraite. Le panthisme ne voit et ne connat Dieu dans le soleil, la pierre,
l'arbre, l'animal, que dans la mesure o le soleil en tam que soleil, l'arbre en tant
qu'arbre, l'animal en tant que tel sont et persvrent dans cette existence imm-
diate, naturelle. Le soleil, l'air, etc., sont en fait aussi de la matire universelle; la
plante, l'animal sont plus encore vie, et quand on ne connat pas de dtermina-
25' tion de Dieu suprieure ceUe de l'tre universel, de la vie universelle, de la subs-
tance universelle et autres choses semblables, de telles existences contiennent cette
prtendue essence-divine, et ils la contiennent comme un universel priv d'esprit.
De mme, quand la conscience de soi singulire est dtermine comme une chose
naturelle, simple - c'est la dtermination dans laquelle on entend habituellement
30' l'me - il entre galement dans la manire de voir panthistique de la considrer
comme une existence divine; mais il en est de mme quand la conscience de soi
est considre, sinon cenes comme chose naturelle, du moins comme quelque chose
d'effectif selon l'immdiatet, de telle sone qu'elle soit vritable en tant que ra-
lit immdiatement sachante, de mme que selon sa seule dterminit originaire
35' eUe est ralit pensante, - quand donc, dis-je, la conscience de soi est consid- [245) 1
re en ce sens comme une ralit effective divine, elle est l encore intgre cette
manire de voir panthistique. Et cette reprsentation ne peut se dfaire de la dter-
mination de la conscience de soi singulire. Je suis, Je suis pensant: le reprsenter
en question saisit cette forme de l'tre immdiat comme ce qui constituerait l'ultime
40' dfinition et la figure constante du pensant. Mme si cela est appel esprit, ce mot
demeure dnu de sens, du fait que ce Moi seulement tant, ce savoir seulement
immdiat - sachant immdiatement, quel qu'en soit l'objet, mme Dieu - n'est
d'abord que l'esprit dnu d'esprit. C'est de cette apprhension de l'esprit comme
dnu d'esprit que dcoulait ces deux affirmations: l'homme ne peut avoir un savoir
45' de Dieu qu'immdiatement, et il est originairement bon par nature. Ou bien, inver-
sement, quand on met ces deux affirmations, il s'ensuit que l'esprit est considr
seulement comme Moi tam et ce Moi tant comme l'ultime dtermination vrita-
ble de la conscience de soi, et mme comme l'tre ternel absolu. L'esprit n'est pre
mirement esprit que comme liben concrte, comme celui qui fait fondre naturalit
50' ou immdiatet dans son universalit en gnral, ou plus prcisment dans son
essence en tant que son objet, comme celui qui plonge sa singularit naturelle se
dterminant comme finie dans la chose, c'est--dire ici dans le contenu absolu, se
dterminant en tant qu'objet. Si dans l'immdiatet qu'il s'agit d'abandonner on
ne pense qu' j'immdiatet corporelle, on se reprsente son abandon pour une pan
230 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [2461
ce qui est rempli de son objet, en sorte que cette affirmation qui apparat
comme immdiate relve seulement de ce contenu mme.
Une telle manire de voir peut susciter dans l'esprit l'accusation que telle
manire de voir philosophique spculative est de nature panthistique. C'est
2240 une opinion ordinaire l'poque moderne que de voir du panthisme dans
telle identit philosophique.
Absolument parlant, panthisme ne signifie pas autre chose que le fait
de considrer comme divines toutes les choses en gnral, comme par exem
ple la mer, les toiles, les arbres, les sources, les lacs, etc. - toutes ces exis
2245 tences telles qu'elles sont immdiatement -, de sorte que la divinit aurait
cette existence et y serait effective, en tant que Dieu effectif. C'est ainsi,
assurment, qu'il y a panthisme quand moi - le sujet dans son immdia
tet, le sujet comme numriquement un, comme un exclusif selon cet tre
pour-soi - quand ce sujet est dtermin comme divin. Cependant nous
2250 avons alors tout de suite conscience que ce contenu, cette substance ou Dieu,
55' comme la mort naturelle par laquelle l'homme peut tre runi Dieu, et pour une
part comme le penser qui fait abstraction de la vie sensible et des reprsentations
sensibles et est un retrait dans la libre rgion du suprasensible; mais s'il en reste
alors soi en tant que penser abstrait, alors se conserve la vanit rflchie de l'tre
pour-soi simple, immdiat, de l'un rigide du Moi tant, qui a envers son essence
60' un comportement d'exclusion et la nie en soi-mme. C'est avec raison que l'on dit
de ce Moi que Dieu ne serait pas en lui et qu'il ne serait pas en Dieu, et qu'il
n'aurait affaire Dieu que d'une manire extrieure; on dit aussi que ce serait tre
dans la manire de voir panthistique et indigne de Dieu si le mme Moi tait consi
dr comme une existence actuelle de Dieu, du fait que Dieu doit tre dtermin
65' au moins abstraitement comme l'essence purement et simplement universelle. Mais
le rapport de la conscience de soi Dieu comme l'esprit est tout diffrent de cette
manire panthistique, du fait que dans un tel comportement elle est elle-mme
esprit, et que par l'abandon de sa dtermination excluante qu'elle a en tant qu'elle
est un immdiat, elle se met en relation affirmative, en rapport de spiritualit vivante
70' avec Dieu. Quand des thologiens voient du panthisme dans ce rapport, et que
dans le tout des choses - au nombre desquelles ils sont alors en droit de mettre
encore l'me et le Moi rflchi dans son tre-pour-soi, et qu'ils sont ensuite en droit
d'exclure de Dieu quant leur 1 ralit effective individuelle, dans laquelle elles [246J
sont finies -, ils comptent en consquence encore l'esprit, qu'ils ne connaissent
75' lui aussi que comme ngation de Dieu, ils oublient non seulement les doctrines selon
lesquelles l'homme a t cr l'image de Dieu, mais surtout la doctrine de la grce
de Dieu, de la justification par le Christ, et, de la faon la plus directe, la doctrine
du Saint-Esprit, qui conduit la communaut en toute vrit et vit ternellement dans
sa communaut. (en raison de l'troit accord thmatique avec le cours de 1824, c'est
80' Co qu'il faut supposer ici et non - comme l'exigeraient les cn'tres de datation
un texte de 1831)
[246 - 247] LE CONCEPT DE RELIGION 231
cet absolument universel doit tre pos, vu et saisi dans une forme qui est
purement et simplement finie, qui n'est pas adquate ce contenu. L'ani
mal est vie, la plante est vie, le soleil, le moment universel de la manifes
tation toutes ces dterminations sont des finits qui ne sont pas adquates
2255 au contenu. De mme, le Moi en tant que ce particulier, le Moi en tant
que cette immdiatet, le Moi en tant que l'tre-pour-soi rigide, est le point
culminant de la forme qui elle-mme demeure encore finie, qui conserve
son tre-pour-soi; c'est donc l une finit qui n'est pas encore forme vri
table; ce Moi qui est pour soi, le Moi dans la certitude de soi-mme, dans
2260 la conscience 1 de sa libert abstraite, n'est lui-mme qu'un point, un un [247}
rigide qui est excluant, qui tient distance de soi le contenu infini, du fait
qu'il se conserve. C'est donc la finitude qui est concentre dans ce point
abstrait; c'est l alors pareillement la forme, telle qu'elle n'est pas adquate
au contenu; par contre, le savoir pur, la pure conscience de soi, qui n'est
2265 plus une conscience qu'elle a de soi comme de cette conscience de soi-ci,
c'est l la forme infinie, le savoir qui est illimit, qui est universalit en lui
mme, qui est adquat son contenu. C'est alors l tout le contraire de
ce panthisme; c'est l'esprit divin qui est en soi-mme pour soi.
Avec cette manire de voir - quand le Moi fini est immdiatement
2270 conserv se trouve en connexion la forme selon laquelle l'homme devient
immdiatement conscient de Dieu, et selon laquelle, de mme, l'homme
est bon immdiatement, tel qu'il est par nature -, que l'homme est bon
par nature, c'est--dire est en tant que ce singulier-ci quelque chose d'affu
matif; mais il n'est affirmatif qu'en tant qu'il est le savoir pur qui a
2275 consum son objet, y a absorb sa particularit en tant que celui-ci, sa natu
ralit. Les matres de l'Eglise chrtienne dclarent que c'est par l'abandon
de cette naturalit quand cet abandon est compris de manire naturelle,
c'est par la mort que l'homme peut tre uni Dieu. Mais cela se trouve
en connexion, en outre, avec tous les enseignements ecclsiaux au sujet de
2280 la grce de Dieu comme efficace dans le cceur des hommes, d'un Esprit
Saint qui est efficace dans la communaut, qui introduit les membres de
cette communaut dans la vrit, au sujet de la justification de l'homme,
etc. Quand nous apprhendons tout cela dans le concept, dans la pense,
sans en altrer le contenu, il y a renfermes l les dterminations que nous
2285 venons d'indiquer de manire abstraite. De telles doctrines sont intgrale
ment spculatives, et s'il y a des thologiens incapables d'y souscrire l'aide
2286-2287 d'y souscrire ... concept) W: de souscrire de telles doctrines, qui
certes concernent les profondeurs intimes de l'essence divine (No)
232 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [247 - 248]
du concept - eh bien, ils n'ont qu' les laisser l; la thologie n'est pas
seulement le religieux comme tel dans la forme du contenu religieux, elle
est la conception du contenu religieux; c'est pourquoi quand les tholo
2290 giens en question confessent qu'ils ne peuvent concevoir ce contenu, ils doi
vent tre les derniers se permettre de juger de la conception, 1 d'en juger (248]
avec suffisance l'aide de termes comme panthisme, etc.
Des thologiens plus anciens ont saisi cette profondeur son niveau le
plus intime, mais ce sont sunout des thologiens catholiques; dans l'Eglise
2295 protestante, la philosophie et cette science thologique ont t entirement
laisses de ct. Matre Eckhart, un moine dominicain du XIV' sicle, dit
entre autres choses dans un de ses sermons, au sujet de cette intimit:
L' il avec lequel Dieu me voit est l' il avec lequel je le vois; mon il
et son il ne font qu'un. Dans la justice je suis pes en Dieu et lui en moi.
2300 Si Dieu n'tait pas, je ne serais pas; si je n'tais pas, il ne serait pas. Il n'est
toutefois pas ncessaire de savoir cela, car ce sont des choses qui sont faci
lement mal comprises et qui ne peuvent tre apprhendes que dans le
* concept. li)
Le culte en gnral est donc la foi et le tmoignage de l'esprit au sujet
2305 de son essence, au sujet de l'esprit qui est en soi et pour soi. Nous avons
* remarqu que le culte appartient au ct pratique, au ct dans lequel la
forme est dans l'esprit, par lequel Dieu est esprit - prcisment le savoir
par lequel ce moment s'introduit. Or le premier trait de la foi est que ce
ct de la conscience de soi singulire, que cette conscience de soi singu
2310 lire se dpouille de sa singularit et devienne un tmoin de cette sorte. Or
le culte est plus prcisment l'activit qui consiste produire cette unit,
en tre conscient et en jouir, en sorte que ce qui dans la foi est en soi
soit accompli, et que cela soit objet de sentiment et de jouissance. Le culte,
disons-nous en le considrant sous l'angle de la conscience de soi, de la
2315 volont, est pratique comme tel, et cela est tout d'abord singulier. On dit
souvent: l'homme est infini dans sa volont; par contre, dans sa concep
tion, dans sa connaissance il serait fini; cela est puril; le contraire est beau
coup plus juste, encore qu'il serait lui aussi unilatral. C'est d'abord et
seulement en tant que voulant que l'homme se pose pour soi par rapport
2320 autre chose, qu'il se singularise et s'isole en tant qu'individu, a une fin,
2294-2296 dans J'Eglise ... de ct.] Ho: tandis que tes protestants
d'aujourd'hui n'ont que Ja critique et J'histoire.
* 2296 Eckart] Ho: Eckart (selon Baader)
[248 - 2491 LE CONCEPT DE RELIGION 233
un projet en lui mme par rapport autre chose; c'est d'abord et seule
ment en tant que voulant qu'il existe par rapport autre chose - il fait
alors face cette autre chose, agit sur elle, ce qui produit un changement
dans l'objet. Dans l'action, ,1 l'homme a toujours une fin, et l'action consiste P49]
2325 raliser cette fin, c'est-dire enlever ce contenu la forme de la sub
jectivit et le renvoyer un tre-l objectif.
Le culte est aussi une forme d'action, et il y a par suite en lui une fin ;
mais la fin qui est en lui est la totalit en elle-mme concrte du naturel
et du spirituel; l'objet de la foi est la fin du culte, et ce que le culte a
2330 accomplir consiste n'oprer aucune sparation au niveau objectif, ne pas
se faire valoir dans ce qui est objet: la fin est au contraire relle, elle est
la ralit absolue en et pour soi et ce n'est pas d'abord cette fin qui doit
tre produite; ce qui est faire au contraire dans le culte, ce qui est pro
duire, c'est que cette fin ait ralit effective en moi. Le culte est donc pra
2335 tiquement l'exigence que la fin soit ralise en moi contre moi, contre ma
subjectivit particulire; celleci est l'enveloppe qui doit tre dpouille pour
que je sois rempli de l'esprit, pour que cet objet soit en moi en tant que
ralit spirituelle.
Ce qui a t appel la grce de Dieu, l'efficacit de la grce, prsente
2340 cette difficult pour la rflexion dans son rapport avec la libert de l'homme.
C'est ainsi que ce qu'on appelle l'homme, ce ct du rapport, n'y est tout
le moins pas une pierre, de sorte que, par consquent, l'efficacit de la grce
n'est pas simplement une action mcanique, ce n'est pas l'efficacit qui
s'exerce dans un matriau passif l'homme serait le matriau passif, sans
2345 y tre activement prsent. Dans le culte, il y a donc activit, mais c'est seu
lement une activit qui est ma subjectivit particulire, ma rigidit, ma sin
gularit existant pour ellemme en tant que telle. La fin, Dieu, doit
prendre naissance en moi, par moi, t ce vers qui tend l'aCtion qui est mon
ation est donc simplement cet abandon de moimme o je ne me conserve
2350 plus comme quelque chose de propre qui existerait pour soi ; telle est la ra
lisation, la pratique.
Le point de vue de la religion consiste en ce que la rconciliation est
2339-2341 Ce qui a .. , ct du rapport,] Ho: C'est l une action deux faces:
la grce de Dieu et le sacrifice de l'homme. Cett action de Dieu est source de dif
ficult pour la reprsentation cause de la libert de l'homme. Mais la libert de
l'homme consiste prcisment dans le savoir et le vouloir de Dieu, par la suppres
5' sion du savoir et du vouloir humains. C'est pourquoi l'homme qui a la grce est
la mme activit,
234 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (249 - 250)
accomplie en soi et pour soi absolument, qu'elle est accomplie en Dieu en
tant qu'il est l'unit absolue. Je dois me rendre conforme l'exigence que
2355 l'esprit habite en moi, que je sois spirituel. Cela est oppos au point de [250J 1
vue simplement moral de Kant et de Fichte; l, le bien doit premirement
tre produit, ralis au-dedans, comme s'il n'existait pas dj en et pour
soi, comme s'il y avait hors de moi un monde qui, abandonn de Dieu,
attendrait que j'y introduise le premier la fin, le bien. Le cercle de mon
2360 activit morale est born. Le bien est dans la religion en et pour soi-mme:
il est le fait que Dieu est, et il s'agit seulement pour moi de me dpouil
ler de ma subjectivit et de prendre la part qui m'incombe ce bien, cette
uvre qui s'accomplit par elle-mme ternellement de manire divine, d'y
participer. En consquence, le souverain bien n'est pas quelque chose qui
2365 doit tre, il est ternelle vrit, puissance divine et vrit divine, alors qu'en
ce qui concerne le sujet singulier, il s'agit qu'il se ralise par la ngation
de sa singularit.
Dans le culte se trouve ainsi contenu un moment ngatif, mais qui a
pour sens d'tre l'activit pratique du sujet en soi-mme pour abandonner
2370 sa subjectivit, pour lui donner cong. Ce moment du renoncement se pr
sente alors dans la religion positive sous la forme de sacrifices; cette nga
tion concerne, il est vrai, davantage l'extrieur, mais elle a essentiellement
rapport l'intrieur, comme cela apparat davantage encore dans la pni
tence, la purification, la repentance.
2375 Tel est donc le concept de culte en gnral, qui a pour fondement la
dtermination de ce que nous avons appel foi.
Nous avons parler maintenant de la dterminit du culte. En effet,
* comme nous l'avons indiqu au sujet de la foi, le concept est ce qu'il y a
en elle de plus intrieur, de plus spirituel, et dans cette intimit rside le
2380 concept de l'esprit absolu lui-mme; ce contenu, en tant qu'il est le
concept, est tout d'abord pour nous; c'est ainsi que nous l'avons saisi; mais
il n'est pas encore pour autant pos dans l'existence comme telle. Etre pos
pour la conscience de soi est pour ce concept l'objet d'une nouvelle dter
mination par rapport ce concept lui-mme. Le concept est l'intrieur, le
2385 substantiel, qui est ainsi prsent par nous, en nous, dans le penser connais
sant. Mais cela n'existe que dans l'activit de concevoir, de connatre; cette
2360 en et pour soi-mme ... Dieu est,] simil Wl .. W2: la rconciliation, abso
lument accomplie et en et pour soi-mme; l'unit divine du monde spirituel et du
monde naturel est prsuppose - ce dernier appartient la conscience de soi par
ticulire
[ 2 ~ 0 - 2 ~ 2 ) LE CONCEPT DE RELIGION 235
figure et ce contenu, l'ide ne les a pas encore dans la conscience de soi
existante en gnral. L'ide est 1 ainsi tout d'abord comme le concept, [251)
comme la substance identique la conscience de soi subjective, de sorte
2390 que la conscience de soi subjective a son essence, sa vrit dans l'objet.
Dans cette ide, le sujet est essentiellement pos comme libre, mais cette
libert n'est tout d'abord qu'une libert relative; on requiert la libert
du sujet par rapport son essence universelle, de telle sorte qu'il ne se spare
pas de cette essence qui est la sienne, qu'il ne soit pas fix, arrt dans
2395 une limite qui le sparerait de cet objet sien, si bien qu'il n'aurait pas l'affir
mation de son universalit. Mais la libert du sujet consiste au contraire seu
lement dans cette continuit sans obstacle de lui-mme avec ce mme objet.
Mais cette continuit peut tre une dterminit commune dans l'un et
l'autre, dans l'objet et dans le sujet. Ou bien, la libert n'est que cette
2400 libert formelle du sujet selon laquelle la conscience du sujet est conforme
au concept que nous avons prsent. Pour que ce concept constitue sa ra
lit, il faut que soit prsent ce contenu de l'esprit absolu lui-mme, autre
ment dit sa libert absolue, sa libert parfaite, la conscience de son infinit
formelle en elle-mme, de sa libre, de sa parfaite personnalit. Mais si cette
2405 conscience de soi est immdiate, elle n'est tout d'abord que formellement
libre et prisonnire d'une dterminit naturelle, et sa libert n'est que
libert formelle en gnral, et non pas la conscience de sa libert infinie.
Le second moment consiste en ce qu'elle demeure absolument pour soi,
subjectivit infinie, de telle sorte que le sujet ait pour soi valeur infinie, ait
2410 conscience d'tre l'objet absolu de l'amour infini de Dieu; cela implique
que Dieu se soucie du sujet - ce qui est en connexion 1avec l'immorta [252]
lit de l'me, avec l'affirmation que l'me est ternellement en et pour
soi-mme.
2398-2403 Mais cette ... autrement dit] Ho: Mais Dieu luimme n'est pas
immdiatement en tant qu'esprit, et ainsi la conscience que l'on a de lui ne l'est
pas davantage. C'est pourquoi la liben elle-mme ou la rconciliation dans le culte
est initialement une rconciliation et une liben formelles. Pour que le sujet soit
5' conforme au concept, il est ncessaire que son concept, l'esprit absolu, soit pour lui
objet en tant qu'esprit, W2 ajoute i li Ho: car c'est seulement ainsi que l'esprit
subjectif peut tre libre en lui.mme, du fait que dans ce contenu absolu il se rap
porte son essence. (Co)
2401-2404 Pour que ... personnalit.] simiJ WI .. W2: Mais la vritable foi, selon
la dtermination donne jusqu'ici, prsuppose la conscience de soi de la libert de
l'esprit, la conscience que l'homme, selon sa dtermination fondamentale, est en
et pour soi libre et se sait en tant que personnalit infinie. (Co)
236 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [252 - 2531
Dieu est une premire fois en tant qu'unit du naturel et du spirituel,
2415 la seconde fois il est l'unit absolue qui est eUe-mme spirituelle. A cette
diffrence correspondent les cts du culte. Dieu est donc d'abord dter
min immdiatement, ou comme un abstractum, ou comme comportant
une dterminit naturelle permanente; il est ensuite dtermin comme
esprit infini absolu. Dans la mesure o Dieu est pos avec une dterminit
2420 naturelle, o il est pos qu'il a de manire affirmative une dterminit natu
relle dans son contenu, il est certes ainsi l'unit de la dtenninit naturelle
et du spirituel lui-mme; mais dans la nature o cette dterminit natu
relle continue exister, c'est aussi l'unit de ces deux lments qui n'est
elle-mme qu'une unit naturelle, immdiate, et non une unit vritable
2425 ment spirituelle. Chez l'homme, le corps est un ingrdient tout aussi affir
matif que l'me, et ainsi comprise l'unit des deux n'est elle aussi qu'unit
naturelle.
Nous avons dit d'abord du concept de Dieu qu'il est reprsent avec
une dterminit naturelle en gnral ou avec une dterminit de la rflexion
2430 abstraite; il en va de mme du ct de la conscience de soi, du ct du
culte: l' homme est dtermin avec une naturalit immdiate ou avec une
non-libert dans la libert. Ds lors que l'homme n'est qu'un tre natu
rellement libre, une libert entrave par une dterminit naturelle - dter
mination qui est proprement parler contradictoire -, sa relation son
2435 objet, son essence, sa vrit est elle aussi une telle unit naturelle, imm
diate, et c'est la raison pour laquelle sa foi, son culte ont pour dtermina
tion fondamentale d'tre une teUe relation immdiate, o il se trouve en
d'autres termes originairement rconcili avec son objet. C'est donc l l'une
des dterminits du culte, la modalit du culte dans une religion dtermi
2440 ne en gnral, dans laquelle l'essence absolue de Dieu n'est pas encore
manifeste; l'homme n'est ainsi pas encore manifeste lui-mme dans sa
libert, 1 il ne s'est pas encore acquis sa subjectivit absolue. C'est l en [2531
somme le culte serein qui n'a pas encore besoin que le sujet se rconcilie
absolument. L dj, le culte est donc ce que l'homme se reprsente comme
2445 le mode de vie ordinaire; la vie de l'homme en gnral est dans cette unit
2414 Dieu] W: Ainsi, c'est conformment la reprsentation de Dieu explici
te plus haut que se dveloppe aussi le culte. Dieu (Va) Ho: De mme que nous
avions trois modes de reprsentation de Dieu, nous aurons aussi uois modes de rcon
ciliation de la conscience et de Dieu.
2426 l'me,] aussi Wl .. W2: l'me, quand on dit qu'il se compose de corps
et d'me, (Va)
[253 - 2541 LE CONCEPT DE RELIGION 237
substantielle; la vie ordinaire de l'homme concide avec le culte; les deux
choses ne sont pas diffrentes, ou il ne se produit entre elles que des carts
contingents, ds l'arbitraire, etc., qui doivent tre aplanis; ou bien, [254) 1
d'autre part, le culte est alors un tat particulier, une jouissance expresse,
* 2447-2471 ou il ... pour l'intuition.] simil Wl .. W2: Au premier stade de
l'unit immdiate du fmi et de l'infini, la conscience de soi n'a pas encore pris forme
de totalit; on ne prend pas, dans cette mesure, la diffrence au srieux. La nga
tivit en gnral doit certes se prsenter, mais comme eHe n'est pas l'in-formation
5' propre de la conscience de soi, le ngatif est exclu du rapport interne de la subjec
tivit, il se situe au-del et doit, titre de royaume des tnbres et du mal, tre
spar de l'unit immdiate. Il peut aussi y avoir lutte, conflit avec ce ngatif, mais
de telle manire que ce combat est davantage reprsent comme une guerre ext
rieure, et que l'hostilit et sa cessation ne constituent pas un moment essentiel de
10' la conscience de soi. C'est pourquoi ce stade ne contient pas non plus de rconci
liation proprement dite, car ceHe-ci prsuppose l'absolue scission de l'me.
Le culte a donc ici essentiellement pour dtermination de ne pas constituer que/
que chose de spcifique, de spar du reste de la vie, mais une vie continuelle dans
le royaume de lumire et dans le bien. La vie temporelle de besoin, cette vie imm
15' diate, est elle-mme culte, et le sujet n'a pas encore distingu sa vie essentielle de
l'entretien de sa vie temporelle et des besognes ncessaires pour l'existence imm
diate, finie.
Il faut bien que se prsente ce stade une conscience expresse de son Dieu en
tant que tel, une lvation la pense de l'essence absolue, une adoration et une
20' louange de celle-ci. Mais cela est initialement un rappon absuait pan, dans lequel
la vie concrte n'intervient pas, Ds que le rapport du culte prend une figure plus
concrte, il s'assimile toute l'effectivit extrieure de l'individu, et toute l'tendue
de la vie ordinaire, de la vie quotidienne, le manger, le boire, le sommeil, et tou
tes les actions destines la satisfaction des besoins naturels se trouvent en relation
25' avec le culte, et le droulement de toutes ces actions et de toutes ces besognes forme
une vie de saintet.
Etant donn cependant que l'extriorit et le besoin sont propres ces besognes,
il faut, quand elles sont leves l'unit essentielle en question, qu'elles fassent
l'objet d'une attention particulire, et, avec l'exclusion de l'arbitraire, elles sont exer
30' ces de manire rflchie, pose. Ainsi voit-on rgner dans les actions les plus com
munes de la vie solennit et dignit. L'existence concrte de la vie finie n'est pas
encore considre comme indiffrente, elle n'est pas encore abaisse par la libert [254] 1
au niveau de l'extriorit, parce que la liben de l'intrieur ne s'est pas encore donn
une sphre d'autonomie. Les activits de la vie quotidienne et ordinaire sont donc
35' encore mises entirement en relation avec le religieux et ont valeur d'activits subs
tantielles. Or, afin que ce que nous considrons comme une activit contingente
soit adquat la forme de la substantialit, il est requis qu'elle se fasse avec solen
nit, avec calme, et avec la rgularit et l'ordre qui conviennent. Tout cela est ainsi
dtermin de manire universelle par des prescriptions, et l'apparence de la contin
40' gence est absente, puisque la finitisation ne s'est pas encore mancipe et ne s'est
238 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [254 - 255]
2450 une conscience expresse par rappon la vie ordinaire, et le sacrifice, le ct
ngatif, demeure seulement un sacrifice formel; il ne s'agit pas de 1 trans- {255]
percer le cur: la naturalit de l'homme - ou bien l'tat auquel il a atteint
cet gard pour le reste de sa vie - est au contraire telle qu'elle doit tre;
pas encore donn sa marge de jeu. L'Oriental, qui se tient ce point de vue, ne
considre pas son cotpS, les occupations finies et leur excution comme ce qui lui
est propre, mais comme un service envers un autre, envers la volont universelle,
essentielle; c'est pourquoi il doit garder dans les tches les plus insignifiantes dignit
45' et pondration, afin de les accompJjr comme il se doit, comme il est conforme
cette volont universelle.
Cette solennit n'est toutefois qu'une forme, et le contenu n'en est pas moins
l'activit et l'tre du fini, et c'est pourquoi l'opposition n'est pas en vrit suppri
me. Etant donn qu'ainsi, l'ordre dans lequel les actions de la vie quotidienne sont
50' faites n'est qu'une forme extrieure en ce contenu fini, la distinction effective de
la vie extrieure et de ce qui est l'objet absoru pour la conscience est encore pr
sente. C'est pourquoi l'existence subjective doit tre expressment supprime, et le
mode dans lequel cela se produit ici concerne la rflexion sur la finitude et sur son
opposition l'infini. La ngativit du fini ne peut toutefois se produire elle aussi
55' que de manire finie, Or c'est l ce que nous avons appel en gnral le sacrifice.
Le sacrifice contient immdiatement l'abandon d'une finit immdiate, aban
don qui a pour sens d'attester qu'elle ne doit pas m'tre propre et que je ne veux
pas garder pour moi une telle finir; le sacrifice est donc ce point de vue de la
conscience de soi religieuse sacrifice proprement dit. Il n'est pas encore possible ici,
60' puisque la profondeur de l'me n'est pas encore prsente, que la ngativit se rvle
dans un processus intrieur. Le sacrifice ne consiste pas dans une conversion de l'me,
du cur et des inclinations naturelles, telle que ceux-ci soient briss, Au contraire,
ce que le sujet est pour soi, il l'est en possession immdiate, et l'abandon de sa fini
tude auquel il se livre dans le culte n'est ainsi qu'un abandon d'une possession
65' immdiate et d'un tre-l natureL En ce sens, il n'existe plus de sacrifice dans une
religion spirituelle, ce qu'on appelle alors sacrifice ne peut l'tre qu'au sens figur. 1
Or le sacrifice peut tre plus prcisment un simple sacrifice de vnration, de ,[255]
louange, l'attestation que je n'ai rien qui me soit propre, mais que je l'abandonne
en me pensant en rapport avec l'absolu, Celui qui la possession est abandonne
70' ne doit pas en devenir plus riche, le sujet se donnant au contraire par l la conscience
de la sparation supprime, et son action est dans cette mesure une action absolu
ment joyeuse. Tel est aussi le sens des cadeaux dans l'Orient en gnral; c'est ainsi
que les sujets et les vaincus apportent des prsents au roi, mais non pas afin qu'il
devienne plus riche, car tout lui est attribu de toute faon et tout lui appartient,
75' Le sacrifice peut encore prendre la dtermination de sacrifice de purification en
considration d'une certaine souillure. Un pch au sens propre du terme ne se com
met pas ce point de vue; les sacrifices de purification dtermins s'associent plu
tt toute action finie en gnraL Ils ne sont pas non plus une pnitence, un
chtiment, ils ne se proposent pas davantage une conversion spirituelle et ne consti
80' tuent pas du tout une perte, un dommage que l'on subirait. La signification qui
[255 - 256] LE CONCEPT DE RELIGION 239
celle-ci contient dj l'unit avec son objet absolu. Le sacrifice n'est ainsi
2455 que le sacrifice formel de la possession extrieure, 1 et le culte n'est alors [256JI
au total, comme conscience expresse, que l'organisation de la fte consis-
tant jouir de la conscience de son unit expresse. Les actions du culte sont
les diversifications de cette modalit. C'est ici que l'art fait son apparition
leur est donne n'est pas que l'on aurait fait quelque chose de mal et qu'on devrait
pour cela souffrir un mal son tour. Toutes ces dterminations incluraient la repr-
sentation d'une justification du sujet, mais c'est l une reprsentation qui n'inter-
vient pas du tout ici. Selon notre point de vue, de tels sacrifices seraient considrs
B5' comme une pene, tant donn qu'une proprit est abandonne par l. Une telle
manire de voir ne trouve cependant pas place ce point de vue; ici, le sacrifice
est plutt essentiellement quelque chose de symbolique. Une souillure s'est produite,
et elle doit tre te d'une manire tout aussi immdiate; seulement, le sujet ne
peut pas faire que ce qui a t fait n'ait pas t fait, et il ne faut pas non plus se
90' repentir d'avoir agi ainsi. C'est pourquoi il faut ncessairement que se fasse un
change et que soit abandonn quelque chose d'autre que cette existence dont il
s'agissait proprement. La chose sacrifie peut tre de bien moindre valeur que ce
que je reois, que ce que je me suis acquis. Il en est ainsi de la rcolte que j'ai obte-
nue, de l'animal que j'ai abattu: je prends possession de ces choses, et s'il faut main-
95' tenant montrer que je ne prends pas cette possession au srieux, cela se produit de
manire symbolique. Ce n'est pas comme si ce que je fais ne devait pas se faire,
car ces actions sont ncessaires; par le sacrifice c'est seulement cette finitisation en
gnral, cet tre-pour-moi qui est son tour supprim.
Le caractre gnral que revt cette action culturelle est ce que nous appelons
100' le crmoniel. Ce crmoniel consiste en ceci que des actions quotidiennes - ainsi
que nous les considrons - sont en mme temps des acrions ncessaires et font
l'objet d'une prescription. Nous avons le droit 1 de nous comporter ce sujet de [256]
faon arbitraire ou de suivre inconsciemment l'habitude; de mme, nous ne croyons
pas une purification ncessaire, dans la mesure o de telles actions comme rcolter
105' et abattre un animal sont ncessaires. De plus, tant donn que ces sacrifices et puri-
fications rgls par le crmoniel comportent une rfrence l'aspect religieux, il
n'existe pas de diffrence laquelle il ne soit attach de l'importance. C'est ainsi
que les divers aliments ne sont pas considrs simplement relativement au got et
la sant. De mme, propos de la purification et du sacrifice intervient la diver-
110' sit de combinaison: L'action par laquelle la purification d'une autre action est
accomplie ne peut pas avoir de relation ncessaire avec celle-ci, et c'est pourquoi
la combinaison ne peut tre que contingente et extrieure. D'o l'aspect pnible
de ce culte. S'il y a ou s'il y a eu un sens dans ces crmonies et ces combinaisons,
c'est un sens trivial et superficiel, et en devenant des habitudes, de telles actions
115' perdent encore le peu de sens qu'il peut y avoir eu en elles.
Or la peine dtermine apparat aussi ce point de vue, dans la mesure o une
action oppose une prescription dtermine doit tre supprime, o il s'agit d'une
transgression. La peine pour une telle violation est son tour une violation, et quel-
que chose est abandonn, vie, proprit, etc. Mais cette peine a alors le sens d'une
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [256 - 257] 240
dans cette sphre. 1 Dans la mesure o l'unit du naturel et du spirituel [257)
2460 se trouve dj place un niveau suprieur du fait que le spirituel y a la
prpondrance, en sorte que le ct naturel est reprsent comme assujetti,
comme idalis par l'unit spirituelle, la conscience de soi ne trouve pas un
objet naturel immdiat -le soleil, la mer elle ne le trouve pas tel qu'il
, 20' peine entirement aride et formelle, la manire de la peine civile. Celle-ci ne se
proccupe pas immdiatement de l'amendement du coupable, tandis que la pni
tence de l'Eglise est, dans le sens qu'elle a pour nous, une peine dont la fin essen
tielle est l'amendement et la conversion du sujet puni. Dans le point de vue
considr, la peine ne peut avoir ce sens moral ou plutt religieux. Les lois civiles
125' et les lois de l'Etat sont ici absolument identiques aux lois religieuses. La loi de l'Etat
est loi de libert, elle prsuppose la personnalit, la dignit humaine et se rappone
essentiellement la volont; il reste en cela une sphre d'arbitraire pour la dci
sion concernant des choses contingentes, indiffrentes. Dans le point de vue consi
dr, cette sparation n'est toutefois pas encore prsente, et c'est d'une faon
130' gnrale un tat de simple ncessit qui prvaut.
Or, de l'tre et de l'activit finis que le culte qui vient d'tre prsent met en
relation avec l'tant-en-et-pour-soi, on peut voir se sparer aussi une activit davan
tage dtermine, qui est finalise. Tandis que l'accomplissement des actions qui se
rapponent immdiatement notre besoin ne se produisent pas selon une fin mais
135' sont rgles de faon immdiate, l'activit finalise, par contre, n'est pas simple
ment l'activit ncessiteuse. par habitude, 1 elle se dtermine par reprsentations. [257)
Ainsi, c'est cenes galement encore une activit finie, dans la mesure o elle a une
fin finie; mais le principe tant ici d'entre de jeu que le fini soit lev l'infini,
les fins finies doivent elles aussi tre largies aux dimensions d'une fin infinie. Ainsi
'40' entre en jeu le travail religieux, qui produit des uvres de recueillement qui ne sont
pas destines une fin finie, mais doivent tre quelque chose qui est en et pour
soi. Ce travail est alors lui-mme culte. Ses uvres et ses productions ne doivent
pas tre considres comme nos constructions d'glises, qui ne sont entreprises que
parce qu'on en a justement besoin, c'est au contraire le travailler en tant que pro
145' duire pur et en tant que travaiUer perdurable qui est la fin pour soi-mme et n'est
ainsi jamais acheve.
Ce travail est de diverses sones et de divers degrs, du simple mouvement cor
porel de la danse jusqu'aux difices monstrueux et colossaux. Ces dernires uvres
ont alors le sens de monuments dont l'dification est Sans fin, puisqu'il faut rou
150' jours recommencer ds le dbut quand une gnration en a fini avec une uvre.
En de telles uvres, l'lment dterminant n'est pas encore la libre imagina
tion, ce qui est produit a au contraire le caractre du monstrueux et du colossal.
La production est encore essentiellement enchane au naturel et au donn, et ce
qui est laiss la liben de l'activit se borne seulement outrer les mesures et
155' poner les figures donnes au monstrueux.
Tous ces travaux rentrent encore, eux aussi, dans la sphre du sacrifice. Comme
dans celui-ci en effet, la fin est l'universel, vis--vis duquel la panicularit et les int
rts du sujet dans l'action doivent s'abandonner, se renoncer. Toute activit est
[257 - 2581 LE CONCEPT DE RELIGION 241
se trouve dans l'tre-l extrieur, c'est--dire inadquat cette exigence qui
2465 veut que Ile naturel existe seulement comme l'expression du spirituel. Cette [258)
reprsentation ne peut devenir intuition que par le travail de l'homme, de
l'esprit, et c'est ainsi qu'apparat le domaine de l'art; et ce travail par lequel
Dieu est reprsent est alors en mme temps le sacrifice - cette conten
tion de la partcularitde la conscience de soi, le dsaveu de la subjecti
2470 vit, qui tient ferme ce qui est engendr en elle par l'ide substantielle et
le produit extrieurement pour r intuition.
Le culte procde donc dans son ensemble de cette unit substantielle
immdiate de la conscience de soi et de l'objet. Le sacrifice est une manire
d'agir superficielle, il n'atteint pas le fond du sujet, son intriorit, et l'affir
2475 matif est la jouissance, la fte, la clbration. Il se prsente toutefois ici un
d'une faon gnrale un abandon, mais ce n'est plus l'abandon d'une.chose seule
160' ment exrrieure, c'est celui de la subjectivit intrieure. Ce fait d'abandonner, de
sacrifier qui est impliqu dans l'acvit est en tant qu'acvit en mme temps objec
tivement, il arrive un rsultat, mais non pas de telle sorte que l'tre produit ne
vienne absolument que de moi: il s'effectue au contraire selon une fin riche de con
tenu: Mais le travail de l'homme, par lequel l'unit du fmi et de l'infini ne se ralise
165' que dans la mesure o elle est entirement passe par l'esprit et est arrache son
action, est dj un sacrifice plus profond et un progrs par rapport au sacrifice tel
qu'il apparat originairement, savoir seulement en tant qu'abandon d'une finit
immdiate. Dans la production en queson en effet, le sacrifice est acon spirituelle,
il est l'effort qui maintient en tant que ngation de la conscience de soi particu
170' lire la fin vivante dans l'intriorit et dans la reprsentation, et la produit ext
rieurement pour l'intuition. - Pour l'identification de ce texte, v. Note.
24752550 (246) Il se prsente ... vivant.) dans W, il y a un parallle tir de
la leon de 1831; voici la version - plus dtaille - de W1: Il y a l sparaon
du divin et de l'humain, et le sens du culte n'est pas de jouir de cette unit, mais
de supprimer la scission. L aussi, il y a la prsupposition de la rconciliation exis
5' tant en et pour soi. - Cette sparation est de deux sortes: c'est soit une spara
tion dans le naturel, soit une sparation dans le spirituel. La premire est le plus
grand malheur qui arrive un peuple: Dieu est alors la puissance substantielle, la
puissance du spirituel comme du naturel: quand une mauvaise rcolte, une guerre
malheureuse, une pidmie et d'autres calamits accablent le pays, la direction que
10' prend le culte est alors d'obtenir nouveau la bienveillance des dieux qui existe ori
ginairement. Le malheur constitue ici la sparation, il concerne seulement la sphre
naturelle, la situation extrieure en ce qui concerne l'existence physique, etc. Il y
a l la prsupposion que cefte situaon naturelle n'est pas conllgente, mais qu'elle
dpend d'une puissance suprieure qui se dtermine en tant que Dieu; Dieu l'a
15' dispose, l'a produite. Selon une nouvelle dtermination, la volont se trouve en
connexion morale avec le fait que les choses aillent bien ou mal pour un homme
ou pour un peuple. Le peuple a mrit le malheur par sa faute. C'est pourquoi le
242 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [258 - 260)'
cart par rapport cette umte ongmaire, '1 cet tat originaire de rconci- [2591
liation, ou ce manque de besoin de rconciliation; ces carts se situent
pour une part dans l'arbitraire du sujet, dans la jouissance que l'individu 1
a dans son monde, ou ils viennent d'autre part, de la puissance de nature, (260)
2480 du malheur de l'homme, de l'individu, des peuples, des Etats. Il s'agit l
cours de la nature est troubl de manire contraire aux fins des hommes. Il est nces
saire de restaurer l'unit de la volont divine avec les fins des hommes. Le culte prend
20' ainsi la figure de l'expiation: celle-ci est accomplie au moyen de certaines actions,
par des sacrifices et des crmonies, par le repentir, l'homme montrant ainsi que
cela est srieux pour lui. Cela implique que Dieu est la puissance suprieure la
nature, que celle-ci dpend d'une volont suprieure. La question qui se pose ici
est seulement celle-ci: dans quelle mesure la volont divine se manifeste-t-eUe dans
25' les vnements, comment l'y reconnatre? On observera cet gard que la puissance
de la nature renferme des fins qui sont trangres elle en tant que telle, savoir
des fins du bien qui concernent la prosprit des hommes, et dont celui-ci dpend.
Nous reconnaissons aussi cela comme vrai; mais le bien est l'abstrait, l'universel:
quand les hommes 1 parlent de leur bien, ils ont alors en vue des fins tout fait (259)
30' particulires pour elles-mmes, de sone que le droit de la finitude et de la contin
gence entre en jeu. La pit s'lve du singulier Dieu, l'universel; c'est l recon
natre la majest, l'universel au-dessus du particulier. Mais la suite consiste dans
l'application de cet universel au particulier; c'est ici que la reprsentation devient
dfectueuse. Ce rapport trouve expression ici. Des peuples qui sont affligs par des
35' calamits sont la recherche d'un manquement qui en serait l'occasion; et ils cher
chent ensuite refuge auprs d'une puissance qui se dtermine selon des fins: or
mme si cet universel est admis, son application au particulier, par contre, contient
contradiction. - Une autre sparation est celle qui a /jeu dans le spirituel, mais qui
n'est pas sans s'exercer aussi dans la prcdente. La sparation pure pour elle-mme
40' est celle de la volont, du sujet par rapport la volont divine, ou la sparation du
bien et du mal: le terrain de ce culte est entirement le terrain spirituel, le mal
comme tel est dans la volont, et le bien pareillement; le culte reoit ici une autre
signification, qui est que l'homme est absolument coup de Dieu, alin lui, et
c'est l le malheur de l'esprit; ce malheur doit tre supprim par l'esprit dans
45' l'esprit, il faut que l'homme parvienne la certitude qu'il est rentr en grce, qu'il
est agrable Dieu, qu'il est parvenu tre en accord avec Dieu. Le culte se passe
donc ici sur un rerrain spirituel. C'est seulement en tant que l'homme dpouille
sa volont mchante, rejette le mal et se repent que l'accord est restaur. D'une pan,
c'est aussi de pchs effectifs que l'homme a se repentir (lesquels? cela est contin
50' gent); mais, d'autre part, dans l'abstraction de la finitude et de l'infinit, rigou
reusement spares, le fini est considr intgralement comme mauvais. Cette
sparation qui rsiderait originairement dans l'homme doit tre supprime. Assu
rment, la volont naturelle n'est pas la volont telle qu'elle doit tre, car celle-ci
doit tre libre, et la volont du dsir n'est pas libre. L'esprit n'est pas par nature
55' tel qu'il doit tre; c'est seulement par la libert qu' il l' est: dans la reprsentation
qui en est donne ici, cela veut dire que la volont est mauvaise par nature. Mais
[260 - 261] LE CONCEPT DE RELIGION 243
d'une perturbation qui vient interrompre l'unit substantielle. De teUes [261) 1
perturbations exigent une expiation, requirent une ngation plus srieuse
pour restaurer cette unit. Mais on peut remarquer en second lieu que ces
perturbations sont contingentes et exigent une ngation plus srieuse qui
2485 toutefois ne va pas encore jusqu'au plus intrieur.
elle n'est mauvaise qu'en en restant sa naturalit. Le droit, la vie thique ne sont
pas la volont naturelle, car en celle-ci l'homme est goste, ne veut que sa singu
larit comme telle. Or, par le culte, le mal doit tre supprim. L'homme ne doit
60' pas tre innocent au sens o il ne serait ni bon ni mchant; une telle innocence
naturelle ne provient pas de la liben de l'homme; l'homme doit au contraire tre
duqu la libert, laquelle n'est essentielle que quand elle veut la volont essen
tielle, et c'est l aussi le bien, le juste, l'thique.
L'homme doit devenir libre, c'est--dire un homme droit et thique, et il le
65' devient par la voie de l'ducation: cette ducation, telle qu'elle est exprime dans
la reprsentation en question, 1est la victoire sur le mal et est ainsi situe sur le terrain [260]
de la conscience, alors que l'ducation se fait de manire inconsciente. - Dans cette
forme du culte est prsente la suppression de l'opposition de bien et de mal;
l'homme naturel est prsent comme mchant, et cela doit tre supprim; le mal
70' est le ct de la sparation et de l'alination, et cela doit tre ni: il y a l la pr
supposition que la rconciliation est accomplie en soi; dans le culte, l'homme se
produit lui-mme cette assurance; c'est par Dieu que la rconciliation est accom
plie, l'homme doit se la rendre propre.
1) La question est maintenant: en quoi consiste ce quoi l'homme doit renon
75' cer pour s'approprier la rconciliation? On verra cela plus en dtail dans la religion
rvle. On doit renoncer sa volont paniculire, ses apptirs et ses impulsions
naturelles. Cela peut tre entendu en ce sens que les impulsions naturelles devraient
tre extirpes et non simplement purifies, comme si la vitalit de la volont devait
tre monifie. Cela est tout fait inexact: la vrit est que c'est seulement le contenu
80' impur qui doit tre purifi; par contre, quand le renoncement est compris de faon
abstraite, il est exig faussement que l'impulsion de la vitalit soit supprime en
elle-mme. A ce qui est propre l'homme appartient aussi la possession, sa pro
prit: cela est sien avec sa volont; on pourrait exiger aussi, dans le mme sens,
que l'homme abandonne sa possession; le clibat est une exigence semblable. A
85' l'homme appaniennent aussi la libert, la conscience morale: dans le mme sens,
on peut aussi rclamer que l'homme abandonne sa liben, sa volont, le faisant ainsi
dchoir l'tat de crature stupide et sans volont, - Telles sont les extrmits aux
quelles cene exigence peut arriver. - A cet ordre de choses appartient en outre la
conduite par laquelle je fais que les actions que j'ai faites n'ont pas t faites et par
90' laquelle je rprime les mouvements de l'me qui la portent mal agir (les velli
ts). Dans un domaine plus large, toures ces particularits peuvent aussi tre consi
dres comme mauvaises: le renoncement signifie alors que je ne veux plus considrer
comme les miennes certaines actions que j'ai accomplies, que je veux les consid
rer comme n'ayant pas t faites, c'est--dire que je veux me repentir. Dans le temps,
95' l'action est certes passe, mais dans l'esprit, dans l'intriorit, elle est encore
244 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [261]
Il faut observer en troisime lieu qu'au-dessus de cette harmonie pr
suppose, au-dessus de la jouissance de cette harmonie, vrai dire il plane
encore et il doit planer encore quelque chose de suprieur, de suprme;
cette unit originaire n'est en effet qu'un accord naturel, et donc en tom
2490 tat de cause qu'un accord limit avec l'esprit; grev d'un lment natu
rel, il n'a pas la ralit qu'il doit avoir selon son concept. Or cette inad
quation doit aussi tre prsente pour la conscience, car la conscience est en
soi esprit pensant en gnral; il doit se faire jour en elle la reprsentation
et le besoin d'une unit infinie absolue planant au-dessus de cette satisfac
2495 tion des jouissances dans la fte, dans la clbration - une unit absolue
qui de cette manire demeure toutefois seulement abstraite, parce que la
base accomplie est l'harmonie originaire en question. Il plane sur cette
sphre une tristesse qui ne se dissipe pas, la conscience d'un destin, d'une
puissance inconnue, d'une ncessit qui n'est pas reconnue, dans laquelle
2500 ne trouve place aucune rconciliation. C'est l un moment qui est li cette
dtermination de ra conscience de soi.
Enfin, en quatrime lieu, un aspect particulier du culte doit encore tre
soulign. On a dit que le moment pratique du culte est seulement super
ficiel, formel, ou bien que l o il devient plus srieux, il est pnitence,
2505 et que la pense d'une ncessit, sa reprsentation plane au-dessus de lui.
Cette ncessit ne demeure pas simplement reprsentation; c'est quelque
conserve; son annihilation signifie alors: faire qu'elle n'ait pas t faite; car l'esprit
a l'nergie de se changer intrieurement, de faire de tout que cela n'ait pas t fait,
et d'annihiler en lui-mme les maximes de sa volont; je peux abandonner une
action que j'ai faite, dans la mesure o elle relve de mon principe. Le renonce
100' ment signifie alors: annihiler la maxime, l'intention. Il existe la certitude que
lorsqu'il renonCe la scission avec Dieu, l'homme est rconcili; par le renonce
ment l'homme devient panicipant la rconciliation. - La religion fait qU le sujet
parvient la paix et qu'il en a conscience: c'est l ce qu'elle produit dans sa rali
sation en lui. Dans le culte, le sujet est pos en identit avec le divin.
2481 substantielle.] zl suit dam Ho: d'un autre ct, l'individu n'est pas un
tr conscient de soi spirituel, d'o inclination, dsir et, de son ct, la mme per
turbation.
2486 Il faut ... lieu] W: Dans les penurbations que nous trouvons ce premier
stade, l'unit apparat comme quelque chose de born; elle peut tre dchire; elle
n'est pas absolue: (Co? Ed?)
2497-2500 Il plane rconciliation.] Ho: Ainsi, traversant la joie de cette
unit vivante, il se fait entendre une note de tristesse et de douleur qui ne se rsout
pas; un destin incompris, une ncessit contraignante, reconnue sans tre connue,
plane au-dessus de la tte des dieux et des hommes.
-
[261- 262] LE CONCEPT DE RELIGION 245
chose de srieux pour l'homme; l'homme naturel passe; 1: la mort est le (262J
srieux - ce qui le prend au srieux. Le destin le dvore, et il le dvore
sans consolation possible, car la rconciliation, l'unit n'est justement pas
2510 la rconciliation de ce qui est te plus profond, le plus intrieur: la vie natu
relle y est au contraire encore un moment essentiel, eHe n'est pas abandon
ne; la sparation, la scission n'est pas encore alle si loin, une unit du
naturel et du spirituel est demeure, dans laque11e le premier a conserv
une dtermination affirmative. Cette ultime ngation de la mort, ce des
2515 tin qui n'est pas rconcili objectivement doit alors tre transform dans la
reprsentation, de manire subjective, en affirmation; c'est ainsi que les
Mnes sont l'lment irrconcili qui doit tre ncessairement rconcili;
il faut qu'ils soient vengs. Tel est donc ce nouvel aspect du culte ~ le ser
vice des morts en gnral -, qui constitue un aspect essentiel du culte. Tels
2520 sont les aspects principaux du culte.
Ce qui vient en second par rapport ce point de vue du culte consiste
alors en ceci: le sujet est parvenu la conscience de son infinit en lui
mme; ce niveau, la religion et le culte entrent alors tout fait dans le
domaine de ra libert. Prcisment parce qu'il est parvenu la conscience
2525 absolue de son esprit, la perfection infinie de son esprit, qu'il est ainsi
rentr en lui-mme, l'homme a pos la suprme scission par rapport la
nature en gnral et par rapport lui-mme comme individu naturel. C'est
cette suprme scission qui engendre le domaine de la vritable libert. On
a ici ce point de vue selon lequel l'homme n'est plus bon par nature, selon
2530 lequel au contraire la naturalit est ce quoi il faut renoncer, selon lequel
le cur immdiat est ce quoi il faut renoncer, parce que la naturalit
immdiate est ce moment [qui] ne laisse pas l'esprit libre, et que celui-ci
en tant qu'esprit naturel n'est pas pos par lui-mme. Ici, par consquent,
la naturalit n'est pas ce qui doit tre, mais ce qui ne doit pas tre et c'est
2523 en lui-mme;] Ho: en lui-mme. Par la mon, le sujet est supprim, le
destin rconcili. Cette unit avec l'inconnu, qui est ici premirement en soi, devient
maintenant objet de la conscience. Le sujet se sait comme infini, et infini comme
sujet; cela requiett que cet lment antrieurement non-dvoil lui-mme ait en
5' lui pour moment d'tre singularit, laquelle reoit par l Une valeur infInie. Mais
la singularit n'a de valeur qu'en tant qu'elle est cette singularit absolue et par
suite purement et simplement universelle. Celle-ci n'est le singulier que par sup
pression de sa singularit immdiate, suppression par laquelle il engendre la sin
gularit absolue en elle-mme et pr consquent libre eri elle-mme, et est cette
10' liben n tant que mouvement de l'esprit absolu en lui par suppression du natu
rel, du fini.
246 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (262 - 264]
2535 prcisment par l que tout ce que l'homme doit tre est pos dans sa [263J 1
libert, est plac dans le domaine de sa libert. Le culte passe alors ici essen
tiellement dans le domaine de l'intriorit; il Ya ici l'exigence que le cur
se brise - c'est--dire que la volont immdiate, que la conscience de soi
naturelle doit tre abandonne; et avec cela, avec cette dtermination de
2540 la libert, se trouve en connexion le fait qu'ici, dans le sujet, l'esprit peut
et doit apparatre tel qu'il est vritablement en et pour soi, le fait qu'il
apparat ainsi conformment son contenu et qu'en outre ce contenu n'est
pas un au-del, mais qu'au contraire la subjectivit libre y est en prsence
de son essence, l'a pour objet; et le culte est ici le connatre, le savoir du
2545 contenu qui constitue l'esprit absolu, ainsi que l'intuition, la reprsenta
tion que cette histoire qui est le contenu de l'esprit absolu a en mme temps
un ct par lequel elle est essentiellement aussi histoire des hommes, dans
laquelle l'homme est impliqu. L'aspect final du culte consiste alors prci
sment dans le fait que l'individu parcourt ce processus avec soi-mme et
2550 demeure ainsi membre de la communaut dans laquelle l'esprit est vivant.
Nous avons ainsi distingu le culte dtermin, born, et le culte dans
* l'lment de la libert; nous avons de mme fait cette distinction dans la
reprsentation de Dieu: Dieu, dans sa dterminit, tel qu'il est en tant
qu'objet de la conscience, le Dieu 'captif', et le Dieu libre, conforme au
2555 concept en tant qu'esprit. Ces deux aspects constituent d'une manire gn
rale la ralit de la religion: l'esprit dans son objectivit, prioritairement
Dieu, et ensuite l'esprit dans sa subjectivit - ces deux aspects constituent
la ralit de l'esprit. 1 Ces deux dterminits qui ont t indiques corres- [264)
pondent l'une l'autre; le premier aspect, l'aspect subjectif, correspond
2560 la dterminit de l'aspect tant, il est la dterminit qui se retrouve
2544-2550 et le culte ... vivant.) Ho: Cette conscience doit tre intuitionne;
l'histoire ternelle de Dieu et de l'humanit, lu mouvement de Dieu vers l'homme
et de l'homme vers Dieu se prsente elle-mme, et la conscience l'intuitionne avec
la consciente de soi-mme dans cette histoire. L'individu doit en effet accompagner
5' en soi-mme ce processus et tre ainsi membre de l'esprit universel qui se prsente.
2544 le connatre, le savoir) aussi WI; W2: la prsence (Va)
2547-2550 dans laquelle ... vivant.) W2: L'homme se sait essentiellement con
tenu dans cette histoire, impliqu en elle; du fait qu'il s'immerge en elle en tant
qu'intuitionnant, cette immersion en elle est l'accompagnement de ce contenu, de
ce processus dans son parcours, et il se donne la certitude et la jouissance de la
5' rconciliation qui y est contenue. (Co)
2558-2578 de l'esprit ... seconde partie.) simiJ WI, W2: du concept absolu de
Dieu, qui en tant que l'unit absolue de ces deux moments siens, est l'esprit
(264] LE CONCEPT DE REUGION 247
partout; par elle, l'ensemble de l'ide se trouve un stade particulier, et
cette connexion constitue la totalit de la conscience de soi spirituelle.
Cette ralit doit tre maintenant considre de plus prs; ses deux
aspects se distinguent l'un de l'autre en ceci que l'un est seulement la reli
2565 gion dtermine, la religion dans une 'captivit', et que l'autre [est] la ra
lit de la religion de telle manire qu'elle correspond au concept de la
religion, de telle manire que dans cette religion est prsent le contenu de
la religion, que l'esprit absolu lui-mme est le contenu, qui est su en tant
qu'objet, et que l'esprit vit dans sa communaut, apparat comme du fini,
2570 comme subjectif, ce fini tant lui-mme impliqu dans cette ralit de
l'esprit absolu.
Nous avons ainsi deux modalits de la ralit de la religion - une ra
lit qui ne correspond pas au concept, et une qui lui correspond.
e est d'aprs cette diffrence que nous divisons l'tude qui suit, et celle
2575 ci est alors la seconde partie, qui contient la religion dtermine; la troi
sime partie est la ralisation du concept, la ralit vritable, qui est gale
au concept. Dans la vie commune, on distingue ralit et ide: ainsi la reli
gion est-elle ralit dtermine dans cette seconde partie.
absolu. 1 La dterminit dans l'un de ces aspects correspond l'autre aspect; elle [264J
est la forme universelle qui se retrouve partout, dans laquelle se tient l'ide et qui
5' constitue son tour un stade dans la totalit du dveloppement de celle-ci.
En ce qui concerne maintenant les stades de la ralisation, on a dj tabli dans
ce qui prcde la diffrence gnrale qui consiste en ce que selon la premire forme
de la ralit, l'esprit demeure 'captif' d'une dterminit de son ue et de sa
conscience de soi, et, selon la seconde, est sa propre ralit absolue dans laquelle
10' il a pour son objet le contenu dvelopp de l'ide de l'esprit. Cette forme de la ra
lit est la vritable religion.
Conformment cette diffrence, c'est la religion dtermine qui sera consid
re tout d'abord dans la section suivante. (Co)
LE CONCEPT DE LA RELIGION [265]
d'aprs le cours de 1827
La uestion par la uelle nous devons commencer e ell -ci: comment
nous faut-il arvenir un commencement? C'est en effet une exigence au
5 moins formelle de toute science, et en particulier de la philosophie, que
rien ne se prsente en elle que l'on Mais quand
on commence, on rclamer
de quelque chose d'aug,eur. A3rsns superficiel,aemontrer si . le qu'un
contenu, une proposition, un .c<5ncept est mis en vidence en tant que 'ul-
la tant de ueC ue chose d' .' 'dent. On reconnat alors la ncessit. Mais
quand il s'agit de comm n, on n'est pas encore en prsence de quelque
chose de rsultant, de diatis, de pos par autre chose.
ment on est en rs'nce de l'immdiat. les autres sciences ont, dans leur
- /-
gente, la tche fade; en gomtrie, par exemple, on commence avec la pro-
15 position: il y a un espace, un point, une ligne, etc. L, il n'est pas ques-
tion de dmontrer; on accorde cela immdiatement. En hiloso hie, il n'est
as ermis d'e commencer avec les mots il y a, il existe . Ce ser;:rr-I
l'immdi .
Mais ci, nous ne reprenons pas la philosophie par le commencement.
20 La scie ce de la religi9n des sciences de la et c'est la
demi' e; elle prsuppose dms cette mesure les autres disci lines philoso-
phi es, elIst"d<mZ";'su tat. Sous l'angle philosophique, nous sommes
d'unrsultat de prm' es qui se trouvent derrire nous.
Nous avons ici commencer seulement artir de la reli ion et assurerl
25 que ce Roint de vue e la reli ion est dmontr, et que nous ouvons no.!:!.s
--
7-8 on ne peut ... antrieur.] ainsi Hu ; An,' mais on prsuppose au contraire
quelque chose.
19 Mais] L: Eu gard la philosophie en gnral, il peut se trouver ici une dif-
ficult; on explique dans la Logique comment obvier une telle difficult. Mais
simzl W (1827 ?)
250 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [265 - 266]
adresser cet ard notre ro re con ience; la vrit se montrera dans
la progression mme. Le contenu originaire, la base de la philosophie de
la religion est rsultat; 1 que le contenu par lequel nous commenons soit [266]
un contenu vritable, c'est l un lemme. Mais en gard ce contenu ini
30 tial, on eut aussi se rclamer de la conscience universelle et ado ter ainsi
un commencement qui. du moins em iri uement, est univers llement
valide. Il faut que ce qui doit valoir dans la science soit quelque chose de c-----
prouv; quelque chose que l'on accorde est ce qu'on prsuppose de manire
subjective, de telle sorte que l'on puisse commencer partir de l.
- - -: ..., / ,,...:. ja--,-.-.., vf,-v: /:; 5 ,
..., h'"j 4(,
35 A. Le concept de Dieu y.: l'Jo - :y

Le commencement de la religion, plus"ptcisment son contenu, est le
concept de la religion elle-mme, sa"oir que Dieu est la vrit \
la vrit de tout, et subjectivement, que la reli ion seule est le savoir abso- {,
llllm"vrai. nous ui c; ue I?ieu est /e t },.:> " " "
40 ue chose de bIen connu, un contenu qUI peut etre resuj>PQse dans la '"
conscience suQjective. Scientifiquement, le terme 'Dieu' est tout d'abord \
un nom nral, abstrait, qui n'a encore reu aucune teneur vritable; c'est
-- en effet seulement la philoso hie de la religiQn qui est le dvelo \
scientifi ue, la connaissance de ce que Dieuest; c'est seulement \.
45 que l' on fait de manire cognitive l'exprience de que Dieu est; sinon,
nous n'aurions pas du tout besoin de la philosophie de la religion; c'est
celle-ci seulement qui doit nous dvelopper, cela
Ce par quoi nous commenons - savoir que ce gue nous
J/
d'une faon gnrale Dieu, Dieu au sens indtermin, estJa
5 - est le /sultat de toute la hiloso hie. Selon notre div"istoi, celle-ci
- ..
26-27 la vrit ... mme.] ainsi Hu ,. L: et c'est aussi ce qui sera fait ici. (Va)
29 Mais] dans Bo, en marge: 14-5-27
31 universellement valide.] ainsi L,. Bo: correct
46-47 c'est celle-ci ... cela.] ainsi An,. L: Dieu est cette reprsentation qui nous
est trs familire, mais c'est une reprsentation qui n'est pas encore scientifique
ment dveloppe, connue. simzl W (Va)
48-73 Ce par quoi ... de ma parr.] simzl Wl; W2: Par le renvoi ce dvelop
pement qui se justifie lui-mme dans notre science, nous adoptons cela initialement
comme une assurance que la philosophie a pour rsultat que Dieu est l'absolument
vrai, l'universel en et pour soi, qui embrasse et contient tout, et donne consistance
5' tout. (Co)
-- -
mencement.
Mais, devons-nous toutefois remarquer ici, le cur a beau tre rempli
80 de cette reprsentation autant qu'on voudra, le commencement n'en est pas
1 moins scientifiquement abstrait. Dans le domaine scientifique, il ne s'agit
'l.. pas pour nous de ce qui est dans le sentim nt, mais uniquement de ce ui
est os au dehors - eJ e our le ensr - en tant qu'objet pour la
conscience, plus prcisment pour la conscience ensante, de sorte que cela
51- 52 dans son ... nature.] ainsi Hu ; L: Celui-ci se- rsout tre la nature, se
rsout tre extrieur en tant que nature. simzJ Wl (Va)
70-71 En ce sens ... commencement.] ainsi Hu ; L: Cela a t indiqu en gnral
aussi au sujet du canee t de l'es rit: simil Wl (Va)
252
85
90
95
100
105
110
115
HILOSOPHIE DE LA RELIGION [267268)
/
/

a la forme de la pe,hse. onner/ cette la forme d?\la ens', (268] 1
<!u concept, est la1tche de"notre science.e(../ _ J "'" "'
Du fait que ce I.commencement, en tant que contenu initial, est encore
1
abstrait, cette se trouve pour ainsi dire dans une position sub
jective, si 1 n'tait universel le
et ne demeurait par-dans cette universalit. Mais le commencement du
contenu doit tre en ce sens que dans tous les dveloppements ult
rieurs de ce contenu, l'universel se montrera tre quelque chose
d'absolument C,O.1K.tet, de riche, nous ne sonirons pas
pour autant de cette de s-mte--que si, d'un ct, nous la quit
tons quant la forme, puisqu'elle va vers un dveloppement dtermin,
vers une richesse, une plus grande ne s'en conserve pas
moins en tant que base absolument durable, elle n'est pas un commence
ment simplement subjectif. Au comme ent, du fait u'il est l' niver
Dieu est pour nous, relativeme ent, ce qui e enferme
en soCen nu absolue avec 50' - . nous disons: Dieu est ce qui
es , e a est im dativement u 0 ement
que nous attendons. Mais c ermetur - ce que nous avons appel
univers {t de Dieu e doit pas, dans cette relation Dieu lui-mme, au
contenu lui-mn; , tre entendue comme une universalit abstraite, en
dehors de la uelre, vis--vis de laquelle le paniculier serait encore autonome.
Dieu est ce qui ferme, dans cette dtermination, le particulier semble
distinct cet unlverse ; mais cela doit tre entendu en ce sens que le dve- C.-/
loppement ne son as de cet u . ersalit. Cell -ci doit donc tre entendue
/
comme universalit absolument pleine, absolument remplie. Dire que Dieu
!
est cet universel, ce est en lui-mme concret et plein, c'est dire que Dieu i
n'est qu'un seul Dieu et n'est pas en opposition de multiples dieux; il
, . . r , T'\it"II-')
n
Les choses, les dveloppements du monde naturel et spirituel sont des
configurations multiples et varies, un tre-l infiniment multiforme; elles
ont un tre diffrent en degr, en nergie, en force. en contenu. Mais l'tre
de toutes ces choses est un tre qui n'a pas de propre, ce n'est
purement et simplement qu'un tre port, pos, non pas une
sistance propre. Quand nous attribuons aux choses paniculires un
n'est qu'un tre prt, que l'apparence d'un tre, non pas l'tre ayant sub
sistance absolument propre gui est Dieu.
up.',!'.ersalit - cet universel dans lequel il n'existe aucune
/
/
borne, aucune finit ni particularit, absolu
"--
(

120
------
[268 - 2691 LE CONCEPT DE RELIGION
E ce ui 1 seulement 4ans (269J
ainsi ce contenu initial, pouvons
125 Dieu sybstance absohle, la seule ventable eft'c-...-if' ,'3:C
ce' tii est e t:ctif part, n'est pas effectif pour soi, n'a
5 _. tan;e effectivit est Dieu
est ainsi a s s anc tout de suite du rappon
que a sbs anc t avec subJeCtiVIte. e.
130 Dieu cstO Si l'on maintient cette ainsi r.s] 1
1. de faon abstratte, 'est l assurnlient d s
( Dieu soi substanc as . substance comme '\ Zf.{
\ n est de ,
... a la presupposltlon que nous av0t;ts fatte: DIeu est} es nt, espnt absolu,
135.... l'esprit ternellement simple, qui st esseQ!ellement auprs-'de soi: Or ette
de rit,
paniculter, est de meme cette u. 'Iversaltte, cette atlon a SOl-meme,
'''l'tre et abs01ue.-r t'(
.QQus disons substance", il existe ors ce e diffrence
40 :G'!iversel dont ils'-agit est as encore corn ci comme oncret .E_n 1
A
lui-mme. C'est seulement bn fois qp'i1 est ainsi u" !,.SsJWt; ais d3.nsJ
sa concrte e celui-ci d eure
/ avec soi, un que nous venons appeler substance. MatS
- c'est l une nouvelle dterm tion l'untte e l'c:ffrc
145 tivit n'est q la base, qu'un moment dans la dter
mination de Dieu comme esprit. C'es -.seulement quand on va plus loin
arrive la le dter .' tions diffren
fCl!E' Cela presuppose un terme et un autre ; lllveau du commen
cement, on n'a pas de dterminations diffrencies, un terme et un
150 amre-; au cEmmenc!ment, on en est encore l'un des deux te,fmes, non
pas l'autre. Quand nous en sommes l'autre, nous sommes djHsylus
loin. Si nous parlons de nous
en tant qu' elle effectivit se rapportant soi et non autre chose. 1
146 comme esprit.) Ainsi substance,. n'est qu'une dtermination dans ce que
nous nonons au sujet de Dieu. Ceci dit au pralable pour caner des malenten
dus. C'est sunoucde.ce ct-sue le de la hiloso hie trouve sonRQint
Jl
<!e dpan. La philosophie, dit-on, doit tre le spinozisme si elle est consquente ;11
* elle serait ainsi athisme, fatalisme. Dans ce contenu du commencement, il est impli
qu que nous n'en sommes cette plnitude, ce concret, que dans la mesure o
il est encore totalement universel; simti W (1827 ?)
254 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [270 - 271)
'1 et pas encore la progression, pas encore du concret; par consquent, le
155 contenu aussi est dans la forme de la substantialit. Mme quand nous
-------
disons Dieu , esprit , ce sont l des mots, des reprsentations vides,
indtermines. gpend de ce qui est entr dans la conscience ;
mencement, c'est le simple, l'abstrait. Dans cette simplicit initiale, nous
;;;ons Dieu en tant que substance n' n restons (pas) l. ",Mo--, t,
160 Telle est la forme du contenu au commencement, et ce contenu
demeure la base. Dans tout le dveloppement, Dieu ne sort as de s sim
plici avec soi-mme. Avec le fait que Dieu cre le monde, comme on dit
d'ordin ire, il n'intervient pas un nouveau principe, il n'y a pas naissance
d'un mal, d'un autre qui serait autonome, indpendant. Dieu demeure seu
lement c r'G;:); l'effectivit un', rinci travers
toute particularit.
Nous exprimons ainsi ce commencement titre de
d'objet pour nous. Nous avons cet objet; la question immdiate est donc:
qui sommes-nous, nous qui avons le contenu en nous? Quand nous disons:
170 nous, moi, 't ...,- cela mme est quelque chose de trs conct, de
vari: je suis intuitionnant, je vois, j'entends, etc. Je suis tout cela: ce fait
de sentir, d'intuitionner, de voir, d'entendre. La question pose a donc ce
sens plus prcis: les uelles de ces dterminations ce contenu est-il pour
[
nos sens, pour notre reprsentatio.n,-puurnotre-vekmt.....p..o_ur notre imagi
175 nation, pour notre sen' eQt. Quel est le lieu o ce contenii' cet ob'' est
chez lui? Quel est 1 s ou sa consistance? Si l'on se souvient des
rponses courantes ie e nous en tant qu'tres qui croient, ser:w:nt,
reprsentent, Ce sont ces formes, ces facults, ces aspects de nous
* mmes que n9us considrerons ensuite de plus prs, en particulier relati
180 vement ce pdjnt mme dont il est ici question. Mais nous ne sommes pas
en qute de n'i\nporte quelle rponse, nous ne sommes pas guids par des
expriences, par le fait que nous avons Dieu dans e
tUn.sPt, etc. en tenons tout d'abord ce en rsence de uoi
nous sommes cette lnitude qu'est cet ther trans
[
185 parent demeurant egal a SOl-meme.
Si nous nous demandons: p-our laquelle de
nos facults, pour laquelle des e esttCt iversel
pur et sim le, nous ne pouvons nommer qe l'activit, a mdalit corres
pondante de llQlle comme tant le sis leHuel ",e contenu peut tre
190 chez lui. Si maintenant nous nous demandons
cet aspect de notre conscience 1 our le uel est l'universel en gnral, qu'il
[270]
rrn.>J;
[271]
[271] LE CONCEPT DE RELIGION
soit dtermin en lui-mme abstraitement ou concrtement " la rponse
est: c'es le En effet, seul le enser est le sol de ce contenu, l'acti
1. vit e' y el -;'(universel dansjjon JCacitl Ou bien
195 si nous exprimons de l'universel, ce ur uoi
1'J.Uliy.crs.e.1 est est t . Le roduit lii.penSrJ - ce
y.:.hVo-. engendr pa le penser est un universel,. un co tenu La forme)Po
" - ce qui en nous apprhende de u1!i
" qui tre produit est peut,
comme on l'a dit, tre tout fait abstrait; il est ainsi l'immense, l'infini, J'3
la suppression de toutes les bornes, de toute particularit, et cet universel
ngatif n'a pareillement son sige que dans le penser. _
C'est un prjug universel et ancien de dire que
et qu'il se distingue par l et seulement par l de la bte. L'animal "cles
205 sentiments, mais seulement des sentiments; l'homme est pensant, et
l'homme seulement a une doit en conclure que la religion a
sige le lus intrieur dans(kpens1. Elle peut certes ensuite
* tie, comme nous le La suite.
l'homme pense Dieu:)nous exprimons aussi cette dmarche en
210 s'lv au:ckssus dl! de l'extrieur, du sin
gulier; on exprime ainsi une lvation ce gui est pur, ce qui est en accord
Cette lvation est un dpassement du sensible, du simple senti
ment pour aller dans la r ion r ion de l'universel est le pen
Tel est le contenu du commencel!'ent et tel est, selon le mode subjectd,
21 le sol pour ce contenu. 1
208 comme nous ... tard.) ainsi Ba; L: mais c'est une mauvaise objection que
de dire que la religion etc., est un sentiment, comme si le contenu qui est dans une
forme appanenait essentiellement cette forme seule. (Va)
215 contenu.) L: cont e cet tre absolument sans sparation,
1
f
ininterrompu, :.P-rs e sOI-m1tne, il est l'universel, et le t le
mode...pQlJ.L..kqlld cet u jversel.!st.
Nous vons a pel(pleu)'universel, et il existe pourqc:...penser une diffrence
5' entre l'llniversel que nous aV.Q1!S initialement appel Dieu. C'est une
diffrence qUI relve initialement de notre rflexion,->et qui n'est encore absolument
pas contenue pour elle-mme dans le la foi de la religiOJkclle;sullat / 'i'
I
l)de la hilosophie que d'affirmer que Dieu est la seule, la
1 et qu'il n'yen a absolument aucuneaiille.Ainsi ce point de vue, yp.e ralit eifrc
10' EYe comme celle que 1 nous appelons n'a proprement encore aucune place. (272)
simil W (1827?); la dernire phrase est ainsi formule dans W2: Dans cette ra
lit effective une et cette c1an la ralit effi:cti.ve ea diffrence
n'a encore aucune place. (Va)
0J d-. /.,ot.-.t::../;;(.- t., 16-.t:: fl':;,'t<-.J:!::.ro----
fke? J,;.:- 0& D', ,t- pt..-. /. -
256 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [272-2731
1 Ce en prsence de quoi nous nous trouvons est Nous [272J
ne pouvons pas encore appeler religion ce contenu, cette dtermination;
la religion appartient ls.spJit subjeEtif. la conscience. Sans
lieu de cet uniyersel; mais ce lieu est initialement absorb dans
220 cet un, dans cet ternel, dans cet tant en et pour soi. Dans cette dtermi
nation vritable, absolue, mais qui n'est pas encore dveloppe, pas encore
acheve, Dieu demeur(Substan""e).bsolue et il le demeure dans tout le dve
loppement. Cet universel est la base, le point initial, le point de
dpan, mais en mme temps il e\t purement et simplement l'unit per
225 manente et non pas un simple les diffrences. Toutes les
diffrences demeurent au contraire in\luses dans cst uniywel ; mais celui
'Ici n'est pas non plus un universel inert\ abstrait, il au contraire le sein
J a2.2lu, la source infmie d'o tout procde et o tout retourne, et o tout
est conserv ternellement. Cette dterm1{lation fondamentale est donc la
230 dtermination de Dieu en tant que stnce - r"J':; l
Cette reprsentation que l'onse f' de l'ide philosophique, savoir
Il
que Dieu est cet tant ui r's de soi, est la vrit une, la ra
lit effective absolue, c'est cette reprsentation que l'on a voulu dsigner
j ,/ si/" du nom de panthismey'lOSi que/la philosophie en tant que philosophie QJ
235 d? l'jdentit. On dit ,;tt1ssi que la philosQf>!1ie de l'identit serait plus pr
cisment du Or tout tst 1 entl e avec tre
entirement supy:lficielle, et quarld on it la philosophie spculative 1A
_ .... qu'elle est un d'identit/idntit est pris au sens abstrait de l'enten
dement. A lieu de panthisme ;.elle serait appele plus correctement
\ r
240 reprse tion de la substantialit , que Dieu n'y est dtermin in- f ''''3
tialeme t que comme substance\\Le t absolu, l'esprit .l?,
n'es. pas 1 il. est \ (213)
en lUI-meme comme slU't. Ceuf qUi dIsent que la phl1osophJe specu1.aIive j
du ne savent riet1 de cette diffrence; ils 9gligent le
24 cipal, comme touJours. \ /'" J

'1
'--- ",
/ 230 substance.) il suit dans W2 L: L'universel ne sort dbpc jamais de cet ther
, de !:.galit soimme et de l'treauprs-de-soi-mme, En que cet univer
sel, Dieu ne peut pas parvel1r tre en alt auprs 'autre chos,e dont la subsis
tance serait davantage q(I'uiXL: davantage un) jeu de . Par rapport
5' cette et cetteC1aire transparence, la matire n'est rien 'i ' rable,
et le Moi n'a pas la ngldltequl consisterait possder p<!ur son compte une
vrita le substantialit. (Co)
245 toujours.) aussi Wl ; W2: toujours, et ils jettent le discrdit sur la philo" 1
sOQhie en faisant d'elle <I!Jelque chose de faux. (Va)
e
[273 - 274] I.E CONCEPT DE RELIGION 257
* En ce qui concerne le panthisme que les gens pieux repro
chent habituellement faut apporter quelques prcisions.
Au sens propre, panth Tsm'signifie q tout, que le tout, l'univers, ce com
plexe de ce qui existe, que ces choses ingulires infiniment multiples
25 seraient Dieu; et on porte accusation: elle affir
merait que tout est Dieu, tout, c'est--dire ceJte diversit infinie des cho
ses singulires - non pas l'universalit tant en et pour mais les choses
singulires dans leur eXIstence empinque, telles qu'el es sont immdiate
ment, non pas dans leu universalit. Si l'on dit: 'Dieu est tout, il est ce
255 papier , etc.-;-"'"st l du pantnisme. Quand je dis genre , c'est cenes
aussi une universalit, mais qui est toute diffrente que quand je dis tota
lit l'universel que comme rassemblement de toutes les
existences smgulires; l'tant, ce ui se trouve au fondement, le contenu
proprement dit, ce sont les choses singulires. ' .
260 Or l'affirmation qu'un tel panthisme aurait exist de fait phi
losophie est entirement fausse. Il n'est jamais venu l'esprit
d-'un nomme de dire que tout, que l'ensemble des choses dans
{l
Ieur singularit, leur contingence, serait Dieu, que par exemple le a ier,
cette table est ieu ; ersonne n'a encore affirm cela. Cela l'a t bien
265 moins encore dans une philosophie quelconque. Nous tudierons le
h
1Vthisme - ou plus exactement le s inozisme - oriental plus tard, dans
une re IglOn orient e. Le spinoZlsme ul-mme en tant que tel et aussi le
-1 (spinozisme oriental contlennent affirmat,ion qu'en tout, le est
seulement ce que son contenu a d unJversel, 1essence des de
27Q ( telle sone que cela comme l'essence dtermine des cho
;{ ses. Par exemple, les Onentaux disent que Krishna, Vischnou et Brahma
au sujet Je le lumineux dans les
mtaux, le Gange parmi lesfleuves, la vie /dans le vivwt, l'entendement
dans les tres dous d'entendement. Le/ut de dire: df'suis dans [274]
275 le mtal, etc., exc,lut dj que tout, mt,l, fleuve, soit Dieu.
Tout cela - ce qui a entendement, le! fleuves, les mtaux, sont quelque
chose qui existe immdiatement L'clat n'est pas le mtal lui-mme, mais
l'universel, le substantiel dgag u sm lier, mais il n'est plus le nv, le
tout au sens de somme des singuliers. Ce q i est exprim l n'est donc dj
280 plus ce qu'on appelle panthisme, c'est est dsigne dans de
telles choses singulires. Bien d'autres traits a paniennent encore aux choses
260 philosophie1ainsi Bo Hu An .. LW: religion
''''''
258 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [274 - 275)
sin ulires: la spatialit, la temporalit; c'est seulement ce qu'il La
d'immuable chus cette singularit qui est mis en relief ici.
La reprsentation ordinaire que l'on a du panthisme provient de ce que
285 l'on met en relief l'unit abstraite et non l'unit spirituelle, et de ce que
l'on oublie entirement, dans une reprsentation religieuse o seule la subs
tance, l'un vaut titre d'effectivit vritable, que les choses singulires ont
disparu prcisment par rapport cet un; on conserve au contraire cette
* effectivit des choses ElatrDiisaient par contre: J
2 lement est , et ils ajoutaient expressiment: et le nant n'est as du 1
. tout . TOJJ.L.fip'serait limitation, n'gation de l'un (omnis determinatlo est'
III negatio); mais ils disent: Le nant la limitation la finitud la limite
le limit ne sont as du tour. Donc, mme quand on s'arrte dans une
te on n'attribue effec
* tivit aux choses singulires, et nifie bien lutt acosmisme.
* 00 a aussi fait au le re roche d'athisme; mais ce monde, ce
'tout' n'existe pas u tout dans le s,gInozisme; sans doute apparat-il, on
parle de son tre-l, et notre vie consiste tre dans cette existence. Mais
s
u sens le fIlollde n'a is:i effectivit, il n'est pas du
=
300 tout. Iles accusateurs du spinozisme ne peuvent pas se dtacher du [275)
fini, et c'est pourquoi ils disent que pour lui tout est Dieu, puisque c'est
[-&. 1'.,1,
justement l'agrgat des finits, le monde, qui a disparu l. Le fait mme
"v ''1 1
* d'employer l'expression C]>ut est l'unit est la vrit de la mul
....
tiplicit - signifie dj,que le 'tout' n'est plus du tout; la muIti lic' dis
305 parat, car elle a a "'cit dans l'unit. Mais ces gens-l ne peuvent pas se
( disparition du !D.llltiple, de la du fini qui
y
* En ouy--, l'accusation est gnrale, le s inozisme serait consquent de
la suivante. Af1lrmer, comme le tan cette philosophie, que42.Ut
310 ce serait affirmer ue le bien ne fait u'uo avec le al, qu'il n'y

283 mis en relief ici.] L: Mais la
singularit est prise avec toutes ses sa finitude, sa caducit. La 'vie'au vivant'
est dans cette sphre de la vie l'illirnit4. l'universel. simzi W (1827 ?) --<1'> ...
: 294 dtermination philosophique] Lr dtermination philosophique comme celle J' ,.....
(
\ des Elates\ou\du cfijV '
pas du tout.) L: pas du t ut. Au 'tout', ces finits, on n'attribue )1 1)'&'<- .,
aucune ralit effective. ; ce sont des fifitS. et on dit d'elles qu'elles ne sont pas N'
du tout. (1827?) . ,0- !...
\
302 Le fait mme]'\' Il n'y a jamais eu de panthisme tel qu'ils l'entendent, l'
'\ Le fait mme (1827 ?), yv-, .'
II, .....,
1/ ' L
7/ ........ /"I'-L-)-
o ;
.-j/c..:r-- t-r--. "" -- ..,..... V" ..... <cL... .L 'c/-,.lyl-., ]
r---.. __ / ph;:::;c.. . .
f'r.'>v'"y.. t'-'- /...:Jf 1--' ,,...l;;.. /'B"'.:pt,..'t-. ? A-,
[275 - 276]
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../ ...."",
tA (,;,
v",-, "
335
)
1
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,)IJ Nrj 1
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327 C'est avec) L: Dieu est l'un, cS-,qui d m r absolument au rs de soi-
mme; dans la substance, 1 n'est pas de diffrence, C'est avec simzl W (1827 ?)
340 bon.) L: Ainsi la distinction du bien-=;;t du mal intervient assurment dans
le . . me, etf'nomme s' fom-face et ce avec cette dtermination que
e mal doit tre regar comme ce ui est nu . C'est donc si peu le cas de dire qu'
ce pOint e vue a moralit, l'ethiClte, a entre le bien et le mal sont
absents, ue tout au contraire cette diffrence est tout fait sa lace. (Ainsi ...
nul simi W; 1827 ?)
345
)
350
355
360
Ir
365
370
260 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [276277]
rd""" A 'f...
En Dieu en tant que tel, en Dieu dans cette dterminati n comme subs
tance, cette n'existe pas, mais pour l'homme.l.ocette
ilste, Alors entre en jeu la diffrence en gnral, et plus prcisment la
diffrence entre le bien et le mal.
En ce qui concerne la polmique conu: la gnral, il est
malheureux d'une part que fphiloso hie _ oive devenir polmiqu et,
es o,.Jections, soient d'une qu'il soit nces
satIe de commencer lmstruct!on par les remlers rudiments. Une autre
superficialit employe pour polmiquer contre la philosophie consiste dire
1..!P s stm C'est tout fait juste: la substance est
cette identit sOI'5t il en est de mme de on parle
de philosophie e on en reste l'idntit abstraite, l'unit en
gnral, et on fait de ce qui seul importe, savoir de la dter
mination de cette elle-mme: est-elle dtermine comme (va r
OU La philos })h'e tout entire n'est as autre chose qu'une
tude de la dterminWOO" de la hiloso hie de la reli ion,- de
mme, n'est u'une succession o c'est touj u 'unit', ma,is o
cette tou'ours dtermine lus avant. Nous pouvons 1 clairer cette [277]
unilatralit de la polmique par un exemple emprunt la nature, Dans
le domaine physique, il y a beaucoup de types d'units; par exemple l'eau
dans laquelle on a mis de la terre - c'est aussi une unit, mais c'est l!.n
mlange. Si j'ai une base et un acide et gu'il en rsulte du sel, du cristal,
a..!Jssi dd'eau, et il en est de mme les fibres-musculai
res et autres choses semblables, mais je ne peux pas le voir. L'unit de l'eau
et de cette matire est alors une unit totalement diffrente de ceUe que
j'ai en mlangeant de l'eau et de la terre. Dans toutes ces choses il y a unit
de l'eau avec d'autres substances, mais les dterminations de cette unit sont
diffrentes avec chacune de ces Or si l'on nglige dter
mination particulire dont tout dpend et qu'on s'attache de faon abstraite
l'unit, on en arrive finalement appliquer toutes ces formes suprieu
res, aux cristaux, aux plantes, aux organismes la plus mauvaise
catgorie, celle de mlange. La chose principale es a diffrence de ces dter
minations de l'unit. C'est ainsi que l'unit de Dieu est e toujours
unit; mats la chose qUI Importe exclUSivement, c'est la manire.
1.' t')
....-t....:llo.
."
351 ]'esprit.] aussi Wl ,. W2: esprit. Identit, unit avec soi est finalement tout. -4 1
(Va)
356 tude] ainsi Bo An W,. L: systme (Va) et- /N'-....{
/

oi<

cA.",x
;4 'Yh-- - vt<-----,
- "
[277 - 278] LE RELIGION
...-/
.... /
375 !lnit est dtermin.fe! Mais c'est justement /ette dterminatio - c'est-
dire ce qui Importe - que laisse chapper superficielle
telle que celle que nous venons d'indiqqer./
B. Le savoir de Dieu
-
-------q:
Le premier moment dans le concept de la religion st cette universalit
380 divine, l'esprit ui est entirement dans son u /.versalit indtermine, pour
lequel il n'existe absolument aucune Le deuxime moment aprs
cette base absolue e la et c'est seulement avecli
iff.rence que commence fa religion en tant que telle. 1
C ne <Liffrence est une diffrence s irituelle, conscience. Le ra - [278]
ort s irituel universel est d'une faon gnrale le savoir de ce contenu
absolu de tte base. Ce n'est pas ici le lieu d'analyser la connaissance de
ce jugement absolu. Le concept juge, c.'est-"dire que le concept, l'univer
sel le larmption, Ja.lQ1ratiqn. Nous pouvons "
noncer ici titre de fait - car c'est une des dterminations logiques, et '.\ D
* celles-ci doivent tre prsupposes - que cette universalit absolue rogresse, I)e VI
jus u' diffrence d'elle- me ell-elle-mme, jus u'au 'u ement, autre- f:4-404A-..
ment dit jusqu'au point o elle se pose en tant que dterminit.
-"'"
Nous avons aussi le point de vue selon Dieu dans cette
indtermination en gnral "'estob'et de la consdence. Alors seulement

nous avons deux termes, Di'u et a consciencefpour laquelle il est. Du fait
que nous avons ces on peut, dans la reprsent;:t'ion, partir
indiffremment de l'un ou de l'autre.
-- Si nous partons de Dieu, Dieu, l'esprit est ce jugement, et celui-ci, c.
- - /
exprim de faon concrte, est u monde!.,de l'esprit sub'ectif 1 /'
gv. - LO. 0-(. f'<. JI..
d l' W. 0 ' b
381-397 Le deUXleme
"
... ou e autre.
]'
szmz
1W
1.. 2: r c est sur cette ase (1
@'lo
Pc,,"/

absolue - nous nonons cela tout d'abord titre de fait - que vient au jour la :." r
diffrence en gnral, qui en tant que diffrence spirituelle eS.lconscience, et c'est "',
par l seulement que commence: la idigi;;-n itit querelle. Du fait que ....-- f1' __tD'
5' salit absolue progresse jus u'au c'est--dire jusqu'au point o elle se J'_cA-.
pose en tant que dterminit, et que Dieu en tant Qu'esprit est our l'es rit, nous . uf::0
le point d.e vue Dieu ob'et de la conSCIence, et ou le penser HJtvt)
1filt1alement unIversel, dl ct, est entre dans le rapport. (Co) L"t. - /
381 Le deuxime] ans Bo, en marge: 17.5,27 cf<.A ()V' t''f,,-lJ / J
398 Si .. , de Dieu,] ainsi Hu .. L: Nous pouvons dire: le jugement procde abso- ,1 A
lument de Dieu. simzl W1 (1827?) j' #."
262 LEONS SUR LA DE LA RELIGION [278 - 279)
\, Er-:- ri... '"'"
400 pour lequel Dieu est objet. L'esprit eSt manife tion absolue; sa manifes
tation est position de la dtermination et tre pour autre chose. Manifes
tation signifie cration de quelque chose d'autre, de l'esprit subjectif, pour
lequel l'absolu est. Crer, la cration du monde est l'automanifestation,
Dieu; dans une dtermination ultrieure, postrieure,
405 nous aurons cette manifestation sous une forme suprieure, o il appara
tra que ce que Dieu cre lui-mme, que cela n'a as du tout la dter
)
\
minit chose d'autre, que Dieu est roanifestatiQ!! de soi-mme,
qu'il est pour soi-mme - l'a tre ui a l'a ;u>arence vide d'un autre, mais
est immdiatement rconcili le Fils de Dieu 0 'omme,-t:.im e divine.
4 A ors seulement nous avons la conscience, 'esprit, qui sait subjectivement,
pour lequel Dieu est objet.
_ Il ressort de l que Dieu peut tre ; car Dieu consiste se rV- )
S (; 1er, tre Ceux qui disent ue Dieu n'est pas manifeste ne ar- (279J
ient as en tout cas dans la ers eccive e a reli ion chrtienne; 1 car la
J
41 religion chrtienne, c-' est a religion rvle. EU ntenu ue Dieu
f est rvl aux hommes, qu'ils savent ce que Dieu est. Auparavant ils ne le
r.dt _{ savaient pas; maLS dans la religion chrtienne il n'y a plus de secret - il
JW y a certes un !D"ystre, mais non pas en ce sens qu'on ne le sa.Y.Lait pas. Pour
('.A4-, _lIa conscience pour la connaissance c'est un - .If
cr Cl 42J.. mystre, pour a quel ue chose de manifeste. Quand on prend - Z
* au nom e Dieu;\on remarque que d' selon Platon et Aristote, II Nf:,
. u 'est mt de ne as se communi uer, Chez es Ath- V 1I!-3
niens, la peine de mort tait prvue pour qui ne aLssalt as autrui allumer flJl3,
sa lampe la sienne, car il n avait Clen y perdre, Dieu, de mme, ne perd
42
1
rien se communi uer. e savoir du su'et st donc un rapport qUI part de
Il Dieu; et, vu artir ae Dieu, c est e 'u eroent absolu selon le el Dieu
S \' A.
I
!
9 ... ')11J,-t.5-.P4,....-..A P"",-r. l>. ......
reG
Q"
tL... 409 image divine.] LW1: image divine, Adam Kadmon. (1827?)
411 est objet.] L: est objet. Dieu consiste tre manifeste pour l'esprit, et l'auto
rvlation est en mme temps gnration de l'esprit. Crer ne signifie pas autre chose
que le fait que Dieu se rvle, (Dieu consiste ... de l'esprit, simtl W1 .. 1827 ?)
413 pas manifeste] W1: pas manifeste, qu'on ne peut rien savoir de Dieu
(1827 ?)
418 saurait pas.] L: (Tous les Athniens connaissaient les mystres d'Eleusis.).
* Un mystre est quelque chose de profond; plus tard, chez les philosophes nopla
toniciens, le mystre est le spculatif qui exprimait le Dieu immdiat. (Un mystre
... spculatif simtl W1 .. 1827?)
425 communiquer.] LW1: communiquer. Dieu se rvle, se donne conna
tre. (1827?)
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[279] LE CONCEPT DE RELIGION
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430 partons de l'esprit.] En W1, suit ici un passage intercal de 1831, qui est
aussi contenu en W2, dans la forme plus dveloppe suivante: Dans la docuine de
Dieu, nous avons affaire Dieu en tant u'ob'et qui n'est absolument que pour
soi. A la vrit, il s'y ajoute ensuIte aussi la relation de Dieu aux hommes, et, alors
5' que d'aprs la reprsentation ordinaire antrieure, cela ne paraissait pas en faire
essentiellement panie, la thologie moderne, par contre, traite davantage de la reli
gion que de Dieu. Il est seulement exig que l'homme ait de la religion, c'est l
le principal, et on pose mme comme indiffrent de savoir ou non quelque chose
de Dieu; ou bien on considre que c'est l quelque chose d'entirement subjectif,
10' qu'on ne sait pas proprement parler ce qu'est Dieu. Au Moyen Age, par contre,
on a considr et dtermin davantage l'essence de Dieu. Nous avons reconna
tre la vrit implique dans le fait que Dieu n'est pas considr spar de l'esprit
subjectif; seulement, nous ne le faisons pas pour le motif que Dieu est quelque chose
d'inconnu, mais parce que Dieu est essentiellement esprit, en tant que Dieu qui
15' sait. C'est donc une relation d'esprit esprit. Ce rapport d'esprit esprit se trouve
au fondement de la religion. I!
Si maintenant nous tions dispenss de commencer par la preuve que Dieu existe, [280)
il nous faudrait tout de mme prouver que la religion existe, et qu'elle est nces
saire: car la philosophie n'a pas son objet en tant qu'objet donn.
20' On pourrait dire, il est vrai, qu'une telle preuve n'est pas ncessaire, et allguer
que tous les peuples ont une religion, mais ce n'est l que quelque chose de sup
pos, et l'emploi que l'on fait du terme 'tout' n'a rien de particulirement bon.
Ensuite, il y a tout de mme aussi des peuples dont on pourrait difficilement dire
qu'ils ont une religion: ce qui pour eux est la suprme chose qu'ils sont suscepti
25' bles de vnrer est le soleil, la lune, ou autre chose qui les frappe dans la nature
sensible. Il y a aussi l'apparition d'un extrme de culture o l'tre de Dieu a t
entirement ni, et o l'on a de mme ni que la religion ft la vrit authenti
que de l'esprit: on a mme affirm srieusement, en ce point de vue extrme, que
les prtres ne seraient que des imposteurs tandis qu'ils inculquent aux hommes une
* religion, car ils n'auraient ce faisant pas eu d'autre intention que de se les soumet
tre. En W1 tl suit en outre: Cela tant, il ne serait nullement superflu de mettre
en vidence la ncessit de la religion, et cela peut tre exig bon droit au point
de vue scientifique. Mais nous devons tre dispenss de cette mise en vidence si
nous considrons par quelle voie elle peut se faire exclusivement. La philosophie de
35' la religion constitue une panie de l'ensemble de la philosophie: les parties de la
philosophie sont les maillons d'une chaine, d'un cercle; elles sont dveloppes dans
cette connexion, et dans cette dmarche leur ncessit est prsente. La ncessit de
la religion doit donc rsulter de la connexion, de sone que la religion existe comme
rsultat et est dans cette mesure mdiatise. Cette preuve se trouve ainsi dj der
40' rire nous: elle se trouve dans la philosophie; ce rappon a dj t remarqu. Quand
264 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [280 - 281]
-- Si ar contre nous actons de l'homme, du fait ue nous prsupposons [280]
le sujet, que nous commenons partir de nous, dans la pense que notre
savoir immdiatement remier est un savoir de nous, et si nous demandons:
Comment arrivons-nous cette distinction, 1 au savoir d'un objet, et ici, [281}
435 plus exactement au savoir de Dieu? ", la rponse a d' t donne en gn
rai: Prcisment parce ue nous sommes de tres ensants, Dieu est
} l'absolument universel en soi et pour soi, ait e l'universel en
r
et pour soi son objet, Telle est la rponse simple, qUl renferme encore beau
coup de choses qui doivent tre considres par nous ultrieurement,
quelque chose est rsultat, cela est mdiatis par autre chose: quand on apporte la
preuve que Dieu existe, il est reprsent en tant que rsultat; cela apparat comme
un contresens, puisque Dieu consiste justement ne pas tre rsultat, Il en va ainsi
galement avec la religion, elle est le savoir substantiel; cela implique, pareillement,
45' qu'elle ne doit pas tre rsultat, mais bien plutt la base. Seulement, il faut indi
quer ici le sens plus prcis de cet tre mdiatis.
La dmarche par laquelle la vrit authentique et la ncessit de la religion sont
mises en lumire est en bref celle-ci. Nous commenons partir d'intuitions de la
nature, nous avons d'abord un savoir de choses sensibles; c'est l la conscience natu
50' relie. Mais c'est comme la vrit de la nature que l'esprit se donne: on montre
qu'elle retourne dans son fondement, qui est l'esprit en gnral. Au sujet de la
nature, on reconnat qu'elle est un systme rationnel. L'ultime pointe de sa ratio
nalit consiste mettre elle-mme en vidence l'existence de la raison. La loi de la
vitalit des choses meut la nature; mais cette loi existe seulement l'intrieur de
55' la nature, 1 dans l'espace et le temps elle n'existe que de manire extrieure: la [281]
nature ne sait rien de la loi; le vrai, l'esprit est ainsi dans une existence qui ne lui
est pas conforme; la vritable existence de ce qui est en soi est l'esprit; l'es rit ,.f0
cde ainsi de la nature et montre..gu'il est la vrit, c'est--dire la base, ce u'il y
J\
a de lus haut dans la L'esprit est initialement en rapport avec la nature
60' comme avec quelque chose d'extrieur, et par l il est conscience fmie; il a un savoir
de choses finies et se tient en face de la nature comme de quelque chose d'autre;
l'esprit est initialement en tant qu'esprit fmi; mais le Fmi n'a pas de vrit, il passe;
l'esprit fini retourne dans son fondement, puisqu'en tant que tel il est conu en
contradiction avec soi-mme; tre l'extrieur est contradictoire avec sa nature, il
65' consiste lui-mme se librer de ce qui est nul et s'lever soi-mme, soi dans
sa vrit authentique, et cette lvation est l'mergence de la religion. Cette dmar
che qui est mise en vidence dans sa ncessit a pour rsultat ultime: la religion
comme la libert de l'esprit dans son essence vritable; la conscience vritable est
seulement celle que l'on a de l'esprit dans sa libert. C'est dans cette dmarche
70' ncessaire que rside la preuve que la religion est quelque chose de vritable, et la
mme dmarche produit immdiatement le concept de la religion. La religion est
ainsi donne par ce qui prcde dans la science, et donc reconnue comme nces
saire. (1831)
6 Dieu? ,., W1 : Dieu? comment devons-nous le comprendre partir de ce
jugement? - (1827 ?)
[281 - 282] LE CONCEPT DE RELIGION 265
440 a) Le savoir immdiat
Nous nous trouvons ici au point de vue de la conscience de Dieu et ainsi,
alors seulement, celui de la religion en gnral. C'est cette conscience,
ce point de vue que nous devons prsent considrer de plus prs, en com
menant tout d'abord par accueillir et par dcrire le contenu de ce rapport
445 tel qu'il se prsente nous, ainsi que les formes particulires qu'il comporte.
Ces formes sont pour une part de nature psychologique, elles relvent de
l'esprit fini; nous avons nous en occuper ici dans la mesure o nous trai
tons de la religion en tant que contenu de la science tout fait concret. 1
[282J
L'universel est initialement, comme on l'a dit, la conscience de Dieu.
450 Il est non seulement conscience mais aussi, plus prcisment, certitude. Les
aspects plus prcis de celle-ci sont premirement la foi, la certitude en tant
qu'elle est sentiment et dans le sentiment - cela concerne le ct subjec
tif. Vient alors en second le ct objectif, la modalit du contenu. Mais la
forme dans laquelle Dieu est initialement pour nous est la modalit du
455 reprsenter, et ce qui vient en dernier est la forme du penser en tant que tel.
Ce qui est premier est la conscience de Dieu en gnral - c'est le fait
que Dieu est objet pour nous, que nous avons des reprsentations de lui.
Mais la conscience ne consiste pas seulement pour nous avoir cet objet
comme notre reprsentation, elle consiste au contraire dans le fait qu'il n'est
460 pas simplement reprsentation, mais qu'aussi il est. C'est l la certitude
de Dieu - le savoir immdiat.
Le fait que quelque chose soit objet dans la conscience, ou soit repr
sentation, signifie que ce contenu est en moi, qu'il est le mien. Je peux avoir
des reprsentations d'objets entirement imaginaires, entirement fictifs;
465 le contenu n'est alors que le mien, il n'est que dans la reprsentation, et
je sais en mme temps de lui qu'il n'est pas. Dans le rve aussi je suis
conscience, j'ai des objets, mais ils ne sont pas.
En revanche, la conscience de Dieu, telle que nous
la conscience 'l!-!'en mme temps il est - qu'il est non pas simplement le
470 mien, un sujet en moi, mais indpendant de moi, de mon reprsenter et
de mon savoir: il est en et pour soi. Cela est impliqu dans ce contenu
mme. Pieu est cette est en et hors de moi, ind
pendante de moi, qui n'est pas simplement pour moi. Cela est prsent dans
467 ne sont pas.} L: sont pas. Le fait que quelque chose est objet de ma cons
cience constitue d'une faon gnrale le caractre de la reprsentation. (1827?)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [282 - 283) 266
toute intuition, dans toute conscience, et avec deux sortes de dtermina
475 tions qui s'y trouvent lies: j'ai ce contenu, il est en moi; mais il est aussi
pour soi. Telle est la certitude en gnral. Il est distinct de moi, autonome,
;( Dieu absolument et ; et cet tant en et pour soi est en mme
Z temps par ra port moi ce qui est mien, il est en mme temps dans le Moi.
Tout de mme qu'il est autonome, ce contenu est insparablement en moi.
480 La certitude est la relation immdiate entre le contenu et moi. Si je veux
'1 exprimer cette relation avec force, je dis: je sais certainement que
11
J
suis. Les deux choses, la certitude de cet tre extrieur 1 et [283J
2. la certitude de moi-mme, sont une seule et mme certitude. Cette unit
deTa certltucle est l'insparabiiit du contenu qui est distinct de moi, l'ins
485 parabilit des deux termes distingus l'un de l'autre, et cette unit ins
est dans la certitude. Voici donc ce qui est contenu dans cette
/1 conscience de Dieu: quelque chose d'autonome, gui est en et pour soi
'2. @ moi qui ai un savolI de cela. Il est pour moi certain que cela est; il Y
a cette certitude une, cette relation immdiate.
490 Or on peut s'arrter ces dterminations abstraites, et on affirme aussi
qu'il faut s'arrter cette certitude. Mais les hommes font en toutes cho
ses immdiatement cette distinction: quelque chose peut tre certain; mais
que ce soit vrai, c'est l une autre question. A la certitude, on oppose la)
le fait que quelque chose est certain n'implique pas encore que c'est
495 vral.
Nous nous arrtons pour le moment la certitude. Elle a pour carac
tre universel ce jugement: Dieu et le su'et ui sait; la certitude est l'unit
inspare de ces deux la fois.
La premire forme particulire de cette certitude est celle de la foi. La
500 foi a proprement une opposition en elle-mme, mais cette opposition est
plus ou moins indtermine. On 0 ose la foi au savoir - c'est l une
opposition vide. Car ce que je crois, je le sais aussi; c'est un contenu de
ma consience. Savoir est l'universel, croire est seulement une partie du
savoir; quand je crois en Dieu, il est dans ma conscience, je sais aus-SLq)J._e
505 Dieu est. Mais habituellement, on entend par savoir un savoir mdiatis,
un savoir qui connat et qui dmontre; il s'agit alors de quelque chose
d'autre. Mais on ne peut pas opposer ainsi sav5 en gnral la fOl
483 certitude.] W2: certitude, et je supprimerais mon tre, je n'aurais pas un
savoir de moi, si je supprimais cet tre-l. (1827?)
484 de moi,] W2: de moi, et de moi-mme; (1827?)
[283284] LE CONCEPT DE RELIGION 267
Plus prcisment, on appelle une certitude foi dans la mesure o pour
une part elle n'est pas certitude sensible immdiate, et pour une autre dans
510 la mesure o ce savoir n'est pas non plus un savoir de la ncessit de ce
contenu. On dit sous un rapport: c'est une certitude immdiate. Ce que
j'ai devant moi, je n'ai pas besoin de le croire, car je le sais. Je ne crois pas
que le ciel est au-dessus de moi; je le vois. D'autre part, si j'ai J'intellec
tion rationnelle de la ncessit d'une chose, 1 je ne dis pas non plus: je crois. [284]
515 Il est prsuppos par exemple que J'on n'admet pas le thorme de Pytha
gore p3.!.yoie d'autorit, mais qu'on en a compris la dmonstration elle
mmefLa foi est donc une l'on a sans intuition sensible imm
et, en mme temps, sans que J'on ait l'intel
lection de la ncessit de ce contenu. Dans des temps rcents, on a pris aussi
520 le terme de foi compltement dans le sens de certitude, simplement en
opposition l'intellection de la ncessit d'un contenu. Cette signification
* a t particulirement mise en vogue par Jacobi. Il dit: nous croyons seu
lement que nous avons un corps; nous ne le savons pas. Savoir a alors cette
signification plus prcise: connaissance de la ncessit. En effet, le fait que
525 je vois ceci, dit Jacobi, est seulement une foi; j'intuitionne, je sens, et un
tel savoir sensible est entirement immdiat, non-mdiatis - il n'existe
pas de raison pour cela. Foi a alors d'une faon gnrale la signification de
certitude immdiate.
Mais c'est principalement pour la certitude u'ilS a un Qinl que l'on
530 se sert du terme de 'foi', et ce dans la mesure o on n'a pas l'intellection
de la ncessit de ce contenu. Et c'est dans cette mesure que l'on dit que
Cfa f()i, est quelque chose de subjectif, alors de la ncessit
est dit par contre objectif. Selon les termes habituellement en usage, on
parle aussi de 'foi en Dieu', parce que nous n'avons pas de lui une intui
535 tion sensible immdiate. Or, on croit en Dieu, et on a dans cette
mesure la certitude que Dieu existe. Sans doute parle-t-on aussi du fonde
ment de la foi. Mais c'est l parler dj de faon impropre; si j'ai des rai
sons, et des raisons objectives, des raisons proprement dites, la chose est pour
moi dmontre. Mais les raisons peuvent tre elles-mmes leur tour de
* 524- 527 En effet ... cela.]' L: simil W .. Anonyme: Jacobi dit: je crois seulement
qu'il y a du papier devant moi: je regarde, et je le vois, mais je ne vois pas la
ncessit.
533 Selon les termes] L: On croit en Dieu du fait que l'on n'a pas l'intellec
tion de la ncessit de ce contenu, savoir qu'il est ce qu'il est. Selon les termes
sifml (I827 ?)
268 LEONS SUR LA PHILOSOPHlE DE LA RELIGION (284 - 285]
540 nature subjective; j'accorde alors mon savoir la validit d'un savoir dmon
tr et je dis: je crois. La raison principale, la seule raison de lIa foi en Dieu [285]
est l'autorit, le fait que d'autres - qui ont du crdit mes yeux, pour
qui j'ai du respect, en qui j'ai confiance, car ils savent ce qui est vrai
croient cela, sont en possession de ce savoir. La foi repose sur le tmoignage,
545 elle a ainsi un fondement. Mais le fondement absolu proprement dit de la
foi, le le est le tmoi
e de l'esEE!t, non pas des miracles, non pas une accrditatiO1ettrieure,
historique. Le contenu vritable d'une religion trouve son accrditation dans
le tmoignage selon lequel ce
550 Ianature de mon esprit, satisfait les besoins de mon esprit. Mon eSErit a
un savoir de soimme, de son essence - c'est aussi un savoir immdiat,
"' est l' de l'ternellement vrai, la dtermination sim
ple, vrrtable, de cette certitude foi.
Cette certitude - et par l la foi - entre en opposition avec le pen
* ser, avec la vrit en gnral. Mais ce n'est que plus tard que nous aurons
parler de cette opposition; nous allons considrer tout d'abord deux for
mes qui se en premier lieu dans cette certitudc(le
(la reprsentatio /le sentimen enJrant en ligne de compte davantage sous
un rapport a concernant davantage la modalit
560 objectjve du contenu, c'est--dire celuici tel qu'il est pour nous objet de
la OOscience - la dtermination de l'objectivit.
o.".
Le sentiment 1, 1 l' '1 f "Lf.:J
I
"2J 'rs-
En ce qui concerne la forme du sentiment, nous demanderons tout
d'abord ce que signifie: J'ai cela dansle sentiment, j' ai de
565 quelque chose, de choses sensibles, et aussi de choses morales. Nous
trouverons qu"avoir dans.$. sentiment' n'est rien d'autre que le fait
qu'un contenu est le mien, et le mien en tant que celui de cet individu
541 je crois.] simil W1 ; suit en W2, li titre de transition li la section Senti
ment : La premire forme, la plus simple et encore la plus abstraite de cette fon
dation subjective consiste en ce que dans l'tre du Moi est aussi contenu l'tre de
l'objet. Cette fondation et cette apparition de l'objet sont donnes comme premires
5' et immdiates dans le sentiment; (Co? Bd?)
546 religion) dans Ba, en marge: 18-5-1827
561 objectivit.) L: objectivit. Nous avons tout d'abord donner une simple
description de ces deux formes, en indiquant leur limitation et leur dficience.
(1827 ?)
[285286] LE CONCEPT DE RELIGION 269
particulier - le fait gu'il m'<j.P12artientdt::.il est,Rour moi, qlteje l'ai, le
sais dans ma dterminit et qu'en mme temps je me sais dans cette dter-
570 minit; il Ya sentiment d'un contenu et 1 en mme temps se ciment-de- [2861
soi-mme. Le est tel que ma particularit y est en mme temps lie.
Tout contenu peut tre dans le comme dans le penser en
gnral. Mais dans le se2!!ent, nous ne sommes jamais en prsence du
contenu seul, de la chose en tant que telle, par exemple le droit, nous savons
575 au contraire la chose dans sa connexion avec nous, situation o nous jouis-
sons de nous-mmes, d'tre combls par la chose. Si le sentiment est l'objet
d'une telle faveur, c'est parce que sent aussi
] avec notre -.articularit, notre
[
caractre pro re. Nous faisons valoir la chose, mais en mme temps, nous
580 nous y faison; valoir nous-mmes. Un caractre qUl a un but
poursuit ce bur durant toute une vie, peut tre avec cela trs froid; il n'a
que la chose, que ce but. La chaleur du sentiment signifie, par contre, que
je suis en mme temps dans la chose avec ma particularit, et c'est l un
! aspect anthropologique. La particularit de notre personne JI
585 le sentiment a artient donc la c rPill-it. Dans 1 s no.
le fJ:>ulli.ti
on
, nous notre cur s'chauf- JJ
fer. Tel est le caractre du s ntiment. L'ensemble entier de l'affectivit est
ce qu'on cur, me.,>:- - --- --- _.,-
On exige non que nous ayons un savoir de Dieu, du droit,
. ..
590 etc., que nous en ayons conscrence, que nous en soyons convarncus, on exrge
aussi que cela soit dans n enJ!tent, Cette exigence
est judicieuse; elle signifie que:... cemrts les
(
ntres - que nous, en tant que ces sujets-ci, devons nous tre identifis
un tel contenu. Un homme qui a le droit dans le cur est identifi
595 l'esprit; l'expression 'la religion dans le cur', de mme, exprime cette
580 Un caractre) L: Quand nous pensons, nous nous oublions, nous n'avons
pas ce faisant notre conscience de soi, mais le contenu objectif. Mais nous pouvons
en revanche avoir aussi le sentiment, et alors nous nous impliquons nous-mmes
dans nous .)ooS avec lui ;-noJle.particulari!-sest. On parle J la
5' chal du sentiment pour la chose; ce n'est pas j'intrt au sens gnral du terme.
1
Un caractre (1827 ?)
594-595 Un homme ... de mme,] ainsi Bo, simiJ Hu,. L: Moi en tant qu'effec-
tif, en tant que celui-ci, je dois tre dtermin ainsi intgralement; cette dtermi-
nit doit tre propre mon caractre, constituer la modalit gnrale l
effective, et_ainsi il est essentiel ue vritable soit dans le sentiment, 1
5' clafisl cur. Ce que nous onons ainsi dans le cur est osman es rit: _
270 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [286 - 287)
identification du contenu la subjectivit, la personnalit de l'individu. (257J 1
Agir selon des principes exige non seulement qu'on les sache, mais aussi
qu'ils soient dans le cur. La simple conviction peut encore se conjuguer
avec e fait que inclinations ont la force de s'opposer elle; mais
600 si la conviction est dans le cur, alors celui qui agit est ainsi; il a cette dis
position d'esprit et agit selon ce qu'il est de cette manire. Ce qu'un
homme a dans le cur appartient l'tre de sa personnalit, son tre le
plus intrieur. Le devoir, le droit, la religion - sont dans la mesure o je
suis moral, droit, religieux - identifis moi effective est en
605 eux et ils sont dans ma ralit effective; ils constituent mon tre: je suis
amsl.
Du sentiment, nous ne pouvons pas dire qu'il est bon ou qu'il ne l'est
pas, qu'il est juste et vritable, ou faux et non-vritable. Cette indtermi
nation est le sentiment. S'agissant du nous sommes renvoys en
610 mme temps la dterminit du de quelle espce de
s'agit-il: sentiment de crainte, de peur, sentiments vils, etc. Cette dter
minit est ce qui apparat comme son contenu. Dans la mesure o nous
avons une reprsentation de cette dterminit, o nous en sommes cons
cients, nous avons un objet qui apparat en mme temps aussi de manire
615 subjective comme objet Dans le cas du sentiment sensible
extrieurement, sa dterminit est le contenu: par exemple, nous sentons
quelque chose de dur. La dterminit du s ci nt est, ainsi, une duret.
Mais propos de cette duret, nous disons aussi qu'un objet dur est pr
sent. La duret est donc la fois subjective et en tant qu'objet. Nous
620 redoublons du sentiment nous passons promptement la
conscience, et au niveau de la conscience nous disons: il y a un objet dur
qui produit sur nous cet effet que nous appelo sentimnt. Avant que nous
le sentions, nous ne savons pas que c'est un objet dur. Ce n'est qu'aprs
av 'r senti que nous prsupposons qu'il est constitu de telle et telle
625 manire.
Mais nous avons aussi d'autr sentiments: sentiment-de-soi,
de Dieu, de droit, d'thicit. Ici, c'est prcisment la dterminit du
nous sommes ainsi. Le droit par exemple est pour un homme coutume, habitude;
il appartient l'tre de cette personne. Sentiment dans l'ensemble (Va)
620-621 du sentiment ... conscience,) ainsi An .. L: Nous effectuons d'entre
de jeu ce passage dans le cas du contenu sensible que nous avons dans le sentiment
subjectif; nous prsupposons qu'un objet extrieur est prsent, qui correspond
ce contenu. (Va)
[287 - 288] LE CONCEPT DE RELIGION 271
sentiment qui est le contenu. Dieu, le droit sont aussi bien du subjectif que
de l'objectif, 1 un tant-en-et-pour-soi autonome, ici au titre de l'objet ext- [288J
630 rieur. Quand j'ai ainsi un savoir de Dieu et du droit et que j'ai un senti
ment religieux, j'ai un savoir de ce contenu, je sais ce contenu en moi et
je me sais dans ce contenu. je suis ce contenu, j'ai un savoir de l'union de
moi-mme avec lui et j'ai en mme temps en cela le savoir de ma personne
particulire: que je me suis assimil ce contenu et me suis assimil lui,
635 lequel, telle droit, etc., est nanmoins en et pour soi. Quand j'ai un savoir
de Dieu et du droit, la conscience s'est introduite et avec elle une spara
tion, une division qui n'existait pas encore dans le sentiment. Dans la vision,
nous n'avons pas seulement un savoir de nous, nous posons l'objet hors de
nous et nous nous en retirons nous-mmes. La conscience est le rejet du
640 contenu hors du sentiment, une sorte de libration.
Lorsque nous nous arrtons sur le fait que ce contenu est identifi nous
dans le sentiment, il arrive que l'on ait la reprsentation que le sentiment
est la source de ce contenu; le sentiment religieux, le sentiment de recti
tude serait source de la foi, du savoir de Dieu, du droit et de la vie thi
645 que, et, en mme temps, ce fait que le contenu est dans notre cur serait
l'accrditation et la lgitimation de ce contenu comme tant le contenu vri
table. Nous trouvons cela dans notre cur - c'est l le point qu'il
impone de considrer, tant donn que l'on a ddar dans les temps rcents
que l'on doit interroger le cur de l'homme pour apprendre ce qui est
650
juste, thique. Ce que Dieu est, pense-t-on, nous le trouvons dans notre l
cur; celui-ci est donn comme la source, la racine, le principe lgitima
teur d'un tel contenu. Comment juger cette opinion? Cette religion du sen
tim,sn\est-elle la vraie? est-il le principe lgitimateur pour
agir de 'telle ou telle manire? 1
,
\
652-654 religion du sentiment... manire?] ainsi An, simtl BO Hu; L:
Ainsi la religion--.\du sentiment est-elle en fait de nature vritable. Le cur est ce
qui autorise croire tel contenu, agir selon telles dterminations. (Va) dans W2,
deux paragraphes plus haut: Bien plus, le sentiment est si loign de nous permetue
5' de trouver Dieu en lui seul et vritablement, que si nous devions y trouver ce
contenu, il nous faudrait dj le connatre d'ailleurs, on ne sait d'o. Et si cela signi
fie que nous ne connaissons pas Dieu, que nous ne pouvons rien savoir de lui, com
Il nous faut avoir d'abord
cherch ar ailleurs dans la conscience des dterminations .Q.u \Q!!!..enu qui est dis
,oor tinct du Moi, et alors seulement nous pouvons tablir le caractre religieux du sen
1 timent, dans la mesure o nous retrouvons en effet en lui ces dterminations du
\ contenu. (Co)
272 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [289 - 290J
655 On peut aussi accorder que le cur soit pour moi le germe, la racine, (289)
la source de ce contenu; mais ce n'est pas dire grand-chose. Dire qu'il est
la source revient peu prs dire: le cur est le premier mode dans lequel
un tel contenu apparat dans le sujet. En premier lieu, l'homme a peut-
tre un sentiment religieux, peut-tre pas. Dans cette mesure, le cur signi.
660 fie le germe; mais comme dans le cas d'une graine vgtale, qui est le pre
mier mode de l'existence d'une plante, le sentiment est ce mode envelopp.
La graine par laquelle commence la vie de la plante n'est ce qui est pre
mier que de manire empirique, que phnomnalement; c'est qu'elle est
de mme produit, rsultat, ce qui est dernier. Il s'agit donc d'une origi
665 narit toute relative, comme nous l'avons dj vu pour le savoir immdiat.
L'tat envelopp de la nature de l'arbre, cette graine simple, est produit,
rsultat de toute la vie dveloppe de cet arbre. De mme, dans le senti
ment, le contenu vritable tout entier se trouve de cette manire envelop
pe dans notre ralit effective subjective; mais c'est quelque chose de tout
670 diffrent de prtendre que ce contenu comme tel appartient au sentiment
comme tel, par exemple un contenu tel que Dieu, le droit, le devoir. Dieu
est un contenu universel en et pour soi; de mme, les dterminations de
droit et de devoir sont aussi la dtermination de la volont rationnelle. En
tant que volont, je suis dans ma libert, dans mon universalit mme, dans
675 l'universalit de mon autodtermination, et si ma volont est rationnelle,
la dtermination est un dterminer en gnral, un dterminer universel, un
dterminer selon le concept pur. La volont rationnelle est trs diffrente
de la volont contingente, du vouloir selon des impulsions et des inclina
tions contingentes; elle se dtermine selon son concept, et le concept, la
680 substance de la volont est la libert pure. Toutes les dterminations ration
nelles de la volont sont des dveloppements de la libert, et les dvelop
pements qui procdent de l sont des devoirs, et par l sont rationnels. Un
tel contenu appartient la rationalit; il est dtermination par et selon 1
le concept pur. Il appartient donc de mme essentiellement au penser. A (290)
671 par exemple ... devoir.) ainsi Wl; L, simil Wl: Tout au plus peut-on dire
que c'est dtermin par le sentiment qu'un contenu comme Dieu, le rapport de
l'homme Dieu, le droit, le devoir, etc., est port devant la reprsentation. W2:
Un contenu tel que (Va)
673 rationnelle.] LW: rationnelle. Je suis volont, non seulement dsir, je n'ai
pas seulement des inclinations. Le Moi est l'universel; (1827?)
684 au penser.] L: au penser; la volont n'est rationnelle que dans la mesure
o elle est pensante. On se reprsente de faon errone la volont et l'intelligence
comme deux compartiments diffrents dans l'esprit, et la volont comme pouvant
tre rationnelle et thique sans le penser; simtl ,W (1827 ?)
[290 - 291] LE CONCEPT DE RELIGION 273
propos de Dieu galement, nous avons dj fait observer que c'est l un
contenu qui appartient au penser; le sol sur lequel ce contenu est appr
hend tout comme il est engendr est le penser.
Or, dans la mesure o la nature du contenu est de n'tre que dans le
690 penser en sa modalit vritable, il s'ensuit que la manire dont il est dans
le sentiment est une manire d'tre inadquate. La dtermiI].ation fonda
mentale du sentiment est particularit, c'est la particularit de ma subjec
tivit. Moi en tant que sujet, en tant que sujet intelligent, voulant, je peux
tre convaincu, et ce avec une fermet telle qu'autre chose, des raisons par
695 ticulires ne peuvent rien contre cette fermet de ma conviction, ou plutt
n'existent pas du tout. Si je suis volont thique, j'ai cette dtermination
mme en moi; je suis cela, sans que ma conviction, ma volont soit lie
la conscience de la particularit de la personne. Or un tel contenu appar
tient aussi ma ralit effective, et c'est alors que l'on dit: je l'ai dans le
700 cur, mon cur est ainsi. C'est--dire: il est dans la certitude de moi
mme, dans mon intelligence, dans ma volont en tant que telle, ou bien
la conscience de la particularit de ma personne y est lie. Dans ce cas il
est dans le sentiment.
Maintenant, quelque chose est-il vrai, est-illgitime parce qu'il est dans
705 mon sentiment? Est-ce le l'accrditation, ou bien le con
tenu doit-il tre en et pour soi lgitime, vrai, thique? S'agissant de la pre
mire affirmation, il nous est souvent donn de la trouver formule de nos
jours. Pour en juger, nous disposons tout de suite de moyens dans notre
conscience. En elle, nous savons trs bien que pour savoir qu'un contenu
710 est de nature correcte, il nous faut chercher d'autres motifs de dcision que
le sentiment. Car il est vrai que tout contenu est susce tible d'tre dans le
religion, droit, crimes, pssions.
trouve place dans le s ti ent. 1
l
, Si le sentiment est entre bien et
[291]
715\ avec-.!Qytes s nuances et ses modifications est
comme tout mal, tous les crimes,
toutes les passions mauvaises, la haine, la colre, tout a sa racine dans
689 Or dans la mesure o] dam Ba en marge: 21-5-27
707-708 trouver fonnule de nos jours.] L: trouver fonnule de nos jours. Nous
avons un sentiment de Dieu, un sentiment de notre dpendOce, galement un sen
timent de droit. Si ce sentiment est un sentiment droit et si ce contenu, cet l
ment suprieur est quelque chose de vrai, c'est parce que nous avons ce sentiment.
5' Le sentiment est alors pris pour critre de e qui est vritable, thique. (1827?)
274 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [2912921
le sentiment. Le meunrier sent qu'il lui faut agir ainsi; il n'est infamie qui
* ne soit exprime par le sentiment. Il es!. dit dans la Bible: C' est du cur
1.. - que procdent les mauvaises de blasPhriie, etc. Assurment,
/' --.- est divin religieux, est aussi dans 1 . t, mais le mal a son si e ro-
re dans le cur: le cur, cette arcicularit natureI1e:estsa demeure. Mais
le bien, 'thique ne consiste paspour ['homme aire valoir sa particula-
rit, son osme son i sit en tant ue tels; ce faIsant est Ien p utt
725 Il faut ue le contenu soit vrai en et our soi, si l'on veut ue
le sentiment soit vrai. C'est pourquoi on dit aussi que le sentiment, le cur
doit tre purifi, cultiv; que ce ne sont pas les sentiments naturels qusont
les mobiles convenables de l'action. Cela veut prcisment dire que le
1- pas en tant que tel ce qui est vritable, mais que
730 ce qui l'est est au contraire ce qui R?ur le cu't'doit tre fin, intrt - ce
contenu, ces dterminations doiventavenir e: tre ce qui est vritable.
Quant ce qu'est ce qui est vritable, on seulement Qa! la
1, sentation et Je penser.

c) La"!!'prsentation
.........
735 la forme du se 'ment est le ct subjectif, la certitude de Dieu; la
forme de la reprsentation concerne le ct objectif, le contenu de la certi-
tude. On se demande: Qu'est-ce que ce contenu? Ce contenu est Dieu.
Dieu est pour l'homme initialement dans la forme de la reprsentation; 1
[celle-ci est] une conscience de quelque chose que l'on a devant soi titre [292)
740 d'lment objectif.
717 718 dans le sentiment.] L: dans le sentiment. Le mchant, soulev par son
sentiment, pour lequel cette fin dtermine, cet intrt est prsentement au-dessus
de toutes [es autres dterminations, est empon par lui au-del de tout ce qui est
droit, thique. Il en est de mme dans le cas de l'opinion; l'un pense et ressent
5' ceci, l'autre cela, et une seule et mme personne tantt ceci, tantt cela. (1827?)
725 Il faut] L'ipsique est le subjectif que nous appelons le cur en gnral.
Assurment, dans le cas du bien aussi, il faut que le contenu m'appanienne en pro-
pre, que je m'y possde moimme ; mais ce n'est l que la forme pour un contenu
venant d'ailleurs. Le trait distinctif, spcifique, c'est prcisment que le sentiment
5' est une forme, et que ce qui impone est le contenu du sentiment; il faut que celui-ci
(1827 ?)
739 [celleci est]] L: pour' reprsentation' , on peut dire aussi intuition'. Mais
ce n'est pas alors d'intuition sensible qu'il est question; seulement, en employant
le mot intuition, on dsigne toujours (1827 ?)
[292-293] LE CONCEPT DE RELIGION 275
Le fait que le contenu religieux est initialement prsent sous la
* forme de la reprsentation est en connexion avec ce qui a t dit prc
demment, savoir que la religion est la conscience de la vrit absolue telle
que celle-ci est pour tous les hommes. Elle est ainsi initialement dans
745 la forme de la reprsentation. La philosophie a le mme contenu, [la]
vrit; [elle est] l' esprit du monde en gnral, non l'esprit particulier. La
philosophie ne fait pas autre chose que transformer notre reprsentation
en concepts; le contenu demeure toujours le mme. Le vrai n'est pas
pour [l']esprit singulier, mais pour [l']esprit du monde; pour lui, repr
750 sentation et concept ne sont qu'une seule chose. Le difficile est de
sparer dans un contenu ce qui appartient seulement la reprsentation.
Les reproches que l'on adresse la philosophie sont qu'elle efface ce qui
appartient la reprsentation, et qu'ainsi, le contenu lui aussi est alors
limin. On considre donc 1 cette transformation comme une destruction. [293}
755 Tels sont les moments qui doivent tre considrs de plus prs, mais en
premier lieu il faut considrer les dterminations que possdent les repr
sentations.
745-757 La philosophie a ... reprsentations.] ainsi An et Hu; Wl: Il est donc,
alors, de toute premire imponance de connatre la diffrence entre celle-ci et la
pense et le concept, et de savoir ce qui est propre la reprsentation. La philoso
phie consiste transformer ce qui est dans la forme de la reprsentation dans la forme
5' du concept; le contenu est le mme, doit tre le mme, c'est la vrit. Pour l'esprit
du monde en gnral, pour l'esprit de l'homme, le vrai existe: ce contenu, ce subs
tantiel ne peut pas tre pour lui une chose diffrente, selon qu'i] se livre l'acti
vit reprsentative ou l'activit concevante.
Mais dans la mesure o o le besoin de penser lui est essen
10' tiel, le mme contenu, qui est initialement dans la forme de la reprsentation, est
lev dans la forme de la pense. Il se prsente alors la difficult de sparer dans
un contenu ce qui est le contenu comme tel, la pense, de ce qui appanient la
reprsentation comme telle.
Les reproches que l'on fait la philosophie se rduisent remarquer que]a phi
15' tosophie dpouille les formes qui appaniennent la reprsentation. Le penser ordi
naire n'a aucune conscience de cette diffrence; puisqu' ses yeux la vrit est lie
ces dterminations, il ctoit que le contenu est sans plus limin. C'est l le point
gnral. Mais il peut aussi se faire qu'une philosophie ait un autre contenu que le
contenu religieux d'une religion paniculire ; d'ordinaire, cependant, on prend la
20' transformation, la transposition qu'on a dite pour une totale altration, pour une
destruction.
Nous avons considrer ces mOments de plus prs: ce qui appanient la phi
losophie et ce qui appartient au mode la reprsentation en tant que telle. (Va; cf
note de bas de page 950)
276 lEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [293 - 294]
Appartiennent avant tout la reprsentation des formes, des configu
rations sensibles. Nous pouvons distinguer ces formes en les appelant des
760 images. Des formes sensibles dans lesquelles le contenu principal, la moda
lit principale de la reprsentation sont tirs de l'intuition immdiate, peu
vent tre appeles d'une faon gnrale images. A leur sujet, nous avons
tout de suite conscience qu'elles ne sont justement que des images, qu'elles
ont une signification diffrente de ce que l'image comme telle exprime tout
765 d'abord - que c'est quelque chose de symbolique, d'allgorique, que nous
sommes en prsence de quelque chose de doubl, premirement l'imm
diat, et ensuite ce qu'on entend par l, l'intrieur; celui-ci doit tre dis
tingu de l'immdiat, qui est l'extrieur. Il y a ainsi dans la religion
beaucoup de formes dont nous savons que ce sont seulement des mtapho
770 res. Par exemple, quand nous disons que Dieu a engendr un fils, nous
savons bien que ce n'est l qu'une image; 'fils', 'gnrateur' expriment la
reprsentation d'un rapport familier qui, nous le savons bien, ne doit pas
tre entendu dans son immdiatet, mais doit signifier un autre rapport qui
est peu prs semblable celui-ci. C'est ce rapport sensible qui a en lui
775 mme le plus de correspondance avec ce que l'on a proprement dans l'esprit
relativement Dieu.
Il y a ainsi beaucoup de reprsentations qui sont tires de l'intuition sen
sible immdiate comme de l'intuition intrieure. Quand on parle de la)
colre de Dieu, nous savons facilement que cela n'est pas pris au sens pro- YJJ ~
780 pre, qu'il s'agit seulement d'une analogie, d'une parabole, d'une image;
on peut en dire autant des sentiments de repentir, de vengeance, etc., chez
Dieu. Outre cela, nous trouvons aussi des allgories dveloppes, par exem
* pIe Promthe qui forme l'homme, la bote de Pandore - ce sont l aussi
des i ~ s qui n'ont p a s ~ signification propre. C'est ainsi que nous
* entendons parler d'un arbre de la connaissance du bien et du mal. Dans
le rcit rapportant qu'il a t mang de son fruit, il commence tre dou
teux qu'il faille considrer cet arbre comme quelque chose d'historique,
comme un arbre vritable, historique, 1 et il en est de mme pour le fait [294]
d'en avoir mang; mais quand on parle d'un arbre de la connaissance, cela
790 fait un tel contraste avec l'exprience, que l'on est trs vite conduit
776 relativement Dieu.} aussi W2 .. W1: relativement Dieu. Mais l'homme
immerg dans le sensible en reste l, il n'y exerce gure sa pense, et la thologie
actuelle du sentiment et de l'entendement, de son ct, ne sait non plus qu'en faire;
avec l'image elle rejette aussi le contenu de pense, ou bien elle s'attache l'image
5' et laisse chapper la pense (1831 ? Va?)
[294 - 295] LE CONCEPT DE REUGION 277
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comprendre qu'il ne s'agit pas d'un fruit sensible et que l'arbre ne doit pas
tre pris au sens propre.
Mais ce n'est pas seulement est manifestement fi ur qui appar
tient au mode de la reprsentation sous le rapport du sensible, c'est aussi
ce qui est regarder comme historique. Quelque chose peut tre expos de
manire historique, et pourtant nous ne le prenons pas vraiment au srieux ;
cette histoire trouve certes un cho dans notre reprsentation, mais nous ne
demandons pas si c'est srieux. Nous nous accommodons des rcits qui nous
parlent de Jupiter et des autres dieux; mais nous ne nous enqurons pas
plus avant, tout d'abord, de ce qu'Homre nous rapporte leur sujet, nous
ne le recevons pas comme d'autres choses de caractre historique. Cepen
dant, il y a aussi quelque chose de caractre historique qui est une histoire
divine, sans cesser pour autant d'tre histoire au sens propre du terme: c'est
l'histoire de Jsus. Cette histoire n'est pas simplement considre comme
un mythe la manire des images, il y a l des vnements sensibles; la
naissance, la passion, la mort du Christ sont considres comme quelque
chose de compltement historique. Certes, cela est ensuite pout la repr
sentation et dans le mode de la reprsentation, mais cela a aussi un autre
aspect en soi. L'histoire de Jsus est quelque chose de doubl, c'est une his
toire divine - et non seulement cette histoire extrieure qui devrait tre
seulement prise comme l'histoire ordinaire d'un homme: elle a au contraire
pour contenu quelque chose de divin, quelque chose qui s'est produit divi
nement, qui s'est fait divinement, une action absolument divine. Cette
action divine absolue est ce qu'il y a d'intrieur, de vritable, de substan
tiel dans cette histoire, et c'est l justement ce qui constitue l'objet de la
raison. Tout comme un mythe a en lui-mme une signification, une all- Jl
gorie, il y-JUl'une fa on nrale dans toute histoire double 1
sion.. Sans doute y a-t-il des mythes dans lesquels le phnomne extrieur
est l'lment prpondrant; mais un tel ID e contiill.J.lle lJ
comme c'est le cas chez Platon. . l
D'une faon gnrale, toute histoire contient certes cette srie extrieure
d'vnements et d'actions, mais ce sont des vnements concernant 1 un (295)
homme, un esprit. L'histoire d'un Etat est, e plus, action, opration, des
tin universel, de l'esprit d'un peuple. De telles choses ont dj
792 sens propre.] aussi W2: Wl: sens propre. C'est l le mode de la reprsen
tation, le figur. (Va)
806 la naissance, la passion, la mort] ainsi An .. Hu: naissance, mort, passion,
rsurrection.
278 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [295296]
825 en soi et pour soi un universel en elles-mmes; si celui-ci est entendu en
un sens superficiel, on peut dire que ge il_est possibk-Qe
Cette histoire contient tout le moins les puissances
lques essentielles qui ont t l'uvre dans l'action, ont produit cet v
nement, et elles sont l'intrieur le substantiel. Ainsi, l'histoire comporte
830 bien cet aspect de dispersion dans la singularit, jusqu' l'extrme de l'indi
vidualisation ; mais on peut y reconnatre aussi les lois universelles, les puis
sances universelles de la vie thique. Mais ces puissances universelles ne sont
pas pour la reprsentation en tant que teUes; pour celle-ci, l'histoire est dans
le mode o elle se prsente en tant qu'histoire, o elle existe dans le ph
835 nomne. -l?0ur l'homme dont les les cOJ:!(:epts n'ont
Ifencore la pu-rssance intrieure a
dite se trouve aussi contenue dans une telle histoire; il la sent, il a une
conscience obscure de ces puissances. L'histori ue est donc en tant ue tel
ce ui est our la re rsentation, et il est, d'autre part, image; et pour la
840 conscience ordinaire, pour la conscience dans sa formation ordinaire, la reli
gion est essentiellement, de manire pareille, un contenu qui se prsente
tout d'abord de faon sensible, une suite d'actions, de dterminations sen
sibles qui se succdent dans puis se juxtaposent dans Le
contenu est empirique, concret, divers; la liaison en est pour une part la
845 juxtaposition dans l'espace et pour une autre la succession dans le temps.
Mais ce contenu a temps un intrieur; il Ya en lui un
. agit sur l'esprit. L'esprit subjectif rend tmoignage est dans
r
le - il le fait tout d'abord par une reconnaissance obscure, sans
que cet esprit qui est dans le contenu ait t form et dgag pour la
850 consCience.
Mais, en second lieu, des configurations non sensibles appartiennent
aussi la reprsentation. C'est le cas du contenu s irituel tel qu'il est repr
sent dans son mode simple une action, une activit, un rapport sous
forme simple. Ainsi, par exemple, la cration du monde est une reprsen
855J}tation, Dieu lui-mme est cette reprsentation, Dieu, cet universel, qui est
. dtermin en lui-mme de manires varies. Mais sous la forme de la
sentation, il,est dans ce mode simple: nous avons l d'un [296J
de l' Le monde est son tour ce complexe infiniment vari
en lui-mme, le complexe de ce fini infiniment vari; mais quand nous
860 disons: le monde ., nous avons ce complexe dans le mode simple de la
838 obscure] ainsi W; L: pensante; Hu: mais obscurment.
[296] LE CONCEPT DE RELIGION 279
reprsentation. Or nous disons: Le monde est cr et nous dsignons
par l une sorte d'activit entirement diffrente d'une activit empirique.
Tout contenu spirituel, tous les rapports en gnral, de quelque espce
soient-ils, prince, tribunal, etc., sont des reprsentations; l'es rit lui-mme
865 est une rc:P..!fsentation. Bien qu'ils soient issus du penser, qu'ils y aient leur
sige et leur sol, ces rapports n'en sont pas moins tous des reprsentations
par la forme: ils sont en effet des dterminations telles qu'elles se rappor-
tent simplement elles-mmes, qu'elles sont dans la forme de l'autono-
mie. Quand .est omniscient, infiniment bon, juste \
870 nous avons certaines dterminations du contenu; chacune est simple et auto- JI
nome ct des autres. Les modes de liaison des reprsentations sont 'et'
et 'aussi'. D'autre part, les dterminations telles que 'omniscient', etc., sont
aussi des concepts; mais en tant qu'ils ne sont pas encore analyss en eux-
mmes, que les diffrences ne sont pas encore poses telles qu'elles se
875 rapportent les unes aux autres, elles appartiennent la reprsentation. On
dit alors: Quelque chose se produit, cela change ou bien: Si cela est,
cela aussi est, et alors c'est ainsi. Ces dterminations comportent ainsi ini
tialement la contingence qui ne leur sera te que dans la forme du
concept. 1
862 empirique.) L: empirique. Mais galement quand nous employons l'expres-
sion activit de laquelle le monde a procd , c'est l sans doute quelque chose
d'abstrait, mais qui est encore de l'ordre de la reprsentation, et pas encore un
concept; la connexion des deux cts n'est pas pose dans]a forme de la ncessit,
5' mais ou bien elle est exprime selon l'analogie de ]a vie et des vnements natu-
rels, ou bien elle est dsigne comme une connexion qui doit tre pour elle-mme
tout fait paniculire et inconcevable. simil W (1827 ?)
875 la reprsentation.) L: la reprsentation. Par consquent, le contenu du
dans la mesure o il n'est pas quelque chose d'imag, de sensible, d'his-
torique, mais quelque chose de spirituel, de pens, est pris dans sa relation abstraite
et simple soi. Dans la mesure o un tel contenu renferme assurment des dter-
5' minations varies, la relation de cette varit est interprte par la reprsentation
de manire seulement extrieure, et il n'est donc pos qu'une identit extrieure.
simil W (1827 ?)
878-879 du concept.} L: du concept. Le contenu essentiel se maintient pour SOi)
dans la forme de l'universalit simple en laquelle il est envelopp; sa transition par
soi-mme en autre chose, son identit d'autres choses lui manquent: il n'est iden- [297]
1 Il manque aux divers points le lien de la ocessittl'unit
5' de leur diffrence. C'est pourquoi, ds que entreprend de saisir
une connexion essentielle, elle laisse aussi celle-ci dans la forme de la contingence
et oe continue pas jusqu' son vritable en-soi et jusqu' son unit ternelle, jusqu'
cette unit qui se pntre elle-mme. Il en est ainsi par exemple de la pense de
280 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [297 - 29B]
BBO Du fait que la forme du sentiment se trouve l'opposite de celle de la [297]
reprsentation, et que le sentiment concerne la forme de la foi subjective
alors que la reprsentation concerne l'aspect objectif, le contenu, on voit
galement apparatre ici dj un rapport de la reprsentation au sentiment.
La reprsentation concerne le ct objectif du contenu, et le sentiment la
BB5 manire dont le contenu existe dans notre particularit, dans la particula
rit de la conscience. La religion est affaire de sentiment, c'est vrai; mais /!
elle est prcisment aussi affaire de On peut ainsi voir sur- -<
/ gir aussitt la question: Faut-il commencer par la reprsentation, et les
L - sentiments religieux sont-ils veills et dtermins par ce le-ci, ou bien le
B90 com'i:encement se trouve-t-il au contraire dans le sentiment religieux, et
iJ
les reprsentations religieuses procdent-ellesde celui-ci?
Si on commence par le en faisant de celui-ci le facteur pre
mier, originaire, on dit alors que les viennent du
sentiment, et c'est, d'un ct, tout tait juste. Les contiennent
B95 cette subjectivit enveloppe; mais le sentiment est pour soi si indtermin
qu'il n'est rien de possible qui ne puisse y tre contenu, et que, comme
nous l'avons vu, le sentiment ne saurait tre ce qui lgitime le contenu.
-
C'est seulement en tant que parvenu la reprsentation que le contenu
apparat dans son objectivit; la reQrsentation est la modalit plus objec
900 tive dans laquelle il est prsent pour la conscience. Dans cette relation, il
ne s'agit pas pour nous de parler plus en dtail du rappo au suj et de
(t'ob;ep; il suffit ici de rappeler en gnral 1 que, d'un ct, nous savons [298]
que ce pour doit :ussi pour doit

ter dans mon senttment, appartenu a mon etre, a mon caractere. La pOInte
905 de la est la certitude que j'ai de quelque chose, et cette
la les mouvements de l'histoire
10' et les fonde"dans le dcret ternel de DIeu. Mais par l mme cette connexion se
(' trouve aussitt o elle sera incomprhensible et inscru-.
"table pour nous.<epense de donc pas dtermine en elle-mme,
et ds qu'elle est enonce, elle est aussitt supprime. simtl, dans un autre encha
nement, W2 (1827?) .. dans W2, avant cela: Ou bien si la reprsentatin contient
15' des rapports qui sont dj plus proches de la pense, par exemple que Dieu a cr
le monde, le rapport est encore saisi par elle sous la forme de la contingence et de
l'extriorit. Ainsi, dans la reprsentation de la cration, Dieu demeure pour soi
d'un ct et le monde de l'autre (Co) .. la place de cela tI suit W1: Ces dtermi
nations sont considres distinctement, expressment, dans la mesure o nous pas
20' sons un stade suprieur et o nous commenons par runir et comparer les deux
termes considrs jusqu' prsent. (Ed?)
[298.299J LE CONCEPT DE REliGION 281
certitude existe dans le sentiment, bien qu'elle puisse exister encore sous
/\.- une autre forme. Mais le sen' ent'h'appone encore aucune l itimation; li
n'est rien de ossible qui ne uisse le Si ce qui est \
dans le sentiment tait vrai pour autant, tout devrait tre ; les Egyp- }
910 tiens vnraient Apis, les Indiens, la vache, etc. .
<'
'1.. - La contre, contient dj davantage est objec
tif - ce ui constitue la teneur, la dterminit du sentiment. Et c'est ce
- .- ......_. - - -...
contenu qui importe, il doit se lgitimer pour lui-mme. Cette exigence
qu'il se lgitime, qu'il se donne connatre comme vrai, appartient ainsi
915 dj davantage au ct de la reprsentation.
En ce qui concerne la ncessit de la reprsentation et la voie qui, par
elle, conduit au cur, nous savons que la culture e
la reprsentation. C'est ar l'ensei nement. par l'instruction que les sSon
ciro ts sont urifis; ils sont cultivs et mIS dans le cur. Mai
920 le fait ainsi mis dans le cur compone aussi cet
autre aspect: la dterminit originaire cet effet rside dans la nature de
l'esprit lui-mme. Mais que cette dterminit rside en soi dans l'essence
de l'esprit ou que l'on ait un VOIT e ce qu'on est essentiellement. ce sont
l deux choses diffrentes. our au sentiment et la
925 conscience, pour quC(Cela merge et la ree!!
requiert l'enseigI)emglt. C'est par -;;ct 1
que la culture religieuse commence partout.
-
d) Le penser
Ce qui retient prsent plus troitement notre intrt, et o ce qui est
930 proprement objectif entre en considration, est e stade du pe.?se!)Nous
A avons une certitude immdiate de Dieu, nous avons 01 en lUI, un senti
'L e t. des reprsentations de lui. Mais nous avons aussi cette cenitu- e ans
le penser; no'mmons alors conviction. Pour celle-ci il faut des rai
sons, et ces dernires sont essentiellement seulemen(dansJe 1
935 a) Le rapport du penser et de la reprsentation [299J
Il faut donc encore considrer. sous cet aspect, la forme du penser, et
indiquer tout d'abord comment le penser se distingue de la forme de

Comme nous le disions en dernier lieu. a tout contenu
940 sensible et spirituel dans la modalit o il est pris isolment dans sa
282 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [299-300]
dterminit. Dans le contenu sensible nous avons le ciel, la terre, les toi
les, la couleur, etc., et concernant Dieu nous avons la sagesse, la bont, etc.
Mais la p$nser et celle-ci vient jouer
aussi son rle l'intrieur de la reprsentation; ceUe-ci a aussi la forme de
945 l'universalit en elle. C'est dans cette perspective que le terme .penser' est
entendu, dans la mesure o le penser est rflchissant, ou plus encore conce
vant - o il est non pas simplement la pense en gnral, mais dans la
mesure o celle-ci est tout d'abord rflexion, puis concept.
Le premier point est donc que le penser dissout cette forme du simple
950 sous laquelle le contenu est dans la reprsentation, c'est--dire que des dter
minations distinctes sont saisies et mises en vidence dans ce simple, qu'il
est su comme quelque chose de diversifi en lui-mme. Demander le
concept d'une chose, c'est demander le rapport que soutiennent les dter
minations distinctes dans cette chose mme. C'est ce que nous avons tout
955 de suite quand nous demandons: Qu'est-ce que c'est? Le bleu, par
exemple, est une reprsentation sensible. Si l'on demande: Qu'est-ce que
le bleu? , on le montre tout d'abord la vue, afin que l'on en obtienne
l'intuition. Celle-ci est alors dj contenue dans la reprsentation. Mais par
cette question, on veut aussi savoir le concept, le bleu dans le rapport de
* soi soi-mme, dans ses dterminations distinctes et dans leur unit. Ainsi,
selon la thorie de Goethe, Ile bleu est une unit de clair et d'obscur, l'obs- [3001
cur tant le fond et le principe d'opacit, l'autre lment tant un prin
cipe d'clairement, un milieu travers lequel nous voyons cet obscur. Le
ciel est nuit, il est sombre, l'atmosphre est claire; c'est travers ce milieu
965 clair que nous voyons l'obscur bleu. C'est l le concept du bleu. La repr
sentation du bleu est tout simplement bleue; le concept de bleu est pre
mirement une reprsentation de diverses dterminations et ensuite une
unit de celles-ci.
950 c'est--dire que) simtl Wl ; tl suit dans W2: et tel est justement le repro
che que l'on fait habituellement la philosophie quand on dit qu'elle ne laisse pas
subsister la forme de la reprsentation, mais qu'elle l'altre ou l'limine du conte
nu. Et puisque, alors, pour la conscience ordinaire, la vrit est lie cette forme,
5' cette conscience croit que si la forme est altre, elle perd le contenu et la chose et
qualifie cette transformation de destruction. Quand la philosophie transforme ce qui
est dans la forme de la reprsentation en la forme du concept, on voit cenes appa
ratre la difficult qu'il y a sparer dans un contenu ce qui est contenu en tant
que tel, c'est--dire la pense, de ce qui appanient la reprsentation en tant que
10' telle. Mais dissoudre le simple de la reprsentation signifie tout d'abord seulement
(Co; cf note de bas de page 745-757)
[300 - 301) I.E CONCEPT DE RELIGION 283
Si maintenant nous demandons: Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que
970 la justice? cette reprsentation, telle que nous l'avons tout d'abord, est
encore dans la forme de la simplicit. Mais maintenant nous la pensons;
diverses dterminations doivent alors tre donnes, et leur unit, ou, pour
ainsi parler, leur somme, et plus prcisment leur identit, constitue l'objet.
Si nous disons: Dieu est juste, tout-puissant, sage, bon , nous pouvons
975 continuer ainsi l'inftni. Les Orientaux disent: Dieu a une multitude inft- )
nie de noms , c'est--dire de dterminations; on ne peut exprimer de faon
exhaustive ce qu'il est. Par consquent, si nous voulons saisir son concept,
il faut donner des dterminations distinctes, et )
-!!1inations un cerde troit, aftn que par ce cerde troit
980 de dterminations distinctes et par leur unit l'objet soit compltement
puis.
Mais dans la reprsentation, les dterminations distinctes demeurent
pour elles-mmes, qu'elles appartiennent un tout o qu'elles soient pla
ces en dehors les unes des autres. Dans le penser, le simple est dissout en
985 dterminations distinctes, ou bien ces dterminations qui se trouvent ext
rieures les unes aux autres sont compares, de sorte que la contradiction de
ceUes-ci, qui sont pourtant supposes constituer en mme temps une seule
chose, arrive la conscience. Si elles se contredisent, il ne semble donc pas
qu'elles puissent appartenir un seul contenu; la conscience de cette
990 contradiction et sa rsolution appartiennent au penser. Quand nous disons
de Dieu qu'il est bon et juste, nous n'avons besoin d'aucune rflexion pour
avoir l'ide que la bont contredit la justice. De mme: Dieu est 1 tout- [301]
puissant et sage, la puissance devant laquelle tout disparat, n'est pas
cette ngation de tout dtermin est une contradiction par rapport la
995 sagesse qui veut quelque chose de dtermin, qui a un but, qui est limita
tion de l'indtermin qu'est la toute-puissance. il en va ainsi avec beau
coup de dterminations. Dans la reprsentation, tout a paisiblement sa place
ct de tout: l'homme est libre et aussi dpendant; il Ya du bien dans
le monde et aussi du mal. Dans le penser, par contre, ces choses sont rap
1000 portes les unes aux autres, et ainsi la contradiction apparat.
La catgorie gui entre plus prcisment en jeu avec est la nces- }
sit. la rep1"sentation il y ;Un espace; le exige de savoir la .
982 Mais dans] L: Dans la mesure o quelque chose est pens, cela est mis en
relation avec autre chose; l'objet en soi-mme est su en tant que relation mutuelle
d'lments distingus ou en tant que relation lui autre chose que nous savons
en dehors de lui. Mais dans simzl W (1827 ?)
284 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [301 - 302]
ncessit qu'il en soit ainsi. Dans il y a: Dieu est. Le
penser exige de savoir la ncessit que Dieu soit. Cette ncessit rside en
1005 ceci: dans le penser, l'objet n'est pas pris en tant qu'tant, il n'est pas pris
seulement en une dterminit simple, mais essentiellement en relation
autre chose, en sone qu'il soit essentiellement relation de termes distingus.
Nous appelons ncessaire le fait que si un terme est, l'autre est pos par
l. La dterminit du premier est seulement dans la mesure o le deuxime
1010 est, et inversement. Pour la reprsentation, le fmi est le 'est'. Mais pour
le penser, le fini est quelque chose qui n'est pas pour
soi, qui pour son tre requiert autre chose, est par autre chose. Pour le pen
ser en gnral, et plus prcisment pour le concevoir, il n'y a aucun imm
diat. L'immdiatet est la catgorie rinci ale de la re rsentation, o le
1015 contenu est su dans sa relation simple lui-mme. Pou le penseryI
1
1 a
\ 1rien d'immdiat, mais seulement la sone de choses dans laque e i!Y-a essen
J, - /"
Le rapport du savoir immdiat et du savoir mdiatis ID J
Si nous rfrons cela notre domaine, on voit que toutes les formes que
1020 nous avions appartiennent au ct de la reprsentation. Ici se prsente cette
question plus prcise relativement notre obj'et: le savoir de Dieu, la reli
gion, 1 est-ce un savoir immdiat ou un savoir mdiatis? Le savoir mdia- [302]
tis se prsente plus prcisment sous l forme de ce qu'on appelle les
preuves de l'existence de Dieu.
1025 Dieu est. Nous avons parl de cette proposition propos du savoir
immdiat. Mais du fait que nous sommes passs prsent la dtermina
tion du penser et par l celle de la ncessit, il s'introduit un savoir de
la ncessit, de la mdiation, un savoir qui exige absolument la mdiation
et qui la contient. Un tel savoir entre en jeu l'encontre du savoir imm
1030 diat, de la foi, du sentiment, etc. C'est donc sous ce rappon que nous avons
parler.
1017 mdiation.) L: Ce sont l les dterminations universelles abstraites, la dif
frence abstraite du reprsenter religieux et du penser. simzi W (1827 ?)
10251026 Nous avons parl ... immdiat.] ainsi Bo ; L: De cette proposition,
que nous avOns prise tout d'abord en tant que fait, nous n'avons parl jusqu' pr
sent que comme d'une forme du savoir de Dieu que nous nous tions borns
jusqu'ici dcrire: la est savoir de Dieu et savoir qu'il est. simzi W1 (1827?)
1030-1031 C'est donc ... parler.] ainsi Bo; W2: et c'est dans cette opposition
qu'il est tout d'abord considrer. (Va)
285 [302 - 303] LE CONCEPT DE RELIGION
C'est une manire de voir, une assenion trs gnrale: le savoir de Dieu
existerait seulement de manire immdiate; c'est la question d'un tel savoir
qui semble tre la question la plus intressante dans la culture
* d'aujourd'hui. On dit: c'est ainsi, c'est un fait de notre conscience; la reli
gion, le savoir de Dieu serait seulement foi. Le savoir mdiatis serait
exclure; il corromprait tant la certitude, la sret de la foi, que le contenu
de ce qu'est la foi.
On peut faire ici cette remarque pralable que le penser, le penser
1040 concret, est un savoir mdiatis. Le savoir mdiatis est le savoir de la nces
sit relativement au contenu. Mais en mme temps, immdiatet et mdia
tion du savoir sont l'une comme l'autre des abstracti ns
s'agit pas ici de l'opinion, de la prsupposition pour aquelle il enja comme
si l'exactitude, la vrit devait tre attribue ou C' autre terme pris
1045 isolment. Nous verrons par la sui.te que le enser vritable, k conce.YQir JI
les runit tous deux en lui-mme, il n'exclut pas l'un des deux. Au savoir
mdiatis appanient l'infrence d'un terme l'autre, la dpendance, le
caractre conditionnel d'une dtermination 1 par rapport une autre, la [303]
forme de la rflexion. Le savoir immdiat carte toutes les diffrences, ces
1050 modes de connexion, et a seulement un terme simple, une seule connexion,
savoir la forme subjective, le savoir, et puis la dterminit du 'c'est'. Il
s'agit donc de la.connexion de moi-mme avec Dans la mesure o
je suis certain que Dieu est, le savoir est l'tre de moi-mme, la connexionA
de moi-mme et de ce contenu; aussi cer nement J,ue je suis, aussi cer- ?
1055 tainement Dieu est. "
Si nous considrons le savoir immdiat de manire plus prcise, plus sp
ciale, nous ne voulons pas commencer par des considrations spculatives:
tout d'abord, nous voulons seulement commencer nous-mmes de manire
empirique. Cela signifie que nous devons nous placer au point de vue du
1035 conscience) L: conscience. Nous avons une reprsentation de Dieu et de
plus la cenitude qu'elle n'est pas simplement subjective en nous, mais aussi qu'elle
est.
1038 est la foi.) L: est. Nous avons l cette opposition du savoir immdiat et
du savoir mdiatis. simzJ W (1827 ?)
1055 Dieu est.) L: Dieu. Mon tre et l'tre de Dieu sont une seu e connexio!!.,
et la relation est l'tre. Cet tre est un tre simple et en mme temps un trI
ble. Dans le savoir immdiat, cette connexion est tout fait simple; tous les modes
du rappon sont effacs. simi' W (1827 ?)
286 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [303 - 3041
1060 savoir immdiat. Le savoir immdiat est le savoir empirique. Je trouve en
moi la reprsentation de Dieu, cela est empirique. Le point de vue est celui
ci: on ne doit pas aller au-del de cet lment empirique; ne doit valoir que
ce qu'on trouve dans la conscience. On ne doit pas demander: pQ!lr uoi
le savoir de Dieu se en..!!!.oi? Pourquoi je le trouve, comment
1065 est-il ncessaire, on ne le demande pas; cela conduirait la connaissance.
Et la connaissance, affirme.t-on, est justement le mal qu'il s'agit d'viter.
Mais cela soulve la question empirique: y a-t-il un savoir immdiat?
Nous le nions; comme nous l'avons dj montr, il n'y a aucun savoir
mdiatis ou non mdiatis isol. L'objet est le savoir mdiatis, auquel le
1070 savoir de la ncessit appartient. Ce !:!i cause ; j\
Jrr., et il y a essentiellement encore autre chose, par uoi cela est. Du fait J
que cet autre-est, cela mme est; il y a l'ConnexioJ.,de termes distincts.
Maintenant, la mdiation peut tre la mdiation siiiiPkment fmie, elle peut
tre apprhende de manire purement finie. L'effet, par exemple, est
1075 entendu comme un quelque chose qui se trouve d'un ct, la cause comme
un quelque chose qui se trouve de l'autre ct. 1 Le fini est uel ue chose [304]
) - d endant d'autre ch se. La mdiation suprieure, par contre, la
mdiation du concept, de la raison, est la mdiation du concept avec soi
mme. C'est cette mdiation de la raison qu'appartient cett .
1080 de deux termes, onnexio telle que l'un d'eux n'existe que dans la mesure
o l'autre existe.
Or la mdiation est exclue avec l'affirmation de l'immdiatet du savoir.
En ce qui concerne l'immdiatet, il faut dire en premier lieu ceci. On dit:
Une existence immdiate. Mais mme quand nous nous comportons
1
1085 empiriquement, de manire seulement extrieure, il n'y a pourtant abso- /
IUment rien d'immdiat. Il n'y a rien la dter
mination de l'immdiatet l'exclusion de la mdiation: ce ui est
\
_est pareillement mdiatis, et l' i;mdiatet est [ ...
1060 Le savoir ... empirique.) W: Celui-ci est d'une faon gnrale ce que nous
appelons le savoir empirique: je sais justement cela, c'est un fait de la conscience.
(Va)
1069 L'objet) dans Bo, en marge: 25-5-27
1077 dpendant d'autre chose.] dpendant d'autre chose, qui n'est pas en et
pour soi; son existence requiert quelque chose d'autre. L'homme est physiquement
dpendant; il a ainsi besoin d'une nature extrieure, de choses extrieures. Celles
ci sont poses par lui; mais elles apparaissent comme existant elles-mmes indpen
5' damment de lui, et il ne peut conserver sa vie que dans la mesure o elles existent
et sont utilisables. simiJ W (1827?)
[304 - 305) LE CONCEPT DE RELIGION 287
essentiellement mdiatise. C'est l'tre des existences finies que d'tre
1090 mdiatises. C'est 'tre de chaque chose, de chaque individu, que d'tre
mdiatis. Chaque chose est cre, engendre, elle est - t'toile, l'animal.
Si nous disons d'un homme qu'il est pre, le fils est mdiatis, et le pre
apparat comme l'immdiat; mais du fait qu'il est chose engendrante, il
est lui-mme aussi quelque chose d'engendr. Il en est ainsi de tout vivant, -
1095 qui, du fait qu'il est quelque chose d'engendrant, est dtermin comme
chose commenante, immdiate, et n'en est pas moins lui-mme quelque
chose d'engendr, donc de mdiatis.
Immdiatet signifie tre en gnral; l'tre, cette relation abstraite soi,
est immdiat dans la mesure o nous cartons le rapport. Mais si ngus
1100 posons comme membre d'un il devient quelque chose de mdia- ,
tis. Ainsi, est cause que dans mesure o elle a un effet; par ' !w tA.4.J
consquent la cause aUSSi est mdiatise. Quand donc nous dterminons
comme effet une existence comme telle qui constitue un des membres du
rapport, le terme sans rapport, savoir fa cause, est reconnu comme quel
1105 que chose qui est mdiatis. Tout ce ui est immdiat es -
,77 c'est l une de ces vidences trs pauvres et trs triviales que quiconque pos
1
/ sde: que tout ce qui existe est certes, mais en tant que quelque chose de
mdiatis commencer par le fini, pas encore de
la mdiation avec soi-mme. Mais il est il est essentiel
1
1110 lement un rapport; pour son tre, 1 pour son immdiatet, il a besoin [305J
d'autre chose. Dans cette mesure il est mdiatis, Le logique est la dialec
ti ue o l' comme tel est considr ..p.J>ur .9-ui montre - u' ilest
ie non-vrai, qu'il est rcisment nant, la prochaine dtermination, la
vrit de l' e t le devenir. 'Devenir' est une reprsentation simple,
1115 se rapportant soi, quelque chose de tout fait indtermin, mais elle con
tient en elle-mme les deux dterminations e 'tre' t d non-tr : ce ui
A devient est aussi dj; mais il n'e t Ras non lJS, il devient le
').. devenir est donc mdiatis, mais aussi immdiat, dans la mesure o il est
une pense simple. Seule la d'cole s'escrime disputer de l'imm
1120 diatet. C'est le mauvais entendement qui croit que l'on a dans l'imm- \ 11.
diatet quelque chose d'indpendant par rapport au mdiatis. ) -)oQ
Il en va de mme avec le savoir immdiat, qui est une modalit parti
culire, une espce de l'immdiatet: il n'y a pas de savoir immdiat. Nous- M
distinguons un savoir immdiat d'un savoir mdiatis. Est savoir immdiat
1125 le savoir dans lequel nous n'avons pas conscience de la mdiation; mais il
est mdiatis. Nous avons le sentiment, et il semble immdiat; nous avons
288 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION 1305 - 306]
l'intuition, et elle apparat sous la forme de l'immdiatet. Si nous consi
drons une intuition, je suis premirement le savoir, l'intuitionner, et
deuximement je sais autre chose, un objet, je sais seulement par l'entre
1130 mise de l'objet. Dans la sensation, je suis mdiatis et je le suis seulement
par l'objet, par la dterminit de mon sentir. Savoir est tout fait sim le;
je dois
2
avoir ue chose; si je ne suis ue savoir, je n_e sais abso
rien. De dois voir quel ue chose; si ue voir
JI pur, 't ne vois absolummu.
ien
. Il y a donc solidarit entre le 'l
1135 savoir, un l entrubject" - et, en second lieu, un ob',t;,3quelque chose J
de dtermin; il Ya ans tout sav.oir un lment subjectif et un contenu.
\'11 est essentiellement une relation 1 mutuelle de termes distingus, et cette [3061
relation contient essentiellement une mdiation. Cela est donc aussi le cas
r1,,",,* avec le savoir immdiat: il n' a pas du tout un tel savoir; et quand on
1140 nous dit que le est le vrai savoir, il faut voir d'abord ce l
qu'on a en vue: il apparat alors que c'est une abstraction vide: le savoir)1
pur.
---- C'est plus prcisment lorsqu'il s'agit du savoir religieux que l'on est
dans le cas d'un savoir essentiellement mdiatis. Quelle que soit la reli
1145 gion dans laquelle il est, tout homme sait qu'il a t lev dans cette reli
gion, qu'il Ya t instruit. Cette instruction, cette ducation me procurent
un savoir; celui-ci est mdiatis par l'enseignement. Parle-t-on au surplus
de religion positive, celle-ci est rvle, et elle l'est d'une manire extrieure
l'individu. La foi en cette religion est alors essentiellement mdiatise par
1150 la rvlation. Si donc on rejette la mdiation, on rejette avec elle manifes
tement ce qui constitue l'lment manifeste d'une religion positive,
1127 immdiatet.] L: immdiatet. Mais quand nous avons affaire des dter
minations de pense, il ne faut pas en rester la manire dont les choses apparais
sent tout d'abord, il faut demander s'il en est ainsi en fait. simtf W (1827 ?)
11291130 je sais ... l'objet.] ainsi Ba, simil Hu .. L: ou bien, si cela n'est pas
pris comme quelque chose d'objectif, mais comme quelque chose de subjectif, une
dterminit. simil W (1827-?)
1131 sent4".] L: sentir. Il y a toujours un contenu prsent, ce qui requiert deux
termes. simil W (1827 ?)
1141-1142 savoir pur.] L: savoir pur. On peut appeler ce savoir pur savoir imm
diat, il est simple. Mais si le savoir est effectif, il y a alors ce qui sait et ce qui est
su, donc rapport et mdiation. Mais nous ne devons pas non plus considrer le savoir
simplement mdiatis comme un savoir rel, vritable; un savoir seulement mdiatis
5' est une abstraction tout aussi vide. simtf W (1827 ?)
[306. 307) LE CONCEPT DE RELIGION 289
l'instruction, l'ducation, etc. Sans doute peut-on faire ici cette distinction
et considrer la rvlation, l'ducation comme une circonstance extrieure,
par l'entremise de laquelle la religion peut cenes tre implante en moi,
"55 mais que j'ai dpasse si j'ai la foi. L'ducation est alors derrire moi, et
te rvler lui aussi est donc quelque chose de pass pour nous. La religion
est seulement dans la conscience de soi; en dehors de l elle n'existe nulle
pan. Nous pourrions maintenant nous demander dans quelle mesure on est
justifi faire abstraction d'une telle mdiation. Cependant, mme si on
, , 60 considre la mdiation comme une chose passe, des dterminations comme
celles que nous venons de nommer des circonstances extrieures n'en appar
tiennent pas moins toujours la ralit effective de la religion, et c'est pour-
quoi elles sont essentielles et non pas contingentes.
Mais si maintenant nous tournons nos regards vers l'autre aspect, l'aspect
1165 intrieur, et si nous faisons abstraction du fait que la foi, la conviction est
ainsi quelque chose de mdiatis, si nous oublions cela, 1 nous nous trou- [307]
vons au point de vue o nous la considrons pour soi, et c'est principale-
ment ici que se situe l' afftrmation du savoir immdiat: nous avons un savoir
immdiat de Dieu, c'est l une rvlation en nous. C'est l un grand prin-
1170 cipe que nous devons maintenir essentiellement. Il implique que la religion
ne saurait tre l'effet ni de la rvlation positive, ni de l'ducation, de sone
que la religion serait un effet opr de l'extrieur, quelque chose qui serait
produit mcaniquement et pos ainsi dans l'homme. Le savoir est assur-
ment ncessaire la religion; cela requiert la mdiation qu'on a dite. Mais
1175 celle-ci ne doit pas tre considre comme quelque chose de mcanique,
mais comme une stimulation. Ici est sa place l'antique parole de Platon:
l'homme n'apprend rien, il ne fait que se souvenir; il y a quelque chose
* que l'homme porte en lui-mme originairement. D'une manire extrieure,
non-philosophique, cela veut dire qu'il se souviendrait d'un contenu qu'il
1180 aurait su dans un tat antcdent. Cela est ainsi prsent sous forme mythi-
que; mais il est impliqu l que la religion, le droit, la vie thique, tout
ce qui est spirituel en l'homme est seulement stimul. L'homme est esprit
1152 etc.] L: Ces circonstances, l'enseignement, la rvlation, ne sont pas con-
tingentes, accidentelles. mais essentielles. Assurment elles concernent un rapport
extrieur, mais qui pour tre extrieur n'est pas inessentieJ. simz/ W (1827?)
1171 ni de la rvlation ... ducation] L: de la seule rvlation positive Hu :
ni de la rvlation ni de l'ducation An: de finstruction W2: ainsi. de [a rvla-
tion positive (Va)
290 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION (307 - 308)
en SOI, la vrit rside en lui, et cela doit ainsi tre port en lui la
conSCIence.
1185 L'esprit rend tmoignage l'esprit. Ce tmoignage est la propre nature
interne de l'esprit. Cela implique cette dtermination importante: la reli
gion n'est pas introduite mcaniquement dans l'homme, elle rside en lui
mme, dans sa raison, dans sa libert en gnral. Si nous faisons abstrac
tion du rapport de stimulation et si nous considrons ce qu'est ce savoir,
1190 comment ce sentiment religieux, cette auto-rvlation dans l'esprit, est
constitu, il est bien immdiatet comme tout savoir, mais une immdia
tet qui comporte pareillement la mdiation en elle-mme. L'immdiatet
du savoir n'exclut pas du tout la mdiation.
On peut encore citer, titre d'exemple, le fait que quelque chose peut
1195 paratre tout fait immdiat, alors qu'il s'agit du rsultat de la mdiation.
Ce que l'on sait effectivement, on l'a immdiatement devant les yeux, par
exemple un rsultat mathmatique. Il est pass par de nombreux moyens
termes; il n'en apparat pas moins finalement comme quelque chose que
l'on sait immdiatement. Il en va de mme avec la pratique du dessin, avec
1200 celle de la musique -, tout est un rsultat d'exercices, quelque chose de
mdiatis 1 par une quantit infinie d'actions. Il en est ainsi de n'importe [308JI
quelle habilet, etc. Mais si nous considrons de plus prs le savoir religieux,
on voit qu'il est certes un savoir immdiat: quand je me reprsente Dieu,
il m'est immdiatement prsent. Mais dans cette relation simple, imm
1205 diate, la mdiation est aussi contenue. Premirement, je suis celui qui sait,
et, deuximement, il y a un objet, et cet objet est Dieu. Et ce savoir que
j'ai de Dieu est un rapport en gnral, et donc quelque chose de mdia
tis. Je suis quelqu'un qui sait, qui croit sur le plan religieux seulement par
l'entremise de ce contenu, par le moyen de cet objet. On ne peut absolu
1210 ment rien montrer qui ne contiendrait pas en soi-mme la mdiation.
y) Le savoir religieux en tant qu'lvation Dieu
Si, de la sorte, nous considrons de plus prs le savoir religieux, il ne
se montre pas seulement comme cette relation simple de moi-mme mon
obj.et, il est quelque chose de beaucoup plus concret en lui-mme; cette
1215 entire simplicit, ce savoir de Dieu est un mouvement en soi-mme, plus
1202 etc.] L: Le savoir immdiat se montre ainsi tre un rsultat. C'est l une
considration psychologique simple, laquelle on ne pense pas dans cette manire
de voir. (1827?)
[308 - 309) I.E CONCEPT DE RELIGION 291
prcisment une lvation Dieu. Nous exprimons essentiellement ce qu'est
la religion en disant que c'est une lvation, une transition d'un contenu
d'autres, et le contenu partir duquel nous passons Dieu est le contenu
fini partir duquel nous nous rapportons au contenu absolu et infini et pas
1220 sons lui.
La transition est ce en quoi le caractre spcifique de la mdiation est
exprim de faon dtermine. Cette transition est d'une double nature;
c'est premirement une transition de choses finies - de choses du monde
ou de la finitude de ta conscience et de cette finitude en gnral que nous
1225 appelons nous ou je , ce sujet particulier l'infini, cet infini tant
plus prcisment dtermin en tant que Dieu. L'autre sorte de transition
a des cts plus abstraits, qui se trouvent en rapport selon une opposition
plus profonde, plus abstraite; l'un des cts est alors dtermin en tant que
Dieu, l'infini en gnral, en tant que quelque chose de su par nous (donc
1230 en tant que contenu subjectif); et l'autre ct, auquel nous passons, Il est 13091
la dterminit en tant que quelque chose d'objectif en gnral ou en tant
qu'tant. Dans le premier passage, l'lment commun est l'tre; ce conte
nu des deux cts est pos en tant que fini et infini. Nous pouvons nous
reprsenter l'tre comme une ligne droite qui est dtermine d'un ct
1235 comme finie; on passe de ce ct l'autre, l'infini. L'tre demeure com
mun aux deux cts. Le passage consiste seulement en ceci que le fini dis
parat. Dans le second passage, l'lment commun est l'infini, et celui-ci
est pos dans la forme du subjectif et de l'objectif. Ce sont l les formes
que l'on appelait autrefois les preuves de l'existence de Dieu.
1240 Le savoir de Dieu est mdiation en gnral, parce qu'alors intervient une
relation de moi-mme un objet, Dieu, qui est un autre que moi. L o
existe une relation de termes divers et o l'un est essentiellement en rela
tion l'autre, cette relation s'appelle mdiation. L'un des termes est ceci,
l'autre est autre chose; ils sont divers l'un par rapport l'autre, non irnm
1245 diatement identiques, ils ne sont pas une seule et mme chose. Le Moi et
Dieu sont divers l'un par rapport l'autre. Si tous deux ne faisaient qu'un,
il y aurait relation soi-mme immdiate, dpourvue de mdiation, unit
1227-1228 selon ... abstraite] ainsi LW; Hu: selon des lois plus profondes, plus
abstraites.
1240 Le savoir] dans Bo, en marge: 28-5-27
1240 Le savoir] Le rapport du savoir de Dieu doit donc tre considr mainte
nant en soi-mme. Le savoir est rapport, il est mdiatis en soi-mme, soit par autre
chose, soit en lui-mme. Le savoir simil W (1827)
292 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [309 - 3101
dpourvue de relation, c'est--dire de diffrence. Les deux termes tant
divers, l'un n'est pas ce qu'est l'autre; mais s'ils sont nanmoins en rela
1250 tian, autrement dit si dans leur diversit ils comportent en mme temps
identit, cette identit est elle-mme diverse par rapport leur tre divers,
elle est quelque chose de divers par rapport eux deux, sinon ils ne seraient
pas divers.
La mdiation est ainsi dans un troisime terme par rapport ces deux
1255 termes divers et elle est elle-mme un troisime terme qui les rassemble,
dans lequel ils sont mdiatiss, identiques. Nous avons l le rapport bien
connu, le syllogisme: il y a deux termes divers et une unit dans laquelle
tous deux sont poss comme un seul par un troisime. Par l, il n'est pas
seulement facile comprendre, il est encore inhrent la chose mme que
1260 dans la mesure o l'on parle du savoir de Dieu, 1 il soit aussitt question [3101
de la forme d'un syllogisme. Cela tant, la forme du savoir de Dieu se pr
sente plus prcisment sous la forme des preuves de l'existence de Dieu.
Le savoir de Dieu est donc prsent comme un savoir mdiatis; n'est non
mdiatis que ce qui est abstraitement seulement un seul terme. Ces preuves
1265 prsentent le savoir de Dieu parce que celui-ci comporte mdiation en lui
mme, et ceUe-ci est la religion elle-mme, le savoir de Dieu, et l'explica
tion des preuves de l'existence de Dieu, de ce savoir mdiatis, est l'expli
cation de la religion eUe-mme. Mais assurment, cette forme des preuves
comporte alors quelque chose d'erron, et il s'agit de mettre en lumire ce
1270 caractre erron quand ce savoir lui-mme est considr comme constitu
par un certain nombre de preuves. C'est contre ce caractre erron que s'est
dirige la critique; mais le moment unilatral de la forme que comporte
ce savoir ne rduit pas la chose entire nant. Il s'agit au contraire pour
nous de remettre en honneur les preuves de l'existence de Dieu en les
1275 dpouillant de ce caractre erron. Lorsque nous entendons l'expression
preuves de l'existence de Dieu ,., elle donne tout de suite penser que
quelque chose d'erron peut y tre contenu. Dieu est nonc, ainsi que son
1253 pas divers.] L: pas divers. Tous deux sont divers. Ils ne sont pas eux-mmes
leur unit. Ce en quoi ils ne font qu'un est ce en quoi ils ne som pas divers; mais
ils som divers. Leur unit est donc diverse par rapport leur diversit simtl W
(1827 ?)
1261 syllogisme.] W: syllogisme. Tous deux sont divers, et il y a une unit dans
laquelle tous deux sont unifis par un troisime terme: c'est l le syllogisme. Il faut
donc parler de faon plus prcise de la nature du savoir de Dieu, qui est en lui-mme
essentiellement mdiatis. (Va)
1266 elle-mme, le savoir de Dieu,] tI suit dans An: le culte en eSt exclu
[310 3111 I.E CONCEPT DE RELIGION 293
tre-l; mais l'tre-l est l'tre dtermin fini - 'existence', aussi, est
employ en un sens dtermin. Or l'tre de Dieu n'est en aucune manire
1280 un tre limit. TI vaudrait mieux dire: Dieu et son tre, son effectivit, son
objectivit; et l'opration de prouver a pour fin de nous faire voir la
connexion entre les deux dterminations, parce qu'elles sont diverses, non
parce qu'elles ne font immdiatement qu'un. Chaque chose est immdiate
dans sa relation soi, Dieu en tant que Dieu, l'tre en tant qu'tre; prou
1285 ver, c'est faire que ces termes initialement divers aient aussi une connexion,
une identit non pas une identit abstraite, ce qui serait uniformit et
donc immdiatet.
Montrer une connexion signifie prouver en gnral. Une telle connexion
peut tre de diverse nature; dans la preuve, cela demeure indtermin. Il
1290 Ya ainsi une connexion toute extrieure, mcanique. Nous voyons qu'un
toit est ncessaire pour les murs; la maison a cette dtermination contre les
intempries, etc. La fin est Ile facteur de liaison des murs et du toit; ainsi [3l1]
peut-on dire: il est prouv qu'une maison doit avoir un toit. C'est l sans
doute une connexion, mais nous avons en mme temps conscience que la
1295 connexion des murs avec le toit ne concerne pas l'tre de ces objets. A son
tour, le fait que le bois et les tuiles constituent un toit ne concerne en rien
leur tre et est pour eux une connexion purement extrieure. Mais il y a
aussi des connexions qui rsident dans la chose mme, dans le contenu lui
mme. C'est par exemple le cas des figures gomtriques. Les trois angles
'300 d'un triangle constituent deux angles droits; c'est l une ncessit de la
chose mme, alors que les poutres et les pierres sont ce qu'elles sont gale
ment sans tre jointes. Ici, dans le triangle, la liaison n'est pas celle de choses
auxquelles la connexion est extrieure: une chose ne peut pas alors exister
sans l'autre; l'autre est pose ici avec l'une, en mme temps qu'elle. Mais
'305 la preuve que nous donnons cet effet, la nature de l'intellection que nous
avons de cette ncessit est ici diffrente de la connexion que les dtermi
nations ont dans la chose mme. La dmarche que nous effectuons dans la
preuve n'est pas une dmarche de la chose mme elle suit un cours dif
frent de celui qui appartient la nature de la chose. Nous traons des lignes
1297 extrieure.] W: extrieure. Ce dont il s'agit ici dans l'opration de dmon
trer, c'est de mettre en vidence une connexion entre des dterminations auxquel
les la connexion eHe-mme est extrieure. (Va)
1299-1300 Les trois... droits;} ainsi Hu, simil An .. L: Avec le triangle rectan
gle se trouve en mme temps prsent le rappon du carr de l'hypothnuse aux car
rs des cathtes; simil W (1827 ?)
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [311-312]
294
1310 auxiliaires; mais il ne viendra l'esprit de personne de dire que pour avoir
trois angles dont la somme quivaut deux angles droits, un triangle doive
emprunter la dmarche qui consiste prolonger un de ses cts, et que c'est
par l seulement qu'il arrive sa dtermination. C'est l bien plutt la voie
de notre intellection; la mdiation que nous parcourons et la mdiation
1315 dans la chose mme sont spares l'une de l'autre. Construction et preuve
sont seulement au service de notre connaissance subjective; elles ne
contiennent pas la modalit objective selon laquelle la chose est parvenue
ce rappon par la mdiation il Ya certes ncessit subjective, mais non
pas la connexion, la mdiation dans l'objet lui-mme.
1320 A l'gard du savoir de Dieu, de la connexion des dterminations de
Dieu en lui-mme et de celle de notre savoir de Dieu et de ses dtermi
nations, cette sone de preuves est, pour eUe-mme, d'emble insatisfai
sante. 1 Dans cette dmarche de la ncessit subjective, nous partons de [312J
certaines dterminations premires dj connues de nous. Ce sont des pr
1325 suppositions, des conditions, par exemple le fait que le triangle ou que
l'angle droit est donn. Il y a l'antcdence de connexions dtermines, et
nous montrons alors, dans de telles preuves, que si une dtermination existe,
l'autre existe aussi. C'est--dire que nous faisons dpendre le rsultat de
dterminations donnes, dj prsentes; ce quoi nous arrivons est repr
1330 sent comme quelque chose qui dpend de prsuppositions.
Si nous appliquons cette reprsentation de preuves la reprsentation
de preuves de l'existence de Dieu, nous voyons aussitt apparatre l'inad
quation de l'entreprise visant mettre en vidence une telle connexion dans
le cas de Dieu. Cette inadquation apparat particulirement dans la pre
1335 mire dmarche, que nous avons appele lvation du fini Dieu, de sone
que si nous saisissons cette dmarche dans la forme de la preuve, nous avons
le rapport selon lequel le fini serait la base partir de laquelle l'tre de Dieu
est dmontr. L'tre de Dieu apparat dans cette connexion comme une
consquence, comme dpendant de l'tre du fini. C'est l ce qu'a d'erron
1340 cette progression que nous appelons prouver, dmontrer: elle est inadquate
ce que nous nous reprsentons sous le nom de Dieu, savoir qu'il est pr
cisment le non-driv, l'tant absolument en et pour soi. Mais si par cette
1330 prsuppositions.] L: de prsuppositions. Assurment, en tant que simple
dmonstration d' entendement, la dmonstration gomtrique est la plus parfaite
-la dmonstration d'entendement qui est mene son terme avec le plus de cons
quence, en sone que quelque chose est effectivement mis en vidence comme dpen
5' dant d'autre chose. simil W {1827 ?)
[312-313] LE CONCEPT DE RELIGION 295
observation on croit avoir tabli la nullit de cette dmarche en gnral, c'est
l pareillement une vue unilatrale qui contredit immdiatement la cons
1345 cience gnrale des hommes. Si nous en liminons cette forme de la preuve,
cette connexion contient en effet l'lvation Dieu, et les preuves ne sont
rien de plus qu'une description de la dmarche pour s'lever Dieu. C'est
* par la critique kantienne de la raison que ces preuves de l'existence de Dieu
sont rejetes, rduites pour ainsi dire l'tat de vieille ferraille. L'homme
1350 considre le monde et s'lve - parce qu'il est pensant, raisonnable,
comme il ne trouve aucune satisfaction dans la contingence des choses -
du fini l'absolument ncessaire. 1 Il dit: parce que le fini est quelque chose [3l3]
de contingent, il doit y avoir quelque chose de ncessaire en et pour soi qui
est le fondement de cette contingence. De mme, tant qu'ils auront de la
1355 religion, les hommes suivront toujours cette dmarche concrte et inere
ront: parce qu'il y a dans le monde des choses vivantes qui sont organi
ses en elles-mmes en tant que telles pour leur vitalit, qui sont une telle
concordance de leurs diverses parties, et parce que tous ces vivants, de
mme, ont besoin d'objets extrieurs, de l'air, etc., lesquels sont indpen
1360 dants d'eux et, sans tre poss par eux, sont leur tour en concordance avec
eux, il faut qu'il existe un fondement, une raison interne de cette concor
dance. C'est l une concordance en et pour soi; elle prsuppose une acti
vit par laquelle elle a t produite, quelque chose d'actif selon des fins.
Cette dmarche gnrale se trouve dans cette preuve de l'existence de Dieu;
1365 elle n'est pas trouble par la critique de ces preuves, elle est au contraire
ncessaire.
* On a dit aussi contre les preuves de l'existence de Dieu qu'elles n'abou
tissent pas une conviction intime et forte. Les preuves, explique-t-on,
1349 L'homme) L: Nous considrerons par la suite ce qu'il y a de faux dans
cette description et ce qu'elle a omis. L'homme (1827 ?)
1354 contingence.] LWl : C'est l la dmarche de la raison humaine, de l'esprit
humain. W2 poursuit: et cette preuve de l'existence de Dieu n'est rien d'autre que
la description de cette lvation l'infini. (Va)
1364-1366 Cette dmarche... ncessaire.] ainsi Hu, simtl An,. L: C'est l ce
qu'on appelle admirer la sagesse de Dieu dans la nature, cette merveille de l'orga
nisme vivant et la concordance d'objets extrieurs avec lui: de celle-ci, l'homme
s'lve la conscience de Dieu. Si l'on croit avoir rendu surranes les preuves de
5' l'existence de Dieu quant leur contenu en en contestant la forme, on se trompe.
Mais, assurment, le contenu n'est pas prsent dans sa puret. simtl W,. W pour
suit: Ce dfaut peut aussi tre rendu sensible ainsi. (Va)
1367 On] dans Ba, en marge: 29-5-27
296 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [313-314)
laissent tout fait froid, on y a affaire un contenu objectif: on peut cer
1370 tes comprendre que si ceci est, cela aussi est; mais l'intellection demeure
quelque chose de seulement extrieur. Cette dficience existe seulement
pour le connatre subjectif, puisqu'il apparat aussi que nous avons l une
connaissance concernant quelque chose d'extrieur. Mais quand on dit que
cette dmarche est trop objective, ne procure qu'une froide conviction, que
1375 la conviction doit tre dans le cceur, cette dficience est exprime partir
du ct oppos. Ce qui est plus prcisment contenu dans ce reproche, c'est
l'exigence que cette dmarche des preuves soit bien plutt notre propre l
vation, que notre esprit, notre cceur s'lve, 1 que nous ne nous compor [314]
tons pas comme de simples observateurs devant une connexion de
1380 dterminations extrieures. L'esprit sentant, croyant, l'esprit en gnral doit
au contraire s'lever; le mouvement spirituel, le mouvement de nous
mmes, de notre volont doit aussi tre contenu dans cette dmarche
et c'est cela dont nous ressentons le manque quand nous disons: c'est une
connexion extrieure de dterminations; et c'est l la dficience.
1385 On est en prsence de deux dterminations, qui sont lies: Dieu en
gnral, la reprsentation indtermine de Dieu, et l'tre. Il faut runir ces
deux dterminations, mettre en vidence l'tre en tant qu'tre de Dieu et
mettre en vidence Dieu en tant qu'tant. Puisqu'il y a deux dtermina
tions, et que par consquent une progression a lieu, nous pouvons commen
1390 cer par l'tre et passer Dieu, ou bien commencer par Dieu et passer
l'tre. Cette dmarche ayant t dtermine comme une lvation, le com
mencement immdiat est l'tre pur, et le rsultat est la runion des deux
dterminations, le savoir que Dieu est. Si nous considrons cette premire
dmarche que nous avons appele lvation, nous voyons que dans la forme
1395 de la preuve de l'existence de Dieu est contenue la proposition: parce qu'il
existe du fini, il faut qu'il existe aussi quelque chose d'infini, qui n'est pas
limit par autre chose, autrement dit une essence absolument ncessaire.
Le fini est ce qui n'est pas en soi-mme son fondement, ce qui est contin
gent; il doit donc exister quelque chose qui n'est pas son tour fond en
* autre chose. - L'homme parcourt assurment cette dmarche dans son
esprit; elle se montre plus prcisment comme cette mdiation: nous avons
une conscience du monde comme d'un agrgat de phnomnes contingents
infiniment nombreux, d'un grand nombre d'objets singuliers qui se dter
minent pour nous comme finis. Quand notre conscience, notre penser est
1405 envelopp dans la forme du sentiment, du recueillement, le mouvement
de notre esprit consiste en ce que pour lui le fini n'a aucune vrit, est
[314 - 315] LE CONCEPT DE RELIGION 297
quelque chose de contingent, est certes un tre, mais un tre qui n'est en
fait qu'un non-tre. Ce non-tre du fini sous forme positive est affirmatif
en lui-mme; ce non-fini, affirmativement, est l'infini, l'tre absolu, et
1410 pour Dieu nous n'avons initialement que cette dtermination. Il y a donc
ici mdiation du fini et de l'infini. Mais l'essentiel est que ceUe-ci,
lorsqu'une part du fini, le nie dans l'lvation, ne le laisse pas subsister.
Le fini a une dtermination ngative; l'affirmatif est l'tre infini absolu. 1
Cette mdiation tant, en consquence, considre plus prcisment [315)
1415 dans ses moments, on est en prsence de dterminations distinctes que l'on
traverse: tre-l immdiat, tre-l des choses du monde et Dieu. Le point
de dpart est le fini; la dtermination prochaine consiste dans le fait que
celui-ci n'est rien de vritable, n'a pas d'tre vritable, est ngatif.
Nous avons tout d'abord le ct ngatif, la ngation du fini, le fait qu'il
1420 consiste tre la contradiction en soi-mme, ne pas tre, mais se dtruire
soi-mme - le fait de se supprimer soi-mme. Dans sa signification et sa
* forme spculatives, cette proposition est traite dans la Logique; mais nous
en sommes aussi convaincus spontanment et nous pouvons ainsi en appe
ler la conscience ordinaire, au fait que les choses finies ont pour dtet
1425 mination, pour destination de prir leur tre est un tre qui se supprime
en mme temps lui-mme. Nous n'avons d'abord par l que la ngation
du fini. La seconde dtermination est que cette ngation du fini est aussi
affirmative. Or il y a une mauvaise affirmation; celle-ci consiste en la rp
tition du fini - en ceci qu'elle ne fait que reproduire le fini antrieur, de
1430 sorte que le fini pose un autre fini, et ainsi de suite au mauvais infini. Hra
* dite disait: tout est changeant, tout n'est qu'coulement. C'est l allr seu
lement de la ngation au changement perptuel; cette affirmation serait
une collection d'existences sans vrit, dont le trait ultime serait le chan
gement. Cette forme intermdiaire est prise en considration dans la Logi
1435 que; il suffira de dire ici que par l le fini n'est pas du tout chang. En
effet, le fini est certes quelque chose qui change, qui passe en autre chose;
mais cet autre est son tour du fini. Un autre devient un autre; tous deux
sont donc le mme. L'un est l'autre; car l'un est le fini et l'autre est le fini;
1412-1413 le nie ... infini absolu.] ainsi Ba et Hu; L: dans l'lvation ne le
nie pas simplement, mais aussi Ile laisse subsister. Le fini n'a certes .aucune vrit; [315]
en lui en tant que fini il y a essentiellement la ngation. Mais l'infini est l'affirma
tif du fini, l'tre absolu. (Va)
1418 est ngatif.) L: est ngatif. Le troisime moment est le fait que cette nga
tion du fini est elle-mme affirmation, et par l tre infini, absolu. (1827?)
298 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [315-316]
l'autre se runit ainsi avec soi-mme, parvient soi-mme; la ngation est
1440 supprime. Le transiter en autre chose, cette mauvaise affirmation, est le
mauvais progrs du fini, il n'est que l'ennuyeuse rptition d'une dter
mination ; mais en cela se trouve dj contenue la vritable affirmation. Le
fini s'altre; il apparat comme autre chose, 1 autre chose parvient autre [316]
chose. Ce qu'on a l, c'est le fait que tous deux sont la mme chose. L'autre
1445 se runit avec soi, il parvient dans l'autre soi-mme, l'galit avec soi,
sa relation soi. Celle-ci est l'affirmation, l'tre. La vritable transition
ne consiste pas dans le changement, dans l'altration perptuelle; l'autre
vritable du fini est au contraire l'infini, et celui-ci n'est pas simplement
ngation du fini, il est affirmatif, il est l'tre. Telle est cette considration
1450 tout fait simple. Cette dmarche affirmative est la dmarche de notre
esprit; cela s'accomplit inconsciemment dans notre esprit; mais la philo
sophie consiste en avoir conscience. Nous faisons la mme chose quand
nous nous levons Dieu. L'infini lui-mme est ainsi tout d'abord quel
que chose de fini, de ngatif. Le second moment consiste en ce qu'il est
1455 quelque chose d'affirmatif. Il y a progression travers diverses dtermina
tions, et ce non pas de faon extrieure: c'est au contraire la ncessit mme.
Cette ncessit est le fait de notre esprit.
Si nous comparons cette mdiation interne avec les preuves en faveur
de l'existence de Dieu, la diffrence est celle-ci. Il est dit dans les preuves:
1460 parce que le fini est, l'infini est. Il est donc nonc ici que le fini est, et
c'est l le point de dpart, la base; d'o l'objection adresse ces preu
ves: le fmi, dit-on, y est fait la base, l'tre de Dieu; c'est un point de dpart
qui demeure immobile. L'tre de Dieu est mdiatis par cet tre dans cette
dmarche. Dans notre dmarche, par contre, le raisonnement est bien plutt
1465 celui-ci: en premier lieu il y a certes le fini, mais en second lieu, attendu
que le fini n'est pas, n'est pas vrai en lui-mme, mais c'est au contraire la
contradiction qui se supprime, la vrit du fini est de ce fait cet affirmatif
qui s'appelle l'infini. Ce n'est pas l un rapport, une mdiation entre deux
termes dont chacun est: le point de dpart se supprime au contraire lui
1470 mme; il s'agit d'une mdiation qui se supprime soi-mme, d'une mdia
tion par suppression de la mdiation. L'infini ne constitue pas simplement
un ct. Dans la mdiation d'entendement il y a deux tants; de ce ct
ci, en de il y a un monde, et de l'autre ct, au-del il y a Dieu, et le
savoir que l'on a du monde est la base de l'tre de Dieu. Au moyen de
1475 notre considration, le monde est abandonn en tant que ralit vritable,
il n'est pas considr comme quelque chose qui aurait permanence de ce
[316 - 317] LE CONCEPT DE RELIGION 299
ct-ci. L'unique sens de cette dmarche est le suivant: seul l'infini est;
le fini n'a aucun tre vritable, Dieu seul a un tre vritable. Il s'agit 1 d'une 1317J
diffrence dans laquelle importent les abstractions les plus subtiles; mais
, 480 celles-ci sont prcisment les catgories les plus universelles dans notre esprit;
c'est pourquoi il est important de connatre cela pour ne pas s'abuser son
gard.
La principale objection adresse cette dmarche repose sur cette dter-
mination errone: que le fmi est et demeure. Cette critique est encore expri-
1485 me ainsi: il n'y a aucun passage du fmi l'infini: il n'y a aucun pont entre
* l'un et l'autre. Nous sommes ces tres borns; nous ne pouvons donc pas
franchir l'abme l'aide de notre consience; nous ne pouvons pas saisir
l'infini. L'infini est, justement, infini, et nous sommes finis; notre savoir,
notre sentiment, notre raison et notre esprit sont borns et demeurent dans
1490 leur limitation. Ce bavardage trouve dj sa rfutation dans ce qui a t dit.
Il est certes exact que nous sommes borns; mais il ne s'agit pas alors de
la limitation de la nature, mais de la dpendance de la raison. Mais il est
tout aussi exact que ce fini n'a aucune vrit, et la raison consiste prcis-
ment comprendre que le fini est seulement une borne. Mais en sachant
1495 quelque chose en tant que borne, nous sommes dj au-del. L'animal, la
pierre n'ont pas un savoir de leur borne. Mais le Moi, le savoir, le penser
en gnral est born, mais il a un savoir de la borne, et c'est prcisment
dans ce savoir que la borne n'est que borne, n'est qu'un ngatif hors de
nous, et que je suis au-del. On ne doit pas avoir un tel respect inepte pour
1500 l'infini. L'infmi est l'abstraction entirement pure, la premire abstraction
de l'tre, une fois que la borne a t omise - un tre qui se rapporte
soi-mme, l'universel dans lequel toute limite est idale, est supprime. Le
fini ne demeure donc pas, et dans la mesure o il ne demeure pas, il n'existe
plus non plus d'abme entre le fini et l'infini, ils ne sont plus deux - car
1505 le fini disparat pour devenir une apparence, une ombre, et c'est pourquoi
aussi il ne peut constituer aucun passage l'infinit. Le point de dpart est
assurment le fini, mais l'esprit ne le laisse pas subsister. Tel est le dve-
loppement plus prcis de ce qu'on appelle savoir de Dieu. Le savoir de Dieu
est prcisment cette lvation. 1
1478-1479 Il s'agit d'une diffrence} L: le premier lment dont on pan ne
demeure pas, il s'abandonne bien plutt lui-mme, est supprim. C'est l ce qui
impone. Le premier lment dont on part se supprime. Il s'agit d'une diffrence
(IB27?)
300 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [318 - 319]
1510 On peut encore faire ici quelques observations historiques. La premire [318]'
des preuves bien connues de l'existence de Dieu est la preuve cosmologi
que, o l'on part de la contingence du monde, et ici l'affirmatif n'est pas
reprsent simplement comme l'infini en gnral, mais tout de suite, en
opposition la dtermination de contingence, comme l'absolument nces
1515 saire ou comme le sujet -l'essence absolument ncessaire. Il y entre donc
dj des dterminations plus prcises. On peut d'ailleurs multiplier ces preu
ves par douzaines; chaque degr de l'ide logique peut servir cet effet,
* par exemple on peut passer de l'essence l'essence absolument ncessaire.
L'essence absolument ncessaire considre dans sa gnralit, dans son
1520 abstraction, est l'tre non pas en tant qu'immdiat, mais en tant que rfl
chi en lui-mme, en tant qu'essence. Nous avons dtermin l'essence
comme le non-fini, comme la ngation du ngatif ngation que nous
appelons l'infini. Ce vers quoi il est fait transition, ce n'est donc pas l'tre
abstrait, aride, mais l'tre qui est ngation de la ngation. L rside la dif
1525 frence. Cet tre est la diffrence qui se reprend dans la simplicit; dans
cette essence se trouve contenue la dtermination du diffrenci, mais du
diffrenci qui se rapporte soi-mme, qui est un autodterminer. La nga
* tion est dtermination. La ngation de la dtermination est elle-mme un
dterminer. L o il n'y a pas de ngation, il n'y a pas non plus de diff
1530 rence, pas de dtermination. Avec la position de la diffrence est pose la
dtermination, sans quoi il y aurait seulement affirmation, non ngation.
C'est donc dans l'tre absolu, dans cette unit de l'essence que rside le
dterminer en gnral; il rside en lui et est donc autodterminer. La dif
frence ne vient donc pas en lui de l'extrieur; cette inquitude rside en
1535 lui-mme comme ngation de la ngation, et elle se dtermine plus prci
sment comme activit. Cette autodtermination de l'essence en elle-mme,
consistant poser la diffrence et la supprimer, de sorte que cela consti
tue une action 1 et que cet acte de se dterminer ainsi demeure en relation [319]
simple soi-mme, c'est la ncessit en elle-mme.
1522-1523 que ... l'infini.) ainsi Ba; L: que nous appelons le fini simil W (Va)
1526-1529 du diffrenci, ... un dtenniner.) ainsi Ba et L; W: de la diffrence
- ngation de la ngation -, mais telle qu'elle se rapporfe soi-mme. Mais
pareille chose est ce que nous appelons autodterminer. La ngation est dtermi
nation, la ngation de la dtermination est elle-mme un acte de dterminer, de
poser une diffrence; par l est prcisment pose une dtermination: (Va)
1533 autodterminer.) W: autodterminer; il est ainsi dtermin en tant que
dtermination en lui-mme, (Va)
1539 en elle-mme.) L: en elle-mme. / L'tre fini ne demeure pas un autre;
il n'y a pas d'abme entre l'infini et le fini. Celui-ci est ce qui se supprime, en sone
[319-320] LE CONCEPT DE RELIGION 301
'540 Une autre forme de preuve, qui a pour fondement la mme mdiation,
o c'est la mme chose quant la dtermination de forme, mais o il y
a un autre contenu, est la preuve physico-thologique ou tlologique. Ici
galement il y a d'un ct un tre fini; mais il n'est pas dtermin seule
ment abstraitement, seulement comme tre, mais comme tre qui a en lui
, 545 mme la dtermination plus riche de contenu d'tre physiquement un
vivant. Le dveloppement de cette preuve peut recevoir une trs grande pro
lixit; en effet, la dtermination plus prcise du vivant est comprise en ce
sens qu'il y a dans la nature des fins et un arrangement qui tout la fois
est conforme ces fins et n'a pas t produit par elles, de sorte que cet
'550 arrangement surgit pour soi de faon autonome - est aussi fin en une autre
dtermination, mais de telle manire que ce qui est ainsi rencontr l se
montre tre adquat aux fins qu'on a dites.
La considration physico-thologique est une considration de finalit
simplement extrieure. Elle est ainsi tombe en discrdit, et bon droit ;
'555 car on a alors en vue des fins finies, lesquelles ont ainsi besoin des moyens,
et cela va se spcifiant toujours davantage. Par exemple, l'homme a des
besoins; il fait usage pour sa vie animale de ceci et de cela, etc. Si l'on sup
pose que de telles fins sont quelque chose de premier et que les moyens
pour leur satisfaction sont disponibles, mais que c'est Dieu qui fait natre
'560 ces moyens pour de telles fins, une telle considration ne tarde pas se mon
trer inadquate ce que Dieu est et indigne de lui. En effet, dans la mesure
o ces fins s'articulent et se spcialisent, elles deviennent quelque chose
d'insignifiant pour elles-mmes, quelque chose qui ne nous inspire aucun
respect, et nous ne pouvons imaginer qu'elles soient des objets directs de
'565 la volont et de la sagesse de Dieu. Cette considration qui s'gare dans les
petitesses se trouve rsume dans une Xnie de Goethe; on y loue le [320] 1
* Crateur d'avoir cr une bouteille et le chne-lige pour avoir un bouchon.
En gard la philosophie kantienne, on observera que Kant, dans sa
Critique de la facult de juger a rintroduit dans le penser l'impor
* tant concept - qu'il a tabli l'important concept - de finalit interne;
* c'est le concept de vitalit. C'est aussi le concept aristotlicien de la nature:
tout vivant est une fin qui a ses moyens en elle-mme, ses membres, son
que sa vrit est l'infini, l'tant en et pour soi. L'tre fini, contingent, est ce qui
en soi se nie; mais cette ngation sienne est pareillement ce qui est affirmatif, et
5' cette affirmation est l'essence absolument ncessaire. simil W (1827?)
1540 Une] dans Bo, en marge: 31.5.27
1557 animale] ainsi W; L: morale
302 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [320- 321]
organisation. C'est l la fmalit non-finie, o fin et moyens ne sont pas ext
rieurs soi - la fin produit le moyen et le moyen la fin. La dtermina
1575 tion principale est la vitalit. Le monde est vivant; il contient la vitalit et
les rgnes de la vitalit. En mme temps, le non-vivant - la nature inor
ganique, le soleil, les astres est en relation essentielle avec le vivant, avec
l'homme, dans la mesure o il est, pour une part, de nature vivante, et o
pour une autre il se propose des fins particulires. Cette finalit finie relve
1580 de l'homme.
Telle est la dtermination de la vitalit en gnral, mais en tant qu'elle
est la vitalit prsente, mondaine. Celle-ci consiste certes tre vitalit en
elle-mme, finalit interne, mais en mme temps de telle manire que cha
que vivant singulier et son genre ne constituent qu'un cercle trs troit, une
1585 nature trs borne. Or la progression vritable va de cette vitalit finie la
vitalit absolue, la finalit universelle - qui fait que ce monde est un
cosmos, c'est--dire un systme dans lequel tout a relation essentielle tout,
o rien n'est isol: quelque chose d'ordonn en lui-mme, o chaque chose
a sa place, s'insre dans l'ensemble, subsiste par l'ensemble et est de mme
1590 active, efficace pour la production de l'ensemble, pour la vie de l'ensem
ble. La chose principale est donc que l'on parte des fins finies pour aller
une vitalit universelle, la fin une qui s'articule en fins particulires
de sorte que cette particularisation se trouve en harmonie, en relation
mutuelle essentielle.
1595 Dieu est initialement dtermin comme l'essence absolument ncessaire;
* mais, comme Kant l'a dj remarqu, cette dtermination est de beaucoup
insuffisante pour le concept de Dieu. A coup sr, Dieu seul est la nces
sit absolue; mais cette dtermination n'puise pas le concept de Dieu, 1
et dj la dtermination de la vitalit, de la vie universelle une, est la fois 1321]
1600 plus leve et plus profonde. Du fait que la vie est essentiellement quel
que chose de vivant, de subjectif, cette vie universelle est elle aussi quel
que chose de subjectif, une me; le la vie universelle est ainsi
contenue l'me, la dtermination.du Nou\)un disposant, gouvernant et
organisant toutes choses. Voil jusqu;o va d'abord la dtermination
1605 de la preuve tlologique.
Si l'on considre l'aspect formel, la mme observation est faire dans
le cas de cette preuve que dans le cas de la prcdente, savoir que la tran
sition n' est pas en vrit telle que la croit l'entendement, qui raisonne
de la manire suivante: parce qu'il existe des arrangements et des fins de
1610 cette sorte, il existe une sagesse coordinatrice disposant toutes choses. La
[321 - 322] LE CONCEPT DE RELIGION 303
transition est en mme temps une lvation, et cel1e-ci contient de mme
(ce qui constitue la chose principale) le moment ngatif, savoir que ce
vivant dans son immdiatet, ces fins tel1es qu'elles sont dans leur vitalit
finie ne sont pas ce qui est vrai. Leur vrit est bien plutt, au contraire,
1615 cette vitalit une, le Noi) un. Il n'y a pas deux termes; le premier point
de dpart ne demeure pas en tant que base ou condition, mais dans la tran
sition partir de lui est au contraire contenue la non-vrit, la ngation du
premier terme, la ngation du ngatif, du fini qu'il a en lui, de la parti
cularit de la vie. Cette ngation est nie; dans cette lvation, la vitalit
1620 finie disparat, et ce qui est objet de la conscience en tant que vrit est
le systme, le NOi) de la vitalit une, l'me universelle.
Mais nous sommes ici nouveau dans le cas o cette dtermination:
Dieu est l'activit universelle une de la vie, l'me disposant toutes cho
* ses, qui produit, pose, organise un cosmos , n'est pas encore suffisante pour
1625 le concept de Dieu. Ce concept contient essentiellement cette dtermina
tion que Dieu est esprit. Or on peut oprer la transition de telle manire
que cette essence qui rgit le monde est une cause spare du monde, une
essence sage. Mais cause, sagesse sont des dterminations ultrieures, qui
n'ont strictement parler pas encore leur place ici. Ce qui, procdant de
1630 la dtermination de la vitalit finie, est le plus lev, n'est justement que
l'universalit de la vitalit, le NOi). Voil jusqu'o va le contenu impli
qu dans le point de dpart.
Il faut encore considrer la troisime forme de cette transition, la plus
essentielle, la forme absolue ce point de vue. En effet, de mme que l'on
1635 vient de le remarquer l, au sujet de la transition selon laquelle le contenu [322]
est la vitalit, de mme, dans cette troisime forme, le contenu qui en est
le fondement est l'esprit. Si l'on voulait mettre la transition sous forme de
syllogisme, on devrait dire: parce que des esprits finis sont c'est l l'tre
dont on part ici -, l'esprit absolu, infini est, et on arrive alors la dter
1640 mination de Dieu en tant que dtermination de l'esprit. Mais ce 'parce
que', ce rappon seulement affirmatif contient son tour le dfaut de faire
des esprits finis la base et de Dieu la consquence de l'existence d'esprits
finis, et l est nouveau ce qui est erron. Le ngatif des esprits finis doit
tre ni. C'est pourquoi la vritable forme est celle-ci: il existe des esprits
1645 finis. Mais le fini n'a aucune vrit, la vrit de l'esprit fini et son effecti
vit sont au contraire seulement l'esprit absolu. Le fini n'est pas un tre
vritable; il est en lui-mme la dialectique de se supprimer, de se nier,
et sa ngation est l'affirmation en tant qu'infini, en tant qu'universel en
304 LEONS SUR LA PHILOSOPH DE LA RELIGION [322 - 323)
et pour soi. - Il est tonnant qu'il n'ait pas t fait mention de cette tran
1650 sition dans les preuves de Dieu.
En gard ce rapport, on pourrait encore considrer ce qu'on appelle
* le panthisme. Mais nous avons dj dit qu'il n'y a proprement parler
jamais eu de panthisme; ce terme veut dire 'tout n'est que Dieu' ; ce serait
la reprsentation selon laquelle tout, pris singulirement, est Dieu - cette
1655 bote, la prise de tabac. Ce que l'on a eu en vue l'aide de cette dnomi
nation inepte, c'est le fait que Dieu est pens comme substance et que le
fini l'est sous le rapport de l'accidentel cette substance. J'ai dit que la vita
lit finie n'est pas la vraie, mais que la vrit de l'esprit fmi est au contraire
l'esprit absolu: il y a donc d'une part cette ngation de l'esprit, et d'autre
1660 part l'esprit absolu. Chez Spinoza l'absolu est la substance, et aucun tre
n'est attribu au fini; c'est donc l un monothisme, un acosmisme. Dieu
seulement existe, tel point qu'il n'y a pas de monde du tout; le fini n'a
l aucune effectivit vritable. Mais nos modernes bavards ne peuvent pas
se dfaire de l'opinion que les choses finies ont, tout comme Dieu, un tre
1665 effectif, sont quelque chose d'absolu. En ce gui concerne notre transition,
nous avons pour point de dpart le fini qui s'avre tre quelque chose de
ngatif, dont la vrit est l'infini, lIa ncessit absolue, ou, en une dter [323J
mination plus profonde, la vitalit absolue, l'esprit; la relation se prsente
alors telle que je l'ai montre: sans qu'il y soit encore dtermin si l'esprit
1670 absolu est en rapport avec le fini en tant que substance seulement ou en
tant que sujet, si les esprits finis sont des effets ou des accidents de l'infini.
C'est l certes une diffrence, mais qui ne mrite pas un tel tapage. Le prin
cipal est de savoir si l'absolu est dtermin comme substance ou comme
sujet, comme esprit. Ceux qui parlent de panthisme manquent des dter
1675 minations de pense les plus simples.
Nous avons oppos l'tre et Dieu. Dans la mesure o l'on commence
par l'tre, celui-ci est immdiatement, selon sa premire apparition, l'tre
fini. Mais du fait qu'il y a ces dterminations, nous pouvons tout aussi bien
1649 et pour soi.] W2: en et pour soi. C'est l la transition suprme; car la
transition est ici l'esprit lui-mme. (Va)
1674-1675 Ceux qui parlent ... simples.] ainsi Ba,. L: Mais cela n'a pas encore
sa place ici; dans notre considration de l'esprit, nous verrons que l'esprit a essen
tiellement la subjectivit. (Va)
1679 l'tre. (v. 305)] L: l'tre. (Nous pouvons en traitant du concept de
Dieu nous verrons plus tard qu'il ne s'agit pas l de 'pouvoir' ; il est au contraire
la ncessit absolue.) simil W (1827 ?)
[323 - 324] LE CONCEPT DE RELIGION 305
commencer par Dieu et passer l'tre. Si nous commenons par Dieu, ce
1680 point de dpart, Dieu, est certes pos sous forme finie, parce qu'il n'est
pas encore pos comme identique l'tre, reprsent comme tant: en
effet, un Dieu qui n'est pas est quelque chose de fini, il n'est pas vrita
blement Dieu. La finitude de cette relation consiste tre subjective; Dieu
est non pas en tant que sujet, mais en tant que quelque chose de subjec
1685 tif. Cet universel en gnral, Dieu, a bien l'existence, mais seulement cette
mme existence finie dans notre reprsentation. Cela est unilatral. Nous
avons Dieu, ce contenu, en tant qu'affect de cette unilatralit, de cette
finitude qui s'appelle la reprsentation de Dieu. L'intrt est ici que la
reprsentation se dbarrasse de cette tare: tre simplement quelque chose
1690 de reprsent, subjective, afin que ce contenu reoive la dtermination
d'tre.
Nous avons considrer ce deuxime aspect de la mdiation tel qu'il
se prsente dans la forme finie de l'entendement en tant que preuve onto
logique. Celle-ci passe du concept de Dieu l'tre de Dieu. Les Anciens,
1695 la philosophie grecque, n' avaient pas cette transition; l'poque chrtienne
galement, pendant longtemps elle ne fut pas effectue, parce qu'elle
requiert la descente la plus profonde de l'esprit en soi-mme. C'est seule
ment un des grands philosophes scolastiques, Anselme de Canterbury, 1 ce [324]
profond penseur spculatif, qui a formul cette reprsentation; il l'a fait
1700 ainsi: nous avons la reprsentation de Dieu. Mais il n'est pas simplement
* reprsentation, il est. Or comment effectuer cette transition, comment aper
cevoir que Dieu n'est pas simplement quelque chose de subjectif en nous?
Ou bien, comment mdiatiser la dtermination de l'tre avec Dieu? Dieu
et l'tre sont en effet deux choses diffrentes.
* La critique kantienne s'est aussi dirige contre cette preuve ontologique,
ainsi qu'on la nomme, et elle est autant dire sortie triomphante en son
temps. Jusqu' l'poque rcente l'opinion a prvalu que toutes ces preu
ves de Dieu avaient t rfutes, comme tant des tentatives vaines de
l'entendement. Mais de mme que les preuves prcdemes sont des lva
1710 tions Dieu, l'agir de l'esprit, plus exactement l'agir propre de l'esprit pen
sant que les hommes ne se laissent pas ravir, il en va de mme avec cette
preuve. Eu gard l'aspect historique, nous avons vu que les Anciens
n'avaient pas cette transition. C'est seulement quand l'esprit a grandi et
est parvenu sa plus haute libert, sa plus haute subjectivit, qu'il saisit
1715 cette pense de Dieu comme le fait de quelque chose de subjectif et arrive
cette opposition de subjectivit et d'objectivit.
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [324 - 325] 306
La manire dont Anselme a exprim la mdiation est celle-ci: il appar
* tient la reprsentation de Dieu qu'il soit absolument parfait (un terme
trs indtermin). Cela, nous pouvons le dire ainsi en gnral: c'est tout
1720 fait juste. Or si nous nous attachons seulement la reprsentation de Dieu,
ce qui est seulement reprsent est quelque chose de dfectueux, et non
pas ce qui est le plus parfait. Car le parfait est ce qui non seulement est
reprsent, mais aussi est, est effectif. Puisqu'il est ce qui est parfait, Dieu
n'est donc pas seulement reprsentation, il faut lui attribuer aussi l'effec
1725 tivit, la ralit. Ce qui est object cette preuve par la critique kantienne,
c'est d'abord l'universel abstrait: le concept de Dieu y est prsuppos, c'est
de lui qu'on part, et c'est du concept mme que la ralit, c'est--dire l'tre,
* le penser, doit tre dduit, extrait .
Dans une laborationpostrieure, plus ample, de la pense d'Anselme
1730 par l'entendement, on a dit que le concept de Dieu consiste tre le
* concept intgratif de toutes les ralits, l'essence souverainement relle. Or
l'tre est aussi une ralit; donc l'tre appartient aussi Dieu. A quoi on
* al object que l'tre n'est pas une ralit, qu'il n'appartient pas la ra- [ml
lit d'un concept. Ralit du concept signifie, poursuit-on, dterminit du
1735 contenu du concept; mais par l'tre rien ne s'ajoute au contenu du concept.
Si nous nous reprsentons un contenu quelconque et si nous le dtermi
nons - par exemple ainsi: l'or a ce poids spcifique -, c'est l une de
ses ralits. Il s'y ajoutent la couleur jaune, etc., en tant qu'autres ralits
* du concept. Kant a alors rendu plausible ce qui suit: je me reprsente cent
1740 thalers; le concept, la dterminit du contenu est la mme, que je me les
reprsente ou que je les aie dans ma poche. L'objection contre la premire
forme, la forme anselmienne selon laquelle l'tre doit dcouler du concept
en gnral, l'objection que concept et tre sont distincts l'un de l'autre,
que le concept est pour soi, que l'tre est pour soi, et que l'tre doit s'ajou
1745 ter du dehors, d'ailleurs - il ne rside pas dans le concept -, cette objec
tion peut elle aussi tre son tour rendue plausible l'aide des cent thalers.
Le concept de cent thalers ne fait pas du tout qu'ils existent. Telle est donc
la critique que l'on allgue contre la preuve ontologique, et qui a eu cours
jusqu' maintenant. Le fond de la question est donc de savoir si l'tre rside
1750 dans le concept, si on peut l'en dduire.
A ces objections, il y a lieu de rpliquer ce qui suit; sans doute appelle
t-on dans la vie courante une reprsentation de cent thalers un concept. Or
1717 La manire] dans Ba, en marge: 1.6.27
[325 - 326] LE CONCEPT DE RELIGION 307
ce n'est pas l un concept, mais seulement une dtermination du contenu
de ma conscience. L'tre peut certes faire dfaut une reprsentation sen
1755 sible abstraite telle que bleu ou une dterminit de l'entendement qui
est dans ma tte. Mais pareille chose ne saurait tre appele concept. Le
concept, et singulirement le concept absolu, le concept en et pour soi, le
concept de Dieu, est prendre absolument, et ce concept contient l'tre
comme une dterminit.
1760 Le concept est ce qui est vivant, ce qui se mdiatise avec soi-mme; une
de ses dterminations est aussi l'tre. Cela peut tre trs facilement mis en
vidence de deux manires. Premirement, en ce qui concerne le concept,
celui-ci est immdiatement cet universel qui se dtermine, se particularise
- cette activit de juger, de se particulariser, de se dterminer, de poser
1765 une finit et de nier cette finit sienne, et d'tre identique soi par la nga
tion de cette finit. C'est l le concept en gnral, le concept de Dieu, le
concept absolu; Dieu est prcisment cela. Dieu en tant qu'esprit ou en
tant qu'amour est cela: il se particularise, il cre le monde, son Fils, pose
un autre de lui et dans celui-ci se possde lui-mme, 1 est identique soi. (326]
1770 Dans le concept comme tel - et plus encore dans l'ide - il Ya ceci en
gnral: tre identique soi, se rapporter soi-mme par la ngation de
la particularisation dont il est en mme temps lui-mme l'activit qui la
pose.
Si nous demandons encore: Qu'est-ce-que l'tre - cette proprit,
1775 cette dterminit, cette ralit -, que l'on soit dans une telle ncessit de
savoir cet tre uni l'ide de Dieu , il nous faut rpondre: L'tre n'est
rien de plus que l'indicible, ce qui est dnu de concept, ce n'est pas le
concret, lequel est le concept, c'est uniquement l'abstraction de la relation
soi-mme. Ce qui est est; cela se rapporte soi-mme. On peut dire:
1780 C'est l'immdiatet. L'tre est l'immdiat en gnral, et, inversement,
l'immdiat est l'tre, il est en relation soi-mme, ce qui signifie que la
mdiation est nie. Or cette dtermination: 'relation soi-mme, imm
diatet' est d'emble pour soi-mme, dans le concept en gnral et dans
le concept absolu, dans le concept de Dieu, la dtermination tout fait abs
1785 traite, la plus pauvre de toutes, savoir qu'il est la relation soi-mme.
Dans le concept lui-mme se trouve contenue d'emble de jeu cette rela
tion abstraite soi; c'est avec elle que commence la Logique. L'tre est dans
1787 L'tre est) L: On doit avoir d'emble cette intellection simple. L'tre
est
308 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [326 - 3271
cette mesure diffrent du concept, puisqu'il n'est pas le concept total, mais
seulement une de ses dterminations, seulement cette simplicit du con
1790 cept consistant en ce qu'il est auprs de soi-mme -l'identit soi, la rela
tion simplement soi-mme. C'est l l'intellection simple de la prsence
de l'tre dans le concept. Telle est la carence de pense qui rgne au sujet
de l'tre: on affirme que dans le concept, il n'y a pas l'tre; celui-ci en
est certes distinct mais seulement titre de dtermination du concept. On
1795 ne doit pas confondre le concept avec la reprsentation, comme on le fait
dans la vie courante.
L'autre aspect serait celui-ci. Nous avons dit: le concept contient cette
dtermination en lui-mme; elle est une de ses dterminations. Mais l'tre
est aussi diffrent du concept, puisque celui-ci est la totalit. Dans la mesure
1800 o ils sont diffrents, leur runion requiert aussi la mdiation; ils ne sont [327] 1
pas immdiatement identiques. Toute immdiatet n'est vraie, n'est effec
tive que dans la mesure o elle est mdiation en elle-mme, et, inverse
ment, toute mdiation n'est vraie que dans la mesure o elle est
immdiatet en elle-mme, a relation soimme. Le concept est diffrent
1805 de l'tre, et cette diversit a pour caractre que c'est le concept qui sup
prime cette diversit.
Le concept est cette totalit, le mouvement, le processus de s'objecti
ver. Le concept, simplement en tant que tel, diffrent de l'tre, est quel
que chose de simplement subjectif; c'est l un manque.
1810 Saisir le mouvement du concept en tant qu'activit est une tche dont
la ralisation, cela est clair, appartient la Logique. Cependant, on peut
au moins s'en faire la reprsentation suivante. On doit d'abord, s'agissant
du concept, abandonner l'opinion qu'il serait quelque chose que nous
avons, que nous faisons en nous. Le concept est la fin d'un objet, l'me
1815 du vivant. Ce que nous appelons me est le concept, et dans l'esprit, dans
la conscience, le concept comme tel arrive l'existence, en tant que concept
libre, distingu de sa ralit en soi - dans sa subjectivit. Le soleil, ou l'ani
mal, est seulement le concept, mais il n'a pas le concept. L concept
1797 L'autre aspect] L: L'tre est donc cette dtennination que l'on trouve dans
le concept, distincte du concept, parce que celui-ci est le tout, l'tre n'tartt qu'une
dtermination. L'autre aspect sim,/ W (1827?)
1809 manque.] L: manque. Mais le concept est ce qu'il ya de plus profond,
ce qu'il y a de plus haut; tOut concept est cela: supprimer son manque, sa subjec
tivit, cette diversit par rapport l'tre; il est lui-mme l'action de se produire
objectivement en tam qu'tant. sim:/ W (1827 ?)
(327 - 328] LE CONCEPT DE REUGION 309
ne devient pas objectif pour eux. Dans le soleil, dans l'animal, il n'y a pas
1820 cette sparation; mais dans la conscience, ce qui s'appelle le Moi est le
concept existant, le concept dans son effectivit subjective, et moi, ce
concept, je suis le subjectif. Mais aucun homme n'est satisfait d'une sim-
ple got ; le Moi est actif, et cette activit consiste s'objectiver, se don-
ner effectivit, tre-l. Dans une dtermination ultrieure et plus concrte,
1825 cette activit du concept est, dj dans l'animal et ensuite dans le Moi, dans
l'esprit, ce que nous appelons tendance; chaque satisfaction de la tendance
est pour le Moi ce processus consistant supprimer la subjectivit et poser
ce subjectif, cet intrieur pareillement comme quelque chose d'extrieur,
d'objectif, de rel, produire l'unit de ce qui est seulement subjectif et
1830 de ce qui est objectif, leur enlever l'un et l'autre cette unilatralit.
J'ai une tendance; c'est quelque chose de dficient, de subjectif. Sa satis-
faction me procure mon sentiment-de-moi-mme. Si je suis simplement
soupirer, aspirer, je ne suis rien d'effectif. Il faut arriver l'tre-l. Tout 1328] 1
agir dans le monde consiste supprimer le subjectif et poser l'objectif,
1835 et produire ainsi l'unit des deux. Il n'y a rien dont il ne serait possible
de voir en toutes choses un exemple autant que la suppression de ce qui
est oppos, la production de l'unit du subjectif et de l'objectif. Le concept
consiste se poser tant subjectivement qu'objectivement ou aussi ni sub
jectivement ni objectivement. D'un ct, par consquent, le concept a en
1840 lui-mme cette pauvre et abstraite dtermination de l'tre. Mais dans a
mesure o il est diffrenci - il doit tre diffrenci, car il est vivant -
il consiste, en tant que vivant, nier le subjectif et le poser objectivement.
C'est l ce qui mrite donc le nom de critique. La pense d'Anselme
est donc quant son contenu une pense ncessaire, vritable; mais la forme
1845 dductive de la preuve, comme les modes antrieurs de mdiation, com-
pone assurment un dfaut. Le concept pur, le concept en et pour soi, le
concept de Dieu se trouve prsuppos, mais le fait que ce concept en mme
temps est, a l'tre, l'est aussi. L'unit du concept et de l'tre est une pr-
supposition, et le dfaut consiste prcisment dans son caractre de simple
1850 prsupposition: elle n'est pas dmontre, elle est seulement admise imm-
diatement. Si nous comparons ce contenu avec ce qui est foi, savoir imm-
* diat, nous voyons qu'il est signifi l: Dieu est un fait de notre conscience ;
1850 n'est pas dmontre ... immdiatement.] ainsi Hu .. W: Il est prsuppos:
le concept pur, le concept en et pour soi, le concept de Dieu, ce concept est,
contient aussi l'tre. (Va)
310 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [328 - 329]
j'ai une reprsentation de Dieu, laquelle est uni l'tre de Dieu. Il est donc
exprim que l'tre aussi est insparablement li la reprsentation de Dieu.
1855 Dans le cas du concept, l'tre ne doit pas tre simplement un esse in idea,
il doit tre aussi un esse in re. Il s'agit ainsi du mme contenu que la pr
supposition d'Anselme. Prsupposer signifie admettre immdiatement quel
que chose comme terme premier, indmontr. C'est la mme chose dans
la foi. On dit: on sait cela immdiatement, on y croit. On n'a donc pas
1860 du tout avanc depuis Anselme sous aucun rapport. Mais, comme on l'a
dit, ce qu'il y a l de dficient est qu'il s'agit d'une prsupposition, donc
de quelque chose d'immdiat: ainsi ne reconnat-on pas la ncessit 1 de ,(329)
cette unit. Or cette prsupposition se trouve partout, mme chez Spinoza;
* il ne dfinit absolument pas autrement Dieu ou la cause absolue. Il dit:
1865 la substance est ce qui ne put pas tre pens sans existence, ce dont le
concept inclut en soi l'existence, c'est--dire que la reprsentation de Dieu
est immdiatement lie l'tre. C'est l ce qu'a dit Anselme et ce qui est
dit dans la foi d'aujourd'hui.
Spinoza dit: La substance absolue inclut en soi-mme l'tre. Cette ins
1870 parabilit du concept et de l'tre n'est absolue que dans le cas de Dieu.
La finitude des choses consiste dans le fait que le concept et la dtermina
tion du concept, et son tre selon cette dtermination, sont divers. Le fini
est ce qui ne correspond pas son concept, ou plutt au concept.
L'homme, dit-on, est mortel. Nous exprimons aussi cela ainsi: le corps et
1875 l'me se sparent; celui-l est fini, celle-ci est le concept. L existe la spa
ration, mais dans le concept pur seule est prsente l'insparabilit. Toute
tendance est, comme on l'a dit, un exemple du concept qui se ralise. Dans
la tendance de l'esprit ou du vivant, il faut prendre non seulement l'aspect
formel, mais en mme temps aussi le contenu de la tendance. La tendance
1880 satisfaite est assurment infue selon la forme; mais la tendance a un conte
nu; et selon celui-ci elle est finie et borne, ce qui fait qu'elle ne corres
pond pas au concept, au concept pur.
1859 On dit ... y croit.] W2: Quand on dit: je crois cela, je le sais immdia
tement, cette unit de la reprsentation et de l'tre n'est pas moins exprime comme
prsupposition que chez Anselme. (Va)
1874 L'homme] L: Nous avons le concept de l'me. La ralit, l'tre est la cor
porit; l'homme simil W (1827 ?) Wl fait prcder ce/a de: Du reste, l'objection
habituelle a t faite Anselme. (Va)
1882 concept pur.] L: concept pur. C'est l l'explication du point de vue du
savoir du concept. Ce que nous avons considr en dernier tait le savoir, la
311 (330) LE CONCEPT DE RELIGION
C. Le culte
Dans le second objet dont nous avons trait, dans le savoir de Dieu, j'ai
1885 Dieu pour objet, je suis plong en lui; l'objet seul m'est prsent, il est pour
moi le certain, et dans cette mesure seulement j'ai un savoir de lui. Sans
doute ai-je aussi un savoir du fmi dont je pars; mais je suis pass de sa nga
tion au savoir de la vrit, au savoir de Dieu. Je me suis lev dans cette
sphre spirituelle, je me suis tabli sur ce terrain spirituel, qui est Dieu, le
1890 divin. Ce rapport est ainsi thorique: il manque encore le rapport prati
que, et c'est de cela qu'il est question dans le culte.
Dans le rapport thorique, je suis absorb dans mon objet et je ne sais
rien de moi. Mais ce savoir, cette relation dnue de rapport n'est pas le
tout qui est prsent en fait. Je me trouve en face de l'objet dont je suis rem
1895 pli. Dire que je suis et que j'ai un objet, c'est l une rflexion sur la
conscience; je considre mon savoir de l'objet: il y a ainsi le Moi et l'objet.
Dans la mesure o j'ai cette rflexion - Moi et l'objet -, il Ya donc deux
termes', et ces deux termes sont, divers. Dans l'intuition, dans le rapport
thorique, il n'y a qu'un objet dont je suis rempli; je ne sais rien de moi.
1900 Mais le vrai est le rapport entre moi et cet objet.
Avec cela commence le rapport pratique dans lequel je suis pour moi,
o je me trouve en face de l'objet et o j'ai maintenant produire mon
union, mon accord avec lui. Je n'ai pas seulement savoir l'objet, tre
certitude de Dieu en gnral. La dtermination principale cet gard est celle-ci:
quand nous avons un savoir d'un objet, nous sommes en sa prsence; nous som
5' mes immdiatement en rappon avec lui. Mais cette immdiatet contient une mdia
tion - ce que nous avons appel lvation Dieu, le fait que l'esprit de l'homme
considre le fini comme rien. Au moyen de cette ngation, il s'lve Dieu, se runit
avec Dieu. Cette conclusion: Je sais que Dieu est , cette relation simple a pris
naissance par cette ngation. - simil W (1827). - Aprs avoir intercaldes textes
10' de 1824 et de Co, L rajoute en outre ce passage - tir, conformment li ses indi
cations (BR 321) de la leon de 1827: Le premier point dont nous avons trait.tait
le terrain de la religion en gnral, le second le savoir de Dieu. Le troisime point
que nous avons encore examiner est ce moment ngatif, tel qu' il se prsente dans
la religion, que nous appelons culte.
1883 Le culte.) in Bo en marge: 14.6.27
1884 Dans) Dans ce que nous avons considr dans le concept de religion en
gnral, ce qu'est le culte est dj contenu. Dans (1827 ?)
1893 de moi.) L: de moi. La conclusion du savoir de Dieu est une relation
immdiate. Il en est galement ainsi avec des exemples de moindre imponance.]'ai
par exemple un savoir de ce papier. Dans ce savoir, je suis rempli par la reprsen
tation du papier; je ne sais alors rien de moi-mme. (1827?)
312 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [330 - 331],
rempli par lui, j'ai me savoir en tant que rempli de cet objet, le savoir
1905 en tant qu'en moi et pareillement me savoir en tant que dans cet objet
qui est la vrit, et donc me savoir dans la vrit. Produire cette unit est
l'action ou le ct du culte. C'est seulement dans le rapport pratique, c'est
seulement dans la volont que commence proprement parler cette spara
tion 1 de la subjectivit et de l'objectivit; dans le rapport thorique, je suis (33 1)
1910 rempli par l'objet. C'est seulement ici, dans la volont, dans le pratique,
que je suis pour moi, que je suis libre, rfr moi en tant que sujet, et
c'est seulement maintenant que je me trouve en face de l'objet. Dans cette
mesure, c'est seulement dans le domaine pratique que commence la limi
tation, et non pas dans le rapport thorique. On dit que l'illimitation est
1915 dans la volont, que c'est seulement dans le savoir que je suis limit, mais
c'est proprement de la volont que l'on pourrait affirmer cette limitation.
Dans le vouloir je suis pour moi; d'autres objets sont en face de moi, et
ils sont ainsi ma borne. La volont a une fin et tend vers cette fin ; elle est
activit de supprimer cette finitude, cette contradiction, le fait que cet objet
1920 soit une borne pour moi. Dans la dtermination pratique il y a finitude en
ceci que je suis pour moi en tant que sujet, en tant que volont, et qu'un
autre objet existe vers lequel je suis dirig. Dans la mesure o j'agis, j'ai
besoin de m'assimiler cet objet, de supprimer ma finitude relativement
lui, de restaurer mon sentiment-de-moi-mme. Dans le besoin je suis born,
1925 et le dfaut apparat en ceci que l'objet m'apparat comme extrieur.
Dans le domaine pratique, l'homme a par consquent quelque
chose d'autre pour objet. Dans la religion, cet objet est Dieu, dont il a un
savoir. Du fait que l'homme fait retour sur lui-mme, cet objet est pour
lui quelque chose d'autre, un au-del. Dans le domaine thorique,
1930 l'homme ne rflchit pas sur cette opposition; l existe cette unit imm
diate, qui est savoir immdiat, foi. Dans le domaine thorique, l'homme
se runit avec cet objet; ainsi pouvons-nous exprimer la conscience thori
que d'aprs son rsultat, sa conclusion. Dans le culte, par contre, Dieu est
d'un ct, je suis de l'autre, et sa dtermination, sa destination est celle
1935 ci: me runir en moi-mme avec Dieu, me savoir en Dieu et savoir Dieu
en mol.
1910 par l'objet.] L: par l'objet, je ne me pose pas en face de lui. Dans la
mesure o j'ai un savoir de l'objet, celui-ci est, et je ne suis pas. (1827?)
1936 en moi] L: en moi - cette unit concrte. Pour notre considration, la
conscience thorique est aussi conscience concrte, mais seulement en soi; qu'elle
soit concrte aussi pour le sujet, c'est prcisment ce en quoi consiste le rapport pra
tique. simtf W (1827 ?)
[331-333] LE CONCEPT DE RELIGION 313
Le culte consiste se donner cette jouissance suprme, absolue. C'est en
cela qu'il y a sentiment; je suis engag avec ma personnalit particulire,
subjective, 1 dans la dmarche qui consiste me savoir en tant que celui-ci [332J
1940 runi avec Dieu, me savoir dans la vrit - et j'ai ma vrit seulement
en Dieu -, me runir, moi en tant que moi, avec moi-mme en Dieu.
Ce qui est prsuppos dans le culte est que la rconciliation de Dieu avec
l'homme est accomplie en et pour soi, qu'il ne s'agit pas de raliser pour
la premire fois cette rconciliation de faon absolue, mais qu'elle a seule
1945 ment besoin d'tre produite pour moi, le particulier, parce que je suis effec
tif dans le domaine pratique en tant que ce singulier. Participer cette
rconciliation qui est accomplie en et pour soi est l'uvre du culte. Cette
rconciliation est accomplie en gnral; elle est la base de toute conscience
religieuse.
1950 Nous avons commenc par ce qui constitue le sol de la religion, par cette
substantialit. Il est impliqu l que Dieu seul est la vrit, ou, sous une
forme plus prcise, qu'il est bon, qu'il a cr l'homme, etc. Il s'agit de cette
prsupposition que Dieu seul est la vritable effectivit - que dans la
mesure o j'ai une effectivit, je n'ai celle-ci qu'en Dieu; parce que Dieu
1955 seul est l'effectivit, je dois avoir en Dieu ma vrit, mon effectivit. Telle
est la base du culte.
De nos jours, ce ct du culte a t plus ou moins mis l'cart, il
n'apparat plus avec cette importance; le bavardage 1 ne roule que sur la [333]
1957 De nos jours] L: Il est prsuppos ou bien que la rconciliation est accom
plie, ou bien qu'eUe est l en et pour soi, prsente ds l'origine. C'est ainsi que
chez les paens, la conscience de leur flicit est la conscience que la divinit est pro
che d'eux, que les dieux sont pour eux amicaux. De nos jours (1827?) W2: De
5' mme, quand de nos jours on est toujours seulement en peine d'apponer la foi aux
hommes et que le bavardage ne vise toujours qu' produire en eux la dtresse et,
par elle, la foi en l'existence de Dieu, non seulement ce n'est pas l le culte, mais
cette perptuelle prtention de vouloir seulement produire d'abord la religion est
extrieure la religion. I.e culte est bien plutt l'intrieur de la religion, et le savoir
10' que Dieu existe et est l'effectivit est l le sol auquel j'ai seulement m'assimiler.
Malheureux temps qui doit se contenter de s'entendre dire sans cesse uniquement
qu'il y a un Dieu!
Puisque le culte prsuppose bien plutt l'tre en et pour soi du but final der
nier du monde, mais, partir cette prsupposition, est dirig contre la conscience
15' de soi empirique et contre les intrts particuliers de celle-ci (Co) cf en outre W2:
un monde de finitude absolue ne s'est pas encore confront une infinit. C'est
ainsi que rgne chez les paens la conscience de la flicit o ils sont que Dieu soit
proche d'eux en tant que Dieu du peuple, de la ville, ,1- ce sentiment que les dieux [333]
314 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [333 - 334]
question de produire la foi en Dieu dans l'homme. Mais il est extrieur
1960 la religion de vouloir premirement la produire. Nous aurons plus tard
l'occasion d'exposer en dtail diffrentes formes de ce culte. Le chapitre
habituel de unione mystica dans la dogmatique de la thologie traite de
ce culte. Le mystique est purement et simplement tout ce qui est spcula
tif, qui demeure dissimul l'entendement. Le sentiment - cette jouis
1965 sance que j'prouve tre en grce auprs de Dieu, avoir son esprit vivant
en moi, la conscience de la runion, de la rconciliation de moi-mme avec
Dieu - est ce que le culte a de plus intrieur.
La premire forme du culte est ce qu'on appelle d'une faon gnrale
le recueillement. Le recueillement n'est pas simplement la foi que Dieu
1970 existe, il est prsent quand la foi devient plus vive, quand le sujet prie,
quand il n'est pas occup simplement objectivement avec ce contenu, quand
il s'absorbe dans sa profondeur; c'est le feu, chaleur du recueillement qui
sont ici l'essentiel. Le sujet ainsi participe; il est la subjectivit qui s'affIrme
dans ce contenu, qui prie, parle, qui parcourt les reprsentations, a un savoir
1975 de soi et un savoir de l'objet lui-mme, est occupe de son lvation. Le
recueillement est "esprit qui se meut, dans ce mouvement de se conserver
cet objet. Cette intriorit est le recueillement en gnral.
Appartiennent au culte, en second lieu, les formes extrieures: le
fait que le sentiment de rconciliation soit produit de faon extrieure, seo
1980 sible, 1 comme par exemple dans les sacrements, le fait que la rconcilia [334]
tion soit porte la conscience actuelle, prsente, la conscience sensible,
leur sont amicaux et leur donnent la jouissance du meilleur. Si de cette manire
20' Athna est sue par les Athniens comme leur puissance divine, ils se savent origi
nairement unis elle et savent la divinit comme la puissance spirituelle de leur peu
ple lui-mme. simi! W1 (1831)
1960 la produire.) L: Mais le culte est premirement l'intrieur de la religion;
c'est seulement l'intrieur d'elle que Dieu est, qu'il est l'effectivit vritable, c'est
-dire ce sol. Ce qui est produit par le culte est ce que l'on appelait en d'autres temps
unio mystica, ce sentiment, (1827?)
1961-1963 Le chapitre ... ce culte.) ainsi Hu; L: Dans la dogmatique on avait
une unio mystica. On a une grande aversion pour l'lment mystique. (Va)
1969-1977 Le recueillement n'est ... recueillement en gnral.) W2: Quand le
sujet, dans le feu et dans la chaleur du recueillement, s'absorbe dans son objet, il
est cenes encore prsent lui-mme; c'est le sujet qui s'affirme lui-mme dans cette
occupation recueillie, c'est lui qui alors prie, parle, parcoun des reprsentations, est
5' occup de son lvation. Mais dans le recueillement, le sujet ne se conserve pas dans
sa particularit, mais seulement dans son mouvement dans l'objet et seulement en
tant que cet esprit qui se meut. - (Co)
[334 - 3 3 ~ 1 LE CONCEPT DE RELIGION 315
et toutes les multiples actions que l'on appelle sacrifices. La mme nga
tion que dans la conscience thorique, au sujet de laquelle nous avons
reconnu que le sujet s' lve au-dessus du fini ~ t de la conscience du fini,
1985 est accomplie maintenant consciemment dans le culte; car l, il s'agit pour
le sujet tout d'abord de soi.
Dj dans la ferveur, dans la chaleur du recueillement, il y a mise
l'cart des reprsentations - cette nergie, cette violence pour se mainte
nir dans la vrit, et ce de faon active, l'encontre de la conscience avec
1990 ses autres intrts. La ngation est dans le recueillement, et par les sacrifi
ces, elle acquiert aussi une configuration extrieure. Le sujet renonce quel
que chose, nie quelque chose de lui. Il possde et se dpouille de sa
proprit pour prouver le srieux de son attitude. Il accomplit cette nga
tion pour une part de manire plus intensive, seulement afin que quelque
1995 chose soit sacrifi, brl mme par des sacrifices humains; pour une autre
part, c'est la jouissance sensible elle-mme, par exemple boire et manger,
qui est dj la ngation de choses extrieures. On passe ainsi de cette nga
tion, le sacrifice, la jouissance, la conscience de s'tre mis par son entre
mise en unit avec Dieu. La jouissance sensible s'unit d'emble avec ce qui
2000 est suprieur, avec la conscience de l'union avec Dieu.
La troisime forme du culte, la plus leve, est celle o l'homme se
dfait de sa subjectivit ne pratique pas le renoncement seulement dans
les choses extrieures, telle la proprit, mais sacrifie Dieu son cur, ce
qu'il Ya de plus intrieur, et dans cette intimit prouve repentir et pni
2005 tence, prend conscience de sa naturalit immdiate qui consiste en passions,
en intentions dictes par la particularit - c'est la forme o il se dbar
rasse de cette particularit, purifie son cur et par cette purification de son
cur s'lve au plan purement spirituel. Une telle sensation de nullit peut
n'tre qu'un simple tat d'me, une sensation isole, ou bien tre pour
2010 suivie jusqu'au bout. Si le cur, la volont sont forms l'universel, au
vrai srieusement et fond, nous sommes en prsence de ce qui apparat
en tant que vie thique. Dans cette mesure, la vie thique est le culte le
plus vritable. Mais il faut alors que la conscience du vrai, du divin, de Dieu
y soit en mme temps lie.
2015 Dans cette mesure, la philosophie est un culte perptuel; elle a pour
objet le vrai, et le vrai dans sa figure la plus haute 1 en tant qu'esprit absolu, (335)
en tant que Dieu. Savoir ce vrai non seulement dans sa forme simple en
tant que Dieu, mais savoir aussi le rationnel dans ses uvres en tant que
produites par Dieu et doues de raison, c'est l la philosophie. Savoir le vrai
1
316 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [335]
2020 requiert que l'on se dbarrasse de sa subjectivit, des fantaisies subjectives
de la vanit singulire, que l'on s'occupe du vrai purement dans le penser
et que l'on se comporte seulement selon le penser objectif. Cette ngation
de la subjectivit particulire est un moment essentiel, ncessaire.
2023 essentiel, ncessaire. -] dans W2 (sous une forme plus brve dans W1),
dans le contexte du cours de 1824, se trouvent les dveloppements suivants, qui en
1831 servent de transition l'tude du culte: Moi, cette existence empirique, dont
l'essence est assurment encore diffrente, est ce qui est dnu d'essence.
5' Mais la conscience subjective est elle-mme une conscience borne, dtermine:
urt esprit particulier. Pour cet esprit paniculier, l'esprit avec la dterminit, la vrit
aussi est seulement dans ce mode dtermin. La manire dont l'esprit subjectif est
constitu est aussi celle dont l'est la vrit objective pour lui.
Mais conscience et savoir se trouvent eux-mmes en Dieu. Il y a un contenu dont
10' est insparable la forme qui consiste en ce que ce contenu est objet de la conscience.
Nous en sommes alors l'esprit paniculier, et aux divers degrs de dveloppement
de l'esprit, la foi se modifie et se donne pour dtermination un autre contenu. Ainsi,
c'est bon droit que l'on parle dj avec l'enfant de Dieu, son crateur, et il reoit
par l une reprsentation de Dieu, de quelque chose de suprieur: cela est com
15' pris de bonne heure par la conscience, mais seulement d'une manire limite, et
une telle base continue ensuite de s'laborer. L'esprit un est la base substantielle
en gnral; c'est l l'esprit d'un peuple tel que cet esprit est dtermin dans les
priodes singulires de l'histoire du monde - l'esprit national; celui-ci constitue
la base substantielle dans l'individu; chacun de nous est n dans son peuple et
20' appartient l'esprit de celui-ci. Cet esprit est le substantiel en gnral et l'identi
que pour ainsi dire par nature: il est le fondement absolu de la foi. C'est d'aprs
lui que ce qui vaut titre de vrit est dtermin. Ce substantiel est de cette manire
pour soi, il est distingu des individus et il est leur puissance relativement eux
en tant que singuliers, et dans ce rapport eux, il est leur autorit absolue, Tout
25' individu en tant qu'appartenant l'esprit de son peuple est ainsi n dans la foi de
ses pres sans faute ni mrite de sa pan, et la foi de ses pres est pour l'individu
quelque chose de saint et l'autorit dont il relve. C'est l ce qui constitue le fon
dement de la foi qui est donn par le dveloppemenr historique.
Surgit lors la question: comment une religion est-elle fonde, c'est-dire: de
30' quelle manire l'esprit substantiel arrive-t-il la conscience des peuples? C'est l
quelque chose d'historique; les commencements sont peu apparents: ceux qui savent
* exprimer cet esprit sont les prophtes, les potes; Hrodote dit: Homre et Hsiode
ont fait les dieux des Grecs. Homre et 1 Hsiode ont ici une autorit, mais c'est [336]
seulement parce que leurs paroles taient conformes l'esprit grec. Ces potes ont
35' t leur tour prcds par des dbuts encore plus prcoces, qui taient la premire
lueur du divin; car on ne peut pS dire que celui-ci ait exist ds le commencement
avec le degr d'laboration o il apparat dans Homre. Le frisson devant le sur
prasensible s'est exprim au commencement de manire encore inculte. La crainte
est le commencement, et pour l'loigner et se rendre favorable cette puissance supra
40' sensible, des formules magiques taient employes et on priait sous forme d'hymnes.
[336J
LE CONCEPT DE RELIGION 317
La religion, peut-on dire de faon superficielle, est relation Dieu. Nous
2025 avons dit que cette relation est dans le penser. Dieu est pour la pense, car
Ainsi la conscience se dveloppe peu peu, et le peu d'hommes qui savent alors
ce qu'est le divin sont les patriarches, les prtres, ou bien il peut mme y avoir une
caste ou une famille paniculire qui est destine administrer [' enseignement et
le culte. Chaque individu s'accoutume ces reprsentations et ces sensations, et
45' ainsi une contagion spirituelle se trouve rpandue dans [e peuple, et ['ducation
consiste en ce que l'individu vit dans l'atmosphre de son peuple. C'est ainsi que
[es enfants, pars et endimanchs, vont eux aussi au culte, ils participent aux fonc
tions cultuel[es ou bien y ont une tche dtermine; en tout cas ils apprennent [es
prires, entendent les reprsentations de la communaut, du peuple, ils s'tablis
50' sent en elles et les adoptent de la mme manire immdiate que se propage la mme
faon de s'habiller et les coutumes de la vie quotidienne.
C'est l l'autorit naturelle, mais c'est sa puissance qui est [a plus grande dans
le domaine spirituel. L'individu peut bien tirer vanit autant qu'il voudra de son
indpendance - il ne peut survoler cet esprit, car celui-ci est le substantiel, il est
55' sa spiritualit mme.
Cette autorit est tout d'abord totalement ingnue et se trouve immdiatement
solidement tablie dans [e peuple sans prohibition du contraire. Dans cette situa
tion, les individus ne sont ni libres ni non-libres, puisqu'il n'existe absolument
aucune opposition de la rflexion ou du penser subjectif. Nous disons: les peuples
60' ont cru cela; eux-mmes n'appellent pas cela 'croire', dans la mesure o cela ren
ferme la conscience d'une opposition.
Or il y a diverses formes de foi, diverses religions qui peuvent entrer en colli
sion entre elles. En ce qui concerne une telle rencontre, elle peut se produire sur
le terrain de la reprsentation et de [a rflexion, et [a dfense peut s'appuyer sur
65' des raisons et des preuves de [a vrit, mais cette rencontre peut aussi prendre [a
forme de [a contrainte exerce par [es peuples sur d'autres pour qu'ils se plient
leur croyance; la foi devient ainsi pouvoir coactif de l'Etat, pour une part l'int
rieur de l'Etat lui-mme, et pour une autre l'extrieur. Cette collision a provo
qu des guerres innombrables. Appartiennent ce chapitre par exemple les guerres
70' des mahomtans, les guerres de religion entre catholiques et protestants, galement
Iles tribunaux d'Inquisition, et en outre, parmi les Indiens, les batailles entre ado [3371
rareurs de iva et de Vishnou. C'est pour la gloire de Dieu que l'on se bat dans
de relies collisions, afin que Dieu soit reconnu dans la conscience et que la vrit
du peuple parvienne [a reconnaissance. Contre une telle contrainte s'insurge [a
75' libert de la foi en gnral; mais cette libert peut alors aussi adopter plus prcis
ment l'attirude qui consiste se tenir au-dessus du contenu divers qui s'affirme
comme vrit. Considre ainsi formellement, elle est ce qu'est la libert de croyance
en gnral, o ce qui est cru doit demeurer en dehors de [a question. Cela est alors
l'exigence formelle de la libert, qui ne regarde pas la vrit de la foi et se rap
80' porte seulement la libert subjective; le contenu peut bien tre de quelque narure
qu'il voudra. Alors intervient la diffrence entre l'intrieur, le lieu de la conscience
morale, o je suis auprs de moi-mme, et le contenu essentiel. L'intrieur est [e
318 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [336 - 338]
( ,S 5~ L.- ';
il est l'universefn et pour sot te jugement de cet 1 universel en et pour (337]
soi, la cration, c'Qi)S1ste se particulariser, il est cette diffrenciation de
l'esprit particulier par rapport l'esprit absolu. Le premier rapport que nous
avons considr tait celui du savoir, le 1 rapport thorique. Le deuxime
2030 est le rapport pratique, le savoir de cette lvation, et cette lvation est elle
mme savoir. Le troisime moment est le savoir de ce savoir. C'est la reli
gion effective.
sacr, le lieu de ma libert, qui doit tre respect; c'est l une exigence essentieUe
que l'homme forme dans la mesure o la conscience de la libert s'veille en lui.
85' Le fondement n'est plus ici le contenu substantiel de la foi, mais l'lment formel
de celle-ci.
Mais la libert de croyance apparat aussitt comme une contradiction en elle
mme, si l'on considre la chose partir du penser abstrait, car le fait mme que
l'on croit implique que l'on admet quelque chose de donn, de dj prsent, mais
90' la libert rclame que cela soit pos par moi, produit par moi. Mais dans l'exigence
de libert dont il s'agit, la foi est en fait comprise comme ma foi personnelle, comme
ma certitude la plus propre et la plus intrieure. Dans cette certitude de moi-mme,
dans laquelle ma conviction, ma foi a sa source et son lieu, je suis libre pour moi
par rapport autrui, la foi elle-mme pouvant tre du genre qu'elle voudra, en
95' d'autres termes les raisons dtermines, les rflexions et les sentiments sur lesquels
eHe est difie sont ici indiffrents. Assurment la foi est encore non-libre en elle
mme en ce qui concerne le contenu, et ce sera seulement le penser qui cherchera
tre libre galement sous le rapport du contenu.
Or ici, o la libert se rapporte aussi au contenu, c'est ici que surgit la rupture
100' entre penser et croire, cette rupture que nous avons dj vue en Grce au temps
de Socrate. Le penser est une nouvelle relation envers la foi. Le ct de la forme
entre en effet en relation envers le substantiel de la vrit. Dans la religion chr
tienne, ce principe est prsent ds le commencement; d'un ct, elle commence
certes par une histoire extrieure qui est objet de foi, mais cette histoire a en mme
105' temps pour signification d'tre l'explication de la nature de Dieu. Selon la distinc
tion qui intervient l aussitt, le Christ n'est pas seulement un homme qui a eu
ce destin, il est aussi le Fils de Dieu. L'explication 1 de l'histoire du Christ est alors '[338J
ce qui est plus profond; elle a eu lieu dans la pense et a produit la dogmatique,
la doctrine de l'Eglise. Par l se trouve prsente l'exigence de l'intriorit, du pen
110' ser. La rupture du penser et de la foi continue de se dvelopper. Le penser se sait
libre non seulement quant la forme, mais aussi en gard au contenu. Mais dans
le penser, la libert n'existe pas sans autorit; il a certains principes qui certes sont
les siens propres, et auxquels il rduit tout: mais ces principes appartiennent eux
mmes au dveloppement; une poque a certains principes, et dans cette mesure
115' il Ya en elle aussi autorit. C'est seulement la dernire analyse, o il n'y a plus de
principes prsupposs, qui est la progression vers la philosophie. (1831)
2024-3032 La religion ... religion effective.] ainsi L; Hu: Tels sont les trois
moments du concept de religion. An: L'lvation Dieu est savoir: le savoir de
ce savoir est seulement la vraie religion.
[339]
LE RAPPORT DE LA RELIGION L'TAT
d'aprs le cours de 1831
(Transmission secondaire)
'"
Cette laboration de la subjectivit,-cette purification du cur de sa
5 qaturalit immdiate: quand elle est effectu fund et qu'elle cre une
condition stable qui correspond sa fin gnrale, s'accom lit en tant
et par cette voie sur le terrain des murs de

j!
Ainsi
10 'Etat, il nous faut y revenir plus en dtail.
l.(l'Eta est le mode vritable de l'effectivit; c'est en lui gue la volont
la vQlont thigue v.ID'.!L reffectivit, et qut<fespri0it dans
son authenticit. <!-a le savoir divin, le savoir que f'homme a de
1.. leU t d]ui-mme-.-en Dieu. C'est l la;agesse ili,vine et le champ
15 de la vrit absolue. Cela tant, il est une seconde sagesse, la a e u J
et la qu-estion se pose du rapport de celle-ci cette '1
niversellement parlant, la religio- et une seule
et mme chose; elles sont idenn ues en et our SOl. Dans le ra !LPatriar-
cal, dans la les choses ne sont '
(
20 et extneurement . Mais toutes deux sont-;Wssi dif- -
et elles seront ainsi strictement s dans le cours ultrieur du-----1 )
dveloppement, seront ensuite nouveau poses comme vritablement - Z
identi ues. est en et pour soi ressort dj de ce qui a t dit;
fla le savoir de la vrit suprme et cette vrit - dtermine
2il plus prcisment - est l'es JiLlibre; dans la religion, l'homme est libre
Dieu; !!!. r,endant sa volont la volont divine, il ne
s'oppose pas la il s'affirme soi-mme; il est libre our
JI
.' tre parvenu dans le culte su rimer la seulement la
4- 302 Cette laboration ... norre temps. -) Ces dveloppements sur le rapport
de la religion et de l'Etat sont transmis dans W. Le texte suit W2 .. la pagination
indique en titre courant se rfre W2, Bd Il.
--
Cf ... "-". )0:6'--
0/....... """ ,
320 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [339- 341]
.,---
libert dans le monde, dans la qui importe essentielle
30 ment ici est gue orte un eu le 1 dans sa conscience [340J
de soi, car c' est de la libert est<..(alisS) et la
conscience de la libert qui est en soi appartient.essentiellement cette ra
lisation. Les peuples !:li ne est libre en et our 1
soi dans l'apathie tant en ce qui concern ltr leur
}
)
3 religlOn - Il n'y a qu'un seul concept de la libert dans dans
conce t uni la suprme chose que l'homme a, et il est r_a- J
lis ar l'homme. Le peuple qui a un mauvais concept de Dieu a aussi un
mauvais Etat, un mauvais gouvernement, de mauvaises lois.
Considrer cette connexion religion) relve proprement
40 parler, quant au dtail de son laboration, dela1ilillosophie de l'histoire
du monde. Cette connexion n'est considrer ici que dans la orme ter
mine o elle apparat la reprsentation, o elle s'emptre en celle-ci dans
des contradictions, et o on arrive enfin l'opposition des deux, laquelle
constitue l'intrt de l'poque moderne. C'est pourquoi nous considrerons
45 Ctte d'abord
2. telle qu'elle estreprsente. Les hommes ont une conscience d'elle,
mais non pas telle qu' elle et est sue en philoso
phie, ils la savent d'une faon gnrale et se la reprsentent. Or la manire
dont s'exprime CiSW rcotfscowigp de la connexion consiste dire que
50 lois, l'autorit civile, la constitution politique tirent leur origine de Dieu: )
l c' est de cette manire ue celles-ci sont autorises, et le sont au
Il
1
moyen de la est donne la re rsentation. Les lois
sont le dve oppement u once t e a se rflchissant
ainsi sur l'tre-l, a pour et our le concept de la libert tel qU'il)
55 est saisi religion. Ce qui est exprim ainsi est que ces lois de la vie
ilifque, du droit, les ternelles et immuables de la
ne sont arbitraires, maIS su slstent aussi longtemps que a re - A
1
mme. Nous trouvons a reprsentation e cette conneXlOn c1ros les
eeuples. Ce!a-peut aussi s'exprimer sous la forme qui consiste dire que
II" on obit ;;en dfrant aux lois et l'autorit civile, aux uissances j - 2,
Rqui maintiennentCKEtaj> D'un ct, cette proposition est juste,
est aussi expose au dan er d'tre rise en un sens tout fait bstrait du
fait qu'on ne dtermine -pas comment les lois sont explicites et quelles
...u.ppropries la constitution fondamentale; exprime d'uneYOn
65 aussi formelle, cette prolosition sIgnifie: on doit obir aux lois, qu1les 1
qu'dl", ",i,nt. GoU"T' "lgif, "'nt d, "''' man;'" 'bandl"!" "Hl
" :::
fI}:J, 0- 4.s
- !CL--'>c .....
Cv...;<A..JL,
[341 - 342] RELIGION ET TAT
gouvernement. Ce rapport s'est prsent dans des Etats pro- Il
testants, et ce n'est d'ailleurs ue dans de tels Etats qu'il pouvait trouver
r pTace, car l existe cett unit de la rei1g1OCtde l'Et:y}ui a t indique.
pi Les lois de l'Etat valent comme rauon:nelles et comme une
raison de cette harmonie originaire presuppose, as des
principes pr()Q!<:s qui contredisent ceux qui valent dansEtat)Mais en en
restant l'lment formel, on donne le champ libre
Cela est apparu particulirement en_ leterre (sous L
*Jf les derniers roIS de la maison des Stuart), qu'une 0 lssance passive
tait exige et qu'avait cours la thse selon laquelle le souverain n'a ren
dieCOipte de ses y a l la prsupposition que le sou
verain est seul aussi savoir de fa on dtermine ce ui est essentiel et
ncessaire l'Etat; car en lui, en sa volont, se trouve cette dtermination
(
80 plus prcise: cette volont serait une rvlation immdiate de Qieu. Mais
en se dveloppant par sa logique prop7e, incipe en est venu i se trou
ver renvers dans son coouaire ; en effet, la et
n'existe pas c z le rotestants, e les prtre n'ont pas le privilge d'etre
en possession e la rvlatIon divine; encore moins y a-t-il un tel privilge
85 qui reviendrait exclusivement Cest pourquoi, contre le principe
de l'autorisation divine du souverain, on a pos le principe que la mme
.autorisation reviendrait aussi,(au l:l):n g.n.ral. C.est ainsi
*
(
t rre une secte protestante s q1!Laffirmalt que la manIere ont
il faut ,gouverner lui tait inspire E,ar ; c'est en suivant une telle
90 inspiration d Seigneur qu'ils ont excit une rvolte et dcapit leur roi.
- Si donc il est sans doute tabli d'une faon gnrale que les lois exis
tent par la volont divine, (re)connatre cette volom:. i ine constitue un
j
]:spect tout aussi important, et cela n'est rien de particulier, mais revient

95( Quant connatre ce qu'est lu:atioJ.lnel, c'est l l'affaire de la culture
J de la et enp.;miulier l' affaire de'Th. phMgsQphie, que l'on peut appe
lereii ce sens sagesse du monde. Il est entirement indiffrent que les lois
vritables se soient fait valoir en tel phnomne extrieur ou en tel autre,
(qu'elles aient t arraches aux souverains ou non), le perfectionnement
100 du concept de la libert{, du droit, de l'humanit 1 chez les [342)
) ncessaire pour ut-mme. - e qui importe ans le cas de
cette vnt - ue es lois sont la volont divine - est que soit dtermin
quelles sont ces lois: des principes en tant que tels sont seulement des pen
ses abstraites, qui n'acquirent leur vrit que dans le dveloppement ;
105 maintenues dans leur abstraction, elles manquent de :rit.. _
;l' 1; /b.c. t" f7
110
A
1'2..115
120
--"_.....
11
\
)
Jj
130
135
140
322 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [342 - 343]
3. Enfir(alY el(!eligio 1 peuvent aussi tre scinds et avoir des lois dif
frentes. Le terrain diffrents, et ce
peut tre l l'occasion d'une diffrence galement en ce qui concerne le
ne demeure pas simplement sur son terrain spcifique,
elle s'adresse aussi au sujet, luLdonne des prescriptions relativement sa
religiosit et, par l, relativemeI!t Ces prescriptions que)a
religion donne l'individu peuvent tre diffrentes des principes du droit
de la vie thique qui ont autorit Cette opposition s'exprime
dans la forme qui consiste dire que l'exigence d(]a co ce !le la
saintet, et celle et la vie thique; d'un ct, la destina
tion serait l'ternit, de l'autre la temporalit et le bien temporel, qui doit
-
tre sacrifi au salut ternel. Un idal religieux est ainsi tabli, un ciel sur
la terre, c'est--dire l'abstraction de l'esprit par rapport au substantiel de
la ralit effective; la dtermination fondamentale qui se fait jour est le
renoncement la ralit effective et, avec lui, le combat contre elle etI;
fuite. A la base substantielle, ce qui est vritable, on oppose quelque chose
d'autre, qui doit tre suprieur.
La premire forme de la vie thique dans la ralit effective substantielle J.\
est le mariage. L'amoue gui est Dieu, est dans la ralit effective l'amour
En tant qu'il est la premtre apparition de la volont substantIelle
dans la ralit effective existante, cet amour comporte un as ect na urel,
mais il est aussi un devoir thique. Aa:<Ievoir on oppose le re oncement,
le clibat comm -----
Deuxi ement:-t'llomme en tant que singulier a se battre avec la
ncessit n relle ; c'est pour lui un loi thique de se rendre indpendant
par son activit et son entendement, car
dant sous de multi les aspects; par son esprit, par sa rectitude, il est astreint
gagner sa subsistance et se librer de cette 1 c'est [3431
l la droirure de l'homme. Un devoir religieux qui a t oppos' ce devoir
monain exige que l'homme ne soit pas actif de cette ere, ne s'embar
rasse pas de tels soucis. La sphre entire du commerce, de toute activit
se rapportant au travail productif, l'industrie, etc., se trouve ainsi reje
te, l'homme ne doit pas s'occuper de pareilles fins; mais la ncessit est
ici lus que de telles vues religieuses. D'un ct de
est reprsente comme qu.;lque chose de profane, et de l'autre
on va jusqu' exiger de l'homme, s'il a des biens, non seulement de ne pas
les accrotre par son activit, mais d'en faire don aux pauvres et en parti
culier - c'est--dire des gens gui ne font rien, ne trayaill,snt
" . ,,-<-,,- ':r-., C- ?
J
---
323
c, u:.Rt;;-,
: .. L!

[343 - 344] RELIGION ET TAT
Cela donc qui est tenu dans la,vie en haute estime en tant
145 ture est ainsi reet tant ue rofane. -
. -
Troisimement. La vie thique la plus haute sur la
mise en action de la volont rationnelle, universelle; c'est dans l'Etat gU5
le SElet a sa - " e ective. Contre cela) ou..tablit
JI
un devoir religieux d'aprs lequel ce n'est pas la libert qui doit tre le but
to-J:. 150 final pour celui-ci doit au contraire se soumettre une rigou-
co...-<. .' ,reuse obissance, persvrer dans l'absence de volont; bien plus,
s' QJ.lblier soi-mme mme dans sa conscience-morale, ;
son intriorit la plus profonde qu'il doit renoncer lui-mme
son propre SOl.
155f Quand confisque de cette manire l'activit de l'homme, elle
.., peut lui imposersles reSriotions spcifiques qui sont opposes
naIit du monde. 'est contre cela que s'est leve la sagesse du monde..51ui
(. Ue)connat ce ui est vritable dans la ralit effective; dans la conscieoce
de les principes de sa libert se sont veills, et les prtentions de
SOnt alors entres en lutte les rinci es rdi ieux ui exi eaient
, le renoncement dont on a parl. Dans les Etats reli ion
l' se trouvent ainsi face face quand la li.beJ subjeCtlve se fait jour
l'homme.?
1
cette s'exprime que d'une manire nga-
16J et elle exige de l'homme gu'il toute libert; cette opposi-
tion est plus prcisment celle selon laquelle l'homme dans sa consci!:.nce
effective est, et o
gion ne reconnat pas de droits absolus dans le domaine de la vie thique
11 effective. Telle est la formidable diff[;ce qui a fait son entre dans le
176 monde moderne 1 lorsqu'on s'est mis se demander d'une faon gnrale
1 si la libert de l'homme doit tre recoonue comm Jse
table en et pour soi ou bien s'il est permis qu'elle soit rejete par la religion.
r----s:-n a dj t dit que et de l'Etat peut exister. C'est
( len gnral le cas quant au principe, mats de faon dans les Etats
175) protestants; le prote tantisme en effet exige que l'homme ne croie que ce
qu'il sait, que sa cooscience-morale soit un sanctuaire inviolable; dans la
grce divine, l'homme n'est rien de assif; il en est essentiellement
\ sa libert subjective, et dans son savoir, dans son vouloir, dans
'\ son croire, le de la libert sub"ective est expressment exig. Dans
180 les Etats qui professent d'autres religions, il est possible par cootre que
deux cts ne soient pas en harmonie, que a religion soit diffrente du
--
/i -

1
-u . C__tP__V,_,",, d_' c'"y ""-' . c;l< fi (0-... :s

r-- 0(' J....
( 324 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [344 - 345)
(
2 ",
principe d l'Etat c'est ce que nous observons dans un cercle trs tendu
,1 -un ct une religion qui ne reconnat pas le principe de la libert, de
J
'j 2- \...l'au;;9une constitution politique qui prend ce rinci e pour base, Quand
185 on lt que 'homme est libr par nature, c'est l un principe de valeur infi-]
\
Jl
nie; mais si l'on en reste ' cette abstraction elle ne permet aucun orga
nisme constitutionnel de s'tablir, car celui-ci exige une '
laquelle les et les droits sont circonscrits; une telle abstraction
n'admet alors que celle-ci doit nceSSairement
19 si c'est un organisme et donc une vitalit yntable que l' on.-dOIt avoir.
De tels principes sont.-Ylais mais ils ne doivent pas tre pns dans leur
0; est ?r(:elonJa c'est--dire selon
e concept, appartient l'poque moderne; or, qu'on en reste ou non
l'abstraction, il peut se faire que ces principes trouvent en face d'eux la reli
195 gion qui ne les connat pas, qui les considre au contraire comme dpourvus
de droit, et qui tient seulement pour lgitime la volont arbitraire, Il inter
vient ainsi ncessairement une lutte laquelle il ne peut tre vritablement
mis un terme, La religion exige la suppression de la volont, le principe
mondain le prend au contraire pour fondement; quand de tels

20 rdigieux prvalent, il est invitable ue les gouvernements usent de VlO
lence et rpriment la religion qui s'oppose eux, ou traitent comme une
1
filon ses ressortissants, Sans doute, la religion en tant qu'Eglise peut-elle
tre en pareil cas prudente et extrieurement conciliante, mais il s'introduit
alors 1 de Le tient fermement une [345]
205\ religion dans
) la mesure o l'on met ceux-ci excution tout en voulant encore apparte
nir cette religion, ily a l une grande inconsquence. C'est ainsi par exem
qc,. - pIe qui tiennent ferme le principe de la libert mondaine,
\ ont cess en fait d'appartenir la religion catholique, car celle-ci ne peut
rien abandonner, eEgeant au en tout, de
soumission inconditionne l'Egfue. trouvent de cette
eg contradiction: on laisse a10rSfa religlOn de ct, qu'elle se
dbrouille comme ee peut; elle vaut seulement en tant qu'affaire des indi
. dont l'Etat n'aurait pas se proccuper, et on ajoute alors que la reli
215 gion n'a pas s'immiscer dans la constitution politique. Quand on pose ces
princi es de la libert, on prten qu 1 s sont vritables parce qu'ils sont en
.&- avec la conscience de soi la plus intrieure de l'homme. Mais si en
fait c'est la raison qui dcouvre ces principes, ell n'en a confirmation
- dans la mesur o ils sont vritables et ne pas formels - que
-k r>"--'Z. >c>,' --F
@ Ne, r;;;;;;;v...lj rA-..-:6 y......
r;:.. C6'0t;; 0. ';' t 'lT"""-
= h" t:'.---.. 1 L. .{.....t;! 0 :J

t A--_ "A.,.;.
Ill< "7
1
]
1G._Y--
[345 - 346], RELIGION ET TAT
(
325
<J!j& '-"
220 dans le fait qu'elle es ramne la connaissance absoTue, et celle- )
Cl st seulemenrTobjet de la p ilosophie; mais@e-ci poit tre intgrale et /
avolrremom jusqu' la dernIre analyse; car si la connaissance ne s'achve .J
pas en elle est expose l'unilatralit diormalisme; m;Ue li )
va Jusqu'au fondement ultime, elle parvient ce ui est reconnu comme
225 chose suprme, comme On peut donc bien dire qu la cQQstitutio 2 J
prmque doit demeurer d'un ct et(fa !S:JjgiQjVde l'autre, mats eX!.5te alors
le danger que les principes en entachs d'unilatralit.
C'est ainsi qu'actuellement, nous vo ons le monde rempli du rinci e de
laliliert, et celui-ci rfr en particulier la constitution politique: ces prin
230 cipes somQustes, mai:)entachs de formalisme, ils sont des du fait
1 ue la connaissance n'est pas remomejus u'au fondement ultime;
lement se trouve prsente a rconciliation vec le substantiel ur et simple.
. ---
" Ce qui est considrer en secon leu dans cette sparation est l'aspect
suivant: si l'on prend pour fondement les principes de la libert effect!ve,
235 et si ceux-ci se dveloppent en un systme du droit, il en rsulte des lois
donnes, positives, et celles-ci reoivent la forme de lois juridisues en gn
rai relativemem aux individus. La conservation de la lgffii'tion est confie
(2) aux tribunaux; 1 celui qui transgresse la loi est traduit en justice, et l'exis- (346J
121 tence de la totalit est pose d'une faon gnrale dans cette
240 Il Ya alors en face d'elle la disposition d'esprit, l'intrieur;-Lii est
\ p7cisment le terrain de la religion. Il y a ainsi deux aspects opposs l'un
autre qui aQ.P-artiennent la ralit -Q:. lgislation et 1 J
d'esprit'; son gard. '2.
-If R auvemem la consti JJ.tion, il y a ici deux systmes-: le systme
2451 moderne, dans lequel les dterminations de la libert eGdi0ntier <)
sont maintenus de faon formelle, sans avoir gard A
--'iL'autre s stme est celui de la dis osition d'es rit - le ne grec en
l, que dveloQ.P- en articulier dans la epu Gque pla- ,
tOiicienne. Un petit nombre d'tats en constitue la base, l'ensemble repo- 1 3t2.
25 santa! ailleurs sur sur la culture qui doit aller JUSqu'Ji la}
,
science et la eQi!osoprue. La phiiosoplii'e"Clit tre le principe dominant,
et par son moyenl'IiOmme dOIt etre con uit la vie thique: t les tats
doivent participer la ClroQ>POClUvit'./l z...
'" Il Les deux aspects, disposition a'espn e la constitution ormeIle indi
-;5 que sont insparables et mutUellement indispensables; ais l'poque
_ JI apparue l'u?ilatralit qui que d'une pa !.
dOIt se soute01r el1e-meme et que, d autre part, -1
326 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [346 - 347]
-- /1 --
et doivent tre mises l' indiffren
tes, le faitque les individus fassent profession de -1
260 et de telle religion ne concernant constitution Mais '2...,
tre unilatral de cette manire de voir ressort du fait que les lois sont appli
,taques par des juges, .et tout dpend alors de leur rectitude comme de leur f
Illdiscernem<;!1t; e IQl' ne rgne ce sont les qurdoivent .la 1
faire la renare ainsi active est quel ue chose de concret; la volont )
265 del'homme ainsi que son discernement doivent Jouer chacun leur rle /
sujet doit souvent dcider aussi parce que les lois 1
civiles poussent trs loin la dtermination de leur objet et ne peuvent cepen- 1
dant atteindre chaque cas particulier. Mais la disposition d'esprit pour eUe- ( ------=
'2.. -- mme est quelque chose d'unilatral; c'est k dfaut dont souf-JJ
270 fre la R ubli ue latonicienne. De nos joursL22 absolument )
pas s'en remettre au discernement, on veut au contraire savoir toutes cho
ses rgies d'a rs des lois ositives. Un bel exemple de cette unilatralit
* nous a t offert par l'actualit la plus rcente: on a vu la tte du gou
dis osition d'e.rit rdi ituse qui tait de telle
275 nature gnrill tait cens ses yeux tre une chose dpour- [347] 1
vue de droit, et qu'elle prit une attitude hostile envers la ralit effective, 1
* envers le droit et la vie thique. La dernire rvolution a donc la cons-_ '1fj
qlirice d'une qui avait contredit aux principes de la
constitution poTitique, et pourtant, selon cette mme constitution, le fait
280( que l'individu professe telle religion n'importe pas:
\
est encore trs loin d'tre rsolu.
-Mai;!; disposition d'esprit ne prend pas ncessairement la forme de la
religion; elrepeut aussi demeurer davantage dans l'indtermin. Mais dans
ce que l'on appelle le peuple, la vrit ultime ne se trouve pas sous forme
285 e penses et e ce qui doit valoir en tant que droit aux yeux i
du peuple ne le peut que dans la mesure o c'est quelque chose de dter i
min, de particulier. 0.r, ce caractre dtermin du droit et de la vie thi
que ne trouve pour le peuple son ultime confirmation que sous la forme
(d'une religion existant et quand celle-ci ne se trouve pas en cohrence avec
290 Iles de la libert, la division et .une non ne cessent )
} pas cl erre prsentes - un_f.l!p.I!.2.f! ne Q!t pas.j!ou
*r ver place dans l'Etat. Sou obespie , la terreur a rgn en Franc ; elle4--
t;Je""'dirige cont;e ceux qui n'taient pas dans la disposition d'esprit de
parce qu'ils ont t suspects, c'est--dire cause de la disQosi
* C'est ainsi que le ministre de Charles X a t lui aussi
[347] RELIGION ET TAT 327
' suspect. Sur le plan constitutionnel formel, le monarque n'encourait aucune
responsabilitrmais cet aspect formel ii'a pas rsist; la dynastie
(
n{e. Il apparat ainsi que dans labore formellement, / 'L....
l'ultime planche de salut est bien nouveau avait - '"
300 t mise l'cart, et qui prsent fait valoir au I!11Q!ls de toute forme"
' C'est de cette contradiction et de l'inconscienceJgI.WJte son endrQit gue
l1souffre notre - le ,..;,... .,LJJl.._ t:y!."J- 1
[;1-1.. tWv.r.J C/A_-r
='
7J"fL0....
.{

11 .., -...;. d-- U", '-
1
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r 4fl s:-' At1,,-.:Y- ,- /'

e...--
c-I z
bc- 1 hl
ff.n:..
l' ' ....

1
3
JZ)
[349]
ANNEXE
3'31
[351)
D. F. S..IBAUSS : EXTRAITS D'UNE TRANSCRIPTION
DE LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION DE HEGEL
- Cours de 1831
EXTRAITS DE LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION DE HEGEL
'.
5 Introduction
Cette introduction doit traiter du rapport de la philosophie aux princi
pes de la religion. Selon la reprsentation que nous avons de la religion,
en celle-ci nous nous soustrayons la temporalit, elle est la suprme satis
faction et est elle-mme sa propre fin. La religion est la conscience de la
10 vrit, de la batitude; en tant qu'activit, elle est glorifica
(
tion de Dieu. La religion est leyoint d'honneur de tous les euRies.
En faisant de cette rgion un objet de considration philosophique, nous
nous occupons de la vrit ternelle. La philosophie est un service de Dieu
tout comme la religion elle-mme, en tant qu'absorption de l'esprit sub
15 jectif dans l'esprit absolu - mais de manire spcifique. Il rgne prsent
une opposition entre foi et savoir, thologie et philosophie. La thologie
comporte deux directions, la direction 'claire', rationaliste, et la
direction de la foi en la rvlation, supranaturaliste. En ce qui
concerne le contenu de la religion, les deux directions s'accordent pour
20 relguer l'arrire-plan des dogmes fondamentaux, par exemple celui de
la Trinit - l'exception peut-tre de la personne du Christ. Ainsi, la phi
losophie a ici [une] sphre libre; bien plus, c'est elle au'ourcf'HuJ qUi pro
tge es ogmes e la doctrine e _ Ise contre es the
Re atJvement la forme, a oi_et la pit sont aujour U1 tablies sur
25 l'affirmation que dans l'esprit, a conscience de immdiatement unie
a conscience de Die Et cela est favorable la philosophie en ce sens
qu'il yest exig que tout comme vrit doit ncessai
rement s'avrer lui-mme - l'erreur est seulement de vouloir
que cette confirmation soit uniquement la confirmation immdiate du sen
30 timent, et de ddaigner la conflfmation mdiatise de la philosophie en tant
que confirmation simplement finie.
35

'1
40
45
50
55
'--60
65
332 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [351352]
'
( A __ _
dan la le contenu religieux est d mais dans
la frm.e- e eprsentatlon ;\c tte ( ar la
dans la forme u saVOir, /">'>. ..... ..,;... "t--. <: _ -.... --- [352)
La ---
"
est alors celle-ci. Elle p,elt tre comprise tout fait formellement: nous \
de :eligion, jugement, c'.est--dire le
concept aInSI se pose IIm1te, 3) la conclus10n, le s'd!9
gisme, c'est--dire le retou so du concept partir de sa limitation.
M;is c'est l, tout la fois; ob;tif de effet,
1) le concept de la religion es't,!' esprit qui est pour l'esprit. 2) Mais l'esprit }
est en outre le ju ement; le cdncept est distingu de soi en tant qu'objet,
n'est pas encor adquat lui-mme. Il y a ici limitation, finitude, rapport, )
et c'est ici qu'ont leu'tplace les religions finies. 3) Le s lIo isme, enfin,
runit en lui-mme avec son ob'et, en ce que
le concept est devenu ade uat lui-mme est l la religion manifeste. t:; r -;-('
Il faut donc
Concernan le de la religion
1) que soit donn le concept 'a..!>suais.de celle-ci, lequel consiste en .
ceci qu'elle est le savoir que l'esprit a d soi, mais dans la distinction de
l' es rit infini et de l'esprit fini. '? \
2) Les formes dans lesquelIes(qu9savoir de l'esprit a de soi apparat en
tant ,gue religion sont le sentiment et la reprsentation.
3) La conscience qui dans la religion se dbarrasse de sa fini
tude, est aussi r te en tant ue corisci nce de tous dans la communaut,
et elle est apparente dans le cul te. 1
4) On peut encore ajouter une refherche au sujet de la relation de la
religiQn la vie sculire de
J!y La religion ,li0ermineLie concept, l'en-soi doit se raliser, et
dans ce processus ses dterminations! se sparent les unes des autres, mais
il n'en sort rien qui n'ait t contenu en soi dans le concept de la religion.
Mais au cours de ce dvelo ement>, tant qu'il n'est pas encore parvenu
son but, il n'intervient que es moments singuliers du conceet ;le S8,ncept
n'est as encore soi-mme.-objectif - c'est l la sphr des religions
ethniques./...
1 La premire religio est la reli ion i Ill.md i o l'esprit se sait
aussi dj comme l'essence, mais o il Ile se distingue pas encore
qu'empirique de l'esprit universel. ,/'
&. .-7 "r
IJ-U'-"; 0--7 pl.. - ... L .... (.....- b ./

[352 - 354] COURS DE 1831 - EXTRAITS 333
.----
70 ( 2' La conscience singulire e 'essence se sparent l'une de l'autre, et [353] 1
sue comme la uissance ui domine l'esprit mi. Cette puis
sance est tout d'abord a) "u bs tance-dan.s. laquelle les finits disparaissent.
Du fait qu'on s'lve ici Dieu a partir de la contingence des choses finies,
c'est l le stade de la preuve cosmologique. b) dter
75 mine en causalit, dans laquelle les finits ne mais exis
')" Il tent en tant que poses par elle, comme la servant ;Q:
, le Seigneur. C'est ces deux formes qu'appartiennent les religions
ointles. f'13i
Dieu est JU en roisime lieu co'!!!!pe Je Dieu qui opre d'aprs des
80 fins, de faon harmontuse, dans la religion de la b eau t et de la fi na
lit. C'est l le point df vue de la preuve Ce Dieu a une ra
lit ui est entiremen' dtermine E..k.s.Q.!!fep.t ou la fin; c'est l la
beaut, une rconciliati n immdiate, naturelle de l'esprit.
--:::=--'/ J Ia!di$ion madifeste es om r't @;conciliation/ lie dans l'e
C 85 lui-mme, la conscience du conce t dvelo de l'es rit, dw-s
Issuel il n' a lus rie' d'obscur lus rien d'inadqu.!9

Premire partie
-
Concept de la religion
-
J Chapitre 1 l
90 Conce gnral
1
(1 Dans la hie d la religion,) nous prsupposons l'existence de
'L Dieu, mais a phi osophie e doit aucune simple prsupposition.
C'est pourquoi la ologie natur.dle a commenc avec des preuves en faveur

de l'existence de et il semble qu'il faudrait ici aussi commencer par
95 l. Mais la diffrence de la nous ne considrerons pas
ici Dieu pour lui-mqne, mais non spar du de Dieu dans la
religion, et ainsi que nous avons prouver est que la religion existe
- mais ce n'est pas clans la hiloso hie d. la reli ion que nous avons
le faire: la preuve en li t administre dans les parties prcdentes de la
1
100 philosophie, qui la religion en tant que rsultat n aire. En
,
tant qu'ils sont le subst':intiel de l'esprit humain, ieu et la
certes dans cette mesure ce qui est tout prerniei et non pas un rsultat ;
? dire qu'ils sont signifie seulement qu'ils sont mdiatiss 1 et qufils) [354]
( 5
J q - t 'v. .:e" 1 t cr__ 1
334
LEONS \UR LA PHILOSOPHIE DE LA,1EUGION [354-355J
/
J
se mdiatisent, mais de tde manire ql:le se su
105 la mdiation absolue. Mdi tion et immdiatet sont des formes abstraites
qih n'ont de vrit que ans unit. de la nature est l'es rit,
et la vrit del'S >fit consiste se librer e son eXIstence nature e et
tre et a se sa'Loir dans l'es lfit abso u -"ce qUI est lon. Le concept
de la religion est atnSI, par consquent, un concept ncessaire. t'""... J/4c toi. 4"1 ''/
110 Or en quoi consiste ce concept? - En ce qui concerne le lieu, "\
/1 f de la religion, celui-ci est le enser. Chacun admet que Dieu ne eut tre '\
/ atteint que par le et en outre que les animaux n'ont pas de religion
parce qu'ils ne pensent pas; cependant, on nie ici en artie ue le terrain
de la religion soit le penser. Le pen:sfst activit de l'universel, il a pour /
11 contenu simplement l'universel; dans cette mesure il est Seliient le terrain /
abstrait de la reli ion, car Die!!_ l'universel, il
concret. Celui-ci donnera le concept de la religion. Dieu n'est pas simple
ment
-
su
b
stance en genera
' , 1
,1
'1
est su
b
stance qUI
.
se salt,

sJet.
C
e qUI
.
se Salt
. .333
l,contient deux choses, ce gui st et ce gui et ces deux n'en font
120' qu'unetvaussi bien se sparent. Or si nous osons celui qui e sai dans sa)1
diffrence de ce 'seulement-savoir' n'est as en mme
temps tre de la substance - c'est la conscience finie. esoi
abs91.UM5{fste seuIement dans a mesure o e le est se
,.,.-- spare ainsi en deux: d'un ct le syjet qui demeure purement et simple- \
l
r. 3 J ........ 125 ment de l' aussi le distingu en tan: )
l' que fiOl. AlOSI, Dieu se salt dam<Yhomme'\ et homme, dans la mesure ou .
. il se comme eSJ?rit et sa sait en .rel le de
la reltglOn: que Dieu se salt dans es 'nt et espnt se Salt en Dieu. La
religion essentiellement dans le concep-t en celtl'I
1 ci est essentiellement pour SOl. C'est la mme chose que signifie l'expres
" S1OO: Dieu est 'amour, c'est--dire est conscient de lUI-mme dans un autre.
:crans la solitude de son tre- our-soi il se sent indigent et ni, et ce man
'tique n'est com e u'en tant gu'il se Satt soi-mme dans 'autre. Ce con-
Il ce t de Dieu et de la religion n'est atteint que danS/la religion manifeste. :0(;; 1
{", w k - ((';i)'cr- po. elf!!.At:.,,: iR:'J
fi
135 Chapitre II [355]
Les formes siplples qe la religion ,\ , ..
otd-'l;}--1 tz,v{) , t' r-
-D La premire forme de la religion est le sen t im e0 t. Le sentiment est ./
ce dont procde toute intuition, toute reprsentation, etc. ; le sentiment est
l'affection dans laquelle le redoublement en un sujet sentant et en l'objet
-
[355 - 356] COURS DE 1831 - EXTRAITS 335
140 qui provoque le sentiment produit. Je sens de la duret;
mais si je dis: cet objet est dur, il ne s'agit dj plus l de sentiment, mais
de c'est seulement la conscience qui effectue ce redouble
- Quand nous parlons de sentiments, nous disons qu'un contenu
est en nous en tant que ces sujets particuliers. Le entiment en tant ue sin
145 gulier est L' 'r, sa modalit constante est ce u'on
le cur. - V"4,.....,, ....... - Le, ( R,;";'l_4-D -o-.-J-
C'est pourquoi on dit prsent: la religion doit d'une faon gnrale
commencer ar le sentiment le c ur, parler plus exactement. Sans
doute, ce dont j'ai une unple un6:s1nple intellectio \ peut
150 demeurer pour moi quelque chose d'tranger; mais quand j'ai ces ensei
gnements religieux dans mon cur, ils sont alors identiques moi, je suis
dtermin ainsi de manire durable. Dans cette mesure, la religion doit assu
rment tre dans le ur.
Mais il y a un nombre infini s n 'fi ntS; c'est pourquoi il faut dis
155 tinguer du sa dterminit ou son con t enu. Or on a coutume
de croire que la simple forme propre en ir et au fait d'avoir
chose dans le cur suffit dj lgitimer un contenu, ou bien que la vrit
de la religion consiste en ce l'a,.jans le cur. M . le cur est la
s u ce de cout et des chose el' es: le mauvais, l'envie, la haine,
160 etc.; sont aussi le sentiment. Mme cette religiosit qui vnre des
chiens, des vaches, des chats, est dans le sentiment. Avoir la forme
timent ne suffit pas encore lgitimer quelque chose; cela dpend du
-
contenu.
rz) Parce que l'homme n'est pas un animal, il n'en reste pas au senti
il se rend le contenu du objectif. La deuxime forme de
la religion est ainsi la:fegr gen t at ion. Le sentiment est la concentration
de la dterminit en mol. e l, je passe l'activit de diviser, de juger,
au redoublement de ce contenu. Mon il sent, est affect de telle et telle
manire; je projette cette affection au-dehors et je vois devant moi un
170 papier. Dans la religion, de mme, le sentiment devient reprsentation cons
ciente. La reprsentation est la manire dont le contenu religieux parvient
la conscience universelle. Mais ce n'est pas encore elle la vraie forme du
contenu; celle-ci est seulement le concept. D'un ct, ceux qui demeu- 1356] 1
rent prisonniers de la reprsentation se plaignent de ce que la transmuta
175 tioILde....clle-ci signifie la perte de son contenu,
ct, avec la forme de lu rsentatiQl1 les Lumires rejettent aussi le
dogme. Les uns et les aut;;ne savent sparer le de

--1 L
L -0 (,.6." A.- 0tJ (J,-,({J-)
- ---
336
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [356-357]
a) A la ..r;prser:w.tion appartient en premier lieu le figuratif, dont
nous savons tout de suite qu'il ne doit pas tre pris au sens propre, mais
180 qu'il faut distinguer de l'imag.e sa signification. Par exemple: Dieu a engen
dr un Fils. -
b) Mais la. reprsentation n'appartient pas seulement le figuratif:
l'indtermin, le simple,;;qui n'est pas davantage analys est aussi son
essence. Par exemple Dieu a cr le monde - 'crer' est ici le terme ind
185 termin pour le produire absolu.
c) La rsentation est aussi caractrise par la forme historiq u e. Dieu
a cr le mon e, il a envoy son Fils; cela se prsente ici comme quelque
chose qui est arriv. La des concepts devient
la reprsentation
190 L-.1) La troisime forme de la religion est la foi. . religion, le ss,n
timent clate en re rsentations, et celles-ci se rassemblent nouveau dans
l:7enti ent, et ce 00 a coutume de ne
pas remarquer ce dtour que le sentiment religieux a accomplir pour tre
sentiment dtermin, 'par exemple chrtien, et pourtantil que
1951 si ces.E,eprsentations religieuses nous avaient pas t fournies par l'it:!s
/" ) tructioo chrtienne, nous n'aurions pas non plus ce sentiment religieux chr
tien. - Avoir en nous ces reprsentations comme quel ue chose de vrai et
)Ide certain, li.,foi. Nous en premier lieu la fOi par l'auto
rit, ensuite aussi par des raisons, du fait que nous sommes pousss la pen
200 se raisonnante. Mais ces raisons renvoient une autre autorit, l'autorit ,_ A
..--
.de Dieu. Mais dans la mesure o nous n'tions pas nous-mmes prsents
[ quand Dieu donna les lois Mose, cette autorit divine se fonde elle-mme
son tour sur l'autorit des historiographes. Mais ce trouble mlange de
1raisons, de .eense et vient encore s'ajouter, pour former la foi,
un moment important qui est le tmoi na e de notre ro re es rit. Dans - Z.
Ia mesure o le apparat aussi historiquement, il vient
nous par un 1 intermdiaire, et tout dpend de la manire dont cet inter- [357J
mdiaire est constitu; il s'agit de savoir si les narrateurs avaient la volont
et la capacit, [la] conscience juste. Cela ne va nullement de soi, et requiert
210 au contraire une culture de l'entendement prosaque ui intervient seule
}
J
un certain stade de culture d'un peuple. Mais chez les Anciens/prose
et posie, entendement et imagination ne sont pas encore spars. C'est
pourquoi, quand nous prtendons tirer le:.. <!v.i.n l'histoire, nous tombons
dans les flottements et les incertitudes, caractristiques de toute histoire. Le
215 recours des fondements historiques n'est donc pas appropri au contenu
1
[357358] COURS DE 1831 . EXTRAITS 337
220
225
235
240
245
250
religieux; en particulier, les documents n.SJltffig:!l....LQ.as pour servir de base
la foi. C'est seulement au moyen du tmoi na e de l'es rit que le sujet -1
rejoint le s irituel et religieux de l'hist9ire. C'est <
dans ce tmoi nage de l'esprit que rside l'autonomie de l'sprit galement
dans le cas de i;foi. Ce tmoignage apparat en des formes diverses, en tant
que souvenir platonicien, c'est--dire que ce ue'e re ois de l'extrieur est-1
dj proprement parler chose mienne. Il faut donc distinguer dans la fui .t
trois rapports: . _
a) L rapp;;rt que avec l' esprib, ou bien la con
vergence e l'objet de l'essence
du sujet croyant.
b) A l'esprit en tant que particulier, l'esprit de ce 0Iple, de ce
temps, etc., la vrit se rapporte aussi en tant que particulire, elle n'est
prsente pour lui que de manire dtermine. La foi se modifie donc aux
divers stades du dveloppement de l'esprit. C'est dans l'es rit du euple.(
que l'es rit sin lier a sa substance et par suite son autorit; l'individu nat Z
et est lev dans la foi de ses res.
le fait qu'un peuple arrive la conscience de son esprit
substantiel que consiste la fondation de sa religion, eu' est l
d'historique. insi nifianrs, ensuite il) N
s'accomplit, comme chez les Grecs grce Homre, et est sans doute aussi IJ

, confi la garde d'une caste sacerdotale propre. C'est dans l'aura
'/ espri! que l' lev, et les gnrations suivantes reoivent la foi
par voie d'autorit naturelle des gnrations antrieures. Deset esprit, aucun
individu ne sortir, parce qu'il est son lment substantiel. Or il y a
plusieurs religions entrent en collislon, et cela a donn nais
sance des guerres de religion, du fait que .:ifft:..mer
leul...!!?i. Mais contre cette contrainte se fait l' [358] 1
de la libert de croyance. Ce dont il s'agit ici, ce n'est donc prcisment
que d'etp - abstraction tant entirement faite du contenu
de la croyance - la libert formelle est exige [d'autre
part]. C'est l une exigence essentielle, en laquelle prend naissance en
l'h91!!.me la conscience de sa libert. Mais du fait que la libert de croyance
au sens le plus plein du terme est l'exigence que ce aussi 1 .
moi, ..r... .... autonomie entre en scne contre la 2.
alo.:s la rupture et ,de: la foi. lui aussi J )
obeit de son temps et en presuppose le pnnClpe; <
ment laOnrroso hie ui carte tous les Q..oss d'avance.
255
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [358 - 359] 338
Chapitre III
Formes du culte
La certitude de la foi en tant que sensation est le et le
recueillement est la dtermination gnrale du culte. culte,
m'lve la conscience de Dieu, tandis que j'ai d'ordinaire affaire des
fins terrestres. Mais le culte ne consiste pas susciter la conscience particu
tif 260jlire de Dieu, mais que je suis accueilli Dieu,,!t treb
.1 'jouissance de cet accueil.
- La prsuppositIon-du culte est la certitude ue la rconciliation est
accomplie en soi, c'est--dire que Dieu veut ce ui est le meilleur our les
hommes et leur en onne la oUlssance. Selon les diverses circonstances, cette
265 est prsuppose comme une gui a lieuC.s l' -1
bien comme __ ui et restaurer partir .2.
de la scission. L'esprit nationatdes peup1ges\..leur dieu tutlaire,
JI\ le uel ils se savent en unit origille.
a alors p.co Ulre a - c'est--dire non pas simple
27 Jment la mais la JOUIssance effective - de cette unit. Dans
cette mesure, e cu te a le caractre d'une fte; on mange, on boit, on danse
'- et la jouissance est la chose rinci ale, parce que justement leur culte
est essentiellement jouissance. 1 Cette jouissance est lie au sacrifice. Cela [359J
implique une ngation; on se dessaisit d'une chose et_Qp en fait
275 pour lui montrer la dvotion que l'on a. Mais dans le cas des
sacrifices des-nuens, o l'on en majeure partie, le sacri
fice n'est pas une renonciation, si ce n'est dans la mesure o cet abandon
Mais ils consommaient ce sacrifice en l'honneur
du dieu, reconnaissant sa puissance; ils se donnent dans ce festin
28ollmen.t de leur avec I?ieu, et de mme qu'il est bonheur suprme,
est devou supreme.
Mais cette coisience est c' 'unit avec l'es rit absolu en t
1qu'es rit uruversetdu eD!9, et le sujet devient ainsi conscient de son u.ui.t
aveC:: le L'homme saita'nsi dans l'unit la lus intime
285ftavec es om trouve sa 'oUlssance personnelle dans la
la su stance. Le culte est ainsi la es in Ivi us entre
<;.!:!.X; il est la ase u es eue.@>, d ils
264 circonstances' dans une autre criture, au-dessus, ray: stades de dvelop
pement des peuples
'\
p <';i-.d: 0 & -- '+'}.)
[359 - 360] COURS DE 1831 - EXTRAITS 339
(
i
i
"
---
r' suit ;J:,ldividu s'enferme dans sa conscience particulire e;Je
->
r
ou' croule. /r __
290 aussi divin et de l'humain et cher-
che ici galement existe la prsupposition qu'il y
. ,oncilial1on, c' , 'r a rsu osition de la bienveil-
r1-llance divine envers rhomme.. qui est a deux -1
aspects. Premirement un aspect naturel, malheur extrieur, mauvaise iY
295 rcolte, peste, etc., cas dans lesquels l'esprit substantiel est rE2!!9li comme
1 tant galement la puissance du naturel.
2.. -1 place prsu ositiQ.llql! le malhell.r est un
1 qui a t commis. Alors on procde des pnitences et des ex iations EOur
prouverque l'homme preEd au sa La
300 considration du malheur comme punition pour le mal comporte son fon-
r dement la prsu I)osition que la puissance de la nature n'est as sim le-
_. ment naturcl'e, mais qu'eiIe les en elle-mme. Dans sa
gnralit, c'est une juste et reli ieuse d'affirmer que le bonheur
1
(
et le malheur des hommes dpendent de leur bonne et de leur mauvaise (360)
3d5 conduite; mais l'application de ce principe au particulier conduit des
mprises. - Mais il y a en second lieu Garatio"j>urement spirituelle
de la volont d'avec la 1 bien et
du mal; nous sommes l sur un terrain purement spiritue, e est quel-
Uque chose de sJiliituel, et le malheur u'il com orte ne eut tre su rim
que dans l'eswit, du fait que l'homme acquiert la conscience .YQu-
li loir dans le dessein de Dieu, en accord avec lui. Cela s'accomplit en tant
1
1
que de la volont mchante
et la rejette. On part alors du mal qui se trouve dans la nature de l'homme
lui-mme. La volont doit tre libre, mais elle est naturelle; cette volont
315 naturelle est reprsente comme le mal - l' homme mchant par nature.
L'homme est coupable quand il en reste ce vouloir naturel. Or ce mal uni- 1\
versel doit tre Nous savons qu'il d.2t tre su rim par l'du-
cation. Mais ce qui se produit sans conscience par l'ducation doit se
produire dans le culte avec conscience et volont. Il faut que l'homme nie
320 le mal pour aevenir conscient pour sa personne de la rconciliation qui est
296-298 C'est l ... Alors] en marge {(Alors en addition au-dessus.r!e la ligne;
originellement (raye) : est une s aration' de nature
morale que l'homme a mrite, qui est fltifin qu'il s'en trouve ml. Il est alors
ncessaire de restaurer l'accord de la volontdlviie vec ce qurStia fin de l'homme,
5' avec sa flicitlCkt procde) /1 ...--- 2.
340 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [360 - 361]
accomplie(;n s iien Dietl. Il faut qu'il renonce la particularit de la
volont, lquelle appartiennent les tendances naturelles, les
J
inclinations, etc. Cela tant, ue le cQQtenu de ces tendances
devienne adquat la volont rationnelle. Mais, si cela est pris abstraite
325
ment, ce qUI est exig est 'extirpauon de ces tendances, ce qui signifie tuer
la vitalit de 1 volont. Parmi les choses que l'homme veut en vertu de ses
ri) il doit pouvoir l'abandonne!; de mme, il
y a parmi les traits qui lui sont propres.,g libre volont: il oit se 're
volont accom lie. En outre, je dois faire que les actions mauvaises n'aient
pas eu lieu par une pnitence, un chtiment, et qu'il en soit de mme pour
les mauvaises enses, etc., par le repentir. La rconciliation est SU-I)
l'homme, s'il renonce rconcili
Chapitre IV
Rapport de la religion l'Etat
335
,- -------- ---'>-
L'Etat est e mod.SlJ:prme, le mode vritable de l'esprit.
Dan_fIespeuples patriarcauxrIa reli io)apparat extrieurement identigpe --1
(Etat mais ils doivent aussi 1 se sparer l'un de l'autre en tant q"e dis- 'J .[361]
tncts. - Ce qui est vrai, c est que a..rdi ion est la base der l'Etai Dans
la religion, l'homme est libre en Dieu, et les diverses religions se distinguent
31 par le degr auquel ce conce t de la libert de l'es nt est arriv en elles
la conscience. Mais cette conscience de sa libert est ce u'un eu le ralise
dils on E"taWUn peuple qui de la libert de l'esprit
est esclaved;;ns et dans fa-;di'giotY La connexion entre la
t libert religieus et a libert dans arrive la conscience de
345 l'homm;-dans la gue les lois leur origine de Dieu
'en ion ui se trouve chez tous les eu les. La vrit, c'est que les
1 lis ont es dveloppemeo. du concel>, de la libert, lequel a sa vrit dans
ra reli ion _ 1

Mais dee\ sur le plan de\!a devoirs qui sont
350 diffrents des devoirs et des lois en vigueur dnsJ.:..Et_a.l;et cela va jusqu'
l' 0PE.QsitioILec 11l contradiction. Ce qui est premier est qu' n obit Q1st!> If
et(?bissant aux autorits et la Ainsi formul, cela est tout d'al:iord :z
endremem formel, du fait que es lois et les autorits peuvent tre alors
comme elles voudront, et to.ut remis sQ!!Yerain, lequel,
355 -- -
comme on dit, a rendre compte devant Dieu. LaJ>rsup1>0sition est alors
f,. .,......"'P--,.J, L-,'
Goo I,",-v-:--, J.s-- ft , . <j:..: U J cr\ ; ,.l-...:.
Jiry< / H
h ,"- .;--1.. lkJti:
341 -= [361- 362] COURS DE 1831 - EXTRAITS
/
/[1
que le souverain, du fait u'il vient Dieu, sait auSsi ce qui est essep.tiel
dans Cette manire de dans
l'Angleterre protestante. Mais elle se renversa en son contrair\ dans
ciPe_de l'autorisation divine d1!-eeu e gouverner.kune sect:S'leva qui \
360 soutenait que Dieu lui inspirait la manire dqp.t-il et c'est J
cette inspi.ration tte ?e Charles le'.
vente est que la la 101, malS la 101 dont la connats-
est] ri:n ue
necessatre de determlOer sont les lOIs auxguelles tl arttent d l'
365 un vouloir divin. - Mais, comme on l'a dit, reli io' avoir
11 - des lois parce que le terrain de l'une et celui de l'autre sont
divers; et parce que le terrain des deux est ce endant d'un autre ct le
2.. -<Jill:e?le su'et, ils peuy,ent mme entrer en contradiction. La exige /
1 Ja c'est ainsi que face au mariage thique, l'Eglise l'Lo. Ife t. ...
370 eXIge e clibat sacr; au lieu du gain honnte - la pauvret oisive; 1 au [362]
w-t?'IS.1 (lieu de la libert rationnelle, l'obissance aveugle. Quand( a religion exige
() , ainsi de l'homme des choses qui rpugnent au rationnel existant dans, 'Etat)
la conscience rationnelle entre en lutte contre ces choses, et elle le fait, au
sens propre du terme, en tant que sa esse du monde, c'est--dire connais
.........
'. 375 sance de qui est rationnel dans 1 ' alit' e ective t le rsent. Une telle
re iglon se rapporte e gui est . de aon purement ngative, et tou
tes s-insututioos-p,ositives-de-ia-vie thique sont alors dpourvues de droit,
et la volont de l'homme n'lest] pas aa;antage reconnue comme libre et
majeure.
380 C'est sous ce rapport que se trouve l'norme diffrence entre Etats pro
testants et Etats catholiques. Dans la@n l'homme est - ,1
reconnu comme libre, il lui faut se convaincre lui-mme de la vrit. Cette
i
forme de religion est par consquent en harmonie avec un Etat libral. Mais
dans de tats ctholigues le principe de la religion est la non-libert, ce - 2
385 qui se trouve en contradiction avec des institutions librales.
L'homme est libre selon son c'est l un rincipe inftniment
prcieux. Mais si on le laisse dans ce princi e ne permet
aucune organisation de l'Etat, car celle-ci entrane alors que la
exige l'galit. C'est pourquoi de tels fondme ts doivent
390 concrtement. Mais un corn tement form d'aprs
./1ce rincipe] en une religion de la
(
361 Charles le'] Charles II
\1
\
.,. f 6- t;j.....L- r
-t ds> " . L' 2
5
r.:::0'
,//1 A
342 LEONS SUR LA PHILOSOP,UE DE ,'LA RELIGION [362363]
/
__ - - '1=- - ;'
non-libert, qui ne reconnatp;;-ses Irbres institutions. Il se produit une
lutte, mais quand du ct de la religidn on cde, c'est l un man ue int
rieur - alOsi en France. sansr,0ute soucient-on alors que la consti
-- "1 ---..,
395 tutlon oe l'Etat n'a pas se proccup r de la - que
d.f.I'Etat sont clairs partir decra-raiso); mais pour leur vrit, Qa'iaiso _
i 0' ad' autre garantie ue de Ja_vrit absolue. ui est
cr:;, Dieu. Si, s'agissant de l'Etat et de la !'Eigk>n, on laisse l'un d'un ct et 1
_____--- de c'est que les rina es de sont certainement erro- \
400 rns, arce u'ils..Qnt Pl?cd d'un enser ui n'a as t ramen soo fon
dement ultime: , 1 rS 1 """,-10, .>.,-' \' OtA- "l-
Une autre opposition de f'Etat et de la religion est la suivante. L'Etat
est un systme de lois qui sont excutes juridiquement, donc de manire
CfOrmelle, Face cette extriorit se tien l'intriorite qui est en
405 mme tem s le sol de la reli ion. 1 Or le s stme moderne rtend main- [363J
tenir l'difice entier des dterminations oe la 1 ert dans {'Etat d'une
1
/1 manire 'midi ue formelle; il en allait autrement dans le s stme grec et)
2 notamment dans le systme Elatonicien, dans le uel tout est fon sur la /1 Jz,,;
dIS osition d'es nt, 'ducation, la hilosoJ2hie. De nos tem s 1'0 inion
410 rgnante est ue doit se soutenir elle-mme, la eligion, 1:
dis osition d'es rit et la conscience-morale tant indiffrentes. On dit: la
1 rloi doit rgner; mais cdle-ci rgne Rar des hommes, et ceux-ci ne sont pas
1. ( e simples machines appliQuer la loi: leur discernement et la conscience
dont ils ontpreuve.Jouent leur rle. - Mais prendre la dis osition d'es rit
415 .J?art, soi, est pareillement unilatral, car celle-ci ne four
nit pas une n rme universelle de jugement comme la loi.
[365]
,,-r
-
APPENDICE
.
ri-.. -..k<> -b .tI
-
[3671
SIGNES, SIGLES, ABRVIATIONS
CONCERNANT LE TEXTE
Romain espac
PETITES CAPITALES
Italique
Pagination entre crochets en titre
courant et en marge de droite
mise en relief simple dans l'original
double mise en relief dans l'original
propos de l'diteur (et parfois du tra
ducteur)
pagination de l'original
nouvelle page de l'original
Numrotation des lignes: de 5 en 5 pour le texte principal, ainsi que pour les addi
tions ou notes de bas de page (nbp), o les numros sont alors munis d'une apos
trophe (5', 10', 15' ... )
~ e n suprieur la fin d'un mot
simil (dans les nbp)
,[ J
J
()
Guillemets :
indication d'une remarque marginale
manuscrite dans l'original intgre a t--;te
par l'diteur: voir Avant-propos de l'd.,
LIXLX
simtlaire (ahnlich)
1) dans l'apparat au texte principal: alina
dans l'original
2) dans les notes: nouvel alina dans le
teXte cit
addition de l'diteur
dlimitation du lemme
intervention du traducteur
"pour lments cits par Hegel, de
Hegel ou d'autres auteurs
pour formulations ainsi distingues
par Hegel, ou encore par le Tra
ducteur
346 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [367 - 368]
NOTES DE COURS (NACHSCHRIFrEN)
POUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(Pour leur description, voir Avant-propos de l'diteur)
Identification de leurs auteurs:
Ak Anonyme (Konigsberg)
An Anonyme (Berlin)
Bo Boemer
Cn Co"evon
De Deiters
Dr Droysen
Er Erdmann
Fo Foerster
Ge Geyer
Gr Gnesheim
He Hennmg
Hg K. Hegel
Ho Hotho
Hu Hube
Ke Kehkr
Mil Michelet (1821)
MI2 Michelet (1824)
Pa Pastenaci
Re Reuhenow
Ru Rutenberg
St D.F. S t r a u ~
EDITIONS DE LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION
L G.F.W. Hegel. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion.
Hrsg. von G. Lasson. 2 Bde. Leipzig, 1925-1929.
W G.W.F. Hegel: Werke. Vo/lstiindige Ausgabe durch cinen
Verein von Freunden des Verewigten, Bde 11-12: Vorlesungen
ber die Philosophie der Religion. Nebst ciner Schrift ber
die Beweise vom Daseyn Gottes. Hrsg. von Ph. Marheineke.
Berlin, 1832 (W.) bzw. Zweite, verbesserte Auflage. Berlin,
1840 (W
2
). (G.W.F. Hegel, uvres. Edition complte par
une socit d'amis du dfunt. Tomes 11-12: Leons sur la
philosophie de la religion. Avec un crit sur les preuves de
l'existence de Dieu. Edites par Ph. Marheineke. Berlin, 1832
(Wl) ou encore deuxime dition, corrige. Berlin, 1840
(W2).
[368-369J SIGNES, SIGLES, ABRVIATIONS 347
AUTRES SIGLES
dans l'apparat critique du texte et dans les notes
(pour la description des lments textuels ainsi dsigns,
voir l'Avant-propos de l'diteur).
Co convoIut (liasse) de notes (Aufzeichnungen) pour la philosophie
de la religion
Ed note (Notiz) remontant probablement aux diteurs des Werke
Ms manuscn't de Hegel pour la philosophie de la religion
No note (Notiz) probable de Hegel au Nachschrift Gr
Va variante
Littrature ou ditions cites dans l'Avant-propos et dans les notes:
Br Briefe von und an Hegel. Hrsg. von). Hoffmeister. 4 Bde. 3.
Auflage. Bd 4, Teil 1 und 2 hrsg. von F. Nicolin, Hamburg,
1969-1981.
Corresp. Hegel, Correspondance (trad. par). Carrre de ces Lettres de
H. et H. , 3 vol. traduits, Paris, Gallimard, 1%2-1967.
Rd. Tel , 1990.)
BSchr G.W.F. Hegel: Berliner Schriften 1818-1831. Hrsg. von).
Hoffmeister. Hamburg, 1956.
GW G.W.F. Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der
Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der
Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften. Ham
burg, 1968ff. (G.W.F. Hegel, uvres runies. Edites par
l'Acadmie des sciences de Rhnanie-Westphalie en liaison avec
l'Association allemande de la recherche scientifique. Ham
bourg, 1968 sqq.)
HBZ Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. (Hegel dans les tmoi
gnages de ses contemporains) Hrsg. von G. Nicolin. Hamburg,
1970.
Les abrviations suivantes sont utilises dans l'Appendice: [369J
Abt. Abteilung (section)
Anm. (n.) Anmerkung (note)
Bd Bde (t.,
vol.) Band, Bande (tome(s) volume(s)
bzw. beziehungsweise (ou bien, ou encore)
ed. ed/dit
H. Heft (cahier)
hrsg. herausgegeben (dite')
n.b.p. ou nbp note de bas de page
0.0. ohne Ort. (sans indication de lieu)
348 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [369]
prs. vol. prsent volume
s. (v.) siehe (voir)
u.a. unter anderem (entre autres choses, textes, etc.)
vgl. (cf) vergleiche (comparer)
z.B. (p. ex.) zum Beispiel (par exemple)
NB: d'une faon gnrale. l'abrviation p. ,. dans J'indication de numros de
pages a t supprime.
(371J
NOTES DE L'DITEUR
(Anmerkungen)
La composition des notes s'inspire de la forme qui leur a t donne dans les
Gesammelte Werke. En rgle gnrale, ces notes se limitent li la justification des
citations qui se prsentent dans le texte et des rfrences li d'autres cn'ts, ainsi qu 'li
des renvois li l'intneur du texte. Elles ne sont pas un commentaire et ne cherchent
pas non plus li en tre un par la mise en vidence de passages parallles dans l'uvre
de Hegel. A la diffrence de ce qui a tfait dans les Gesammelte Werke, les cita-
tions sont donnes ici - dans la mesure de la place disponible - sous forme dtat/-
le. Les ditions cites sont celles-dont nous pouvons prsumer avec certitude ou avec
quelque vraisemblance que Hegel les a utilises; dans les autres cas, tl est fait appel
autant que possible aux premires ditions correspondantes. Dans toutes ces cita-
tions, l'orthographe et la ponctuation des ditions dont elles sont tires est conser-
ve. Dans la mesure du possible, les passages concerns font l'objet d'une
dtermination supplmentaire par l'indication du tome et de la page o tls figu-
rent dans des ditions compltes usuelles. Aux citations en langues anciennes est
adjointe autant que possible les traductions courantes d'aujourd'hui. Il s'agit bien
entendu ici de traductions franaises substitues aux traductions allemandes don-
nes dans l'on'ginal par l'diteur. L'ventualit d'une mise en vidence de diff-
rences importantes entre ces traductions et la comprhension que Hegel a eue des
passages considrs ne se prsente gure ici, o les lments textuels cits par lui-
mme sont rares et brefs. D'une faon gnrale, nous avons reproduit toutes les cita-
tions grecques et latines faites par l'diteur en les faisant suivre d'une traduction.
Aux citations en langue allemande, par contre, nous avons en principe simplement
substitu leur traduction franaise. Comme dans l'Avant-propos, la non-mention
du nom d'un traducteur pour une citation dtermine indique qu 't/ s'agit de nous.
De mme aussi que dans cet Avant-propos, nous avons fait suivre les titres des ouvra-
ges latins ou allemands mentionns d'une traduction, sauflorsque ces titres nous
paraissaient d'une relative simplicit. Et dans la bibliographie qui suit - qui se res-
treint aux auteurs et aux uvres auxquels Hegel s'est rfrplus frquemment ici
et li ses propres uvres - nous n'avons ajout que les traductions d'ensemble ou
les ensembles de traduvtions les concernant, ou parfois la traduction de certaines
uvres majeures. Des rfrences plus particulires figurent d'atlleurs dans les notes.
Les chiffres en caractres gras au dbut de chaque note renvoient aux passages
concerns du texte du prsent volume. Comme dans les renvois l'intrieur des
notes, les chiffres concernant les lignes sont en caractres plus petits.
N.B, Nous avons modifi et complt le texte de l'diteur qui prcde pour
j'adapter l'dition franaise.
Outre celles indiques ci-dessus (concernant les traductions), nous avons encore
introduit dans les notes elles-mmes quelques rares modifications (Le Traducteur).
350
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION [371- 372J
(A. Notes bibliographiques gnrales)
Aristote Le texte auquel il est fondamentalement renvoy
(nous n'avons pas considrer ici le problme des
variantes) est celui de l'dition:
'APIOTOTOV aJraVTa. Aristotelis summi semper
philosophi, et in quem unum uim suam uniuer
sam contulisse natura rerum uidetur, opera quae
cunque hactenus extiterunt omni4: quae quidem
ut antea integris aliquot libris supra priores aedi
tiones omnes nobis aucta prodierunt, ita nunc
quoque, lucis & memoriae causa, in capita diligen
ter distincta in lucem emittimus. Praeterea quam
diligentiam, ut omnibus aeditionibus reliquis,
omnia haec eXlrent nostra officina emendatiora,
adhibuerimus, quoniam uno uerbo dici non
potest, ex sequenti pagina plenius cognoscere
licebit.
<!-'ensemble des uvres d'Aristote. L'ensemble de
ce qui nous est parvenu des uvres d'Anstote, qui
est toujours le premier des philosophes, la nature
semblant aVOIr concentr en lui seul la totalit de
sa puissance. Parues antn'eurement augmentes
par nos soins de quelques livres authentiques par
rapport aux ditions prcdentes, nous les publions
aujourd'hui de plus soigneusement divises en cha
pitres, en vue d'une plus grande clartet pour en
faciliter la mmoire ... ). Per Des. Eras (mum) Rote [3721
rodamum. 2 vo('Basilae, 1550. (Hegel possdait
l'dition de 153Jt- . - ~ ....
L'dition moderne des uvres compltes
d'Aristote demeure celle d'!. Bekker, 5 vol. (Ber
lin, 1831-1870), les deux premiers contenant les
uvres conserves d'Aristote. Principales trad.
franaises utilisables:
- l'ensemble de celles de J. Tricot \
(1930-1960); )
- celles dj publies dans la collection bilin
gue Les Belles Lettres lI>. .
Baumgarten: Metaphysica. A.G. Baumgarten: Metaphysica. Editio VII. Halae
Magdeburgicae, 1779.
Descartes: Meditationes. Renati Des Cartes Meditationes de prima philoso
phia, in quibus Dei eXlstentia, & animae huma
nae corpore distinctio, demonstrantur ... Editio
ultima priori bus auctior & emendatior. Amslo
dami, 1663.
[372] NOiES BIBLIOGRAPHIQUES 351
Fichte: Gesamtausgabe.
rHegel: Enzyklopiidie (1817).
( H<gd, Enzyklopiidj, (1827)..
Hegel: Enzyklopiidie (1830)
Hegel: Gesammelte Werke.
Hegel: Jugendschriften.
Hegel: Werke.
Hegel: Vorlesungen
Ren Descartes, uvres, dition AdamTannery
(A.T), 11 tomes, rimpression avec mise jour,
Vrin, CNRS, Paris, 19641973.
].G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayenschen Aka
demie der Wsenschaften. Herausgegeben von
Reinhard Lauth und Hans Jacob bzw. Reinhard
Lauth und Hans Jacob Gliwitzky. Abt. 1.
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964ff.
].G. Fichte, uvres choies de philosophie pre
mire. Doctrine de la science (1794-1797). Trad.
A. Philonenko. Vrin, 2' d. 1972.
Hegel: Encyklopiidie der philosophchen Wsens
chaften im Grundrse. Heidelberg, 1817 (Enz
1817).
Hegel: Encyclopiidie der philosophchen Wsens
chaften im Grundrse. Zweite Ausgabe. Heidel
berg, 1827 (Enz 1827).
Hegel: Encyclopiidie der philosophchen Wsens
chaften im Grundrisse. Dritte Ausgabe. Heidel
berg, 1830. (Enz 1830).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Gesammelte
Werke. In Verbindung mit der Deutschen Fors
chungsgemeinschaft herausgegeben von der
Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissens
chaften. Hamburg, 1968ff. (GW).
Hegels theologche Jugendschriften nach den
Jiandschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin
herausgegeben von H. Nohl. Tbingen, 1907.
(Zahlung und Datierung der Fragmente nach
G. Schler: Zur Chronologie von Hegels
Jugendschriften. In: Hegel-Studien. 2. Bonn,
1963. 111-159 Odschr).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Werke. Vollstan
dige Ausgabe durch einen Verein von Freunden
des Verewigten. 18 Bde. Berlin, 1832ff(W).
Vorlesungen, Bande 6-9 (V6-9): v. ci-aprs.
Principales trad. franaises:
Phnomnologie de l'esprit, trad. ]. Hyppolite,
Aubier, 1940-1941 (Phn E).
Phnomnologie de l'esprit, trad. J.-P. Lefebvre,
1991 (Phn E).
Science de la logique: trad. P.-]. Labarrire et
G. Jarcyck, 3 vol., Aubier-Montaigne, 1972
1981. Signal souvent seulement par 1. -].; les
352
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION [3731
Hegel
Jacobi: David Hume
Jacobi: Briefe.
Jacobi: Werke
Kant: Kritik der reinen
Vernunft
Kant: Kn"tik der praktischen
Vernunft
Kant: Kn'tik der
Urteilskraft
Kant: Werke.
Leibniz:
Essais de Theodice
Leibniz:
Philosophische Schriften
(ed. Gerhardt).
Lessing:
Samtliche Schnften.
l
or
2 premiers vol. correspondent au tome de
l'original.
Encyclopdie des sciences philosophiques, trad.
B. Bourgeois.
Ene. l, Science de la logique, Vrin, 1970 (SI).
Enc. III. Philosophie de l'espn't, Vrin, 1989 (Phtl
E).
Principes de la phtiosophie du droit, trad. R. Dera
th, Vrin, 1982 (Phil Dr).
Leons sur l'histoire de la phtiosophie, 7 vol.
(HPI-7): v. ci-aprs.
F.H. Jacobi: David Hume ber den Glauben - [3731
oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprach.
Breslau, 1787.
F.H. Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza in Bn"e
fen an den Herm Moses Mendelssohn. Neue ver
mehrte Ausgabe. Breslau, 1789.
Friedrich HeinrichJacobi's Werke. 6 Bde. Leipzig,
1812-1825.
Trad. franaise de J.]. Anstett: uvres phtiosophi
ques de F.H. Jacobi, Aubier, 1946.
Immanuel Kant: Critik der reinen Vernunft.
Zweyte, hin und wieder verbesserte Auflage. Riga,
1787.
Immanuel Kant: Cntik der practischen Vernunft.
Riga, 1788.
Immanuel Kant: Cn"ttk der Urtheilskraft. Berlin
und Libau, 1790.
Kant's gesammelte Schriften. Herausgegeben VOD
der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissens
chaften. Berlin, 1900ff.
Trad. fr. : uvres phtlosophiques de Kant, Biblio
thque de La Pliade l> (NRF), 3 vol., 1980-1986.
G. W. Leibniz: Essais de Theodice sur la bontde
Dieu, la libert de l'homme et l'ong,ine du mal.
Nouvelle dition, augmente de l'histoire de la vie
& des ouvrages de l'auteur, par M.L. de Neufville.
Amsterdam, 1734.
Dt"e phtlosophischen Schriften von Gottfried Wti
helm Leibniz. Herausgegeben von Cf. Gerhardt.
7 Bde. Berlin, 1875-1890.
Gotthold Ephraim Lessings Samtliche Schnften.
Hrsg. von K. Lachmann. Dnite, auls neue durch
gesehene und vermehrte Auflage, besorgt durch
F. Muncker. Leipzig, 1886-1924.
353
[373-374] NOTES BIBLIOGRAPHIQUES
Plato.
Schelling: Werke.
Schleiermacher :
Der christ/iche Glaube.
Spinoza: Opera
(ed. Gebhardt).
Spinoza: Opera
(ed. Paulus).
nJ..arwvo anavra ra (Jwojl&va. Platonis opera
quae extant omnia. Ex nova Ioannis Serrani inter-
pretatione, perpetuis eiusdem notis tf/ustrata: qui-
bus & methodus & doctrinae summa breuiter &
perspicue indicatur. Eiusdem annotationes in quos-
dam suae illius interpretationis locos. Henr. Ste-
phani de quorundam locorum interpretatione
iudicium, & multorum contextus Graeci
emendatio.
(Platon: L'ensemble des uvres qui ont t conser-
ves de lui. Traduction nouvelle de Jean de Serre,
claire par des notes perptuelles du mme, par
lesquelles sont brivement indiques et la mthode
et l'ensemble de la doctrine. Annotations du
mme en certains passages de sa traduction. Appr-
ciation par Henn' Estienne de la traduction de cer-
tains passages et correction de plusieurs lments
du texte grec), 3 vol., sans lieu d'dition, 1578. 1
Trad. franaise de 'D.-semole desuvrsdc:-Pla-
ton dans les vol. de l'dition bilingue des Belles
Lettres . Trad. franaise en 2 vol. dans la coll.
NRF La Pliade ).
1 Fnedrich Wilhelm Joseph von Schellings sammt- [374J
liche Werke. Hrsg. von K.F.A. Schelling. Ersre
Abtheilung. 10 Bde. Sruttgan und Augsburg,
1856-1861.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Der christ-
liche Glaube nach den Grundsatzen der evangelis-
chen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Bd 1.
Berlin, 1821. Bd 2. Berlin, 1822. (Vgl. F.D.E.
Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe. Abt. l,
Bd 7, Teilbande 1 und 2. Hrsg. von Hermann Pei-
ter. Berlin-New York, 1980).
Spinoza: Opera. lm Auftrag der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften herausgegeben von
Carl Gebhardt. 4 Bde. Heidelberg o.].
Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia.
Iterum edenda curavit, prae/ationes, vitam aucto-
ris, nec non notitias, quae ad historiam scriptorum
pertinent addtdit Henr. Eberh. Gottlob Paulus.
Volumen prius. lenae, 1802. Volumen posterius.
lenae, 1803.
La principale trad. franaise reste celle des uvres
de Spinoza, traduites et annotes par Charles
354 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Appuhn, Paris, Garnier Frres, 5 vol., s.d. Rdi
tion (entirement monolingue) chez Garnier
Flammarion partir de 1964. Pour l'Ethique, voir
rdition (Vrin, 1977) de l'dition bilingue de
1934.
La trad. des uvres compltes (?) de Spinoza dans
la coll. NRF La Pliade,. en un vol. (rd. 1962),
utilisable, est plus ingale.
Christianus Wolfius: Christianus Worfius: Theologia naturalis methodo
Theologia naturalis. scientifica pertractata. Pars pnor, integmm systema
complectens, qua existentia et attributa Dei a pos
teriori demonstrantur. Editio nova priori emenda
tioc. Francofurti & Lipsiae, 1739. Pars posterior,
qua existentia et attn'buta Dei ex notionis entis per
fectissimi et naturae animae demonstrantur... Edi
tio secunda priori emendatioc. Francofurti &
Lipsiae, 1741.
Wolff Christian, Gesammelte Werke. Neu Heraus
gegeben und bearbeitet von Jean Ecole, JE. Hof
mann, M. Thomann. H.W. Arndt, Ch.A. Corc.,
Hildesheim-New York, partir de 1965 (Deutsche
Schriften) et 1962 (Lateinische Schriften).
On trouvera de nombreuses autres indications bibltographiques concernant les
philosophes mentionns ci-dessus - ainsi que d'autres, qui sont prsents dans une
moindre mesure dans le texte hglien de ce volume - dans:
- G.W.F. HEGEL, Leons sur l'histoire de la phtlosophie, trad. Pierre Garni
con, 7 volumes, Vrin, 1971-1911, en particulier t. 3,613-616; t. 4, 949 sqq., pas
sim; t. 5, 1070-1121 (notes, passim), 1138-1184 (notes, passim); t. 6, Appendice
bibliographique (1757-1770); t. 7, Bibliographie (2179-2186).
G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Herausgege
ben von Pierre Garnicon und Walter Jaeschke, F. Meiner VerJag:
- Teil 4 : Phtlosophie des Mittelalters und der neueren Zeit (1986), Bibliogra
phie der Quellen... , 417-429;
- Teil 2 : Griechische Philosophie 1: Von Thales bis Zyniker (1989), Verzeichnis
d. Quellen, 422-433 ;
- Teil 3: Gnechische Phtlosophte II: Von Plato bis Proklos ( paratre, 1996),
Verzeichnis d. Quellen, ... ;
- Teil 1: Einleitung. - On'entalische Philosophte, Verzeichnis d. Quellen,
485-497.
355 NOTES DU TEXTE
C
(B. Notes particulires au texte)
. Notes appeles par une toile place en marge du t e x t ~
* ""------ . _ - - - ~
3,6 theologia naturalis] Hegel se rfre it la thologie naturelle que l'on peut faire
remonter jusqu 'it l'antiquit (cf saint Augustin: De civitate Dei. Livre 1, ch. 5,
1 sq.) et, en tant que discipline phzlosophique - autonome mme par rapport
la mtaphysique - jusqu' Ramon de Sibiuda (Raymond Sebond), en passant par
la philosophie scolaire des XVIII', XVII' et XVI' sicles; cf de R. de Sibiuda: Theo-
logia naturalis sive liber crearurarum, specialiter de homine et de natura eius in quan-
tum homo, et de his quae sune ei necessaria ad cognoscendum se ipsum et Deum
et omne debitum, ad quod homo tenetur et obligatur tam Deo quam proximo
(Thologie naturelle ou livre des cratures, spcialement au sujet de l'homme et de
sa nature en tant qu'homme, et des choses qui lui sont ncessaires pour se connatre
lui-mme et pour connatre Dieu ainsi que tout devoir auquel l'homme est tenu
et oblig tant envers Dieu qu'envers le prochain). Deventer, 1485 (2< dition). Hegel
a probablement connu la theologia naturalis avant tout sous la forme de la philo-
sophie scolaire leibniziano-wolffienne du XVIIl' sicle. Faisant suite la psycholo-
gie rationnelle et la cosmologie, elle y formait la troisime et dernire partie de
la metaphysica specialis. Voir p. ex. Christianus Wolfius: Theologia naturalis,
methodo scientifica perrractata. Pars prior, integrum systema complectens, qua exis-
tentia et attributa Dei a posteriori demonstrantur. (La thologie naturelle, entire-
ment examine par la mthode scientifique. Premire partie, embrassant le systme
complet, par laquelle l'existence et les attributs de Dieu sont dmontrs a posteriori).
Francofurti et Lipsiae, 1739; Pars posterior, qua existentia et attributa Dei ex notione
entis perfectissimi et naturae animae demonstrantur. (Deuxime panie, par laquelle
l'existence et les attributs de Dieu sont dmontrs partir de la notion de l'tre
le plus parfait. Francfuni et Lipsiae, 1741. - Concernant le concept de theologia
naturalis, cf la dfinition donne par Wolff: 1. Theologia naturalis est scientia
eorum, quae per Deum possibilia sunt, hoc est, eomm, quae ipsi insunt, & per ea,
quae ipsi insunt, fieri posse intelliguntur. (La thologie naturelle est la science des
choses qui sont possibles par Dieu, c'est--dire de celles qui lui sont inhrentes et
de celles qui sont comprises comme pouvant tre faites par celles qui lui sont
inhrentes). (Theologia naturalis. Pars pnOr. 1), ou encore Baumgarten: Metaphy-
sica, 329: 800. La thologie naturelle est la science de Dieu en tant qu'il peut
tre connu sans la foi. 802. La thologie naturelle considre 1) le concept de Dieu,
2) ses oprations.
4,48 - 5,49 banc de sable de la tempor31it] Hegel fait vraisemblablement allu-
sion Macbeth, de Shakespeare. C'est de la traduction d'Eschenburg que la for-
mulation qu 'zl emploie est la plus proche; voir Wilhelm Shakespeares Schauspiele,
Nouvelle dition corrige. [Traduite parJoh. Joachim Eschenburg]. Tome 12, Stras-
bourg, 1779. Acte J, Scne 7, 32: nur hier, auf dieser Sandbank und Untiefe der
Zeitlichkeit. - Formulation semblable dans Shakespeare, Theatralische Werke, trad.
Wieland, t. 6, Znch, 1765, 194: so mochten wir Muth haben hier auf diesem
Sandbank der Zeit ber das knftige Leben wegzuspringen. (Anglais:
356
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
But here, upon this bank and shoal of time,
We'd jump the life to come.)
Sur la frquentation de Shakespeare par Hegel enfant et la filiation des traduc
tions de Wieland et d'Eschenburg, v. HP, 7, n. compl. 7, 2174.
5,50 flots de l'oubli] Hegel fait allusion au fleuve Ltho - selon la mytholo
gie grecque - les mes buvaient l'oubli. Ce mythe est transmis dans plusieurs con
textes, o il reoit des formes diffrentes, de Platon (Rpublique, X, 621 a-c) Dante
(la Divina Commedia. Purgatorio. Canto XXX, 142 sqq., ainsi que Canto XXXIII,
121-145). Mais on ne peut tablir que Hegel ait eu sous les yeux telle ou telle des
nombreuses formes prises par ce mythe.
5,72 sqq. Hegel fait allusion li une opinion rpandue li son poque, qui remonte
li la Critique de la raison pure, o Kant expose que si la connaissance humaine outre
passe le domaine de l'expn"ence, elle ne peut fournir aucun rsultat assur, et
n'engendre alors - dans la mesure o elle admet l'existence des zdes qu'elle pro
pose - que des chimres (B 269, B 571 ; La Pliade l, 1175), l'existence de Dz"eu
tant ainsi indmontrable pour la connaissance thorique. En liaison avec la doc
/n'ne de la Critique de la raison pratique, selon laquelle l'existence de Dt"eu peut
cependant tre admise li titre de postulat de la raison pratique, cela conduisait la
phtlosophz"e et la thologie contemporaines li l'opinion que l'existence de Dt"eu peut
certes tre admise, mais non connue, ce quifit que Dieu ne peut tre connu. Voir
Kant, Critique de la raison pure; Critique de la raison pratique. - Voir aussiJacobi,
Briefe, Bezlage VII, 426 sq. (cf trad. ft., 293): En outre, puisque tout ce qui est
en dehors de la connexion du conditionn, du naturellement mdiatis, est aussi
en dehors de notre connaissance claire, le supra-naturel ne peut tre admis par nous
d'aucune autre manire que comme donn, savoir comme fait. - ILEST! ,,
Voir aussi Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799. Vorbencht IX: Un Dieu qui serait
objet de science ne serait pas un Dieu. " (Trad ft., 305). Cf HP7, 1836, avec n. 14
et 16. Cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt.2, 155 et Bd 3, 7. - Dans ses cours d'histoire
de la phzlosophie (HP7, 1993-1994 et 2002) Hegel se rfre en outre li Fichte et li
Bouterwek .. voirJ.G. Fichte. Gerichtliche Verantworrungsschrift gegen die Anklage
des Atheismus (Apologie juridique contre l'accusation d'athisme) Gene, 1799),51 :
En rsum: par l que quelque chose est conu, cela cesse d'tre Dieu; et tout
prtendu concept de Dieu est ncessairement celui d'un faux Dieu (ou idole,
Abgott). Cf Fichte, Gesamtausgabe, Bd 6, 52. Voir en outre Bouterwek, Apodik
tik; citpar Hegel d'aprs Th.A. Rixner, Handbuch der Geschichte der Philoso
phie, Bd 3, Sulzbach, 1823,348: Connatre l'univers lui-mme, voire mme
Dieu, est impossible tout monel; puisqu'il n'en est aucun qui par sa connais
sanct soit jamais capable de se paner au-dessus ou en dehors de lui-mme. Cf
HP7, 2002, 2034, etc.
6,93 securi adversus Deos. Ces mots se trouvent certes li 111 fin de la Germanie de
Tacite, mais non pas au sujet des Allemands, comme le croit Hegel, mais des Fin
nois: Fennis mira feritas, foeda paupenas ; sordes omnium ac torpor procerum ; non
arma, non equi, non penates; uicrui herba, uestitui pelles, cubile humus: solae in
sagittis spes, quas inopia ferri ossibus asperane. Idemque uenatus uiros pariter
ac feminas alit; passim enim comitantur partemque praedae perunt. Nec aliud
357 NOTES DU TEXTE
infantibus ferarum imbriumque suffugium quam ut in aliquo ramorum nexu conte
gantur: huc redeunt iuuenes, hoc senum receptaculum. Sed beatius arbitrantur
quam ingemere agiis, inlaborare domibus, suas alienasque fortunas spe metuque
uersare: securi aduersus homines, securi aduersus deos, rem difficillimam adsecuti
sunt, ut illis ne uoto quidem opus esset. (Chez les Fennes, tonnante sauvagerie,
hideuse misre, salet de tous, torpeur des grands; pas d'armes, pas de chevaux,
pas de pnares; pour nourriture, l'herbe, pour vtemenrs, des peaux et comme lit,
la terre; leurs seuls espoirs sont dans leurs flches qu'ils appointent, par manque
de fer, avec des os. La mme chasse nourrit galement les hommes et les femmes;
car elles les suivent partout et rclament leur part dans la qute. Et les nourrissons
n'ont d'autre abri contre les btes et contre les pluies qu'un couvert de branches
entrelaces; c'est aussi la retraite des jeunes gens, l'asile des vieillards. Mais ils trou
vent cette condition plus heureuse que d'ahaner sur des champs, peiner des mai
sons, soupeser dans la crainte et dans l'espoir leurs biens et ceux des autres. En sret
[selon H.: Sans souci] du ct des hommes, en sret [d.] du ct des dieux, ils
sont parvenus l'tat le moins accessible aux mortels: ils n'ont mme plus de vux
former.) Tacite, La Germanie. Texte tabli et traduit par Jacques Perret (<< Les Belles
Lettres ), 100.
A vrai dire, Tacite ne sait pas trs bien s'il doit compter les Finnois parmi les
Germains ou parmi les Sarmates (591 : Peucinorum Venedorumque et Fennorum
nationes Germanis an Sarmatis adscribam, dubito); mais puisqu'il ne peut plus y
avoir de doute li cet gard, le mot sur l'insouciance au sujet des dieux ne se rap
porte pas, comme le veut Hegel, aux Allemands. Voir Tacitus, Opera. Ex recensione
Joh. Augusti Emesti. Denuo curavitJer. Jac. Oberlinus. Tomus posterius, pars a/tera.
Lipsiae 1801 : De situ, moribus et populis Germaniae. Cap. 46,592 sq. - Un extrait
- probablement du dbut des annes berlinoises - tmoigne que Hegel tait
conscient de ce que ce mot n'avait nullement un sens dvalorisant chez Tacite: Securi
adversus Deos, disait Tacite des Allemands contre les Romains; - contre les super
stitieux Romains ... (Hegel, Berliner Schriften, Hrsg. von j. Hoffmeister, Hamburg,
1956, 708) - Hegel emploie ce mot sous forme neutre dans les cours de phzloso
phie de l'histoire; voir Werke, Bd 9, 417.
6,100 Voir Matthieu, 5, 48: C'est pourquoi vous devez tre parfairs tout comme
votre pre cleste est parfait.
6,109 Hegel ftit allusion li la doctrine de la Critique de la raison pure, selon
laquelle nous ne poum"ons connatre que des phnomnes, et non les choses telles
qu'elles sont en soi; cf Kant; Cr.r. pure, entre autres textes B XXV sq. (<< La
Pliade J, 745): Que l'espace et le temps ne soient que des formes de l'intuition
sensible, donc seulement les conditions de l'existence des choses comme phnom
nes, que nous n'ayons pas en outre de conceprs de l'entendement, et donc pas d'l
ments, pour connatre les choses, sinon dans la mesure o [B XXVI) l'intuition
correspondant ces conceprs peut tre donne, que par suite nous ne puissions avoir
connaissance d'aucun objet comme chose en soi, mais seulement en tant que c'est
un objet de l'intuition sensible, c'est--dire comme phnomne, voil qui est prouv
dans la partie analytique de la critique, ...
358
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
9,196 On a regard ... ] Par le rejet de cette exigence adresse il la thologie natu
relle, Hegel a-t-il critiqu une prtention mise par celle-ci mme, ou a-t-tf voulu
infirmer la critique qui lui a tfaite de ne pas avoir ralis ce qui tait rclam?
C'est ce dont on ne peut dcider. Mais comme Hegel a auparavant dirig ses atta
ques contre la platitude du raisonnement qui prtend rejeter la connaissance de Dieu
parce qu'elle ne constituerait pas une voie pour accder il la religion, c'est la seconde
hypothse qui est la plus vraisemblable. Hegel pensait probablement il une cn'ti
que comme celle qui est formule dans les deux premiers Discours de Schleierma
cher sur la religion; voir Anonymus [Schleiermacherj, ber die Religion. Reden an
die Gebildeten unter ihren Verachtern. Berlin, 1799 (Cf trad. ft. de l.j. Rouge:
Schleiermacher, Discours sur la religion ceux de ses contempteurs qui sont des
esprits cultivs (Aubier, 1944). - Cf aussi le prs. vol., n. pour 295,1366 sqq.
14,323 ennuyeuse] Dans les Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie,
Hegel reproche l'ennui provoqupar cette manire de se tirer globalement d'affaire
en disant que Dieu a tout fait et bien fait il Leibniz; cf Werke, 15, 465 sq. (HP6,
1624-1627): Selon une pense fastidieuse de Leibniz, Dieu a choisi le meilleur
des mondes parmi l'infinit des mondes possibles - c'est l'optimisme... Leibniz
rpond: "Dieu l'a fait" ; ce n'est pas une rponse. Nous voulons connatre la rai
son dtermine de cette loi (Hegel a pris l'exemple de la loi de la chute des corps) ;
de telles dterminations genrales comme celles qui sont invoques rendent un son
pieux, mais elles ne sont pas suffisantes. - Hegel se rfre vraisemblablement il
cet gard aux dveloppements de Leibniz dans les Essais de Thocide, t. l, 77: I, 8
(dans la collection Garnier-Flammanon: 108) : on peut dire de mme en matiere
de parfaite sagesse, qui n'est pas moins regle que les Mathematiques, que s'il n'y
avoit pas le meilleur (optimum) parmi tous les Mondes possibles, Dieu n'en auroit
produit aucun.... Et quand on rempliroit touS les tems & tous les lieux; il demeure
tojours vrai qu'on les auroit pu remplir d'une infinit de manieres, & qu'il ya
une infinit de Mondes possibles. dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur;
puisqu'il ne fait rien sans agir suivant la suprme Raison. (Cf Leibniz, Philosophi
sche Schriften (ed. Gerhardt), Bd 6, 107.)
15,333-357 (n.b.p.), 12' sentiment ... de dpendance} Hegel fait allusion il la
formulation bien connue de la Glaubenslehre (Dogmatique) de Schleiermacher; voir
ScWeiermacher, Die christliche Glai.lbe (La foi chrtienne), Bd 1, 33 ( 9): Le carac
tre commun de toutes les motions (Erregungen) pieuses, l'essence de la pit par
consquent, cnsiste en ceci que nous avons conscience de nous-mmes en tant
qu'absolument dpendants, c'est--dire que nous nous sentons dpendants de Dieu.
35: Que dans toutes les formes qu'il prend, si diffrentes soient-dIes, le sentiment
pieux caractrise toujours un pur sentiment de dpendance, et jamais un rapport
d'action rciproque, c'est ce qui est anticip comme quelque chose d'indniable.
- En raison de cette allusion il Schleiermacher, t1 est invraisemblable que le texte
de la note de bas de page provienne du Nachschnft de Henning du cours de 1821.
Des allusions il la Glaubenslehre de Schleiermacher se rencontrent seulement dans
les parties du 11ianuscnl mies aprs la parutton de celle-ci fin juin 1821 (p. ex.
Ms 69 a (V4, 124,169/70), 83 a (V5, 30,845), 103 a (V5, 92, 542-543).
359 NOTES DU TEXTE
17,392 considration finaliste extrieure) Hegel reprend la distinction kantienne
entre finalit relative, extneure, et finalit interne; cf. ce sujet Kant, Kritik der
Uneilskraft, 275: 63. De la finalit relative de la nature la diffrence de la fmalit
interne 278 sq: On voit aisment par l que la finalit externe (convenance d'une
chose pour une autre) ne peut tre considre comme une fin naturelle extrieure
que sous la condition que l'existence de l'objet, auquel la chose est conforme d'une
manire proche ou lointaine, soit pour elle-mme fin de la nature. Mais comme cela
ne peut jamais tre dcid par la simple contemplation de la nature, il en rsulte
que la finalit relative, bien qu'elle donne hypothtiquement des indications sur
les fins naturelles, ne lgitime nanmoins aucun jugement tlologique absolu. 375
( 82): Par finalit externe, j'entends celle par laquelle une chose de la nature sen
une autre de moyen en vue d'une fin ... La finalit externe est un concept totale-
ment diffrent du concept de la finalit interne, qui est li la possibilit d'un objet
sans considrer si sa ralit effective est elle-mme fin ou non. Cf Kant, Werke,
Bd 5, 366-369, 425 (. La Plade II, 1156-1159, 1226-1227).
19,438 La formulation de Hegel systme de l'univers laisse prsumer qu'zl a
en vue les Lumires franaises, en particulier Mirabaud [pseudonyme de d'Holbach),
Systme de la Nature, Londres, 1770, etJ.B. Robinet: De la Nature. Nouvelle di-
tion revue, com'ge et augmente par l'Auteur, Amsterdam, 1763, Tome 1, Par-
tie, 1, Chapitre 3,16: ILy a un Dieu, c'est--dire une cause des phnomnes dont
l'ensemble est la Nature. Quel est-il? Nous l'ignorons et nous sommes obstins
l'ignorer toujours, dans quelqu'ordre de choses que nous soyons placs, parce que
nous manquerons toujours d'un moyen de le connatre parfaitement. L'on pour-
rait encore mettre sur la pone de nos temples l'inscription qu'on lisait sur l'autel
que l'Aropage lui fit dresser: Deo ignoto. Cf Hegel, Werke, Bd 15,521. Sur
d'Holbach et Robinet, cf. HP6, 1727-1737.
Il est posszble aussi que Hegel ne se rfre pas immdiatement li ces ouvrages,
mais la caractristique jacobienne du connatre qui s'lve du conditionn ses
conditions .. voir Jacobi, Briefe, Bezlage VII, 419 (cf trad. fr., 289, note): Nous
concevons une chose quand nous pouvons la dduire de ses causes prochaines, autre-
ment dit quand nous pouvons en comprendre dans l'ordre les conditions immdia-
tes: ce que nous pouvons comprendre ou dduire de cette manire reprsente pour
nous une connexion mcanique. Cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 2, 149. - Ces deux
indications se compltent l'une l'autre, puisque Hegel identifie la forme de la con-
naissance d'entendement ralise dans les Lumires franaises et celle qui est dcrite
parJacobi. Voir aussi le prsent volume, note pour 20,477, ainsi que pour 47,457.
20,477 sciences exactes) Au-del de la diffrence gnrale entre sciences exactes
et connaissance religieuse, Hegel fait allusion - comme cela ressort de son Ency-
clopdie (1827 et 1830), 62 - aux dveloppements de Jacobi sur cette diffrence ..
voirJacobi, Briefe, Beilage VII, en particulier 420, note (cf trad. fr., 290, note):
De l on peut, sans plus, aisment infrer quelle devra tre en tout cas l'issue des
efforts de la raison pour engendrer un concept clair de ra possibilit de l'existence
de notre monde. Cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 2, 149 (note). - V. aussi la note
prcdente ainsi que celle pour 47,457.
360 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
21,502 d'envieux] Voir la note pour 262,421-422.
21,514 doctrine moderne] Voir la note pour 181,825.
23,577 discordance de notre temps] Hegel a probablement en vue en particulier
JacobI; dont la pense exprime plus que celle d'autres philosophes cette discordance ..
voir par exemple sa lettre j. G. Hamann du 16 mai 1783, dans Jacobi, Werke,
Bd 1, 367: La lumire est dans mon cur, mais ds que je veux la porter dans
l'entendement, elle s'teint. Laquelle des deux clarts est la vraie? Celle de l'enten
dement, qui montre certes des formes fIxes, mais ne montre derrire elles qu'un
abme sans fond? ou bien celle du cur, qui certeS brille pleine de promesse vers
la hauteur mais manque d'un connatre dtermin? L'esprit humain peut-il saisir
la vrit si ces deux clarts ne s'unissent pas en lui pour former une seule lumire?
Et cette union est-elle pensable autrement que comme un miracle? - Avec une
vigueur d'expression semblable, cette discordance se trouve fIXe dans une formu
lation de la lettre CL Reinhold du 8 octobre 1817: Tu vois, cher Reinhold, que
je suis toujours le mme: compltement paen par l'entendement, et chrtien par
l'me entire, je nage entre deux eaux qui pour moi ne veulent pas se runir, de
sorte qu'elles me trompent en commun; au contraire: de mme que l'une ne cesse
de m'lever, l'autre ne cesse en mme temps de me faire descendre. Dans: Frie
drich Heinrich Jacobi's auserlesener Briefwechsel (Correspondance choisie de F.H.).).
In zwei Biinden. Hrsg. von F. Roth, Bd 2, Leipzig, 1827, 478. Cette dernire let
tre, il est vrai, ne pouvait pas encore tre connue de Hegel au moment de la rdac
tion de son manuscrit .. elle contient seulement la formulation vigoureuse de la
discordance visible par ailleurs dans l'uvre de J a c o b l ~
26,631 la premire des preuves ... ainsi qu'on les nomme] Hegel se rfre vrai
semblablement la preuve cosmologique de l'existence de Dieu. Mais le traitement,
annonc ici, de la preuve cosmologique ou d'une autre preuve de l'existence de
Dieu, ne se trouve pas dans les dveloppements du manuscrit consacrs au concept
de la religion. Le thme en est prsent dans la section c) Ncessit de ce point de
vue; voir le prsent volume 123,800 sqq., en particulier 130,892 sqq. Hegel note aussi
cet endroit (131,902) - apparemment titre de mot-clefpour la suite de sa rdac
tion - preuves de (l'existence de) Dieu. Mais 11 ne reprend pas cette indication ..
manifestement, il s'est nouveau cart en cours de rdaction du plan deux fois
indiqu. C'est vraisemblablement pourquoi Hegel a mis son renvoi entre parenth
ses. Dans le Manuscrit, les preuves de l'existence de Dieu sont seulement traites
dans la partie 2 ou encore dans la partie 3. - Etant donnque dans les annes pos
tneures galement, aucune connexion n'est tablie entre la preuve cosmologique
et le concept de la religion, la possibIlit qu '11 s'agisse d'une addition postneure
n'entre pas non plus en ligne de compte.
26,643 mauvais infIni] Concernant le concept de mauvais infinz; voir Hegel, Wis
senschaft der Logik, GW 11, 79 sqq. Cf Sc. de la logique, trad. Labamre-jarcyck,
l, 114 sqq.
30,48 Psych] Voir prs. vol., n. pour 5,50.
30 (n.b.p. pour 30,45) banc de sable de la temporalit] Voir prs. vol., n. pour
4,48 - 5,49.
361 NOTES DU TEXTE
30,62-65 (n.b.p.) 3' pour la premire fois] Une pareille prtention de Hegel: avoir
pour la premtre fois ftit non pas simplement de Dieu, mais de la religion un objet
d'examen philosophique, n'est transmise que par Hotho. C'est pourquoi son authen
ticit doit tre constdre comme incertaine; en sa ftveur, tI y a tl est vrai le fait
que le texte du Nachschrift de Griesheim est peu convaincant. La formulation
d'Hotho peut en tout cas tre considre comme un indice de la conscience (que
l'on avait) de la nouveaut de la philosophie de la religion en tant que discipline
acadmique. En tant que discipline philosophique en gnral, la philosophie de la
religion s'tait dj tablie vers la fin du XVIl1' sicle; voir ce sujet, entre autres
tmoignages, le Magazin fr Religionsphilosophie, Exegese und Kirchengeschichte.
Hrsg. von H.Ph. C. Henke. 5 Bde, Helmstedt 17941796; K.H.L. Piilitz, Beitrag
zur Kritik der Religionsphilosophie und Exegese unsers Zeitalters. Ein Versuch auf
Veranlassung der neusten zur Begrndung einer reinen Religionswissenschaft ange
stellten Untersuchungen (Contribution la critique de la philosophie de la religion
et de l'exgse de notre poque. Essai l'occasion des recherches rcentes effectues
pour la fondation d'une science pure de la religion). Leipzig, 1795: L.H. Jakob,
Philosophische Abhandlung : ber die Religion, in: Annalen der Philosophie und
des philosophischen Geistes, von einer Gesellschaft gelehrrer Manner. Hrsg. von
L.H. Jakob, 2. Jahrgang, Leipzig, 1796.
31,64 philosophie wolffienne] Voir prs. vol., n. pour 3,6
31,76 abstraite entit d'entendement] Le concept de Dieu comme entit
d'entendement (Verstandeswesen) est moins un concept de la theologia naturalis
que de la en'tique que l'on fait d'elle. Hegel pourrait penser la en'tique de Kant,
d'une part au concept de noumne comme de quelque chose qui n'est pas donn
dans l'intuition mais peut seulement tre penspar l'entendement, et demeure de
ce ftit problmatique; voir Critique de la raison pure, B 306, La Pliade l, 981 ;
tl pourrait penser d'autre part au concept d'ens rationis ratiocinatae (expression que
Kant identifie Vernunftwesen " tre de raison), dont la ralit objective doit
tre dmontre de manire suffisante du moins pour l'usage pratique de la raison;
voir Kritik der Urteilskraft, 450 ( 91); cf Kant, La Pliade II, 1278.
32,102 ens] Dans la thologie naturelle, Dieu n'est la vritpas dit purement
et simplement ens, mais, entre autres qualifications, ens a se ou ens perfectissimum ;
voir p. ex. Christianus Wolfius, Theologia naturalis. Pars prior. 29 sqq. et
2426 (l, 25 sqq.) ou encore Pars posterior, 6]0 (II, 48). - Mais que Dieu
doive tre dit aussi ens (p. ex. ibidem, Pars prior, 4: 4: Cum Deus sit ens ... ),
cela rsulte ncessairement de la dfinition de l'ens, puisque, sinon, l'existence
devrait tre refuse Dieu. Voir ce sujet Chr. Wolfius, Philosophia prima sive onto
logia, methodo scientifica pertracta, qua omnis cogitationis humanae principia conti
nentur. Editio nova priori emndatior (Philosophie premire ou ontologie, tudie
par la mthode scientifique, dans laquelle sont contenus les principes de toute
connaissance humaine. Edition nouvelle corrige par rapport la premtre) (Franc
furti et Lipsiae, 1736), 115 sq. : 134 Ens dicitur, quod existere potest, consequetlter
cui exisrentia non repugnat. 137 Non ens dicitur, quod exisrere nequit, conse
quenter cui existentia repugnat (Est dit tant ce qui peut exister, en consquence
ce avec quoi l'existence n'est pas incompatible. 137 Est dit non tant ce qui ne
362 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
peut exister, en consquence ce avec quoi l'existence est incompatible). - Cf aussi
Baumganen, Metaphysica, 334 sq. ( 819).
Sur la trad. de ens par Wesen chez Hegel, v. n. pour 306,1731.
32,104 philosophie plus rcente] Par la locution philosophie plus rcente.
(neuere Philosophie), Hegel fait allusion ici - comme dans la Wissenschaft der Logik
(GW 11, 146, 178, 187,254. Cf LJ 1" vol., 225-226, 275-276, 289-290; 2' vol.,
26-27) - la philosophie de Schelling, en particulier la Darstellung meines
Systems der Philosophie. In: Zeitschrift fur spekulative Physik. Hrsg. von Schelling,
Bd 2, Heft 2, Jena und Leipzig, 1801, IlI-XlV, 1-27; cf Schelling, Werke, Abt.
1, Bd 4, 105-212.
36 (n.b.p.), 8' Hegel se rfre au plus ancien des trois symboles cumniques,
dont les formes les plus primitives peuvent tre attestes ds le II' sicle, en parti
culier dans Irne, Adversus haereses, l, p. 10-12, et qui reut son nom vers 400,
en vertu de la tradition selon laquelle chaque aptre y aurait contn'bu par une
phrase. Le symbole apostolique a t aussi adopt parmi les professions de foi
(Bekenntnisschnften) du protestantisme; mais jusqu'au temps de Hegel, ti ne lui
tait dvolu qu'une signification catchistique et non pas liturgique. - Voir par
exemple au temps de Hegel l'dition: Die drei okumenischen Symbole, die
Augsburgische Confession, und repetitio confessionis Augustanae. Hrsg. von A.
Twesten. Kiel, 1816.
37,231 thologie rationnelle ryernunfttheologie) Hegel ne se rfre pas tellement
la theologia naturalis mtaphysique ou theologia rationalis, mais l'exgse et
la dogmatique du rationalisme thologique de son temps, tel qu 'tl tait reprsent
par exemple parJ.F. Rohr et j.AL Wegscheider. En particulier, l'exgse de son
prcdent ami et protecteur ~ et adversaire ultneur - H.E. G. Paulus devrait avoir
tconnue de Hegel; voir H.E.G. Paulus, Philologisch-historischer Commentar ber
das neue Testament, 4 Theile, Lbeck, 1800-1805.
37,252 nez de cire) Cette locution tait vraisemblablement connue de Hegel par
Lessing; voir en particulier Lessing, Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dinge
gibt. Wider den Herm Pastor Goeze, in Hamburg (Axiomes, s'il y en a en pareil
les choses. Contre Monsieur le Pasteur Goeze, Hamburg). Braunschweig, 1778.
Dans: Lessing, Samtliche Schriften, Bd 13, Leipzig, 1897, 128: La vrit intrieure
n'est pas un nez de cire que n'impone quel fripon peut modeler sa guise: Cf
dj Lessing, Eine Duplik, Braunschweig, 1778. Erster Widerspruch (Premire
contradiction). Fnfter Widerspruch. Dans: Samtlichen Schriften. Bd 13, 38 ou 62.
- On peut toutefois faire remonter cette expression jusqu'au XII' sicle; voir Alain
de Lille, De fide catholica. J, 30: Auctoritas cereum habet nasum, idest in diver
sum sensum potest flecti sensum (L'autorit a un nez de cire, c'est--dire qu'elle
peut tre tourne en divers sens). Dans: Migne, Patrologia. Senes latina. Tomus
CCX, 333. L'application de cette expression la Bible se rencontre dj chez G
1er von Kaisersberg; cf M.D. Chenu, La thologie au XII' sicle, Paris, 1957, 361 :
A la fin du xv sicle ... Geiler de Kaisersberg l'appliquera l'Ecriture: Die hei
lige geschrift ist wie eine wachserne Nase, man bgt es war man will.
40,278-279 Sur le problme de l'inconnaissabilitde Dt"eu, voir prs. vol.; n. pour
5,72 sqq.
363 NOTES DU TEXTE
40,303 Trinit (Dreieinigkeit) La ngligence de la doctnne de la Tnnit, que Hegel
cntique ici et en plusieurs autres endroits des Leons remonte jusqu'au disme et
la nologie i voir p. ex. W.A. Teller, Lehrbuch des christlichen Glaubens. Helms
tedt und Halle 1764, etJ.G. ToUner, Theologische Untersuchungen. 2 Bde. Riga
1772-1774. - Mais comme le montrent les extraits faits par Hegel de la Glaubens
lehre de Schleiermarcher (voir Hegel, Berliner Schrifren. Hrsg. von j. Hoffmeister.
Hamburg, 1956. 684 sqq.), il devrait ici galement diriger nouveau pn'ontaire
ment ses attaques contre celle-ci, puisqu'elle traite de la doctn'ne de la trinit
(Dreiheit) divtne uniquement dans les quatre paragraphes terminaux. Voir Schleier
macher, Glaubenslehre. Bd 2, 688 ( 187) Mais le dogme (Lehrsatz) de l'Eglise selon
lequel dans l'essence divine une et indivise subsistent trois personnages d'essence
gale (gleichem) et de puissance gale n'est pas, ainsi comprise, de valeur gale avec
le reste des doctrines de foi proprement dires, mais est seulement une proposition
de liaison (verknpfender Satz). - Voir en outre prs. vol., n. li 63,6'.
40,310 tre suprme] La dsignation de Dieu comme tre suprme (hochstes
Wesen, summum ens) se trouve rpandue dans les cn'ts distes des XVII' et XVIII'
sicles - voir par exemple Herbert von Cherbury, De Veritate, prout distinguitur
a Revelatione, a Verisimili, a Possibili, et a Falso. Londini, 1645. 2JO sqq. - ainsi
que dans la mtaphysique d'cole: voir entre autres textes Che. Wolfius, Theolo
gia naturalis. Pars postenor, 4 sqq. ( 6 sqq.). Mais comme Hegel se rfre ici
la thologie moderne, on peut supposer que sa mise sur le mme plan de l'affir
mation de l'inconnaissabilit de Dieu et de la dsignatton de celui-ci comme tre
suprme contient une polmique cache contre Schleiermacher, par exemple quand
il explique que mme si l'ide de Dieu n'tait pas donne d'ailleurs, mais que les
motions pieuses fussent donnes, on verrait natre de la considration de celles-ci,
pour peu que la conscience sous la forme de la pense ft dveloppe suffISamment
loin, l'aspiration former l'ide de l'tre suprme. Et le concept qui se forme par
cette voie est aussi la seule chose laquelle nous aurons affaire dans ce qui suit. Voir
Schleiermacher, Der Christliche Glaube. Bd 1, 36 i cf 10, 37, 44 ( 9 i cf 2 et
JO).
42,363 vieille opposition] Hegel fait allusion l'opposition de 1ticm et de yv)1,
de fides et d'intellectus, de foi et de raison, opposition qu'on ne peut certes faire
remonter jusqu'au Nouveau Testament, mais jusqu' l'Eglise pnmitive. - Dans
son crit Glauben und Wissen (Tbingen, 1802), Hegel avait soulign que l'po
que nouvelle avait t dgage de cette opposition i voir GW4, 315. Par contre, sa
Prface la Philosophie de la religion d'Htnnchs formule des doutes quant la rus
site de ce dpassement i voir H.W.F. Hinrichs, Die Religion im inneren Verh1ilt
nisse zur Wissenschaft (La religion dans son rapport inreme la science). Hetdelberg,
1822, Ii cf Werke, Bd 17, 279.
45,408 manires de voir] On ne peut dtermtner avec certitude de qui sont les
manires de voir (Ansichten) auxquelles Hegel fait allusion tCi. L'affirmation, reje
te ici par Hegel, de l'impossibdit de la phtlosophie de la religion ne doit vrai
semblablement pas tre entendue comme la contestation de la possibtlit d'une
thmatisation philosophique de la religion en gnral, mais de celle d'une
364
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
phtlosophie spculative de la religion qUt; comme celle de Hegel, est en mme temps
thologie spculative. C'est pourquoi on peut supposer que Hegel a nouveau en
vue la perspective de Kant et en particulier de Jacobi - la non-philosophie de celui
ci, qui a son essencedans le non-savoir; voirJacobi an Fichte, Hamburg, 1799, 1 ;
cf Jacobi, Werke. Bd 3, 9. Voir en outre prs. vol., n. pour 5, 72 sqq. L'impossibi
lit d'une telle phtlosophie de la religion est aussi le rsultat de la distinction de
IF. Fries entre Wissen, Glaube und Ahndung, puisque Fn'es rse17le l'Ahndung
(pressentiment), c'est--dire au sentiment spcifiquement religieux, le domaine que
la phtlosophie de la religion embrasse chez Hegel; cf prs. vol., n. pour 47,474.
Cf HP7, 1828, 1829.
46,424-425 a dit et le dit encore] Hegel fait allusion la doctrine scolastique de
la double vn't, qui peut tre atteste depuis le XIII' sicle (notamment avec l'aver
rosme), et plus tard en particulier chez Gutllaume d'Occam et Pomponazzi. - Une
dlimitation entre philosophie (Weltweisheit, sagesse du monde) et thologie chr
tienne qui soit suffisante pour qu'il ne soit plus du tout question de cette trange
question: quelque chose peut-il tre vrai en thologie qui soit faux en philosophie
et inversement, une telle dlimitation tait exige au temps de Hegel par exemple
par Schleiermacher (Der christliche Glaube. Bd 1, 10 sqq. ( 2). - Mais la formu
lation de Hegel indique qu'il pense un usage de cet argument de l'absence de
relation de la raison et de la religion positive de la part de la philosophie (nous
soulignons, Tr.), Dans l'Aufkllirung allemande, l'accord des deux avait toutefois t
affirm le plus souvent. Il est ainsi li prsumer qu'ici galement, comme dans les
Leons d'histoire de la philosophie (Werke, Bd 15, 246-248, 352. HP 5, 1178-1180;
6, 1416-1417), Hegel pense en particulier Vanini, Bayle et Descartes. Voirp. ex.
Descanes, Principia philosophiae (Amstelodami 1656, 7. Pars pn'ma, XXIV-XXV).
Il faut nous rappeler Deum .. , esse infinitum, et nos omnino finitos.
1 !ta si forte nobis Deus de se ipso vel aliis aliquid revelet, quod naturales inge
nii nostri vires excedat, qualia jam sunt mysteria Incarnationis et Trinitatis, non recu
sabimus illa credere, quamvis non clare intelligamus. Nec ullo modo mirabimur
multa esse, tum in immensa ejus natura, tum etiam in rebus ab eo creatis, quae
captum nostrum excedant.
Il nous faut nous rappeler que Dieu est infini, et que nous sommes entirement
finis.
Tellement que, s'il nous fait la grce de nous rvler... , ou bien quelques
autres, des choses qui surpassent la porte ordinaire de notre esprit, telles que sont
les mystres de l'Incarnation et de la Trinit, nous ne ferons point difficult de les
croire, encore que nous ne les entendions peut-tre pas bien clairement. Car nous
ne devons point trouver trange qu'il y ait en sa nature, qui est immense, et en ce
qu'il a fait, beaucoup de choses qui surpassent la capacit de notre esprit.
Cf d. AT (Vn'n, 1973, 1971), t. VIII, 1 et IX-2, 36,
46,430.440 Hegel pense vraisemblablement li nouveau Vanini, Bayle et Des
cartes; voir la n. prtd, - L'Eglise a rejet la doctn'ne de la double vrit au 5'
concile de Latran (1512-1517).
365 NOTES DU TEXTE
47,457 erreurs1Les dveloppements de Hegel ne permettent pas une tdentifica
tion des deux affirmations qu 'tl rejette qui serait exempte de doute. L'une et l'autre
pourraient tre attnbues Kant - d'une part sa position selon laquelle la rai
son, dans la mesure o elle prtend s'lever au-dessus de la sphre de l'exprience
possible, n'engendre que de simples tres de raison (Gedankendinge) ou mme des
chimres; voir Kant, Kr. d. reinen Vernunft, B 571, cf B 269 (Kant, La Pliade
l, 1175, 951). La deuxime affirmation pourrait avoir en vue la doctn'ne de Kant
selon laquelle mme l'intneur de la sphre de l'exprience, les choses ne seratent
pas connues telles qu'elles sont en soi, on n 'y connatrait que des phnomnes (voir
la n. pour 5,72 jqq.). Hegel ne spare pas strictement les deux manires de voir dis
tingues et cn'tiques par lui; dans la caractrisation de la seconde manire de voir
galement, il revient nouveau sur la supposition de l'inconnaissabilitde l'infini.
La formulation selon laquelle la tentative de le concevoir rabaisse l'infini au niveau
de quelque chose de fini vise Jacobi, Briefe. Betlage VII, 424-426 (trad. ft. 292).
Vouloir dcouvrir les conditions de l'inconditionn, vouloir inventer une possi
bilit pour l'absolument ncessaire et vouloir le construire afin de pouvoir le conce
voir, voil qui semble devoir apparatre tout de suite clairement comme une
entreprise insense. Et, cependant, c'est ce que nous entreprenons quand nous nous
efforons de faire de la nature une existence concevable pour nous, c'est--dire une
existence seulement naturelle, de mettre en lumire le mcanisme du principe du
mcanisme. Car, si tout ce qui doit natre et exister d'une manire pour nous conce
vable, doit ncessairement natre et exister d'une manire conditionne, nous demeu
rons pris, tant que nous concevons, dans une chaine de conditions conditionnes.
L o cesse cette chane, nous cessons aussi de concevoir et l cesse galement cet
ensemble cohrent que nous nommons nature. L'ide de la possibilit de l'existence
de la nature serait donc l'ide d'un commencement absolu ou d'une origine abso
lue; ce serait l'ide de l'inconditionn mme dans la mesure o c'est la condition
non naturellement enchane, c'est--dire pour nous non-enchane, non
conditionne de la nature. Si une ide de ce non-conditionn et de ce non-enchan,
donc de cet extra-naturel doit devenir possible, il faut que le non-conditionn cesse
d'tre le non-conditionn, qu'il reoive lui-mme des conditions et l'absolument
ncessaire doit commencer devenir le possible afin qu'il puisse tre consttuit. Cf
Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 2, 153-155. - Voir aussi Jacobi an Fichte (Hamburg,
1799), Vorbericht, 9 (trad. ft., 305): On ne pourrait en vouloir la philosophie
transcendantale de ne rien savoir de Dieu: tout le monde reconnat en effet que
Dieu peut tre objet non pas de science, mais seulement de foi. Un Dieu qui serait
objet de science ne serait pas un Dieu. Cf Jacobi, Werke, Bd 3, 7.
47,474 Les perspectives qui assignent pour lieu propre la religion le sentiment
sont au temps de Hegel trs nombreuses et trs diffrentes. On ne peut dtermi
ner si Hegel, sous ce rapport, pensait encore des positions situes plus loin dans
le pass comme celle de Ch.M. Wteland; voir Wieland, Was ist Wahrheit? dans
Der Teutsche Merkur, April 1778, 9 sqq., ainsi que dans Wielands Gesammelte
Schriften. Hrsg. von der Deutschen Kommission der Preur>ischen Akt1demie der Wis
senschaften. Abt. 1, Bd 14 (Berlin, 1928), 188 sqq. Vraisemblablement, Hegel a
366
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
avant tout en vue les positions qui procdent de Jacobi, lequel, en recourant Hume,
a iabli une iroite connexion entre foi et sentiment,. voirJacobi, David Hume 44:
foi est le vrai nom propre pour ce sentiment; 47: Il y a des mots qui expriment
quelque chose de semblable; mais le vrai nom propre pour cela est FOI. Cf
Jacobi, Werke, Bd 2, 161 ou encore 163. Voir en outre Prface de Jacobi au t. 4
de ses Werke, XXXIX: Il faut cenes panir cet gard du sentiment et de l'intui
tion, il n'y a absolument aucune voie simplement spculative vers la conscience
(Innewerden) de Dieu, la spculation peut seulement s'y ajouter. - Voir aussi
Anonymus [Schleiermacher], ber die Religion. Reden ... (Berlin, 1799), 50:
L'essence de la religion n'est ni pense ni action, mais intuition et sentiment.
J.F. Fn"es a opposau savoir et la f o t ~ comme un organe spcial, le sentiment de
la reconnaissance de l'ternel dans le fini, que nous appelons pressentiment; voir,
de Fries, Wissen, Glaube und Ahndung (Savoir, foi, pressentiment},Jena, 1805,
en particult"er 176,. cf 64, 178, 218, 233 sqq., 326. (Cf HP7, n.a, 1829). Ce con
cept d'Ahndungfut repris en particult"er par W.M.L. de Wette, Lehrbuch der christ
lichen Dogmatik, in ihrer historischen Entwicklung dargestellt (Berlin, 1813), ainsi
que dans ber Religion und Theologie. Erlauterungen zu seinem Lehrbuche der
Dogmatik (Berlin, 1815). - Mais le fait que Hegel ne polmique pas encore con
tre la fondation de la religion sur le sentiment dans son manuscnt de 1821, mais
seulement dans les Leons de 1824, nous indique dj que Hegel vise pn'ncipale
ment la Glaubenslehre de Sch/eiermacher parue entre-temps,. voir Schleiermacher,
Der christliche Glaube, en particulier 26-45 ( 8-10), 26 ( 8): La pit n'est en
soi ni un savoir, rii un agir, mais une inclination et une dtermination du senti
ment. 33 (9): Le caractre commun de toutes les motions pieuses, par consquent
l'essence de la pit consiste en ceci que nous avons conscience de nous-mmes
comme absolument dpendants, c'est--dire que nous nous sentons dpendants de
Dieu.
48,489 mtaphysique antrieure) Hegel se rfre vraisemblablement en particu
lier la theologia naturalis en tant que partie particulire de cette mtaphysique,
et la fOnction que les preuves de l'existence de Dieu ont en elle. Voir, entre autres
textes, Christianus Wolfius, Theologia naturalis, Pars pn'or, 4: 4. In Theologia
naturalis demonstranda existentia Dei: demonstrandum quoque est, quaenam ipsi
conveniant et quaenam per ea fieri posse intelligantur (Dans la thologie naturelle
on doit dmontrer l'existence de Dieu; il doit y tre dmontr aussi quelles choses
lui sont propres et lesquelles sont comprises comme possibles par celles-ci). Voir aussi
Baumganen, Metaphysica, 332 ( 810 sq.). - Cf dj Spinoza, Ethica, Pars f, 42:
Propos. XI Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquod
que rternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit. - Si negas, concipe,
si fieri potest, Deum non existere. Ergo (00') ejus essentia non involvit existentiam.
Atqui hoc (00') est absurdum: Ergo Deus necessario existit. (Dieu, c'est--dire une
substance constitue par une infinit d'attributs dont chacun exprime une essence
ternelle et infinie, existe ncessairement. Si vous niez cela, concevez, si cela est pos
sible, que Dieu n'existe pas. Son essence (... ) n'enveloppe donc pas l'existence. Or
cela (... ) est absurde; donc Dieu existe ncessairement.) - Par cette construction
qui place la preuve de l'existence de Dieu au commencement de la science, la
367 NOTES DU TEXTE
mtaphysique suit des traditions plus anciennes .. voir en autres textes Thomae Aqui
natis Summae contrae gentiles libri quattuor Tomus l, Capitulum IX: Inter ea vero
quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemittendum est, quasi totius
operis necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum esse. Quo
non habito, omuis consideratio de rebus divinis necessario tollitur. (Mais parmi les
choses qu'il faut considrer au sujet de Dieu relativement lui-mme, il faut accorder
la prcdence, comme ce qui est en quelque sorte le fondement de toute l'entre
prise, la considration par laquelle il est dmontr que Dieu est. Si cela n'est pas
fait, toute considration des choses divines sera ncessairement supprime.)
50,541 Gascon) Voir prs. vol, n. pour 73,395.
54,680 philosophie wolffienne] Hegel se rfre probablement Wolffavant tout
parce que dans la theologia naturalis de celui-ci les preuves de l'existence de Dieu
ne font pas que se prsenter, elles dterminent bien plutt leur conception. Exis
tence et attnbuts de Dieu sont dmontrs a posterion' dans la premire partie, a pnon'
dans la seconde (en rsultat du concept de l'tre le plus parftit). Au sujet de la pr
tentzon dmonstrative (Beweisanspruch) de la theologia naturalis, voir en particu
lier Pars prior, 3-5 ( 2-4).
54,687 plusieurs preuves] Hegel pense en particulier la preuve cosmologique,
la preuve physico-thologique et la preuve ontologique. Hegel ne discute pas
d'autres preuves plus anciennes - par exemple la vieille preuve consensu gentium
- ni non plus des preuves modernes comme la preuve morale dans la Critique de
la facult de juger de Kant ( 87 sqq., 414-438) .. cf Kant, Werke, Bd5, 447-461
(. La Pliade II, 1253 sqq.). La critique de la multzplicit des preuves se trouve
pareillement dj Wolff; voir Theologia naturalis. Pars prior, 12: JO. In Theo
logia naturalis nec opus est, nec fieri commode est, ut existentiam Dei pluribus argu
mentis evincas; sed unum sufficit (Dans la thologie naturelle, il n'est ni besoin,
ni possible de faon convenable, de prouver l'existence de Dieu par une pluralit
d'arguments; un seul suffit).
56,748 le temps fut venu] Hegel fait allusion l'zde notestamentaire de la pl
mtude du temps .. cf Mc l, 15: 1tl:1t.nPW'l"at 0 Katpa (le temps est accompli) ; Gal 4,
4: 1t.npOOI1Q 'l"O xpovou; Eph. l, JO: 1t.t1POOI1Q 'l"WV KQtPWV.
56,757 thodice] Hegel situe ainsi la philosophie de la religzon dans la vieille
tradition de la justification de Dieu, qui remonte jusqu' l'Antiquit, en particu
lier au stocisme. Il pense trs vraisemblablement avant tout Leibniz, Essais de
Thodice; cf Leibniz, Philosophische Schriften (ed. Gerhardt), Bd 6.
58,34 Psych] Voir prs. vo!., n. pour 5,50.
58,34-35 banc de sable de la vie] Voir prs. vo!., n. pour 4,48 - 5,49.
59 (n.b.p.), 44' . Voir Plato, Phaidon, Apologie; Xnophon, Mmorables, IV, 8.
60,77 Pres de l'Eglise] Hegel pense probablement en particulier Tertullien, Cl
ment d'Alexandrie et Origne, mme si les deux derniers ne sont pas considrs ou
ne sont considrs qu'avec des restnCtzons comme des Pres de l'Eglise dans le sens
de la dogmatique orthodoxe; outre ceux qui ont tindiqus, il pense peut-tre
aussi ii Augustin. On ne peut mettre en vidence nulle part dans son uvre une
connaissance plus prcise des Pres de l'Eglise.
368 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
61,93 Anselme, Ablard] Voir Anselm, Cur Deus homo, l, 2: ita negligentia mihi
viderur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intel
ligere. Trad. de H. dans ses Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, retra
duite par nous (cf HP5, 1071-1072): Il me semble que c'est une ngligence d'tre
ferme dans la foi et de ne pas cherchr comprendre ce que nous croyons. Plutt
que de la seconde dition de G. Gerberon des Sancti Anselmi Canruariensis opera,
zI semble que Hegel tire ce texte d'une citation de Tennemann (Gesch. d. Phil.,
Bd 15, 118), jite d'ailleurs d'aprs ladite dition. Tous les textes d'Anselme cits
par Hegel dans son Hist. de la Phil. se retrouvent d'ailleurs dans de telles citations :
voir HP5, 1071-1077. Voir toutefois V9, 215-216, pour une possibzlit d'un con
tact direct de Hegel avec des uvres d'Anselme (et, plus gnralement sur les sources
de Hegel et leur mise en uvre, 214-217). Sur Ablard, Hegel ne connaissait vrai
semblablement que les exposs que l'on trouve dans les histoires de la philosophie
de Brucker (Historia critica philosophiae, T. III [Lipsiae 1743), 762 sq.), Tiedemann
(Geist der spekulativen Philosophie, Bd 4 [Marburg, 1795), 277 sqq.) et Tennemann
(Geschichte der Philosophie, Bd 8, Abt. 1 (Leipzig, 1810), 170 sqq.).
62,106-107 religion narurelle ... lumire naturelle] On peut jire remonter l'ide
de lumire naturelle jusqu' Cicron, en passant par l'Aufkliirung, F. Bacon et saint
Thomas; voir, de Cicron, les Tusculanae Disputationes, III, 1. Hegel se rfre en
outre il l'ide de la religion naturelle rpandue dans l'Aufkliirung, en particulier
dans le disme; voir p. ex. le concept de notiones communes circa religionem dans
H. de Cherbury, De Veritate, prout distinguitur a Revelatione, a Verisimili, Possi
bili et Falso. Londint; 1645. - Mais on ne peut supposer que Hegel ait connu H. de
Cherbury. Pour le concept de religion naturelle, voir en consquence aussi, entre
autres, Leibniz, Essais de Thodice, T. l, Prface, VIII: je fais seulement voir com
ment Jsus-Christ acheva de faire passer la Religion naturelle en loi, et de lui don
ner l'autorit d'un dogme public. - Cf Leibniz, Philosophische Schriften (ed.
Gerhardt), Bd 6, 26 sq. (d. de la Librairie Garnier-Flamman'on, 27). - Le,bniz
voit ici la religion naturelle encore nettement infrieure la religion rvle. Chez
Wolff dj, par contre, la religion naturelle est devenue une forme de mme rang
que la religion rvle; voir Chr. Wolfius, Theologia naruralis. Pars posterior, 497:
512 Modus colendi Deum Religio dicitur. Quodsi hic ex principiis rationis seu iis,
quae in Theologia naturali de Deo docentur, definitur, Religio vocatur Naturalis:
si vero ex principiis revelationis, Revelata audit (La manire d'honorer Dieu est dite
religion. Quand cette manire se dfinit partir des principes de la raison, c'est-
dire de ceux qui sont enseigns dans la thologie naturelle au sujet de Dieu, la reli
gion est appele naturelle; mais si cette manire se dfinit panir des principes de
la rvlation, la religion est dite rvle). - Pour le concept wolffien de religion
naturelle, voir en outre Che. Wolfius, Philosophia moralis sive Ethica, methodo scien
tifica pettracta. Pars ter/ia (Halae Magdeburgicae, 1751), Caput IX, 731 sqq.: De
religione naturali, cultu divino et publico. - Dans un autre passage, Hegel com
prend la religion naturelle comme le rsultat de l'Aufklarung ou encore comme le
rsultat de la critique kantienne; Cf Werke, Bd 11, 263 sq. - La m'tique hg
lienne du concept de religion naturelle pou"ait avoir tsuggre par les Dialogues
369 NOTES DU TEXTE
conceming natural religion de Hume (London, 1799); il est vraisemblable, mais non
attest, qu'il a connu l'crit de Hume.
62,122-124 Grande nergie ... vie ~ ] Cette citation n'a pu tre atteste dans sa
prsente forme. Il n'est pas exclu que Hegel ait rsum de cette manire des for-
mulations connues de lui dans le contexte de l'exgse et de la dogmatique ratio-
nalistes.
63,6' (n.b.p. pour 62,132-133) des noplatoniciens] Concernant la ngligence
de la doctn'ne de la Trinit, voir prs. vol., n. pour 40,303. Au-del des thologiens
nomms dans cette note, Hegel pense en particulier - comme le montrent tant sa
formule des thologiens plus pieux que sa prface de la deuxime dition de l'Ency-
clopdie (1827) - F.A. Tholuck, Die speculative Trinitiitslehre des spiiteren
Orients. Eine reIigions-philosophische Monographie aus handschriftlichen Quellen
der Leydener, Oxforder und Berliner Bibliothek (Berlin, 1826), 68: La doctrine de
la triade (Triaslehre) se trouvait dj sous des formes trs varies, et mme sous celle
qui est usuelle dans la thologie mahomtane, dans la philosophie grecque tardive:
cela n'a besoin d'aucune preuve. Rvisant son point de vue antneur, Tholuck dit
ici qu'il n'est plus oppos la tentative de ftire voir dans la mystique des maho-
mtans en gnral un rejeton du noplatonisme; dans la question de l'origine de
la mystique islamique en gnral, il rserve certes sa dcision dfinitive, mais il n'en
voit pas moins de bonnes raisons pour admettre cette hypothse - en particulter
en ce qui concerne la doctrine de la triade (76). La connexion de la doctn'ne chr-
tienne de la Trinitavec la doctn'ne noplatonicienne correspondante ne ftit d'ail-
leurs pas question pour lui; voir 40 sq. : - pour ne pas parler du fait que la doctrine
scolastique de la Trinit galement n'a pas pris naissance simplement dans la sp-
culation sur des paroles bibliques, mais sous l'influence de la philosophie platoni-
cienne et aristotlicienne. - Voir en outre Anonymus [F.A.G. Tholuck], Die Lehre
von der Snde und von Versohner, ou: Die wahre Weihe des Zweiflers (La doc-
trine du pch et du Rdempteur (Versohner), ou: La vritable conscration du
douteur), 2., umgearbeitete Auflage (Hamburg, 1825), 219 sq. : Tel est le procd
des dogmatiques, qui veulent faire de l'ide spculative de la Trinit la base de la
foi. Cette ide peut bien tre un ouvrage spcial (Fachwerk) dans lequel on peut
organiser les dogmes (Glaubenslehre), mais elle ne saurait jamais plus tre un fon-
dement sur lequel la foi peut tre fonde. Voir aussi la en'tique de Hegel dans sa
lettre du 3 jutllet 1826 F.A. G. Tholuck, dans: Briefe, Bd 4/2, p. 60 sq.
62,131-133 les doctrines ... de leur intrr.] Concernant le mpris du dogme de
la Tn'nit dans la thologte contemporaine de Hegel, voir la n. pour 40,303 ainsi
que n. prcd. - La tn'tique que fait Hegel de la dispan"tion de la foi aux miracles
- aussi bien dans le rationalisme que dans l'orientation de la thologie reprsen-
te par Schleiermacher - peut paratre singulire dans la mesure o Hegel se pro-
nonce lui-mme de fton massive contre la fondation de la foi sur des miracles; voir
par exemple prs. vol., 223,2101 sqq. Mais ici, en fait, Hegel vise essentiellement
caractriser l'appauvrissement gnral du contenu thologique moderne par rapport
au contenu biblique dans lequel les miracles ttennent une grande place, quelle que
soit fondamentalement aux yeux de Hegel la faiblesse de leur porte pour la foi
(conformment certaines paroles essentielles du Christ soulignes par lui).
370 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION
63,140 des /ipprl'ta] littralement : des choses qu'on ne peut prononcer; les Werke
expliquent dans le texte: pour des expressions que l'on apprhende de prononcer
(Werke, Bd 11, 40; de mme dans la premire dition, Bd 11,8-9).
65,178 foi] Hegel se rfre la comprhension de la foi reprsente parJacobi;
voir Jacobi, Briefe, 228 sq. : L'lment de toute connaissance et de toute activit
(Wirksamkeit) humaines est (la) foi. Cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 1, 223. Voir en
outre ibid., 215-217 (trad. fr. 186-187):
Cher Mendelssohn, nous naissons tous dans la foi et devons rester dans la foi,
de mme que nous naissons tous dans la socit et devons rester dans la socit. Com
ment pouvons-nous rechercher la certitude si la cenitude ne nous est pas dj connue
d'avance? et comment peut-elle nous tre connue autrement que par quelque chose
que nous connaissons dj avec cenitude? Cela conduit l'ide d'une cenitude
immdiate qui non seulement n'a pas besoin de preuves, mais qui encore exclut
absolument toutes les preuves et qui est uniquement une reprsentation s'accordant
avec la chose reprsente (donc a son fondement en soi). La conviction due des
preuves est une cenitude de seconde main, elle repose sur une comparaison et ne
peut jamais tre pleinement sre et parfaite. Si tout assentiment qui ne nat pas
de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction pour motifs rationnels vienne
elle-mme de la foi et reoive d'elle seule sa force.
C'est par la foi que nous savons que nous avons un corps et qu'il Ya en dehors
de nous d'autres corps et d'autres tres pensants. Vritable rvlation, rvlation mer
veilleuse. Car nous sentons bien seulement notre corps, nous sentons qu'il est consti
tu ainsi ou autrement, et, tandis que nous sentons qu'il est constitu ainsi ou
autrement, nous apercevons non seulement ses modifications, mais encore quelque
chose qui en est entirement diffrent, qui n'est pas sentiment ou pense, nous aper
cevons d'autres choses relles et cela avec la certitude avec laquelle nous nous aper
cevons nous mmes ; car sans un toi le moi est impossible. Cf Jacobi, Werke, Bd 4,
Abt. 1, 210 sq. - Voir en outre Jacobi, David Hume, 24 sqq. ; cf Jacobi, Werke,
Bd 2, 145 sqq. - Concernant la critique de ce concept de foi par Hegel, voir son
Encyclopdie (1827 ou 1830), 63, Rem. et HP7, 1837.
67,227 conscience] Ce point de vue se trouve dans l'orientation de la philosophie
contemporaine due l'influence de Jacobi; voir prs. vol., n. pour 5,72 sqq.
67,245 notre relation] Hegel tire des consquences de l'affirmation contemporaine
de l'inconnaissabtJit de Dieu; voir ce sujet n. pour 5, 72 sqq. Il est possible que
Hegel pense nouveau la mthode de la Glaubenslehre de Schleiermacher, qui
consiste ne parler de Dieu qu' la manire dont il est donn la conscience de
soi pieuse; voir Schleiermacher, Der christliche Glaube, Bd 1, 189 sqq. ( 43 sqq.).
72,348 Voir 2 Cor., 3,6: ... Car la lettre tue, mais l'esprit vivifie.
73,372 Trinit] Voir prs. vol., n. pour 40,303, ainsi que celle pour la n.b.p. pour
62,132.133 (63,6').
73,395 scolastique] Voir <l>..oy.OO K tciiv !f:POK.OU Kai <l>1.a:yptOu ypaJ,1J,1atlKO
(Le rieur. Tir des papiers de Hirocls (noplatonicien du v' sicle) et du grammai
rien Philagrios): Un scolasticus (ici un intellectuel ) qui voulait nager manqua
de se noyer. Il jura de ne plus toucher l'eau tant qu'if n'aurait pas appris nager.
371 NOTES DU TEXTE
Voir 28 de l'd. grco-allemande c Philogelos der Lachfreund , Mnchen, 1968.
Hegel faisait dj allusion cette anecdote dans le cours de 1824, o Gr donne tou
tefois Gascogner la place de scolasticus (v. plus haut, 50,541) ainsi que dans ses
VorJesungen ber die Geschichte der Philosophie, o un Nachschrift donne le grec
0X0.aollK6 au lieu de la forme latine: cf Werke, Bd 15, 657 et HP7, 2053, et
n.m, 2106.
74,433 venu bout) Hegel se rf'ere ici li sa critique des catgories d'entendement
dans la Wissenschaft der Logik ; cf GWll, 12, 20. Pour les t. 11 et 12, cf les 3 vol.
de la trad. LI
75,438 phnomnes] Voir prs. vol., n. pour 5,72 sqq.
76,15' (n.b.p. pour 76,471 verum ... falsi] voir Spinoza, Epistolae, LXXIV (Epis
tola LXXVI selon le dnombrement de Gebhardt) : Est enirn verum index sui et falsi
(Le vrai est en effet la marque de lui-mme et du faux) ; Ethica, Pars II, Propositio
XLIII. Scholium: Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma
sui, et falsi est (Certes, comme la lumire manifeste elle-mme et les tnbres, la
vrit est norme d'elle-mme et du faux). (Spinoza, Opera (ed. Gebhardr), t. 4,
320 et t. 2, 124) (Hegel, rappelons-le, dispose de l'd. Paulus: v. HP6, 1448 et
1760-1761: participation de Hegel li cette dition).
82,631-632 autorit ... un millnaire] Etant donn que Hegel fait allusion li cette
longue autorit des preuves de Dieu, tf est supposer qu 'tf n'a pas en vue ici la
theologia naturalis moderne, comme c'est le plus souvent le cas, mais la forme que
les preuves de Dieu avaient dj reue dans l'Antiquit; voir entre autres textes
Xnophon, Mmorables, Livre I, Ch. 4, ou encore Livre 4, Ch. 3; Platon, Philbe,
28d-31b; Platon, Sophiste, 265b-266d; Platon, Lois, 886a, 967b; Cicron, De
natura Deorum, Livre 2, ch. 12 sqq.; Augustin, De libero arbitrio, Livre 2,
Ch. 3-15; Augustin, De vera religione, 30-32; Boce, De consolatione philosophiae,
Livre 3, Ch. 12.
83,25' (n.b.p. poUf 83,657) premire partie] Voir prs. vol., 319-327. - Ce ren
voi au traitement du rapport de la religion et de l'Etat peut tre considr comme
un indice supplmentaire de l'appartenance du Sondergut au cours de 1831, tant
donn que ce n'est que cette anne-l que Hegel est entr en dtatf dans ce sujet.
86,734 le temps fut venu] Voir prs vol., n. pour 56,748.
89,6 La division (ou articulation: Glt'ederung) que Hegel donne ici est incomplte.
Elle embrasse seulement les sections a) (Ms: a) Concept de la religion en gnral
et b) Concept scientifique du point de vue religieux. La concordance de la division
donne ici avec la premire phrase de la section b) montre que Hegel n'envisageait
pas tout d'abord de distinguer entre le Concept scientifique (section b) et l'exposi
tion de la ncessit du point de vue religieux (section c). On ne peut tablir avec
certitude si la section d) Rapport de la religion l'an et la philosophie faisait partie
du plan originel ou bien si elle ne fut conue qu'au cours de la rdaction du manus
enl. En faveur de cette dernire hypothse mtfite le fait que Hegel a coutume en
gnral de donner intgralement ses divisions, de sorte qu'une division bipartite du
concept de relt'gion doit ainsi tre prsume comme originelle.
372
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
89,18 theologia naturalis] Voir par exemple la construction de la theologio naturalis
wolffienne: aprs l'existence de Dieu sont traits l'intelligence, la puissance, la
volont, la sagesse, la bont et le droit de Dieu, ainsi que la cration et la provi
dence divine; la morale relve d'une autre science: Chr. Wolfius, Philosophia mora
lis sive Ethica, methodo scientifica pertracta. 4 vol. Ha/ae Mngdeburgicae, 1750-1752.
En particulier Pars tenia, in qua agitur de vinutibus, quibus praxis officiotum erga
Deum et omnis religio naturalis continetur. Pars quarte, in qua agitur de virtuti
bus, quibus praxis offieiorum erga nos ipsos continetur (Troisime panie, en laquelle
il est trait des venus, dans lesquelles sont contenues la pratique des devoirs envers
Dieu et toute la religion naturelle. Quatrime partie, en laquelle il est trait des
vertus dans lesquelles est contenue la pratique des devoirs envers nous-mmes).
90,46 cout l'heure] Voir 26,645 sqq.
91,56 Nemrod] Voir Gense, X, 8-12 Cousch (fils de Cham, lui-mme fils (Irres
pectueux) de No: voir ibid., ch. lX) engendra Nemrod. Celui-ci commena d'tre
un hros sur la terre. Il fut un hroque chasseur devant Iahv ... L'origine de son
royaume fut Babel, Erech, Accad et Calneh au pays de Shinear. De ce pays il par
tit pour Assur et btit Ninive, ainsi que les places de la Ville, et Kelakh, puis Rsn
entre Ninive et Klakh: c'est la grande ville. (La Bible. L'Ancien Testament, t. l,
31-32; trad. peu diffrente de celle de Luther). Voir aussi Miche, V, 4-5. o Dieu
annonce par la voix du prophte que Quand Assur ... foulera aux pieds notre sol,
... nous susciterons contre lui sept pasteurs et huit princes des hommes. Ils raseront
le pays d'Assur avec l'pe et le pays de Nemrod ses abords ... (Ibtd., t. II,
784-785). - Mais la mention par Hegel de l'Etat de Nemrod ne peut tre rendue
suffisamment comprhensible par ces deux informations bibliques. Dans le fragment
qu'il a cnt dans l't et l'automne 1798 il Francfort Mit Abraham, dem wahren
Stammvater (Avec Abraham, le vritable anctre de la race) (N 77), Hegel se rfre
pour l'image de Nemrod fondateur d'Etats Flavius Josphe, Antiquits juives:
cf Hegel,]ugendschriften, 245. Cf FlaviusJosephus, Zwanzig Bcher von derJdis
chen Geschichten, dans Sammtliche Werke (Tbingen, 1735), Buch l, Kapitel4,
13. Cf la trad. de julien Weill, dans uvres compltes de FI. Josphe, T Premier:
Antiquits judaques, Livres l-V (Pans, 1900), 26-27. Nous citons le texte, court
et douteux, de cette trad., en le compltant et en le modifrant il l'aide d'lments
de la trad. ail. indique ci-dessus (il laquelle Hegel se rfre, semble-t-il), que nous
retraduisons en franais: 2. Celui qui les entrana ainsi outrager et mpriser Dieu
fut Nemrod (Nabrod), petit-flls de Cham, fus de No, homme d'une folle tm
rit et se targuant de la force de son bras. Il les sduisit, les persuadant de ne pas
tre si simples et de ne pas croire que leur bonheur et leur prosprit venaient uni
quement de la main de Dieu: ils s'taient acquis eux-mmes tout bien par leur bra
voure et leur vertu, disait-il; et en peu de temps il transforme l'tat de choses et
instaure un gouvernement tyrannique; c'est de cette manire, croyait-il, qu'il lui
serait le plus facile de bannir la crainte de Dieu du cur des hommes et de les
sduire en sa faveur par des procds impudents et violents. Il menaait aussi, au
cas o il prendrait envie Dieu d'inonder une fois encore le monde par un dluge;
il ne voulait ngliger aucune force ni aucun moyen pour exercer contre lui (Dieu)
373 NOTES DU TEXTE
une rsistance suffisante; il aurait alors dcid de construire une tour assez haute
pour que les vagues et les flots ne pussent s'accumuler, et de venger de cette manire
la ruine de ses aeux. 3. La plbe vulgaire, qui tiendrait pour une grande simpli 1
cit et une grande lchet de cder Dieu, tait toute dispose acquiescer aux pro
positions de Nemrod et lui obit en tous points; ... Le fragment 77 indiquci-dessus
commente: Il runit les hommes devenus mfiants, trangers les uns aux autres,
qui maintenant voulaient se disperser, et non pas revenir la joyeuse sociabilit,
pfeine de confiance mutuelle et de confiance en la nature: il les tint rassembls,
mais par la force. Il se dfendit contre l'eau par des murs, il fut un chasseur et un
roi. C'est ainsi que dans le combat contre la ncessit (Not), les lments, les ani
maux et les hommes durent subir la loi du plus fort, mais c'tait celle d'un vivant.
93,97 tout l'heure] Voir prs. vol., 89,16 - 90,41.
93,102 essence] Au sujet de la dtermination de Dieu comme essence, voir prs.
vol., n. pour 31,76 et 32,102, ainsi que pour 40,310.
94,128-129 tirer des lignes] Dans les Vorlesungen ber die Geschichte der Phi
losophie, Hegel attribue un tel Weben und Linienziehen in sich selbst (tisser et tirer
des lignes en soi-mme) en particulier Novalis. Voir Werke, Bd 15, 644 (Cf HP7,
2001, et n. 2043-2044,. cf 1995 avec n. 64, en partie. 2029: il semble que cette
attribution Novalis implique une vocation ironique de Fichte).
95,146 foi] Voir prs. vol., n. pour 143,I1I9.' 5' (n.b.p.).
99,198 plus haut] Voir prs. vol., 26,633 sqq.
100,218 dj] L'objet de ce renvoi en arrire ne peut tre dtermin clairement.
Hegel se rfre vraisemblablement 90,33 sqq, o il parle du devenir-objectzf de
l'ide.
100,220 plus haut] Il est possible que Hegel se rfre nouveau la fin de l'Intro
duction. Mais z/ n'est pas question l expressment - du moins dans les Nachs
chriften qui nous ont t transmis - de totalit de l'ide,. Hegel parle 91,48 de
totalit de l'espn't, 99,202 de totalit du concept.
106,383 auparavant] Voir prs. vol., 89,7: a) Concept de la religion en gnral.
111,501 (n.b.p.), l' Jacobi] Hegel se rfre ici vraisemblablement la mise sur
le mme plan de la foi et du savoir immdiat opre au dbut parJacobi,. voir prs.
vol., n. pour 65,178. Mais voir aussi Jacobi, Von den gottlichen Dingen und ihrer
Offenbarung (Leipzig, 1811), 55: Une rvlation par des phnomnes extrieurs,
quel qu'en soit le nom, peut tre la rvlation intrieure originaire tout au plus
seulement dans le rapport du langage la raison. Je dis: tout au plus seulement
et j'ajoute: pas plus qu'un faux Dieu ne peur exister pOlir son compte en dehors
de l'me humaine, le Vrai Dieu ne peut apparatre en dehors d'elle. Cf Jacobi,
Werke, Bd 3, 277. Cf trad. ft., 356, et HP7, 1837 et n. 18, 1847-1848.
111,504 sensation religieuse] Concernant la fondation de la religion sur la
sensation ou le sentiment, voir n. pour 47,474. - Avant la parution de la Glau
benslehre de Schleiermacher, Hegel parlait de faon dominante de sensation
(Empfindung) ; cf. ce sujet Jacobi, David Hume, 200 sq. : En effet, en dehors des
sensations et des reprsentations, notre connaissance entire ne consiste qu'en
concepts, en jugements et en raisonnements (Schlssen) ; et nous avons vu que les
concpts, les jugements et les raisonnements, que le tissu entier de notre penser non
374 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
seulement peut tre ramen la sensation plus parfaite et son dveloppe
ment (Fortgang), c'est--dire la progression de la conscience, mais que si nous ne
voulons pas ne plus rien comprendre notre propre raison, il faut qu'elle y soit
ramene. Par consquent, ce que dans cet entendement nous ne pouvons pas
sentir de Dieu, nous ne pouvons d'aucune autre manire en faire l'exprience ou
nous en apercevoir. Cf Jacobi, Werke, Bd 2, 283 sq.
112,525 par la suite] Hegel se rfre vraisemblablement la section d) Rapport
de la religion l'art et la philosophie; voir prs. vol. 133-153.
112,530 par la suite] Voir prs. vol. 122-133.
120,711 par la suite] Voir prs. vol. 139,1065 Iqq.
120,720 montr] Voir prs. vol. 117,627. Dans le passage antrieur auquel il se
rfre ici, Hegel a dj voulu parler des espces de la sensation, mais il a ensuite
encore insr des remarques sur la nature de la sensation et a alors indiqu aussi
la signification de la subjectivit empirique.
124,822 brin de paille de Vanini) Hegel se rfre au fait qui est rapportau sujet
de Lucilius Vanini, savoir qu'il ramassa devant ses juges un brin de pazlle sur le
sol et dclara que ce brin de paille suffisait pour le convaincre de l'existence de Dieu.
Hegel pourrait avoir eu connaissance de cette relation par diffrentes sources; voir
par exemple Brucker, Historia critica philosophiae, T IV, Pars 2, 670 sqq., en par
ticulier 675 : Sententiam de Deo dicere rogatus, num se in trinitate adorare profes
sus, sublata ex terra stipula Dei existentiam ex ejus mirabili structura demonstravit
(Interrog sur son sentiment au sujet de Dieu, pour savoir s'il dclarait l'adorer dans
la trinit, il ramassa terre un brin de paille et dmontra l'existence de Dieu partir
de sa merveilleuse structure). V. aussiWerke; Bd 15,244, et HP5, 1176 sqq., avec
les n. concernant Buhle comme source. Cf aussi Herder, Gott (Gotha, 1787), 99.
126,838-839 Spinozisme, philosophie schellingienne] Pour l'explication du con
tenu de cette indication, voir le texte des Werke ajout dans la n.b.p. pour
126,834-839). Hegel se rfre Sp., Ethica, ainsi qu' Schelling, Darstellung mei
nes Systems der Philosophie. (1801). Cf Schelling, Werke, Abt. 1, Bd 4, 105-212.
134,972 antrieurement} Voir prs. vol. 117,630 Iqq.
135,1001 antrieurement] Voir prs. vol. 122,754 Iqq.
137,1032 Voir). Bruce, Reisen zur Entdeckung der Quellen des Nils in denJahren
1768,1769,1770,1771.1772 und 1773. In 5 Biinden. Ins Teutsche bersetzt von
J.j. Volkmann undmit einer Vorrede undAnmerkungen versehen von J.F. Blumen
bach. Bd 4 (Leipzig, 1791), Buch VIII, Kap. 13, 619-621. Nous donnons ce texte
des Voyages la dcouverte des sources du Nil dans la trad. ft. de M. Castera (1791) :
Voyage en Nubie et en Abyssinie entrepris pour dcouvrir les sources du Nil. Pen
dant les annes 1768 ... 1773. ParJames Bruce. Tome Quatnme, Livre VIII, Ch. 3,
709-710-711: Michael avait dj port les livres o taient mes dessins; et je com
menai par faire voir l'Aga les arbres et les fleurs. li en paru enchant, et les porta
en riant prs de son nez, comme s'il avait voulu les sentir. Ces dessins ne pouvoient
l'offenser, parce qu'il ne reprsentoient rien de ce qui avoit vie. Je lui montrai ensuite
un poisson, et je l'avanai aussi vers un homme qui avoit une barbe vnrable et
une figure trs-prvenante, et qui regarda le poisson avec beaucoup d'tonnement.
375 NOTES DU TEXTE
L'Aga avoit plusieurs fois donn le nom de pre ce vieillard. Ne soyez pas fch,
me dit cet homme, si je vous fais une question. Je ne ressemble point au Moullah
qui vient de sortir. :> Je me satisferai avec plaisir tout ce que vous me demande
rez, lui rpliquai-je. Mais votre tour, ne vous offensez point de mes rponses...
- Non, non, s'crirent deux ou trois autres personnes. Hagi Soliman est trop
sage pour cela.
Ne croyez-vous pas, me dit Soliman, que ce poisson s'levera contre vous au
jour du jugement? - Je l'ignore: mais je vous avoue que si cela toit, je serais
bien surpris. - Soyez certain que cela arrivera. - Eh! bien, cela m'est indif
frent. - Ne savez-vous point ce que Dieu vous dira l'occasion de ce pois
son? Voulez-vous que je vous l'apprenne? - Vous m'obligerez beaucoup; car
je o'en ai pas la moindre ide. :> - Dieu vous demandera: Avez-vous fait ce pois
son? Que rpondrez-vous? :> - Oui, je l'ai fait. - Il vous dira ensuite: Faites
lui une ame. - Je rpondrai: je ne le puis pas. Eh bien! vous dira-t-il, pour
quoi avez-vous fait le corps de ce poisson, puisque vous n'tiez pas capable de lui
crer une ame? Que pourrez-vous rpondre alors? - ]' ai fait ce corps, parce
que vous m'avez donn Ile talent de le faire. Mais je ne lui ai point cr une ame,
parce que je n'ai point un pouvoir que vous avez rserv pour vous seul.
Pensez-vous que Dieu se contente de cette rponse? - Certainement je le
pense. Cette rponse est vraie, exacte, et il est impossible d'en faire une plus juste.
- Ah ! le Moullah vous soutiendroit que cela ne doit pas tre ainsi; que peindre
des objets vivants est une idoltrie, dont le feu de l'enfer est la rcompense...
Je suis donc un cas dsespr; car c'est un pch dont je ne me repentirai jamais.
142,1112 religiosit de Sand) Hegel fait allusion Karl Ludwig Sand
(1795-1820), qui assassina August von Kotzebue Mannheim le 23 mars 1819 et
fut excut. - Sur le caractre de Sand, voir, entre autres, K.A. von Mller, Karl
Ludwig Sand, 2. Auflage, Mnchen, 1925.
143,4' (n.b.p. pour 143,1119) foi) Hegel fait allusion la traduction par Luther
de la notion no-testamentaire de 1tio-n, et en particulier l'empreinte que la
notion de 1tiO'tI a reue dans l'vangile et dans la 1" lettre de saintJean .. voirJean,
3, 15 sq. .. 3, 36.. 6, 35 .. 40,47 .. 11,25 sq., 20, 31 .. 1 Jean 4,16 .. 5,13 .. mais voir
aussi Rom. 9,10 et Eph. 2,8.
145,1155 Voir Hugo Grotius, De veritate religionis Christinae, Editio novissima.
Dans: Operum theologicorum tomus tertius, continens opuscula diversa. Amste
laedami, 1679. Liber secundus, 33-49. Voir en particulier les paragraphes d'intro
duction, 33: Ut probetur, hunc titulum Christiaoae religiooi competere. Secundus
igitur liber, fusis ad Chrisrum in coelo jam regnantem precibus ut ea nobis Spiri
tus sui auxilia subministret quae ad rem tantam nos idoneos reddant, consilium
explicat, non hoc esse ut omnia dogmata Christianismi tractentur, sed ut ostenda
tur Religionem ipsam Christianam verissimam esse atque cenissimam; ... (En vue
de dmontrer que ce titre convient la religion chrtienne. Le second livre expli
que donc - aprs que nous ayons adress nos prires au Christ qui rgne dj dans
le ciel pour qu'il nous procure les secours de son Esprit qui nous rendront propres
une aussi g!ande entreprise - que notre intention ne consiste pas ainsi traiter
376 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
tous les dogmes du Christianisme, mais montrer que la religion chrtienne elle
mme est la plus vraie et la plus certaine, ... ) A la suite de ce texte, Grotius cher
che prouver la vie de jsus, sa rsuTTection, son adoration aprs sa mort, la pater
nit divine des miracles, etc.
146,1170 i ro nie] Hegel fait allusion au concept d'ironie que Fr. Schlegel a
dgag; voir en particulier les fragments de ce dernier dans: Lyceum der sch6nen
Knste, Bd 1, T. 2 (Berlin, 1797), 134, 143, 149, 161 sq., ou encore dans: Athe
naum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und Fr. Schlegel, Bd 1, Stck 2 (Berlin,
1798). Fragmente, 14, 31, 70, 83 sq., 107 sq., 140, ainsi que ibtd., Bd 3, Stck
1 (Berlin, 1800). Ideen, 16. Cf Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd 2. Hrsg.
und eingeleitet von Hans Eichner (Mnchen - Paderborn - Wien, 1967), 148,
152 sq., 160, 172, 184, 208, 217, 230, 251, 263. (Lyceumsfragmente Nr 7, 42, 48,
108; Athenaumsftagmente Nr 51, 121,253,305,362,431; Meen Nr 69). Cf HP7,
1999; n. il' 2042-2043; n. compl. 3, 2157 sqq.
146,1172 des ruines du monde] Hegel fait allusion il Fichte, Appellation an das
Publikum. ijena, Leipzig und Tubingen, 1799), 110: Tu es changeant, non pas
moi; toutes tes mtamorphoses ne sont que mon thtre (Schauspiel), et je ne ces
serai de planer, intact, au-dessus des ruines des formes que tu as prises. 112: et
quand de vos ruines se seront amoncels des systmes solaires autant de fois que sont
tous les vtres, ... alors je serai encore, intact, inchang, le mme que je suis
aujourd'hui; ... Cf Fichte, Gesamtausgabe, Bd 5, 452. - Cette allusion se trouve
chez Hegel aussi il d'autres endroits: dans le Fragment 93 absolute Entgegenset
zung (opposition absolue) de l't 1800 (Cf Hegel, )ugenschriften, 351); dans Glau
ben und Wissen (GW4, 402; cf Foi et savoir, trad. ft. Mry, Vrin, 1952, 289) et
dans la Wissenschaft der Logik (cf GW Il, 144; Sc. de la Logique, trad. Labamre
jarcyck, l, 221-222).
146,1181 afin qu'il l'emporte] Les Vorlesungen ber die Geschichte der Philo
sophie (Werke, Bd 14, 384) prouvent que Hegel fait ici allusion au vo d'Anaxa
gore, et plus prcisment il une formulation qui nous est transmise par Aristote;
voir Aristote, De anima, III, 4, 429 a 18-21. Voir De l'me, Les Belles Lettres
(1966), avec la trad. Barbotin: 'AVO:YKT] pa, 1tElSil 7to:v'ta vOEi, ElvUl, <OCJ7tEP
C1>T]OtV 'Ava1;ayopa, va Kpa't1, 'to'to 8' o'ttv va yvwpi1] yp
KW.UEI 'to .6'tplOV Kat V'tlC1>po:1;El' (Il doit donc ncessairement, puisqu'il pense
toutes choses, tre sans mlange:> comme dit Anaxagore, pour dominer c'est
-dire pour connatre
4
: car, s'il manifeste sa forme propre auprs de la forme tran
gre, il fait obstacle celle-ci et l'interceptera). Texte grec lu par Hegel quasi iden
tique. Trad. de Hegel selon W14, 384: Der Verstand (vo), weil er Alles denkt,
so ist er unvermischt , nicht ein Anderes, durchaus ohne aile Gemeins
chaft, damit er berwinde (Kpa'tii), wie Anaxagoras sagt, d. h. dal3 er erkenne;
denn hervorbrechend in seiner Wirksamkeit hait er das Fremde
ab, und verwahrt sich dagegen (vncpPO:'t'tEl, macht einen Verhau, Umzaunung).
(Cf V8, 87,466 sqq., F. Meiner Verlag, paratre). Sa retrad. en franais (HP3, 577).
L'entendement (vo), parce qu'il pense tout, est sans mlange , il n'est
pas quelque chose d'autre qui serait absolument sans aucune communaut, afin de
377 NOTES DU TEXTE
l'emponer (xpa-rij), comme dit Anaxagore, c'est--dire de connatre; car surgissant
dans son efficacit (1t<XpI.1<pmVOJ,lvov), il tient distance ce qui est tranger et s'en
protge (V'ncppa't'tI, fait un barrage, une clture).
La dernire phrase, dont la trad. hglienne (<< car surgissant ... ) prsente une
cenaine convergence avec la trad. fr. (dans la tradition des commentateurs grecs,
tels Alexandre, Thmistius, etc.), est rendue de faon divergente dans la trad. aIl.
(tradition plus moderne) de Willy Theiler (Aristoteles, ber die Seele, Darmstadt,
1969, 57): Denn das Fremde, das dazwisehen erscheint, hinden und steht in Wege.
Cf Aristote, Trait de l'me, Commentaire par G. Rodier (Vn'n - Reprise 1985),
437-438.
147,1192 a t dfini] Voir prs. vol., 134,982.
151,1289 gale] Hegel a trs vraisemblablement repris cette locution de Lessing.
Cf Lessing, Briefe, die neueste Literatur betreffend. 4. Brie/, ber den Bergmanns
chen Bolinbroke. Lessing y retourne une expression du Hudibras de Bolinbroke
contre le traducteur Bergmann, et pense que celui-ci donne son au teur la gale
pour pouvoir le frotter. C'est--dire: il le comprend de travers et le chtie
ensuite dans des notes savantes, pour une absurdit qu'il a lui-mme mise en lui.
- Dans .. Lessing, Samtliche Schriften. Bd 8, ZO. - Hegel emploie aussi la mme
locution dans le Fragment n 46 .. Wenn man von der christlichen Religion, de 1794,
dans .. Hegel, Jugendschriften, 61 ; dans .. Verhaltnis des Skeptizismus zur Philoso
phie (GW 4, 220; Le scepticisme et la philosophie, trad. B. Fauquet (Vrin, 1972),
58-59); dans les Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Werke, Bd 14,
580 (HP4, 803); dans l'Encyclopdie (1830), note pour le 573 (d. Pogge/er
Nicolin, 460; Philosophie de l'esprit, trad. Bourgeois (Vnn, 1988), 371) ; et dans
une lettre ii F.X. von Baader du 19 janvier 1824; cf Briefe, Bd 4, Tezl2, Hrsg. von
F. Nieolin (Hamburg, 1981).
152,1294 9eo yo.7tll'to] Voir prs. vol. n. pour 225,2150 Jqq.
152,1308 Jacobi] Voir la citation de Jacobi dans le prs. vol. n. pour 47,457. Voir
en outre Jacobi, Briefe, 225 .. IV (trad. fr. cit. 193)" La voie de la dmonstration
aboutit chaque fois au fatalisme. Cf Jacobi, Weike, Bd 4, Abt. 1, 223.
152,1314 spinozisme] La mention par Hegel du spinozisme n'est pas - en rai
son de l'opposition de son interprtation de Spznoza avec celle de Jacobi - imm
diatement claire. Jacobi reproche ii Spinoza une telle continuation du fini ii l'zntrieur
de l'absolu; voir ii ce sujet Jacobi, Briefe. En particulier Beilage VII, 407-409; trad.
fr. 282, 283-285 .. Lui aussi dut admettre une srie infinie de choses individuelles
dont l'une arrivait la ralit aprs l'autre, donc, au fond, un temps ternel, une
finitude infinie... De la proposition: le devenir ne peur pas plus tre n ou devenu
que l'tre ou la substance Spinoza tira la juste consquence que la matire doit
possder une activit ternelle infinie et qu'il doit y avoir un mode immdiat de
la substance. Ce mode immdiat ternel, qu'il croyait trouver exprim dans le rap
pon du mouvement et du repos dans la natura naturata, tait pour lui la forme ter
nelle, universelfe, immuable des choses individuelles et de leur incessant
changement. Si donc le mouvement n'avait jamais commenc, les choses indivi
duelles ne pouvaient pas non plus avoir commenc. Ainsi, non seulement elles
378
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
taient de toute ternit par leur origine, mais encore, malgr leur succession, elles
existaient toutes simultanment selon l'ide rationnelle, car, dans l'ide ration
nelle, il n'y a ni avant ni aprs, mais tout est ncessairement et simultanment...
Cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 2, 135-140. C'est cette conception de Spinoza que
Hegel rejette dj dans Glauben und Wissen (GW4, 352 sqq. Cf Hegel, Premi
res Publications, trad. ft. Mry [Vrin, 1952J, 233 sqq.). Plus tard, il dfend la cri
tique de Spinoza oppose celle de Jacobi: Spinoza ne ferait que prcipiter tout
le fini dans l'abme de la substance. L'objection de Hegel n'est donc pas, comme
le texte pourrait le laisser supposer, que Spinoza continuerait le fini l'intneur de
l'absolu, mais qu'il nglige de faire d'abord sortir le fini de l'absolu par l'autod
termination de celui-ci. C'est pourquoi aussi le retour du fini dans l'absolu serait
une simple immersion des dterminations dans l'abme de la substance absolue,
laquelle immersion, puisqu'elle n'est pas un mode de l'auto-explication
(Selbstauslegung) de l'absolu, serait accomplte aussi seulement par la rflexion ext
rieure. Voir en particulier Wissenschaft der Logik, GW 11, 376 sqq. (Trad.
Labam'reJarcyck, 2' vol" 238 sqq.).
158,119 Jacobi) Au sujet de la caractnsation du savoir immdiat par Jacobi
comme une rvlation, voir la n. pour 65,178.
161,221 Voir Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 11, 43 sq. (Trad. Labam're
Jarcyck, 1" vol., 79 sqq.).
163,278 ens) Voir prs. vol., n, pour 32,802.
163,11' (n.b.p. pour 164,295-299) Selon cette transmission par Hotho, Hegel
reprend ici l'argument cartszen .. voir Descartes, Discours de la mthode. Lezden,
1637. Quatn'me partie, 33 (uvres, t. 6, 32. Vrin, 1973): Et remarquant que cette
vrit: je pense, donc je suis, tait si ferme et si assure, que toutes les plus extra
vagantes suppositions des Sceptiques n'taient pas capables de l'branler, je jugeai
que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie,
que je cherchais. Cf Descartes, Meditationes, 7 (Meditatio 1): Quibus sane argu
mentis non habeo quod respondeam, sed tandem cogor fateri nihil esse ex iis quae
olim vera putabam, de quo non liceat dubitare, idque non per inconsideran
tiam, vellevitatem, sed propter validas et meditatas rationes... 10 (Meditatio II):
cogitatio est, haec sola me divelli nequit, ego sum, ego existo, cettum est. Quamdiu
autem? Nempe quandiu cogito; nam fone etiam fieri posset si cessarem ab omni
cogitatione ut illico toms esse desinerem. (Auxquelles raisons je n'ai cenes rien
rpondre; mais enfin je suis contraint d'avouer qu'il n'y a rien de tout ce que je
croyais autrefois tre vritable dont je ne puisse en quelque faon douter; et cela
non point par inconsidration ou lgret, mais pour des raisons trs-fones et mre
ment considres... Md. II... la pense est un attribut qui m'appanient: elle seule
ne peut tre dtache de moi. Je suis, j'existe: cela est cenain; mais combien de
temps? Autant de temps que je pense; car peut-tre mme qu'il se pourrait faire,
si je cessais totalement de penser, que je cesserais en mme temps tout fait d'tre.)
Cf uvres, t. 7, 21 et 27 (trad. t. 9-1, 17 et 21). - On ne peut tablir si Hegel
a connu les formulations augustiniennes plus anciennes .. cf Augustin, De Trini
tate. Livre X, Ch. X, 14, dans: Corpus Christianorum. Senes Latina. L, 327 sq.
379
NOTES DU TEXTE
173,576 sentiment de dpendance] Hegel fait allusion fi la Glaubenslehre de
Schleiermacher; cf prs. vol., 15 (n. pour 15,333-357), 12'). Pour la critique de
Hegel, voir aussi sa Vorrede zu H.W.F. Hinrichs, Die Religion im inneren Verhii/t-
nisse zur Wissenschaft (La religion dans son rapport interne la science) (Heidel-
berg, 1822), XVIII sq. ; cf Werke, Bd 18, 16.
180,809 les temps modernes] Une formulation des Leons d'histoire de la phi-
losophie (Werke, Bd 15,640; HP7, 1997) indique que la critique hglienne de
l'mergence du concept de conviction vise Fichte. Voir, entre autres textes, Fichte,
Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre Oena und
Leipzig, 1798), 211-213, en particulier 15. Exposition systmatique des conditions
formelles de la moralit de nos actions. 1. Comme nous l'avons vu, la loi formelle
des murs est conue en ces termes: agis absolument selon la conviction de ton
devoir. On peut considrer la forme de cette loi et sa matire, en d'autres termes,
ce qui, ici, serait peut-tre plus clair, la condition et le conditionn. Quant la pre-
mire, comme nous l'avons vu aussi, elle contient ceci: cherche te convaincre de
ce qui, tout moment, est ton devoir; quant a second: ce que tu peux tenir avec
conviction pour un devoir, fais-le et fais-le pour cette seule raison que tu t'es
convaincu que c'est un devoir. 2. Cependant, pourrait-on dire, si ma conviction est
trompeuse, je n'ai pas fait mon devoir, mais j'ai fait ce qui va contre le devoir. Dans
quelle mesure puis-je donc tre tranquille ce sujet? Manifestement, ce ne peut
tre que dans la mesure o je ne tiens pas mme pour possible que ma conviction
puisse tre trompeuse ni que je doive jamais la tenir pour trompeuse dans [F. 164,
1. 153] une existence infinie. Ainsi, non seulement j'attache mon action le concept
de ma conviction prsente, mais j'attache celle-ci son tour au concept de toute
ma conviction possible, au systme tout entier de celle-ci dans la mesure o je puis
me le reprsenter dans j'instant prsent. Une telle comparaison et un tel examen
sont un devoir car je dois me convaincte. S'il ne m'est pas indiffrent d'agir ou
non en accord avec le devoir, mais si c'est pour moi la plus grande affaire de ma
vie, il ne peut pas non plus m'tre indiffrent que ma conviction puisse tre vraie
ou trompeuse. Ds lors, pour la justesse de ma conviction dans un cas particulier,
j'ai pour garantie son accord avec toute conviction possible et le fait de rechercher
si cet accord existe ou non est lui-mme un devoir. 3. Cependant, le systme tout
entier de ma conviction ne peut lui-mme m'tre donn que par ma conviction pr-
sente de cette conviction. De mme que je puis me tromper dans Je jugement que
je porte sur un cas particulier, je puis me tromper dans le jugement que je porte
sur mon jugement en gnral dans la conviction que j'ai de ma conviction toute
entire. Voir en outre 221 : Le critre de la justesse de notre conviction est, comme
nous avons vu, un ctitre interne. Il n'y a pas ni ne peut y avoit de critre externe,
objectif, puisque le moi, prcisment quand on le considre en tant que moral, doit
tre autonome et indpendant de tout ce qui se trouve en dehors de Jui. Ceci
n'empche pas d'indiquer de quelle espce seront en gnral les convictions approu-
ves au moyen de ce critre et c'est l la dernire tche que nous avons remplir
ici. (Trad. fr. Paul Naulin: Fichte, Le systme de J'thique selon la doctrine de la
science, 157-158, 164, PUF, 1986.)
380 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
181,825 On pourrait plus faczlement faire remonter Rousseau, et en particu
lier son Emile ces vues de l'poque moderne voques par Hegel, selon lesquel
les l'homme est bon par nature .. voir HermJohann Jacob Rousseau, Brgers zu Genf,
Aemil, oder von der Erziehung. Traduit du ftanais, avec quelques annotations. Ber
lin - Frankfurt-Leipzig, 1762. En effet, Kant prcisment avait affirm - contre
l'hypothse rousseauiste d'une pareille bontnaturelle -l'existence d'un mal radical
dans la nature humaine .. cf Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der b l o ~ e n
Vemunft, Konigsberg, 1793, 24 sqq. (cf La religion dans les limites de la simple
raison, dans Kant, La Pliade " t. III, 45 sqq.) ; cf Kant, Werke; Bd 6, 32 sqq.
- A vrai dire Kant prsuppose galement qu'un germe de bont est demeur dans
toute sa puret et ne pouvait tre extirp ni corrompu, et qu'tl n'tait besoin que
de la restauration de la disposition originelle au bien, du rtablissement de la puret
de la loi morale comme fondement suprme de toutes nos maximes (ibid. 46 sqq. ..
cf Kant, Werke, Bd 6, 45 sq. ; La Pliade ", tbid.., 62-63. Kant ne considre tou
tefois cet tat comme accessible - en opposition aux formules utilises par Hegel
- que par une rvolution dans la mentalit de l'homme, et non par une tforme
progressive.
181,833 Concernant les bases logiques de ce qui suit, voir Hegel, WL, GW11,
78 sqq. (Trad. ft. Lj, 1" vol., 114 sqq.).
185,963 borne] Concernant le concept de borne, voir Hegel, WL, GW11, 73 sqq.
(Trad. ft. Lj, 1" vol., 107 sqq.).
186,990 prcdemment] Voir prs. vol. 175,623 sqq.
186,999 auparavant] Voir prs. vol. 178,742.
191,1123 (n.b.p.) Voir Jean 4,24: Dieu est esprit, et ceux qui l'adorent doivent
l'adorer en esprit et en vrit.
193,1175 Logique] VotrHegel, WL; GW11, 78 sqq. (trad. Lj, l"vol., 114 sqq.).
194,1212 prsupposer] Hegel se rfre en particulier sa en'tique de la certitude
sensible dans la Phnomnologie de l'esprit. GW9, 63-70 (Trad. Lefebvre, 91-101
Aubier, 1991).
200,1362 Concernant l'insuffisance de la proposition pour saistr la vnt, cf entre
autres textes Hegel, WL, GWll, 49 (trad. Lj, 1" vol., 66-67).
200,1371 Platon] VOtr Platon, Philbe 24a-26d, en particulier 26 d: LWKpa-rE:
Kai !!1]V -ro YE 7tpa O-rE 7to ElX,ElV, o-r' ouoKoaivo!!EV <lJ OK tlv l:v <pUOEl.
npw-rapx,o: i> yp iv; LWKpa-rE: Ooa!!ro. U -rphov <pli9l !!E Yf.lV, l:v -rOu-ro
-rl9v-ra -ro -rou'nov KYOVOV a7tav, yVEOlV d ooiav K -rrov !!E-r -roi) 7tPU'tO
7tElpyaO!!vov IJ.-rprov. Socrate: Mais ni la limite n'incluait multiplicit (ail. hatte
Vides unter sich) , ni nous n'tions mcontents qu'elle ne ft pas une par nature.
Protarque: Comment l'aurions-nous t? Socrate: D'aucune manire cenes. Eh
bien, ce troisime principe dont je parle, vois-y l'unit que je constitue de tout ce
que les deux autres engendrent et qui vient l'tre par l'effet des mesures qu'intro
duit la limite. Cf. Philbe, Les Belles Lettres " d. et trad. A. Dis (24), que nous
ne suivons pas dans la trad. de la 1"phrase, dtermine par une variante (discuta
ble) du texte grec.
381 NOTES DU TEXTE
202,1414 sqq. Pour la dtermination conceptuelle de la possibtlitet de l'impos
sibtlit, voir la thorie modale de Hegel: WL, GW11, 381 sqq. (trad. Lj, 2' vol.,
248 sqq.).
204,1498 montr] Hegel ne se rfre vraisemblablement pas une dclaration iso
le, mais l'exposition prcdente du rapport de la finitude et de l'infinitude dans
la rflexion et ensuite dans la raison, qui seule saisit enfin l'infini en tant qu'affir
matif vritable.
209,1645 plus tard] Voir prs. vol., 213,1766 sqq.
209,1633 - 212,1747 (n.b.p.), 5' plus haut] On ne peut dterminer avec certi
tude quoi se rfre ce renvoi en amere. Le contenu suggrerait la rfrence aux
Werke, Bd 11, 102 sqq.(I. Die Notwendigkeit des religiosen Standpunktes). Mais
comme cette section est constitue partir du manuscrit de Hegel et du Sonder
gut, alors que le contexte dans lequel le renvoi en arrire s'effictue appartient au
cours de 1824, il est vraisemblable que le renvoi en amere a tinsrdans le texte
par l'diteur des Werke.
210,1655 Vanini] Voir prs. vol., n. 124,822.
210,1660 se rsout] Cette formule voque en particulier le 193 de l'Encylop
die (1817), o tl est question d'un se-rsoudre de l'ide sp
culative. (Cf. E, t. 1: SL [trad. Bourgeois], 279). La WL parle d'une rsolution
de l'ide pure (GW12, 253 .. cf. trad. Lj, 393, o Entschlul3 est rendu
par dcision).
212,1748 tout l'heure] Voir prs. vol., 206,IJ7I sqq.
220,1992-1993 prsupposer] Hegel se rfre son Encyclopdie (1817), en par
ticulier 385 sq. (Cf. E, t. III PE [trad. Bourgeois] 139 sq.).
223,2076 On a dit:] Voir la caractrisation par Hegel du rapport pratique en tant
que point de vue de la libert dans le prs. vol., 216,1851 ainsi que 222,242-243.
223,2105-2106 Hegel fait allusion la promesse du saint Esprit (Jean, 16,13):
Mais quand celui-l, l'Esprit de vrit viendra, il vous conduira en toute vrit...
- La promesse de l'Esprit ne se trouve cependant ni ici, ni en d'autres passages,
en connexion avec la critique des miracles, comme le suggrent les formulations de
Hegel.
224,2126 main dessche] Voir Matth. 12,10-13 .. Marc 3,1-5 .. Luc 6,6-10.
224,2127 noces de Cana] Voir jean 2, 1-11.
224,2137 ange du seigneur] Voir Exode 12, 12-13, 23: 12. Je passerai par la terre
d'Egypte en cette nuit-l et je frapperai tout premier-n en terre d'Egypte, depuis
l'homme jusqu' la bte; je ferai justice de tous les dieux d'Egypte, moi, Iahv!
13. Le sang sur vos maisons sera pour vous le signe que vous tes l: je verrai
le sang et je sauterai au-del de vous, il n'y aura pas chez vous plaie d'extermina
tion quand je frapperai la terre d'Egypte... j}
23 Et Iahv passera pour frapper l'Egypte, il verra le sang sur le linteau et sur
les deux jambages, alors Iahv sautera au-del de la porte et ne permettra pas
l'exterminateur d'entrer dans vos maisons pour frapper. (La Bible, T. 1: l'Ancien
Testament Premier vol., 207-208, 209 La Pliade). - A la diffrence de la for
mulation hglienne, ce n'est pas l'ange du Seigneur, mais le Seigneur lui-mme
(lahve) qui a besoin du signe.
382 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
224,2142-2143 aller la selle] Voir Deutronome 23, 13-15: 13 Tu auras un coin
en dehors du camp o tu sortiras l'cart. 14 Tu auras une pique dans ton quipe
ment et, quand tu t'accroupiras l'cart, tu feras un creux avec elle, puis tu te
retourneras et tu recouvriras ton vacuation. 15 Car Iahv, ton Dieu, se promne au
milieu de ton camp, pour te protger et pour livrer tes ennemis devant toi. Ton
camp sera donc saint et Il ne verra pas chez toi quoi que ce soit de choquant, sans
quoi il se dtournerait de ta suite. (Bible, t. l, 1" vol., 578 La Pliade .). - Pour
la critique de Voltaire, voir Voltaire, Examen important de Milord Bolinbroke. Dans:
Voltaire, uvres compltes, t. 33, sans lieu d'dition (1784), 16 (Ch. III): Est-il
possible que DIEU et pu prescrire aux Juifs la manire d'aller la selle dans le
dsert, & leur cacher le dogme d'une vie future? Voir en outre Voltaire: La Bible
enfin explique. Londres, 1776.209: L'ordre que le Seigneur lui-mme donne sur
la manire de faire ses ncessits, a paru indigne de la Majest divine au clbre
Colins; et il s'est emport jusqu' dire que Dieu avait plus de soin du derrire des
Isralites que de leurs mes; que ces mors Immortalit de l'Ame ne se trouvaient
dans aucun endroit de l'ancien Testament; et qu'il est bien bas de s'attacher la
manire dont on doit aller la garde-robe. C'est s'exprimer avec bien peu de res
pect. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que le peuple Juif tait si grossier, et
que de nos jours mme la populace de cette nation est si mal propre et si puante,
que ses lgislateurs furent obligs de descendre dans les plus petits et les plus vils
dtails; la police ne nglige pas les Latrines dans les grandes villes. Cf Voltaire, sans
lieu d'dition, t. 34, 1784, 173.
225,2150 sqq. Les indications de Hegel mlangent deux passages de la BIble:
Tim. 16 et Rom. 9,5. Comme le texte est transmis de faon concordante par Pas
tenaci et von Griesheim, on peut supposer que la confusion ne remonte pas aux
transcnpteurs, mais Hegel lui-mme. En Tim. (1) 3, 161a lecture oscille entre Os
[le Christ] et 0eo; mais le texte dit en cet endroit: Os (c'est--dire lleo)
lpavepcbllTt v oapKi (qui est rvl (ou manifest) dans la chair, c'est--dire Dieu
est rvl dans la chair). Dans Rom. 9, 5, le problme se trouve par contre dans la
ponctuation. Il faut lire soit 6 wv ni mlv'tC.ov 0e6 e).,oyeTo ti TO aliva (celui
qui [ savoir le Christ] est au-dessus de tout, lou dans l'ternit), soit 1ta.V'twv, 0e6,
ou encore 1ta.VTWV. lleo... (celui qui [ savoir Dieu] est au-dessus de tout, qu'il soit
lou dans l'ternit, ou encore celui qui [ savoir le Chnst] est au-dessus de tout.
Que Dieu soit ... ). - Dans le manuscrit (voir prs. vol., 162,12) Hegel cite, sans
doute galement de mmoire 0eo .ya1tT]T6 la place de 0eo e).,oyT]To. - Cf
Novum Testamentum Graece, cum apparatu critico curavit Eberhard Nestle novis
cuns elaborallerunt Erwin Nestle et Kurt Aland, 25. Auflage (Stuttgart, 1963).
Le conflit d'interprtation, qui remonte aux dbats de l'ananisme, n'est pas non
plus rsolu aujourd'hui.
225,2161 par Jrusalem] La formulation Lorsque Mendelssohn fut exhott par
Jrusalem se convertit n'est transmise que par Gr. Elle repose manifestement sur
une erreur. Hegel n 'a probablement pas parlde l'abbJrusalem, mais de l'crit
de Mendelssohn Jerusalem, dans lequel Mendelssohn rpond une objection d'un
opposant anonyme. Voir Mendelssohn, Jerusalem oder ber religiose Macht und
Judentum (Jrusalem ou sur le pouvoir religieux et le judasme) (Berlin, 1783), Tell
383 NOTES DU TEXTE
2,30-44,48-57; en particulier 30 sq.: je ne connais d'autres vrits ternel
~ e s que celles qui non seulement peuvent devenir comprhensibles la
raison humaine, mais peuvent tre mises en vidence et avres par des
facults humaines. 31: je crois que le judasme n'avait connaissance d'aucune
religion rvle, au sens o les Chrtiens entendent cela. Les Isralites ont une lgis
lation divine. Des lois, des commandements, des ordres, des rgles de vie, un ensei
gnement concernant la volont de Dieu quant la manire dont ils doivent se
componer pour parvenir la flicit temporelle et ternelle; ce sont de telles posi
tions, de relles prescriptions qui leur ont t rvles par Mose d'une manire mira
culeuse et surnaturelle, et non pas des vues doctrinales, des vrits sur le salut, des
propositions rationnelles universelles. Celles-ci, l'Eternel nous les rvle comme il
les rvle aux autres hommes, tout moment par la nature et la chose mme,
jamais par le mot et le signe crit. 33: Les propositions concernant les vrits
ncessaires sont vraies parce que Dieu se les reprsen te ainsi et non autrement;
celles concernant les vrits contingentes (le sont) parce que Dieu les a trouves bon
nes ainsi et non autrement et les a considres conformes sa sagesse. Les proposi
tions de la mathmatique pure et de la logique sont des exemples du premier genre;
nous avons des exemples du second genre dans les propositions gnrales de la physi
que et de la pneumatologie (Geisterlehre), les lois de la nature selon lesquelles cet
univers - les corps et le monde des esprits - est gouvern. 39 sq. : C'est seule
ment en vue de vrits historiques, me semble-t-il, qu'il convient la sagesse
suprme d'instruire les hommes de manire humaine, c'est--dire par la parole et
l'crit, et, l o cela tait requis pour soutenir son prestige et sa crdibilit, de faire
se produire des choses extraordinaires et des miracles dans la nature. Les vrits ter
nelles dont on a parl, par contre, dans la mesure o elles sont utiles au salut et
la flicit des hommes, Dieu les enseigne d'une manire plus conforme la divi
nit: non par la voix et le signe crit qui sont comprhensibles ici et l, pour celui
ci ou pour celui-l, mais par la cration elle-mme et ses rapports internes, lisibles
et comprhensibles par tous les hommes. 48: Le judasme ne se fait gloire d'aucune
rvlation excl usi ve de vrits ternelles indispensables la batitude; (il ne se
fait gloire) d'aucune religion rvle, au sens que l'on a l'habitude de donner ce
mot. Une religion rvle est une chose, une lgislation rvle en est une autre.
- Une thmatique semblable se trouve aussi dans le dbat de Mendelssohn avec
Jacobi; voirJacobi, Briefe, 91 sq., 217; cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 1, 115 sq.,
211 sq.
228,2216 prcdemment] Voir prs. vol., 159 sqq.
232,2298-2303 Ces passages ont vraisemblablement t signals il Hegel par
F. X. von Baader dans une conversation; voir la note il la n.b.p.). Dans sa forme
dtaille, la citation n'est transmise que par Gr; elle ne se trouve pas chez Pa. De
et Ho prsentent des leons plus brves, mais qui contiennent galement des l
ments des trois sermons d'Eckhart qui servent de base il cette citation. La formula
tion dtatlle chez Gr. pourrait renvoyer il l'utilisation d'une source secondaire.
Voir Meister Eckhan, Die deutschen und lateinischen Werke. Hrsg. im Auftrag der
Deutschen Forschungsgemeinschaft. Die deutschen Werke. Hrsg. und bersetzt
384
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
von J. Quint. Bd 1. Predigten (Stuttgart, 1958). Predigt 12: Qui audit me (Qui
m'entend), 201: Daz ouge, d inne ich got sihe, daz ist daz selbe ouge, d inne
mich got sihet; mn ouge und gotes ouge daz ist in ouge und in gesiht und in
bekennen und in minnen. Cf trad. ft. dans &khan par Fernand Brunner (Ed. Seg
hers, 1969) 167: L'il dans lequel je vois Dieu est le mme il (que celui) dans
lequel Dieu me voit; mon il et l'il de Dieu sont un seul il, une seule vision,
un seul connatre et un seul amour) Bd 2.1. -4. Lieferung (Stuttgart, 1968). Predigt
39: Justus in perpetuum vivet (Le juste vivra perptuellement), 252: Der gerehte
lebet in gote und got in im, wan got wirt geborn in dem gerehten und der gereht
in gote ; (Le juste vit en Dieu et Dieu en lui, car Dieu est n dans le juste et le juste
en Dieu ;). Bd 2.8. - Il. Lieferung (Stuttgart, 1970): Predigt 52: Beati pauperes
spiritu (Bienheureux les pauvres par l'esprit), 503 sq. : In mner geburt, d wurden
a1liu dinc geborn, und ich was sache mn selbes und aller dinge; 1 und haete ich
gewolt, ich enwaere niht, noch alliu dinc enwaeren niht; und enwaere ich niht, s
enwaere ouch )got(niht. Daz got )got( ist, des bin ich ein sache; enwaere icb niht,
s enwaere got niht )got(. Diz ze wizzene des enist niht nt. (Dans mon [ternelle]
naissance sont nes toutes choses, et je fus la cause de moi-mme et de toutes cho
ses; et si j'avais voulu, ni moi ni toutes choses ne seraient; mais si je n'tais pas,
"Dieu" non plus ne serait pas: que Dieu soit "Dieu", j'en suis la cause; si je n'tais
pas, Dieu ne serait pas "Dieu". Savoir cela n'est pas ncessaire.) La dernire pro
position relative (et qui ne peuvent ... concept, 232,2302-2303) pourrait tre une
addition de Hegel li la citation.
232,2306 remarqu] Voir prs. vol. 222,2039 Jqq.
232,2296 (n.b.p.) (selon Baader)) Ce renvoi li F.X. Baader pourrait avoir ttrans
mis par Hotho li partir du cours de 1824. Comme on le sait, lors de son voyage de
retour de Saint-Ptersbourg, von Baader s'est arrt de dcembre 1823 li mai 1824
Berlin, o il eut plusieurs reprises des relations avec Hegel. Il eut ainsi l'occa
sion - d'aprs son propre tmoignage postrieur - de faire connatre li Hegel
l'uvre d'Eckhart: A Berlin, j'tais trs frquemment en compagnie de Hegel. C'est
ainsi qu'un jour, je lui lus un passsage de Matre Eckhart, qu'il ne connaissait que
de nom. nen fut si enthousiasm qu'il fit le jour suivant devant moi un cours entier
sur Eckhan et qu'il dit encore la fID: Nous avons bien l ce que nous cherchons.
Cf F.X. v. Baader, Samtliche Werke, Bd 15 (Herausgegeben von F. Hoffmann.
Leipzig, 1857), 159.
234,2355-2356 de Kant et de Fichte] Hegel touche ici brivement sa critique
de Kant et de Fichte, en'tique dont il donne plus en dtailles motifs at/leurs, par
exemple dans les Leons d'histoire de la philosophie. Sa critique consiste dire, en
premier lieu, que chez Kant et Fichte le bien demeure lili l'activitmorale du sujet
singulier, et, en second lieu, que le bien n'est ralis chez eux que dans un pro
grs infini. Il pense cet gard la fonction de ce progrs infini pour la fondation
du postulat de l'immortalit de l'me .. voir Kant, Kritik der praktischen Vernunft.
En particulier 220 .. cf La Pliade " II. 757: Od'entire conformit de la volont
la loi morale est la sai n t e t, une perfection dont aucun tre raisonnable appar
tenant au monde sensible n'est capable aucun moment de son existence. Puisqu
385 NOTES DU TEXTE
cependant elle n'en est pas moins exige comme pratiquement ncessaire, elle peut
uniquement tre rencontre dans un progrs allant l'infini vers cette entire
conformit, et, d'aprs les principes de la raison pure pratique, il est ncessaire
d'admettre un tel progrs pratique comme l'objet rel de notre volont.
Or ce progrs indfini n'est possible que dans la supposition d'une existence
et d'une personnalit indfiniment persistantes du mme tre raisonnable (ce que
1'00 nomme immortalit de l'me). Pour la position de Fichte, d'autre part, cf sa
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (Fondements de l'ensemble de la doc
trine de la science) (Leipzig, 1794). Dritter Theil: Grundlage der Wissenschaft der
Praktischen (Fondements de la science du pratique), en particulier 246 sq. : Le rsul
tat des recherches que nous avons faites jusqu'ici est par consquent le suivant: en
relation un objet possible, l'activit pure du Moi, retournant en elle-mme,
est un effort (Streben); et c'est, d'aprs la preuve prcdente, un effort infini.
Cet effort infini est, l'infini, la condition de possibilit de tout objet: pas
d'effort, pas d'objet. (Soulign dans l'original) (Cf J.G. Fichte, uvres choisies
de philosophie premire. Doctrine de la science [1794-1797]; trad. A. Philonenko,
Vrin, 1972.) Cf Fichte, Gesamtausgabe, Bd 2, 397, et Fichtes Werke Bd l, 261.
- Que Hegel ait ici en vue le passage cit, c'est ce que montre ses Leons d'his
toire de la philosophie: cf Werke, Bd 15, 633; HP7, 1992, en particulier: Le der
nier (mot) concernant le pratique est donc que l'activit du Moi est une as pi ra t ion,
un effort - la mme chose que le devoir-tre kantien; etc.
234,2378 indiqu] Voir prs. vol. 226,2180 sqq.
237-241 (n.b.p. pour 237,2447 - 241,2471) Cette section transmise dans W2
constitue maniftstement un parallle avec Mf 37a-38a, Teil 2,16-25. Elle peut appar
tenir soit Hegel, soit Co. En faveur de l'hypothse que Hegel serait la source,
il yale fait que certains de ses moments sont repris du texte fondamental ainsi que
des remarques marginales de Mf, comme cela se produtt dans l'expos oral. En faveur
de Co, il yale fatt que Ms n'a pas encore atteint en cet endroit le niveau de for
mulatton qui se prsente ordinairement. Ce ne sont pas seulement les colonnes de
droite ou de gauche qui sont remplies de remarques marginales: la moitiinfneure
de Ms 38a contient des notes avec des subdivisions. Ainsi prend sens l'hypothse
que Hegel, sur la base de ces notes, pourrait avoir formul le texte dans Co de faon
nouvelle et suivte, et avoir pns ces feuillets pour base de l'expos du culte en 1824,
expos qui prsente de larges lments parallles li la section contenue dans W2.
Hegel a empruntcette thmatique au traitement de la religton de la nature, et dans
le cours de 1824, il l'a fatt entrer dans le concept du culte, tant donn qu'il dif
frencie maintenant beaucoup plus fortement le culte de la religton de la nature,
de sorte que ce qui tait pensoriginellement comme trattement du culte de la reli
gion de la nature ne donne qu'un aperu histonque pralable des diffrentes for
mes du culte dans la sphre de la religion de la nature. Du fatt de l'incertitude de
son attnbutton, ce Sondergut sera dans le tome 2 li nouveau adjoint au manuscnt
dans les notes de bas de page.
246,2552-2553 nous avons... de Dieu] Voir prs. vol., 216,1859 sqq.
386 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
253,146 (n.b.p.), 5' athisme, fatalisme] Concernant l'interprtation du spino
zisme comme athisme, voir prs. vol., n. pour 258,296; concernant son interpr
tation comme fatalisme, voir entre autres textes Christianus Wolfius, Theologia
naturalis. Pars posten'or, 721 sqq. ( 709): Spinosa fatalista universalista est. Ete
nim juxta Spinosam in rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex neces
sitae divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum & operandum...
& quicquid ex a1iquo Dei attributo necessario sequirur, id necessario existit... nec
voluntas vocari potest causa libera, sed tantum necessaria... adeoque nec Deus ope
ratur, ex libera voluntate, ... ut res nullo alio modo neque alio ordine a Deo pro
duci potuerint, quam productae sunt, ... Nec in mente est libera voluntas, sed ea
ad hoc vel iHud volendum determinatur a causa, quae etiam ab alia determinata
est, & haec iterum ab alia, & sic in infinitum, ... & homines tanturnmodo se libe
ros esse opinantur, quatenus suarum volitionem sibi sunt conscii, & de causis, a qui
bus disponuntur ad volendum, ne per somnium quidem cogitant, ... Patet igitur
Spinosam absolutam rerum omnium im mundo necessitatem defendere, eamque
ad ipsas actiones humanas extendere, negata libertate voluntatis humanae. Quamo
brem cum Fatalista universalista sit, qui omnem rerum absolutam necessitatem
defendit, eamque ad ipsas actiones humanas Il extendit. (Spinoza est fataliste uni
versaliste. C'est pourquoi, d'aprs Spinoza, il n'est rien donn de contingent dans
la nature des choses, mais toutes y sont dtermines par la ncessit de la nature
divine exister et oprer d'une manire certaine ... et quoi que ce soit qui suit
ncessairement de quelque attribut de Dieu existe ncessairement ... et la volont
ne peut tre appele cause libre, mais seulement cause ncessaire ... tel point que
Dieu non plus n'opre pas par libre volont, ... de sorte que les choses n'ont pu
tre produites en aucune autre manire ni dans un autre ordre que ceux dans les
quelles elles ont t produites ... Et il n'y a pas non plus dans l'esprit de libre
volont, mais il est dtermin vouloir ceci ou cela par une cause, qui est son
tour dtermine par une autre et celle-ci nouveau par une autre et ainsi l'infini,
... et les hommes ne se croient libres qu'en tant qu'ils sont conscients de leurs voli
tions et qu'ils ne pensent pas, mme en songe, aux causes par lesquelles ils sont
disposs vouloir, ... Il est donc vident que Spinoza dfend la ncessit absolue
de toutes choses dans le monde et qu'il l'tend aux actions humaines elles-mmes,
une fois nie la libert de la volont humaine. C'est pourquoi ds lors que le fata
lisme est universaliste, celui qui dfend l'entire ncessit absolue des choses l'tend
aussi aux actions humaines elles-mmes.) - Concernant le reproche de fatalisme
chez]acobi, voir en particulier Briefe, 225: IV. La voie de la dmonstration abou
tit chaque fois au fatalisme. Briefe, 24: Car si le dterministe veut tre consquent,
il lui faut devenir fataliste ... ; cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. l, 223 ou encore
55 (cf Jacobi, trad. ft., 193 et 109). Voir en outre Jacobi, Briefe, 28 sqq. ; cf Jacobi,
Werke, Bd 4, Abt. l, 59 sqq., 71.
254,179 ensuite] Voir prs. vol., 266,499 sqq.
255,208 par la suite] Voir prs. vol., 268,562 sqq.
257,246 sqq. Des cn'ts attaquant explicitement le ''panthisme'' de Hegel ne
se rencontrent qu' partir du mzlieu des annes 1820; voir Anonymus [F.A.G.
387 NOTES DU TEXTE
Tholuk) : Die Lehre von der Snde und vom Versohner, oder: Die wahre Weihe
des 2weiflers (La vritable doctrine du pch et du rdempteur, ou: La vritable
conscration du douteur), 2. umgearbeitete Auflage, Hamburg, 1825, 231: Le pan
thisme du concept (Begriffs-Pantheismus) est propre aux Elates, Spinoza, Fichte
et Hegel. A partir de la fin des annes 1820, ces attaques se multiplient; voir en
autres publications Anonymus [Hlsemann): Ueber die Hegelsche Lehre, oder: abso
lutes Wissen und moderner Pantheismus (Sur la doctrine hglienne, ou: savoir
absolu et panthisme moderne). (Leipzig, 1829). - La proximittemporelle de la
Prface de la seconde dition de l'Encyclopdie ainsi que la mention des gens pieux
rendent certains le fait que Hegel vise ici avant tout F.A. G. Tholuck; ct de
l'ouvrage indiquci-dessus, voir aussi de celui-ci: Blthensammlung aus der Mor
genlandischen Mystik nebst einer Einleitung ber Mystik berhaupt und Morgen
landische insbesoudere (Florilge de la mystique orientale, avec une introduction
sur la mystique en gnral et la mystique orientale en particulier) (Berlin, 1825),
33,37. Le fait que dans sa en'tique du panthisme, Tholuck vise aussi la philoso
phie n'apparat vrai dire que lorsqu'on lit ses allusions avec l'amre-plan la dis
tinction des trois points de vue des philosophes qui pensent plus profondment et
plus rigoureusement, des sociniens et des philosophes populaires, et du christianisme.
(12 sq.).
257,271-274 Hegel fait allusion ce que Krishna dit de lui-mme dans la
Bhagavad-Gita, qu'il connaissait par la traduction latine de A. W. Schlegel; voir
Bhagavad-Gita, id est 0E01tOWV M,,"o, sive Almi K.rishnae et Arjunae colloquium
de rebus divinis, Bharateae episodium, Textum recensuit, adnotationes et interpre
tationem Latinam adjecit Augustus Guilelmus A. Schlegel (Bonn, 1823), 162 sq. :
Lectio X.36. Alea sum fraudulentorum, splendor ego splendidorum; victoria sum,
industria sum, vigor ego vigentium. 31. Ventus inter lustramina sum, Ramas inter
armigeros ego; inter pisces sum hippocampus, inter amnes sumJhnavis. 22. Inter
volumina sacra sum hymnorum volumen, inter Divos sum Indras ; inter sensus sum
animus; animantium sum imellectus. (Leon X.36. Des choses trompeuses, je suis
le jouet, des choses clatantes je suis l'clat; je suis la victoire; je suis l'application
et je suis la force des foItS (ou la bont des bons: vigor vigentium). 31. Des purifi
cateurs je suis le vent; des guerriers je suis Rma; des poissons, je suis l'alligator,
et des fleuves je suis le Gange, 22. Des Vdas je suis le Smaveda; des Dieux je
suis Indra; des sens, je suis l'esprit et dans les tres vivants je suis la conscience (lat. :
imellectus, l'intelligence). Notre trad. du texte latin tient compte de la trad. alle
mande faite sur le texte sanscrit dans Die Bhagavad-gt. Sanskrittext mit Einlei
tung und Kommentar von S. Radhakrishnan. Mit dem indischen Ur/ext verglichen
und ins Deutsche bersetzt von S. Lienhard (Baden Baden, 1958), 302-306.)
258,289 Elates) Hegel se rfre la thse (<< Satz , proposition) de Parmnide:
XPTt 1:0 MYElV 1:E vOEiv 1:'ov f!1!1Eval' 01:l yc'Lp Eivm, !111&V OK fo'tlv. (Transmis dans
Simplicius: In Aristotelis-Physicorum libros quattuor priores .... Ed. H. Diels, Bd 1
(Berlin, 1882), 86. Cf Die Fragmente der Vorsokratiker. Gnechish und Deutsch
von H. Diels, 9. Auflage. Hrsg. von W. Kranz. Bd 1 (Berlin, 1959). Parmenides.
B6: Notig ist zu sagen und zu denken, dap nur das Seiende ist; denn Sein ist, ein
Nichts dagegen ist nicht; Voir en outre B 2, B 7. Pour la trd. ft. de la thse de
388 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Parmnzde, voir en particulz"er Les Prsocratiques, La Pliade. (pans, 1988), 260:
Ce qui peut tre dit et pens se doit d'tre: Car l'tre est en effet, mais le nant
n'est pas. (Trad. j. -P. Dumont). Pour la trad. hglienne de la thse de Parmnzde,
voirVorl. . d. Gesch. d. Phil., W13, 293, W17 dans l'd. du Jubil, 310. Cf dans
HP1 (125) la trad. ft. de la trad. hglz"enne probable: Il est ncessaire que le dire
et le penser soient l'tant; car l'tre est, mais le nant n'est pas du rout. Pour les
expressions plus libres en cours de la thse, cf V7, 53, 468-469; 56, 527-528; 267,
dans l'Anmerkung 54, 498-55, 526, o tl est indiquque pour le pome de Par
mnide, Hegel se rfre Brandis, Commentationum Eleaticarum pars prima (Alto
nae, 1813).
258,291-292 omnis ... negatio} Cette formule renvoie Spinoza: Episrolae. Nr
L: Quantum ad hoc, quod figura negatio, non vero aliquid positivum est; mani
festum est, integram materiam, indefinite consideratam, nullam posse habere figu
ram, figuramque in finitis ac determinatis corporibus locum tantum obtinere. Qui
enim se figuram percipere ait, nil aliud eo indicat, quam se rem determinatam et
quo pacto ea sit determinata, concipere. Haec ergo determinatio ad rem juxta suum
Esse non peninet: sed econtra est ejus non-esse. Quia ergo figura non aliud, quam
determinatio et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam
negatio, esse. In: Spinoza: Opera (ed. Paulus). Volumen pnus. 634; Spinoza:
Opera (ed. Gebhardt). Bd 4. 240. (Pour ce qui est de cette ide que la figure est
une ngation mais non quelque chose de positif, il est manifeste que la matire telle
quelle, considre de faon indfinie, ne peut avoir aucune figure, et qu'il n'y a
de figure que dans des corps finis et dtermins. Qui donc dit qu'il peroit une figure
ne manifeste rien d'autre que ceci: il conoit une chose dtermine et en quelle
manire elle l'est. Cette dtermination n'appartient donc pas la chose selon son
tre: elle est au contraire son non-tre. La figure n'tant autre chose qu'une dter
mination et la dtermination tant ngation, la figure ne pourra tre, comme je l'ai
dit, autre chose que ngation. (Cf Spinoza, uvres compltes, La Pliade "
1286-1287: lettre Jang Jel/es du 2 juin 1674; trad. trs modifie ict)) - La for
mulation Determinatio est negatio se trouve chez Jacobi, Briefe, 31 (n. b.p.) et 182 ;
cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 1, 62 (n.b.p.) et 182. Cf trad. ft., 113 et 172. Dans
la WL galement Hegel adopte la pense de Spinoza en question dans la formula
tion quiporte l'empreinte de Jacobi; voir GWll, 76 (trad. LJ, 1" vol. 111). Dj
dans sa Recension de Jacobi, par contre, ti emploie la forme uttie ici ainsi que
dans les Leons d'htoire de la phtlosophie. Cf Werke, Bd 17, 8. Cf Hegel, Recen
sion des uvres de F.H. Jacobi, trad. ft. ding,e par A. Doz (Vn'n, 1976), 22.
258,295 acosmisme} Le fait de qualifier la phtiosophie de Spinoza par le terme
d'acosmme - ainsi que d'opposer ce concept au reproche d'athme qu'on lui
adresse remonte probablement Salomon Mamon, Lebensgeschichte. Von ihm
selbst geschneben und herausgegeben von K.P. Mon"tz. In zwei Theilen. Thetl1
(Berlin, 1792), 154: Il est inconcevable que l'on puisse faire du systme spinoziste
un systme athe: ils sont en effet directement opposs l'un l'autre. Dans celui
ci, c'est l'existence de Dieu qui est nie, dans celui-l c'est celle du monde. Il
devrait donc plutt s'appeler le systme acosmique. Si ce n'est pas par Mnmon,
389 NOTES DU TEXTE
Hegel devrait avoir connu cette interprtation de Spinoza comme acosmiste par les
Adnotationes de Murr, que Hegel eut remanier dans le cadre de son activit dans
l'dition de Spinoza de H.E. G. Paulus dans l'tde 1802 (cf HP6, 1760, n. compl.
4.' rsum de l'article de H.Ch. Lucas [Cahiers Spinoza n 4, 127-137]: Hegel et
l'dition de Spinoza par Paulus); voir Benedicti de Spinoza Adnotationes ad Trac-
tatum Theologico-Politicum. Ex autographo edidit ac praefatus est, addita notitia
scnptorum phifosophi, Christophorus Theophtlus de Mu" (Hagae, 1802), 4.' Quid-
quid metaphysica transscendentalis potest efficere, Spinoza praestitit. Omnis
metaphysica dogmatica ducit ad Spinozae systema, mediumque inter ambo syste-
mata, atheisticum et akosmicum renet leibnizianum, judice Salom. Maimon,
qui Kantii criticam philosophiam pro classica et tam inrefutabili habuit, ac libros
Euc1idis. (Quoi que puisse faire la mtaphysique transcendantale, Spinoza l'a
emport. Toute dogmatique mtaphysique conduit au systme de Spinoza, le
systme leibnizien tenant le milieu outre les deux systmes de l'athisme et de
l'acosmisme, au jugement de Salom. Mamon, qui tint la critique philosophi-
que de Kant pour classique et aussi irrfutable que les livres d'Euclide.) (Voir aussi
le rapport ditorial de GW Bd5.) - La repnse par Hegel du concept d'acosmisme
- ici comme dans les Leons d'histoire de la phtlosophie (Werke, Bd 15, 404, 408;
HP6, 1490, 1496) ainsi que dans l'Encyclopdie (1827 ou encore 1830), 50 Rem.
et 573 Rem. - est en opposition avec le refus de ce concept parJacobi; voir, de
celui-ci, l'Avant-propos - crit vers 1818-1819 - du tome 4 de ses Werke, XXXIV
sq. .' Cet univers (de Spinoza) fondamentalement absurde se fait illusion lui-mme
l'aide d'tres qui n'existent pas et dont chacun, et donc aussi leur totalit, n'est
qu'un nant changeant et divers. C'est pourquoi on pourrait dire que le spinozisme
ne nie pas tant l'existence de Dieu que l'existence d'un monde effectif et vrita-
ble, tout comme cela pourrait se dire aussi de tout systme postrieur de ce genre.
Mais ce n'est l au fond qu'un jeu de mors.
258,2% athisme] L'interprtation du spinozisme qui y voit un athisme se trouve
dj, entre autres auteurs, chez Christianius Wolfius, Theologia naturalis. Pars pos-
teriar, 729, 716.' Spinosismus ab atheismo parum distat, & que noxius est, immo
certo respectu magis nocet, quam atheismus... Perinde igitur est, ac si Deum verum
existere negarer. Quamobrem cum atheus sit, qui Deum existere negat; Spinosis-
mum ab atheismo parum distare pater. (Le spinozisme est peu loign de l'athisme,
et aussi nuisible; bien plus, un certain gard, il l'est davantage encore que
l'athisme ... Il en va donc de mme que s'il niait que le vrai Dieu existe. C'est
pourquoi, tant donn que l'athe est celui qui nie que Dieu existe, il est vident
que le spinozisme est peu loign de l'athisme.) Cette interprtation fut connue
de Hegel avant tout parJacobi, Briefe, 223.' 1 Le spinozisme est athisme. Cf Jacobi,
Werke, Bd 4, Abt. 1, 216 avec n.b.p. (trad. fr. 190-191). Voir en outre la Prface
de Jacobi au t. 4 de ses uvres, XXXVI sq. .' Pareille chose devint claire mes yeux,
et que de ce fait le spinozisme est athisme. En dpit de la haine de bien des gens
que l'on compte dans la classe des philosophes envers ce mot qu'ils souhaitent bannir
du langage, et contre lequel ils font observer entre autres qu'un athe est en pre-
mier lieu celui qui croit en l'athisme - ce mot ne peut perdre sa
390
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
signification. Suppos aussi que l'on change le nom et que l'on parle de cosmo
thisme, la chose n'en demeure pas moins ce qu'elle tait. - Concernant la cn'ti
que de Hegel selon laquelle les accusateurs de Spinoza ne pourraient se dtacher
du fini et que de ce fait c'est celui-ci qu'ils verraient recevoir chez Spinoza les carac
tres de Dieu, voir prs. vol. 152,1314 avec n.
258,303 tout est un] Hegel fait allusion la profession de foi de Lessing trans
mise parJacobi: Les ides onhodoxes de la divinit n'existent plus pour moi; elles
me sont insupponables. 'Ev lWl1tllV! Je ne sais rien d'autre. Voir Jacobi, Briefe,
22,. voir en outre 23, 62, cf Jacobi, Werke, Bd 4, Abt. 1, 54; cf 55,89 (Cf trad.
fr., 108 [cit. ci-dessus], 109, 129.
258,308 Des accusations de ce genre se rencontrent, entre autres auteurs, chez
Chr. Wolfius, Theologia naturalis. Pars II, 728: 715. Spinosista tollit omnem obli
gationem divinam ad honestas actiones committendas, malas vero omittendas. (Le
spinoziste supprime toute obligation divine accomplir les actions honntes et
omettre les mauvaises). Voir aussi W.G. Tennemann, Geschichte der Philosophie,
Bd 10 (Leipzig, 1817), 478 sq. La Prface de Hegel la deuxime dition de l'Ency
clopdie montre qu'il pense nouveau F.A.G. Tholuck; voir, de celui-ci, Bl
tensammlung aus der MorgendHrndischen Mystik (Florilge de la mystique orientale)
(Berlin, 1825), 12: L'entendement qui ne cesse de se mouvoir dans des oppositions
peut maintenant conclure: s'il y a un fondement originel qui conditionne toutes
choses, le fondement dernier de moi-mme et de toutes mes dterminations ne peut
rsider qu'en lui, et mon tre en tant qu'il est celui d'une essence diffrente de lui,
ainsi que mon libre agir, sont illusion.
259,322-324 Hegel prend quasi littralement la position formule par Spinoza
dans une lettre Blyenbergh,. voir Spinoza, Epistolae, XXXVI (XXIII selon le mode
de comptage de Gebhardt): Statuo ergo primo, Deum absolute et revera causam esse
omnium, quae essentiam habent, quaecunque etiam illa sint. Si jam poteris demons
trare, Malum, Errorem, Scelera, etc. quicquam esse, quod essentiam exprimit, tibi
penitus concedam, Deum scelerum, mali, erroris, etc. causam esse. Videor mihi suf
ficienter ostendisse id, quod formam mali, erroris, sceleris ponit, non in aliquo, quod
essentiam exprimit, consistere, ideoque dici non posse, Deum ejus esse causam. Siehe
Spinoza: Opera (ed. Paulus). Tomus 1. 581,. vgl. Spinoza: Opera (ed. Gebhardt).
Bd 4. 147. - Ge pose en principe, en premier lieu, que Dieu est cause absolument
et rellement de toutes les choses, quelles qu'elles soient, qui possdent une essence.
Si donc vous pouviez dmontrer que le mal, l'erreur, les crimes, etc., sont quel
que chose qui exprime une essence, je vous accorderais sans rserve que Dieu est
cause des crimes, du mal, de l'erreur, etc. Il me semble avoir suffisamment mon
tr que ce qui constitue la forme du mal, de l'erreur, du crime ne consiste pas en
quelque chose qui exprime une essence, et qu'on ne peut dire, par consquent, que
Dieu en soit la cause. Cf trad. de l'd. de La Pliade (1217-1218) et des Ed.
Garnier-Flammarion, t. 4, 219, modifies. Cf W15, 406, la traduction trs proba
blement hglienne de ce texte, et HP6, 1493, sa retraduction en franais.)
259,332 amour de Dieu]1 Hegel se rfre Spinoza, Ethica, Pars V, Propositio
XXXVI: Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se
391 NOTES DU TEXTE
ipsum amat, non quatenus infinitus est; sed quatenus per essentiam humanae Men
tis, sub specie aeternitatis consideratam, explicari potest, hoc est, Mentis erga Deum
Arnor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat ... Scholium :
Ex his clare intelligimus, qua in re salus nostra seu beatitudo, seu Libertas consis
tit, nempe in constanti et aeterno erga Deum Arnore, sive in Amore Dei erga homi
nes. Atque hic Amor, seu beatitudo in Sacris codicibus Gloria appellatur, nec
immerito. Nam sive hic Amor ad Deum referatur, sive ad Mentem, recce animi
acquiescentia, quae revera a Gloria, ( ) non distinguitur, appellari potest. Nam
quatenus ad Deum refertur, est ( ) Laetitia (liceat hoc adhuc vocabulo uti)
concomitante idea sui, ut et quatenus ad Mentem refertur (... ). Deinde quia nos
trae Mentis essentia in sola cognitione consistit, cujus principium et fundamentum
Deus est (... ); hinc perspicuum nobis sit, quomodo et qua ratione Mens nostra
secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur et continuo a Deo pen
deat; (proposition XXXVI. L'Amour intellectuel de l'Ame envers Dieu est l'amour
mme duquel Dieu s'aime lui-mme, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il
peut s'expliquer par l'essence de l'Ame humaine considre comme ayant une sorte
d'ternit; c'est--dire l'Amour intellectuel de l'Ame envers Dieu est une partie
de l'Amour infini duquel Dieu s'aime lui-mme. Scolie. Nous connaissons claire
ment par l en quoi notre salut, c'est--dire notre Batitude ou notre Libert
consiste; je veux dire dans un Amour constant et ternel envers Dieu, ou dans
l'Amour de Dieu envers les hommes. Cet Amour, ou cette Batitude, est appel
dans les livres sacrs Gloire, non sans raison. Que cet Amour en effet soit rapport
Dieu ou l'Ame, il peut justement tre appel Contentement intrieur, et ce
Contentement ne se distingue pas de la Gloire [... ]. En tant en effet qu'il se rapporte
Dieu, il est [... ] une]oie, s'il est permis d'employer encore ce mot, qu'accompa
gnel'ide de soi-mme, et aussi en tant qu'il se rapporte l'Ame [... ]. De plus,
puisque l'essence de notre Ame consiste dans la connaissance seule, dont Dieu est
le principe et le fondement [... ], nous percevons clairement par l comment et en
quelle condition notre Ame suit de la nature divine quant l'essence et quant
l'existence, et dpend continment de Dieu.) Cf d. Sebhardt, t. 4, 302 sq.
261,390 prsupposes] Voir Hegel, Wissenschaft der Logik (GW12), 52 sq. (trad
Ll, 3' vol., 99 sq.).
262,421 Platon et Aristote1Voir Platon, Phdre, 247 a: no--Ut Itv ov KUt
ItUK<lPUll 9al "tE Kai loOl V"toe; opuvoO, lie; 9Erov yvoe; Eallt6voov mCl"tpcpE"tal,
1tP<lHOOV Kao"tOe; u"trov "to Ull"tOO f1tE"tal t 6 9.<Ov "tE Kat UV<lItEVOe;, <l>96voe;
yp foo 8Eiou lOPOO lCl"tU"tUl. (Dans ces conditions, ils SOnt nombreux et batifiques,
les spectacles qu'offrent les volutions dont le ciel est le domaine et qu'accomplit
circulairement l'heureuse race des Dieux: chacun d'eux fait la tche qui est la sienne;
le suit qui, toutes les fois, en a et la volont et le pouvoir, car la place de l'Envie
est en dehors du chur des Dieux! [Platon, O. c., t. IV-3' P. : Phdre, trad. Lon
Robin, 37, Les Belles Lettres J) ; Platon, Time, 29 d-e: AYOOItEV it l' ilV"tlVa
ahiav yVECllV Kat"to 1tv "t6E 6 ClUVlCl"te; ClUVCl"t1]ClEV. 'Aya90 t'iv, ya9<i> oEie;
1tEpt OEVO o1tO'tE yyiYVE"tal <l>96vo 'tOU"tOU ' K"tOe; WV 1t<lV"ta "O"tl 1t<l-lCl'ta
pou-l19T] YEVCl9ul 1tapa1t-T1Clla tuu't<i>. (Disons donc pour quelle cause celui qui a
392
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
form le Devenir et le Monde les a forms. Il tait bon, et en ce qui est bon, nulle
envie ne nat jamais nul sujet. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses naquis
sent le plus possible semblables lui. [Platon, a.c., t. X: Time, trad. Albert
Rivaud, 142, Les Belles Lettres J); Aristote, Mtaphysique, Livre A,
982 b 28-983 a 5: 010 Kat OIKairo av OK vBpffi1tiVl] vOlliol'fo a'!fi Tt K'l'ijOl.
1toax yp Tt (j)um ooul] 'l'rov v9po>1tffiv OTIV, (,)O'l'E Ka'l' L1Ilffiviol]v, 9&o av 1l6vo
'l'O'l' , fXOl 1'0 ypa. ivopa 0' OK ilOV IlTt l]'l'Eiv 'l'Ttv KaB' al>'l'ov mmilll]v. Ei ot
youoi'l'l oi 1tol]'l'at, Kat 1t(j)UKE (j)Bov&iv 1'0 BEiov, 1tt 'l'OU'fOU llu10'l'a &iKO,
Kat ouo'l'ux,ei elV<ll 1tUV'l'ffiV 'l'O 1tEP1'l"l'OU. ' oihe 1'0 B&iov lpBovepov VOX,E'l'<ll elVal,
Kat Ka'l'&. 'l'TtV 1tapOllliav, 1to IIIEUOOV'l'<ll Olooi, OU'l'& 'l'ij 'l'OlaU'l'l] il]V X,PTt
VOlli&IV 'l'llliffi'l'pav. (Aussi est-ce encore bon droit qu'on peut estimer plus
qu'humaine sa possession. De tant de manires, en effet, la nature de l'homme est
esclave, que, suivant SIMNIDE
Dieu seul peut jouir de ce privilge JO,
et qu'il ne convient pas que l'homme ne se borne pas rechercher la science qui
est sa mesure. Si donc il y a quelque vrit dans ce que racontent les potes, et
si la jalousie est naturelle la divinit, c'est bien dans ce cas qu'elle devrait, semble
t-il, surtout s'exercer, et tous ceux qui excellent dans ce savoir auraient un sort mis
rable. Mais il n'est pas admissible que la divinit soit jalouse (disons mme, avec
le proverbe, que les potes sont de grands menteurs JO), et on ne doit pas non plus
penser qu'une autre science puisse surpasser celle-l en dignit. En effet, la science
la plus divine est aussi la plus leve en dignit (Aristote [texte de l'd. W. Christ),
trad. j. Tncot, t. l, 18-19, Vnn, 1966.
262,418 (n.b.p.) 2' Cf Hegel, Vor!. Gesch. Phil, Werke Bd 15, 72 (HP4, 912:
Mais IlUO'tliplOV n'a pas chez les Anciens le sens que nous lui donnons, il signifie
chez eux en somme philosophie spculative. - Une telle connexion entre mystre
et spculation se trouve donne, aux yeux de Hegel, en particulier chez Proc/us. Il
pense alors vraisemblablement tant li l'unitbiographique chez Proc/us de la croyance
aux mystres et de sa spculation (cf. Marinus: De vita Procli, qui sert d'introduc
tion li la theologi Platonis), qu'Ii l'emploi du mot lluo'l'(lYffi'Yia (nalv oTt ov TtlllV
1taval]7t'l'ov 'tftv 1t&pt 'l'O tv6 Iluo'tayooylav. Nous devons donc reprendre une nou
velle fois l'initiation au mystre de l'un: cf. Werke, 15, 91, n.b.p., o Hegel com
mente nous dirions: considration spculative JO; cf. HP4, 940, n. 104); mais tI
pense Jans doute avant tout la doctn'ne de la Tn'nit de Proc/us,. voir Proclus, In
Platonis theologiam libn' sex. En particulier Livre 3, Ch. 9-14 (Hamburg, 1618),
135-144,. cf. Proclus, Thologie platonicienne, t. III, 34-52 (d. et trad. Saffrey
Westerink, 1978, Les Belles Lettres .). Pour la citation et sa trad., voir 131 ,. t. III
de la nouvelle d. ici indique, 29,7-8.
263 (n.b.p. pour 263,430) 27'-30' L'accusation de tromperie des prtres se ren
contre avant tout dans l'Aufklitrung franaise, par exemple chez Boulanger [d'Hol
bach): Le Christianisme dvoil, ou examen des principes et des effets de la religion
chrtienne, Londres, 1756. En particulier Ch. 15,. du mme, Thologie portative
ou dictionnaire abrg de la religion chrtienne. Par l'abb Bernier. Londres, 1768.
En partIculier les mots Sacerdoce et Sacrilge, 199 sq. - Mais la connaissance de ces
393 NOTES DU TEXTE
crits par Hegel ne peut tre tablie. Mais cette accusation tait connue de lui au
moins par la publication de Lessing Aus den Papieren des Ungenannten (Extraits
des papiers de l'Anonyme). En particulier le cinqutme fragment ber die Aufers
tehungsgeschichte (Sur l'histoire de la rsurrection). Dans: Zur Geschichte und Lit
teratue. Aus den ScMtzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbttel. Vierrer
Beytrag von G.E. Lessing (Histoire et littrature. Extraits des trsors de la Biblio
thque Ducale de Wolfenbttel. Quatrime contribution de G.E. Lessing).
Braunschweig, 1777. En particulier 446 sq. : O que les aptres allassent, le mau
vais bruit de leur tromperie les avaient prcds, et les esprits taient prvenus par
lui: mais s'il y avait tromperie avec la rsurrection de Jsus, alots, c'est toute leur
prdication qui tait vaine. Pourquoi, contre une telle accusation gnrale et cr
dible, ne sauvent-ils jamais ni nulle part leur honorabilit l'aide de l'histoire que
nous raconte Matthieu? Pourquoi ne tirent-ils pas de l avant tous les autres la meil
leure confirmation de leur prtendu fait rel (Facti) ? Non, ils le passent entire
ment sous silence, et c'est pourquoi il est palpable que pareille chose ne s'est jamais
effectivement passe, et que Matthieu l'a seulement invente pour refuser l'accu
sation mentionne, mais que les autres doivent quant eux avoir jug qu'ils ne s'en
tireraient pas avec une pareille dfense, et qu'en consquence il valait mieux ne pas
aborder ce point fcheux, plutt que d'allguer, contre un propos mdisant trs vrai
semblable et cru par beaucoup de gens, une mauvaise justification qui se contredit
elle-mme. Cf. Lessing, Samtliche Schriften, Bd 12, 397-428, en particulier 402.
267,522 Jacobi] Voir prs. vol., n. pour 65,178.
267,524-527 (n.b.p.) Dans la forme transmise par l'Anonyme, la citation ne peut
tre retrouve chez Jacobi; mais voir aussi les Vorl..d. Gesch. d. Phil, Werke,
Bd 15,545, cf. HP7, 1838: autrement dit Jacobi appelle ainsi cette immdiatet
dans laquelle nous avons conscience (gewahr werden) ,. de tout ce qui est - que
nous avons un corps , qu'il y a ici du papier -, d'autres choses relles,.; voir
en outre la n. pour 65,178.
268,555 plus tard] Voir prs. vol., 284,1018 sqq.
274,719-720 Matth. 15,19: Car c'est du cur que viennent les mauvaises pen
ses: meurtre, adultre, fornication, vol, faux tmoignage, blasphme.
275,742-743 prcdemment] Voir prs. vol., 82,641 sqq.
276,783 Promthe ... Pandore] Le mythe de la bote de Pandore est tout d'abord
transmis par Hsiode, Les Travaux et les Jours, vers 70-105, en prolongement du
mythe de Promthe volant le feu pour les hommes (v. 42-68). Cf. dj Thogo
nie, en particulier, 561602 (Hsiode, Thogonie, Les Travaux et les Jours Texte tablt'
et traduit par Paul Mazan 87-89; 52-53 [. Les Belles Lettres .J). Mais Hegel ne se
rfre pas immdiatement l'exposition d'Hsiode; cela apparat aussi dans le fait
qu'il parle de Promthe comme d'un crateur de l'homme (Menschenbildner)
largissement du mythe de Promthe qui ne se trouve pas encore chez Hsiode,
mais seulement dans la littrature du IV' stcle.
276,185 arbre de la connaissance} Voir Gense, 2, 9: Iahv Elohim (Gort der Heer,
le Seigneur de Dieu, dans la traduction de Luther, etc.) fit germer du sol tout arbre
agrable voir et bon manger, ainsi que l'arbre de vie au milieu du jardin
394
LEONS SUR LA PHlI.OSOPHIE DE LA RELIGION
et l'arbre de la science du bien et du mal. Ibid., 2, 16-17: De tout arbre du jar
din, tu pourras manger, mais de l'arbre de la science du bien et du mal tu n'en
mangeras pas, car du jour o tu en mangerais, tu mourrais. (Bible, t. l, 7 et 8,
La Pliade .) La fin de ce texte, retraduite de Luther est: car du jour o tu en
mangeras, tu mourras de mon.
282,%0-%9 Voir Goethe, Zur Farbenlehre Des ersten Bandes erster, didaktischer
Theil. Entwurf einer Farbenlehre (La thorie des couleurs. Premire partie, didac
tique. Esquisse d'une thorie des couleurs), Tbingen, 1810, 57-59: 155 ~ lors
que les tnbres de l'espace infini sont vues travers des brumes atmosphriques
claires par la lumire du jour, la couleur bleue apparat. Sur les sommets levs,
le ciel apparat de jour bleu roi, parce que seules quelques vapeurs lgres flottent
devant les tnbres de l'espace infini; ds qu'on descend dans les valles, le bleu
s'claircit et passe finalement un blanc bleut dans certaines rgions et lorsque les
brumes deviennent plus denses.
151 - Lorsque, par contre, nous regardons l'obscurit travers un milieu trou
ble recevant la lumire, une couleur bleue apparat; au fur et mesure que crot
le degr du trouble, le bleu s'claircit et plit; l'inverse, le bleu devient plus
intense et satur lorsque le trouble volue vers la transparence, et l' il peroit le
plus beau violet quand le trouble le plus pur en est au degr minimum d' inten
sit. Trad. ft. lgrement modifie d'Henriette Bideau de: Goethe, Le trait des
couleurs, 104 (Triades, Paris, 1973). Cf. Goethes Werke. Herausgegeben im Auf
trage der Grof3herzogin Sophie von Sachsen. II. Abteilung. Goethes Naturwissens
chaftliche Schriften (Edits au nom de la Grande-Duchesse Sophe de Saxe.
Il' section. Ecrits de science de la nature de Goethe). Bd 1, Zur Farbenlehre. Didak
tcher Thetl (Weimar, 1890), 62 sqq.
285,1035 fait de notre conscience) La critique de Hegel ve le dcours au sujet
de faits de la conscience, dcours qui, en prolongement du concept kantien du dis
cernement (Einsicht) moral en tant que fait de la raon pure {Kritik der praktis.
chen Vernunft, 55 sq. ( 7. Anm.) .. cf. Kant, Werke, Bd 5, 31) - se rencontre tout
d'abord en particulier chez Fichte .. voir dj Fichte, Versuch einer Kritik aller Offen
barung (Essai d'une critique de toute rvlation). Zweite, vermehrte und verbesserte
Auflage (Konigsberg, 1793), 15: Or, qu'une telle forme originaire de la facult de
dsirer, et une facult de dsirer elle-mme s'annonce effectivement dans notre me
la conscience, par l'entremise de cette forme, c'est l un fait de cette cons
cience; et au-del de ce principe dernier, ayant seul validit universelle, il n'y a
place pour aucune philosophie. Cf Fichte, Gesamtausgabe. Bd 1, 140. Mais un peu
plus tard, Fichte m'tique dj le simple appel un tel fait .. voir Fichte, Grundlage
der gesammten Wissenschaftslehre ais Handschrift rur seine Zuhorer (Fondement
de l'ensemble de la doctrine de la science, en tant que manuscrit pour ses auditeurs)
(Leipzig, 1794), 245 .. trad Phtlonenko (Fichte, uvres choisies de philosophie pre
mire; Vrin, 1972), 132, note: Une philosophie qui, panout ou elle est incapa
ble de poursuivre son chemin, fait appel un fait de la conscience, n'est pas
beaucoup plus profonde que la philosophie populaire tombe dans le discrdit. Cf.
Fichte, Gesamtausgabe, Bd 2, 396. - La critique de Hegel ne devrait pas de ce fait
395 NOTES DU TEXTE
viser Fichte, mais des formules telles qu'tl s'en rencontre chezJacobi et dans la phi
losophie qui procde de lui; cf la citation de Jacobi dans la n. pour 3, 19-21, ou,
encore plus vraisemblablement, F. Kppen, Ueber Offenbanmg, in Beziehung auf
Kantische und Fichtische Philosophie. Zweite vermehrte und umgearbeitete Aus
gabe (Sur la rvlation, en rfrence la philosophie kantienne et fichtenne.
Deuxime dition augmente et remanie) (Lbeck und Leipzig, 1802), 17: Moralit
et religion sont des faits dans le cur de l'homme, des faits pour son entendement
investigateur. Cf ibid., 115 sqq. Dans les Leons d'histoire de la phtlosophie, la
cn'tique hglienne du discours au sujet de faits de la conscience vise avant tout
J.F. Fries (Cf Werke, Bd 15, 645 sq. ; HP7, 2001, et n. 70,2034-2036); mais elle
concerne alors le dbat sur les fondements de la logique.
289,1176-1178 Voir en particulier Platon, Mnon, 81 cd: "Ate ouv Tt 'i'uxi]
eava'to 'te ouaa Kat 1to..aKt yeyovua, Kat toopaKuta Kat 't veae Kat 't v "Atou
(Kat]1tav'ta XPTtlla'ta, OK fa'ttv n o l1el1a9T]Kev' <\Ja'te Ov 9aul1aa'tv Kai 1tEpt
pe'rii Kat 1tepi. ii.Mov olov 't' E1:vat a'ti]v vaI1Vlla6ftvat, i. ye Kai. 1tpo'tepov T]1tia'ta'to.
A'te yp 'rii <l>aero l1taall auyyevo oall, Kat l1el1a9T]Kuia 'tfi \jIuxfi tI1tav'ta,
ov Kro.et v 110VOV vai!Vlla9v-ra, i] l1a9T]atv Ka.omv iivepro1tot, 't..a 1tav-ra
a'tov VEUpeiv, av n VPEio Ti Kat 11i] 1toKal1V1J ll'twv' 'tD yp ll'tEiv iipa Kat 'tO
l1av9avetv Val1Vllat .ov a'tiv. (Ainsi l'me, immortelle et plusieurs fois renais
sante, ayant contempl toutes choses, et sur la terre et dans l'Hads, ne peut man
quer d'avoir tout appris. Il n'est donc pas surprenant qu'elle ait, sur la vertu et sur
le reste, des souvenirs de ce qu'elle en a su prcdemment. La nature entire tant
homogne et l'me ayant tout appris, rien n'empche qu'un seul ressouvenir (c'est
ce que les hommes appellent savoir) lui fasse retrouver tous les autres, si l'on est
courageux et tenace dans la recherche; car la recherche et le savoir ne sont au total
que rminiscence.) Platon, Q.G., t. III, 2' partie. Gorgias-Mnon. Texte tabli et
traduit par A. Croiset et L. Bodin, 250-251. Les Belles Lettres .).
295,1348 Voir Kant, K.r.V., Transzendentale Dialektik, B 611-658. Cf La
Pliade., t. l, 1204-1238.
295,1367 sqq. Hegel ne ftit probablement pas allusion li une uvre dtermine,
mais li un reproche qui tait ftit maintes fois li son poque. Voir parexemple K.
Kppen, op. cit. (n. Ii 285,1035) 139: C'est certes une de nos plus heureuses con
victions, que la vrit ne dpend pas de la dmonstration de quelque penseur par
ticulier, que nous la sentons plus intimement que nous ne la concevons clairement,
que nous pouvons en tre immdiatement certains. Voir en outre ibidem, 52 sq. :
De telles exigences sont drives la manire kantienne de la loi morale, si l'on
prend pour auxiliaire le concept du souverain bien, dont j'ai parl plus haut. Mais
au fond, la religion n'est pas convertie par l en science transcendantale, et la ten
dance (Trieb) de l'homme n'est pas satisfaite. Car on peut bien concevoir que sur
cette voie, l'homme parvient l'ide d'un tre suprme, qu'il peut souhaiter
que cet tre n'existe pas simplement dans son ide, mais aussi hors de lui; mais
qu'il puisse admettre cette existence comme certaine et irrfutable, qu'il puisse dire
avec pleine conviction et de toute son me: il est un Dieu, cela demeure inex
plicable.
396
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION
2%,1395-1400 Dans son expos de la preuve cosmologique, Hegel s'oriente dans
une large mesure d'aprs Kant, Kr.r.V., B 632 sq. Cf La Pliade , t. l, 1218 sq.
297,1422 Logique] Voir Hegel, Wissenschaft der Logik, GW 11, 78 sq. (Trad.
LJ, l" vol., 114 sqq.).
297,1431 Hraclite] Hegel se rfre en particulier aux paroles d'Hraclite trans
mises par Platon et Anstote; voir Platon, Cratyle, 402a: m. yel7tO 'Hp<lK.&I-rOC;
on 7tClv-ra x-wpe Kai OOv J.1vel , Kai 7totaJ.10 poij 7teIK<lWV -rel 5v-ra, tyel, roc;
ic; c; -rov a-rov 7to-raJ.1ov OK liv J.113aillC; . (SOCRATE. - Hraclite dit, n'est-ce
pas ? que tout passe et rien ne demeure,.; et, comparant les choses au courant
d'un fleuve, il ajoute qu' on ne saurait entrer deux fois dans le mme fleuve .
Platon, o. c., t. 5, 2' partie, Cratyle, d. et trad. Louis Mridien, Pans, 1961, Les
Belles Lettres , 79.) Aristote, Du cie!. 298 b 29 sqq. : 01 -rel J.1v ii.-a 7t<lv-ra
y(veoSai cI>aOl Kai pev, evat 7tayiwc; oev, v -rI J.16vov u7tOJ.1velv, 1; o -ra-ra
7t<lv-ra J.1e-ra0X-llJ.1a-rieo8at 7tcI>uKev, o7tep oiKaOl 13ou.&o8at tyelV c'io..-Ol -re 7to--oi,
Kai 'Hp<lK.&l"tO 6 'EcI>OIOC;. (D'autres prtendent que tout devient et s'coule, que
rien n'est ftxe, mais qu'une seule chose subsiste, dont procdent naturellement toutes
les autres par voie de transformation; c'est ce que semble vouloir dire, avec beau
coup d'autres, Hraclite d'Ephse). (Du ciel, d. et trad. Paul Moraux, Paris, 1965,
Les Belles Lettres , 105). Voir en outre Aristote, Mtaphysique A, 6, 987 a 33 sqq. ..
M, 1078 b 14 sq.
299,1486-1490 Hegel se rfre au vieux problme du finitum (non) capax infi
niti, qui tait rsolu son poque, en particulier dans le prolongement de la Criti
que kantienne de la raison pure ou encore de Jacobi, dans le sens du non capax ..
voir la formulation du problme chez Jacobi , Briefe, 24 .. cf Werke, Bd 4, Abt. 1,
56. Concernant ce problme voir en outre Schelling, Philosophische Briefe ber Dog
matismus und Kriticismus, Briefe 6 et 7. Dans: PhilosophischesJournal einer GeseHs
chaft Teurseher GelehIter. Hrg. von F.I. Niethammer, Bd 3, Heft 3, Neu-Strelitz,
1795, 190-191, 196 sqq. .. cf Schelling, Historisch-kritische Gesamtausgabe. Reihe
1, Bd3, 78, 82 sq., ainsi que Schelling, Abhandlungen zur Erlauterung des idea
lismus der Wissenschaftslehre. Dans: Schelling, Werke, Bd 1, 367 sq.
300,1518 Ce n'est pas exactement une telle transition de l'essence l'essence abso
lument ncessaire qui est indique dans la Wissenschaft der Logik ; Hegel pense vrai
semblablement au dveloppement de l'essence la ncessitabsolue .. cf GW 11,
en particulier 391 (Trad. Lj, 2' vol., 265 sq.).
300,1527-1528 La ngation est dtermination] Voir plus haut, n. pour
258,291-292.
301,1566-1567 Voir Museen Almanach fr das Jahr 1797. Hrsg. von Schtller,
Tbingen. Xenien, 202:
Der Teleolog.
Welche Verehrung verdient der WeltenschOpfer, der gnadig,
Ais er den Korkbaum schuf, gleich auch die StOpsel erfand !
(Le tlogien.
Quelle vnration ne mrite pas le crateur des mondes [qui dans sa grce]
Lorsqu'il cra !e chne-lige, inventa aussitt aussi les bouchons!) Cf Schillers
Werke, Nationalausgabe. Bd 1. Gedichte. Hrsg. von Julius Petersen t und Friedrich
Bei13ner (Weimar, 1943), 311, n 15.
397 NOTES DU TEXTE
301,1570 finalit interne] Voir Kant, Kritik der Uneilskraft (Critique de la facult
de juger), 82, 63, 66,. dans La Pliade , t. II, 1226 sqq., 1156 sqq., 1168 sq. ,.
vgl. Kant, Werke, Bd 5,426,366 sqq., 376 sqq. - Voir aussi prs. vol., n. pour.
17,392.
301,1571 Voir Aristote, Physique, t. 1 (Livre II, ch. 8-9) en particulier 199 a
17-32: Et ov 1: Ka1: 1:"V 1:XVllV VeKa 1:0U, fi}"ov 61:1 Kai 1: Ka1: 1:"V <I>ucnv' <'>lloiro
yp 1:xel 1tpO a}"}"l]},,a v 1:o Ka1: 1:XVllV, Kai v 1: Ka1: <I>UcrlV 1: cr1:epa 1tPO
1: 1tp01:epa. Ma}"lcr1:a <pavepov 1ti 1:WV <i>oov 1:WV a}"},,oov,li o1:e 1:XV1J, o1:e
l]1:Ttcrav1:a othe 1tOlE. 08ev la1topocri nve 1to1:epov v0 il nVl li}"},,Cfl
pyaOV1:Ul o 1:' paxvUl Kai oi llUPlll]Ke Kai 1: 1:Ola1:a. Ka1: lllKpOV ' O1:00 1tpoovn
Kai v 1:o <I>u1:o <I>aiVe1:al1: crull<I>pOV1:a Ylyvolleva 1tpO 1:0 1:}"o, oov 1: <I>u}"},,a
1:fi 1: Kap1tO veKa crK1t11. "Qcr1:' el <pucrel 1:1' 1tOlE Kai veKa 1:0U ft xe}"l()v 1:"V
VWHlv Kai <'> paXVll 1:0 paxVlov, Kai 1: <pu1: 1: <puna veKa 1:WV Kap1tWV Kai
1: Pia OK iivoo n Ka1:00 veKa 1:fi 1:poq>fi, <pavepov on crnv ahia ft 1:0WU1:l]
v 1:o <pucrel Y1VOllVOl Kai OcrlV. Kai 1tei Ji q>ucn l1:1:Tt, Ji l!v () }"l] ft ' () 1l0P<PTt,
1:}"o ' a1:l], 1:0 1:}"ou ' veKa 1:ana, a1:l] iiv el] ft ahia ft o veKa. (Si donc
les choses artificielles sont produites en vue de qudque fin, les choses de la nature
le sont galement, c'est vident; car dans les choses artificielles comme dans les natu
relles les consquents et les antcdents sont entre eux dans le mme rapport.
2Mais c'est surtout visible pour les animaux autres que l'homme, qui n'agis
sent ni par art, ni par recherche, ni par dlibration; d'o cette question: les arai
gnes, fourmis et animaux de cette sorte travaillent-ils avec l'intelligence ou quelque
chose d'approchant? Or en avanant un peu de ce ct, on voit dans les plantes
mmes les choses utiles se produire en vue de la fin, par exemple les feuilles en vue
d'abriter le ftuit. Si donc, c'est par une impulsion naturelle et en vue de quelque
fin que l'hirondelle fait son nid, et l'araigne sa toile, et si les plantes produisent
leurs feuilles en vue des ftuits, et dirigent leurs racines non vers le haut, mais vers
le bas, en vue de la nourriture, il est clair que cette sorte de causalit existe dans
les gnrations et les tres naturels.
30D'autre part la nature tant double, matire d'un ct, forme de l'autre, et
celle-ci tant fin et les autres en vue de cette fin, celle-ci sera une cause, la cause
finale.) (Texte et trad. H. Carteron, Les Belles Lettres , 1926, 77.)
302,1576-1597 Hegel fait vraisemblablement allusion Kant, Kr.r.V, B 614 sq.,
B 639 (<< La Pliade 1, 1296 sqq., 12231224). L'intrt de Kant dans ces passa
ges concerne vrai dire la connexion du concept de l'tre (Wesen) absolument nces
saire avec le concept de l'tre souverainement rel. Cf aussi B 660 sq. (. La Pliade
1, 1239 sq.),. cf en outre Krittk der Urtetlskraft, 85 sqq., 91, Remarque. (<< La
Plade II, 1240 sqq., 1286 sqq.).
303,1623-1624 On ne peut tablir avec certitude si cette formulation du rsul
tat de la physico-thologie ne fait que rsumer la propre formulation de Hegel uti
lise un peu auparavant ou bien si elle se rfre un texte que Hegel a sous les yeux,
et, le cas chant, lequel. L'tde du No rgissant tout se rencontre depuis Anaxa
gore, celle de l'me du monde depuis Platon: voir par exemple Lois, 896-899.
Par le sens, la critique de Hegel du concept de Dieu de la physico-thologie corres
pond la critique laquelle Kant se livre dans la Critique de la facult de juger
398
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
( 85) et dont t1 tire profit pour la progression vers l'thico-thologie. L'ide ga
Iement voque ici de l" 'me du monde" se rencontre chez Kant, en particulier
dans l'Opus postumum, mais que Hegel ne pouvait connatre, et plus encore chez
Schelling: Von der Weltseele (Hamburg, 1798), ou encore dans Bruno oder ber
das gttliche und natrliche Princip der Dinge (Bruno ou sur le principe divin et
le principe naturel des choses) (Berlin, 1802), 136 sqq. ; cf Schelling, Werke, B 2,
345 sqq. ou Bd 4, 213-332, en particulier 285 sqq.
304,1652 dj dit] Voir prs. vol. 257,246 sqq.
305,1700-1701 Voir Anselme, Proslogion. Dans: Sancti Anselmi Cantuariensis
opera. Secunda editio, correcta et aucta, Paris, 1721, 30. Mais Hegel n'a trs vrai
semblablement eu affaire directement qu' ce qui est cit de cette page dans Ten
nemann, Geschichte der Philosophie, Bd VIII, 137-138, n. 90. V. plus haut n. pour
61,93, et HP5 (1073-1074) la traduction hglienne (retraduite en franais) de cette
citation donne n. 6 (1074) et reproduite ici:
Aliud est, rem esse in intellectu; aliud, intelligere rem esse. - Convincitur ergo
etiam insipiens, esse vel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potest ; quia
hoc, cum audit, intelligit: et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et cene id, quo
majus cogitari nequit, non potest esse in intellect solo. Si enim vel in solo intel
lectu est, potest cogitari esse et in ce: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogi
tari non potest, est in solo intellectu: id ipsum, quo majus cogitari non potest, est
quo majus cogitari potest. Sed cene hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio
aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re. (En effet, avoir une
chose dans la pense n'est pas la mme chose que comprendre que cene chose existe
(... ). Or donc, l'insens lui-mme doit convenir qu'il y a dans l'intelligence quel
que chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, parce que lorsqu'il entend
[cette expression], il la comprend, et tout ce que l'on comprend est dans l'intelli
gence. Et cenainement ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut
tre dans l'intellect seul. En effet, s'il n'tait que dans l'intelligence, on aurait pu
penser qu'il soit aussi en ralit: ce qui est plus. Or donc, si l'tre dont on ne peut
concevoir de plus grand est dans l'intelligence seule, cette mme entit, dont on
ne peut rien concevoir de plus grand, est quelque chose dont on peut concevoir quel
que chose de plus grand: mais cenainement ceci est possible. Par consquent, il n'y
a aucun doute que quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe
et dans l'intelligence et dans la ralit.) Trad, A. Koyr, dans: Saint Anselme de
Cantorbry, Fides quaerens intellectum... Proslogion ... (Vrin, 1967), 13.
305,1705-1707 Voir Kant: Kr.d.V., B 620-B 630 (. La Pliade , t. J, 1210-1217).
- La critique de Kant ne correspondpas vrai dire immdiatement l'argument
sous la forme dans laquelle Anselme l'a expos.
306,1718 absolument parfait] Dans le Proslogion, Anselme ne dit pas proprement
que Dieu est absolument par/ait, comme Hegel le lui attn'bue ici: il appelle Dieu
ce quo nihil majus cogitari potest (ce dont rien de plus grand ne peut tre pens;
cf trad. Koyr cite, plus Itbre: voir avant-dernire n.), ou, bien que non dans le
contexte de cette preuve - quiddam majus quam cogitari possit (quelque chose de
plus grand qu'il ne peut tre pens) (Prolosgion, ch. 15; cf d. et trad, Koyrcit.,
399
NOTES DU TEXTE
35). On trouve atlleurs dans le Proslogion des quivalents pour absolument parfait,
mais qui ne constituent pas des prmisses de la preuve anselmienne, par exemple
verissime omnium, maxime omnium (Proslogion, ch. III; cf. d. et trad. cit., 14,
15), ou encore summum bonum nullo alio indigens et quo omnia indigent ut sint
et ut bene sint. ([Dieu] est le souverain bien qui n'a besoin d'aucun autre et dont
tous ont besoin pour leur tre et leur bien-tre.) Cf. ibid. (Proemium, 2,3). La cri-
tique par Hegel de l'indtermination de l'expression anselmienne reprend la criti-
que de cette expression laquelle Gaunilon dj s'est livr. Voir l'appendice au
Proslogion: Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente. Cf. d. cit., 56,57 sqq.
306,1728 extrait (<< herausgeklaubt ) Voir Kant, Kr.c.V., B 631 (Cf. La
Pliade " t. l, 1218, et HP7, 1936, n. 60: C'tait une chose tout fait contre nature
et une pure innovation de l'esprit scolastique (Schulwitzes) que de vouloir extraire
(ausklauben) d'une ide bauche de manire toute arbitraire l'existence de l'objet
mme correspondant cette ide. Herausklauben , ausklauben ,.: plus littra-
lement, plucher,. d'o extraire force de subtilit, d'arguties.
306,1731 l'essence la plus relle de toutes (ou: souverainement relle)] Hegel met
ici - semblablement Kant, Kr.c.V., B 624 sqq. (. La Pliade " 1213 sqq.) -
le concept de l'ens realissimum au premier plan; il devrait pourtant employer qui-
valemment le concept de l'tre (Wesen) souverainement rel et celui de l'tre le plus
parfait (ens perfectissimum), qui prdomine dans la tradition voque par lui. Voir
dj Descartes, Meditationes, 24 (Meditatio 1II, 36): entis perfectissimi, hoc est Dei,
ou Christianus Wolfius, Theologia naturalis. Pars Il, 4: 6. Ens perfectissimum dici-
tur, cui insunt omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo (Est dit tre
le plus parfait celui dans lequel sont contenues toutes les ralits compossibles leur
degr absolument le plus lev - La dsignation de Dieu comme l'ens realissimum
- distingu de l'ens perfectissimum - se rencontre entre autres chez Baumgar-
ten, Metaphysica, 331: 806: Ens perfectissimum est ens reale ... Ergo illi conve-
nit realitas tanta, quanta in ente esse potest. Ens perfectissimum est realissimum,
... in quo plurimae maxime realitates, summum bonum et optimum metaphysice,
... L'tre le plus parfait est l'tre rel ... Il lui convient donc autant de ralit qu'il
peut y en avoir dans l'tre. L'tre le plus parfait est l'tre le plus rel, ... dans lequel
les ralits les plus nombreuses qui soient, le souverain bien et le meilleur mtaphy-
siquement, ... ). Baumgarten compte aussi l'existence parmi les ralits et infre que
l'ens perfectissimum a ainsi l'existence; voir ibid. 332: 810. Existentia est reali-
tas eum essentia et re1iquis realitatibus compossibilis, ... Ergo ens perfectissimum
habet existentiam, (L'existence est la ralit compossible avec l'essence et avec
les autres ralits, Donc l'tre le plus parfait a l'existence, ...) Remarque. - Ens,
que nous avons rendu par tre,. est rendu en allemandpar Wesen: voir le dbut
de la n. que nous venons de traduire. Mais dans le texte citpour la note (306,1731)
ce mot Wesen a trendu par essence, car il s'agissait l de le distinguer de Sein:
Or l'tre (Sein) est aussi une ralit ,., etc.
306,1733 n'est pas une ralit] Voir Ktlnt, Kc.c.V., B 626; La Pliade 1 l,
1214-1215: Etre n'est manifestement pas un prdicat rel, c'est--dire un concept
de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement
la position d'une chose ou de certaines dterminations en soi-mme.
400 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
306,1739-1740 cent thalers) Voir Kant, Kr.r.V., B 627 .. La Pliade l, 1215:
Cent thalers effectifs ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car,
comme les thalers possibles signifient le concept, et les thalers effectifs l'objet et sa
position en lui-mme, au cas o celui-ci contiendrait plus que celui-l, mon con
cept n'exprimerait plus l'objet tout entier, et par consquent, il n'en serait pas non
plus le concept adquat. Mais dans mon tat de fortune, il y a plus avec cent tha
lers effectifs qu'avec leur simple concept (c'est--dire leur possibilit). En effet, dans
l'effectivit, l'objet n'est pas simplement contenu d'une manire analytique dans
mon concept, mais il s'ajoute synthtiquement mon concept (qui est une dter
mination de mon tat), sans que ces cent thalers conus soient eux-mmes le moins
du monde augments par cette existence en dehors de mon concept.
309,1852 un fait de notre conscience) Voir prs. vol., n. li 285,1035.
310,1864-1867 Voir Spinoza, Ethica, Pars I, Propositio VII: Ad naturam subs
tantiae pertinet exstere. Demonstratio: Substantia non potest produci ab alio; (... )
erit itaque causa sui, id est (... ) ipsius essentia involvit necessario existentiam, sive
ad ejus naturam pertinet existere. (Il appartient la nature d'une substance d'exister.
Dmonstration: Une substance ne peut pas tre produite par autre chose; elle sera
donc cause de soi, c'est--dire [... ) que son essence enveloppe ncessairement l'exis
tence, autrement dit il appartient sa nature d'exister.) Cf Spinoza, Opera (ed.
Gebhardt), t. 2, 49. Cf Spinoza, Ethique, avec trad. Ch. Appuhn, t. l, 26-27.
316,32' (n.b.p. pour 316,2023) Hrodote) Voir Hrodote, Histoires, Livre II
Euterpe, 53: "Evaev yvov'to fKao'tO 'trov Serov, l'he aiel ~ o a v 1tav'te, oxoioi
'te nve 't eea, ox T17tlo'tta'to j1K1tl o 1tp<>l1V 'te Kai Ka, ili el1teiv .6yc;>. 'Hoioov
yp KUt 0j111POV Tt.lKillv 'te'tpuKooiolOl 'teol OK> j1E\) 1tpeo!3\)'tpO\) YEvoSm, Kui
o 1t.tOOI. O'tOl eiOl oi 1tOlllouv'te Seoyovillv "E..ll01, Kui 'tOiOl aeOiOl 't
1t>Vl.lj1ia 6v'te, Kui 'tlj1<i. 'te Kui 'txvu LE.6V'te, Kui eeu Ull'trov 011j111vUV'tE.
ot 1tpo'tepov 1tOlll'tui .EyOj!EVOl 'tou't>v 'trov vprov YEvtoam o'tepov, j10lye OKElV,
ytvov'to 'toU't>V. (De quels parents chacun des dieux naquit, ou si tous existrent
de tout temps, quelles sont leurs figures, ils l'ignoraient jusqu' une date rcente,
jusqu' hier, peut-on dire. J'estime en effet qu'Hsiode et Homre ont vcu qua
tre cents ans avant moi, pas davantage; or, ce sont eux qui, dans leurs pomes, ont
fix pour les Grecs une thogonie, qui ont attribu aux dieux leurs qualificatifs, par
tag entre eux les honneurs et les comptences, dessin leurs figures; les potes qui,
dit-on, auraient vcu avant ces deux hommes ont vcu, mon avis, aprs.) (Texte
tabli et traduit par Ph.-B. Legrand, 103-104 [1963, Les Belles Lettres }.)
321,75 derniers rois) Hegel se rfre li Char/es II (I660-1685) et li jacques II
(1685-1688). - Des dtails ont probablement t connus de lui par l'Histoire de
la Grande-Bretagne qu'il avait lue .. voir Hume, Geschichte von GroBbritannien. Aus
den English bersetzt. Bde 18-20 Frankenthal, 1788. De la mme History of Great
britan, cf trad. fr. de M. Campenon: Histoire d'Angleterre par David Hume, tome
sixime (Paris, 1839).
321,87-90 Hegel se rfre aux Indpendants sous Cromwell et li la dcapitation
de Charles l'' en 1649 .. voir Hume, op. cit. en trad. fr. n. prcdente. Voir la carac
trisation par Hume des Indpendants (en distinction des Presbytnens), trad. ail. 30
401 NOTES DU TEXTE
sqq., en particulier 32-33 .. trad. ft. cit., t. cinquime, 320 sqq., en particulier 321 :
L'enthousiasme des presbytriens les conduisait secouer le joug des prlats, rejeter
la contrainte des liturgies, supprimer les crmonies, limiter les richesses et l'auto
rit de l'office sacerdotal: le fanatisme des indpendants, plus exalt, abolissait tout
gouvernement ecclsiastique, ddaignait les formules et les systmes de foi, rejetait
toute espce de crmonies, et confondait tous les rangs et tous les ordres. Le sol
dat, le ngociant, l'ouvrier, se livrant au transpon de son zle, et guid par l'ma
nation de l'Esprit saint, s'abandonnait sa direction intrieure, et se trouvait
consacr, en quelque sone, par une communication immdiate avec le ciel. 246-247
(ail.), 424-425 (fr.): Les prtentions la saintet, entre ces rgicides, augmentaient
en proportion de l'normit des violences et des usurpations: Si quelqu'un, dit
Cromwell en pleine chambre, avait propos volontairement de punir le roi, je l'aurais
regard comme le plus grand des tratres; mais puisque la Providence et la nces
sit nous imposent ce fardeau, je prierai le ciel de rpandre sa bndiction sur vos
conseils, quoique je ne sois pas prpar vous donner mon avis sur cette impor
tante opration. Vous confesserai-je, ajouta-t-i1, que moi-mme, lorsque je prsentai
dernirement des ptitions pour la restauration de sa majest, j'ai senti ma langue
se coller mon palais, et j'ai pris ce mouvement surnaturel pour une rponse que
le ciel, qui rejetait le roi, faisait ma supplication. ~
Une femme du comt d'Herford, illumine par des visions prophtiques,
demanda d'tre admise au conseil de guerre, et communiqua aux officiets une rv
lation qui les assurait que leurs mesures taient consacres d'en-haut, et ratifies par
une sanction cleste. Cette connaissance leur donna beaucoup de consolation, et servit
puissamment les confirmer dans leurs rsolutions prsentes.
325,248-249 Rpublique platonicienne] Voir Platon, Rpublique; pour la thorie
des tats, voir en particulier 369 b sqq. .. pour l'ducation, 376 e sqq. .. pour le pou
voir des philosophes, 473 cod, cf 502 c sqq. .. pour la plus haute des connaissances
(l1'yuJ'tov l1o.elll1a, die grotte Einsicht: l'tde du bien), 504 e-505 a. Cf Hegel,
HP3, 482 sqq. (pour les tats); 408 sqq. (pouvoir des philosophes):
326,273-274 gouvernement franais] Hegel se rfre au rgne du dernier Bour
bon, Charles X (1824-1830), en particulier au ministre Polignac (1829-1830).
326,277 dernire rvolution] Hegel fait allusion il la Rvolution de Juillet 1830.
326,292 terreur} Hegel se rfre il l'poque de la Terreur (2 juin 1793-27 jutllet
1794).
326,295 ministre de Charles X.] Hegel se rfre au ministre Polignac
(1829-1830), qui fut renvers dans la Rvolution de JUtIIet 1830.
APPARAT DE TRADUCTION
PRSENT ET TABU PAR
PIERRE GARNIRON
Cet apparat a pour fonction avant tout
1 1 De dbarrasser le texte des multiples crochets d'interprtation, appels de notes et
notes de bas de page qui seraient ncessaires la clart et la justification du texte franais
de traduction: c'est avant tout le cas du manuscrit de H. (1821).
2 / De metue en vidence l'intervention interprtative du traducteur qu'ils impliquent.
3 1 Par suite, souvent, de citer les mots et les passages de l'original ainsi interprts.
4 1 De metue en vidence l'initiative interprtative dans le choix de cenains mots fran
ais: donc en donnant l'original.
5 1 De donner les mots franais choisis avec l'original pour permettre de distinguer le
sens de leur emploi dans ce contexte par rappon leur emploi dans d'autres contextes,
o ils rendent des mots allemands trs diffrents.
6 1 De metue en vidence, souvent en donnant l'original, le caractre approximatif, plus
ou moins insatisfaisant et perfectible, de certaines traductions.
On obtient ainsi, semble-t-i1, en tant que continuellement contrlable er critiquable,
une traduction ouverte, plus transparente, plus libre er plus lisible, o les diffrences
d'ampleur et d'lasticit des champs smantiques des mots sont mieux prises en compte;
et il est par l fait appel un dialogue avec les lecteurs permettant des amliorations
ultrieures.
Ainsi, la ncessit d'adapter la traduction la nature paniculire du texte de la Phi
losophie de la religion de Hegel dans sa nouvelle dition aboutit des solutions de porte
plus gnrale.
Les notes de cet Apparat sont groupes selon les pages du texte, lesquelles sont indi
ques en haut et gauche de chaque groupe en caractres gras; les chiffres prcdant
chaque note correspondent bien entendu aux lignes du texte. A l'intrieur de chaque
groupe se trouvent dlimites et signals par un n gras les notes de bas de page (n.b.p.)
de la page en question; l'indication de ces notes reproduit plus ou moins brivement
celle qui se trouve dans le livre; comme dans celui-ci, les numros des lignes compor
tent alors une apostrophe: 1', 2', ... , 5', ...
Comme d'une faon gnrale dans le livre, et en conformit avec l'original, les lments
textuels sont donns en caractres romains, espacs quand il s'agit de mots souligns
404 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
dans l'original, et remplacs par des petites capitales lorsqu'il y avait double
soulignement; les passages en allemand sont donns entre guillemets.
Les crochets )) donns ici dans les passages cits du texte franais mettent en vidence
des lments introduits par le traducteur, sans correspondance (du moins explicite) dans
l'original.
Toutes les interventions du traducteur extrieures au texte sont donnes en italique,
y compris (autant que possible) la ponctuation.
3
7
9,10
n 10
10-11
13
18-19
19
n 18
4
26
27
29
n 27-29
33
34-35
36-38
38
38
40
44
47-48
INTRODUCTION
(3-86]
Introduction d'aprs le Manuscrit
(3-27)
[3]
simple: blof3e
objet: c Gegenstand
absolu] 2' (nous traiterons) ... ces deux (points) ...
purement et simplement (ou sans rserve: v. Introd. 1824):
c schlechthin
sentiment: c Gefhl
dans 1a seu 1e pense: c in dem Einen Gedanken ; an in the one
thought; e en el pensiamento unitario
fin: c Ende
jouissances] 2' (trouve) sa destination (c Bestimmung )
[3-4]
service de Dieu: c Gottesdienst ; trad. courantes: service divin, culte
(mot rserv ici pour trad. Kulms )
en vue de soi-mme: c um seiner selbst willen , an for its own
sake
but final: c Endzweck ; plus littral' que cette trad. usuelle: fin
terminale
absolument ... pour soi] 2' s'accordent: c zusammengehen
(c'est) l'activit qui s'occupe (de] ... : c die Beschaftigung (mit] ; cf
1.31 : l'occupation
C'est ... nous-mmes: Wir mssen und drfen eben darum selbst
... betrachten
ressentons, sentiment, sensation: c empfinden , c Gefhl , c Empfin
dung : sentiment et sensation ont ici - et en gnral par la suite
un sens plus tendu qui les rapproche: v. pour comparaison Dict. Le
Robert., art. Sentiment, 2 (sens vieilli); art. Sensation 1, Rem.
2, et 3 (tat affectif intense)
batitude: c Seligkeit
(il n'y a)
agir: c Tun
sentiment: Gefhlen
(ce soient) seulement ... Ols sont) eux-mmes des moments malheureux
(c selbst unglckliche Momente )
406
5
57
59
60
64
76
76
6
78
83-84
85
87
93
96
97
105-108
7
n 110-111
116
117-118
119
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n 135
8
137
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143-144
145
148
152
153
153-154
154
160
163
166-167
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[4-6]
ralit: Wirklichkeit
rayonnement: Strahl
les nuances de ses ombres: seine Schattierungen
majest: Herrlichkeit
se mler de: mit ... sich einlassen
comprendre: begreifen
[6-7]
(regarde comme) une ...
savoir de Dieu, science de Dieu: Wissen von Gott.,
Wissenschaft von Gott
avoir un savoir de ... : von ... wissen
soif: .. Drang
taient securi adversus Deos: n'avaient souci des Dieux
intelligence: Einsicht (cf alileurs: intellection)
(d'affirmer)
pourrions, pourra: sollten , soll
[7-8]
et Dieu ... vrit ] 2' d'tre conu ... inconcevable ... zu begreifen ...
unbegreiflich ...
Rappelons qu'en dehors des contraintes usuelles de la traduction de H.
en franais, on dirait: tre compris ... incomprhensible: cf 76
( savoir)
(c'est) ce dont (nous traiterons)
(science)
ainsi que l'on nomme cette dmarche: wie man es nennt
Tout d'abord] 2' plus prcise ou plus directe: nahere
2' -5' (est ) ... (que je touche d'abord) [...
6' (au)
7' (au)
[8-9]
(qu'elle est) la ...
la chose: die Sache
ou bien encore comme si l'on voulait ... : nous suivons la correction de
Lasson oder ais wenn man ... wollte, ..... Manuscnt: oder sowenig
man... wollte, ... (texte difficile)
en le dgageant ... fini: aus dem Treiben des Endlichen
dsir-ardent: Sehnsucht .. an yearning .. e anhelo .. cf JO, 204
me: Gemt
(cela) n'est pas ...
pareille chose n'est pas elle-mme ... : es ist selbst nicht ...
(celle-ci) n' (a) pas (pour but)
(qui fait) qu'elle ...
empiter sur ... : in '" eingreifen .. cf an interfere with, e interferir en...
(en demeurant) au point de vue...
407
9
APPARAT DE TRADUCTION
[9-10]
170
175
176-177
186
n 189
1911
193-194
198
10
202
204
209
n 210
211
212
213
11
216
220
223
226
227
n 230
232
238-240
242
244
doivent: sollen
nullit: Nichtigkeit
cela ne l'empcherait ... loigne, ... : passage difficile .. plus litt. : cela
n'empche pas qu'elle ne puisse persister. .. - (qu'elle ne puisse) se tenir
loigne, ... (<< so hindert dies nicht, dap er nicht ... beharren konnte
sich ... entfernt ... stellen konnte. )
de ratiociner: des Raisonnements
religion] l' (on le lui a) ... (on a)
but final: Endzweck
s'il est ... de religion,: wenn es nichts von Religion in sich hat
oder haben wollte
(s'est) mis au clair ... gard: soweit mit sich fertig geworden
[10-11]
serait absolument dpourvu de religion: berhaupt von derselben
nichts inne hatte ,
nostalgie: Sehnsucht (cf plus haut, 148: dsir-ardent)
C'est ce rapport que se rapporte ... : Auf dieses Verhalmis bezieht
sich ...
agit essentiellement1 5' (les) donner
6' impulsion: Drang (aussi besoin, soif de .. .)
14' intellection: Einsicht
15' il se porte ... o ... : sie treibt sich selbst dahin, dap ...
19' introduit en elle-mme: in sich hineinzieht
intellection: Einsicht
deux (domaines) sont ...
isolement: Absonderung
[11-12]
activit mondaine: weltlichen Tun .. rappelons que weltlich se rend
quivalemment par profane, sculier, temporel, mondain
... part soi, se vit pour lui-mme,: ... fur sich... , sich sel bst Iebt,
libre de travail: arbeitslos
(: c') est 1a ...
(c'est) la science ...
Vue de plus prs, cette1 l' ( cela)
2' culte: Gottesdienst , service de Dieu,
et non Kultus
se trouver au mme niveau: dieselbe Stellung haben
nous contenter (de peu de mots), aa) (nous) connaissons (cela) ... en (est)
prsuppose: en une foi en Dieu sans rserve, ... confiance ... :
kennen, Vorstellung davon vorausgesetzt, in einen rcksichtlosen,
gegensatzlosen Glauben zu Gott, Zutrauen, Gehorsam, gegen
satzlos. Notre trad. propose une interprtation vraisemblable de ce
passage elliptique
(il Y a) alors ...
(foi) non pas isole ou close: abgeschlossen
408
12
245
245
246
247
248
252
255
255
255
257
258
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260-261
262
263
264
269
269
269-270
270
270-271
275
277
13
278-279
280
288
292
294
297
298
299
301
302
303-304
n306
306
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[12-13]
et (qui est) .
(le) rapport .
(elle) n'est .
(elle) rpand ...
sensations: Empfindungen . Il est vident que notre trad, qui doit
distinguer Empfindung de Gefhl , est semi-conventionnelle
sensation: Empfindung : v. plus haut, 4, 36-38
: ; original: ,
rflexe: c reflexhaft (terme dj alors de sens moderne)
(il) est ...
(a) reus
(il accepte)
(comme) don,
(comme) sort ...
sparation: Absonderung ; cf JO, 213: isolement
omission: bergehen
mais (c'est) d'autant plus (le cas de) l'au tre point de vue: desto mehr
aber der andere Standpunkt
membres: Seiten ; cf ci-aprs, 272: ct
disposition: Stellung
Selon ce qui est reconnu: Dem Anerkenntnis nach
(ici) gaIement
la ralit suprme: das Hchste
formation: Ausbildung
(la) raison
[13-15]
(la) connaissance, (1') l'entendement, (la) rflexion ... - ... (la) rflexion,
autonome: selbstandig
produit devant lui-mme: vor sich gebracht
produite ... productions: produziert ... Produktionen ...
intelligence: Einsicht
(avec) des stades,
(de cette opposition)
se sait s'appartenant en propre: sich sein eigen weiB
(est) celui
(J'accomplissement de) ses ...
telle ... situation: die er dabei hat
[15]
il reste ... la foi] 143' il s'adonne ... : er ergeht sich mit ...
la foi ]142' (la conscience, das Bewu13tsein ): pour le sujet de connat,
c erkennt , nous reprenons l'hypothse de Lasson (Begriff der Religion
, 15); cf 3' de son savoir: seines Wissens ; elle se trouve: es .. .ist
10' agencements: Einrichtungen
13' cette (relation)
409 APPARAT DE TRADUCTION
14
n 312 de cette conscience] l' (toujours) la mme ...
2' (l'a) fait
313 l'intellection:<< die Einsicht
320 cette relation ( Dieu) : jene Beziehung
15 [15-17)
328-329 de cette question: davon ; autre trad. pour en ue dbarrass
n 333-357 Pour la connaissance ... dans la:
5' l'expression cite: ces mots peuvent renvoyer tout est fait par Dieu
(13-14), ou tout a t fait par Dieu 14-15, ce qui cOTTespond aux mots
du Credo per quem omnia facta sunt
11' l'entendement exerce son essence: der Verstand ueibt sein Wesen
, ce qui se rendrait famtlirement par: l'entendement est l'uvre, fait
des siennes
Il' en face (de lui)
335 sensation: c Empfindung
336-337 sans rflexion ... un aprs: ohne Reflexion auf vorher oder
nachher zu vergleichen, : passage elliptique, difficile
339 uniformit: Einerleiheit
339 (cela) de vue.
346 gosre ou ipsique: selbstisches ; cf 18,426
347 (l'homme) n'a ...
348 (Il sera trait) plus tard...
16 [17-18)
350 (on a pu le) remarquer ...
351 sa conscience: la conscience de l' homme
352 ce (contenu-) ci qu'avec ce (-lui-) l
352 sensations: Empfindungen
353 destines: c Geschieke , sous
353 arrts du destin: c Schickungen
354 (on) accepte
359 de plus longs dveloppements: c eine g r ~ e r e Ausfhrlichkeit
359-360 les constitutions et les dispositions (ou agencemenrs): c die
Beschaffenheiten und Einrichtungen
365 l'agir ( c das Tun ) (est) ...
367 (est) le principe activateur (c das Aktivierende )
369 (sont) organiss ou agencs: c eingerichtet )
371-372 (on observe) comment
372 (a) conduit
376 (que) ce .... (que) ces ...
377 (sont) adoptes
382-383 (ont) des dards ...
410
17
386
387
397
401
403-404
404
405-406
407
408-409
409-410
410
411
18
n 416
416-417
421
424
n 425-427
426
427
19
439-440
440
n 440
444-445
449-450
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[18-19]
(il Ya) des pines ...
(elle est inutile)
(qui) ne saurait ...
sensation: Empfindung
disposition (des choses) (ou agencement: (. Einrichtungen )
vnement: Begebenheit
sensible: fhlende (litt. sentante)
argumente: rasonniert
(si dans) l'tre-l ... (dans les) ...
(dans les) objets ... (dans les)
autant d'aspects finaliss: so viel
dfauts ... maux: c Unzweekma(3iges und so viele Schaden
[19-
2
01
inadquat] l' (passe)
3' sparation de la MATIRE: Absonderung des STFFS ; autre
trad. : isolement du matriel
4' (1') extriorit
8' (la) ncessit
8'-9' (elle) peut ... comme (le) point ...
(un contenu) qui (existe) ... n' (existe) pas... : c der ebensowhl ais auch
niche. ..
argumentation:. Rasonnement .; nous rfrons le relatIf qui
(c der .) li contenu (. Inhalt .) et non li Dieu (c GOtteS ) qui prcde
immdiatement
(la consquence) ... (la) ncessit
passe ... EST 2' de l'ipsique: c des Selbstischen .; cf 15, 346 et 18,
426
de l'ipsique: cf nt prcd.
. (le) Moi, (le) penser ...
[20-21]
(qui soit) en dehots ...
se donne panir de la perception ... : ergibt sich aus ihrer
Wahmehmung ... ; la trad. usuelle de c ergibt sich par rsulte prterait
li ambigut
Car] l' (la) dterminit
3'-4' (le plus ... universel -): c (wesentlichstes ihn (?) das
allgemeinste) .; dans l'incertain c ihn ", nous allons suppos c ihnen
10' la chose originaire: die ursprngliche Sache,.; allusion sans doute
li c die Ursache (c Ur-sache .), la cause; cf ensuite, W2
fondements: c Grnde .; rappelons que ce mot peut se rendre
(comme ici et ci-aprs) par raisons
(faits) en tant qu' ...
411 APPARAT DE TRADUCTION
450-454
n 452
456
20
459
461
462
464-465
466
469
472
477
477
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479
480
480
481
482
482
483
483-484
486-487
487-488
21
489
n 489-490
490
491
496
n 501
501
503
506
507
508
511-512
512
514
515
22
517
517-518
fondement ou raison: c Grund ,.
exdusivement ... ] 1'-2' (fondement) ... (fondements)
la dpasser] 2' a rponse tout: c fr alles Rat und Bescheid weiB ,.
[21-22]
(les) sciences (les) connaissances ... ;
se dploie dans : c ergeht sich in ... ,.;
il dispose ainsi de : chat damit ... auf seiner Sete ", a ainsi de son ct
(c'est un contenu) priv de ... 1
dploie sa trame: webt und bewegt sichl
sphre: c Kreis ,.
se trouve ... rtrcie: c schrumpft ... zusammen ,.1
(les) sciences exactes: en franais dans le texte1
(sont) opposes ...
(On a) ... a) (une) me ...
sans (souci de) ...
(tant) bien plutt .
~ ) (la) connexion .
en terre natale: c einheimisch ,.
(un) systme
solidit: c Gediegenheit ,.
Matire: c Stoff ,.; cf 485
(comme) centre ... (comme) seulement ...
ex) (L,) ... ~ ) (ici,) connaissance.
(est) cette galisation ou conciliation: c Ausgleichung ,.
[22-23]
de l'me: des Gemts
: avec la ... l'intelligence 2' (avec l') ternel, (1') infini
solide: c gediegen ,.
C'est l ... : c Dies ... ,.
(certitude) de sa ...
Sinon] l' Etre (c Sein .) (serait) ...
(ce setait) quelque chose ...
(ce ne serait pas) l'intrieur '"
(il y a) besoin ...
si (on est) ... (la)
tat serein de rconciliation: c heiteres Vers6hntsein ,.
(il y a) tout de suite (le) pch...
(l'homme est) mchant ... (1') l'homme ...
(elle) supprime ...
(le) Moi oppos '" : c Ich gegen ... ,.
[23-24]
(sous la) forme de ...
oppose la raison, (et) rcemment la connaissance: c gegen Vernunft,
neuerlich gegen Erkenntnis ,.
412 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION
518-519
520
521
522
523
524
525-526
526
526-527
529
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531
531-532
533
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536
537
540
542
546
547
548
23
n 552-553
553-554
554-555
556
557
560-561
562-563
568
568
570
570-571
n 581-597
24
582-583
583
585
588
(la) fin (est) l'unification ... des deux (cts).
(existe) tout d'abord ...
ensuite: weiter
(le) savoir .
(1') esprit .
(La) foi ...
(La) srnit ... ; (elle) me ...
(la) sparation
s' (il en eSt) aussi ainsi ... si (cela eSt) vrai (<< ob... ob... )
(est) vrai, ...
(la) connaissance
(les) dterminations ...
(le) mode ... ; (savoir) s'il ...
accrditation: Beglaubigung
(est) dans mon ...
prsent moi-mme: bei mir selbst
il en est au contraire ainsi dans sa ... : sondern es liegt so in ihrer ...
l' (tre) singulier ...
cette ipsit (non (cet) gosme): diese Selbstischkeit (nicht
Selbsrsucht) .. cf plus haut 15. 346 et 18, 426
la (religion) chrtienne .
si (ce sont) seulement .
ce sont (cependant) ...
[24-25]
spar ... simple ou plus simplement (cf sur 553-554)]: l' -2' qu'il ne
(demeure) un (contenu) subjectif
o il en reste plus simplement aux intuitions et aux reprsentations: und
einfacher bleiben bei den Anschauungen ...
(elle le donne) au contraire (comme) tant ... donc (comme)
cette attitude naturelle de repos dans les ... : diesem natrlichen
Beruhen bei ...
et (elle le donne) en ...
(On a) dj ... (la) diffrence ...
ainsi touche-t-elle (la religion chrtienne)
elle: la religion chrtienne
que, dafi , plutt que de sorre que (an so that; e de modo que)
donn occasion cet tat de choses: dasselbe veranlaBt
dans toute sa logique: in seiner ganlen Konsequenz
Ou bien ... en l'tat] 24 6' -7' au sentiment religieux ingnu: zum
unbefangenen, religiosen Gefhl
[25-26]
comme une chose ... la paix, c'est--dire: dont on ne veut pas entendre
parler
la religion: "sie"; cf an 107.
(elle est) prive...
(Se) jeter. ..
413 APPARAT DE TRADUCTION
591
591
592-593
594
596-597
599
601
603-604
605
25
n609
610
611-612
613
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26
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639-640
640-641
n 641
645-646
646-647
(La) religion ...
nostalgie; Sehnsucht ~ (cf ailleurs aspiration-ardente, dsir-ardent)
(un) manque subjectif, (elle) ne ...
elle se laisse (aller ) demeurer dans l'inconsquence. : laBt sich in der
Inkonsequenz bleiben. ~
(indiffrence qui) laisse ... (qui) la laisse ...
une affectation de s'en occuper; eine Getue damit
tudition; Gelehrsamkeit ~
ces vues (sont-elles apparues).
qui n 'y (est) pas (prise) en considration
[26-27]
Une telle attitude] l'en dfiance envers ... ; miBtraurisch gegen ...
4' l'attachement; das Festhalten ~
5' -6' confondre en un seul bloc; Eins zusammenwerfen ~
7' ne pas se conserver ... , face (lui-mme) pensant; nicht sich
denkend gegenber behalten ~
8' BB) bon plaisir; Beliebigkeit ~
8' -9' (attitude consistant ) tenir pour vrai, ... , () rvrer (ou vnrer)
Wahr-Wenhalten, Verehren ~
13' est attach lui-mme; an sich hait ~
13' -14' le (principe) connaissant
18' qu'il ne voit pas distinctement; die es nicht bestimmt einsieht ~ (ou
dont il n'a pas une intelligence prcise ~ , ou encore dont il n'a pas
d'intellection dtermine )
une cloison (les spare)
un intrt profond; eio grundliches Interesse
(elle doit donner) la ...
(D'une part) la ...
(sont) identiques.
c'est--dire (de considrer)
(comme) extrieurs ... mais (comme) identiques,
[27-28]
ils sont ... objet absolu; ; die Form berhaupt sind in diesem absoluten
Gegenstand entwickelnd ; t trad. encore plus litt. et peut-tre pluJ juste
de ce passage difficile; ils sont dveloppant la forme en gnral dans cet
objet absolu;
(nous donnerons) ensuite la division (du sujet) et ...
(II est) reu ...
(il inclura) ensuite...
et ce dveloppement (lui-mme) n'est ... que (le fait de) poser ...
(n'est) rien d'autre ...
Telle (est) la mthode ... (et) absolue...
du connatre] l' Divers points de vue (ou)
que (le fait) que ...
(la) dtermination ... (la) position ...
414 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
647-648 (c') en (est) seulement (le) ... Ce (processus de) dterminer est (processus
de) ...
649 objectivit: c Objektivitat, Gegenstandlichkeit ,.
651 objectif: c gegenstandlich ,.
651 manifest: c manifestien ,.
651-652 sa drerminit (,) lui-mme - (dans le fait qu') il (est) pour soi,
652-653 (qu'il) est ... manifeste (c offenbar,., aussi patent)
27 [28-29]
655-656 c manifestivit,. , c Offenbarkeit ,. (= aussi patence)
659 pour (qu'elle parvienne ) son ...
Introduction d'aprs le cours de 1824
(29-56)
29 [31]
11 rappeler: c erinnern ,.
12 avons en vue: c vor uns haben ,.
13 objet: c Gegenstand ,.
14 a pour but: c zu ihrem Zweck ,. (aussi pour objet)
19 (que sont) les ...
24-25 le centre conservateur, le (principe) animateur: c die erhalrende Mitte,
das Beseelende ,.
27 sans rserve: c schlechthin ,. .. cf 3, 10, Il
29 but final: c Endzweck ,. .. v. plus haut, 4, 29, 30
30 [31-33]
39 sensation: c Empfindung ,. v. plus haut, 4, 36-38, avec nt
51 en prsence de laquelle se trouve: c das ... vor sich hat ,.
53 tre reprsente: c dargestellt werden ,.
53 un objet d'ardent dsir: c ein Ersehntes ,.
31 [33-34]
64-65 qui fait ... un contenu: c welche ... zum lnhalt ... bringr,.
68-69 Cette mthode d'exposition: c Diese An und Weise der Ausfhrung ,.
69 (au fait) que cette ...
76 entit d'entendement: c Verstandeswesen ,.
81 ici (seulement) Dieu ...
84-85 se fait ainsi lui-mme la rplique d'une communaut: c so sich selbst
das Gegenbild einer Gemeinde ... macht ,.
85-86 (il apparaltra ainsi) que ...
90-91 sagesse mondaine: c Welrweisheit ,.
100 le (terme) suprme: c das Hochste ,.
32 [34-35]
104 Dans la philosophie plus rcente : c in der neueren Philosophie ,.
112 l'ide gnrale: c den allgemeinen Gedanken ,.
131 chacun (de ces termes)
415 APPARAT DE TRADUCTION
33
n 134
135-137
n 138-139
154
159-160
34
n 160
170
170-171
n 170-171
36
n 210-229
213
214-216
222
37
235-236
38
n 254-331
[35-36]
auparavant.] 3' que nous avons affaire lui: c da wir ihn ... vor uns
haben
un exemple.... du contenu: ein Beispiel. ein Beiherspielendes des
Inhalts
Notre ... de cela] 2' comme ce qui ... ct: ais nur beiher Spielendes
4' fait comprendre: deutet
nous avons affaire ... reprsentation: c so haben wir zugleich auch die
Wei se seiner Vorstellung vor uns
dans sa signification concrte concrte pure et simple: in ihrer
sch!echthin konkreten Bedeutung
[36-37]
qui comporte ... rvler.] 4' -5' le (principe) producteur et actualisateur;
das Hervorbringende und Betatigende
le (principe) producteur: das Hervorbringende
(consiste) tre ... le commencement. le (terme) premier: li c der Anfang
des Ersten (probable faute de copiste), nous substituons c der Anfang.
das Erste
qu'i1 ... premier] 3' le pur et simple (terme) premier: c das schlechthin
Erste
[38-39]
Nous ... exgse.] 4' ... est . _. est: c sei
6'-7' doit tre su ... s'est rvl.: zu wissen sei ... geoffenban habe.
12' argumentation: Raisonnement
13' conserver leur validit: bestehen bleiben
comme (affirmant ou dclarant) ce qu'est ... : ais dasjenige. was _.. sei.
(l'affirmation ou la dclaration de) ce qu'il ...... (de) ce en tant que quoi
... : das. was das. ais was
devait, c sollte , plutt que devrait: v. suivant, 37. 233 sqq. et 36.
213 Jqq.
[39-40]
la comprhension intellectuelle de la parole: den Verstand des Wones .
Nous avons cherch dans le prsent contexte li ddoubler la traduction
de Won., qui signifie parole et mot; cf an word et e palabra; v. ci
aprs, en partie. 1.237 explication de mors (c Wonerklarung ).1.239Ia
parole de base (das zu Grunde liegende Won), 1.240 interprtation de
mors (<< Woninterpretation ), etc.
[40-41]
Une thologie ... du concept.] 20' l'Etre suprme: c das hOchste Wesen
31' demeurait part pour lui-mme: c stand abgesonden fr sich da
39' le trinitaire ou l'unitrine : c den Dreieinigen
43' ou ou autrement dit: coder.
44' jusqu'a (inclure) ce ...
416 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
39
39
262
265
40
283
293
295
302
302-303
313
41
n 344-345
42
347
347
n 351-368
n 353
354
43
368
373,374
374
379
381
382
385-386
[42]
50' son argumentation: ihre Riisonnements .. argumentation, mode
d: argumentation rendent Riisonnement dans toute cette page
(cf 53'54', 57' etc.)
51' laisse encore leur validit aux paroles ... : die .. ' Wone noch
bestehen laEt
[42]
globalement: im ganzen
de sa propre autorit argumentative: aus eigener Machrvollkommenheit
ihres Rasonnements
142.43]
(c'est) d'une faon gnrale
le Dieu unitrine (ou trinitaire) : der dreieinige Gott
en lui-mme pour soi-mme: in sich fr sich selbst
(l')affaire du concept: Sache des Begriffs
cette dtermination ... de Dieu: diese Bestimmung in der Kirche von der
Dreieinigkeit Gottes
mais (en tant qu'il est) connu ... : erkannt aber ...
[43-44]
se reconnaisse ... dehors] 5' se drober dans l'loignement: sich ... in
der Entfernung herumdrkken
[44.45]
contagion: Seuche
une teneur: einen Gehalt 'O .. aussi une consistance
Finalement ... obscurcissement.] 4' ratiocinante: riisonnierende
10'-12' qu'elle ramne ... son fondement dans lequel ce processus
sombre: sie fhre ... auf den Grund zurck worin es zu Grunde geht
15' Lumires: AufkHirung
manque:] l' (une thologie) historique
(qu'elle trouve) dans ... (et) que l'on
[45-46)i
exhibition: Aufzeigung
absolument: schlechthin
(au point) que ...
et c'est purement et simplement comme esprit que Dieu est ... : und
aIs Geist schlechthin ist Gott ...
production: Erzeugnis
mais de '" et produir. : sondern des gottlichen Wirkens,
Hervorbringens.
(et que la) production ... une production ... et un produit ... : und
Erzeugnis... ein Erzeugnis .,. und ein Produkt ...
417
43-44
APPARAT DE TRADUCTION
n 388-390
389
391
45
n 394-395
395
n 398-412
46
412
413-414
414
416
418
420
421
424
425-426
437
440
442
47
447
449-450
460
462-463
466
467
468-469
[46-47]
n'accordons pas ... gr en eux.] 9' laisse la chose agir en lui-mme: die
Sache selbst in sich walten liillt
13' secours: Sukkurs
15' fabrique.: gemachte
16'-17' approfondir: ergrnden. (aussi sonder)
18' dsaccord: Zwiespalt
29' dans leur attirude hostile envers: daB sie ... befeinden
30' en toutes circonstances auf jeden Fall
36' avec impartialit: auf eine unbefangene ... Weise
42' -43' (pour affirmer) que ... est inadquate: daB ... uoangemessen
sel.
est plus bas: niedriger ist
sur le plan historique: geschichtlich
[48-49]
que ce ... apparition.] 4' (en) soit le ...
5' de tels (lments) reprsents: Diese Vorgestelhen
6' l'enseignement ou la doctrine: die Lehre
ce dsaccord: dieser Zwiespalt
Nous pourrions ... dcid.] 2' rgler: erledigen.,o cf 13'-14' trouver
... rglement: erledigt werden ,o cf 46, 412: s'y trouve dcid
15' envisager: in das Auge sehen
[49-50]
s'y trouve dcid: cf 398-412, 2'
(on remarquera) avant tout (que) ce ...
ce qui nous avons affaire: was wir vor uns haben JO
( savoir) qu'elle ...
(comme) suprieure, (comme extrieure) au ... ,o ... suprieur:
erhaben , ou transcendant, plutt (ict) que sublime
discuter la comptence: die Befugnis ... errtern
que l'on veut soustraite ... : welche entzogen sein soli ...
. a fait Gusqu'ici).
ne nous prononons pas: lSsen wir dahin gestellt
chimrique: ungegrndt
un tel accommodement: diese Vergleichung
dans cette conscience morale: in diesem Gewissen
[50-51]
(l'objet de) son occupation: zu ihrer Beschaftigung
le foyer de l'pidmie: der Mittelpunkt der Seuche JO
cette ngation: diese Verneinung JO (aussi dngation, dsaveu,)
dterminer la ncessit o nous serions d'examiner: das ... bestimmen,
daB wir ... zu untersuchen hiitten ,.
tant donn que: indem
(le fait) que cela ...
(l'affirmation) que la ...
418
48
481
485
486
493
496
497
n 502
49
510
511-413
522
523
527-528
n 529-531
50
548-549
555
557
558-559
560
569-570
574-575
51
577-578
578
582
585-586
594-595
595
599-600
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
151-52J
du sentiment: des Gefhls : ne pas oublier que ce mot a aussi, et plus
gnralement, le sens de facult de sentir
est mien ... n'est pas sien: ist das Meinige ... nicht das Seinige
indpendant: selbstandig
Le quatrime (point prliminaire) est ...
qu'il existe: daB er ist
penser: meinen
mdecine] 5' elle est par conue tout de suite mise conuibution so wird
die dagegen sogleich in Anspruch genommen :
[52-53]
rglement: Erledigung ; cf plus haut, 398-412,2'
Mais si ... sont valables s'il faut admettre ... s'il faut admettre ... :
Gelten aber ... gilt es gilt es ...
s'applique : bezieht sich auf
ce projet: dies
une orientation de la ... et 'une orientation ... : eine Stellumg der ...
und eine Stellumg ...
C'est justement ... btises.] 3' formule: Wendung
5' d'esquiver l'affaire en question: von der Sache wegzukommen
[53-54]
seulement nous le faisons sans nous imaginer que nous voudrions... : nur
(Un wir es so, daB wir nlcht meinen, wir wollten...
et les ides qui vous viennent au sujet d'une ... : und von Enfilien ber
eIne ...
chose mme: Sache
dans leur ordre, la place o '" : in ihrer Ordnung an der SteIJe, wo
.. -
L'autre (aspect) : Das andere ...
que le rapport positive.: daB das Verhalmis des Geistes zu einer
positiven Religion kommt.
ce point de vue de la connaissance de Dieu: dieser Standpunkt des
Erkennens Gottes , Gottes tant substituii l'insolite zu Gott de
l'original
[54-55)
en tant que Oe suis} ce singulier: ais diesem Einzelnen
je m'en rapporte moi: so berufe ich mich dabei auf mich
devenant l'objet ... : zum Gegenstand ...
la dtermination (consistant dans le fait) que Dieu est: die Bestimmung
dall Gott ist
la religion qui est l: die daseiende Religion
Le concept de la religion: Der Begriff der Religion ; ici en particulier,
la trad. Le concept de religion n'est pas satisftisante
c'est seulement ... qui cortespond (enfin) au ... : erst ... ist es, die dem...
entspricht ...
419 APPARAT DE TRAUCTION
52
610
624-625
626
632
640
53
n 643
645
645-646
651-652
663-664
54
671-672
690,692
696-697
699
701-702,712
703
55
707
709-710
719
724-725
728-729
730
736
56
742-743
744-745
[55-56]
Ysont contenus. Nous en considrons ... : sind ... darin enthaIten : daB
wir ... berrachten .. plus litt. : y sont contenus: considrons-en ...
le substantiel de ce dernier: das Substantielle desselben
ici, (dans le culte) , c'est le retour ... : hier ist die Rkkehr ...
le procs , ou processus: der ProzeB
est: soulignement introduit ii juste titre par la trad. angl.
se produit ... activit. JI' -2' se produit ... conscience: sich selbst
hervor- und zum BewuBtsein bringt
5' -6' dans lequel ... comme (en tant) ... plan: worin sich der Begriff,
gleichsam aIs der Plan, ausfhrt
9' -10' se ralise: realisiert sich
cet tre: cet tre immdiat (prcision plonastique)
n'est pas si immdiat, (il est) au contraire seulement en tant que ... : ist
nicht so unmittelbar, sondern nur ais
qu'il se saisisse en devenant la pleine la pleine ... : daB er sich faBt
zur vollen ... , zum vollen ...
manifeste: offenbar .. manifest, rvl: geoffenbart
[57-58]
c'est--dire (qu'eUe est) religion ...
stades, degrs: Stufen
(Connatre (ou (re)conna1tre)... difficile (est la connaissance (ou
reconnaissance) de l'affirmatif.) Le premier (point) ... : (Das Negative zu
erkennen ist leicht, schwer das Affirmative.) Das erste ...
[dmarche o]: [wobei]
Le second (point) ... Le troisime (point)
( considrer) quelle ...
[58-59)
est (dans la religion) une conscience ...
que pour se faire reprsentant, ... forme (qui consiste) tre ... : daB
der Geist fOrtgehen muB, sich \Torstellig zu machen, in die Form, .. , zu
sem.
(c'est--dire) rgies ...
qui a port celui-ci au dehors: der das hervorgebracht hat (ou qui a
produit celui-ci)
qui s'est fray pSsage: der sich gedrangt hat
(Il) a ... (celui) de '" .. peut-tre Il a parcouru lin seul procs, ..., Einen
ProzeB durchlaufen ist,
(purement) existant
[59-60)
la religion manifeste ... manifeste, rvle: c die offenbare Religion,
nicht nur die geoffenbarte Religion
(Le fait) que ce que nous connaissons (ou (re)connaissons: erkennen )
420
746
747
753-754
758
57
19
21
58
30
34
44
n 44-95
59
60
52
54
61
67
70
81
61
93-94
95-96
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
existe: besteht
existe lui-mme: ist selbst
et c'est ainsi que ... en un mode sensible: c und so, fr das BewuBtsein
berhaupt, ist der Geist eben Gegenstand in sinnlicher Weise
[qui] existe ... : c [ der ] vorhanden ist
Introduction d'aprs le cours de 1827
(57-86)
[61]
le centre ... esprit: die heilige Mitte, die alles belebt und begeistet
purement et simplement: c schlechthin
[61-62]
la gloire de Dieu et sa majest: c die Ehre Gottes und seine Herrlichkeit
(nous suivons ici l'usage des trad. fr. correspondantes du langage biblique)
du banc de sable de la vie; trad. plus libre de cette rminiscence de
Skakespeare (u. Notes): auxquelles la vie est condamne se heurter
c considrer: betrachten
Mais il faut ... credis.] 2' -3' et si ... donne l'impression... : und wenn
... die Stellung zu haben scheint , ...
16' sagesse du monde ... connaissance du non-mondain: Weisheit der
Welt ... Erkeontnis des Nichtweltlichen
[62-63]
29' service de Dieu: Gottesdienst
37' apprhension: Apprehension
40' profanateur: c entheiligend
60'-61' ont poursuivi l'laboration des dterminations ... : haben die
Bestimmungen ... weiter ausgebildet.
[63-65]
dans un rapport ... en face de l'autre : in ein Verhiltnis der
Verschiedenheit, wo sie einander gegenber stehenbleiben.
avec (ceux de) la religion
service de Dieu: Gottesdienst
l'apprhension: die Apprehension
profanateur: enrheiligend
la profondeur d'esprit de cette philosophie: jene Tiefe des Geistes
[65-66}
ont labor: haben ... ausgebildet
cum ad fidem ... credis: lorsque tu es parvenu la foi, il me sem ble
que c'est ngligence de ne pas comprendre ce que tu crois.
421 APPARAT DE TRADUCTION
n96
n 99-102
62
108-109
1i3
129-1'30
130
63
n 132-133
63
149-150
64
154
n 157
159
162-163
n 163
169
n 171-172
65
1'75
n 179-180
179-180
66
190
194
204
n204
206.207
credis.) 2' -3' lorsqu'il ... perfectionnement; Wle es sich ... zur
wahrhaften Philosophie fortgebildet hat
Mais aprs ... forme.) 2' il ; ce point de vue, semble-t-il
9' sans scrupule; gewissenlosen
13' manifestations; Erscheinungen
18'-19' comment, en soi, elle renferme en elle-mme; wie sie an sich
... in sich enthalt
[66-67)
comme tant en confrontation; ais gegenberstehend
des confessions ecclsiales; der kirchlichen Konfessionen
chez bien ... plus profonds; bei vielen religiosen und auch tieferen
Menschen
force est pourtant d'admettre; so muB es doch scheinen
ont perdu ... intrt.) 2' l' (lment) dogmatique
8' d.'enrre de jeu; zunachst
[67-68)
ou bien si leur explication ... brouillard; oder wenn diese l.ehren durch
Erklarung (aussi interprtation) doch in solche Nebel gestellt sind ,.
[68-69)
impartialement; unbefangen
En ce qui concerne) L; 2' une mine de connaissances; eine Flle von
Erkenntnissen
rpandues; aufgebracht ... selon e ont soutenues; sostuvieron (l, 64)
(dans) la manire ... (dans) leur gense (. Entstehung .)
leur gense contingente), avis; Dafrhalten
De cette manire]. 6' histoires; Historien ,.
plus grande ... temps.] 65 7' va l'abme; zu Grunde geht ,.
[70)
(affirmant) que la ;
Toute conviction prjug.) 5' (c'est--dire) comme ...
9' -10' corroboration; Erharrung
11' -12' la conscience de Dieu; das BewuBtsein von Gott
concernant ... Dieu ; daB und was GOtt sei
(70-71)
accrditation; Beglaubigung ,.
cet tre-prsent, ce manifester; dieses Vorhandensein, Manifestieren
de la culture universelle; der allgemienen Bildung
culture universelle.) 1'-2' disposition; Disposition
4' le fait de s'occuper de philosophie; die Beschaftigung mit ihr
7' avec cette culture (contemporaine) (j'affirmation) que ... ; mir jener
Bildung ... , daB...
naf; unbefangen
422
67
217-218
219
n 230-234
241-242
68
n 253-257
255-256
259
n 263-264
265-266
69
279-280
284
n 286-294
70
70
n 291
306
311
71
321
n 323
n 327
328
n 333-336
72
343
345
356
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(71-76J
avant toute chose: c zunachst
le remplissement (ou la plnitude) : die Erfllung .. cf 224 rempli:
erflltes
d'un ct ... contenu] l' (c'est) une auto-limitation
On ne doit pas aller ... (pour voir) comment ... : Es soli nicht
fongegangen werden zum Erkennen GotteS, zum gottlichen InhaIt, wie
...
(73-74J
C'est ... Dieu.] 2' en lui: en cet objet
3' -4' Nous n'avons pas affaire Dieu ... : Dieu ist nicht vor uns ...
7' voir 1. 255-256, puis 241
avoir (de la) religion: c Religion haben
(on voit que) Dieu ...
Cet objet ... philosophique.] 2' son noyau caractristique et vritable:
ihren eigentlichen wahren Kern
5' -6' (nous voyons que) cela mme...
(il apparat que) le concept ...
(74J
mais (qu'elle doit le considrer) au contraire ...
on n'aurait un savoir de Dieu qu'en ... : c man wisse von Gott nur in ...
Nous avons ... philosophique;] 5' de la caractristique gnrale de cette
poque: von deren allgemeiner Bestimmtheit ;
9' la caractristique de l'poque: die Bestimmtheit der Zeit
12' (le) contenu: Gehalt
17' (re)connat: erkennt [74-76]
18' dploiement: Ausbreitung
[74-76J
Nous ... extrieur] 2' -3' (obtenu) tout d'abord (un gain) extrieur
l'extension:<< die Ausbreitung ; cf. 312
ratiocination: Rasonnement
(76-77]
des ralits ... humains: vom Sittlichen, vom Verhaltnis des Menschen
dveloppe.] 3'.4' sur le mode raisonnant: nach Rasonnement
vrits d'autrui.] 4' en tant que fait fini: als einer endlichen Tatsache
5' -6' c'est--dire (qui l'taient) pour d'autres
se former: sich ausbilden .. cf. 330 formation: Ausbildung
Parce qu'elle s'est ... arbitrairement.] 7' sur le mode raisonnant: nach
Rasonnement
[77-78]
inspirations: Einfallen
la dmarche raisonnante en question: c Jenes Rasonnieren
relation: c Vortrag
423 APPARAT DE TRADUCTION
n358
363
365
73
368
382
383-384
74
404
411
414
n 427
433
75
n 440
461
467
76
468-469
469
471
n 471
77
487
n490
494-495
500
78
523-524
525
528
539
l'explicite.] 5' -6' dans Je travail d'interprtation: in dem Geschaft des
Interpretierens :0
met en vidence: dartut :0
symbole: Symbolum :0
(78-79]
point d'appui: Hait
la chose mme: die Sache selbst :0
mais la chose ... considration: c diese Sache liegt aber so nah, daB sie
bercksichtigt werden muB. :0 (Les trad. an (169) et e (72) ont compris
c liegt so nah :0 dans le sens de touche de si prs (fort improbable)
[79-80]
concevants: c begreifendes :0
(elle est) le rsultat ...
dans cette sphre qui transcende le fini ... : in dieser Sphare ber das
Endliche ... :0
leur place.) 4' dmarche raisonnante: Riisonnement :0
tre venu ... bout de ... : mit ... fertig geworden sein :0 (plus libre:
avoir matris)
[80-81]
au contenu absolu.) 2' cette dmarche raisonnante : jenes Riisonnement :0
de dialoguer avec des gens qui ... : c mit denen, die ... , sich einzulassen :0
comme (si c'tait) quelque chose ...
[81-82]
ce qui ne les empche ... lui-mme: c versichern dabei aber auch, daB
es unmittebares Wissen allein fr sich sei :0
(ce qu'il font) en toute ingnuit: ganz unbefangen
(pour savoir) comment ...
y sont prsentes.] 13' la position de son adversaire: c was an ihrem Gegner
ISt. :0
[82-83]
de leur vitalit (c:Ies sujets), ihrer Lebendigkeit :0 : passage (frquent en
langue parle) du singulier (cf 485 : un sujet) au pluriel
supprime.] l' la dmarche raisonnante de l' entendemeht: jenes
Riisonnement des Verstandes :0
(c'est--dire) l'aperu ...
le premier (moment) est ...
[83-84]
explicit, dploy: expliziert, ausgelegt.:o ( ausgelegt:o = aussi
interprt)
Le premier (moment) est ...
qui se porte (lui-mme) vers
se restaure: sich ... wiederherstellt
424
79
548
564-565
80
n 567
80
573
n 573
81
596
599-600
601
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613
82
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n 649
83
n 655
n 657
n 661
n 661
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[84-85)
est (le fait) que ...
(la) finitude
C'est l] 4' division premire: cf jugement
6' qui se renoue lui-mme: der mit sich zusammenschlieBt
[85-86]
tre prsent soi-mme: bei sich selbst zu sein Autres trad. : tre
auprs de soi-mme, tre chez soi-mme.
La division] 1'-2' l'opration: das Tun
[86-87)
exister.' sein tre
la conscience qui est consciente de Dieu: das BewuBtsein, das sich Gones
... bewuBt ist JO
Le premier (moment) de ...
plusieurs (termes): mehreres JO
Ce premier (moment) de ...
Le second (moment) ...
sparation: Auseinandertreten " (aussi clatement)
(termes) distingus: Unterschiedene
[87-88)
la pense religieuse: das religiose Denken
une pense d'entendement: ein verstandiges Denken
sont ... tombes dans le discrdit: sind ... in Verfall ... gekommen
dans la dmarche: in dem Gang
(la) philosophie
le second (moment)
Le troisime (moment)
Le troisime ... est] ]' pour preoer (moment)
4' (et si) de mme (nous n'avons) pas encore ...
6' le troisime (moment) ...
(88-89)
le culce.] 1'-2' opration: Tun
2' confirmation: Vergewisserung "
unio mystica.) 4'-5' l'esprit fini ... en tant qu'(il est) esprit absolu: der
endliche Geist ... ais absoluter Geist
5' Nous avons alors ... : Wir haben dann ... (moins probable: Nous
avons ensuite ...)
8' Enfin (, il Ya) le cuire ...
12' authentique vrit: Wahrhaftigkeit "
explicits.' ausgelegt
juge: urteilt "
425 APPARAT DE TRADUCTION
84 [89-90]
668
n 685
686
85
704
712
86
716-717
721
731
732
735-736
89
3
6
8
8-9
15
19
90
31
32
33-34
35-36
39-40
n 33-41
achevs.' c fertig
elle doit commencer par se produire.' c sie muB ... sich ersr
hervorbringen ; autre trad. .' elle doir seulement (temporel) se produire
dernier.] 2' s'expliciter.' c sich auslegen
le premier (terme)
[90-91]
Ici, l'esprit ... n'est plus, ... en prsence de formes, ... .' cHier hat der
Geist, ... nicht mehr ... Formen ... vor sich
cette ncessit est inscrite dans le concept .' c das ist im Begriff ...
notrvendig
,[91-92]
se prsentent moi ... me les (re)prsenter.' c stellen sich mir vor ... sie
mir ... vorstellen
des (ralits) reprsentes.' c Vorgestellte
atteint.' c erlangt
atteint.' c erreicht
(un temps) fond
Le concept de la religion
d'aprs le Manuscrit
(89-153)
[95]
(est) tout d'abord (tir) de ...
... (sera dveloppe ensuite).
Ce concept (est tir) de la ...
... savons immdiatement (c zunachst ) que (la) religion (est)
consCience ...
la sensation religieuse, .' c die religiose Empfindung
de ses attributs ... .' ... c von ... seinen Eigenschaften ...
[95-96]
... (dans le sens de la) vritable ...
seulement (dans celui de) dterminations ...
(qui consiste ) devenir et () se faire ...
(il) a ... , (il) est ...
(il) s'mtgre, (il) n'a premirement vrit, (et) ainsi n'est qu'en tant
qu'ide absolue, ( savoir) que .' integriert sich, hat erst Wahrheit,
ist so nur aIs absolute Idee, daB
Le concept ... concept.] 5' un singulier c ein Einzelner (surtout, icz; dans
le sens de un isol)
8' -9' un (tre) subjectif pour un (tre) objectif et un (tre) objenif pour
un (tre) subjectif.
426 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
n 42-48 Or, quand bien ... pour cela.] 3' et chaque niveau ... un degr ... :
und je nachdem dies Wissen vorhanden ist, danach ist auch eine
Stufe ... JO
4' (-un degr) plus lev ...
n 42 Or, quand] 3'-4' (comme s'il) y avait ... - (comme s'il) se passait.
91 [96-97]
48 il n'en ... cela. : darum ist er nicht weniger Geist. JO
50 il (l') a.
50 il (en) a ...
52-53 '" la position. : ... das Setzen. JO
n 59-60 est ... non dveloppe.] 4' ... aux (divers) degrs de sa formation
(c Ausbildung JO)
60 ... dans une socit non dveloppe. : ... c in einer unausgebildeten
Gesellschaft. JO (ou inculte, non civilise)
61 ... cette dtermination, ( savoir) que ...
61-63 ... l'aspect subjectif .... un nouvel aspect ... l'aspect objectif ... etc. :
... die subjektive Seite .... eine weitere Seite ... die objektive ...
Seite ... JO usw. .11 a paru difficile, dans ce contexte, de rendre Seite JO
par ct, comme le plus souvent.
n 61-84 P) Mais ... en relief.] 4' les deux (termes) se trouvent .
10' ... dans sa sparation : ... in seiner Absonderung JO; aussi:
dans son isolement.
92 22' cette action ... : dieses ... Tun. JO
23' de l'unit. : ... zur Einheit ... JO
92 [98]
64 (il ya) tout d'abord ...
67-68 ... (quelque chose de) compltement ...
68 ... d'inconnu en de, : ... diesseits Unbekanntes, JO
72-73 comme (quelque chose de) disparaissant,
73 ... par rappott cette essence : ... dagegen - JO
75 cette essence ... : jenes ... ;>
78-79 cette unit d'tre ... qu'on a dire: ... an jenem Einssein... JO
80 s'accomplir, : sich erfllen, ;>
80-81 c'est l une ... , ... (c'est) d'une faon gnrale ... : dies ist ein Tun,
Handeln, mehr zugleich auBerliches oder inneres, berhaupt ... ;>
82 cuIre (a) tout d'abord (une) signification ...
82-83 (c'est) seulement ...
84 ... (est) moins mise ...
n 85-91 Le cul te devoirs etc.] 2' ... cette action ... : ... dieses ... Tun ... ,.
4', 7',8' de l'esprit et du cur ... de l'me ... dans l'me. : ... des
Geisres und Gemts .. , des Gemts ... in der Seele ... ,.
5' -6' d'ordre ecclsial: kirchlichen ,.
427 APPARAT DE TRADUCTION
93
86
87
88
90-91
n 92-96
94
96
n 97-102
100
101-102
105
n 105-129
94
106
108-109
109-110
112
114. 122
116
118
119-120
123
124
126
127-128
128-129
95
130
133-134
134
[98-100]
... chaque stade, : c ... auf jeder Stufe,
aussi (une dterminit) de ce ...
C'est pourquoi (on considre) en thologie (l') ordre de salut
(c Heilsordnung )
les actions d'ordre ecclsial, : c kirchliche Handlungen,
La religion ... l'aune) 6' '" la copie ... : c ... der Abdruck...
... des deux (choses) ... : c ... von beiden ...
... copie ... : c ... Abdruck ...
On a ... l'essence;) 2' de la part de comme objet ... : c wenn die ...
Theologie nur Gott ais Gegenstand fafite
... (elle a) bien dit ...
et encore (a-t-elle) peine (dit) cela, mais au contraire (qu'il est) essence;
: c auch dies kaum, sondern Wesen;
nudit : c Kahlheit .; cf an barrenness, strilit
nudit ... ne parviennent pas.] 2', 3' opration: c Tun
7' le naturel: c das Gemt .; cf 93, 89 de l'me: c des Gemts .;
cf. n 85-91,4',7',8'
12' sensation: c Empfindung
12' c'est l' (lment) objectif
15' ... la direction prise par la subjectivit c die Richrung der
Subjektivitiit ...
[lOO-lOI]
partir ... destination. : c wohin reisen, aber nicht an Ort und Stelle
kommen. ; cf an journeys that do not arrive at place or destination.
orientation vers Dieu: c Richtung zu Gott
un (e manire de) sen tir, (de) parler, (de) prier dirig(e) vers 1ui, mais
DIRlGE VERS LUI qui -: c ein Empfinden, Sprechen, Bitten nach ihm
hin, aber NACH IHM HIN, der -.
(c'est--dire) son essence ... - (que nous nous dirigeons) vers...
sensation : Empfindung
... qu' (il doit) en avoir conscience, (Je) savoir;
donc (il s'git de) le ...
(mais) dans l'esprit;
se dfaire : c sich losmachen
de nos goCJts : ... c unseres ... Beliebens
sensation: c empfindung
.. .ce (principe) solide, conjonctif, : c... diesen Gediegenen,
Verbindenden,
... ce (tte activit de) tirer des lignes ... : c ... jenes
Linienziehen ....
(101-102]
dsappropriation : c EntiiuBerung ;0
cet (lment) objectif
opration : c Tun
428
137-138
143
148
149-150
150-151
152
157-158
n 158
159
n 161-170
163
163
166-167
97
169
172
173
n 176-184
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
se rtrcit ... simple sentir ... ln dies bloBe Empfinden
zusammenschrumft;
sensation : Empfindung
de mme (qu'il y a) objet (il y a) sujet ... : wie Objekt so Subjekt ... ~
mon cur (est) tout
(et il en va cet gard) de la sortie (. Herausgehen ~ ) de ...
l'un (de ces aspects) est : eins ist ... ~
... en tant qu'objet [qui] comme objectif, (comme) tant ... : ...
ais Gegenstand, [der] ais objektiv, ... seiend ~
pour soi.] 96 6' a pntr dans le fondement : ... in den Grund ...
eingegangen ist,
12' Ce passage dans l'extriorit du monde effectif... Dies Hinausgehen
in die wirkliche Welt ... ~
(102-103]
le (caractre) gnral: das Al1gemeine
mais ce qui ... animaux] 3' l'union: die Einigkeit ~
5' action: Tun ~
9' incarnation: Menschenwerdung ~
10' (et qui est)
13' ... a reu sa complte laboration, (ou formation): .... ist
vollkommen ausgebildet,
14' ... (y) apparat ...
... ne (peut) jamais ...
Cet tre-un: Dies Einssein ~ .. autre trad. (v. plus haut, 92, 78-79):
Cette unit d'tre
la forme humaine: die menschliche Gestalt ~ . Dans ce contexte,
Gestalt. est rendu par forme, et non, comme en gnral, par figure ..
cf anthropo morphisme .. mais v. plus loin, 98, 179: sa figure
(103-104]
cet tre, (cet) tre-l immdi at, (pourra tre) unit ... : etwa dies
Sein, unmi rtel bare Dasein, Einheit .
... de l'essence absolue abstraite; des abstrakten absoluten
Wesens ... ~ .. cf das h6chste Wesen ., l'Etre suprme
... (pour) [un] moment ... [ein] Moment ...
Tel1e est donc ... religion.] 7' leur forme (est diffrente).
8' -9' ... en accord avec soi. : mit sich einige ...... v. plus bas unie
en elle-mme, in sich einigen
11'-12' ... comme (en tant) l'autre ..
13' de la sparation mutuel1e, : des Anseinandertretens.
15' de l'informe, : des Formlosen,
16' l'in-diffrent ... indiffrent. : Das Indiffrente ... gleichgltige
.. ,
17' mais (seulement) ...
23' la subsistance: das Bestehen
23' ce fait-de-se-sentir-soi-mme : die Sichselbstempfinden
25' le mauvais: das bel ... v. aussi 29',30'
429 APPARAT DE TRADUCTION
98
178
179
181-182
182-183
185
n 185-193
99
191
193
n 194-216
197
202-203
204
n206
207-208
210
100
211-213
27' et c'est alors l'irruption des : und da fallen die ... herein,
29' peut-il tre concili ... : zu vereinigen sei ...
30' ... du mal. : ... des Bosen.
[104-105 ]
(le) fini dans ...
in-diffrente : indifferente
... de l'essence mondaine, des Weltwesens,
... le mauvais, le mal ... : das bel, das Bose ... (distinction
de trad. qui ne peut tre maintenue partout)
... (s'ajoutant) l'objet - : ... zum Gegenstand -
y) Le ... temps.] 3' mauvais: bel
3' ... enchevtr avec ... : ... in Verwicklung mit ...
6' (le) Moi
8', 9' le mal: das Bose
W' l' (lment) libre
Il' ce retrait: diese ... Abscheidung (aussi sparation, isolation .. an
seclusion, e retiro)
15' tat-de-retrai( : Abgeschiedenheit (aussi isolement cf e)
16' ... aux vicissitudes des affaires du monde: ... dem Wechsel des
Weltwesens,
17' -18' ... dans la pense ... : in dem Gedanken ...
19' -20' ce (fait d') tre enlev ... du changement (, d'tre lev au-dessus
d'eux), : ... dieses Enthobensein ber die Macht und ber den Wechsel
der Veranderung, (nous avons rendu entheben en tant qu'employ
ici en parent avec erheben JO).
21'-22' non (comme) mdiatis seulement (<< erst.) par ...
24' ... elle est enleve au del du temps, ... : ... es ber die Zeit,
entrd:t wird,
[105-106]
saillante : hervorstechende
prminence : Erhabenheit (aussi sublimit)
Telle est ... effectif.] 2' ... mergent chaque stade, quel qu'il soit, o
il a exist: ... treten hervor auf jeder Stufe, wo er nur existien hat
... les fait apparatre ... : ... treibt sie ... hervor,
... en lui (sont) poses ...
mergent : hervonreten
vrit] l' (l) connaissance .
2' non pas (comme) simple .
... de l'objet objectif. : des objektiven Gegenstands ...
... d'o (elles viennent) ni o (elles vont) - : ... woher noch wohin - JO
[106-107]
(II) n'(y a) pas encore, quand (ces dterminations apparaissent) de faon
immdiate, la rflexion que c'(est) l la vrit, (qu'elles) sont cette chose
corrette - : Noch nicht, wnn auf umnittelbare Weise, die Reflexion,
dafi dies die Wahrheit, dies Rechte sind - JO
430
213-216
216
221-222
229-230
238
101
241-242
246-247
252
"253
255
257
102
268
" 273
277
279
288
" 291
293
294-295
103
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319-320
321
328
104
" 334
LEONS SUR LA PHll.OSOPHIE DE LA RELIGION
qu'(i1 s'agisse d') une intuition - ... -. qu'(iJ s'agisse d'une) image
( la manire) grecque -. que (ce soit) pens.... : ob eine Auschauung
- ... - ob Bild - griechisch -, ob gedacht...
ici prsent. effectif au sens ordinaire : hier gegenwanig. gemein
wirklich.
... la dtermination objective. dcompose .... et cene position ... : ...
die gegenstandliche. auseinandergesetzte Bestimmung .... und dies
Setzen ...
(c'estdire). en d'autres termes. que Dieu ... : oder dafi Gon....
les lucubrations: die ... Ausgebunen
(107-108]
C'est en avoir ... question. : Es ist sich die Sache leicht gefafit
... avec le processus plus prcis de formation ... : Mit dem nweren
Gestalten ...
(qu'il y ait) en tou te ...
ncessit suprieure;] 3' bien qu'(il soit) seulement ...
(le) justifier. (le) trouver bien (<< richtig .),
(en) (re)connatre ... le principe: ... den Anfang ... erkennen.
(1081091
quelque chose d'intentionnel ... : ... einem Absichtlichen ... "
voisins l'un de l'autre.] 2' dplacement: Verschiebung"
(on a dit) de mme ...
la droiture : die Rechtschaffenheit "
dnigrer : verkleinern
tous ces objets] 2' ... en soi ... en ellesmmes. : an sich ... in sich
...
en soimme : bei sich " (ou par devers soi)
... toutes les considrations de ce genre ... : alles dergleiche "
[ 109110]
de cette proposition prise comme une exprience. : aus jenem Satz
ais einer Erfahrung. "
elle est une connexion essentielle. : berhaupt wesendicher...
Zusammenhang "
... tout fait juste (de dire) que ...
consistance : c Bestehen "
... l'esprit. l'esprit aux multiples talents.: ... mit dem Geist.
dem vielgewandten. "
remdes : Minel .; cf moyens, Minel "
Son attitude en face d'elle implique qu'il ... : Er steht ihr gegenber.
dafi er ...
[110-111]
autorit, Herrschaft ".] l' ... avoir de la religion. afin que. : ...
Religion haben. damit, "
4' ... aux sujets (<< Untenanen ,,) (pour leur dire que) les gens...
431 APPARAT DE TRADUCTION
341
341-342
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n 386
n 386-420
107
107
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388
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394
397-398
(qui) ne (seraient) peut-tre (c etwa .) mme plus...
... (cene) hypocrisie ...
... (la) religion ... (les) fins objectives ...
... des intrts, ... subjectifs, : c ... subjekriver Inreressen,
Meinungen und Zwecke,
ce Il e -1 : la vnration
(terme) premier
inflexion: c Wendung
... une (ncessit) extrieure,
[111-112]
la volont arbitraire: die Willkr
la question ... se placer.] 2' la pointe: 11. 360
3' -4' ... et n'en est plus la nature propre qui s'inverse, : c ... und ist nicht
mehr die eigene sich verkehrende Namr derselben,
la pointe: c die Spirze (ou le sommet, la cime)
(qui est) le ...
... dpend, (-) et y) en ...
o la dmarche (est) ...
et au sens ... lui-mme.] 2' l'opration: c das Tun.
(o) la connaissance ...
... que (ralit) spirituelle ...
... ce (dernier) cas:
son propre niveau: an ihr selbst
[112-113]
(c'est) un passage .
Mais (nous devons) .
(La) religion ...
(La) religion] au-dessus: D. (Ajouter) Au ... : Zu ....
(La) religion ... diffrence.] l' (La) philosophie spculative ...
13', 14' ces deux (termes), les deux (termes) : c Beides
14'-15' ... ce en quoi ils sont un (en) devient un troisime... : ... c das,
worin Beide Eins sind, ein Drittes wird, ....
17' ... n'est (alors) que ...
lS' la qualit qu'il a d'tre un ... : ... c die Qualitiit daB er Eins ist,
25' (le) point de vue ... : ... Standpunkt ....
27' n'est pas (-la) conscience ...
33' sa fin en soimme, : c sein Ende in sich selbst,
[113-114]
par dfinition : c der Bestimmung nach :0
son office : c sein Geschaft
.. . (est) pos ...
... se trouve en prsence de tours ou totalits: hat vor sich Ganze,
les considrant comme ne faisant qu'un seulement dans un troisime
(terme) .. : sieht sie an aIs nur in einem Dritten eins,
432
398
400-403
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450-451
n 450-505
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(elle) ne les (considre) pas comme ne faisant qu'un en elles-mmes. :
sie nicht selbst ais an ihnen selbst eins.
(le) devenir , ... ; (le) devenir (comme) reprsentation, (nous) nous (en)
accommodons (<< lassen uns gefallen .); ... (l')tre et (le) non-tre; mais
saisir en une seule unit in eins ces ( t e r m ~ ) ...
C'est l ... : Dies ...
Or (la) re1i g ion ... (le) point de vue ... , (la) conscience ...
l'ide qu'on a dite] 2'-3' Le monde... reprsentations... dans la mesure
o ils ne (sont) pas, comme Dieu, s' (il) n' (est) pas ... qu'on a dite: Die
Welt, Gott usf. sind Vorstellungen - insofern sie nicht, wie Gou, wenn
nicht gefafit ais jene Einheit
Notre interprtation, plausible, suppose l'unit de composition de
l'ensemble des lments lacunaires de ce texte.
[114-115]
... n'(est) pas ... n'(est) pas l'absolu,
alors (c'est) ... l'tre suprme (ou l'Etre suprme: das hiichste Wesen .)
(Dieu est) seulement ... ; an: [God is properly conceived] only ... ; e: [El
es la verdad] solamente ...
(on) n' (a) pas ...
Or la ... sensation.] 3'-4' concrtement remplies: kronkret erfllte.
Mais (elle a) son objet et tout (le reste) en des ...
... (la) communaut, (le) culte;
Ici (le) concept ... (est) tout d'abord ...
sensation : Empfindung
etc.] 2' et (1') objet lui-mme,
5' sensation: Empfindung
7' ... [sont] insparables
C'est l l'explication ... (que l'on peut donner) de la ... : Dies die nmere
Vestiindigung ber die ...
[115-116]
c'est l ... : es dies '"
le (terme) premier
... une procession et une progression vers un autre (terme): ...
ein Aus - und Fortgehen zu einem Anderen
(1') autre ... (du) fini, : Anderes selbst wird Endliches,
... second (terme) ...
(le) terme ... ; ce (terme) ...
C'est l ... davantage.] 5'-6' procession ... progression ... : Ausgehen
... Fortgehen ... cf ci-dessus, 445-446
6' un autre (terme),
7' ... qui n'avance pas. : das nicht von der Stelle kommt .
8' (une) lvation (qui va) '"
10' la teneur: der Gehalt
11'-12' L'erreur la plus grossire et la plus insense ... : Der tiirichteste
Irrwahn ...
18' -19' un (tre) pensant: ein Denkendes
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494-496
20' -21' au titre de cet (tre) particulier (que je suis). (condition) o
je ... : cals diesem Besonderen ... , wo ich... "
29'-30' a disparu, tout .... quembrass. : c ist ... vergangen, Alles
verschwunden, wie zugleich umfafit. "
35' -36' ... de l'activit de dterminer ... : c ... des Bestimmens "
37' l'autre: c das Andere "
[116-118l
. . . (est) ainsi ...
non (le) penser ... , (1') intuition; mais (le) penser ... ; (le) penser en
gnral
... quO (il soit) dfmi (c bestimmt ) ... ou en tant que rfr son ...
(c oder ais nach seiner ... )
comme (de 1') universel; tel (est) son .
... par (le) penser, (qu'ils) ne (sont) .
" (la) sensation : c Empfindung ... ... ... ...
[existe] : c [sei]
unit diffrencie: c unterschiedene Einheit ,,; les trad. an. et e. ont cru
devoir lire c ununterschiedene ,,; mais v. Encycl. d. 1827-1830, 447,
avec Rem.
rsignation, se poner au-dedans: c Ergebung, sich hineinbringen. "
Ce] 1'-2' Je sens Dieu ... Je ressens de la gratitude ... : Ich emfinde
Gott ... Ich empfinde Dankbarkeit ...
recueillement: c Andacht "
(un) penser dans les formes: ... c frmliches Denken ...
... de l'OBJECTIVIT de l'objet ... : c der OBJEKTIVITAT des Gegenstands
... :.
un caractre consquent: eine Konsequenz "
un RAISONNER: c ein Riisonnieren "
(Le) penser ...
... rapports de pense. (C'est) donc... : c Denkverhiiltnissen. Also... "
(1') objet (est) ...
(1') objectivit: c Gegenstandlichkeit, Objektivitiit "
(le) penser ... (d'autre manire)? (il) en (sera trait) ...
[118-119]
sensation ou sentiment : c Empfindung oder Gefhi "
... (une) sensation ...
... cela (n'est qu') une ...
- mme d'(un) autre penser (tel celui) d'un genre, ... : c - auchvon
anderem Denken einer Gattung,... "
(tomme) cause, ....Tout (cela est) fini ...
... que (le) penser ...
... auquel revient (de droit) ... : dem ... zukommt;
(une) religion
... (la) sensation, (le) sentiment,
et (comme) vie thique, ... - (que je) me sais ... (que je) sais
434
497
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536
536
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n 560
561-562
563
565
566
n 566-576
115
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
(soit,) absolument parlant, ...
essentialit : Wesenheit
(mon vouloir tant) par ailleurs ...
(la) sensation ...
qui n'est pas compris davantage: weiter nicht Verstandenes
se dployant rapports de pense; : texte ail. incorrect, mais de sens clair
(et (qui est) .
[119-120]
de l'ue-en-soi, pour soi, : (des) Ansich-, Frsichseins,
cela constitue ... syllogisme;] 3' l'autre (terme) par rapport ...
non (en tant que sujet) universel, mais (en tant que sujet) avec ...
... si durement confronts l'un l'auue -: sa hart gegen
berstehenden ...
dfinition : Bestimmung
En philosophie, ... rconciliation.] 5'-6' ... en les runissall!t. : ...
dadurch, daB ... diese beiden ... zusammenschliefit.
10' ... le penser absolument actif ... : ... das schlechthin tiitige ...
Denken ...
... (l') unit ...
... ici pour le moment (un) fait. : ... einstweilen hier Faktum ;
(nous en montrerons) par la suite la ncessit
[120-121]
ces deux aspects;] 6' abruptement: hart
Je suis: !ch bin ; de mme pages suivantes .. cf pour !ch : (le) Moi
accord : Einigung
solidarit: Zusammenhalten .. cf ci-dessous, 550-55]
(le) Moi, l' (acte de les) maintenir ensemble, de (les) mettre en
rapport : Ich, ... das Zusammenhalten, Beziehen ...
... ce qui ainsi se combat dans l'unit, : ... dies in einem sich
Bekampfende,
... des deux (parties) ..... cf 555 des (parties) ...
la liaison qu'elles forment elles deux: das Zusammengebundensein
beider
d'(lments) tantt spars, ...
[121-122]
que relation.] 13'-14' le (terme) premier
(non pas (le) Moi (comme) ce qui ...
(un) reprsenter ...
ce sont l les ... : dies die ...
... je m'y comporte : ... ich mich in ihr ... verhalte trad, plus
simple: ... j'y suis .
Cette relation ... fluidit,] 2' je m'y comporte: v. 114, 566
8' prsent moi-mme: bei mir selbst
435 APPARAT DE TRADUCTION
115
0570
571
573
575
0576-577
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587
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592
594
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604
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605-607
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612
612
117
618
619
622
622-23, 626
[122-123]
dterminit] l' dans ce (Moi) empirique-ci: in Diesem empirischen ..
cf ci-dessus, 571
... dans cet empirique-ci. : in Diesen Empirischen ...
ce (fait de) voir .... (de) sentir ...
sensibilit: SensibiJjtiit
ce (fait de) rendre immdiatement mien dies unmittelbare
Vermeinigen ...
ainsi (il y a) seulement ...
cet (lment) entirement diffrent.
... deux (choses) ...
dessaisi ... dessaisissement : entiiuBert ... EntiiuBerung JI> .. cf at/leurs
dsapproprier etc.
O'ai) supprim ...
[123-124]
de (termes) distingus. (Il en va)
Oe suis) immdiatement .
cela existe ... : es ist JI>
(celle) d'un celui-ci; ... (il Y a) passage ...
la teneur: den ... Gehalt
Or on dit ... objectivit.] 3' ... par rapport ..... gegen JI>" cf. ci-dessus.
605-607
3-4' du fait que je mets en face de moi quelque chose d'autre. : indem
ich mir ein Anderes gegenberstelle. JI>
... de paniculier qui m'est spcifique. : mir eigentmliches
Besonderes. JI>
... aller contre le fait que ... : ... dem entgegen, daB...
seulement : erst
... sujet par rapport (1') objet et ... (la) subjectivit ... n'est que par
rapport (l') objectivit. : ... Subjekt gegen Objekt ... und Subjektivitiit
... nur ist gegen Objektivitiit. JI> Mme trad. de gegen JI> 608 (par
rapport (1') 0 bj ectivit) etc. Mais ne pas oublier le sens l'encontre
de
l'universalit.] 3' ... ces deux (termes).
4' ... en (le) dbordant. : bergreifend. JI> (ou: ... en empitant (sur
lui).)
... (le) Moi .... (dans ce) remplissement (<< Erfllung JI>)
DU PARTICULIER: BESONDERES .. cf. 615
ne (vais) pas...
[124-125]
Dans (l') intuition. (la) reprsentation
dans (la) sensation...
(Le) rapport .
ses deux cts un aspect. : seine beide Seiten ... , ... eine
Seite
436 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
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(le) COMBAT .
(La) sensation .
C'est l empirique.] 4'-5' ... l'accord ... de ces deux (termes), la
rsolution combat. : c ... die unmittelbare Einigung und Auflsung
des Kampfes beider. ,.
et (aussi) l'accord par lequel il se rsout ... : ... und die Einigung und
Auflsung desselben ... ,.
[125-126]
sentante, mon ... (est) ... en une unit, et (elle est) ... intgralit... :
fhlend meine ganze empirische Existenz versammelt in Eines, und ebenso
ganz durch und durch (litt. entirement de pan en part) ,. ...
ft-elle maintenant aussi ... : c sei sie nun auch ... ,.; cf an even if now
intuition
(La) conscience elle-mme et (la) ...
(a) conscience ... de (la) conscience de soi ... ; (1') intuition ...
dans (la) spatialit et (la) temporalit; ... comme telle (a) le mme
(objet) ...
Le (point) essentiel ... : c Das Wesentliche ... ,.
Le point essentiel particulire;] 11' ... l'autre moment (, celui) de ma
conscience .. , : c das andere Moment meines BewuBtseins ... ,.
15' ... accord, ... du jugement. : ... Einigkeit, des Urteils. ,.
{126-]27]
humaine] ... de (la conscience [?]) religieuse
Mais (les) autres ... (le) sont ...
... (par la) ncessi t ... - Qe) Moi et (la) dterminit.
... dessaisi de moi-mme; ... alin moi,: mir selbst entauBen;
... mir ... entfremdet, ,.
et (... )
sensation.] 2' (la) reprsentation ...
4' (il s'agissait) de ...
4' -5' a) (de l'opinion) qui voudrait que (la) sensation ... sans ... : c a)
als ob Empfindung notwendig sein msse ohne ... ,.
6' p) (de savoir) ce qu'est ...
(s') entretenir et (se) stimuler ... l'injustice (subie), ... , que (ne le font)
l'amour,
[127-128]
p (La) sensation ...
... doit aboutir la ... : c ... muB zue ... fongehen. ,.
(un tre) simplement sentant, : c bloB Empfindendes, ,.
L'homme n'est ... est conscience; : c Der Mensch ist darum kein Tier,
blo6 Empfindendes, ais [er] eben die Empfindung zugleich wissend,
Bewu6tsein ist; ,.
il a (un) savoir de lui-mme, : c er wei6 von sich, ,.
437 APPARAT DE TRADUCTION
0709
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712
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767
769
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que] 3' - par ailleurs reprsentation: - sonst Vorstellung ,.
ce dont (il sera) davantage encore (question) par ...
... suffise (de mentionner) ici ...
... sottise selon laquelle ... : ." Torheit, ais ob '" ,.
(le) reprsenter, (le) connatre, (le) penser,
quoi ... particulires ... : wo die besonderen Arren ... hinfallen. ,.
[128-129]
... dans la sensation... particulier, de ... : ... in der Empfindung in
besonderem Interesse. in ... ,.
... et (celle) de ...
... selon laquelle, en mme temps, : ... und zugleich, daB das
Allgemeine ... ,.
(sent) en mme ... sa (propre) nullit (<< Nichtigkeit ,.)
(celle) de son ... : und zwar seiner ... ,.
... non pas tant par (sa) ... (c'est) un enchanement ... : nicht sowohl
erwa durch eigene Selbsttiltigkeit einer ... Verkopfung ... ,. (texte trs
elliptique et incorrect .. sens non douteux)
(c'est) cette puissance (que cette existence lui est) donc attribue -, :
also ihr zugeschrieben - ,. : ihr ,. ne semble pouvoir renvoyer qu'it
einer .. , Verknpfung und Macht ,.
(1') accord suprieur ...
Tel] 2' 13 Ge) sens ...
3' ... les deux (lments) aux ...
4' dans ma singularit ipsique. : ... in meiner selbstischen Einzelheit. ,.
( savoir) qu'il ...
[130-131]
cours: Gang ,.
Pour prciser] l'accomplissement: Erfllung ,.
(le) genre, ou (le) droi t ..
absolument '" absolument : schlechthin i>
l' (absolument) concret
tendue : Umfang ,.
inform : eingebildet
... avec son monde. : auf seine Welt. i>
La richesse ... de soi ,]6' compone la fin de la vrit, : ... das Ende
der Wahrheit an ihr hat .. , ,.
7' qu'(une fois) au point de vue : ... erst auf dem Standpunkt ... ,.
g' l'intellection (du fait) que s'arrter ... : ... die Einsicht, daB
der Geist ... stehenbleiben ... kann .
... (et) comprise: .,. verstanden ,.
- ( savoir) que ce n'est ...
nonvrais : unwahr ,.
438
123
778
n 785
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790791
791-792
795-796
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n 802-824
803
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812-813
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819
819
822
n 824-826
125
125
825
n 827-828
828
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[131-132]
(le fait) que la religiosit ...
convaincrions1l' Preuve (non pas) que ... : mme compltement dans
trad. an.
2, 4' teneur: Gehalt J
une telle dmarche : solches
TENEUR : GEHALT
(il) n' (est besoin) que (de) cette ...
demeurer: stehenbleiben ,. cf 122, 767-779, 8'] : stehenbleiben
alors rendu par s'arrter
celle-ci (la totalit) de ...
(Ir Ya) vrit ...
[132-133]
Mouvement ... commencer
2'-3' (la) dialectique ...
j'ai (un) jugement ...
vraiment rien ... de l'extrieur. : c ja nichts von Grnden auBenher
herbeigebracht. J
deux (choses) autonomes : zwei Selbstandige
(cela) se ... , comme (le) mouvement
(l') objet, qu'est-ce (?)
dans (l')espace (et le) temps;
multiple, ou vari, divers: c mannigfaltig
... un (objet) extrieur ... ni (un objet) extrieur elle
Tel (est le) cours (de la preuve) en gnral
(le) point de vue ... ? (Il est la) vrit
accomplissement: c Erfllung J
(il pan) de ... phnomnaIit : c von allem Umfang der Erscheinung ...
(Je) brin
cet autre ... finitude.] 4' Cet autre (tant) ici (l'autre) de ...
6' en tant qu'{iJ est) l'immdiat,
9' dans ... dmarche ... : c .. .im Fottgange,
lI' renvoyant autre chose. : c sich fortschickend zu einem Anderen.
24' Ces deux (ralits), (le) Moi ... donc deux (termes) autonomes;
c Beide, !ch ... also zwei Selbstandige ; J
25' ... de ces deux (termes) autonomes.
27' ces deux (ralits), (Je) Moi et l'autre, sont en un{e) seul{e).
30', 31' c ... des (termes) (c derer ) ... .. ... de ces deux (termes)
(c beider )
[133-134]
notre activit (:) la ...
La finitude, ... qu'en soi;) 2' ... dans l'unit de l'ide, : c ... in der Binen
Idee ... J
5' le reflet d'un seul et mme (principe), : c ... die Abspiegelung von
Einem und demselben...
9' est l'{lment) ncessaire,
12' une seule et mme (essence), ... Eines und dasselbe,
l'un pour l'autre: c fr einander J .. e : correlativos
439 APPARAT DE TRADUCTION
126
830
n 833-835
833
834-835
n 836-839
836-837
839-844
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847
847
848-849
n 849--853
[134-135)
(il est) le monde de sa ...
Notre activit finitude. 4' ces deux (ralits)
4' (Le fait) que .
6' consiste regard, (dmarche) qui ... : ... ist ein Wegsehen,
das ,.
... est l'activit de supprimer, ... : ... ist das Aufheben, ... ,.
forme (,) suppression ...
celle-ci ... schellingienne.] 6' le vrai (est) la ...
7' ... des deux (domaines),
dans le concept du monde; : in ihrem Begriff ,. ; par le sens ihrem ,.
nous semble renvoyer ii Welt ,. plutt qu'ii Endlichkeit ,. .. - leur
ide n ti t: ihre 1dent i t a t ,. .. nous interprtons: l'identit du monde
et de son concept .. - de manire analogue, par dans leur identit, le
monde et le logique ne sont pas ... , nous interprtons: in ihrer Identitiit
sind sie nichr. .. ,.
1313) Mais objectives.] 1'-2' Le second (point) est ... , ( savoir) que ...
6'-7' et c'est ... dont .... Cf e y es el proceso mismo ... aquello de
donde ; an (moins vraisemblable) and it is the process of natur and spirit
itself, from which .... Ali. : und es ist der ProzeE der Nature und des
Geistes selbst, aus dem ... ,.
[135-136]
une connexion identique: identisch zusammenhangr. ,.
opration: Tun ,.
Dans la nature] l' ... au niveau de l'objet ... : ... am Gegenstand ... ,.
Dans la ... nature.] 4' la dtermination, la destination : die
Bestimmung ,.
8' gradation : Stufenleiter ,.
ces relations : sie ,., pronom qui ne peut renvoyer, semble-t-il, qu'it
objektive Beziehungen , relations objectives
gradation: Stufenleiter
extriorit mutuelle : AuBereinander ,.
parce qu' (il Ya) ncessit ...
Mais avec soi.] 13' ... c'est seulement l'esprit qui saura ... et ... posera
... : der Geist erst weiB ... und setzt ... ,.
14' le point culminant et le terme ... : der hochsten Spitze und dem
Ende ... ,.
15' -16' ... que (le) quelque chose ...
17' ... le concept que nous en formons ... : ... der Begriff, den wir
davon auffassen, ,.
22'-23' ... ce point unitaire, : ... dieser Eine Punkt, ,.
23' toute la pousse ... : Das ganze Drangen ... ,.
30' le (terme) dernier,: ... das Letzte,.; simi/31' le (terme) pre-
mIer
128
440
128
851
853
n 854-882
858-859
129
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866
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881
n 882-891
130
130
887
888-889
n 892-918
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[136-137)
(afin que ou de sorte que) le concept ... devienne ...
dans le cas de : bei JO
Mais c'est ... substance.) 5' sans rapport: verha.ltnislos
6' dans le second (aspect),
7' -8' apparition ou phnomne : Erscheinung JO
8' -9' transfiguration: VerkHirung JO
10' ... dtermination ... destination .. cf. ci-aprs, 13'
13' sa dtermination, sa destination: Seine Bestimmung... JO
16'-17' ... de la conscience (qu'on a) de lui.
c'est--dire (tel) que soit ...
(137-138)
c'est--dire (de telle manire) que
... pour lui (existe) en cela ...
(de telle manire) qu'il ...
c'est--dire (en tant que) conscience
... dterminarion, ... destination ... : ... Bestimmumg... JO
. .. ou (sa) conscience ...
... qu'elle (est) prcisment .
Ces deux aspects (sont) ainsi : Jene beiden Seiten so ... JO
... se dtermine ... diffrence ... : ... bestimmt siche heraus zum
Unterschied ... JO
sa libert: seine Freiheit JO, celle de l'tant en et pour soi, de l'espn't
D'aprs ... finitude.) 4' ... tels qu'ils ... conscience. : wie sie in sein
BewuBtsein fallen. JO
5'-6' ... l'un (des aspects);
7' le premier (aspect, savoir) que ...
8' l'autre (aspect), la ...
10' elle procde ... gard, : geht im Geheimen gegen ibn vor, JO
19' ... se porte la conscience ... ueibt sich fort zum BeWllBrsein... JO"
plus litt. on aurait se propulse : cf an Consciousness propels itself
roward ...
23' objet prsent, dj l, : ein vorhandener, vorgefundener
Gegenstand, JO
24' La conscience ... est ... accomplie, et chacun se trouve accompli .
: ist ... das BewuBtsein vollendet, und jedet findet sich ... fertig JO
N.B. fertig ,. a d'abord le sens de prt
[138-139)
et la conscience (est) la moralit, ... : ... und das Bewufitsein, die
Moralitat JO,
... dans ses dterminations, : ... in seinen Bestimmungen ... ,. (de la
conscience de soi)
Ici, (la) conscience - (l') tre-pour soi
Or c'est ... science.) 6'-7' s'avre ... tre (quelque chose d') absolument
vrai ... : ergibt sich ... ais absolut Wahres ...
441
APPARAT DE TRADUCTION
892
893
894
895-896
131
897
900-901
903-904
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907
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n 909
n 911
912
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132
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n 932
932
935
942
.
,
943
943
n 944-952
133
945
946-947
949
7' qui n'a rien ... derrire lui ... : das nichts hinter sich zu liegen hat ...
8' ... a consum (ou absorb) ... : ... aufgezehn hat,
11'-12' consiste lui-mme, en tant qu'ide, : als Idee selbst dies ist,
12' ... panir de et hors de soi ... : ... aus sich ...
(on est en) philosophie
... (soit) contenu (<< Inhalt ),
... (le) point de vue religieux; (il) n'a ...
mais (il enveloppe) les ...
[139-]40]
- unit (et multiplicit), : nous compltons comme an et e
(il est) su bstance,
... de cet accomplissement absolu, embrassant tout; : ... dieser
absoluten allbefassenden Erfllung.
de tout, au sens de ce monde ... : von allem, als dieser Welt ...
peut bien... comme on voudra: mag nun sonst ... bestimmt werden,
wie es sonst sei (quivalent possible de wie es auch sei J, d'o notre
trad.) ;
par rappon aux accidents, : ... zu Akzidenzen,
Prsenter] l' N cessi t (,) forme ...
au)] l' Ce cours (est) unilatral
s'ablme ou s'absorbe: sich versenkt
et celui-ci ... , divin, dans la mesure o il ... : und dies ist nur an sich,
insofern giittlich, als es ...
[140-141 ]
... de la forme de l'entendement qu'elle a sous l'aspect (ou la figure, la
forme) ... : von der Verstandesform derselben ... , die sie in Gestalt der
... hat.
En outre, il faut aussi] l' accomplissement: Erfllung
matire : Stoff ; distinguer Stoff de Materie par un mot comme
matriau ne nous parat pas entirement satisfaisant
(donne) des ...
la vie divine en elle-mme: das giittliche Leben in ihm selbst;
mais in ihm selbst pourrait renvoyer Universum , ce qui donnerait
en lui-mme (moins probable)
opration : Tun
(c') est la mme chose ...
mais cette vie ... vrit.] 4' (une) conscince finie, (un) monde fini, (une)
natur,
8' -9' dans la condition ... : im Stande ...
14' dans ce monde ... : ... in jener Welt. ..
1141-142]
l-bas: don
(le) monde fini, (la) nature et (la) conscience ...
au tre : Anderes
442 LEONS SUR LA PHlI.OSOPHIE DE LA RELlGION
951
952
954-955
964-965
965
966
n 969
134
134
973.974
975-976
980
n 984
988-989
990-991
991-992
992-994
995-996
135
n 997-1005
1000
135
1002-1003
1006
1009
1011
1012
n 1013
1014
n 1016-1031
contemple: c betrachtet ,.
(alors) seulement: c erst ,.
(c'est--dire de l') unit ...
en tant que (conscience) pour laquelle ce (vrai) est soi et (celui) de toute
sa ... : cals fr welches jenes sich und seines ganzen ..... (On le 1/oit:
interprtation qui reste incertaine, comme celle de an et de e)
universum : Universum
le (point de vue) ...
dtermination] l' dtermination (:) tout de suite ...
3' -4' ... rendre (1') objet ... ... bien que (la) religion.
5' intuition (de l'art demeure) extrieure
[143-144]
accorder, accord: c vereinen ., c Einigkeit
une objectivit ... : c eine Gegenstlindlichkeit, Objektivitiit. .. ,.
... qu'un (mode) thorique,
Le contenu] 2' ... peut (tre prsent) en ...
2' sujet: c Sache.; an: subject matter; e: asunto
... de ces (choses) ainsi ...
(L')art (est) ... - et (1') art (serait) pour ... ; (l')a:uvre d'art ...
au niveau de l'artiste, : cam Knstler
- images: (la) religion en '" de l'art: vrit ... : - Bilder - Religion
als solche - Verhaltnis des BewuBtseins dazu - Religion ais Religion
der Kunst - Wahrheit ....
(La) religion ... (appartient) ... ..., (en tant que) FORME...
L'art ... extrieure;] 2' ... (exigeant) que ...
3' (La) loi et (le) contenu ...
10' -lI' ... dans un seul centre des phnomnes... de l'extriorit mutuelle
... l'apparition du concept ... : in Ein Zentrum der Erscheinungen ...
des AuBereinanderseins ... die Erscheinung des Begriffs ...
12'-13' produit ... quelque chose de produit: c hervorbringt, ... ein ...
Produzienes
un niveau plus lev: hoher ,.
[144]
c'est (un) point de vue (Plus) parfait, (Plus) dvelopp.: sondern
vollkommener, entwickelter Standpunkt ist .
(celui) d'exactitude ou de justesse: der Richtigkeit
... n'est pas (alors) la ...
la vrit vritable ou authentique: cdie wahrhafte Wahrheit
(la) concordance ...
celle-ci], 2' gte: c verkmmen
et (c'est) ."
L'artiste ... intuition.] l' (re)prsenter; cf 136, 1021, 1024
3' 4' ... en (une) figure '"
5' conue: empfangen
443 APPARAT DE TRADUCTION
1016-1017
136
1021
1029-1030
137
1032-1034
n 1032-1035
n 1036-1040
1036
n 1041
138
138
n 1045
1048-1049
n 1048-1058
1051
139
1055
1057-1059
1057
16' prsent ou (re)prsent: dargestellt .. et qu'il reprsente: ... und
... vorstellt. ,.
19' compltement: Erganzung ,.
... cette ide (qui est) sienne en (une) figure ... .,. en (une)
individualisation, .. ,
(144-146]
(re)prsente, 1024 (re)prsent, reprsente, 1054 reprsentation:
distinction entre darstellen,., (re)prsenter par une uvre d'an, et
vorstellen , reprsenter dans l'esprit
un (ue) sans vie: ein Lebloses ,.
(146-147]
(Un) Turc - (blmant que l'on ait) peint (un) poisson - ... , (la)
communaut, ... - (1')Oriental ... - (de ce) retour ...
Un Turc ... thorique.) 3' ... n'(y) est pas ...
La religion ... religieux.] 5' autonomie : Selbstiindigkeit ,.
18' et (dans laquelle) ...
(s') intgrent: integrieren ,.
Mais la) 2' (il) peut ... (il semble s'imposer grammaticalement, mais voir
le contexte, 137-138, 1036 sqq.)
3' -4' objectivit suprieure, subjectivit spcifique,
Gegenstandlichkeit hihere, eigentilinliche Subjektivitiit,,... autre
possibilit (an, e): ... objectivit (,) subjectivit suprieure, spcifique
4' convenie en ... : herbergetreten in ...
(147-148]
Bien plutt] 2' dans sa singuI a rit (,) signification : in ihrer
Einzelheit Bedeutung... .. il s'agit de la singularit de la bataille
3' essence (,) dterminit - ... - (le) spirituel
3' -4' mis en relief ou dgag : herausgehoben
4' de faon simple (;) ennemi (:) explication ...
(-) la reprsentation ... de (1') image; (1') image (est) sensible
(provenant) du ; reprsentation (,) l'image ...
la reprsentation simple)] 5' -6' des donnes singulires ... : ... des
Einzelnen, ,.
15' . .. la dtermination fondamentale une . . . : . . . die elne
Grundbestimmung, ,.
16' est prsente l'esprit ... : dem ... Geiste vorschwebt.
(la reprsentation) ...
[148-149]
(La) religion (est) ainsi le prsent (<< das Vorhandene ,.)
(elle) peut ... -, mais (l'lment) prpondrant premier, (la pense
simple). (Le) penser ... ; dans (la) reprsentation, .
engendrer (<< Zeugen ,.) : il s'agit videmment de la gnration du FiJs dans
la Tn'nit
444
140
LEONS SUR LA PHilOSOPHIE DE LA RELIGION
1058
1060
1061
1062
1063
1065
1067
n 1067
1067-1080
1009, cf. 1070
1070-1071
1075
1076
1077
1081
n 1081-1091
141
1082-1083
1083-1084
1086-1087
1089-1090
1091
1092-1093
1095
1097-1098
1099
n 1099-1114
142
142
1100
1100
n 1103
(Le) penser ...
(il Ya) abstraction ...
rflexion (.) ...
... (le) culte,
(son) identification)
livre: c gibt
(il) comporte ...
vrit] 2' sont: c ist.; ce singulierdeproximitexpn'me que tartest
intuition
aa) Son ... l'absolu.] 12' part du principe: c ... geht davon aus ....
14' cette unit: jene Einheit.; Il. lignes prcdentes
14' l'accord: c die Einigkeit
de faon ... figurative ." : c bildlicher Weise ... ; figuratif parat
meilleur que imag plus littral
... ou (du) sensible ...
[149]
(y) EST ...
(Le) symbole ...
[la prsence] : c [das Vorhandensein].
ses: c ihre (de la religion)
1313) En outre, ... moi.]. 6' de mes gots. : c meines Beliebens....
19' ... que (ceci) :
20' engage ou emptre: c verwickelt
22' autonome: c selbstandig
24' l'approximation: c das Ungefahr
26' titre de sensible, : c ais dem Sinnlichen,
30' (place qu'elle est) entre ...
[149-151]
(le) sensible ...
(elles ont) [la signification] ...
(il Ya pour la reprsentation religieuse) des devoirs ...
(quelque chose qui est) au contraire ...
(La) sensation ...
(consistant) s'inruitionner : c ... , sich ... anzuschauen,
(la) vrit ... (a) sombr; (l') oubli de soi, (la) renonciation ...
(cela) n' (est) pas ...
(la) religion .
yy) DOCfRINE dbutants (?).) 10' (un) enseignement: c Lehre
39' gosme : c Selbstsucht
45' me : c Gemt
[151-152]
tre transmise: gegenben werden
ils: les ducateurs actuels, les thologiens
religieux] l'Allgu: c Vorgegeben
3' (la) conscience ...
445 APPARAT DE TRADUCTION
1103-1104
1107
1107-1108
1108
n 1111
1112
1113
1114
1115
143
1118-1119
1119
n 1119
1120
1120
1122-1124
1125-1126
1126-1127
1127-1128
1128-1129
144
1130
1130.
cf. 11331134
1131
1134
1135
1136
1137
1138-1139
n 1141
1144-1145
... partir de l'objet prodigieux .. c von dem ungeheuren Objekt
avec tous leurs dfauts, .. c mit allen ihren Unarten,
affectionnent .. c haben gern
c ... leur convenance .. c nach ihrem Belieben ...
AMOUR] 2' (L') amour...
... de leur volont propre .. c ... ihres Selbstwillens (ou de leur
volont opinitre)
(le) crime (qui) s' (est) relax (lui-mme) - .. c Verbrechen sich frei
gelassen -
bande de dbutants .. c ... dchen (?) Rotten . Cf l'hypothse de l'd.
an. qui complte et traduit .. c pferdchen Rotten par a gang of colts !
S' (il Ya) pour moi ...
[152-153]
(une) conscience de soi
libre de dsir: c begierdeloses
foi 1l' (La) FOI ... que (la) sensation ...
4' ... ce qu'ils avaient ... de la foi; .. c was sie gewollt haben mit dem
Glauben;
8' bon plaisir .. Gutdnken
10' la teneur (de ce contenu): c der Gehalt
(relation) en soi, en moi .. c an sich, in mir,
le contenu ... attrait, .. mir der lnhalt zusprechend,
les dterminations (sont) aussi, en tant que mes dterminations, concrtes,
en connexion .. c auch die Bestimmungen ais meine Bestimmungen
konkret, Zusammenhang
par rapport moi, contenu, pense, DONN; .. c gegen mich,
lnhalt, Gedanke, GEGEBEN.
(la) raison .. , (elle) n' (est) pas ...
(elle est) seulement quelque chose qui agre en soi, est donn en soi.
.. nur an sich Zusagendes, Gegebenes.
(Mais ce) contenu (est) le dveloppement ..... c lnhalt die Entwicklung
...
(153-154]
(dans la) forme ...
RAISONNEMENT (ou RATIOCINATION. ARGUMENTATION) .. c RASONNEMEN"f
... de mes concepts, (de mes) principes, (de mes) lois
(la doctrine rel.) rduite (la) sensation, (la) subjectivit.
(voulait dire) corrompre.
(la) forme de ...
(il Ya) diffrentes ...
dans sa forme spcifique: in ihrer eigentumlichen Form ; ou:
dans la forme qui lui est propre, particulire
de l'esprit] 3' me .. c Gemt
3' -4' ... celle (qui est) hors .
... n'agre pas seulement c ... sagt nicht nur ... zu,
446
n 1145-1151
1146
1148-1149
145
1150
1158
n 1158
146
1162
1169-1171
1175-1176
1178
1179
1180
1183
1184
1186
1187
1188
147
1190
1191
1193
1194-1195
1198
1199
1201
n 1204
1205-1206
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Histoire de ... universelle.] 6' -7' La tranquillit obtenue c Die
Beruhigung
(sa) merveilleuse ...
(si) tous (croient) ainsi, il faut sans doute que ce soit juste: sa aile, sa
muB es wahl recht sein,
[154-155]
. .. (pour) opposer ...
des probabilits ou des vraisemblances: c Wahrscheinlichkeiten
etc.] 2' elle: la forme de preuves (v. ci-dessus, 1155-1156)
3' vnements: c Begebenheiten
5' ou exclusive: "ausschlieBende"
5' raisons : Gronde
8' -9' ... ce jeu ... autorit ... : c dieses bestandige Durcheinanderspielen
des Denkens, SchlieBens und der Autoritat ...
15' cet (lment) historique
19' l'lment mdiateur: c ... das Medium.
20' ( savoir) la ...
[155-156J
l' (lment) thique
(il) m' (a t) donn ... ironie au sujet de tout, : c ... dieses letzte
Beruhen in mir, diese Ironie ber alles gegeben,
me jeter ... dans (c auf.) (le) contenu.
... de la forme ... considre. : c ... jener Form.
(tout) pntrer de la pense : c durchdringen mit dem Denken
cela (est) pour moi .
(Le) con ten u (est) ainsi .
en contraste avec le penser, (il a la) figure ... : ... gegen das Denken
Gestalt : ..
dans soi, (en) lui-mme : c in sich, ihm selbst
CONCEPT SUB]EcrIF (,) ma ...
concours : Zusammenkommen
[156-157)
rendre concevable, (1') au-del, (tre) intress, rendre comm un ... :
Begreifjichmachen, ]enseits, interessierr, gemein machen... Sens
(trs conjectural): rendre concevable l'au-del, (y) tre intress
satisfait de Ja chose: c ... befriedigr ... mit der Sache.
comme (celui de) la ... ; (le) contenu (-le) monde,
bien qu'(il soit) en lui-mme ...
(ma) conviction - (le mode) du savoir ...
... pour elle-mme (;) un tout, (un) concret-
pos dans J'autonomie, ou pos indpendant,: selbstandig
hingestellt,
les (die)] des: der.
... ne (sont) apprhendes.
447 APPARAT DE TRADUCTION
1206
1207
1209-1210
n 1210-1214
148
1221-1224
1226-1227
1228-1229
1230
1231
1232
1233-1234
1235
1235
1236
n 1238-1247
149
149
1239
1242
1243
1243-1244
1244-1245
1247
1249-1250
1250
1253
1256
n 1258
1263-1264
150
n 1268
repenser ou mditer: c Nachdenken :0
{les} dterminations ...
{qui est} proprement dans (la) forme .... (est) entendement
Cela est ... elle-mme] 3' l'argumentation : das ... Rasonnement :0
7' de l'me: c des Gemts :0
(157-159]
(le) contenu dans (la) reprsentation (est) dans ...
de ce qui est en connexion;
ce qui est ainsi en connexion: c jenes :0, c'est-ii-dire, - hypothse 10 plus
probable - c das Zusammenhangendes :o. soit, plus prcisment ce qui
est ainsi suppos en connexion: cf 1221-1228.
[qualifie de1: c nennt :0
(on le qualifie) polmiquement
non conu ou non compris : c nicht begriffen :0
... (une) reprsentation ... - {la} providence. (la) sagesse, (les) voies
{de Dieu} sont inconcevables (ou incomprhensibles: c unbegreiflich :0)
accrditation : c Beglaubigung :0
(la) connexion ...
foi (ou mieux, ici, croyance)
mais Moi ... concept pur;] la' et c'est l'encontre de cela, que ... :0 :
und gegen dieses ist es, dal! ... :0
19' -20' alors c'est ... en tant qu' (il est} le penser universel qui ... : so
ist es der Begriff als das allgemeine Denken, das ... :0
[159}
me: c Gemt :0
le RESSORT : c TRlEB :0
'intellection rationnnelle' : c 'vernnftige Einsicht' :0
... que ce n'est pas n'importe quoi qui est en moi ... : c daB in mir nicht
irgend etwas ... :0
... que ce (qui est tabli en moi) est tabli ... : c daB es ... feststehe. :0
une telle chose: c solches :0
le substantiel consiste en ceci qu'un tel contenu ..... autre
possibilit, un peu moins probable: c'est l le su bsun tiel, ( savoir)
qu'un tel contenu ..... al/: dies ist das Substantielle. dafi
solchen lnhalt, :0
(considr) ainsi .
c'est--dire (la certitude, la conviction obtenues) par ...
de ce qui concorde en soi-mme des ID sich
Zusammenstimmenden ...
Or ... dtermination] 2' cette dtermination ... c ... jene Bestimmung
......
(mais) seulement ...
[159-160]
(Le] 16' les (termes) distingus .
19' -20' ... est intervenue. : c eingetreten ist. :0
21' ... l'agir de l'ide, : ... das Tun der Idee, :0
22' (agir) qu'il est ...
448 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1269 l'affirmer.' c ... sie ... zu behaupren ,.; c sie ,., la religion, est mis pour
le contenu religieux
1269 ... d'impies ... .' c von ... Gotrlosen ... ,.
1272 (Le) connatre concevant ...
n 1272-1295 Le connatre ... absolue.]
l' Spcifique .' c Eigentmlich ,.
5' a par ailleurs .' c sonst ... hat ,.
5' -6' ... des prsuppositions de finitude.' cf formulation plus br'lle de
ce mme contenu dans le Manuscrit. 'II. ci-dessus 1273-1274
13' ... des Lumires .' c ... der Aufklii.rung, ,.
14' pour apporter ... pense; .' c fr die AufkHitung des Gedankens. ,.
18' ... en termes de naruralit; .' c ... in der Beslnmrbeit des Natrlichen
....
20' l' (lment) naturel .' c das Natrliche ,.
151 [160-161]
1273 on a (les) prsuppositions ... .' chat man Voraussetzungen ... ,.
1279-1280 (le) pch origine!, (1') effusion .... la gnration (du Verbe)
1281-1282 (Le pch originel est alors trait) comme ...
1283-1284 l (c'est) un .... ici (il) n' (est) pas injuste ...
1285 - (avoir) joui d'un .
1286-1288 mais (c'est) dans (qu'on est) bon; chacun (y) a ... - (il est) innocent,
(si cela) lui (est) .
152 [161-1631
1291-1292 foi (entendue) dans ...
1292-1294 preuves d'entendement ... doit les constituer. .' c verstilndiges Beweisen
- ... soli es machen. ,. Trad. plus litt. .' prouver la manire de
l'entendement - le faire
1296 (1') entendement .
n 1296-1301 13) L'entendement pas un.] 6' ... des trois (termes) est ...
8' -9' ces (termes) .
1298-1299 et il (lui) oppose .
1299-1301 (La) Trinit (le) nombre (y est) un rapport ... ; (ce rapport) selon lequel
... .(Les choses) finies. ... .
1301 ne fait pas .' c nicht ... ist. ,.
1304 Ce fait de rendre fini .... .' c Dies Endlichmachen ... ,.
1305 (le) rendre concevable,
1307-1308 ... dans les temps modernes (:) ] aco bi.
1308 Toute dmarche de preuve.' c Alles Beweisen ,.
1308-1309 ... signifie (selon lui) aller ... du fini; (la) rflexion,
1310-1312 (mais) NE transite ; mais (la) raison, (le) concept ... ; (la) rflexion ...
1313 - (elle) continue .
1315
c
1317 a) (1') enveloppement ... , 13) (la) persistance .... y) (la) rflexion ...
1317-1318 - s' (il est possible d') difier (la) vrit ...
449
153
APPARAT DE TRADUCTION
1319-1320
1324-1327
1325-1328
1329
1332-1333
1333-1334
1335-1336
1338-1340
155
3
6
H-12
12, 1'3, 14
n 13
15. 17
23
24
156
34
39
49
53-54
54-55
55
57
61
157
65
82
84
[163]
(que cette rflexion soit) positive ou .... (les) Lumires rejettent (cene
possibilit)
Les tirets (- en tant que ... - dans toute .. .) remplacent des virgules
de l'original
vision du monde: Weltanschauung
(La) connaissance a} (va) l'encontre (elle) n' (est) pas (une)
vision... - (elle est) forme ... - ... de la reprsentation (elle est)
seulement ...
(L') inclination ... n' (est) pas ...
(un) dploiement (<< Ausbreitung ) ... (manquent);
J}) (elle va) l'encontre '" .... mais (qui n'est qu') entendement .
y) (elle va l'encontre de la) reprsentation - (qui est) sans
(il) n'(y a} pas .
(La) diffrence , (la) religion [qui] - (la) dterminit est (le)
contenu.
Le concept de la religion
d'aprs le cours de 1824
(155-247)
[165]
par: von
mode : Weise , terme qui signifie ici manire, mthode, et, au
paragraphe suivant, plutt modalit .. d'o notre essai de trad. unitaire
c'est ce niveau (alors) : wir hier anfangen...
au ... ce ... la : beim ... bei diesem bei der...
au dernier stade1l' de ce qui est suprme : des Hochsten
aspect: Seite (plus souvent rendu par ct)
(c'est d'abord le) mode ...
(lequel) n' (est) autre ...
[165-166]
que (la) forme ...
... quant l'importance de ce que ... : wieviel ...
agir: Tun
notre condirion d' (tres) finis: unser VerhaItnis als Endliche
par rapport : gegen
Dans cet ... religieuse. : In diesem religiosen Erflltsein ...
(nous ne sommes plus seulement) d'un ...
dans ce comportement non-relationnel, fitt. sans rapport. in diescm
verhaltnislosen Verhalten. .. cf e no relacionaI
[166-167]
recevoir : nehmen
... (une) dtermination ...
Nous avons ... Dieu: Wir wissen von Gott. .. notre trad. se rfre
autant que possible li l'expression nous avons connaissance de ...
450
85
86
87-88
96-97
97-99
102
158
103
103-104
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111-112
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131
137
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140-142
142-143
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149-150
151-152
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153
157-158
158-1'59
160-161
163
164
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
on ne doit pas raisonner ... : c es solI nicht ... rasonniert werden ; ,.
parce que ... impropre. : c weil es mit vernnftigem Erkennen hat nicht
gehen wollen. ,.
nous savons (simplement que) l'objet ... ; cf an: we !merelyJ know that
the object ...
le troisime (moment) est ... de ces deux (moments): que .
... Dieu n'est pas (le) Moi. (est) l'autre .... et (que) le sujet , c'est
-dire (est) le fini,
nous avons (un) sentiment ...
[167-169J
... en disant que ... : ... so. daB ...
... les (esprits) finis et lui l' (esprit) infini : c ... wir die Endlichen ... ,
er der Unendliche ,.; le masculin der,. suggre qu 'zl faut expliciter ici
par esprits. esprit, plutt que par tres. tre
(ce sont) des propositions ...
... qu'il y a un Dieu; ... qu'il existe. : c daB ein Gott ist; ... daB er ist. ,.
Il n'est pas toujours possible de traduire en franais c ein Gott, Gott ist ,.
par un Dieu. Dieu est.
nous en avons un savoir immdiat; : c ... wir unmittelbar von ihm
wissen. ,.; litt. : nous savons immdiatement de lui, cf ci-dessus. 157,
84. 95
... (le) 'savoir' .
et (le fait) que .
... est pour moi certain; : c ist mir gewill ,.; c'est ce c mir,. qui est encore
rendu par pour moi dans les lignes suivantes. On aurait littralement:
137 et 139: m'est certain; 142: cela m'est
[169-170)1
(1'expression) 'la vrit ...
... peuvent en principe se sparer ... c'est pour moi: c ... berhaupt
auseinandertreten konnen.... es ist mir. ,.
... ce fait que ... : c ... dies, daB ,.
... cet tre (est) immdiatement .
... consiste alors ... dtre. : c sind dann nahere Bestimmungen.
Beschaffenheiten, welche so eintreten, daB sie sind. ,.
j'ai (une) connaissance (c Kenntnis ,.), (une) reprsentation;
... est donc (un) comportement ...
et dans la suite du paragraphe Connatre : Erkennen ,.; cf atlleurs.
posszble aussi ici: (re) connatre
(nous) ne (disons) pas (cela) des ...
Les premiers ... . .. du particulier, : Jenes ist AlIgemeines, dies
Besonderes, ,.
le riche ... ncessaire (de ses lments) les uns avec les autres. : c ... und
jenen reichen lnhalt ... ... nach seiner noewendigen Beziehung
aufeinander. ,.
(il est) pour nous (1') activit ...
... des connaissances : Kenntnisse .; cf paragraphe prcdent
451 APPARAT DE TRADUcnON
160
168
169-170
170-171
173-174
176
176
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191
192
n 195-204
196
161
200
201-202
203
206
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210
21'5-216
217-218
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224-225
230-231
231
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243-244
244
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247-248
250
260-261
265
n 265-266
[170-171 ]
(le fait) que je ...
... que (la) conscience ... (une) dtermination ...
Avoir (une) connaissance ou (une) intuition, ou bien connatre: c Kenntnis
oder Anschauung haben oder Erkennen '"
... (le) savoir ... que (le) penser ...
ce ct pur (qui est celui) de l'indtermination. : c diese reine Seite der
Unbestimmtheit.
Mais (le) penser comme tel ... : Aber Denken berhaupt ...
Le savoir (dont il est question) ici ... : cHier ist nun das Wissen ...
(Un) savoir immdiat (cf 188) ... est (un) penser (cf 190-191)
existe : ist
Ce savoir ... immdiate.] 6' auprs de soi-mme ou prsent soi-mme
: bei sich selbst
... que (le) penser;
[171-172]
. .. de matriaux ... : c ... von ... Staffen ... .. la trad par matire est
le plus souvent prfrable
c'est (un) penser .
(un) penser pur penser mme; : reines Denken ist der Inhalt, der das
Denken selber ist; .. autre trad. possible: est penser pur le contenu que
le penser lui-mme est
(et que je tponds:) c'est ...
(L'expression ') le savoir de Dieu (') ne veut donc...
Il faut ... le reste; : c Das weitere ist nun hinzuzusetzen ;
... la dtermination d'tre, : c ... die Bestimmung ... daB er ist,
Il faut (prsentement) rendre raison (de ces deux choses) :
(pour savoir) ce qu'est (l') tre. (l') tre ...
(') Il est (')
... ou vers le dedans, ( savoir) que ...
cette validit sans faille au sein du particulier. : c diese Durchgangigkeit
im Besonderen. Autre trad. : cette permabilit tout le particulier
relation : Relation
... sans autre rflexion, : c ... ohne weitere Reflexion
[172-173]
ce (fait de) s'ouvrir au ... c dies sich zum ... AufschlieBen ...
... rend idales ses sparations, : c ... macht seine Sonderungen ideal, ..
cf c Besonderung , particularisation
(la) parfaite ...
et ce (fait) qu'il est ... : und daB er ist.
(le fait) qu'il se rapporte (le fait) que j'ai ...
Tel est donc alors le sens : c Dies ist nun also der Sinn...
comment ce dont j'ai ainsi un savoir ... , d'o vient que cela ... : c wie
denn das, wovon ich so weiB ... , wovon das ... (phrase un peu elliptique,
de sens clair)
... (que d'affirmer) que l'on ...
C'est un ... Dieu.] l' (Affirmer) que l'on ne ...
452 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
163
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274
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n 295-299
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n 351
352
[173-174)
ou bien encore (ils) ne (le sont) pas;
matire : Stoff ,.
nous (y) sommes aussi;
Cet tre (leur) est commun ...
il est de nature relie que ... : so ist er so beschaffen, daB... ,.
ce qui est ainsi cru : dies Geglaubte ,.
Si une et les mmes dterminations reviennent aux deux, : Kommen
beiden ein und dieselben Bestimmungen zu,
distincts : unterschieden,., mot rendu dans d'autres contextes par
diffrent, distingu, diffrenci
Ainsi, ... de l'universel,) 2' (nous voyons qu') il...
2', 3', etc. (le) Moi
8' (il est) le doute ...
[174-175)
dans le 'Moi' ... le 'Suis'. : im Ich ... das Bin ... ,.
Or, en ... sur soi,)i l' (le) Moi
3' (Le) Moi et (1') tre,
un (fait) observable : ein Beobachtbaces ,.
un mode (d'tre) : eine Weise
Ce lieu, (le fait) que Dieu ...
deux sortes d'tre : zweiec1ei Sein
[ 1 7 5 - 1 7 6 ~
... la premire (chose)
(qu'il) me revient,
.. , o les deux tres ... en un seul -: wo die zwei Sein in eines
sozusagen Zllsammengegangen sind -
comme l' (tre) li mon (tre), : ais das mit meinem Sein
Verbundene,
... (comme) un tre ...
(le) Moi est l'un (des termes)
ils font deux; : es sind ihrer zwei ; ,.
... la diffrence (:) Moi et ...
indpendant : selbstandig ,.
... du sentiment : son tre est dans mon tre; : ... des Gefhls, daB
dessen Seins in meinem Sein ist, ,.; paT le sens, dessen ,. pourrait se
rapporter das Objekt ,. (348), ce qui donne explicitement: ... du
sentiment: l'tre de l'objet est dans mon tre (cf. an, 270); mais
grammaticalement, dessen renvoie plutt Gefhls (349) (cf e,
166), ce que la suite du texte semble confirmer aussi quant au sens.
point ... empirique?) 3' (nous voulons savoir) de quelle...
. .. (un) sentiment ...
453 APPARAT DE TRADUCTION
166
n 359
360-361
361-362
362
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374
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386
386
396
401
n 402
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442,443,
444
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451
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453
459
470
480-481
(176-177]
dtestable.] 2' (Le fait) qu'un ...
... (le fait) que ...
mais (il) n' (y entre) pas simplement ...
du factuel: c in der Tat Seiendes
On trouve ... opposes. : c Der Inhalt ist von der entgegengesetztesten
An.
est (contenu) le futur, (est) immdiatement ...
(-) mais aussi de quelque chose qui ... : c aber auch solches das ...
[177-178]
mon bon plaisir : mein Belieben
... (en) est donc ...
mis en vidence : nachgewiesen ,.
mauvais sens (du terme).
de l'esprit] l' le (fait de) se dterminer ...
(') C'est ... subjectif (') (signifie) (') c'est ... particulier (')
... un troisime (terme) commun. le (terme) objectif;
contingence.] 3' ... sa (propre) chose,
[178-179]
... a (une) religion.
Tout ce qui ... a pour base .... la raison, : Alles... , dessen Boden der
Gedanke, die Vernunft ist, ,. .. Autre formulation : Tout ce qui se situe
sur le terrain de ... , de la raison,
(le) droit. (la) libert, (la) vie thique ...
thicit : Sittlichkeit ,. (trad. aussi par vie thique .. mais dans le prsent
contexte, o c sittlich n'est pas oppos (j moralisch., il a le sens
courant de moral
(il en est ainsi) parce que ...
culture : Bildung
cette manire d'tre : c diese Weise
... parce que toute la culture .... parce que cette culture ... (-) parce
que notre reprsentation a t rectifie. . .. : nous allons conserv ici sans
plus les aspects elliptiques et incomplets de l'original (dont le sens est clair)
... qualors... : daB dann .... (11. plus haut pour ce progrs dans
l'argumentation)
l'thicit ou la moralit: 11. 434
(179-180]
le droit ou le juste : c das Recht.
modalit Weise ,.
poss (comme) identiques au contenu. : ... mit dem Inhalt identisch
gesetzt ... ,.
( savoir) comme tre libre ...
454
481,482
482-483
170
492-493
493-494
494
n 496-497
503
504
507-508
516
517-518
171
520
523
526
527
531
n 525-539
534-535,
536-537, 540
172
542
545,546
553-554
554-555
556
558
n 559
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
indpendant, indpendance : nous prfrerons ici cette trad. de
sdbst'ndig Selbstandigkeit li celle par autonome, autonomie, qui
n'est qu'un pis-aller; trad. plus littrale mais peu maniable: subsistant
par soi, su bsistance par soi
... cette dtermination (qui veut) qu'il soit ...
[180-182]
par le (terme de ') cur (') on exprime ...
(mais) sur un mode plus inconscient (ou plus instinctif : mem
bewuBtlose )
(') agir par conviction (')
inhrence ... intellection.) 2' (eo ce sens) qu'elle ...
4' ... par (la) pense,
... de la base offerte par le sentiment ... : c dieses Bodens des Gefhls
. .. (plus litt. de ce terrain du sentiment)
(de voir) comment ...
... dans la chose (mme), ... dans le (domaine) pratique,
... n'est pas ... lui-mme. : ... ist ... noch nicht mit sich fertig. Plus
librement: n'a pas encore atteint sa maturit.
un autre terrain, autant que cela est possible... : c ... einem anderen
Boden ... , soweit es ... angeht,
[182-183]'
indpendance, indpendant: 11. plus haut, 481-482
(pour voir) comment ...
. .. dans quelle nouvelle (forme de) conscience ...
... de (la) religion.
mais (aussi) sous forme .
C'est aussi ... placs.) 3' est , ... est ... : c ... sei, ... werde,
8' ... dessaisi de soi-mme ... : sich selbst entauBert. ..
11' d'une faon gnrale: berhaupt ; cf 13'-14' comme objet
extrieur en gnral (berhaupt )
16' est (l') intuition
la conscience davantage dtermine : das weiter bestimmte ~ t s e i n
[183]
les deux (termes) confronts ...
... de (la) religion ... ; ... qu'est (la) reprsentation...
(La) conscience ... (le fait) [que) je ...
chacun (de ces termes) est ...
[la suite (de cette affirmation) est)
comme (tant) le fini.
Nous) 2' ... appartiennent ... une seule sphre, ... du penser. : ...
Wh ... in eins, in das Denken.
4' il est ... : ... ist es ... ; es : das Denken , apparemment
12' se sent : ... findet sich ...
14' qui vaut l'essence, : welches ihrn ais das Wesen gilt ; cf trad.
an which it acknowledges as essence
455 APPARAT DE TRADUCTION
173 [184-185]
560
560-561
566-567
567
573
576-577
582
583-584
174
593
594
595-596
596
617
175
620
625
627-628
630
633
635-636
637
646-647
n 649-658
176
656
660-661
661-'662
n 668-669
671
675
679
682-683
fin: Ende
la fin d'une chose ... une autre ... : das Ende des einen ... , ... cm
anderes...
... etc., (-) cc qui ... existence (-), ct nous ...
borne : Schranke , terme qu'il s'agit de distinguer de celui de
Grenze , rendu par limite
sentiment-de-soi : Selbstgefhl
alors (il faut dire que)
... en cc moment mme, : ... in diesem Momente berhaupt, : cf
586-588, 5' : in diesem bestimmten Moment : dans cc moment
dtermin
cet (tre) qui compare ... , (ct trouve) que cet ...
[185-186]
... dans son besoin comme tel. : in seinem Bedrfnis berhaupt ...
... n'est prsente (chez lui) que .
... il a besoin; : hat cs Bedrfnis ;
tendance : Trieb , dans le prsent contexte
... je n'ai pas de borne, : ... ich bin unbeschrankt,
[186-187]
Relation .' Relation
... sc fond dans le rapport ... : ... zerflieBt im Verhaltnis...
Dans cc rapprochement (des deux termes) ... : In diesem
Zusammenbringen...
... l'universel (est) [l'I infini,
... ces deux (termes),
l'autre (aspect) ... , que les deux (termes) ...
... (le) point de vue ...
... aller plus loin, observer ... Dieu, : ... weitergehen, beobachten, daB
man Gott erkennen kann, .
de la conscience] 5'-6' ... en tant que (nous sommes) les (tres) finis,
[187-188]
apprhender: erfassen
... vient du mal. : ist vom Obel. Formule biblique, dont le
correspondant en franais est vient du malin
On pourrait Dieu, : cf 175, 646-647
comme un au-del.] 3' en tant qu'(il est) l'infini
je m'(y) oublie;
ct (comme) nous observons
cc point de vue (de l'observation)
comme une ralit d'airain, : ais ein ... Ehernes,
456
177
686
687
688
689,690,
691
694
695-696
n 695-696
704-705
706-707
708
709-710
712
715
716
718, etc.
178
719-720
726-727
727-728
730-731
734
739
743
747-748
750
753-754
179
758
760
764
769, 770,
771
774
776
776-777
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[188-1891
que (le fait) de soupirer aprs lui : ais daB wir ... uns danach sehnen - ~
rien de plus pour nous, car nous sommes ... : weiter niches, denn wir
sind ... ~ .. autre trad. (cf an, e) : rien de plus, car nous sommes ...
la rflexion (au sujet) de l'ue-au-del de la ... .. Die Reflexion des
Hinberseins ber die ... ~
dsir-ardent, nostalgie, Sehnsucht ~
... elle est (en moi) ce qui ...
... une aspiration remplie de nostalgie. : ... em sehnsuchtsvolles
Srreben. ~
c'est pourquoi .,. nostalgie.]' 1'-2' et nous ... sarisfaction: und wir sind
in ihr fenig, befriedigt ...
la dtermination que j'existe. : die Bestimmung, daB ich bin.
... concident en un seul (terme) ; : '" in eins zusarnmenfallen
(qui est la) mienne.
le dpassement ... suprieur. : das Hinausgehen zu einem H6heren. ~
(et,) aussitt, que celui-ci ... : sogleich, daB er ... ~
... mon 'vers le dehors', : ... mein Hinaus ... ~
orientation : Richtung ~
nostalgie: Sehnsucht ~ (u. plus haut: aussi et d'abord dsir-ardent)
[189-190]
mon action, ... mon motion. : mein Tun ... meine Rhrung ... ~
( savoir) que la ...
( savoir) que je suis .
qu'elles demeurent mon niveau; : daB sie schlechthin bei mir
bleiben; ~
(tandis) que, de ...
routes deux sont (une) dterminit ...
Je suis absolument parlant, ... Ce fait que je ... : Ich bin berhaupt,
... Dies, daB ich ... ~
par (un) devoir-tre, cela revient dire: ... durch Sallen. sa heiBt es,
daB gesagc wird,
le (fait d') tre bon .. ,
... comme tant ... postrieur, : ... als spateres, auBerlich Akziden
telles ... ~
[190-191 }
implication: Verwicklung ~
Le second (moment) dans ...
isolement ou singularisation : Vereinzelung ~
... n'limine pas , ... ne fait qu'carter ... , - que recrer ... : .
schafft ... nicht weg, ... , ... schafft nur ... fan - schaffr nur .
wieder, ~
auprs de moi ou prsent moi: bei mir ~
l' (lment) subsistant : das Bestehende ~
... d'autres (choses),
457 APPARAT DE TRADUCTION
778-779
784
784,788
789, etc.
180
800
802
n 804
811
814-815
815-816
816-817
817
818
819
822
823-824
181
825-826
830
835,836
851
182
862
862-863
867-868
872
876
876
878
881-882
882
885
894
(le fait) que je ... . .. (et) que cela ...
(qui est la) mienne
originaire, originairement : ursprngliche
signifie aussi, indistinctement, originel)
ursprnglich (qui
affection : Berhrung
(nous voyons qu') elle consiste ...
[191-192)
par nature.] 1'-2' (cette mdiation) est ainsi un systme de bascule ou un
systme-balanoire: ein Schaukelsystem
3' qui me pone dans le dsir-ardent: ... hinber in die Sehnsucht ...
5' motion ou agitation: Rhrung
... je tiens cela pour juste; : ... ich halte das fr Recht;
ce qui s' (y) introduit ... : was hineinkommt,
cela constitue ... bon. : das macht das Gute und macht mich zum
Guten. ; cf 816 me rend bon, macht mich gut ...
Ma conviction, le savoir que je ... : Meine berzeugung, dal! ich weiB,
dal! ich ...
... pour ce qui est de moi. : ... in Ansehung meiner.
... sur l'ide que parce que ... : ... darauf, weil ...
nostalgie, motion: Sehnsucht , Rhrung ; cf plus haut
puisqu'en principe ... : wie berhaupt ...
cette lvation (qui est la) mienne,
[192-193)
philosophie kantienne] 1'-2' proposa: aufstellte
... ainsi (et) dveloppe .
quel est le domaine , (-) et c'est de ce fmi que relve ... ... worem
fallt ...... , und in dies Endliche fallt ...
Cela constitue une (seule) exclusion; : Dies macht ein AusschlieBen
[aus); ; le contexte semble exiger de donner ein le sens fort de
Ein
[193-194)
a ... lieu : fallt
chaque pulsion : jeder Trieb (impulsion, tendance dans d'autres
tontextes)
... tout aussi finie que ... (qui) comme tel ... manque et ... : ebenso
endlich, aIs das Bedrfnis aIs solches einen Mangel hat und
(mais) n' (est) toutefois ...
... (en) est la mon;
passe : vergeht
vitalit: c Lebendigkeit
destruction: UntergIlg
le dtachement de la finitude: das Loskommen von der Endlichkeit
(c' est le cas) dj ...
(la) poser ...
458
183
896
902
903
906-907
907-908
909, 916
n 910-921
914
919,921
920-921
921-922
184
923,
932, 935
924,925
926
n 926-929
n 932-933
936
937
939
185
944
947
948
952
953
955-956
957
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[194-195)
la rflexion ... de cela, ; wird die Reflexion damit fertig, ...
... se perptuent ... ; perennierend ist ;
'" ces deux (termes) .
(nous voyons que) la une extriorit mutuelle de (termes) divers et
varis, ein verschiedenes, mannigfaches AuBereinander ;>
et (que) l'extriorit ... , et (que) face elle ...
et dans la suite de 183-184 (sauf924-925 totalit = Allheit , totalit
au sens de totalit d'lments, d'ensemble d'lments; difficile li
distinguer par un mot franais; trad. an; allness ; e ; conjuncto. V. 184,
226-229, pour le rapport ou concept gnral de totalit
que nous ... intgrales... ) 2' de (choses) singulires.
5' excluante ou exclusive ; ausschlieBende
5' ... avec d'autres choses indpendantes. ; ... mit selbstantigen anderen
Dingen.
6' existante; daseiende
tendances; Triebe
totalit ; cf 909
donc (la) conscience de ...
Dans l'(ordre) pratique,
[195-196]
tendances ; Triebe
totalit; Totalitat
... les formes prochaines ... ; die nachsren Formen ...
ce sont ... finie.) l', 2' la totalit n'est ... et totalit,; ... die Totalirat
ist ... nur ... und Allheit ...
4' (un) excluant d'un excluant (c AusschlieBendes gegen
AusschlieBendes .), donc (le) multiple ...
5' -6' et (le) tout ... abstraction (opre) sur le ...
il s'agit ... atteint.) l' -2' ... atteindre (la satisfaction de) bien des intrts,
(il y a) la totalit, , c Allheit
Un tel (ensemble) n'est ...
... abandonner (quelque chose) de son ...
[196-198)
l' (lment) plus dtermin ...
(c'est l'opposition) telle qu'elle...
... est (celle de la) diversi t ...
... l'un (des termes) est .
l'un (tant) dtermin .
nous avons d'un ct (le) fini et (de l'autre l') infini. ; so haben wir
auf einer Seite Endliches und Unendliches. an et e n'ont pas insr le
complment sans lequel, semble-t-i/, ce passage est incomprhensible dans
le contexte
a (une) vrit
459 APPARAT DE TRADUCTION
960
961
963
965
975-976
979
981-982
186
n 984-991
987
988
991
1001
1006
1010
1012
1013
1014-1015
1015-1016
187
1017
1018
1019
1020-1021
1021
1022
1022-1023
n 1022-1023
1024
1026
1029
1029-1030
1030
1031
n 1031
1032
sa fin : sein Ende ~
... borne ... borne, : ... Schranke ... Schranke, ; il ne semble pas
indiqu de varier la trad. de Schranke (cf an barrier, boundary ; e
confin, limite)
nous (en) sommes arrachs, : wir werden hinausgerissen,
l''autre' : das Andere
nous n'avons nous-mmes que : ... wir haben selbst nur ...
... se confond avec lui ... : flieBt mit ihm zusammen,
... est montre (ici) ... : ... gezeigt wird.
[198-199)
l'opposition ... ces opposs.' 2' l'op-position, l'opposition: die
Entgegensetzung , der Gegensatz
... dans la conscience ... : ... im ... BewuBtsein ...
... l'endroit qui ... prcdemment; : ... die Stelle, die wir schon frher
vor uns hatten, ~
Il existe ... : Es ist ...
Ge suis) aussi ...
elles sont (choses) disparaissantes ...
(et) dans cette ...
(en remarquant) que cet ...
n' (est) pas un tant , (mais) seulement ...
les deux (termes) sont .
... sont (choses) disparaissantes ... : ... sind Verschwindende ...
[199-200)
j' (en) suis le ...
le second (moment, savoir) que ...
seulement : erst
(celui) en qui ; (c'est) moi la ...
qui en rduit nant. : sie zunichte zu machen.
Arrivs en ce point, voyons ... : Hier stehen wir nun auf diesem Punkre
und wollen sehen, ...
s'il faut .. , s'en dtacher, si on lui fait droit. : ob ... , von ihm
loszukommen ist, es sein Recht erhalt.
s'il faut ... droit. ) 1'-2' (en sorre) que ... (d'affirmer) qu'il ...
se dpouiller elle-mme ; sich selbst entauBern (se dessaisir ...)
(cf 1025) ce qui est nul: das Nichtige ; cf 1029-1030 nullit,
Nichtigkeit
(que) je n'abandonne ...
et (que) c'est prcisment ainsi, : ... und ebenso
... dans cette nullit (qui est la) mienne, : ... dieser meiner Nichtigkeit
(an nothingness)
en d'autres termes: Oder
efficace.] 5' il prend ... l'infini. : sich ais das Unendliche wird.
... qui ... soi ; : die an sich festhalt ;
460
1032-1033
1034
1034-1035
1037-1038
1040
188
1051
1054
n 1054-1065
1055
1056
1057
1058
1059
1062
1065
1066
189
n 1068-1073
1073
n 1078-1079
190
1089
n 1093
1097
1097-1098
1098
n 1108-1116
191
1112
1113
1122
1124-1125
1115-1116
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REliGION
... qui persiste et qui dans sa persistance ... : die bleibt und die in ihrem
Bleiben ... ~
qui a raison de tout contenu; : die ... mit allem Inhalt fertig wird. ~
cette pointe ou ce sommet, ce point culminant: diese S p i t z e ~ (an
acme); cf grec clKe6'11<;
cette pointe : cf 1034-1035
c'est donc (l) la conscience ...
[200-201]
son autonomie: seine ... Selbstiindigkeit ~
le (facteur) dterminant : das Bestimmende ~
je suis ... qu'il] 5' comme (le) Moi
tout (lment) objectif: alles Objektive ~
Le second (point)est ... : Das zweite ist, ~
tout le reste : alles andere ~
cet homme singulier : dieser Einzelne ~
... cet tre (qui est le) mien ...
(est) seulement
... (qui est la) mienne,
(qui est la) mienne
[201-202}
qui ne se ... tout affirmatif;] 7' Celui-ci: auf Diesen ~
tout affirmatif ou tout l'affirmatif : alles Affirmative ~
mais une ... prenne] 2' renversement : Version ~
[202-203]
(c'est) le moment ... et (un) moment ...
le plus loign.] 3'-4' et ne devient (enfin) ... que par son ... : und erse
wahre Form durch ihren ... wird ,.
. .. consumes ( ce feu) ;
moi seulement Cje) me... me conserver: nur ich erchalte mich, dieser,
nur erhalte mich ~
seule (demeure) cette ...
mais ici ... pense.] 3' cene proprit-d'tre-supprim diese
Aufgehobenheit ~
[203-204]
got : Ichheit ~
le (facteur) sparateur: das Trennende ~
dcrivait : beschrieb ,.
la croyance la vrit : das Frwahrhalten ,.
l'ultime pense, c'est--dire sanS doute la pense suprme, la connaissan<-:e
conceptuelle du rappon religieux
461
APPARAT DE TRADUCTION
192
1137-1138
1138-1140
1140
1147-1148
1159
193
1158, 1169
1176
1178
1181
1184-1185
194
1192
1194
1195
n 1195
1199
1199
n 1200-1201
1202
1204
1205-1206
1207
1208
1210-1211
195
1224-1225
1233
n 1234
1235
1235-1236
[204-205]
interfrer avec : verwickelt sein mit ...
ma prsence reprsentation, (elle est du domaine) de ma volont. :
... mein Dabeisein ais BewuBtsein gehon schlechterdings dazu, meines
Willens.
Le reste, Das andere (l'autre par rapport li la conscience, implique
dans la reprsentation de la grce: cette interprtation s'articule avec celle
de 1138-1140.
... ce qui a valeur de vrit ... : was ... ais das Wahre gilt, ..
(c'est) la culture ...
1205-206]
... celui (qui prvaut) dans ...
(ici,) nous procderons ...
la logique interne propre: die eigene Konsequenz
... (le) Moi ...
; est au contra:e indiqu (ainsi), prcisment, le point de vue ... :
, sondern es ist eben der Standpunkt bezeichnet,
[206-207J
comme (lment) vrai: ais Wahres
comme (lment) libre : ais Freies
cet (lment) objectif
Cela requien] 3' permettre ( quelque chose) ... nalssance, : ...
entstehen lassen
cet agir : dieses Tun
(elle est) la raison ...
raison pensante ... religion] 4' (telle) est la religion,
6' (re) prsente: darstellt
7' intriorise .' erinnert
ingnue : unbefangene
vrifier : nachweisen
(c'est--dire) les pures .. ,
auparavant: Vors erste
(en) reconnaissant ...
la chose ... existe, : da ist mir die Sache das Bestehende, ..
[207-208)
... de la plus haute , que ces : der hochsten Bestirnmmeit
davon, daB diese '"
vise : gemeint
tout dterminer.] l' ... la fonction de ... objectiver: ... das Bestirhmen
und Objektivieren ..
L'tre absolu: das absolute Wesen , expression ici quivalente Ii das
h&hsle Wesen , uad. de 'l'EUe suprme'
... c'est cette vacuit ... qui fait que ... : ... diese Leerheit ... ist es,
d ~ ...
462
1238-1239
1243
1243
1%
1248
1249
1255. l256
1258
1262-1263
1274-1275
197
1282-1283
1287
1294-1295
1296
1298-1300
1300
1303
1303-1305
n 1303-1305
1308
198
1315
n 1313-1316
1324
n 1324-1326
1334-1335
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION
(qu'il soit) un objet ...
substanel : inhaltsvoll , plein de contenu
un (uait) commun
[208-209]
(ralit) pensant(e) : Denkendes
l'universel comme tel: das AlIgemeine berhaupt
la chose : die Sache
d'ordre subjectif: Subjektives
. .. je renonce (alors) ...
Il faut observer - si c'est ... que nous ... : Es muE erinnert werden,
daB, wenn es empirisch fr uns es vorhanden ist, daB wir ... ; cf an ..
e cuando (improbable)
[209-210]
... est (alors) une activit ...
Cette sorte d'immdiatet: Diese Weise der Unmittelbarkeit
comme (ralit) pensant (e)
(terme) qui : was
... une manire ... par ce que je suis, tel que je suis; : ... eine Weise,
wie ich davon besmmt bin, was ich bin, wie ich bin;
Le second (moment) ...
... (qui est le) mien;
cet abandon ... d'avec ce ... : ... dieses Hingeben meiner in diesem
meinen Denken ist das Unterscheiden meiner von diesem ...
et de ce ... ce comportement.] 3' -4' je suis ... (procdant) de Dieu en
moi. : bin ich nur ais Reflexion zugleich aus Gort in mich. Autre trad.
possible je suis seulement en tant que rflexion (procdant) en mme
temps de Dieu en moi.
Ge suis) fini
[210-211]
l'accomplissement absolu ou la plnitude absolue die absolute
Erfllung
Cet objet ... appartiennent;] l' (de sorte) que ...
2' -3' (est) substance ...
5' il dborde par rapport moi : ... ist es gegen mich bergreifend ..
e el esta frente a mi, uascendindome (l, 198, nbp)
comme (quelque chose d') immdiat, (d') affirmatif; : ... aIs
Unmittelbares, aIs Affirmatives;
... la condition concrte ... : ... das konkrere ... Verhalmis ... .. on
peut dire aussi ... le rapport concret ...
Telle est ... affirmatif.] 1' ... si nous avons considr '" : Beuachteten
wir ...
compris : gefaBt
463 APPARAT DE TRADUCTION
199
1338
1343
1345
n 1348-1361
1349
1351-1352
200
1360
1363
n 1368
1372-1375
1373-1374
1376-1377
1379-1380
201
1383,1390
1389
1391
1397
1402
1404
202
1408
1410
n 1423-1425
203
n 1438-1441
1441
1451
1460
[211-212]
... se sparer en lui-mme ... : ... sich in sich dirimieren,
... ce troisime (terme) ...
cet acte de nier: dies Negieren
Dieu cre ... propositions.] 2' impie : ngottlich
5' -6' mais Dieu (est) seulement ...
8' Il est de Dieu: Es ist Gottes
10' et (le) non-autre,
Il' il va sa perte. : es richtet sich zu Gronde.
(et) hors de lui ...
il Ya l ... monde, : da ist er und cine Welt, ...
[212-213]
ce qu'il en est: was es ist,
mauvaises.] l'et (le) Moi ...
processus.] 2' ... un (terme) fIxe,
Cependant, Platon elle-mme.] 1'-2' ... Platon (affirmant) .
la compensation , (consistant ) contenir la limite ... : das
Ausgleichen ... , die Grenze ... zu enthalten.
du (domaine) logique,
Contre l'attitude ... de Dieu: Gegen das Verhalten, von Gott zu
Wlssen -
[213-214]
apprhender : erfassen
... comme conue l'autre (de ces voies),
(on brandit) l'pouvantail
se rserve : sich behalt
(et) que nous ...
noue agir: unser Tun.
[215-216]
... le (terme) dernier,
La dmarche observauice : Das Beobachten
... de l'exprience,] 3' mesure: Mafistab (ou norme, critre)
[216-217]
On peut ... point de vue,] 3' le caractre invers: die Verkehrtheit ;
an perversity sens courant en ft. : absurdit
il est bien possible ... : so kann es wohl sein,
la sensation, die EmpfIndung , terme qui, rappelons-le, serait souvent
- en particulier dans le prsent contexte - mieux rendu par sentiment,
mot lui-mme rservpour la trad. de Gefhl ; cf. 4, 36-38
cette sphre-l: la sphre religieuse
464
204
1469-1470
1478
1482, 1484
n 1478-1460
1491
1497
205
1504
1513-1514,
1521
1527
1529-1530
1531
1534
206
1538
1548
1562
1564-1565
1566
1571
1572
1574
207
1577-1578
1581
1585-1586
1586
1592-1593
1603-1604
n 1604-1613
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA REUGION
[217-218]
... inhabilet (de la part de la conscience) ...
(qui est) pour soi
pour l' (homme) pensant: c fr den Denkenden
qui est ... le fini.] l' qui est ... de vue: c was dieses Standpunkts wert
... ist.
le terrain : c den Boden , ou le sol
Elle : la rflexion
[218-219]
le terrain solide : c den Boden , ou le sol
Les termes de comportement (c Verhalten ) et de rapport (c Verhaltnis )
sont troitement rfrs l'un ii l'autre dans ce contexte, davantage que
ne le suggre la trad. ft. Cf p. ex. ici: un comportement affirmatif ...
envers (c zu ) l'universel, Le rapport affirmatif (c zu ) l'universel
son (niveau) le plus haut, : c sein Hochstes
... peut-tre admis (ou laiss) tel quel ... : c kiinnen wir ... stehenJassen.
mettre en vidence : c aufzeigen
par le terme de : c ais
[219-220]
la mesure: c MaBstab .. an criterion .. e pauta (rgle, norme)
est fermement tablie : c feststeht
la chose suprme : c das Hiichste
nous tombons (litt. : nous nous emptrons) ainsi ... dans ... c w!r
verwickeln uns so ... in ...
comme (terme) mdiatis
processus: c VerJauf
... se voit ...... de ... : c die Srellung erhalt, ... zu ...
(Le moment)
[220-221]
(- savoir) que c'est ... d'autre chose (-),
prciser : c festsetzen
ce concept - s'engendrera l'intrieur d'elle-mme, : syntaxe difficile.,
contenu clair
conclusion: c SchluB (qui signifie d'abord clture, fin .. - an syllogistik
outcome)
l'activit de rapporter ... : das Verhalten zu '" , expression que l'on
rend d'ordinaire - approximativement et semi-conventionnellement
par le compottement envers; cf n. ii 205, 1513-1514, 1521
Si nous ... c'est que nous avons ... : c Wenn wir so gesprochen haben,
so haben wir ...
mais il ne absolue elle-mme.] 5'-6' (le fait) que dans , (c'est
cela) qui .
465 APPARAT DE TRADUCTION
208
208
1608
1610
1619
1621
1624
209
1629-1630
1633
n 1633-1747
1648
210
1656
1657
1661-1662
1663
1663-1664
1668-1669
1669
1670-1671
1671
1671-1672
1673
1673-1674
1676-1677
1677-1678
1678
1682
1687
1687-1689
16' ... a ainsi la conscience finie en eUe (c an ihr 'O, La religion) (Ho: en
elle, c an ibm., la conscience)
20'-21' (S'il en) va cependant de cette manire. - si - [cela],
d'autre pan, inversement, : c Jedoch ist auf diese Weise, wenn ,
so ist [dies1wiederum audererseits... (la construction de cette phrase est
manque)
(221-222]
un niveau suprieur : c hher
cette conscience de soi (qui est la) sienne
l' acte-de-se-diffrencier, l' acte-de-se-dtermner : c das Sichunterscheiden.
das Sichbestirnmen,
cette ide-l: cf un peu plus haut: l'ide suprme, l'ide absolue
Ce qui vient ensuite (dans notre examen) ... : c Das weitere ...
[222-223]
route plnitude : calle Erfllung
( savoir) que ce contenu ...
Ces affirmations ... faire rerour en lui.] 6' ( savoir) que le ... n' (y)
apparat pas ...
7' -8', 13', 8'-9' le (terme) premier, ... ce (terme) premier ... ; cf 13'
12' Autrement dit: cOder.
tre opr : c gehalten werden
[223-225]
cette dmarche : c dieser Weg
est accomplie dans rout son dtail : in seiner Ausfhrung berhaupt
gemacht wird,
(c') est (le fait) de considrer ...
... se prsente comme ... : ... stellt sich dar ais ...
le concept qui inhabite la nature: c der innewohnende Begriff der Natur ,.
... fait voir dans le cours graduel (ou tag ou progressif) de la nature ...
de degrs, : c ... zeigt den Stufengang der Natur auf als eine Reihe von
Stufen,
(elle montre ainsi) comment ...
cette corce (qui est la) sienne.
pour entrer dans l'apparition (ou le phnomne) : c ... und ... in die
Erscheinung tritt -
- (elle montre) qu'il ...
s'intriorise : sich erinnen
sa dtermination, sa destination: c ihre Bestimmung ; cf 1679
. ( poser) que l'esprit ...
dans l'extriorit mutuelle: c irn AuBereinander ,.
procession : c Hervorgehen ,.
disposition : c Anlage ,.
existe : c ist
(qui veut) qu'il soit, ; mais (qui fait) que ... lui apparat, c'est-
dire est ... : c daB er sei, Idee an sich; aber daJ1, was er an sich ist.
auch ihm erscheint, d.h ist.
466
211
1691, 1696
1701
1702, 1708
1707
1710
1714
1715
1716;
id. 1723
1720
1721
1723
1727
212
1729-1731
1734
1736
1736-1737
1740
1745
1750
n 1754
1758
1759
1,760
213
1762
1766
1777-1778
1782
1784
1785-1786
1788
1793-1794
1795
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[225-226]
cette dmarche : dieser Gang
La seconde chose : Das zweite
erron(e) : schiefe
non pas (comme) absolu.
plnitude : Erfllung
autrement dit : oder
- (qu'il) est ...
... le (terme) premier ...
... dgrad (de la condition) d'immdiat (celle de) pos, : ... degradien
... vom Unmittelbaren zum Gesetzten,
le vrai : das Wahre
. .. ceci : (le fait) qu'une ...
que cette immdiatet-l, cf 1717: - que ce soit ... monde fini,
[226-227]
la position d'un (terme) qui ... cette qualit d'un tel (terme) pos, (la
qualit) ... : das Setzen eines solchen, welches ... diese Qualitiit solches
Gesetzten, ...
, (le fait) qu'un tel ...
En d'autres termes : Oder
... un (seul) mouvement, une (seule) mdiation ... elle-mme; : ...
eine Bewegung, eine Vermittlung, die sich zusammenschlieBt;
- (qu') une nature, ...
- (de sone) que le monde consiste continuer de lui appartenir ... : ...
daB die Welt das ist, ihm angehOrig zu bleiben ... (de demeurer dans
son appartenance)
.. , la seconde (chose que nous avons dite) est ...
ce qui est premier.] 2' ... (est) l'activit ...
- (il) est ce que ...
sparation : Diremtion
(qui est la) sienne
[227-228]
ce qui s'apparat: das Scheinende, das Sicherscheinende :>
. .. (la) conscience ...
... que le dveloppement ... ide ... : ... ais daB der Begriff sich zur
Idee entwickelt ...
il garde ... gnral, : ist ... sehr im allgemeinen gehalten,
une production, une mise au jour : eine Produzierung, eine
Hervorbringung :>; ces mots sont essentiellement synonymes, le mot
germanique venant concrtiser le mot d'origine latine
il s'achve ... totalit, : er vollendet sich zur Totalit,
cette conscience de soi .,. absolu ... : dies SelbstbewuBtsein des absoluten
Geistes,
... un troisime (terme) dans ...
cette in-diffrence : diese Indifferenz :>
467 APPARAT DE TRADUCTION
214
1802-1804
1809
1809
1812
1814,1816,
1820, 1824
1825, etc.
n 1814-1816
1816
1823
215
1833
n 1833-1837
n 1840-1857
216
1847
1848, 1849
1854
1859
1865
1866-1867
1870
1872
n 1876-1880
217
1882
1888
1889
[228-229]
Les moments plus particuliers (de ce dveloppement) ... les divisions, les
formes plus paniculires ... : Die naheren Momente ... die naheren
Einteilungen, Formen ...
(et) le spirituel ...
l' (') autre (')
des deux moments,] 1'-2' ... sans conscience, inconscient. ...
bewuBtlose ... , ... unbewuBte ....
: Le diffrencier, le diffrenci, de la diffrence, cette diffrenciation :
Das Unterscheiden ., das Untersdedene ., des Unterschieds ., das
Unterscheiden .; distinguer, distingu, distinction auraient souvent mieux
convenu stylistiquement
lui-mme ... absolue.] 2'-3' ... ce (terme) diffrenci ...
(Le fait) que ...
... deux (termes) qui ...
p29-230]
- (il est) non pas .
il est pos.] l' en tant que (il est) l'unit...
C'est culte.]. 8' -9' proprement: berhaupt
9' -10' La premire (doit l'tre) comme ... ... se spare, (comme) la
conscience, : Die eine ais ... sich dirimien, das BewuBtsein,
18' en tant qu' (elle est) l'activit ...
[230-231]
Les deux cts indiqus , la premire (Uft) indique ... : ]ene beiden
Seiten ... , jene erste : cf 214, 1808 - 216, 1846, en partie. 214,
1822 - 215, 1831.
Je mode: die Weise ; 1850 le mode: die Art.
dans son agir ... : in seinem ... Tun,
Le premier (ct) est .... Nous nous rfrons il la traduction de Seite
par ct dans le prsent contexte, mot que nous rendons souvent ailleurs
par aspect (Cf an, e)
mais en tant qu' (apparatre consistant ) apparatr lui-mme; : aber
aIs ihm sel ber zu erscheinen ;
Le second (point dont il s'agit) est qu'il ...
(on voit que) le premier (moment) est ...
(tre) diffrenci l'un pour l'autre
mme la ... suppler.] 3' autonome: selbstandiges
4' (c'est--dire) d'une faon ...
[231-232]
titre d'tre naturel : ais ein natrliches Wesen
en tant qu'ils ... : indem sie ....
et Dieu est (l) pour eux
468 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1894
n 1903-1904
1907
218
1913
n 1914-1944
1924
219
1928-1929
1930
1937
1940
1949-1950
1951
1954-1955
1955-1957
220
1965
1975
1985
1989
1995-1996
2000
221
2003
2004, 2007
2016
2018
2019
doue d' entendement .' verstiindiges :0
Ce qui importe ... l'autre.] 2' -3' (le fait) que cela ... le second
(moment) . .' DaB dies geschieht ist nun das zweite.
an For this to occur is the second [mode of appearance]
La seconde chose (dont il s'agit) est qu'il ... .' Das andere ist. daB ... :0
[232-233]
(est) le concept ...
Il faut ... de l'esprit.] 3' l'mergence .' das Hervortreten
Il' en d'autres termes le concept (apparat) encore ... .' oder der Begriff
noch ... :0
13' s'efforce de se ressaisir ... .' ... sich zusammenzufassen strebt ... :0
16'-17' (c'est) un non-sensible.
17'-18' la plnitude.' die Erfllung:o
a en vue le concept ou a pour perspective le ... .' ... hat vor sich den
Begriff.
[233-234]
En d'autres termes ... .' Oder ... :0
en tant qu' (il est) ainsi ce (terme) suprme.' ... so als dies Hiichste.
(mais) une dterminit,
plnitude . Erfllung
en d'autres termes.' oder
dans sa vrit authentique.' in seiner Wahrhaftigkeit
... la chose ultime ... (qui veut) que le contenu s'lve vers lui-mme - .'
... das Letzte und Hchste, daB der Inhalt sich nach sich erhebe -
- l'apparition (o l'esprit est) tel .... (o) le contenu (est tel qu'il) est
conforme ... .' - die Erscheinung. wie der Geist an und fr sich ist. der
Inhalt gemaB ... ist. :0
[234-235 ]
absolument spirituel .' schlechthin geistiger :0
(- il arrive) que ...
... s'en rendre matresse. .' ... ihrer Meister zu werden. :0
deux sones de conscience de soi .' zweierlei SelbstbewuBtsein
... entre la sensation sensible ... .' ... zwischen der unmittelbar
sinnlichen Empfindung
figures ou images .' bildlichen
[235-236]
'crer' .' 'Erschaffen'
connexit, connexion .' Zusammenhang,. conneXIOn du contenu .'
Zusammenhang zwischen dem Inhalt
incomprhensibles .' unbegteiflich :0 (trad. ordinaire des lextes de H .'
inconcevable)
insondable .' unerrorschlich
(foi) selon laquelle ...
469 APPARAT DE TRADUCTION
2020
2024-2026
2026
2032
2033
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222
2040
2041
2041
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2172
2173
2176
2179
226
2180
n 2182-2227
. .. concernant le : c ... in Ansehung des ... ,.
en d'autres termes dans (l'examen de) la ncessit oder es wird
sich nicht eingelassen auf die Notwendigkeit...
l'accrditation: die Beglaubigung
... au niveau de la ralit ... : ... bei der Realitat ... ,.
Le deuxime (moment) [par rappon ] la ... : Das zweite [zu] der ... ,.
... qu'(objet) tant,
[236-238]
(il est) le rappon ...
scission : Entzweiung ; e desdoblamiento
existante : seiend ,.
Dieu est l, : GOtt ist da, ,.
(en ce sens) qu'il s'apparat ... : daB er sich erscheint ,.
Cela signifie que nous ... : Das ist berhaupt, daB wit ... ,.
... fait ... partie du premier (moment), : fallt ... in das erste
ct ou aspect: Seite
Le premier (lment)
elle est savoir de Dieu, savoir de ... : er ist Wissen von Gott, Wissen
von ... ,.
[238-239]
d'une faon gnrale ou absolument parlant: berhaupt
... et s'il y a foi, : und wenn es zum Glaube kommt, ,.
je m'approprie: ich mache mir ... zu eigen, ,.
... il n'y a place ... contenu extrieur; : ... in dem Glauben kein anderer
au6erlicher Inhalt Platz hat; ,.
cette interprtation: dies Auslegen (le tmoignage de l'esprit au sujet
de l'esprit)
(se) montre ainsi elle-mme ... : ... also zeigt selbst ... ,.
[239-240]
la selle : en franais dans le texte
... dans cet tat de choses, : ... in diesen Verhaltnissen... ,.
[240-241)
( la question de savoir) dans combien ...
la raison. (selon lui), est cet effet .,.
le reste (susmentionn) : jenes andere
service de Dieu : Gottesdienst ,.
ce (fait de) commander : dies Befehlen ,.
... autre ct (de la question).
'[241-242]
dfini: bestimmt ,.
La foi ... la chose.] 2' le (sujet) sachant: dem Wissenden
6' dfinie: bestimmt .; cf 9'
14' accord: Einigung ,.
470 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
25' elle est doue d'objectivit ... : chat sie ... Gegenstandichkeit ... ,.
30' ... de cette unit en (un) mode objectif, : c ... dieser Einheit in
gegenstandlicher Weise, ,.
227 39' l'analyse: c die Auseinandersetzung ,.
40' ... de ces ... : c ... jener ... ,.
44'-45' ... aussi certain que (le) Moi, (que) la certitude ...
48' (est) une affumation ...
49'-50' ... (le fait) que l'immdiatet ...
53' ... n'est pas discute. : c ... nicht zur Sprache kommt. ,.
2183 existant: c seienden ,.
227 [242-243]
2192-2193 la raideur s'exclut de : c die Spriidigkeit des Frsichseins, seines
sich einzelnen AusschlieBens von ... ,.
n 2194-2195 d'tre ... de la vrit.] l' tmoignage : Zeugnis,... 2' produit :
c Erzeugnis ,. .. s'engendre : c sich erzeugt ,.
2' qui, de mme, ne s'engendre qu'alors, qu'en cela, comme ... : c der
ebenso darin erst ais ... sich erzeugt, ,.
2204 ... (comme) le tmoignage ...
228 [243-244]
2206-2207 est l'unit de la ... , unit qui est forme infinie ... : ist die Einheit des
. .. , die unendliche Form ist ...
2208 . .. forme de soi, ... savoir de soi, : ... Form von sich ... , .:. Wissen von
sich ...
2222 qu'elle manque l'intellection que ... : c da!! ... die Einsicht fehlt, da!! ... ,.
2223 (qu'il est) certes une ...
n 2230-2282 Quand nous ... l'homme etc.] 2'-3' ce sommet de vanit: c diese eitle
Spitze,. .. cf 229, 2233
5' '" est dtermin ... l'absolu. : c ... zum Wahren, zum Absoluten
bestimmt ist. ,.
7', 8' (tant) savoir , (tant ainsi) savoir .
9' -10' cette unit ngative particulire. : c diese gegen ihre
pattikulare Eigenheit negative Einheit der unendlichen Form mit der
Substanz ...
229 23' -24' la plante, ... vie, : c noch mehe die Pilanze, das Tier sind Leben, ,.
27' et ils la contiennent comme : c ... und zwar aIs ... ,.
29' - (C'est la) dtermination .
30' panthistique ou panthiste: c pantheistische ... cf 37' 63', 67';
panthistique semble ici prfrable
31' ... (il en est) de mme ... (est considre,)
33'34' ... en tant que (ralit) immdiatement sachante, : c ... aIs
unmittelbar Wissendes, ,.
34' -35' ... selon sa seule ... est (ralit) pensante, : c ... es seiner nur
ursprnglichen Bestimmtheit nach Denkendes ist, ,.
35' - quand donc (dis-je) la conscience de soi ...
471
230
APPARAT DE TRADUCTION
229
2231
2233
230
2237
2238-2239
2248
231
2255. 2256.
etc.
2262
2265
2272
2277-2278
2284
232
2287
2291-2292
n 2294-2296
2295
2313
2314
2315
36' -37' elle est l encore intgre cette manire de voir ... : ist es auch
noch in jene ... Ansicht aufgenommen ,.
44'-45' l'homme ne peut ... qu'immdiatement, : ... der Mensch nur
unmitte1bar von Gou wissen konne, ,.
49' fait fondre : zerflieBen lafit ,.
51' (comme celui qui) plonge ...
52' la chose: die Sache ,.
55' peut konne ,.
59' de l'un rigide du Moi tant, des sproden Eins des seienden Ich, ,.
62' -63' (on dit) aussi que ce serait (tre dans) la manire de voir ...
67' componement : Verhalten ,.
68' -69' ... en tant qu' (elle est un) un immdiat,
71' dans le tout des choses: unter das Alles, aile Dinge ,.
71', 72' ils sont en droit ... : berechtigt sind, ,.
77' de la faon la plus directe, : am nachsten ,.
{244-246J
(et) que nous ...
ce sommet de vanit : diese eitle Spitze ,.
[246J
... relve ... mme. : nur in diesen lnhalt selbst faIlt. ,.
Une telle manire ...... que telle manire de voir ... : Bei solcher
Ansicht kann man sich einfallen lassen die Beschuldigung, daB solche ...
Ansicht ... ,.
le sujet comme (numriquement) un, : ... das Subjekt ais Eins, ,.
[246-247J
(le) Moi : Ich ,.
C'est donc la finitude (qui est) concentre
... une conscience (qu'elle a) de soi ... : ... ein Selbstbewu&ein ... von
sich ... ,.
... (est bon) immdiatement ...
(c'est) par la mort
il Ya renfermes l les dterminations, : so liegen da die Bestimmungen
darin, ,.
[247-248}
eh bien, ... laisser l; : - nun, die sollen sie stehen lassen; ,.
... en (de la conception) juger avec suffisance (ou ... trancher son sujet)
... : ... das Begreifen ... aburteilen ... ,.
dans l'Eglise ... de ct.] 2' que (la) critique et (1') histoire.
... cette science (thologique) .
... cela soit ... jouissance. : es gefhlt und genossenwerde. ,.
... (en le considrant) sous l'angle ... : ... nach der Seite ... ,.
pratique comme tel: praktisch berhaupt ,.
472
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
2318-2319
2320
233
2326
2327
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2331-2332
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2350-2351
234
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2361
2364-2365
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2386
235
2387
2388
2388-2389
2394
2401
2401
n 2401-2404
2408
C'est d'abord et seulement en tant que voulant que l'homme ... c Erst
ais Wollender ist der Mensch ... .. an First of ail as a will, human being
..... e Solamente quando es volitivo el hombre ...
se singularise et s'isole : c vereinzelt sich .. an singles itself out .. e se
singulariza
[248-249J
... (le) renvoyer un rre-l objectif. : c ... zu einem objektiven Dasein
zucckzuwerfen.
une forme d'action : c ein Handeln
... consiste .. , objectif, : c ist, dafi er nicht am Objektive etwas crennt,
(elle est) la ralit ...
.,. (l'exigence) que la fin ...
... en tant que (ralit) spirituelle. : c ... aIs Geistiges
C'est ainsi que ... ce ct (du rappon), n'y ... pierre, : c So ist das, was
man den Menschen heillt, diese Seite, nicht wenigstens ein Stein dabei,
sans y rre (activement) prsent ou sans sa participation propre: c ohne
dabei zu sein.
.rigidit : c Sprdigkeit
.. , ce vers quoi tend l'action ... : c ... das, wogegen die Aktion geht,
... simplement cet abandon de moi-mme o je .. , : c dieses Aufgeben
meiner berhaupt, der ...
quelque chose de propre ... pour soi; : c ... ein fr sich seiendes
Eigentmliches ...
telle (est) la ralisation,
[249-250J
... me rendre conforme l'exigence que: c ... mich dem gemaB machen,
dafi ...
premirement, le premier : c erst
: (il est le fait) que ... : , dafi '"
'" n'est pas quelque chose qui doit tre, : c '" ist kein Gesolltes, cf
an 350
mais qui a pour sens d'rre ... : c aber so, daB es ... ist,
(qui est) ainsi prsent .,. : c so vorhanden ...
... l'(activit de) concevoir, (de) connaltre;
[250-252J
. .. ne (les) a pas ...
existante : c seienden
. .. comme ... , comme ... : c ... ais ... , ais ...
... (qui est la) sienne,
prsent : c aufgestellt
sa : c'est-ii-dire de la conscience
Pour que ... personnalit.] 3' dtermination ou (et) destination
c Bestimmung
Le second (moment) ... : c Das andere ...
473 APPARAT DE TRADUCTION
2409
2410-24l1
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2415
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237
2447
n 2447-2471
238
239
240
(de telle sorte) que le ...
(cela implique que) Dieu...
(avec l'affirmation) que l'me est ... : ... dafi die Seele ... sei. JO
[252-253]
la seconde fois (il est) l'unit ...
ou comme comportant une ... : oder als mit einer ... JO
(o il est pos) qu'il a ...
... de ces deux (lments) qui ...
ou (ou autrement dit) (avec une) nonlibert ...
... un (tre) naturellement libre, : ein natrlich Freies ... JO
entrave par une ou embarrasse d'une : mit einer befangen - JO
l'une des dtenninits ... : .... die eine Bestimmtheit JO
[253-254]
... ne se produit (entre elles) que ...
ou il ... pour l'intuition:] 4' in-formation: Einbildung JO
9' sa cessation: die Rckkehr aus derselben JO
11' de l'me: des Gemts JO
12' -13' quelque chose de spcifique: ein Eigentmliches JO
16' besognes: Verrichrungen JO; cf 26'
lS' c de son Dieu JO : seines Gottes JO : du sujet; v. paragr. prcd.
25' droulement: Verlauf JO
25'-26' une vie de saintet: ein heiliges Leben JO
34' Les activits : c das Tun JO
35' ont valeur : c gilt JO
4s' l'activit: c das Tun JO
57' propre: c eigentmlich JO
60' de l'me: des Gemts JO
62' (telle) que ...
73' (mais) non pas
100' le crmoniel: das Zeremonise JO
101'-102' fom l'objet d'une prescription. : ... durch Votsehrift bestimmt
sind. JO
105'-106' ces (c jene JO) sacrifices ... (rgls par le crmoniel)
tomportent .
110' combinaison: Kombination JO; cf 114'
116'-117' une action: ein Tun JO
122' dans le sens qu'elle a pour nous: in unseren Sinn
125' absolument: c berhaupt JO
130' prvaut: startfindet JO
131',132',135',136',137, activit:. Tun"
132' on peur voir se sparer aussi ... : scheidet sich ... auch ... JO
133' finalise: zweckmaBig JO; accomplissement: Verrichten"
139' ... doivent ... tre largies ... infinie. : c ... sind ... zu einem
unendlichen Zweck zu erweitern. JO
140'. 142', 144'. 145' (le) travail, c Arbeit JO ou (le) travailler, c das
Arbeiten JO
474
241
238
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239
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2458
240
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241
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2468-2469
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2474
2475
n 2475-2550
242
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
151' l' (lment) dterminant
154' outrer: benrieben ... werden :>
157' la particularit : die Eigenheit :>
158' ... s'abandonner, se renoncer. : ... sich ... aufgeben. :>
158' etc. activit: Ta.tigkeit :>
163' absolument: berhaupt :>
165' . .. o elle . .. par l'esprit als sIe durch den Geist
hindurchgegangen ... ist, :>
167' (, savoir) seulement ...
170' la fin ... reprsentation, : den im Inneren und in der Vorstellung
lebenden Zweck ... :> ,. an the purpose that dwells within
representationally,
[254-255]
l'tat auquel ... pout le reste ou pour les autres aspects de sa vie - :
... wie er das geworden ist fut die btige Weise seines Lebens - :>: la
formulation fur die brige Weise :> est malencontreuse et devrait signifier
dans le cadre du reste de sa vie, c'est--dire de sa vie non-religieuse
[255-256]
(consistant) jouir: ... zu genieBen. :>
(les) diversifications: Vermannigfaltigungen :>
[256-257]
(elle) ne (le trouve) pas tel. ..
[257-258]
(c'est--dire) inadquat cette exigence (qui veut) que ...
cette contention ... , le dsaveu ... : ... diese Anstrengung ... , die
Verleugnung ... :>
manire (d'agir) : Art :>
atteint : trifft :>
... la jouissance, la fte, la clbration. : ... der GenuB, das Fest, die
Feier. :>
Il se prsente ... vivant.] 3' unit ou accord: Einigkeit :> ,. cf 244, 2489
5' (c'est) soit une ...
7' malheur: Unheil :> (calamit)
9' -10' la direction ... culte:> : ... die Richtung des Kultus...
12', 13' situation : Zustand :>
15' dispose : gesetzt :>
19' l'unit ou l'accord: die Einigkeit :>
20' figure ou forme : Gestalt :>
27' du bien ... la prosprit: des Guten ... das Wohl :>
32' majest: Hoheit :>
38' celle (qui a lieu) dans ...
43' .. , absolument coup de Dieu, : ... schlechthin mit Gott entzweit, :>
46' ... tre en accord ... : ... zur Einigkeit ...
475 APPARAT DE TRADUCTION
51' (cf 56', 57') mauvais: bose., qu'on ne peut pas toujours rendre
par mchant: v. plus loin, et aussi le mal pour das Bose
243 63' c'est l aussi: dieE ist auch ...
63' le juste: das Rechte.; cf 64' droit, rechter.
64' thique. sittliche : comme souvent, on dirait plutt moral, rserv
en principe pour moralisch ; cf 63'
66' victoire sur le mal : Obetwindung des Bosen
71' -72' ... se produit lui-mme cette assurance; : ... bringt ... sich
diese Vergewisserung hervor;
76'-77' ses apptits ... naturelles. : seinen Begierden und Natumieben
... :.
79' mortifie: getotet
79' contenu: Gehalt
80' renoncement: Entsagung
83' avec sa volont: mit seinem Willen
85' conscience morale: Gewissen
88' -89' ... la conduite par laquelle je ... : dafi ich ...
90' ... les mouvements ... mal agir (les vellits) : ... die Regungen des
bosen Tuns (die Velleitiiten) ....
91' (Plus) large: weitem
91' particularits: Einzelheiten
244 98' -99' ... une action (que j'ai faire), : ... eine Handlung,
97' intrieurement: in sich
99' principe : Grundsatz
104' est pos ... divin. : ... wird ... identisch mit dem Gottlichen
gesetzt (est mis sur le mme pied que le divin).
242 [258-260]
2477 se situent : liegen
243 [260-261]
2481 perturbation : Stotung
n2481 substantielle] 1'-2' (un tre) conscient de soi spirituel gelsuges
Selbstbewu6tes
2' dsir ou convoitise : Begier
244 [261]
2487 il plane : schwebt
2489 accord : Einigkeit
2493 se faire jour : hervometen
2494 planant : die ... schwebt
2494-2495 ... de cette satisfaction ... : ... jener Befriedigung ... ; v. 241,
2474-2475
2496-2497 la base accomplie die erfllte Grundlage .; an the fulfilled foundation
(1. 361); e el fundamento pleno (1,244)
n 2497-2500 II plane ...... rconciliation.] 2' il se fait entendre ... : ... klingt .... ;
plus librement: on peroit ...
3' reconnue sans tre connue, : unerkannt anerkannt
2499 reconnue : erkannt
2504-2505 ou bien (que) l o ...... pnitence, et (que) la pense ...
476 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
245
2508
2510-2511
251'1-2512
2517
2518
n 2523
2526, 2528
246
2540,2541
2542
2543-2544
n 2544-2550
n2544
n 2547-2550
2548
2548-2549
2551
2554
2555
n 2558-2578
2560-2561
247
2565
2567
2570
2574-2577
[261-262]
ce qui le prend au srieux : was Ernst mit ihm macht.
la vie naturelle (y) est au contraire ...
(elle) n'est pas abandonne; : ist nicht aufgegeben; , soit: on n'y
a pas renonc .. cf plus haut, et plus bas, 246, 2538-2539
l' (lment) irrconcili qui doit tre (ncessairement) ...
ce nouvel aspect : diese weitere Seite
en lui-mme ;]4' ... cet (lment) antrieurement non dvoil ... : ...
jenes frher Unenthllte ...
8' ... il engendre ... : er ... erzeugt .. ce er ne semble pouvoir
correspondre qu 'jj un der Einzelne (l'homme singulier) implicite ..
explicitement, on a ici seulement das Einzelne , le singulier.
... scission : Entzweiung
[262-264]
... (le fait) qu'ici, ...... , (le fait) qu'il apparat ...
... y est en prsence de son essence, : ... darin ihr Wesen vor sich ... hat,
et le culte ... vivant.] 3' se prsente (ou s'expose) (elle-mme) : stellt
sich dar .. cf 5'
le connatre, le savoir] l' la prsence: die Gegenwanigkeit
dans laquelle ... vivant.) 3' cette immersion: sein Versenktsein
3' -4' ... l'accompagnement de ce ... parcours, : ... das Mitdurchlaufen
dieses Inhalts und Prozesses ...
impliqu : verflachten
L' (aspect) final ... dans le fait que ... : Das letzte des Ku1tus ist dann
eben, dafi ...
born : beschrankten '
'captif' : befangen .. cf ciaprs 2565 .. rappelons la trajectoire des
significations courantes de ce mot: pris, compris (dans) .. embarrass,
emptr .. partial, prvenu
aspects: trad. de Seite(n) dans tout ce contexte
de l'esprit ... seconde partie.] 3' aspects : Seiten
4' v. 2560-2561, ci-dessous
8' 'captif : v. 2554 etc.
9' est sa (propre) ralit absolue ...
qui se retrouve partout ou prsente de bout en bout: durchgehende
[264]
dans une' captivit' : in einer Befangenheit .. an circumscribed .. e en
una cantividad .. cf ci-dessus 2554
... est (prsent) le contenu ...
(ce fini) tant lui-mme impliqu ... : ... selbst verflochten ...
C'est d'aprs ...... gale au concept. : trad. litt. de cette phrase de
formulation difficile, mais dont le sens est {lfsez clair. Cf fin de l'addition,
247
477 APPARAT DE TRADUCTION
249
4
10
11
13-14
23
250
39
44
45
47
48
251
n 51-52
54
54-55
57-58
59
64
76-77
82-83
252
99. 100
101,106
102
108
111, 112
115
116,117-118,
119-120
122, 123
Le concept de la religion
d'aprs le cours de 1827
(249-318)
[265]
parvenir ou obtenir, acqurir; gewinnen ,.
reconnat ; erkennt ,.
en prsence de ; bei
... ont ... facile; ; ... haben es in ihrer Art bequem ;
qui se trouvent derrire nous. ; die hinter unserem Rkken liegen....
litt. ; qui se trouvent derrire notre dos, c'est-Ii-dire que nous pouvons
avoir notre insu
,(265-266]
qui avons (de la) religion, ou qui sommes pourvus de religion ; die
Religion haben ,.
seulement ; erst
fait l'exprience de
cela; es ; ce que Dieu est (45)
( savoir) que '"
[266-267]
dans son ... nature.] l' se rsout (tre) la nature; entschlieBt sich zur
Natur, ,.
... a pour aboutissement que ... ; ... ruhrt darauf, daB ...
Ce (point) suprme ; Dies Hochste
. .. est (le) rsultat de ...
immdiatement ; zunachst ,.
cette position ... est de mme ... ; diese Stellung ... ebenso ... ist
d'autonomie ou d'indpendance ou de subsistance par soi ;
Selbsrandigkeit ,.
ce qui est pos ... le penser - : ... das, was heraus - und zwar rur
das Denken herausgesetzr ist ...
[267-268]
ce qui est ferm ou renferm; das Verschlossene
tat de fermeture; Versthlossenheit ,.
ne sort pas ; nicht heraustritt
... que Dieu n'est qu'un seul Dieu ... ; il n'existe ... que l'un, Dieu.
daB Gort nur Einer isr ; eS ist nur das Eine Gort.
en nergie, en force, ; von ... Kraft, Starke,
qui n'a pas de subsistance propre, subsistance propre, ayant subsistance
absolument propre; das nicht selbsrandig ... ist ,., Selbstandigkeit .,
absolut selbstandige .; cf trad. frquente par autonome, autonomie"
etc. : v. ci-aprs, 254, 164, etc.
erc. le subsisrer ; das Besrehen ,. .. mais 253, 127 : la subsistance
478
253
135, cf. 138
1<36-137
141
143, 152
n 146
148,150
148,149,150
254
164
170
171-172
173
176
176
177
182
183-184
186
255
192-193
200
201
203
206
n208
211
n 215
256
222
228
n230
231-232
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[268-269]
auprs de soi : c bei sich ., rendu parfois par prsent soi, chez soi
... de tout paniculier : c ... von allem Besonderen ...
C'est seulement une fois ainsi qu'il est ... : c Erst so ist es ....
cette effectivit une: c diese eine Wirklichkeit
comme esprit.] 4' (le) spinozisme
au niveau du commencement, au commencement : c beim Anfang
un (terme) : c eines ; l'un (des deux termes) : c beim einen
[270-271]
autonome, indpendant: c selbstandig, unabhangig.
cela mme est ... : das ist selbst ...
ce (fait de) sentir, (d') intuitionner, (de) voir, (d')entendre
... de ces dterminations ... : c ... jener Bestimmungen....
chez lui : c zu Hause
le sol o il trouve sa consistance : c der Boden dieses Gehalts
tres qui croient, etc. : Glaubenden ., etc.
(par le fait) que nous ...
... ce en prsence de quoi nous sommes : c ... das, was wir vor uns haben
Si nous considrons cet un ... : c Nehmen wir dies Eine vor uns ...
[271]
(la rponse est:) c'est le penser. : c so ist dies das Denken.
... l'immense, l'infini, ou chose immense, infinie: c ... UnermeBliches,
Unendliches,
... de toutes les bornes, de toute particularit, : c ... aller Schranken, aller
Besonderheit,
... (de dire) que ...
... a (une) religion, ou a (de la) religion ou est pourvu de religion; cf.
250, 39
comme nous ... tard.] l' -2' ... (que de dire) que la religion ...
on exprime (ainsi) une ...
cOOtenu.) l' cet (tre) absolument sans sparation : c dies absolut
Scheidungslose
8' ... la seule, la vritable c ... die eine, wahrhafte ... "
11' Dans ... une ou (et) uniqu ... : c In dieser Einn Wirklichkeit ... 1>
13' (le) pensant: c Denkendes "
[272-273 ]
... et (il) le demeure ...
source : c Quellpunkt "
substance.] 2' de l'tre-auprs-de-soi-mme : des Beisichseins " (ou de
l'tre-chez-soi-mme ou de la prsence soi-mme)
6' rigidit: c Sprdigkeit "
( savoir) que Dieu ...
479 APPARAT DE TRADUCTION
232
233
236.244,
257 255
n 245
257
248-249
255-257
257
257
263
268
272
274
278
278-279
258
n 283
292
n 294
296-297
n 299-300
303,304
306
308-309
259
315
316-317
318
319
333
333-334
335-336
n340
la vrit une ou (ct) unique: die eine Wahrheit ~
(c'est cette reprsentation que l') on a voulu...
du panthisme : Pantheismus ,.
toujours.) l'ils jettent le discrdit sur: sie verunglimpfen ,.
[273-274]
ce complexe : dieser Komplex ,.
genre ", totalit,. : Gatrung ", Allheit ,.
(Le) genre ...
rassemblement: Zusammenfassen ,.
(que) par exemple ...
(cette affirmation) qu'en tout,
l'clat : der Glanz ,.
dans les tres dous d'entendement : in den Verstandigen ~
dgag : herausgesonden ,.
(le) tout au sens de ...
[274-275]
mis en relief ici.) 2' -3' La 'vie du vivant' : Das 'Leben des Lebendigen' ,.
3' l'illimit: das Unbeschrankte ,.
la limitation, .,. (la) limite ... : die Beschrankung, ... Grenze ,.
dtermination philosophique) 2' (celle) des Elates ...
ce 'tout' ou ce 'toutes choses' : dies' Alles' ,.
du toue] l'Au 'tout' ou 'toutes choses', : Dem 'Alles', ,.
tOUt, 'tout' : alles,. , 'Alles'
... se rendre malttes de la disparition ... : ... sich des Verschwundenseins
... bemachtigen. ,.
le spinozisme serait consquent de la manire suivante. : der
Spinozismus sei die folgende Konsequenz. ,. Cf 316-317
[275-276]
moralit : Moralitat ,.
C'est l ... faire preuve d'une consquence superficielle. : Das ist ...
eine oberflachliche Konsequenz. ,.
une conclusion : eine ... Folgerung ,.
... par charit ... la tirer. : ... aus Barmherzigkeit wollten diese
Konsequenz nicht machen. ,.
s'obstiner en elle : auf ihm beharren ,.
... avoir ... Dieu pour seule ple d'orientation. : ... seine Richtung allein
auf Gott zu haben
... ce qui est nul ... cette nullit ... : ... das Nichtige ... diese
Nichtigkeit ... ,.
bon.] l' la distinction: die Unterschiedenheit ,. .. cf 343
2' s' (y) font face: tteten sich gegenber ,.
480 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
260
343
343-344
351
n 351
357
359
359-360
361-362
368
261
377
378
379
380
381
n 381-397
385
388
391-392
395, 396
262
400,401
402,403
405
405-406
409
410
n 411
412-413
417-418
418
n 418
421
426
263
430
[276-277]
(la) diffrence en gnral .. Unterschiedenheit berhaupt
la diffrence .. der Unterschied
(et il en est) de mme (de) l'esprit
l'esprit.] l' finalement .. am Ende
o (c'est) toujours l'unit,
'" unilatralit (de la polmique) par ...
Dans le (domaine) physique ... beaucoup (de types) d'units;
mais c'est un mlange.
avec chacune (de ces substances.) .. bei jeder ,.
[277-278}
telle (que celle que nous venons d'indiquer).
Le savoir de Dieu .. Das Wissen von Gott ; cf 265, 441, etc.
pour le sens et la gnralit de cette trad.
Le premier (moment) dans Je concept de la religion ..... Das etste in
dem Begriff der Religion...
l'esprit (qui est) entirement ...
Le deuxime (moment) aprs cette base ...
Le deuxime ... ou de l'autre.] 8' distinct .. unterschiedliche
le savoir de ce contenu .. das Wissen von diesem ... lnhalt
jugement .. Uneil (Ur-teiJ)
autrement dit .. oder
deux (termes)
[278-279]
manifestation .. Manifestieren ; cf 401 position .. Setzen ; etc.
manifestation .. Manifestation
(o il apparairra) que ...
l'image divine .. nach dem gttlichen Ebenbild
Alors seulement nous avons ..... Hier haben wir erst. ..
est objet.] 2' gnration ou engendrement .. Erzeugung
3' ... que (le fait) que Dieu .
... sc rvler, tre manifeste sich zu offenbaren, offenbar zu sein.
(il y a) cettes un mystre, .. allerdings ein Mysterium,
... qu'on ne le saurait pas .. daR man es nicht wisse.
saurait pas.] 2' (Un) mystre .
(on remarque que) dj selon .
et, (vu) partir de Dieu, .. und von Gott aus ...
[279]
panons de l'esprit.] 3' nous avons affaire Dieu ..... ... haben wir Gott
... vor uns:
7' ait (de la) religion ou ait (une) religion ... ou soit pourvu de religion ..
v. plus haut
481
264
APPARAT DE TRADUCTION
264
432-433
433,434,
435
436
265
441
442
453,454
456-457
461
462
464
n 467
468-469
470
266
479
480
485
20' -21' et allguer que ... Ont (une) religion, : c und sich darauf berufen,
daE alle Volker Religion hatten. ~ ,. cf ci-dessus, 7'
26' d'un extrme de culture ... : c eines Extrems von Bildung, ~
28' en ce (point de vue) extrme : c ... in diesem Extrem...
37' et dans cerre dmarche ... : c und darin ... ~
37' prsente : c dargestellt ~
39' -40' Cette preuve ... derrire nous: : c Diesen Beweis haben wir 50
hinter uns: ~ ,. cf 249, 23
52' on reconnat: c es wird erkannt
52' L'ultime pointe ou le point culminant: c Die letzte Spitze
57'-58' c procde ... de la nature : c geht ... aus der Natur hervor
60' -61' il a un savoir de (choses) fini (es) ... : c er weill von Endlichen ...
66' l'mergence: c das Hervorgehen
66' -67' etc. dmarche: c Gang ~
69' ... celle (que l'on a) de l'esprit ... : ... das vom Geiste ... ~
72' reconnue: c erkannt
[280-281]
(dans la pense) que ... est un savoir de nous, : c weil ... Wissen von uns
sel,
un savoir de nous, , au savoir d'un objet, ... , au savoir de Dieu: ein
Wissen von uns, ~ , c zum Wissen von einem Gegenstand, ... ,
c zum Wissen von Gott ~
des (tres) pensants : c Denkende ~
[281-282]
... de la conscience de Dieu ... : c ... des BewuBtseins von Gott ... ~ ,.
cf 261, 378 : B. Le savoir de Dieu. Les expressions le savoir de Dieu, la
conscience de Dieu ne correspondent jamais un gnitif subjecttf qui
trouverait son expression allemande dans c das Wissen G o t t e s ~ , c das
BewuBtsein Gottes
(alors) seulement : c erst
la modalit: c die Weise
c'est (le fait) que Dieu ...
de : von ~ ; cf 441
(Le fait) que quelque chose .
... imaginaires, ... fictifs; : c phantastischen, erdichreren ... ~
ne sont pas.] l' (le fait) que quelque chose ...
... est (la conscience) qu'en mme temps ... - (qu'il est) non pas ...
indpendant ou indpendamment: c unabhangig
[282-283]
Tout de mme ... en moi. : Dieser Inhalt ist ebenso, wie er selbstandig
ist, ungetrennt in mir. Autre trad. Autonome, ce contenu n'en est pas
moins insparablement en moi. (ou de manire inspare en moi.)
(La) certitude est ...
... des deux (termes) distingus ...
482 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
487
490
496-497
498
507
267
511
513-514
516
519
519-520
524
527
533
n 533
536-537
537-538
268
541
542
547
560
n 561
566-567,
568
269
569
570-571
576
577-578
n 580
587-588
n 594-595
595
quelque chose d'autonome: c ein Selbstandiges , quelque chose ayant
subsistance propre, par soi
... s'arrter ... : c bei ... stehenbleiben
Elle a pour ... ce jugement: : c Das Allgemeine von ihr ist dieses Urteil
(Ur-tei!, partage originaire: jeu tymologique bien connu chez H.)
... ces deux (termes) la fois (c zugleich .).
.. , (le) savoir en gnral .. ,
[283-284]
sous un rapport : c in einer Rcksicht
... l'intellection (ou l'intelligence) rationnelle de la ncessit ... : c ... die
Vernunfteinsicht ... in die Norwendigkeit ...
compris : c eingesehen
Dans des temps rcents, : c In neueren Zeiten ...
... aussi (le terme de) foi ...
(le fait) que ...
raison: c Grund ... v. ci-aprs, 536-538
Selon ... usage, : c ... nach dem gewohnlichen Sprachgebrauch ...
Selon les termes] 2' ( savDir) qu'il ...
fondement de la foi: c Glaubensgrund
des raisons : c Grnde
[284-285 ]
je crois.] 2' -3" 4' fondation : c Begrndung
(le fait) que d'autres
accrditation: c Beglaubigung
(c'est--dire celui-ci) tel qu'i! ...
objectivit.] 2' limitation ou caractre born: c Beschranktheit
c ... que (le fait) qu'un ... , (le fait) qu'il ...
[285-286]
... et (qu') en mme temps Ge) me (sais) dans ...
sentiment-de-soi-mme : Selbstgefhl
d'ue combls par la chose. : c unsere Erfllung mit der Sache.
nous sommes aussi engags personnellement, ... : c wir personlich,
auch dabei sind.
Un caractre] 3' ... avoir aussi (le) sentiment,
3' ... nous nous impliquons ... : c ... legen wir uns ... hinein,
L'ensemble entier de l'affectivit ... cur, me. : c Das ganze Komplex
des Fhlens ist das, was man Herz, Gemt nennt. c Gemt , que nous
traduisons en gnral soit par me, soit par cur, est aussi la trad.
hglienne du 9\)116<; platonicien.
Un homme ... de mme,] 6' coutume: c Sitte
(l'expression) 'la religion .. .'
483 APPARAT DE TRADUCTION
270
600-601
604
608
615
619
626
271
628
630
636
643
644-645
646
651-652.
653
n 652-654
272
656-657
658
673
n 673
676
273
692
704. 706
n 707-708
710
712
714
[286-2871
disposition d'esptit : c Gesinnung ~
droit : c rechtlich ~
(ou) faux ou .,.
Dans le cas du sentiment sensible extrieurement, ~ : c Bei dem iiufierlich
sinnlichen Gefhl ... ~ c Gefhl a videmment ici un sens plus large
que son sens affectzf .. cf Dict. Littr: sentiment, l' et 2' (facult de
sentir et son rsultat .. cf simil sur. Gefhl. dans en'mm, etc.) .. cf. ci
dessus sur 4, 36-38
donc ( la fois) su bjective ...
sentiment-de-soi : c Selbstgefhl ~
[287-288]
... qui est (le) contenu.
Quand j'ai ... un savoir de Dieu : c Wenn ich '" von Gott weill ... ~ .
Cf 631, 632-633, 635-636, etc mais 633: j'ai le savoir de ma
personne ... : c ... habe ... das Wissen von meiner Person, ~
et (avec elle) une sparation,
(le) sentiment religieux, (le) sentiment de rectitude (c rechtliches Gefhl ~ )
vie thique ou thicit : c Sittlichkeit ~ , moralit, en tant que non
distingue de c Moralitiit ~
lgitimation : c Berechtigung
le (principe) lgitimateur : c das Berechtigende
Cette religion ... manire ?1
2'-3' ce qui autorise ou lgitime de c das Berechtigende ... zu ... ~ ,
cf 651 sqq.
[289-290]
(Dire qu ') il est la source ...
En premier lieu : c Zuerst ~
... sont aussi (la) dtermination de la ...
rationnelle.) 2' (Le) Moi est ...
un (dterminer) universel,
[290-291]
... est particularit, (c'est) la particularit de ma ... c ... ist Partikularitiit,
die Besonderheit meiner ... ~
lgitime : c rechtlich ~ , c recht ~
trouver formule de nos jours.) 3' sentiment droit : c rechtes Gefhl
3' -4' cet (lment) suprieur ...
de nature correcte : c rechter Art ~
coutume : c Sitte
le (principe) lgitimant : c das Berechtigende ~
484 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
274
719
722
724
n 725
727
728
729-730
732
735
739-740
275
741
743
n 745-757
747
749
749-750
752
756
276
772
776
780
784
787-788
789-790
790-791
[291-292]
exprime : ausgesprochen ,.
demeure : Statte ,.
gosme, ipsit: Eigensucht ,., Selbstischkeit ,.
Il faut] l' L'ipsique : Das Selbstische ,.
(que) ce ne sont pas ...
les mobiles convenables: die rechten Handlungstriebe ,.
mais que (ce qui l'est est) au conttaire ...
seulement: 'erst
la cettitude de Dieu : die GewiBheit von Gott
'" tirre d' (lment) objectif.
[292-
2
93 ]
(Le fait) que le contenu .
( savoir) que la religion .
La philosophie a ... reprsentations.) 3' propre : eigentmlich
4' transformer : verwandeln ,.
5' (c'est) la vrit.
6' existe: ist
7' -8' selon qu'il ... concevante. : wie er vorstellend oder begreifend ist. JO
20' ... transformation ... transposition ... : ... Umformung
bersetzung ...
transformer ou transmuer ou mtamorphoser: verwandeln
... pour [1') esprit du monde ou esprit mondain, sculier; : ... rur [den]
weltlichen Geist .. ,
... reprsentation et ... seule chose. : ... ist nur Vorstellung und Begriff
das Eine.
efface : absrreicht
(il faut considrer) les dterminations ...
[293-294]
familier ou bien connu : bekannten
relativement Dieu.) 1'-2' l'homme immerg dans le sensible .. ,
Der ganz sinnliche Mensch
.,. analogie ... parabole, : .. , Ahnlichkeit, Gleichnis,
qui n'ont ... propre. : die eine uneigentliche Bedeurung haben. ,. Plus
couramment: qui ont une signification figure .
. ,. quelque chose d'historique, .. , un arbre historique, : erwas
Hisrorisches '" ein ... geschichtlicher Baum
cela fait un tel conrraste (avec l'exprience), que l'on .,. : so ist das so
konrrastierend, daB es .,. ,.
que l'on est '" conduit comprendre ... : c daB es ... zu der Einsicht
ruhn,
485 APPARAT DE TRADUCTION
277
793
801, cf. 802
803
806
809-810
817-818
819
822
823
278
830
833
836
843
844
846
848
856
279
862,863
n 862
866
867
868-869
n 875
878-879
280
280
880
882
885
891
[294-295]
figur ou imag : bildlich .; cf nbp 792
d'autres choses ... historiques; anderes Geschichtliches
... au sens propre (du terme) :
mon: "Sterben" ; cf nbp 806.
(c'esr) une histoire ... - (et) non seulement ...
cette double dimension : dies Gedoppelte
... l' (lment) prpondrant;
vnements : Begebenheiten
opration : Tun
[295-296]
... cet aspect ... singularit, : ... diese vereinzelne Seite, Einzelnes,
en tant que telles : als solche , ce qui pourrait grammaticalement
renvoyer il Vorstellung , reprsentation, mais le sens semble l'exclure
formation: Ausbildung
... qui se succdent ... l'espace. : die in der Zeit nacheinander, dann
im Raum nebeneinander folgen .
(en est) pour une pan ...
... en lui (un) esprit qui .
(il le fait) toUt d'abord .
de manires varies: auf mannigfache Weise
[296]
sone , espce : An
empirique.] 2' a procd: hervorging
3' mais (qui est) encore reprsentation, aber noch
vorstellungsmafiig,
(ces rapports) n'en sont pas moins ... : so sind es doch alles ...
... par la forme: ils sont ... telles qu'elles se ... : ... durch die Form,
dal! sie Bestimmungen sind, wie sie sich ...
autonomie ou subsistance par soi, subsistance propre, indpendance :
Selbstandigkeit .; cf 870-871; cf plus haut 252, 254, 266, etc.
la reprsentation.) 2' quelque chose d'imag ou de figur: ein
Bildiches.
5' interprte : genommen
du concept.] 5' ... entreprend de ... : ... einen Ansatz dazu macht,
7' -8' Ousqu' cette unit} qui se pntre elle-mme. : ... sich
durchdringenden ....
11' incomprhensible ou inconcevable : unbegreif1ich
20' -21' ... les deux (termes) considrs...
[297-298)
se trouve l'opposite : gegenbersteht
1' aspect. objectif,
particularit : Panikularitar
procdent : gehen hervor
486
892-893
897-898
903
904
281
900
906-907
907
913-914
917,919,
927
931
282
943-944
946-947
947
949
n950
952
962
962
962-963
283
970
982
989
995
996-997
284
1006
1007
1008
1010
1016-1017
n 1017
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
le (facteur) premier .. das Erste :>
C'est seulement en tant que (parvenu la) reprsentation '"
... (que) ce que je tiens...
La pointe ultime .. Die letzte Spitze :>
[298-299]
existe .. ist :>
... sous (une) autre forme.
... n'apporte .:. lgitimation... .. , ist noch niches Berechtigendes; :>
(Cene exigence) qu'il se ...
culture ou formation, cultivs ou forms .. Bildung :> , gebiJdet :>
... foi (en lui),
[299-300]
... vient jouer ... de la reprsentation; .. ... spielt auch in die VorsteJJung
hinein; :>
(ou) plus encore concevant
(o il est) non pas simplement .
Le premier (point) est donc que .
c'est--dire que] 6' transformation , transforme .. Umformung:>,
umwandelt :>
quelque chose de diversifi en lui-mme... ein in sich Mannigfaches
Je (principe) d'opacit .. das Trbende :>
l'autre (lment) tant ...
un (principe) d'clairement, ein Erhellendes :>
[300-301]
cette reprsentation .. diese Vorstellung :> .. nous maintenons ce singulier
dans la trad.
Mais dans] 2' -3' ... relation mutuelle d' (lments) distingus ... ..
Beziehung Unterschiedener aufeinander :>
appanenir .. zukommen :>
but .. Zweck :>
avec beaucoup (de dterminations ou de choses) .. mit vielem :>
[301-302]
... en (une) dterminit simple,
... relation de (termes) distingus ou distincts Beziehung
Umerschiedener :>
(le fait) que si un (terme) est,
'est' .. 'Ist' :>
'" la sone de choses ... mdiation... ... solches, in dem wesentlich die
Verminlung ist.
mdiation.] 2' ... du reprsenter religieux et du penser... des religiosen
Vorstellens und Denkens. :>
487 APPARAT DE IRADUCTION
1019
n 1025-1026
1028
285
1036
1043
1044
1044
1047
1050
n 1055
286
1060
1062
1072
n 1077
1079-1080
287
1093-1094
1095-1096
1104
1106
1112
1122-1123
1126
288
1127
1129-1130
1134
1135, 1136
1137
1150-1151,
1151, 1153
... notre domaine, (on voit que) toutes les formes ... : cauf unser Feld,
so .. , aile Formen,
Nous avons parl ... immdiat.)
4' (la) religion ...
ahsolument : c schlechterdings
[302-303]
foi (c Glauben ), ou mieux, peut-tre, ici croyance (e 285 creencia)
... la prsupposition (pour laquelle il en va) comme ...
l'exactitude : die Richtigkeit
ou l'autre (terme) pris ...
l'infrence d'un (terme) l'autre,
... un (terme) simple, une (seule) connexion,
Dieu est.) 4' effacs : c vertilgr
[303-304]
Le savoir ... empirique.) 2' je sais justement cela ou il se trouve que je
sais cela: Ich weil! es eben,
audel de cet (lment) empirique
... de (termes) distincts (ou distingus: Unterschiedener )
dpendant d'autre chose.) 4'5' ... comme existant ellesmmes
indpendamment de lui, : ... aIs selbst seiend gegen ihn,
... de deux (termes), connexion ...
[304-305)
chose engendrante, (quelque chose d') engendr
... Erzeugendes... , ... ein Erzeugres.
... comme chose commenante, immdiate, : .. , ais Anfangendes,
Unmittelbares ...
le (terme) sans rappon (ou dnu de rappon ou non.relationnel), ( savoir)
la cause, : ... das Verhaltnislose, die Ursache,
trs pauvres : kahlste
(ce qui montre) qu'il est .
(qui est) une modalit l'immdiatet: : einer besonderen Weise,
einer An der Unmittelbarkeit :
(le) sentiment,
~ 3 0 5 3 0 6 )
... (l') intuition ...
par l'entremise de l'objet. : ... vermittelst des Objekts.
Il y a donc solidarit entre l'universel, ... : Es gehn also zusarnmen
das Allgemeine, ...
un (lment) subjectif
de (termes) distingus ou distincts : Unterschiedener
manifestement, l' (lment) manifeste, rvlation : offenbar , das
Offenbare , Offenbarung
488
289
1155
1167-1168
1176, 1182
290
1190
1194
1199-1200
1@3
1204
1210
291
1217-1218
1223
1227
1229-1230
1232, 1236,
1237
1232, 1237
1242
1243
1244, 1246
1245
292
1248-1249
n 1253
1254
1254-1255,
1257
1257
1258
1258-1259
n 1261
1263, 1265
1264
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[306-307]
L'ducation est ... derrire moi, ou j'en ai alors fini avec l'ducation, ;
Daon habe ich die Erziehung hinter mir,
et c'est principakment ... immdiat: ; und hierher ist es vornehmlich,
dafi die Behauptung des unmittelbaren Wissen fallt:
stimulation, stimul; Erregung , erregt '1> ; cf 1189 (290)
[307-308]
cette auto-rvlation ; dies Sichoffenbaren
(le fait) que quelque chose ...
... avec la pratique ... musique - ; ... beim Zeichnen, beim Musizieren
(on voit qu') il est certes ...
il m'est .,. prsent. ; so habe ich ihn unmittelbar vor mir. '1>
montrer ou produire ; aufweisen
[308-309]
transition, passons; bergehen , bergehen '1>
(c'est) premirement une ...
qui se trouvent en rapport selon ... ; die sich nach ... verhalten;
(donc (en tant que) contenu subjectif);
passage; bergang ; cf 1230 nous passons; cf 1217-1218
l' (lment) commun ; das Gemeinschaftliche
... relation de (termes) divers
L'un (des termes)
divers l'un par rapport l'autre; voneinaoder verschieden . Nous avons
maintenu ici, malgr ses inconvnients, cette trad. de verschieden
devenue de rgle en Logique hglienne; v. la suite de 309 (ail.), ici 292
(Le) Moi ...
[309-310)
Les deux (termes) tant divers,
pas divers.] 2' ... ne font qu'un ... ; ... eins sind, '1>
l'etc. 3' divers, diversit; verschieden , Verschiedenheit
un troisime (terme)
deux (termes)
le syllogisme ; den Schlufi '1>
... poss (comme) un seul ...
Par l, ... comprendre, ; Damit liegt es nicht nur nahe, '1>
syllogisme.] 2' ... sont unifis ... ; ... in eins gesetzt sind: '1>
2' ... un troisime (terme) :
prsent, prsentent; dargestellt , darstellen .. autre trad. expos,
exposent
un seul (terme)
489 APPARAT DE TRADUCTION
1266-1267,
1267-1268
1267
1269
1270-1271
1276
1277
293
1278
1280
1281
1283-1284
1284-1285
1286
1292
n 1297
1302
1303
1305-1306
1306
1307
294
1322
1325
1331
1340
1341
295
1345
1347
1354-1355
1356
1358
1364
1368-1369
l'explication: die Explikation ~
... des preuves de l'existence de Dieu, : ... der Beweise des Daseins
Gattes, ~ : rappelons que dans cette expression reue, nous ne traduisons
pas Dasein ~ par tre-l .. mais 11. ci-aprs
quelque chose d'erron: erwas Schiefes ~
... est considr (comme coostitu par) un certain nombre de preuves. :
... als eine Aozahl von Beweisen angeseheo wied. ~
elle donne tout de suite penser ... : sa leitet er gleich darauf, ~
rionc : ausgesptochen ~
[310-311 ]
tre-l, 'existence' :" Dasein ~ , 'Existenz' ~ ; cf ci-dessus, 1267 ... (1')
tre-l est (l') tre dtermin...
limit ou born : beschranktes
l'opration de prouver ou de dmontrer : c das Beweisen ~
Chaque (chose) .. , soi, : c Unmittelbar ist jedes in seiner Beziehung auf
sich, . Autre trad. : Immdiatement, chaque chose est ...
prouver, (c') est (faire) que ces (termes) initialement ...
uniformit : c Einerleiheit
le facteur de liaison: das Verknpfende
extrieure.] l' -2' l'opration de dmontrer .. 11. 1281
Ici, (dans le triangle,) la liaison ...
une (chose) ne peut pas ...
la nature de l'intellection (que nous avons) de cette ... : die Art der
Einsicht in diese ... ~
etc. diffrente: verschieden ~ ; cf. 291, 1244, 1246; etc.
La dmarche : Der Gang
[311-312]
cette sorte de preuves. : ... diese Art von Beweisen ...
(le fait) que le triangle ...
reprsentation de preuves; Vorstellung von Beweisen
progression : Fortgang (cf c Gang. , dmarche)
sous (le nom de) Dieu
[312-313]
Si nous (en) liminons ...
... de (la dmarche pour) s'lever ... : ... des sich Erhebens ....
... qu'ils auront (de la) religion,
des choses vivantes : Lebendiges
concordance: c Zusammenstimmung ~
se trouve : c liegt "
Les preuves (, explique-t-oo,) laissent ... , on (y) a ...
490
2%
1370
1372
1387, 1388
1389
1393
1394
1397
1405
297
1407
1415-1416
1417-1418
n 1418
1419-1420
1421
1424
1424-1425
1427
1430
1431,1432
1433
1433-1434
298
1439
1440
1443
1444
1445
1447
1449
1450
1454
1455
1457
1464
1468-1469
1,472
1472-1473
1473-1474
1476-1477
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[313-314]
(mais) l'intellection ...
l ( dans les preuves) : dabei
de mettre en vidence : aufzeigen ... an 10 be exhibited
une progresssion : eine Fonbewegung
le savoir (que) Dieu est. : das Wissen : Gott ist.
(nous voyons que) dans la forme ...
une essence ou un tre... ncessaire: ein notwendiges Wesen ... cf
l'Etre suprme: das hchste Wesen
envelopp : eingehllt
[314-3151
mais (un tre) qui n'est ...
... que traverse : : durch die hindurchgegangen wird
... consiste dans le fait que celui-ci ... : ... ist, d'aB dies ...
est ngatif.] 1'-2' Le troisime (moment) est (le fait) que cene ngation...
(le fait) qu'il consiste tre ... : daB es dies ist, ... zu sein,
le (fait de) se supprimer soimme. : das sich selbst Aufheben .
(au fait) que les choses finies ...
... ont pour dtermination, pour destination de prir - : ... die
Bestimmung haben, zu fallen -
La seconde dtermination est que ... : Das zweite ist, daE ...
... au mauvais infini. : ... ins schlechte Unendliche.
changeant, changement: veranderJjch ~ , Veranderung (altration)
sans vrit : unwahren
le changement: der Wechsel (alternance)
[315-316]
... se runit ... avec soi-mme, : ... ~ e h t ... mit sich selbst zusammen,
Le transiter ou la transition: Das Ubergehen ...
s'al tre ou se change : veranden sich ~
(le fait) que tous deux .,.
se runit avec soi cf 1439
... dans le ... perpruelle : : .,. in dem Wechsel, in der perennierenden
Veranderung,
(il est) l'tre.
dmarche : Gang ... an process .. e itinerario
Le second (moment) consiste ...
Il y a progression ... : Es wird fongegangen ...
... le fait de notre esprit: ... das Tun unseres Geistes.
le raisonnement : der SchluE
entre deux (termes) dont chacun ...
Dans la mdiation d'entendement: In der verstandigen Vermittlung...
de ce ct-ci, en de ... et de l'autre ct, au-del ... : hben ... und
drben ...
... le savoir (que l'on a) du monde .. ,
... quelque chose ... ct-ci, : ... ein hben Stehendes
491 APPARAT D TRADUCTION
299
n 1478-1479
1486
1489-1490
1494
1494
1496
1501
1505
300
1511
1515
1515
1518
1526
n 1526-1'529
1527
1530-1531
1534
1538
1538
n 1539
301
1540-1541
1543, 1545
1546
1548
1550
1550
1551
1563
1570
1571
1572
[316-317]
Il s'agit d'une diffrence]
1', 3' Je premier (lment) dont on ...
ces tres borns .. diese beschrankten Wesen
borns , limitation .. beschrankt , Beschranktheit ;
comprendre .. einsehen
borne .. Schranke
(le) Moi
. .. a t omise - : ... weggelassen ist - JO
(et) c'est pourquoi ...
[318-319]
(bien) connues: bekannten
l'essence ou l'tre absolument ncessaire das absolut notwendige
Wesen .. cf ci-dessus, 1397
Il (y) entre ...
par exemple (on peut passer) de l'essence ...
du diffrenci: des Unterschiedenen
du diffrenci.... un dterminer.] 2' mais telle qu'elle se ... : aber wie
er sich ...
4' -5' un (acte de) dterminer. (de) poser une diffrence; : ein
Bestimmen. einen Unterschied Setzen;
5' (une) dtermination:
(qui est) un autodterminer.
... est pose (la) dtermination.
cette inquitude: diese Unruhe
une action .. ein Tun ,.
ce (t acte de) se dterminer ainsi : dieses sich si Bestimmen
en elle-mme (in sich).]
2' (en sorte) que sa vrit ...
[319-320]
Une autre forme (de preuve), .... (o c'est) la mme chose ...
(un) tre fini (un) vivant
arrangement : Einrichtung ,.
... surgit pour soi de fon autonome .,. selbstandig fr sich
hervorgeht - ,.
(est) aussi fin en (une) urre ...
ce qui est ainsi rencontr l : dies Vorgefundene ,.
pour elles-mmes ou, plus librement, prises en elles-mmes: fr sich
. selbst ,.
tabli ou produit, prsent .. aufgestel/t JO
vitalit .. Lebendlgkeit JO (vitalitas)
... est (une) fin ...
492
302
1581-1582
1586
1592
1593
1599
1603
1606
1607-1608
303
1615
1615,1618
1620
1621,1623
1623-1624
1626, etc.
1640
1643
304
1653
1653
1656
1656-1657
1659
1661-1662
1663
1668
1669
n 1679
305
1681
1682
1684-1685
1685-1686
1688
1690
1697-1700
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
[320-321]
... en tant qu'(eUe est} la vitalit prsente, mondaine. : ... ais die
vorhandene, weltliche Lebendigkeit. ,.
(qui fait} que ... : daB ,.
la fin une (et unique) : zu dem einen Zweck,
(de sone} que cette ...
de la vie universelle une, : cf 1592
du Nos un : cf 1592, 1599, et ci-dessous 1615
l'(aspeet} formel
la transition ou le passage : der bergang ;
[321-322]
cette vitalit ... un : cf ci dessus, 1603
... deux (termes} ; , premier (terme} ...
et (ce qui est} objet .
vitalit une, activit universelle une: cf 1603
l'me disposant (toutes choses}, qui produit un cosmos die
disponierende, einen Kosmos hervorbringende Seele, ... JO
transition ou passage : bergang
. .. en tant que (dtermination} de l'esprit.
ce qui est erron : das Schiefe
[322-323]
ce (terme}
'tout n'est que Dieu' (ou, peut-tre, que dieux) : Allgtterei ,.; e (mais
la suite semble montrer que c'est finalement inexact) cosmotheismo
inepte : abgeschmackten
... et (que} le fini (l'est} sous le rappon ...
(il Ya} donc d'une part ...
(un} monothisme, (un} acosmisme
nos modernes bavards : Jene neueren Schwatzer
(ou,} en une dtermination ...
sans qu'il (y} soit ...
l'tre.] 2' 'pouvoir' : Knnen JO
2' il : er ,. (Dieu)
[323-324]
... pos (comme} identique ...
quelque chose de fini : ein Endliches ,.
quelque chose de subjectif: Subjektives ,.
cette mme existence finie dans notre ... : diese selbst endliche Existenz
ln unserer ... ,.
L'intrt est (ici} que la ...
afm que ce contenu reoive la dtermination ... : daE diesem Inhale die
Bestimmung werde, ,.
C'est seulement (il l'a fait} ainsi: : phrase ail. peu correcte: Erst
einer der groBen hat diese Vorstellung so gefaEt : ...
493 APPARAT DE TRADUCTION
1701-1702
1710
1712
1715
306
1720
1728
1731
1734
1739
1749
1750
307
1757
1758
1764
1768-1769
1774
1777
1783, 1786
1785
308
1788, 1799
1788-1789
1790
1791-1792
1794
1797
n 1797
1800, etc.
1805, 1806
1809
n 1809
1817-1818
apercevoir : einsehen
l'agir: das Tun ~
l' (aspect) historique
... comme (le fait) de quelque chose de subjectif ... . .. ais emes
Subjektiven ...
[324-325]
Or si ... la reprsentation de Dieu ... : Halten wir nun Gott ais die
Vorstellung fest,
extrait. :, herausgeklaubt ; c'est-ii-dire extrait force de subtilit;
litt. : pluch, tri
concept intgratif : Inbegriff. , aussi quintessence (cf la notion
scolastique et classique d'. minence .); cf an quintessence, e inclusivo
... signifie (, poursuit-on,) dterminit ...
... rendu plausible (ce qui suit) ; plausible (plausibel) a ici - semble-t
il - son sens latin, vieilli en franais, de digne d'applaudissement,
d'approbation
Le fond de la question: Die Hallptsache
... l' (en) dduire.
[325-326]
singulirement : vollends
est prendre absolument: ist berhaupt zu nehmen,
cette activit de juger, : diese Tatigkeit, zu urreilen, ~
pose un autre de lui ... : eines Anderes seiner setzt ...
cette proprit : diese Eigenschaft
l'indicible: das Unsagbare
d' e ~ b l e : sogleich
( savoir) qu'il est ...
[326-327]
diffrent du concept : verschieden vom Begriff ;>
(mais) seulement ...
auprs de soi-mme : bei sich selbst ;>
... l'intellection ... concept. : ... die einfache Einsicht, dafl Sein im
Begriff iSL
distinct : unterschieden
L'autre (aspect) serait ... : Das andere ware ...
L'autre aspectJ 3' L'autre (aspect)
diffrents ou divers: verschieden .; cf. 1788, 1799, 1805, 1872, etc.
diversit: Verschiedenheit
manque ou dfaut: Mangel ;>
manque.] 3' l'action : das Tun
Le soleil, (ou) l'animal, est ...
494 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
309
1820
1823
1826
1832
1832-1833
1824-1825
1835-1836
1841
1844-1845
1847-1848
1851-1852
310
1858
1862
1872
1876
1877
1878-1879
n 1882
311
311
1885
1889
1892
n 1893
1893-1894
1895
1896
1897-1898
1899
1902-1903
1903-1904
[327-328]
(le) Moi
got : Ichheit
tendance ou impulsion, instinct : c Trieb i fi drive, e impulso
mon sentiment-de-moi-mme : c mein Selbstgefhl
soupirer, aspirer: c ... in der Sehnsucht, im Streben,
Tout agir : c Alles Tun ...
II n'y a rien autant que la suppression... : "Es gibt niches, woron alles
so Beispiel ware wie das Aufbeben... "
diffrenci : c unterschieden
la forme dductive de la preuve: die Form des abgeleiteten Beweises
mais (le fait) que ce concept ... , a (l') tre,
(nous voyons qu ') il est signifi l :
[328-329]1
... comme (terme) premier,
reconnat : c erkennt
divers: c verschieden i cf 291, 1244, 1246 i etc.
mais dans le ... l'insparabilit. c aber lm remen Begriff ist die
Untrennbarkeit nur vorhanden.
tendance: Trieb i cf 309 1826 sqq.
l' (aspect) formel
concept pu!.) 1'-2' ... du savoir du concept. : c ... des Wissens vom
Begriff.
4' quand nous avons un savoir d'un objet, : c Wenn wir von einem
Gegenstand wissen,
4' nous sommes en sa prsence i litt. l'objet est devant nous, so ist der
Gegenstand vor uns;
6' (le fait) que l'esprit ...
11', 13' Le premier (point) dont ... Le troisime (point) que
nous ...
12' le terrain ou le sol: c der Boden
[330]
l'objet seul m'est prsent, : c der Gegenstand ist alleitl vor mir,
terrain : c Boden
absorb : c versenkt
de moi.] l' La conclusion c Der SchluBsatz. ( proposition conclu
sive)
le tout : c das Ganze
(Dire) que je suis ...
(le) Moi et ...
... deux (termes), et ces deux (termes) sont divers (c verschieden .).
... dont je suis rempli; : mit dem ich angefllt bin ;
mon union, mon accord: c meine Einigkeit
tre rempli (par lui), : c erfllt zu sein i cf 1904 etl tant que
rempli
495 APPARAT DE TRADUCTION
312
1907
1912
1913
1913-1914,
1915,
1918, etc.
1919
1920-1921
1922
1924
1926
1928
1929, 1931
1931
1932
1933
1934
313
1938-1939
1945-1946
1946
1947
1948
1950
1951-1952
n 1957
314
314
n 1960
n 1961-1963
[330-331]
l'action : das Tun
... je me trouve en face de l'objet : ... ich stehe dem Gegenstand
gegenber. cf 1902
... dans le (domaine) pratique ...
limitation, illimitation, limit, borne Beschrankung
Unbeschranktheit ., beschrankt , Schranke :0 .. le mme radical ne
peut tre maintenu en franais.. mais nous avons pu traduire ailleurs
beschrankt par born .. voir plus haut,
(le fait) que cet objet ...
... finitude (en ceci) que je suis ...
... existe vers ... dirig ou orient: ... ist, auf den ich gerichtet bin.
mon sentiment-de-moi-mme : mein Selbstgefhl
Dans le (domaine) pratique,
Du fait que ... lui-mme, : Indem der Mensch auf sich zurcksieht, :>
Dans le (domaine) thorique,
(qui est) savoir immdiat
... se runit avec cet objet; : ... schliefit sich mit diesem Gegenstand
zusammen ;
sa conclusion ou proposition conclusive: Schlufisatz
sa dtermination, sa destination: die Bestimmung :> (du culte)
[331-333]
je suis engag ... (dans la dmarche qui consiste) me savoir... : ich
bin ... dabei, mich ... zu wissen
parce que ... dans le (domaine) pratique en tant que ... : weil ich im
Praktischen als dieser Einzelne wirklich bin.
Participer : teilhaft zu sein :>
l'uvre ou "opration, l'action: das Tun
la base : die Grundlage
... par (ce qui constitue) le sol de la ... : ... mit dem Bodeo. der ...
(ou,) sous une forme ...
De nos jours) 3' ... est (la conscience) que la ...
6' dtresse: Jammer:o
7' -8' mais cette perptuelle ... d'abord la religion ... : sondern dies,
nur immer erst Religion hervorbringen zu wolien, :>
10' le sol ... m'assimiler. : ... der Bodeo., dem ich mich nur zu
assimilieren habe. ,.
13' -14' du but final dernier : des letzten Endzwecks :>
16' ... ne s'est pas encore confront une ... : ... hat sich einer ... noch
nicht gegenbergestellt.
21' unis ou accords : einig
[333-334]
la produire.) l' premirement: erst
Le chapitre ... ce culte.j i' aversion ou rpulsion: Abscheu
2' l' (lment) mysrique
496 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
1963
1963-1964
1964-1965
1969
n 1969-1977
1971-1972
1973
1973-1974
1976-1977
1978-1979
1980
1981
315
1985-1986
1987
1992-1993
1993-1994
1995
1999-2000
2004-2005
2006
2008
2008
2009
2009-2010
2015
316
2020
2021
n 2023
purement et simplement: c berall (sens vieilli, :;: schlechterdings)
... rout (ce qui est) spculatif, qui demeure dissimul ... : alles
Spekulative, was ... verheimlicht ist.
cette jouissance (que j'prouve) ...
recueillement: Andacht .. an, e devotion, devocion
Le recueillement ... recueillement en gnral.]
2' -3' il est ... prsent lui-mme; : so ist es ... selbst dabei;
3' c'est le sujet qui s'affirme lui-mme ... : das Subjekt eben ist es, das
sich ... selbst hat .. cf ci-dessous, 1973-1974
... quand il ... profondeur; : wenn es sich hineinversenkt ;
Le sujet ainsi participe; : Das Subjekt ist 50 dabei ; (Le sujet est ainsi
prsent, 'en est', est engag: cf 313, 1938)
... qui s'affirme (ou s'exerce) dans ce contenu, : die sich darin hat,
dans ce mouvement ... objet. : in dieser Bewegung, diesem Gegenstand
zu erhalten.
(le fait) que le sentiment ...
(le fait) que la rconciliation ...
... la conscience actuelle, prsente, : zum gegenwartigen, prasenten
... BewuBtsein...
[334-335]
il s'agit ... de soi. : ... ist es dem Subjeckt zunachst um sich zu tun.
... dans la ferveur, dans la chaleur ... : c ... im Eifer, in der Lebhaftigkeit
...
Il possde et ... proprit ... : c Er hat Eigentum und beraubt sich
dessen,
Il accomplit cette ngation : c Diese Negation vollbringt es ...
mme (par) des sacrifices .
... s'unit immdiatement de l'union ... : verbindet sich sogleich mit
dem Hoheren, dem BewuBtsein der Verbindung ...
repentir et pnitence : c Reue und BuBe
(- c'est la forme o) il se ...
c ... s'lve au plan ... spirituel. : ... auf den rein geistigen Boden sich
erhebt.
Une telle sensation de nullit (ou du nant) ... : c Solche Empfindung
der Nichtigkeit
... (un) simple tat (d'me), (une) sensation isole: bloBer Zustand,
einzelne Empfindung
ou bien .. , au bout. : oder durch und durch ausgefhrt.
perptuel : bestandiger
[335]
fantaisies : c Einfalle
purement : c rein
essentiel, ncessaire. -] 4' diffrente: c verschieden
6' (un) esprit ...
9' Mais conscience ... en Dieu. : In Gott liegt aber selbst BewuBtsein
und Wissen.
497 APPARAT DE TRADUCTION
317
318
317-318
2024-2032
lI' Nous en ... l'esprit particulier, : Da sind wir bei dem besonderen
Geist,
lI' ... aux (divers) degrs de dveloppement ... : ... auf den
Enrwicklungsstufen ...
16' L'esprit un (et unique) : Der Eine Geist
27' l'autorit dont il relve: seine Autoritat
31' peu apparents : unscheinbar
33' ont fait les dieux des Grecs ... litt. ont fait aux Grecs leurs dieux.
34' leurs paroles (ou sentences) : ihre Aussprche
43' -44' ... administrer ... culte. : die Lehre und den Gonesdienst zu
verwalten.
47' culte : Gonesdienst ... cf ci-dessus, 43' -44'
47' 48' fonerions (cultuelles) : Funktiooen
48' une tche dtermine: ein Geschaft
49' -50' s'tablissent en elles ... : stellen sich in dieselben hinein...
52' 53' dans le (domaine) spirituel.
54' indpendance: Selbstandigkeit (ou autonomie)
54' survoler : berfliegen
62' de foi: des Glaubens .. comme presque toujours, nous avons traduit
le plus souvent Glauben par foi dans le prsent c o n t e ~ t e , o nous avons
cependant cru devoir parfois le rendre par croyance
75', 77' liben de la foi, libert de croyance: Freiheit des Glaubens ,
Glaubensfreiheit
81' conscience-morale: Gewissen
82' le sacr ou le saint: " das Heilige
85' l' (lment) formel : " das Formelle
89' de (dj) prsent: Vorhandenes
94' du genre qu'elle voudra, : welcher An er wolle,
98' sous le rappon du contenu. : in Rcksicht auf deo Inhalt
100' une nouvelle relation envers la foi: eine neue Beziehung gegen
den Glauben
lOI' ... entre en effet en relation envers le substantiel ... : "tritt namlich
gegen das Substantielle ... in Beziehung" Noter la plasticit de sens (peu
traduisible) de gegen substantiel ...
105' l'explication: Explikation
114' en elle .. litt. en cela : " darin
115' C'est seulement la ... qui est la progression vers la ... " Die ... ist
erst das Forrschreiten zue ...
[336, 336-338]
La religion ... religion effective.) 3' seulement : erSt
318 [336-338J
2026 Le jugement: Das Urteil (Ur-teil)
2031-2032 (la) religion ...
498
319
4
5
6
7
7
11,12; 13
17
20-21
21-22
320
50
51
59-60
61,65
321
73
76
80
86,87
92
97
99
103
105
322
107
110
114
115
115-116
119-120
120-121
122
125
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Le rapport de la religion l'Etat
d'aprs le cours de 1831
(319-327)
[339]
laboration : Bearbeitung
effectue fond ou mene compltement bien : durch und durch
ausgefhrt
condition stable : bleibenden Zustand
... passe sur le terrain des meeurs, : ... geht ... hinber in die Sitte,
vie thique : Sittlichkeit
vritable .. authenticit: wahrhafte ... Wahrhaftigkeit :>
base ou fondement : Grundlage
diffrentes : verschieden
... dans cours ultrieur (du dveloppement), : ... im weiteren Verlauf
... :.
... poses (comme) vritablement identiques.
il s'y affirme soi-mme; : ... er hat sich selbst darin;
[339-341]
l'autorit civile: die Obrigkeit
autorises : autorisiert :>
sous la forme (qui consiste dire) que l'on ...
proposition : Satz
[341-342]
l' (lment) formel : c beim Formellen
le souverain ou le prince : der Regent
cette volont: c er ., qui pourrait se rapparier grammtZtictZiement plutt
ii souverain, mais moins vraisembltZblement par le sens
autorisation : Autorisation :>
(re)connaltre : erkennen ., distingu de c anerkennen ., reconnatre
sagesse du monde: c Weltweisheit :>
perfectionnement : Fortbildung
. .. quelles sont : c welches sind:
elles manquent vrit: sind sie das ganz Unwahre.
[342-343]
Le terrain du mondain: Der Boden des Weltlichen
lui donne des prescriptions ... : macht ihm Vorschriften...
la forme (qui consiste dire) que ...
(et) celle de ...
la destination (et dtermination) : die Bestimmung
la dtermination ... (le) renoncement ... et, avec lui, : Entsagung der
Wirklichkeit ist die Grundbestimmung, die hervorrritt, und damit ...
(le) combat (contre elle) et (la) fuite.
qui doit tre ou qui veut tre ... : das ... sein soli,
apparition : c Erscheinung :>
499 APPARAT DE TRADUCTION
131
132, 134
140
323
146-147
148
151
151-152
152
158
169-171
173
177-178
179-180
324
188
190
192
201-202
202
212-213
325
221-222
224-225
227,230
232
239
240
241
249
251
256-257
326
260-261
261-262
262
263, 265
263
264
265"266
naturellement : natrlicher Weise ,.
rectitude, droiture : Rechtlichkeit , Rechtschaffenheit
quelque chose de profane: etwas Unheiliges (1" sens: impie) .. cf 145
[343-344]
... repose sur ... la volont ... : betuht darauf, dal! der ... Wille betatg
werde;
rendue effective : verwirklicht ,.
absence de volont : Willenlosigkeit ,.
il doit s'oublier soi-mme ... : er solI selbstlos sein ...
conscience-morale : Gewissen
(re)connat : erkennt
... qui a fait son entre ... d'une faon gnrale si ... : der damit in
die moderne Welt eingetreten ist, dal! berhaupt gefragt wird,
exister : vorhanden sein
il (en) est ... participant ... : er ist ... dabei,
Dans les Etats (qui professent) d'autres religions,
[344-345]
circonscrits: beschrankt
vitalit : Lebendigkeit ... cf lat. vitalitas
selon la nature ou par nature: der Natur nach .. cf 185 par nature,
seiner Natur nach ., litt. selon sa nature
comme une faction : aIs Panei
ses ressonissants : ... die, welche derselben angehiiren,
qu'elle se ... elle peut; : sie soli sich finden, wie sie mag ;
[345-346]
avoir remont ... analyse ... bis auf die letzte Analyse
zurckgegangen sein;
(chose) suprme : Hiichstes
entachs : behaftet
le substantiel pur et simple: dem schlechthin Substantiellen
de la totalit : des Ganzen , du tout, de l'ensemble
disposition d'esprit: Gesinnung , conviction, mentalit
terrain : Boden
tats ou classes : Stande
le (principe) dominant : das Herrschende ,.
... que ... la constitution ... elle-mme ... : dal! ... die Konstitution
sich selbst tragen soli ...
[346-347]
Mais le caractre ... de voir ... : Wie einseitig das aber ist, ,.
sont appliques : gehandhabt werden
rectitude : Rechtlichkeit
discernement: " insicht (trad. plus frquente: intellection)
ne rgne pas : herrscht nicht
la rendre ainsi active : Diese Betatigung
... jouer ... cet effet. : c ... das Ihrige dazu tUn.
500
267
268
272
273
275-276
278
287
288
289-290
290
327
296
297
331
4
8-9
9
11
13
14
17
19-20
24-25
28,29
332
32
36
38,43
39-40
39.43, 51
41
45
46
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
la dtermination (de leur objet) et .
atteindre chaque (cas) particulier. : jedes Besondere berhren...
Un bel exemple: c Ein groBes Beispiel ...
... par l'actualit la plus rcente: : ... in der neuesten Tagesgeschichte
... :::.
une (chose) dpourvue de droit : ein Rechtloses
d'une conscience religieuse: eines religiosen Gewissens
ce (caractre) dtermin : c Dies Bestimmte ,.
confirmation : Bewahrung
... ne se trouve pas en cohrence avec les principes ... : c ... nicht mit
den Prinzipien ... zusammenhangt. ,.
la division et une scission ... : ... die Spaltung und cine ... Entzweiung
...... n'taient certaines conventions et habitudes de traduction des textes
de H., zJ serait plus juste de traduire : la scission et une division
[347]
Sur le plan constitutionnel formel, Nach dem Formellen der
Konstitution ...
... ce(t aspect) formel
Cours de 1831 - D.F. Strauss Extraits
(331-342)
[351]
(Extraits) de la ...
satisfaction : c Befriedigung
elle-mme sa propre fin : Selbstzweck
point d'honneur: en franais
service de Dieu ou service divin ou culte : c Gottesdienst
absorption: c Versenken
claire' : c aufgeklarte ,.
... pour relguer l'arrire-plan les ... : c in Zurckstellung der ...
... tablies sur l'affirmation que ... : c darauf gestellt, daB ...
s'avrer, confirmation: c sich bewahren , Bewahrung
[351-352]
dploy : ausgebreitet
division: Einteilung
jugement: c Urteil (Ur-teil)
la conclusion, le syllogisme: der SchluB
qui se diffrencie, distingu, distinction : sich unterscheidenden .,
unterschieden , Unterscheiden
le dveloppement objectif de l'objet. : ... die objektive Entwicklung des
Gegenstands.
... c'est ici qu'ont leur place les ... : ... hierher fallen die ....
... se runit en lui-mme avec son ... : ... mit seinem... sich in sich
zusammenschlieBt,
501 APPARAT DE TRADUCTION
47
57
60-61
64
333
70
71
72
81
84
91
92
93
100
102
102-103
334
114
119,119-120
120
120-121
121
122
124-125
125
126
128-129
132
138
335
141
144
146
155-156
166-167
170
172,174,
176
manifeste : offenbare
et elle est apparente : und tritt hervor ~
et dans ce .. , se sparent les unes des autres, : und darin treten seine
Bestimmungen auseinander, ~
il n'intervient que des moments singuliers (ou isols) du concept; :
treten nur einzelne Momente des Begriffs herein ;
[352-354]
se sparent l'une de l'autre: v. ci-dessus 60-61
qui domine: ber.
finits : Endlichkeiten (finitude(s) dans la plupart des contextes)
Ce Dieu : Der GOtt
manifeste : offenbare
existence: Dasein ; nous ne traduisons pas ce mot par tre-l l o,
comme ici, II s'agit, selon l'expression consacre, des preuves de
l'existence de Dieu
admettre: gelten lassen
en faveur de : fr
produisent (ou amnent) : herbeifhren
ce qui est tout premier : das AJJererste
mais (dire) qu'ils ...
[354-355]
terrain : Boden
deux (choses) : zweier1ei
se sparent: auseinandertreten .; cf 124, et plus haut
Or si nous ... qu'il est, : Setzen wir nun ihn, der sich weil! , im
Unterschied von ihm, der er ist ,
ce 'seulement-savoir' : jenes Nurwissen
(c' est) la conscience .
... qui demeure auprs de (ou prsent ) lui-mme: ... das
schlechthin bei sich bleibende ...
... aussi (le) sujet,
en tant que fini : ais Endliches
... et (que) l'esprit se (sait) en Dieu
.. , n'est atteint que (ou ne,sera aneint que) .. , : ... ist erst ... erreicht. :>
affection " Affektion
'[355-356]
seulement : erst
L'ensemble du sentir: Der Komplex des Fhlens
d'une faon gnrale: berhaupt
... d'avoir (quelque chose) dans le ...
je passe (l'activit de) diviser, de juger, : ... gehe ich zum Teilen, zum
Uneilen, .
contenu : Inhalt
contenu (dans Sa consistance) ou teneur : Gehalt
502
173
174
336
178. 182
178
183
184
185
186
191
199
200
205
209
214
337
218
222
224
224-225
227
235
236
237
240
241
244
249
250
251
252
338
256
258
259
261
271
272
280
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
ceux qui demeurent ... reprsentation die 10 der Vorstellung
Befangenen
transmutation: Verwandlung
[356-357]
le figuratif: das Bildliche
dont : wobei "
ce qui n'est pas davantage analys (ou ce dont on ne poursuit pas
l'analyse) das ... nicht weiler Analysierte _..
... a cr - 'crer' : .. _ hat ... erschaffen - ... 'Schaffen' ...
(le) produire: Hervorbringen .
historique: geschichtliche
clate: tritt auseinander (trad. plus frquente: se spare)
raisons: 'Grnde
... renvoient (ou ramnent) ... : fhren ... auf ... zurck .
... (qui est) le tmoignage ...
juste : richtige
les flottements et les incertitudes: das Wankende und Unstetige "
[357-358]
... rejoint le contenu ... : Mit dem ... lnhalt ... kommt ... zusarnmen .
chose mienne : das Meinige
Le rapport ... avec l'esprit. : das Verhalten des Geistes zum
Geist .
la convergence : das Zusammengehen
(l'esprit) de ce peuple,
Ce processus ... : Es ...
sans doute : wohl
dans l'aura : c lm Duft
... son (lment) substantiel.
plusieurs semblables religions : c mehrere solche Religionen
libert de croyance ou libert religieuse , libert de conscience)
Glaubensfreiheit . Rappelons qu'il nous parat ncessaire de moduler
la trad. de Glauben en rendant ce mot tantt par foi, tantt par
croyance
... est (l'exigence) que ...
autonomie: Selbstiindigkeit
et c'est (alors) la ... und [es1entsteht die ...
obit : folgr
[358-3591
sensation: c Empfindung (rappel de cette trad. semi-con'llentionnelle)
d'ordinaire : c sonst
susciter : Hervorrufen
de cet accueil : dieses Aufgenommenseins
a le caractre d' une fte : c ist fesdich
leur culte, c ihr Kultus : il s'agit, semble-t-i/, des peuples: 'II. plus haut
accord (ou union) : Einigkeit
503 APPARAT DE TRADUCTION
339
288-289
294-295
295-296
296
n 296-298
303
305
311
311'-312
318
340
322
324
331-332
338
343-344
349
351
352
341
356
359
362
366
372
374-375
342
393-394
395
403
405
[359-360J
et le tout s'croule (ou se dissocie) : c und das Ganze fillt auseinander.
mauvaise rcolte (ou disette) : c MiBwachs que nous lisons au lieu de
c MiBwuchs ; cf c MiBernte
... comme (tant) galement ...
sans doute : c wahl
C'est l ... Alors] 2' une sparation (de nature) morale c eille
moralische (c Trennung )
3' (qui est faite) afin qu'il ... mal. : c dal! ihm bel ergehe.
4' l'accord: c die Einigkeit
... (d'affirmer) que le bonheur .
l'application (de ce principe) au .
... dans le dessein de Dieu (c ... im Zwecke Gattes ) , en accord: c in
Einigkeit
en tant que: c dadurch, dal!
sans conscience : c bewuBtios
1[360-361J
tendances naturelles: c Natunriebe ; cf 323 tendances (c Triebe ) etc.
c Triebe = impulsions dans d'autres contextes
Mais, (si cela est) pris ...
l'assurance: die Vergewisserung
la base : c die Grundlage
... entre la libert ... dans l'Etat ... : c zwischen der religiosen und
sittlichen (Staats-) Freiheit ...
sur le plan de la religion, : c von seiten der Religion ...
Ce qui est premier est qu'on : c Das erste ist, dal! man...
Ainsi (formul), ... d'abord : Dies ist so zunachst ...
[361-362J
du fait qu'il vient de Dieu: c indem er von Gatt ist
autorisation : c Autorisation ; v. plus haut
mais (la loi) dont ...
et (celui) de ['autre
au rationnel (existant) dans l'Etat,
... connaissance (de) ce qui est rationnel ... : ... Erkenntnis, was ... das
Vernnftige ist.
[362-363J
(c'est l) un manque intrieur de vrit - : eine innere Unwarhreit -
(que) les principes ...
... qui sont excutes juridiquement, : welche juridisch exequiert
werden,
le sol (ou le terrain) de la religion: der Baden ... der Religion
504
406-407
407
410
413
413-414
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
... d'une manire juridique formelle; : ... auf formel rechtliche Weise
...
(il en allait) autrement (dans) le systme ...
... se soutenir elle-mme, : ... sich selbst tragen,
... machines appliquer (la loi). : Anwendungsmaschinen
la conscience dont ils font preuve : ... ihre ... Gewissenhaftigkeit
DTERMINATION DES MATRIAUX SPCIAUX
EN PROVENANCE DES UVRES
(Nachweis des Sonderguts aus den Werken)
Les nombres de gauche dsignent la page et les lignes de la prsente traduction;
ceux du centre dsignent la page et les lignes correspondantes de l'original allemand;
ceux de droite dsignent les pages dans les Werke. Les nombres de droite sans autre
prcision se rapportent W2, sinon W1 ou aussi W2 sont indiqus.
La liste comprend seulement les passages pour lesquels il est fait appel aux Werke
titre de source; il ne s'agit pas d'une concordance complte.
4, 30- 31
6,90
7,110-111
10,204
10,210
13,297-298
13,303
14,306
15,333-357
17,415
18,425-427
19,440
19,448-449
19,456
23,581-597
25,609
30, 54- 55
32,10H02
33,147
34,161
34,161
34,170-171
34,172-173
34,177
35,184
36,210-220
36,229
37,249
37,354-391
30,274-275
4, 31- 33
6, 99
7,121
10,220
10,225-226
14,319-320
14,325
15,328
16,357-381
19,445
19,456-459
20,472
21,479-481
21,488
25,614-629
26,642
32, 56- 57
34,104-105
35,149-150
36,161-162
36,163
36,171-173
37,175
37,179
37,186
38,210-229
39,228-229
39,251
40,256-337
42,278
4
37
37
7
7-8
10
11
11
12
14
15
16
16
16
50-51
17-18
5
25
27
27
27
27
Wl 18, W227-28
28
28
28- 29
29
30
30- 33
W121
506
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
41,344-345
42,351-369
43,353
43,379-380
43,388-390
45,398-412
46,439-440
47,476-477
48,502
48,502
49,528
49,529-531
50,575
51,588
52,637-639
53,643
53,646
53,657
54,671-672
55,725
57,25- 27
58, 44- 96
61, 96
61,99-102
62,115
62,132-133
63,141-142
63,147-154
64,163
64,169
65,171-172
65,173-175
65,179-180
66,204
67,23-234
68,253-257
68,263-264
69,274
69,285
69,286-294
70,291
70,303-304
71,327
71,333-336
44,348-350
45,357-375
45,359
46,386-387
46,396-398
48,407-421
50,449-450
51,489
51,513
52,514
52,538
52,540-541
53,564
54,597
56,651-653
56,657
56,660
57,673
57,685-686
59,743
61, 27- 29
62, 48-100
65,100
66,103-107
67,120-121
67,139
68,148
68,154-161
69,170
69,176
69,178-179
70,180-182
70,187-190
71,210
72,238-242
73,260-266
73,271-272
74,282
74,294
74,295-303
75,299
75,313
76,337
77,343-347
43
33-34
WI24
34
WI 25, W2 34-36
49
50
52
52
52-53
53
53
54
WI 30, W255
74
WI 39, W274
74
75
75-76
76
WI 4, W24
20-23
23
38-39
39
40
40-41
41
WI 9, W242
WI 10, W242
WIIO
43
WI 10, W243-44
44-45
WI12
46
WI 13, W247
47
47
47-48
WI14
WI15
42
WI22-23
507 DTERMINATION DES MATRIAUX SPCIAUX
72,358
75,440
75,448
76,471
77,400
77,492
78,513
79,567
80,570-571
80,573
80,573
82,624-626
82,641
83,657
84,6853
85,704
85,733
90, 33- 41
90, 42- 48
91, 59- 60
91, 61- 84
92, 85- 91
93, 92- 96
93,97-102
93,105-129
95,130
95,156
95,158
96,161-170
97,176-184
98,185-193
99,194-216
100,223-231
101,253
101,258
102,273
102,280
102,291
105,357-361
106,386-420
108,429-437
109,450-505
112,511-512
77,369
80,453
80,462
81,486
82,505
83,507-511
83,528
85,581
85,584-585
85,587
86,587
87,637-639
87,655
89,672
90,700
91,720
92,751
96, 33- 41
96, 42- 48
97, 60- 61
97, 62- 85
98, 86- 92
99, 93- 98
99, 99-103
100,106-129
101,130
102,155
102,159
102,162-172
103,178-186
104,187-195
105,196-217
106,224-233
107,256
108,263
108,280
109,287
109,298
111,368-372
112.380-383
113,399-430
115,439-447
116,462-517
119,524-525
29
Wl 31,W2 56
57
57-58
59
59
61
59-60
60
60
60
W136
W137
Wl 38-39
75
83
84
66
77
77
66-67
67
67-68
68
68
69
69
69-70
70-71
71-72
72-73
76-77
77
78
78
99
99
100
102
102
23-24
24-25
62-63
63
508 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
112, 523- 528
113,536
113, 549
114, 560
114, 566- 573
116, 603- 607
116, 609
11 7, 628- 635
118, 664- 675
121,728
122, 767- 779
124, 824- 826
125, 827- 828
126, 833- 835
126, 834- 839
126, 839- 844
127, 844- 849
127, 849- 853
128, 854- 882
129, 882- 891
130, 892- 918
132, 932- 933
132, 944- 952
135, 997-1005
135,1013
135,1016-1031
137,1032-1035
137,1036-1040
138,1048-1058
139,1067-1080
140,1081-1091
141,1099-1114
143,11119
143,1124-1130
143,1126-1127
144,1145-1151
145,1153-1165
145,1158
146,1166
147,1210-1214
148,1238-1247
149,1258
150,1268
150,1272-1295
119,537-542
120,551
121,566
121,577
122,583-593
123,619-622
124,625-626
125,644-651
126,680-693
129,745
130,787-801
133,846-848
134,848-849
134,855-857
134,858-861
135,861-866
135,866-871
135,871-875
136,876-902
138,902-912
139,913-939
140,953-954
141,965-974
143, 25- 33
144, 42
144, 46- 61
146, 62- 64
146, 65- 69
147, 77- 86
148, 95-109
149,110-118
151,126-142
152,147
153,151-157
153,153-155
154,173-179
154,181-183
154,186
156,198
157,238-242
158,267-276
159,286
160,296
160,300-321
25
64
64
65-66
122-123
123
123
123
124
125
103
103-105
105
105
105-106
106
106-107
107-108
108-109
109-110
110
110
111-112
134
135
135-136
136-137
137
137-138
138-139
139-140
144-145
146
146
146
147
147
147-148
147
148-149
149-150
150
150-151
153-154
509 DTERMINATION DES MATRIAUX SPCIAUX
152,1296-1301
159, 148- 150
159, 153- 154
159, 163- 173
160, 180
160, 195- 204
162, 258
165,345
165, 351
166, 377
166, 383- 384
167, 393
167, 416
169, 475- 477
170, 496- 497
170, 511
171, 516
171, 525-539
172, 559
174,593- 601
175, 649- 650
176, 668-669
177,680
177, 695- 696
178, 722
180, 804
183, 910- 921
184, 926- 929
184, 932- 933
184, 943- 945
186, 984- 991
188,1054-1065
189,1066-1073
189,1079
191,1113
191,1114
191,1133
192,1143-1144
192,1157
193,1164-1169
193,1180-1187
194,1195
195,1221
195,1234
162,322-327
169,150-152
169,155-156
169,164-174
170,180-181
170,197-207
173,264
176,356
176,362
177,389
177,395
178,403-404
178,427
180,485-488
181,507-508
181,521-522
181,527
182,536-550
183,569
185,605-613
187,665
187,684-685
188,698
188,712-713
189,740
191,823
195,940-950
196,954-958
196,960-961
196,971-973
198, 20- 27
200, 95-105
201,108113
201,118-120
203,155
203,156
204,176
204,187
205,198
205,207-210
206,220-226
206,235
207,261
208,275
154-155
116
116
116
117
117
119
122
W173
126
127
127
127-128
129
131
133
133
133134
Wl 99, W2167
168169
170
170-171
171
171
172
174
178
178-179
179
179
180
182-183
183-184
184
185
185186
186
Wl 115, W2 187
187
187
188
188
189
189
510
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
195,1237-1242
196,1261
196,1263
197,1292-1293
198,1313-1316
198,1319
198,1324-1326
199,1337
200,1369
200,1381-1382
201,1383
201,1388
201,1397
201,1399
201,1404
202,1406-1411
202,1424-1425
203,1438-1441
204,1478-1480
204,1500-1501
209,1627
209,1633, 1747
212,1754
212,1760
214,1814-1816
215,1833-1837
215,1840-1857
216,1876-1800
217,1881-1884
217,1903-1904
218,1914-1944
219,1949
222,2057
223,2076
224,2118
225,2177
226,2180
226,2182-2227
2 2 8 , 2 2 ~ - 2 2 8 2
231,2286-2287
234,2360
235,2398-2403
235,2401-2404
236,2414
208,278-282
209,303-304
209,306
210,336
210,335-358
211,361
211,366-368
211,381
213,414
213,427
213,428-429
214,433
214,443
214,445
214,450
215,452-458
215,473-475
216,490-493
217,534-536
218,556-557
222,687
223,692-809
226,815
226,821
228,877-879
229,897-901
229,904-921
231,940-944
231,945-948
232,968-%9
232,979- 15
234, 20
237,136-137
238,158
239,203
241,267
241,271
241,273-317
244,321-376
247,379-380
250,454-455
251.492-497
251,495-499
252,509
190
190
190
191
192
192
192
192
194
Wl 122, W2 195
195
195
195
195
195
195-196
196
196
198
198
200-201
201
201
202
203
203
204
80
80
81
81- 82
82
205
212
213
215
215
206-208
208-211
211-212
222-223
224
224
224
511 DTERMINATION DES MATRIAUX SPCIAUX
236,2426
237,2447-2471
241,2475-2550
244,2486
245,2544
246,2547-2550
246,2558-2578
250, 48- 73
255,215
256, 230
256, 245
260, 351
261,391- 397
262, 413
263, 430
264, 435
266,483
266, 484
268, 551
271, 652- 654
272, 671
275, 745- 757
276, 776
277, 792
278, 838
279, 878- 879
282, 950
284,1030-1031
286,1060
289,1171
292,1261
293,1297
295,1354
295,1364-1366
300,1526-1529
300,1533
301,1557
304,1649
309,1850
310,1859
310,1874
313,1957
314,1969-1977
316,2023
252,520
253,543-568
258,573-651
261,585
263,645
263,648-651
263,659-680
266, 48- 73
271,214
272,229
273,243
276,355
277,385-401
279,418
279,434
281,439
283,487
283,489
284,547
288,657659
289,676677
292,747-759
293,777
294,792
295,836
296,877
299,946
302, 34- 35
303, 65
307,175-176
310,262
311,299
313,357
313,367-369
318,537- 540
318,544-545
319,567
322,666
328,869-870
328,878
329,893
332,980
333,991-6
335, 53
225
226-233
WI 161-165
235
240
240
251
88
92
93
93
97
97- 98
Wl59
WI 60-62, W2 98-99
Wl62
113
113
115
130-131
131
WI 79-80
Wl81
Wl81
142
WI 84, W2143
151-152
156
157
160
162
163
166
166
W2 Bd 12. 535
W2 Bd 12.536
W2 Bd 12. 536
W2 Bd 12. 539
W2 Bd 12. 544
W2 Bd 12. 545
Wl Bd 12.476
223,225-226
208
216-221
INDEX DES PERSONNES
Cet Index ne concerne que le texte hglien et les personnages historiques. Les
passages qui font allusion li un personnage dtermin sans le dsigner nommment,
ainsi que les rffrences li des ouvrages dont Hegel ne nomme pas les auteurs, sont
mentionns entre parenthses ( ) sous le nom du personnage correspondant. Les
formes telles que 'kantien', 'spinozisme " etc., sont mentionnes aux noms concerns
(Kant, Spinoza, etc.).
Ablard 61
Anaxagore (146)
Anselme 61, 305 -307, 309 sq.
Aristote 37, 262, 301
Baader, F.X. von 232
Bruce, James 137
Eckart (Meister Eckart) 232
Fichte, J.G. (146)
Goethe 282, 301
Grotius, Hugo 145
Heraclite 297
Herodote 316
Hsiode 316
Homre 277, 316, 337
Jacobi 111, 152, 158, (253)
Jerusalem 225
Jsus-Christ 6,62, 223-225, 230
277, 318, 331
Kant 49, 75, 181, 234, 295, 301,
305 sqq.
Karl I. von England 341
Karl X von Frankreich 326
Kolumbus 197
Lessing (37), (151)
Luther 69,95, 143
Mendelssohn, Moses 225
Moses 336
Nimrod 91
Parmenides (258)
Platon 37,200,262,277,289,
325 sq., 337, 342
Robespierre 326
Sand, Karl Ludwig 142
Schelling 126 sqq.
Schleiermacher (15), (173)
Sokrates 60, 62
Spinoza 126, 152, 253, 257-260,
304, 310
Tacite 6
Vanini 124, 210
Voltaire 224
Wolff, Christian 31-32, 54
SeL<\. ~ i < . a - . t r
5/4
Table des matires
Prsentation du Traducteur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Avenissement de l'diteur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR
1. La philosophie de la religion dans le contexte des cours . XIX
II. Les sources des cours . XXVII
A. Elments manuscrits laisss par Hegel . XXVIII
1. Le Milnuscrit (Ms) . XXVIII
2. Le Convoiut (Co) . XXXI
3. Feuilles concernant la philosophie de la religion . XXXIII
B. Notes de cours {Vorlesungsnachschriften} . XXXIV
C. Transmission secondaire . XL
III. Editions antrieures celle-ci . XL
1. uvres, 1" dition, 1832 (W1) .. XL
2. uvres, 2' dition, 1840 (W2) . XLIV
3. Edition Lasson (1925-1929) (L) . LIII
IV. Mthode de la prsente dition . UV
A. Principes gnraux . LV
B. Construction de cette dition . LVI
C. Edition du Manuscrit . LVIII
D. Edition du cours de 1824 . LXII
E. Edition du cours de 1827 . LXVI
F. Edition du cours de 1831 (Annexe) , . LXIX
G. Edition du Sondergut . LXX
ANALYSE DU TEXTE
Structure et volution de la premire panie des cours . LXXIX
LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION 516
INTRODUCTION
r-1
INTRODUCTION - d'aprs le Manuscrit .
'2.
INTRODUCTION - d'aprs le cours de 1824 .
(Al .. .I.a.. . ..
)La position de la philosophie de la religion par rappon au besoin
/' de l'poque ., .
! c. Le rappon de la philosophie de la religion la religion positive .
r D. Questions prliminaires .
( E. Aperu du cours de notre tude : : .
\
\
INTRODUCTION - d'aprs le de 1827 .
t\ . . .. .. . .. .
WLe rapport de la science de la religion aux besoins de notre temps .
C. Aperu de la considration de notre ob'et .
LE CONCEPT DE LA RELIGION
,....,
LE CONCEPT DE LA RELIGION - d'i!pr's Ie.-,Manuscrit .
a) Concept de ra religion en gnral .
b) Concept scientifique du point de vue religieux .
c) Ncessit de ce point de vue .
d) Rapport de la religion avec l'an et avec la philosophie .
LE CONCEPT DE LA RELIGION - d'aers le de 1824
A. L'observation empirique .
a) Le savoir immdiat .
b) Le sentiment .
c) La conscience davantage dtermine .
d) Le rapport de la finitude et de l'infinit .
e) Transition au concept spculatif .
B. Le concept spculatif de la religion .
a) Dfmition du concept de la religion .
3
29
29
35
42
45
51
57
57
61
77
89
89
101
122
133
155
156
158
164
172
181
202
205
205
TABLE DES MATIRES 517
b) La ncessit du point de vue religieux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
c) La ralisation du concept de la religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
o.) La reprsentation de Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
~ ) Le culte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
.3
LE CONCEPT DE LA RELIGION - d'aprs le cours de 1827 249
A. Le concept de Dieu: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
B. Le savoir de Dieu 261
a) Le savoir immdiat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
b) Le sentiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
c) La reprsentation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
d) Le penser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
o.) Le rapport du penser et de la reprsentation. . . . . . . . . . . . . 281
~ ) Le rapport du savoir immdiat et du savoir mdiatis. . . . . . 284
y) Le savoir religieux en tant qu'lvation Dieu. .. . . . . . . . . 290
C. Le culte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
LE RAPPORT DE LA RELIGION L'TAT - d'aprs e ~ ~ u r s Je 183J!
(Transmission secondaire) . 319

ANNEXE. - D.F. Strauss: Extraits d'une transcription de la Philosophie
de la religion de Hegel - cours de Ul31 . 331
..:-----;
APPENDICE
Signes, sigles, abrviations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Notes de l'Editeur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
(A. Notes bibliographiques gnrales) 350
(B. Notes particulires au texte) 355
APPARAT DE TRADUCTION
prsent et tabli par Pierre Garniron
Prsentation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Introduction
d'aprs le Manuscrit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
d'aprs le cours d.e 1824. . . .. . . . . . .. . .. .. . . ... . . . . . .. . . . . . . 414
d'aprs le cours de 1827. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420
518 LEONS SUR LA PHILOSOPHIE DE LA RELIGION
Le concept de la religion
/f - d'aprs le Manuscrit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
'l - d'aprs le cours e 1824. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
1 - d'aprs e cours de 1827. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477
'r - d'aprs e(;oJ,W de 1831................................... 500
Dterminations des matriaux spciaux en provenance des uvres. . . . . 505
Index des personnes 513
Imprim en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 41100 Vendme
Juin 1996 - N 40964
Av.? rs, 15' STAWDIJIJ9
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