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O PROBLEMA DA CONSCINCIA HISTRICA GADAMER, Hans-Georg. O problema da conscincia histrica. Organizado por Pierre Fruchon.

Traduo por Paulo Cesar Duque Estrada. 3. ed. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2006. 72p. Este livro consiste de conferncias feitas por GADAMER, no Instituto Superior de Filosofia da Universidade de Louvain, em 1958. Acredito serem muito atuais, embora j tenham mais de meio sculo. Os negritos so todos meus. 0. Introduo. Tendo em vista as experincias hermenuticas nas artes reprodutivas, mais provvel admitir-se que no h uma objetividade absoluta e que todo intrprete prope a sua prpria interpretao, que no obstante no de modo algum arbitrria, mas pode alcanar ou no um grau definido de propriedade (justesse). Do mesmo modo, ningum nesse mbito reivindicar o conceito de objetividade pare esse ideal de propriedade. Muito do que especificamente individual por parte do intrprete entra em jogo na reproduo (p. 10). O que Misch e Dilthey chamaram de distncia livre em direo a si mesmo (freie Ferne zu sich selbst), isto , a possibilidade humana do pensamento reflexivo, no coincide em verdade com a objetivao do conhecimento atravs do mtodo cientfico. Este ltimo requer uma explicao que lhe prpria. Ela se encontra na conexo entre vida, que sempre implica conscincia e reflexividade (Besinung), e cincia, que se desenvolve a partir da vida como uma das suas possibilidades. Se este o verdadeiro problema, ele coloca a fundao das Geisteswissenschaften no centro da filosofia (p. 12). As cincias humanas contribuem para a compreenso que o homem tem de si mesmo, embora no se igualem s cincias naturais em

termos de exatido e objetividade, e se elas assim o fazem porque possuem, por sua vez, o seu fundamento nessa mesma compreenso (p. 12). Este pargrafo nos demonstra a relao entre as Geisteswissenschaften e as Naturwissenschaften. Talvez at mesmo estes termos de Dilthey devam ser criticados, pois resguardam o dualismo cartesiano. [...] sem uma prvia compreenso de si, que neste sentido um preconceito, e sem a disposio para uma autocrtica, que igualmente fundada na nossa autocompreenso, a compreenso histrica no seria possvel nem teria sentido. Somente atravs dos outros que adquirimos um verdadeiro conhecimento de ns mesmos. O que implica, entretanto, que o conhecimento histrico no conduz necessariamente dissoluo da tradio na qual vivemos; ele pode tambm enriquecer essa tradio, confirm-la ou modificla, enfim, contribuir para a descoberta de nossa prpria identidade (p. 13). Este pargrafo mostra a relao do conhecimento de si com a compreenso histrica. a linguagem forma a base de tudo o que constitui o homem e a sociedade (p. 14). Toda experincia confronto, j que ela ope o novo ao antigo, e, em princpio, nunca se sabe se o novo prevalecer, quer dizer, tornarse- verdadeiramente uma experincia, ou se o antigo, costumeiro e previsvel reconquistar finalmente a sua consistncia. Sabemos que, mesmo nas cincias empricas, como Kuhn em particular o demonstrou, os conhecimentos novamente estabelecidos encontram resistncias e na verdade permanecem por muito tempo ocultos pelo paradigma dominante. O mesmo ocorre fundamentalmente cm toda experincia. Ela precisa triunfar sobre a tradio sob pena de fracassar por causa dela. O novo deixaria de s-lo se no tivesse que afirmar contra alguma coisa (p. 14).

1. Problemas epistemolgicos das cincias humanas. A conscincia a um que povo ou hoje a temos uma da histria difere por fundamentalmente do modo pelo qual anteriormente o passado se apresentava poca. Entendemos conscincia histrica o privilgio do homem moderno de ter plena conscincia da historicidade de todo presente e da relatividade de toda opinio (p. 18). Aqui Gadamer operacionaliza o conceito. Gadamer ir dizer que as Weltanschauungen manifestam suas diferenas na conscincia histrica, formando um todo compreensivo e coerente a partir das posies antagnicas que compem as partes em litgio: preciso que cada qual esteja plenamente consciente do carter particular de suas perspectivas (p. 18). Isto , cada Weltanschauung unilateral, particular. Ter senso histrico significa pensar expressamente o horizonte histrico coextensivo vida que vivemos e seguimos vivendo (p. 18). A conscincia moderna assume precisamente como conscincia histrica uma posio reflexiva com relao a tudo que lhe transmitido pela tradio. A conscincia histrica j no escuta beatificamente a voz que lhe chega do passado, mas, ao refletir sobre a mesma, recoloca-a no contexto em que ela se originou, a fim de ver o significado e o valor relativos que lhe so prprios. Esse comportamento reflexivo diante da tradio chama-se interpretao (p. 18-19). Falamos de interpretao quando o significado de um texto no compreendido de imediato (p. 19). Alis, ser que h algum texto que passvel de ser compreendido de imediato? Gadamer concorda com a direo da pergunta e diz que hoje o conceito de interpretao tornou-se um conceito universal que pretende englobar a tradio como um todo (p. 19). E continua. A interpretao, tal como hoje a entendemos, se aplica no apenas aos textos e tradio oral, mas a tudo que nos transmitido pela histria [...] o

que queremos dizer que o sentido daquilo que se oferece nossa interpretao [seja o que for] no se revela sem mediao, e que necessrio olhar para alm do sentido imediato a fim de descobrir o verdadeiro significado que se encontra escondido. Essa generalizao da noo de interpretao remonta a Nietzsche. Segundo ele, todos os enunciados provenientes da razo so suscetveis de interpretao, posto que o seu sentido verdadeiro ou real nos chega sempre mascarado ou deformado por ideologias (p. 19). Gadamer diz que necessria uma interpretao crtica dos materiais com os quais trabalham as cincias histricas e filolgicas. O dilogo que travamos com o passado nos coloca diante de uma situao fundamentalmente diferente da nossa uma situao estranha, diramos , que conseqentemente exige de ns um procedimento interpretativo (p. 20). Gadamer entrar, ento, numa discusso sobre a relao entre as cincias humanas e as naturais. [...] se [...] percebermos as cincias humanas como um modo de autnomo de saber, se reconhecermos a impossibilidade submet-las ao ideal de

conhecimento prprio s cincias da natureza (o que implica considerar absurdo trat-las segundo o ideal de semelhana mais perfeita possvel com os mtodos e graus de certeza das cincias da natureza), ento a prpria filosofia que est em questo, na totalidade de suas pretenses. igualmente intil, nessas condies, limitar a elucidao da natureza das cincias humanas a uma pura questo de mtodo [ou seja, no apenas o mtodo que est em questo]. No se trata, em absoluto, de definir simplesmente um mtodo especfico, mas sim de fazer justia a uma idia inteiramente diferente de conhecimento e de verdade (p. 21). Deve-se assegurar um fundamento filosofia. Em Aristteles, por exemplo, a idia de um mtodo nico, que se possa determinar antes mesmo de investigar a coisa, constitui uma perigosa abstrao; o prprio objeto que deve determinar o

mtodo

apropriado

para

investig-lo

(p.

21).

Que

questo

interessante! O mtodo no pode ser dado a priori, mas a partir do objeto com o qual se trabalha. Gadamer ir dizer que, no ltimo sculo (XIX-XX), as pesquisas em cincias humanas estiveram todas voltadas a um ideal de cincia aristotlica e no pelo conceito pseudocartesiano de mtodo histrico-crtico. Ele perguntar se a matematizao, que est inclusa no mtodo das cincias naturais, no leva a uma compreenso equivocada do modo de ser especfico de seu prprio campo (p. 22). E retoma Hegel, para quem, um mtodo um mtodo ligado ao prprio objeto [Wissenschaft der Logik, v. 2, p. 486] (p. 22).

2. Extenso e limites da obra de Wilhelm Dilthey.

A geisteswissenschaftliche Psychologie [que, na idia de Dilthey, se ope a uma psicologia explicativa] se encarrega do conhecimento e da formulao de leis da vida do esprito que devem servir de fundamento comum s diferentes cincias humanas. De fato, todas as constataes das cincias humanas referem-se, em ltima instncia, aos fatos da experincia interior: um domnio do ser que no diz respeito explicao mas sim compreenso(p. 28). Observe s que interessante este pargrafo, visto que circunscreve o espao de uma psicologia das cincias humanas. A histria [com o idealismo] tornou-se um captulo da enciclopdia do esprito [visto que, para o idealismo, tudo esprito] (p. 29). Dilthey afirma que s podemos conhecer numa perspectiva histrica, j que ns mesmos somos seres histricos. Mas tal modo de ser histrico de nossa conscincia j no representaria uma limitao

instransponvel? Hegel resolve esse problema com a Aufhebung da histria no saber absoluto; mas no caso de Dilthey, que admite a possibilidade de contnuas variaes nas interpretaes das condies histricas de contnuas variaes na interpretao das condies histricas, a realizao de um saber objetivo no ficaria descartada de antemo? (p. 29). Foi a que Dilthey se concentrou, procurando legitimar como cincia objetiva o conhecimento cientfico acerca do que historicamente condicionado (p. 29). [...] todo pensamento histrico deve ser compreendido a partir de si mesmo, no podendo ser submetido s medidas de um tempo que lhe estranho. Mas a aplicao desse esquema pressupe que o historiador seja capaz de se desembaraar de sua prpria situao histrica (p. 29-30). Gadamer dir, depois, que h um problema nisso, visto que no podemos nos esquecer de ns mesmos. Dilthey busca um conhecimento objetivo com isso, com o querer apagar-se a si mesmo; e, assim, quase que com base numa metodologia das cincias naturais. Dilthey, ao querer desvencilhar-se dos preconceitos da poca em que se vive, acabou praticando o esquecimento de si praticado por Ranke (p. 30), o que, de fato, no uma verdadeira viso histrica de mundo. Precisamos [...] de uma experincia histrica, j que a conscincia humana no uma inteligncia infinita para a qual tudo se encontra simultaneamente presente. Para uma conscincia finita e histrica, a identidade absoluta da conscincia com o objeto , por princpio, irrealizvel: a conscincia encontra-se sempre imersa em influncias histricas. E esta uma grande citao para uma teoria do conhecimento e da cincia. A conscincia histrica sabe agora se colocar numa relao reflexiva com ela mesma e com a tradio: ela compreende a si mesma pela e atravs de sua prpria histria. A conscincia histrica um modo do conhecimento de si (p. 31).

O pressuposto principal de Dilthey que a vida traz em si mesma a reflexo (p. 31), comporta um saber. essa mesma reflexividade imanente vida que, segundo Dilthey, encontra-se na base da experincia viva que temos do significado (p. 31). [...] o que chamamos de sentido da vida se constitui, muito antes do que toda objetivao cientfica, no interior de uma viso natural da vida sobre si mesma. Essa viso natural da vida sobre si mesma encontra-se objetivada na sabedoria dos provrbios e dos mitos, mas sobretudo nas grandes obras de arte. A arte, com efeito, constitui o meio privilegiado pelo qual se compreende a vida [...] (p. 31). Imagino que aqui caiba toda a dimenso do real, da vida. , de fato, um pargrafo magnifique. preciso dizer que toda expresso da vida implica um saber que a forma a partir de seu interior (p. 32). Olhe que interessante o que se dir a seguir. Em sua linguagem, em seus valores morais e suas formas jurdicas, o indivduo, o ser isolado, encontra-se sempre alm de suas particularidades. O meio tico em que ele vive e o qual compartilha com os outros constitui algo de slido que lhe permite orientar-se a despeito das contingncias um tanto vagas de seus lans subjetivos. Consagrar-se aos propsitos comuns, a uma atividade voltada para a comunidade, o que, segundo Dilthey, libera o homem de sua particularidade e de seu ser efmero (p. 32). Dilthey pretende buscar algo em comum entre os mtodos das cincias humanas e das cincias naturais, e no apenas uma adaptao superficial do mtodo dessas ltimas s primeiras. Em Dilthey, a filosofia deve, a partir de ento, ser compreendida como uma objetivao da vida (p. 33). A pretenso de Dilthey era transformar os valores relativos numa dimenso

absoluta: ir do relativo ao total. E Gadamer cita a frmula de Dilthey: ser conscientemente um ser condicionado (W. Dilthey. Gesammelte Schriften, v. 7, p. 290 apud p. 33), isto , um ser, um esprito, limitado historicamente. para Dilthey, ao contrrio dos epistemlogos de estilo cartesiano, no se trata de romper com os preconceitos filosficos [tal qual na fenomenologia], mas sim que a prpria vida real na sua totalidade a tradio moral, religiosa, jurdica etc. leva necessariamente reflexo, exigindo assim uma nova ordem de racionalidade (p. 34). Gadamer explicar que no apenas o saber e a reflexo inerentes vida que constituem essa racionalidade, mas pela totalidade da vida que o indivduo se eleva ao esprito objetivo. a influncia que o pensamento exerce sobre a vida jorra de uma necessidade intrnseca de se encontrar, no interior das variaes inconsistentes das percepes sensveis, dos desejos e afeces, algo slido que garanta um comportamento estvel e harmonioso. [W. Dilthey, Gesammelte Schriften, v. 7, p. 6] Mas isso ocorre graas, precisamente, s objetivaes do esprito, tais como a moral, o direito positivo e a religio, que unem o ser particular objetividade da sociedade (p. 34-5). Sendo imanentes vida a refletividade e a dubitatividade, na filosofia de Dilthey, esta citao me faz pensar que o real , na verdade, contraditrio e, devido s exigncias sociais de objetivao, este real objetivado. Contudo, a postura reflexiva e dubitativa do esprito aponta-nos Gadamer , prpria de um trabalho de ordem cientfica, o que aponta uma contradio na teoria da vida de Dilthey, aderindo ao ideal cientfico da filosofia das luzes (p. 35), to oposta filosofia da vida diltheyana. Em seguida, Gadamer ope razo e intuio. Vejamos. De fato, a certeza que se adquire atravs da dvida fundamentalmente daquele outro tipo de certeza, imediata, que possuem os valores e os fins no mbito da vida e que se do conscincia com uma pretenso absoluta (p. 35). A primeira, com

uma ressonncia cartesiana e resultado do mtodo crtico (dvida metdica a respeito principalmente dos valores), a certeza das cincias e a outra, a da vida. Gadamer dir Dilthey no distingue da dvida metdica aquela dvida que nos invade por assim dizer sem razo, espontaneamente. Para Dilthey, a certeza cientfica no mais do que o acabamento da certeza que reina no interior da vida (p. 35). [...] Dilthey defendia para as cincias humanas um ideal de objetividade que s servia para garantir-lhes um status igual ao das cincias exatas (p. 36), utilizando-se de uma hermenutica romntica, a qual negligencia a historicidade essencial do modo de conhecimento nas cincias humanas e alia-se metodologia das cincias naturais. Assim, acabou por negligenciar a natureza histrica da experincia que se encontra na base das cincias humanas (p. 36). Gadamer cita Schleiermacher, para o qual a hermenutica tem por modelo a compreenso recproca a que se chega na relao entre o eu e o tu. Compreender um texto comporta a mesma possibilidade de perfeita adequao que a compreenso do tu. O que visado pelo autor torna-se imediatamente evidente pelo seu texto. O texto e o intrprete so absolutamente contemporneos. Eis a o triunfo do mtodo filolgico: apreender o esprito passado como presente, acolher o que estranho como familiar. Torna-se claro a partir da que, apesar da diversidade dos mtodos, a diferena com relao s cincias da natureza no existe mais, j que em ambos os casos a um objeto totalmente presente que endereamos nossas questes, a um objeto que contm em sua totalidade a resposta (p. 37). Esta crtica tambm vale em relao Anlise de Contedo, que se utiliza deste modelo hermenutico romntico. Dilthey se props a justificar epistemologicamente as cincias humanas concebendo o mundo histrico como um texto a se decifrar (p. 37). Gadamer diz que Dilthey deu conta desse objetivo. E essa a posio da escola histrica, como chama Gadamer

Somente para o intrprete que reduz a histria quela do esprito [como o fez Hegel; alis, esta histria do esprito uma histria idealista, idealizada, reducionista, mas, por outro lado, tambm a nica histria que , diretamente, para 37). Schleiermacher: ambicionava que a hermenutica fosse um instrumento universal do esprito (p. 37). Dilthey: com sua Grundlegung (Groundwork, o fundamento) das cincias humanas, percebia a hermenutica como a telos [finalidade] da conscincia histrica. Para esta ltima s existe uma espcie de conhecimento da verdade: aquela que compreende a expresso e, na expresso, a vida [ou seja, em ltima instncia, descobre-se, num texto, a vida]. Nada incompreensvel na histria. Tudo se compreende porque tudo se parece com um texto [...] Conseqentemente, o estudo do passado histrico concebido no como experincia histrica, mas como decifrao [a decifrao de um significado da vida e da histria, que est a] Eis uma diferena importante entre as concepes de Dilthey e a perspectiva da hermenutica romntica [para a qual s podia exprimir a fora salvadora da f crist, visto que era s um instrumento]; diferena que os vnculos de Dilthey com a hermenutica romntica no nos devem dissimular (p 37). Gadamer ir dizer que as cincias humanas jamais atingem outra objetividade seno aquele que toda experincia que traz consigo (p. 38). Esta experincia histrica e se define pelas aquisies histricas das quais ela se origina e pela impossibilidade de destac-la dessa origem; ela jamais ser, portanto, um mtodo puro (p. 39), podendo-se, inclusive, deduzir dela no uma lei propriamente dita, mas regras gerais, que s podem ser devido a seu uso. algum] que a realidade histrica tem um sentido suficientemente transparente para ser decifrada como um texto (p.

O limite de Dilthey foi a experincia vivida, qual ele nunca chegou de fato, porque as cincias que ele buscava justificar tendiam, por ele, a ser tornadas iguais s cincias naturais. _ Em suma, a hermenutica de Dilthey uma hermenutica da reflexo e saber imanentes vida, que, embora buscasse um princpio fundador s cincias humanas, no conseguiu desvencilhar-se do cartesianismo e da metodologia das cincias naturais.