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POR QUE MATAMOS O BARBEIRO?

REFLEXES PRELIMINARES SOBRE A PARADOXAL EXCLUSO DO OUTRO*


REGINA MARIA DE SOUZA** SILVIO GALLO***
No um paradoxo dizer que nos nossos momentos de inspirao mais terica podemos estar o mais prximo possvel de nossas questes mais prticas.
(ALFRED W HITEHEAD)

RESUMO: Este trabalho discutir a excluso como efeito de mecanismos ao mesmo tempo assimilatrio e racista. Racismo aqui entendido como efeito de um processo que coloca em jogo tanto o temor subjetivo de se haver com o desejo do outro/estranho a mim mesmo como, tambm, uma fina rede de poderes articulados. Esta reflexo ter como objetivo iniciar, ainda que timidamente, um dilogo com Michel Foucault e autores inscritos na psicanlise. Isso ser feito no no sentido de mostrar a possibilidade de, entre os conjuntos tericos que representam, haver qualquer ponto de interseo, mas no sentido de apontar a necessidade de ser fabricada uma ferramenta que possa explicar a colagem dos dispositivos de poder ao funcionamento do sujeito, que, via de regra, deixa-se capturar por eles. Palavras-chave: (A)Normalidade. Michel Foucault. Estrangeiro. Estranho. Desejo. Sigmund Freud.

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Este artigo foi produzido por solicitao do prof. Alfredo Veiga-Neto que, em novembro de 2001, esteve na Faculdade de Educao da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) para ministrar o workshop: O (a)normal e o patolgico em Michel Foucault (Sol. Faep n 0874/ 01). De muitas maneiras diferentes, a presente reflexo reativa discusses iniciadas naquela ocasio e faz retornar a sua presena. Professora da Faculdade de Educao da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP ). E-mail: monobere@unicamp.br. Professor da Faculdade de Educao da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e da Faculdade de Filosofia, Histria e Letras da Universidade Metodista de Piracicaba (UNIMEP). E-mail: gallo@unicamp.br.

Educao & Sociedade, ano XXIII, no 79, Agosto/2002

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WHY DO WE KILL THE BARBER? PRELIMINARY REFLECTIONS ON THE PARADOXICAL EXCLUSION OF THE OTHER ABSTRACT: This paper discusses exclusion as the effect of mechanisms that are at the same time assimilatory and racist. Racism is here understood as the effect of a process involving both the subjective fear of dealing with the desire of the other/stranger and a fine network of articulated powers. The aim of this reflection is to initiate a dialogue, however timid, with Michel Foucault as well as with authors who recur to a psychoanalytic approach. The intent is not to demonstrate there may have any points of intersection among the various theoretical groups they represent, but rather to point out the need to fashion a tool that explains the bonding of mechanisms of power to the subjects functioning, subject who usually lets himself be entangled by them. Key words: (Ab)Normality. Michel Foucault. Psychoanalysis. Strange. Foreign. Sigmund Freud. Desire.

Sobre as condies de produo deste artigo


O progresso, como o andar, consegue-se perdendo e ganhando equilbrio. (FREUD)

o dia 3 de abril de 2002, os senadores aprovaram a emenda da Cmara relativa ao projeto de Benedita da Silva, reconhecendo como meio legal de comunicao e expresso de comunidades surdas do pas a lngua brasileira de sinais (libras). No dia 11 de abril, circulou na Internet um abaixo-assinado, destinado queles senadores, elaborado por um grupo de surdos autodenominados surdos oralizados, que insistiam na idia de que somente a oralizao amplia nossas capacidades e iniciativas como qualquer ser humano (grifo nosso) e, por isso, enfatizavam que somente o oralismo capaz de, como um todo, nos incluir na sociedade. Os autores do abaixo-assinado compararam a libras ao latim, metfora que ativa a memria de lngua morta, sistema sem territrio de inscrio e sem usurios vivos. Texto que cria o efeito de um racismo surdo contra o outro surdo. Em 15 de abril, Souza, autora deste artigo, participou de uma banca de qualificao em que a pesquisadora surda Perlin (2002) defendia a tese de que na tenso das relaes sociais mediadas pela libras, no interior das comunidades surdas e no confronto entre elas e as nossas ouvintes, as pessoas surdas constituam identidades outras que no
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aquelas descritas para elas por experts ouvintes. Uma das mais conhecidas formas de inscrio dessas alteridades, realizada por especialistas, traduzse em coloc-las no espao geomtrico destinado aos artefatos danificados do padro considerado normal para a espcie humana.1 A defesa do projeto por Perlin colocou-nos algumas questes, entre elas, como entender esses outros surdos no oralizados, que insistem em marcar conosco uma estrangeirice, uma diferena radical em termos sociais, culturais e identitrios?2 Se, como pressuposto, considerarmos que o normal para a espcie humana ouvir e falar, os surdos, seja como se queiram narrar, sero sempre uma diversidade, subconjuntos de pontos na superfcie de um grfico que gradua diferenas audiomtricas uma diferena para menos nos valores pontuados pela curva do sino. Entretanto, se quisssemos pensar para alm dos limites geomtricos da norma, se decidssemos escutar, e no contestar, o que Perlin defendia, como entender sua diferena? E como explicar o fato de ela sua suposta estrangeirice nos ser to perturbadoramente estranha (unheimlich 3)? Como entender essa alteridade estrangeira em uma populao politicamente definida como sendo a de um nico povo brasileiro? Dado que a norma uma entidade geomtrica, julgamos que seria interessante buscarmos outra metfora na matemtica para entendermos a questo. Assim sendo, nos preocupamos em encontrar uma noo que se relacionasse com a possibilidade da existncia, em um conjunto de elementos que no pertencessem norma geral da populao da qual, todavia, faziam parte.4 Essa busca nos levou ao paradoxo de Russell.5

O paradoxo de Bertrand Russell


La frontire cst une invention des hommes. La nature sen fout. (Palavras finais de J. GABIN no filme A grande iluso, 6 de Jean Renoir)

A formulao do paradoxo de Russell foi possvel, em certo sentido, como decorrncia da elaborao, por Cantor, de sua teoria abstrata de conjunto, na qual rompe com a restrio aristotlica sobre

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a forma de ser das finitudes e estabelece definies operativas como a de potncia (Rezende, 2002, p. 5). Tais definies, por sua vez, ofereceram o horizonte discursivo necessrio para que pudessem ser formuladas asseres impredicativas em paradoxos, como o fez Russell, ao definir como W o conjunto dos conjuntos que no pertencem a si mesmos (idem, p. 19).7 A antinomia de Russell traz implcita a possibilidade lgica da existncia, em uma populao, de elementos que, apesar de pertencerem a ela, no fazem parte, paradoxalmente, dela mesma. Portanto, seria legtimo supor, por derivao, que no estariam sujeitos mesma norma do conjunto do qual fariam parte. Mantendo o raciocnio lgico desse paradoxo, talvez pudssemos afirmar que um elemento estranho deveria, pois, pertencer ao conjunto, ser parte constitutiva dele, ser um elemento logicamente necessrio ao todo embora, vale enfatizar, paradoxalmente, extraneus a ele. Essa noo de conjunto, em que estamos nos inspirando, faz remessa, igualmente, noo de fronteira, entendida, no necessariamente, no estrito sentido geopoltico. Trata-se, antes, de uma fronteira interna que separa um conjunto de pessoas no interior de um mesmo pas, no importando se tenham, ou no, uma localizao territorial estvel ou demarcvel. Isso porque os elementos de um conjunto podem ter uma distribuio aleatria, do ponto de vista espacial, nos limites desse mesmo conjunto. Por derivao, novamente, poderamos afirmar que o fremd 8 pode morar ao nosso lado.
Vive na casa vizinha e goza de maneira diferente. justamente a que reside o problema. Aquilo que era tolervel quando o estrangeiro estava longe, torna-se insuportvel a partir do momento em que ele se aproxima demais e nos impe suas excentricidades. (Koltai, 2000, p. 117-118)

Devemos enfatizar, neste ponto, que nossa inteno no discutirmos as repercusses que a antinomia de Russell exerceu sobre os fundamentos da matemtica moderna, ou fazermos uma anlise sobre as possveis ingenuidades conceituais que ajudaram a fabricar. Vamos, sim, realizar um uso interesseiro desse paradoxo e nele nos inspirar para criar uma fbula que deslocar a questo das disputas na rea da surdez (por exemplo) para as questes de fundo que, a nosso ver, oferecem o substrato de abrigo queles imbrglios.

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A parbola
De que maneira um discurso da razo poderia falar disso 9 (a)? (FOUCAULT)

Em algum lugar haver uma cidade que chamaremos de A. Nela, todas as pessoas cortam o cabelo no mesmo barbeiro (B). Portanto, W poderia ser considerado o conjunto de todas as pessoas que, morando em A, cortam o cabelo com B. Estranha situao a de B: ele a nica pessoa que, embora nativo da cidade, no corta o cabelo consigo mesmo e, portanto, no pode, ao menos por definio, pertencer ao conjunto W, do qual todos os seus demais compatriotas fazem parte. Alis, ele nunca havia cortado o cabelo. Como Guer do Antigo Testamento,10 ele insistia em sua diferena. Entretanto, dividia alegrias e sofrimentos com aqueles que solicitavam seus servios. Ah! Sim, havia uma interdio que ele, delicadamente, impunha: ele jamais se narrava ou se contava como mais um entre os demais... Na clausura desse silncio ia, pouco a pouco, convertendo-se em estrangeiro. Nada se sabia de sua vida pregressa, quando teria nascido, se seria casado, que doenas teria tido, a quem haveria amado, o que teria acumulado de conhecimentos sobre a vida, que saberes eram esses, etc. B insistia apenas em compartilhar a ddiva que era viver o presente. Por outro lado, todos os demais, como si ocorrer com freqentadores de barbeiros, confidenciavam-lhe segredos, medos, pavores e toda a sorte dessas quinquilharias vividas, desejadas ou temidas no dia-a-dia de vidas tediosas, e previsivelmente normais. Ele era assim como um sujeito bricolage, fragmentos mltiplos de todos em sua escuta. Desse modo, cada um que cortava o cabelo em B podia nele se ver como uma espcie de imagem refletida no espelho tornou-se B, sem querer, ou sem que tivesse conscincia, um duplo desse outro que nele se confessava, que se mostrava, desavergonhadamente, em seus cantos mais emudecidos e escuros. Aos poucos, o silncio da escuta tornou-se ameaador. Um dia, B apareceu morto inmeras incises atravessavamlhe o corpo. O Estado, por meio da Delegacia Civil, acabou por encerrar o caso por falta de provas que conduzissem a um mesmo e nico suspeito (ou pelo menos ao golpe fatal). E cada pessoa, de modo constrangido e cmplice, silenciou-se definitivamente em relao morte do barbeiro, e de algum modo, morte de si mesma.

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Entretanto, em noites frias e longas de inverno, cada um, em sua cama, acabava por se perguntar: Por que matamos o barbeiro? A fim de nos haver com essa questo, vamos considerar duas vertentes de discusso: uma de natureza poltica e social e outra de natureza afetiva. Entre todas as escolhas possveis, os autores optaram por, no primeiro caso, enveredar pelos escritos de Michel Foucault e, no segundo caso, de Freud e outros autores da psicanlise. Foucault oferece-nos ricas ferramentas para entendermos, por exemplo, os elementos que articulam o racismo de Estado (e a morte do barbeiro como decorrncia). Freud e seguidores oferecem explicaes elegantes sobre a perturbao que gera a presena do estranho/estrangeiro entre/ em ns. No se trata, aqui, de buscarmos pontos de contato entre duas abordagens que, mais apropriadamente, talvez possam ser representadas sob a forma de paralelas linhas de pensamento condenadas a jamais se encontrarem. Mas sim o exerccio de uma primeira mirada que nos permita considerar por quais aspectos cada uma delas nos franquearia o entender da questo-ttulo, se tomadas na condio de retas singulares. Mais especificamente, como com base nelas poderamos entender o (a)normal e o estranho.

Poder disciplinar, biopoder e norma: elementos de um racismo de Estado


O progresso e aperfeioamento da matemtica esto intimamente ligados com a prosperidade do Estado. (NAPOLEO I)

Entre 7 de janeiro e 17 de maro de 1976, Michel Foucault ofereceu um curso, no Collge de France, com o ttulo Il Fault Dfendre la Societ.11 O tema desse curso o poder, seu exerccio, seus efeitos. O filsofo investe na idia de que possvel construir toda uma imagem positiva do poder e de seus efeitos e isso que Foucault desenvolveria no primeiro volume da Histria da sexualidade, publicado nesse mesmo ano de 1976. J na primeira aula, o objetivo central de Foucault o de contrapor dois grandes sistemas de anlise do poder, um voltado para a noo de soberania, que redunda necessariamente em uma noo de poder como opresso, derivada do contrato poltico, ao passo que um segundo sistema poderia ser formulado a partir do par guerra-represso.
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Se a opresso um abuso do poder, a represso, em contrapartida, nada mais do que um de seus efeitos. noo de que o mecanismo de exerccio do poder seria a represso, Foucault chama de hiptese de Reich; noo de que ele resultado de um enfrentamento de foras, ele chama de hiptese de Nietzsche. essa segunda hiptese que Foucault exercita em suas anlises, sobretudo aquelas que trouxeram luz a emergncia de um poder disciplinar. Mas, nesse curso, Foucault vai analisar a emergncia de um outro poder: aquele que se exerce sobre a vida, sobre o humano como ser vivo, um movimento de estatizao do biolgico. Enquanto a soberania se ocupava em fazer morrer ou deixar viver, esse novo mecanismo de poder vai se ocupar de fazer viver e deixar morrer. A ele, Foucault chamar de biopoder. O biopoder no se ope ao poder disciplinar, mas so tecnologias de poder complementares. Se a disciplina como tecnologia de poder se instala j no final do sculo XVII e consolida-se ao longo do sculo XVIII, o biopoder emerge durante a segunda metade desse mesmo sculo XVIII. Se o poder disciplinar uma tecnologia centrada no corpo e, portanto, um mecanismo de individualizao, o biopoder aparece como uma tecnologia exercida sobre a vida, sobre a espcie e no sobre o indivduo, constituindo-se num mecanismo de massificao. Neste aspecto, a biopoltica retoma a disciplina, integra-a, engloba-a, ressignifica-a.
Uma tecnologia de poder que no exclui a primeira, que no exclui a tcnica disciplinar, mas que a embute, a integra, que a modifica parcialmente e que, sobretudo, vai utiliz-la implantando-se de certo modo nela, e incrustando-se efetivamente graas a essa tcnica disciplinar prvia. Essa nova tcnica no suprime a tcnica disciplinar simplesmente porque de outro nvel, est noutra escala, tem outra superfcie de suporte e auxiliada por instrumentos totalmente diferentes. (Foucault, 2000, p. 288-289)

Da mesma maneira que a tecnologia do poder disciplinar tem como objeto a sujeio do corpo do indivduo, tornando-o dcil, manipulvel, a tecnologia do biopoder exercida sobre um corpo, mas no um corpo individual e sim coletivo. Esse novo corpo poltico, distinto do corpo individual e do corpo social, a um s tempo institudo por e objeto sobre o qual o biopoder se exerce, a populao. Nas palavras de Foucault, A biopoltica lida com a populao, e a populao como problema poltico, como problema a um s tempo cientfico e poltico, como problema biolgico e como problema de poder, acho que aparece nesse momento (ibid., p. 292-293).
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Na sociedade sob a gide da biopoltica, trata-se de controlar a populao, de modo que se estabelecem mecanismos de se acompanhar e controlar a proporo de nascimentos e bitos, a taxa de reproduo, de se efetuar o controle de endemias e epidemias que se abatem sobre uma dada populao etc. Como se trata de fazer viver e, em determinados casos, deixar morrer, a biopoltica faz nascer sistemas de seguridade social, de previdncias pblicas e privadas, de poupanas. Em suma, podemos dizer que a prpria noo de Estado de bem-estar social s foi possvel sob a gide do biopoder. Embora a biopoltica seja complementar disciplina e no antagnica a ela, sua emergncia ainda no final do sculo XVIII levaria a uma nova forma de organizao social, para alm da disciplinar, que s comearia a ser delineada na segunda metade do sculo XX. Foucault vislumbrou a sua emergncia, mas foi Deleuze (num pequeno texto escrito em 1990) quem a nomeou e iniciou sua anlise: as sociedades de controle.
Encontramo-nos numa crise generalizada de todos os meios de confinamento, priso, hospital, fbrica, escola, famlia (...). Os ministros competentes no param de anunciar reformas supostamente necessrias. Reformar a escola, reformar a indstria, o hospital, o exrcito, a priso; mas todos sabem que essas instituies esto condenadas, num prazo mais ou menos longo. Trata-se apenas de gerir sua agonia e ocupar as pessoas, at a instalao das novas formas que se anunciam. So as sociedades de controle que esto substituindo as sociedades disciplinares. Controle o nome que Burroughs prope para designar o novo monstro, e que Foucault reconhece como nosso futuro prximo (...). No se deve perguntar qual o regime mais duro, ou o mais tolervel, pois em cada um deles que se enfrentam as liberaes e as sujeies. Por exemplo, na crise do hospital como meio de confinamento a setorizao, os hospitais-dia, o atendimento em domiclio puderam marcar de incio novas liberdades, mas tambm passaram a integrar mecanismos de controle que rivalizam com os mais duros confinamentos. (Deleuze, 1992, p. 220)

Seguindo as trilhas de Foucault (2000) e Deleuze (1992), Antonio Negri e Michael Hardt (2001) utilizaram-se das noes de biopoder e de sociedades de controle para analisar a forma atual da poltica, que eles chamam de imprio.
Devemos entender a sociedade de controle (...) como aquela (que se desenvolve nos limites da modernidade e se abre para a ps-modernidade) na qual mecanismos de comando se tornam cada vez mais democrticos, cada vez mais imanentes ao campo social, distribudos por corpos e crebros dos cidados (...). A sociedade de controle pode, dessa forma, ser caracterizada por uma intensificao e uma sntese dos aparelhos de normalizao de disciplinaridade que animam interna-

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mente nossas prticas dirias e comuns; mas, em contraste com a disciplina, esse controle estende bem para fora os locais estruturados de instituies sociais mediante redes flexveis e flutuantes. (Negri e Hardt, 2001, p. 42-43)

Voltando a Foucault e a seu curso de 1976, percebemos que, se a disciplina opera com uma srie corpo-organismo-disciplina-instituies, o biopoder opera por meio da srie populao-processos biolgicosmecanismos regulamentadores-Estado. Ora, se a disciplina opera no nvel do detalhe, do corporal, do individual, por intermdio das instituies, o biopoder opera num nvel mais global, atravessando as populaes, por meio do Estado. De outro lado, se a disciplina opera pela instituio da norma, a biopoltica opera pela regulamentao. A articulao normaregulamentao fica bastante evidente em certos casos, como o da sexualidade, que a partir do sculo XIX se torna de importncia estratgica:
De um lado, a sexualidade, enquanto comportamento exatamente corporal, depende de um controle disciplinar, individualizante, em forma de vigilncia permanente (...) e depois, por outro lado, a sexualidade se insere e adquire efeito, por seus efeitos procriadores, em processos biolgicos amplos que concernem no mais ao corpo do indivduo mas a esse elemento, a essa unidade mltipla constituda pela populao. A sexualidade est exatamente na encruzilhada do corpo e da populao. Portanto, ela depende da disciplina, mas depende tambm da regulamentao. (Foucault, 2000, p. 300)

At o momento estivemos acompanhando Foucault em sua anlise da biopoltica como exerccio de um poder de fazer viver; mas como fica o lado do deixar morrer? a que se inscreve o problema do racismo de Estado, e aquilo que realmente importa em nossa presente anlise. Na analtica foucaultiana, o racismo o mecanismo pelo qual o Estado justifica seu direito de matar, numa sociedade biopoltica, fundada na afirmao da vida. E o que mais interessante: o direito de matar justificado como uma afirmao da prpria vida, uma vez que a eliminao do diferente, do menos dotado, do menos capaz implica a purificao da raa, o melhoramento da populao como um todo. A cada um que morre, o conjunto resultante melhor que o anterior. O racismo de Estado , pois, a feio moderna do evolucionismo e do darwinismo social novecentista. Como ele emergiu? Acompanhemos o raciocnio de Foucault (2000):
Retomando, reciclando a forma, o alvo e a prpria funo do discurso sobre a luta das raas, mas deturpando-os, esse racismo se caracterizar pelo fato de que

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o tema da guerra histrica com suas batalhas, suas invases, suas pilhagens, suas vitrias e suas derrotas ser substitudo pelo tema biolgico, psevolucionista, da luta pela vida. No mais batalha no sentido guerreiro, mas luta no sentido biolgico: diferenciao das espcies, seleo do mais forte, manuteno das raas mais bem adaptadas etc., assim, tambm, o tema da sociedade binria, dividida entre duas raas, dois grupos estrangeiros, pela lngua, pelo direito etc., vai ser substitudo pelo de uma sociedade que ser, ao contrrio, biologicamente monista (...). Enfim, o tema do Estado, que era necessariamente injusto na contra-histria das raas, vai se transformar em tema inverso: o Estado no o instrumento de uma raa contra uma outra, mas , e deve ser, o protetor da integridade, da superioridade e da pureza da raa. (Ibid., p. 94-95)

Foucault destaca que a emergncia do racismo no contexto da biopoltica desempenha duas funes fundamentais. De um lado, introduz um corte, por meio da regulamentao: define a separao entre aquele que deve viver e aquele que deve morrer. De outro lado, inscreve a velha funo guerreira no embate entre os indivduos no contexto da biologia. Em outras palavras, institui uma relao biolgica, para alm da relao militar e da relao poltica. Aquele que deve viver no o mais corajoso, mais forte, ou mais politicamente hbil; o que deve viver o mais puro, o mais superior, o mais sadio. A afirmao de sua vida e a eliminao de seu outro (isto , o impuro) so a afirmao de toda a raa, so a afirmao de uma populao mais sadia. Um outro elemento importante para o racismo que o impuro, aquele que deve morrer, no se encontra necessariamente fora do conjunto, fora do Estado, isto , o impuro no o estrangeiro por excelncia, mas pode estar aqui mesmo, entre ns. A guerra de extermnio dos nazistas contra os judeus provavelmente o melhor exemplo deste racismo de Estado no era uma guerra contra os que se encontravam fora, mas contra os judeus alemes, depois contra os judeus de todos os territrios dominados pela Alemanha. Exterminar os judeus que podiam ser os vizinhos do lado significava no apenas eliminar a impureza racial, mas, mais do que isso, implicava tambm purificar a raa ariana. O racismo de Estado consiste, portanto, numa forma de regulamentao que est muito alm do poder disciplinar. Enquanto a tecnologia e os mecanismos disciplinares operam com a normalizao, definindo aqueles que se encontram na norma ou fora dela, procurando normalizar os anormais, a tecnologia biopoltica opera com a eliminao do degenerado, do inferior. Nesse sentido, o exerccio do racismo o de um apagamento das diferenas. Primeiramente, ele opera uma diviso na
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espcie, separando-a em raas. Afirmou Foucault que essa a primeira funo do racismo: fragmentar, fazer cesuras no interior desse contnuo biolgico a que se dirige o biopoder (2000, p. 305). Em segundo lugar, exercita e dissemina o dio entre as raas, sobretudo o dio pelo inferior (dio esse que, hobbesianamente, funda-se no medo do outro, em v-lo como ameaa pureza, sade etc. da raa superior); por fim, promove o extermnio da raa inferior, de modo que se garanta a sade da raa superior e a sua evoluo. No contexto do poder disciplinar, a convivncia com o diferente ainda possvel. Claro que se trata, de toda forma, de tentar traz-lo para o mbito do mesmo, de partir da constatao da diferena, como desvio da norma, para em seguida disciplin-lo, coloc-lo na norma, ou pelo menos dentro de um desvio-padro aceitvel. Mas, no reino do biopoder, a diferena por demais nociva, e precisa ser eliminada. Mais que isso, ela cumpre uma funo social de garantir a legitimidade do Estado em promover a morte, de modo que se garanta a sanidade social. Foucault salienta que o racismo no um fenmeno recente, sendo comum em outros perodos; a novidade que no contexto da biopoltica ele exercido como uma funo do Estado, uma forma de regulamentao social.
A especificidade do racismo moderno, o que faz sua especificidade, no est ligado a mentalidades, a ideologias, a mentiras do poder. Est ligado tcnica do poder, tecnologia do poder. Est ligado a isto que nos coloca, longe da guerra das raas e dessa inteligibilidade da histria, num mecanismo que permite ao biopoder exercer-se. Portanto, o racismo ligado ao funcionamento de um Estado que obrigado a utilizar a raa, a eliminao das raas e a purificao da raa para exercer seu poder soberano. (Ibid., p. 309)

No tocante ao aspecto poltico e social da morte do barbeiro, a noo de biopoder e sua tecnologia do racismo so importantes ferramentas para respondermos questo-ttulo deste artigo. Na medida em que o barbeiro se faz outro, na medida em que ele o outro de cada um daquela populao mas um outro que estranhamente o mesmo, uma vez que carregava um pouco de cada um, das confidncias que ouvia , o barbeiro era o (a)normal, o colocado fora da norma, o nico excludo do conjunto daqueles que cortavam o cabelo com ele. Mas ao mesmo tempo era estranhamente familiar... Conviver com esse outro estranho ao mesmo tempo to familiar no era tarefa fcil para os habitantes de A. Vemos operar a a dupla instncia do poder disciplinar e do biopoder. Por um lado, o barbeiro
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era o fora da norma, aquele que cortava o cabelo de todos, mas no o seu prprio. At a a convivncia era possvel. Mas, por outro lado, o barbeiro constituiu-se num estranho, aquele que carregava um pouco de cada um em si mesmo, sendo, no entanto, um outro. E a a convivncia j no era mais a mesma. ento que vemos operar a tecnologia do biopoder e o exerccio de um racismo silencioso, que culmina na morte do barbeiro. Um racismo que se opera contra o diferente: aquele que tem os cabelos longos, ao passo que todos os outros os trazem curtos; aquele que exercita o silncio, ao passo que os demais lhe fazem confidncias. Em suma, um outro que perigoso, que sabe demais. E um outro que , ao mesmo tempo, visto como o inferior. Essa foi uma morte que o Estado no se preocupou em resolver, sendo ela to fundamental para sua manuteno, como exerccio do deixar morrer. Uma morte que ps fim a uma incmoda diferena. A psicanlise, por sua vez, oferecer ferramentas para a compreenso da natureza afetiva da questo, ou seja, os motivos possveis pelos quais o exerccio de deixar o barbeiro morrer, pelo Estado, foi complementar ao subjetivo desejo de faz-lo morrer por seus habitantes.

Sobre o estranho: o olhar da psicanlise


O efeito estranho da epilepsia e da loucura tem a mesma origem. O leigo v nelas a ao de foras previamente insuspeitadas em seus semelhantes, mas ao mesmo tempo est vagamente consciente dessas foras em remotas regies 12 de seu prprio ser. (FREUD)

O termo estrangeiro deriva do latim extraneus que, como qualificativo, significa vindo de fora. Mas foi apenas a partir do Imprio Romano que estrangeiro adquire conotao poltica. At o sculo XIV, em francs a palavra estrange que havia aparecido no sculo XII designava tudo aquilo que no era comum ou que no se oferecia compreenso. No francs atual, trange (estranho) faz parte da raiz de tranger (estrangeiro) atributo tanto de quem estranho como de quem vem do extrieur. No ingls do sculo XVI, strange dizia respeito tanto mulher adltera quanto aos elementos bastardos de uma famlia, ou, em outros termos, a tudo o que no fosse (reconhecidamente) familiar. S depois do sculo XVIII passou a significar uma pessoa, objeto ou ser oriundo de outro pas. No Oxford Advanced Learners Dictionary l-se que foreigner (estrangeiro) uma pessoa de um lugar outro que no o seu
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pas, ou algum que no tenha vnculo de pertencimento a uma comunidade, a stranger or an outsider. Em alemo, fremd relacionava-se, primeiramente, ao no-familiar. O sentido de ser estrangeiro agregou-se, mais tarde, palavra ausslander.
Consideremos assim que, do ponto de vista da lngua, e por extenso do pensamento, o conceito de estrangeiro transformou-se de algo no-familiar em uma categoria sociopoltica, com tudo o que isto comporta. Seria analogismo exagerado pensar que algo semelhante acontece com o indivduo? (Koltai, 2000, p. 23)

Em Cinco lies de psicanlise, Freud (1910/1970) afirma que o trauma, e sua conseqente lembrana, age como um corpo estranho que, enquanto tal, produz o sintoma, ou cadeia de sintomas, simbolicamente alusivo(s) situao traumtica. O sintoma , nesse sentido, o significante, a memria no corpo de um desejo/sentimento interditado. Para ele, o estranho era parte necessria do territrio psquico. Em O estranho (Unheimlich), Freud (1919/1976) faz um fascinante estudo da palavra unheimlich, buscando verificar as possibilidades de sua traduo em outras lnguas. Para ele, em portugus, no haveria nenhum bom termo que pudesse traduzir o significado que teria em alemo. Todavia, afirma que em ingls h um termo bastante apropriado para ele uncanny termo negao de canny (arguto, prudente, precavido em assuntos de negcios, gentil, moderado, inofensivo) que pode, por seu turno, significar no apenas cosy (confortvel, aconchegante) como algo misterioso, dotado de estranhos poderes. Uncanny refere-se, por sua vez, a algo no facilmente explicvel, no-natural, no-familiar e levemente assustador. O estranho , antes de tudo, algo que se tornou unheimlich por ter sido antes familiar (heimlich) a imagem no espelho que no reconhecida como sendo eu mesmo, por exemplo.13 Se a teoria psicanaltica estiver correta, unheimlich efeito de um material que retorna, um desejo que h muito foi interditado por represso.
(...) se essa na verdade, a natureza secreta do estranho, pode-se compreender por que o uso lingstico estendeu das Heimlich [homely] (domstico, familiar) para o seu oposto, das Unheimlich; pois esse estranho no nada de novo ou alheio, porm algo que familiar e h muito estabelecido na mente, e que somente se alienou desta atravs do processo de represso. (Freud, 1976, p. 301)

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Lacan apresenta o estdio do espelho como um momento identitrio inaugural em que a criana pde reconhecer a si mesma, o que lhe exigiu a alienao de si prpria imagem refletida e, ao realiz-la, tornou a figura, que antes lhe mirava como se fosse um estranho, em eu mesma14 (Koltai, 2000). A identificao , nestes termos, um processo que transforma o externo em interno (nascimento do eu) sendo o eu o lugar de desconhecimento.
Nesse sentido, para Lacan, est presente a funo primordial do outro, aquela que colocar em jogo a dialtica do desejo, em cuja dependncia o sujeito se esforar em advir. Lacan deixa claro que o que constitui o sujeito justamente aquilo que o aliena, j que a formao do eu passa pela imagem do outro. O acesso da criana sua imagem especular unificadora, totalizante, deve passar antes, inelutavelmente, pelo desejo do outro. (Koltai, 2000, p. 100)

O sujeito estar cativado por esse indecifrvel desejo do/pelo Outro.15 E esse desconhecimento a esfinge que toda alteridade tanto gera a impossibilidade da realizao do desejo mantm a tenso de uma falta como produz sentimentos ambivalentes de amor e dio por este outro que no se deixa (re)conhecer. A partir dessa hiptese, podemos supor que a morte do barbeiro poderia ser explicada como efeito de um intenso amor e dio ao outro (ambivalncia). E por isso sua excluso definitiva foi to desejada quanto temida ou perturbadora. Perturbadora porque cada pessoa, ao matar o barbeiro, matou, sem ter se dado conta, partes de si que haviam sido entregues a ele. Fazer surgir esses pedaos esquecidos e desejados impelia cada uma delas a entrar em um jogo de repetio permanente, metaforizado na insistente pergunta: Por que matamos o barbeiro? O barbeiro foi o personagem que entrou em cada uma daquelas vidas e aceitou que falassem de si; e elas, ao se entregarem a si mesmas com suas palavras, foram se tornando, pouco a pouco, textos vivos inscritos nele. Escritas e confisses de desejos transferidas de si mesmas para o corpo dele (palavras que se perdiam no labirinto dos ouvidos do homem desejado onde estariam?). Um Ele silencioso que relutava em compartilhar dessa entrega. Em outras palavras, insistia em no se tornar familiar; um amigo, um duplo, um fraterno ao qual se pudesse oferecer como uma imagem de identificao. Ao se opor prpria assimilao, tornou-se unheimlich. Insistia em viver o presente, no aqui-e-agora desses pequenos momentos de (re)encontro. O barbeiro satisfazia-se, pois,
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de modo diferente: tinha l outras formas de gozo e elas ameaavam a forma como cada um sabia ser feliz. Dado que vamos utilizar a palavra gozo com certa freqncia daqui para frente, julgamos necessrio esclarecer o sentido que tem para Lacan. Uma melhor delimitao do conceito pode, a nosso ver, oferecer elementos adicionais de compreenso para o que foi dito linhas acima. Para Lacan (1988), o gozo o lao, o n, entre a pulso de vida e a pulso de morte. Ao propor esta vinculao, Lacan rompe com a oposio, ainda presente em Freud, entre a libido (energia que mantm a vida) e as distintas formas de agressividade causadoras da autodestruio (morte). Na perspectiva psicanaltica, o gozo no se reduz ao orgasmo (satisfao sexual imediata), mas compreende formas de existncia buscadas pelo homem para obteno de prazer (felicidade). Busca essa que est inscrita na tenso permanente do conhecimento de sua prpria finitude; situao de evidente desprazer e que inclui, tambm, a impossibilidade de assimilar, tornar seu o objeto de desejo. Tem-se a uma outra antinomia: o outro com quem sou/penso ser feliz e no (m)eu. Ao gozo subjaz, pois, um ilusrio sentimento de realizao do desejo, para ser descoberto, mais adiante, que o Outro sempre nos escapa. Dito de outro modo, temos que nos haver permanentemente com sua falta e com o desejo de seu (re)encontro no necessariamente sexual.16
Lacan estabelece ento uma distino essencial entre prazer e o gozo, residindo este na tentativa permanente de ultrapassar os limites do princpio do prazer. Esse movimento, ligado busca da coisa perdida que falta no lugar do Outro, causa de sofrimento; mas tal sofrimento nunca erradica por completo a busca do gozo. (Roudinesco e Plon, 1997, p. 300)

Para boa parte dos psicanalistas necessrio, ao se discutir este tema, trazer a questo da castrao. Assim sendo, sem podermos nos alongar muito, deveramos retornar a 1913, quando Freud (1974), em Totem e tabu, supe que na horda humana primitiva o pai, lder supremo e possuidor de todas as fmeas, foi morto pelos filhos a fim de que pudessem se fazer homens com as mulheres do chefe. Teria havido a um prazer apenas possvel, paradoxalmente, porque concomitante com o ambivalente desprazer causado pela morte e pela agresso ao pai, que tornou o gozo possvel. Ter-se-ia a a inaugurao do tempo histrico de dipo e, com ele, o medo de se ver castrado (ou de ser inutilizado como o pai), isto , aparece um vivo e fantasioso temor de uma interdio cruel, pelo outro, ao prprio gozo.17
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A interdio simblica posse do outro faz com que a energia ligada ao desejo reflua, retorne a mim-mesmo, tingido, agora, de amor e dio amor e dio pelo objeto interditado e por sua interdio; amor e dio pela parcela de mim alienada nele. Se tomarmos esse enunciado como premissa, torna-se legtimo afirmar que para a psicanlise ao ferir o outro, o sujeito no tem outro alvo a no ser ele mesmo, espelhado no outro (Miller, 1997, p. 375). Por conta do jogo dessa ambivalncia que, para Pontalis (1991), o racismo tambm pode ser entendido como um amor pelo prprio dio.
(...) o fenmeno racista s surge quando o estrangeiro est na cidade. (...) O racismo encontra suas fontes na oposio entre prprio e estrangeiro (...) mas para expulsar preciso antes ter ingerido. S se vomita o que se engoliu. No h corpo estranho seno dentro do prprio corpo. (...) Depois, j no h no racista oscilao entre atrao e medo, essa fascinao confusa pelo estranho e estrangeiro. (...) O racista separa, cliva, h nele um amor pelo seu dio. (P. 39-40)

Retornando parbola inspiradora desta reflexo, o barbeiro personificava, acima de tudo, formas de ter prazer/ser feliz que aquelas pessoas no possuam. Gozo estranho, como o do casal de lsbicas surdas que decidiram fazer passar pelas prprias vaginas o smen de um homem geneticamente surdo. Estranho sentimento que nos despertam: no estariam elas nos dizendo que a felicidade pode ser algo mais intensamente simples? Que l, onde pensamos ser correto nos entregarmos de forma normalmente heterossexual, no seria, mais nuamente, o espao transgressor de ntima liberdade? A questo que no sabemos mais como ser livres nossa liberdade tambm definida por normas que, embora necessrias, so sempre arbitrrias e polticas (nada tm de naturais; so historicamente determinadas). E com base nelas, tambm julgamos a legitimidade moral de nosso prprio prazer. Da porque a raiva por essas duas mulheres, o desconforto que nos causam. So-nos (perturbadoramente) estranhas, embora nossa reao seja torn-las anormais, inseri-las em um espao geomtrico sem exterior e no qual, portanto, tambm habitamos e ajudamos a compor um conjunto de famlia (o espao da norma). Insistentemente nos perguntamos: Quem so elas para quererem gozar em suas homossexualidades, fertilizando-se sem homens, e deles retirando apenas um suco um extrato que insistimos em qualificar como anormal,
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geneticamente defeituoso? Como se no fosse nossa a definio de normalidade... No bastassem tantas aberraes, tantas excentricidades juntas, elas gozam tambm juntas. Segundo Julien (1995), o outro no nos conhece (porque tambm nos habita), mas nossa fantasia a de que o outro quer sempre nos roubar o nosso gozo. Uma certa inveja tambm se aninha em ns: sorte a dele de ser to feliz, ao passo que eu
vejo no Outro um gozo que provoca meu dio, porque s posso ver nele algum que me priva de algo e no um semelhante com quem possa me identificar. O dio social nasce dessa suposio de um saber sobre o gozo do Outro. (Ibid., p. 58, grifo nosso)

Segundo Koltai (2000), para Lacan, a negao do estrangeiro que une os semelhantes; a segregao que funda a fraternidade (p. 98). Nesta perspectiva, toda a sociedade teria, em sua origem, se baseado na segregao, condio para a existncia de iguais. Iguais que, em nossos dias, compem-se em grupos, propagam suas semelhanas (polticas, ideolgicas etc.), insistentemente declaram suas diferenas com os outros grupos e arregimentam (mais) iguais (discpulos). Para os lacanianos, dessa igualdade se teria originado a fraternidade lao real, ou simblico, entre irmos. A fraternidade seria, com base nessa premissa, efeito de um processo que tornou domsticas as diferenas, submetendo-as a um certo jogo de semelhanas. Por isso, e em certa medida, a fraternidade poderia ser entendida como o resultado de mecanismos racistas para a produo daquelas semelhanas.18 O estranho faria retornar tudo o que precisou ter sido deixado, ou alienado, para a composio desse desejo coletivo de se estar junto. Um corpo desejante no mais individual, mas social. Silenciamentos necessrios, preo a ser pago por se conviver em sociedade. O estranho personagem que nos provoca uma inquietante perturbao e, de algum modo, nos faz sentir, ao menos uma ou outra vez, sem que saibamos dizer bem por qu, certo mal-estar de vivermos em civilizao.

Consideraes finais
Pervertamos o bom sentido e desenvolvamos o pensamento fora do quadro ordenado das semelhanas. Ento o pensamento aparece como uma verticalidade de intensidades, pois a intensidade, muito antes de ser graduada pela

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representao, em si mesma uma pura diferena: diferena que se desdobra e repete, diferena que se contrai ou dilata, ponto singular que encerra ou solta, no seu agudo acontecimento, indefinidas repeties. (FOUCAULT)

Ao nos permitirmos admirar as linhas paralelas que compem as abordagens foucaultiana e psicanaltica, em suas singularidades explicativas, supomos que, inevitavelmente, teremos que nos pr a questo: o que o estranho teria a ver com o anormal? Do ponto de vista terico, julgamos que essas entidades no possuem a mesma natureza. E talvez o melhor que tenhamos a fazer deix-las em seus prprios campos de fabricao discursiva. Os (a)normais fazem parte, de modo surdo, de uma mesma geometria. So elementos conhecidos, sempre explicveis e demarcveis na superfcie de um territrio localizvel e familiar a norma. De modo resumido, neste trabalho, a norma foi entendida como o conjunto de traos socialmente estabelecidos uns mais explicita e meticulosamente que outros , com base nos quais cada indivduo, em uma sociedade, em um momento dado, pode apreciar o grau de distanciamento que guarda em relao a um outro, ou sociedade como um todo, com referncia a um aspecto determinado (peso, altura, audio, atividade sexual etc.). A norma permite, do mesmo modo, que cada um avalie a justeza do espao que lhe foi atribudo em relao aos demais (questo de justia e/ou de direito). Alm disso, mais do que igualar, todo sistema normativo multiplica as desigualdades por meio de medidas sem sujeito: a norma reenvia cada ser a um dado, a uma craveira, a uma medida sem nome prprio para lhe conferir legitimidade (no h referncia ao rei, ao messias, a Deus ou a qualquer personagem notvel). No espao da norma no h exterioridade: tanto o ano como o gigante, tanto o retardado como o superdotado, tanto o deficiente visual como o vidente lhe so necessrios, a fim de que possa completar toda a srie de medidas, ascendentes e descendentes, a partir das quais cada indivduo posicionado e classificado em termos de proximidade ou de desvio. A norma permite, finalmente, que cada um possa ser o juiz e o pastor de si mesmo. O (a)normal sempre um caso seu (Ewald, 2000). A norma cumpre, igualmente, uma funo poltica: a dobradia entre os poderes disciplinares (sobre corpos individuais que perfilam em instituies) e o biopoder, uma
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nova tecnologia que se instala (na segunda metade do sculo XVIII), se dirige multiplicidade dos homens, no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrrio, uma massa global, afetada por processos de conjunto que so prprios da vida, que so processos como o nascimento, a morte, a produo, a doena etc. (Foucault, 2000, p. 289)

O biopoder d amparo bio-regulamentao pelo Estado moderno cujas aes se voltam no por fazer morrer (caso da soberania medieval), mas em fazer viver, em encompridar o ciclo produtivo do que se chama vida humana coletiva. E a intervm o racismo de Estado como meio de definir o que deve viver e o que deve morrer; ou as caractersticas genticas a serem buscadas para uma maior otimizao e alongamento da vida, em oposio a outras a serem emudecidas ou feitas morrer (os genes da surdez, por exemplo). , tambm, o meio de justificar o genocdio de um Estado que deveria agora, paradoxalmente, fazer viver. A morte do outro, a morte da raa ruim, da raa inferior (ou do degenerado, ou do anormal), o que vai deixar a vida em geral mais sadia; mais sadia e mais pura (idem, p. 305). No caso do barbeiro, indivduo sem passado, sem presena em grficos, o racismo traduziu-se pela indiferena, por uma morte simblica preexistente. De modo s na aparncia contraditrio, passou a ser um indivduo para o Estado quando morreu biologicamente, quando foi lavrado seu bito, registrada sua tumba; quando, finalmente, ganhou um nome prprio com sobrenome de famlia: Barbeiro de A. Nesse mbito, no de forma alguma estranho que o Estado tivesse rapidamente desistido de investigar sua morte, na ausncia de um suspeito nico. O estranho tem a ver, fundamentalmente, com o desconhecido que somos ns para ns mesmos. O estranho tem uma territorialidade que escapa localizao; sua presena est fadada a ser apenas sentida, dado que no se submete racionalidade de nenhum tipo. Sua ordem a do desejo, portanto, seu espao, paradoxalmente, o da falta. Sua presena entre/em ns convoca-nos ou para a vida com seus jorros, ou para a morte morte desse estranho em ns, to insistente em ser saciado, to aparentemente desinteressado em nos fazer voltar unidade especular. Por princpio lgico, o estranho jamais assimilvel (quando o , deixa, obviamente, de s-lo); matem-se l, no lugar onde interditamos nosso gozo, ou antes, onde tivemos que o submeter a todos esses rituais necessrios ao convvio civilizado. E por isso, quando o pressentimos no
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exterior, habitando corpos lsbicos, surdos ou do Barbeiro de A, incomodamo-nos tanto com ele: o repudiamos, o amamos, o desejamos intensamente e o odiamos sem medida (ambivalncia), ou, finalmente, empenhamo-nos em torn-lo membro de famlia no espao tranqilizador e fraterno da norma. Do ponto de vista conceitual, como dissemos anteriormente, as discusses sobre o anormal e o estranho so tributrias de abordagens tericas incomensurveis entre si. Todavia, cremos que, no que se refere compreenso dos processos de excluso social, so bastante produtivas. Para ambas, a excluso se vincula ao racismo, intolerncia com o desigual. Para Foucault (2000), o racismo foi antes uma ideologia cientfica saberes sobre as chamadas degenerescncias biolgicas, raas, funcionamento normal etc. , agenciada, depois, tanto pelos governos de direita como pelos de esquerda, para compor as estratgias de regulamentao e explicaes de aes pelo Estado. Para a psicanlise, o racismo advm de um extremo dio e fascnio pela forma do gozo alheio pelos modos como o outro quer/sabe ser feliz; formas de vidas outras que nos fazem ter a incmoda sensao de que talvez pudssemos ser felizes de outros jeitos. Unheimlich. Nas duas abordagens, todavia, h possibilidade de rupturas, da gerao de espaos de transformao, de momento para o gozo. Foucault (1998a), por exemplo, insiste no trao positivo do poder, em sua infindvel capacidade de criao, de produo de saberes e no fato de pertencer a todos e a ningum ao mesmo tempo. o elemento que constitui relaes sociais e resistncia, mas, obviamente, produz opresses (respondendo, nos dois casos, a demandas histricas dadas). A questo, para ele, no como acabar com o poder, mas decidirmos o que fazer com ele. Se decidirmos por mudanas, uma forma pelo descaminho do prprio intelectual. De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a aquisio dos conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o descaminho daquele que conhece? (Foucault, 1998b, p. 13). Mais alm, no mesmo texto, o filsofo acrescenta:
Deve-se entender, com isso, prticas refletidas e voluntrias por meio das quais os homens no somente se fixam regras de conduta como tambm procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estticos e responda a certos critrios de estilo. (Ibid., p. 15)

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Lembremos uma vez mais Deleuze (1992), que afirmou que no cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas (p. 220). Se o biopoder permite a emergncia do racismo de Estado, que leva a excluso do diferente ao limite de sua eliminao pela morte, tambm certo que a biopoltica permite a criao de novas ferramentas e instrumentos de luta, de novas armas que podem agenciar a ecloso das diferenas. Tudo depende de como se faz uso dos poderes e contrapoderes. Em lugar de cairmos no imobilismo de temer uma sociedade de controle que se coloca para alm do disciplinar, que aparentemente nos liberta das instituies, mas que se coloca como o grande olho que permite controlar os movimentos todos, no limite exercendo o poder de deixar morrer, pelo exerccio do racismo de Estado ou de outros mecanismos de apagamento das diferenas , podemos assumir a perspectiva do exerccio de contrapoderes, de fazer emergir novas possibilidades. Em suma: escapar ao controle possvel. Hardt e Negri (2001) colocaram em epgrafe a Imprio uma frase da rockeira alternativa Ani DiFranco que se mostraria mais que proftica: Sabendo port-la, toda ferramenta uma arma. Por mais controle que se exera sobre os indivduos, a criatividade e a positividade do poder permitem a ecloso de possibilidades, da presena de diferenas. Para a psicanlise, o gozo uma conquista diria; e no inclui apenas a sensao prazerosa da conquista, mas um certo (des)conforto sempre presente no h conquista total. E isso efeito da impossibilidade fundante de sermos uno ou completos estamos fadados a uma errncia permanente. Em nossas viagens, do ponto de vista da psicanlise, sempre produtivo conhecermos, nos limites do possvel, esse territrio estrangeiro que somos ns para ns mesmos. Recurso interessante para podermos tirar vantagens em nossas lutas dirias pelo gozo ou para que possamos lembrar, ao menos vez ou outra, que o maior projeto da vida existir. E existir tambm poder permitir ao outro a liberdade de existncia. Recebido e aprovado em junho de 2002.

Notas
1. Decreto Presidencial n 3.298 de 20 de dezembro de 1999: Captulo 1, artigo 3, item 1, sobre a definio de deficincia: Toda perda ou anormalidade de uma estrutura ou funo psicolgica, fisiolgica ou anatmica que gere incapacidade para o desempenho de atividade, dentro do padro considerado normal para o ser humano.

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Nosso reconhecimento amiga Gladis Perlin com a qual exercitamos praticar e no apenas defender o direito ao gozo de ser como se . Unheimlich, palavra alem traduzida usualmente como algo inquietante, sinistro ou medonho (Langenscheidts Taschenwrterbuch, 1995). Freud (1919/1976) far um belssimo ensaio sobre o tema, traduzido no Brasil como O estranho, traduo imprecisa, pois, segundo Freud, no h em nossa lngua um termo que possa compor o significado que unheimlich tem em alemo. Ver referncia bibliogrfica. Sobre nosso apelo metfora matemtica ou compreenso com base na geometria, fazemos nossas as palavras de Veiga-Neto (2002, p. 8): se a geometria serve como uma chave para compreender boa parte dos fenmenos e das rupturas que acontecem no mundo, justamente porque tais fenmenos e rupturas so, de fato, espaciais e tambm temporais , pois eles e elas se do a partir das condies de possibilidades que se estabelecem nas representaes que se fazem acerca do espao e do tempo (...). Por outro lado, se a tematizao que eu desenvolvo de cunho geomtrico no porque a geometria j estava a, espera da nossa leitura, mas sim porque a construo epistemolgica que chamamos geometria se fez e se faz a partir de determinadas representaes sobre o espao. No importa, porque de nada adianta, especular metafisicamente se seria ento o espao aquilo que j estava a; o que importa organizar um campo epistemolgico ao qual denominamos geometria que funcione como uma matriz de fundo dos sentidos atribudos s nossas prticas espaciais. Nosso agradecimento ao engenheiro Lus Shiguenobu Monobe pela orientao dada neste percurso. Lus mostrou-nos por que no deveramos buscar uma outra figura geomtrica em oposio norma. Sugeriu-nos pensar a questo com base na teoria de conjuntos. Assim nos aconselhando, conduziu-nos lgica das antinomias. Epgrafe utilizada em: Caterina Koltai (2000), Poltica e psicanlise. O estrangeiro, So Paulo: Escuta. Para situar o paradoxo, lembramos o caso clssico do barbeiro (B) da cidade que barbeia todos aqueles, e somente aqueles, que no se barbeiam a si mesmos. Poderia o barbeiro (B) ser includo no conjunto daqueles que barbeiam a si mesmos? Ou, sob a forma de enunciado matemtico: o conjunto de todos os conjuntos que no so elementos deles mesmos um elemento dele mesmo? Sobre essa questo, ver Boyer (1974). Devemos, todavia, apontar que, com base no Princpio de Incerteza de Heisenberg segundo o qual no se pode conhecer simultaneamente, e com preciso, a velocidade e a posio de uma partcula subatmica , talvez pudssemos derivar a hiptese de que B tenha x% de probabilidade de ser membro do conjunto W, em certo momento ou sob certas condies. Isto quer dizer que no poderamos nunca afirmar que sempre, e sob todas as condies, B seja um elemento apartado do conjunto do qual faz parte. Para escapar desta provocativa incerteza, vamos considerar B nos momentos em que ele se comporta como um paradoxo. Dito de outro modo, no momento em que ele e no membro de W na frao temporal em que no se sujeita fixao. Fremd a palavra alem para forasteiro, estranho, desconhecido, estrangeiro. Em francs, a designa tambm Id, uma das instncias do aparelho psquico estabelecida e descrita por Freud. Foucault joga, pois, com esse duplo sentido (Foucault, 1999, p. 27).

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10. Metfora emprestada de Wiesel (1982). 11. Esse curso foi publicado na Frana em 1997 e traduzido e publicado no Brasil em 1999, com o ttulo Em defesa da sociedade, pela Editora Martins Fontes. 12. No caso da surdez, causou grande estranheza a deciso de um casal de lsbicas de ter um filho surdo por inseminao artificial. Um surdo, de quinta gerao, da Universidade Gallaudet, foi escolhido como doador. A deciso de ambas tem recebido manifestaes

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de repulsa por experts (revista poca, 15/4/2000) e comentrios irnicos por jornalistas (leia-se o texto que consta na revista Veja de 17/4/2002). A questo que nos incomoda pensar que algumas alteridades surdas possam no ser casos que a norma toma como seus. 13. Freud conta, para exemplificar, o episdio em que ele, numa viagem de trem, e por conta de um forte solavanco, viu adentrar em seu quarto-vago um senhor de idade usando um gorro. A reao do psicanalista foi imediata: levantou-se para pedir ao velho que sasse. Ao dele se aproximar pde notar, entretanto, que aquele senhor, por quem tinha sentido tanta antipatia, era a sua prpria imagem refletida no espelho. No era um velho que tinha entrado em seu quarto, tinha sido apenas a porta do banheiro espelhada que havia se aberto (Freud, 1919/1976). 14. Talvez como efeito da ativao inconsciente desse momento que o quadro Las meninas, de Velsquez, cause sempre em ns grande fascnio. 15. Lacan cunhou uma terminologia que distingue outro e Outro. O Outro refere-se presena de um terceiro, isto , do inconsciente. Em 1955, afirmar que o Outro aquilo de que se trata na funo da fala. Nesse mesmo ano, dir que o inconsciente o discurso do Outro no qual o sujeito recebe, sob a forma invertida que equivale promessa, sua prpria mensagem esquecida. Com base em tal premissa, a linguagem no o instrumento, mas a condio de produo de qualquer forma de comunicao. Ao discutir a diferena sexual, em 1975 (no seminrio Mais, ainda), afirmar que homem e mulher se distinguiro entre si em relao a um significante de diferena: entre funo flica do gozo para o homem e o gozo suplementar feminino. O Outro, aqui, passa tambm a ser entendido como o lugar onde se inscreve a diferena irredutvel para cada sujeito (ver Roudinesco e Plon, 1997). O Outro no se confunde, pois com o outro o campo deste ltimo o da pura dualidade nos termos que usualmente a psicologia lhe confere. Na teoria, trata-se de pensar a alteridade com base na noo de alienao imagem especular o outro e de design-lo como um si-mesmo, ou como uma representao do eu marcada pela prevalncia da relao dual com a imagem do semelhante (ibid., p. 559). 16. Adverte-nos Freud, j em 1932, em Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise (a de nmero XXXII), que os instintos sexuais so componentes extremamente plsticos do psiquismo, por sua capacidade de alterar suas finalidades, sua capacidade de se substiturem, que permite uma satisfao instintual ser substituda por outra; e por sua possibilidade de se submeterem a adiamentos (...) (Freud, 1976, p. 122). O instinto/a pulso em Freud (o termo preferido por ele trieb) no decorrente de um estmulo exterior, mas de uma excitao interior que convoca satisfao. Cabe ao ego medi-la, posterg-la, cont-la ou, valendo-se de sua plasticidade, transform-la em realizaes, no apenas com efeitos no plano do indivduo (a satisfao em si mesma), mas tambm transferidas ao gozo coletivo por sublimao (os atos humanitrios so um bom exemplo). 17. No caso da mulher, o medo do castigo, o sentimento de culpa, de amor e dio pelo objeto interditado seguiria um processo afetivo similar, mas, por isto mesmo, no exatamente o mesmo do homem. Por exemplo, no existe para as mulheres o equivalente a um pai originrio que escape castrao. O gozo do Outro, embora impossvel tambm para as mulheres, no atingido pela ameaa castrao. radicalmente diferente, inacessvel compreenso do homem. Vale lembrar que Freud, como sabido, e mais no final da vida, reconhece seu profundo desconhecimento sobre essa alteridade chamada mulher. Isso porque, do ponto de vista masculino, a mulher sempre uma espcie de estrangeira, goza de outros jeitos um gozo sem limite, suplementar. Gozo incognoscvel para e pelo homem e indizvel pelas mulheres; sem dvida, um elemento perturbador. Talvez isso explique por que ainda sejam to comuns as prticas de exciso e infabulao

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de meninas em pases muulmanos da frica; ou porque ainda, entre ns, so intensas as aes racistas contra as mulheres (ver Koltai, 2000). As idias lacanianas sobre o gozo feminino vm sendo utilizadas por psicanalistas, em geral mulheres, na elaborao de quadros para a compreenso da identidade feminina e em pesquisas centralizadas na noo de gnero (Roudinesco e Plon, 1997). 18. preciso que se enfatize que, nesses termos, o conceito de fraternidade no recobre exatamente o de solidariedade.

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