ANIMALES EN LAS RELIGIONES DE LA INDIA

PENSAMIENTO DE LA INDIA
[MSTER EN FILSOFA PRCTICA]

MOISS GARCA PALACIOS

INTRODUCCIN .............................................................................................................. 2 1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO RELIGIOSO DE LA INDIA .............. 3

1.1 RELIGIONES PREVDICAS .................................................................................................... 4 1.2 RELIGIN VDICA ................................................................................................................... 5 1.3 EVOLUCION DEL VEDISMO Y EL HINDUISMO .............................................................. 6 1.4 UNA HIPTESIS SOBRE LAS VACAS SAGRADAS .......................................................... 9

2. LOS ANIMALES EN LA REFLEXIN TICO-RELIGIOSA EN EL HINDUSMO, EL BUDISMO Y EL JAINISMO. ..................................................... 10

-2.1 HINDUISMO ...........................................................................................................................11 -2.2 BUDISMO .................................................................................................................................13
-2.2.1 Doctrina ............................................................................................................................................ 13 -2.2.2 tica.................................................................................................................................................... 15

-2.3 JAINISMO .................................................................................................................................16 CONCLUSIN ...................................................................................................................................18

ANEXOS ........................................................................................................................... 19 BIBLIOGRAFA .............................................................................................................. 21

Habr quien matar a seres vivientes pero nosotros nos abstendremos de matar a seres vivientes. Buddha Shkyamuni

INTRODUCCIN
El inters de este escrito estriba en intentar dar cuenta de la relacin que se da y se ha dado entre los animales no humanos y las diferentes concepciones religiosas de la India. Slo se podr tratar el asunto de manera sucinta pues el espacio determina la extensin y la profundidad de la investigacin, pero ello no impedir mostrar la posicin de nuestros hermanos no humanos en un amplio universo religioso que abarca desde el totemismo al teriomorfismo. La segunda parte del trabajo se centrar en la reflexin tica que se ha producido desde hace ms de dos mil quinientos aos en relacin a los animales, esta reflexin tica se articul en torno al concepto de ahims (no-violencia), pero es deudora de conceptos tan fundamentales para el pensamiento indio como son el karma, la transmigracin de las almas o la reencarnacin. En cierto sentido, la cosmovisin india considera a todo lo vivo en un mismo nivel, entendiendo que las diferencias que se dan entre cada ser vivo son de grado y no de clase. Como veremos, los planteamientos del hinduismo, el budismo o el jainismo no sern los mismos, pero todos ellos coinciden en mantener una posicin de respeto a todos los seres vivos.

1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO RELIGIOSO DE LA INDIA

Todas las culturas y civilizaciones tienen y han tenido un lugar en su imaginario para los animales en sus correspondientes relatos cosmognicos, en sus smbolos y en sus explicaciones sobre la realidad. Estas referencias nos muestran un mundo compartido entre animales humanos y animales no-humanos desde los albores de la cultura. En nuestra civilizacin los griegos separaron el orden de los seres en tres niveles diferenciados: dioses, hombres y animales; situndose los hombres en el quicio entre estos dos mundos diferentes compartan algo de los dioses y algo de los animales. Los hombres, segn Aristteles, son animales racionales (zoon logikon), animales con la capacidad de habla, que es lo que ellos crean que nos diferenciaba del resto de seres vivos. Pero Occidente ha ido olvidando a lo largo de los siglos la pertenencia del hombre al conjunto de los animales, se ha ido apropiando como exclusividad de la definicin humana la capacidad racional, haciendo caso omiso a sus orgenes ha despreciado lo que de comn tiene con el resto de los seres con los que comparte la biosfera. En castellano la etimologa de la palabra animal nos indica parte de este olvido, pues el trmino Animal data del ao 1251 y deriva del latn animal, animalis; que a su vez proviene de la voz latina anima que se traduce por aire, aliento o alma1. Es decir, animal es aquello que tiene alma, pero a lo largo de los siglos una visin deformada del cristianismo2 apoyada posteriormente en la razn instrumental, germen de la industrializacin, han situado fuera de la reflexin tica a los animales no humanos y han quedado convertidos en recursos y mercancas.

1 2

J. Coromines. Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana. Madrid. Gredos, 2008, p. 22. Cfr. la obra de A. Linzey, Christianity and the Rights of Animals. New York, Crossroad, 1998 y Animal Theology. London, SCM Press, 1994

Podemos afirmar, segn la etimologa castellana, que animales son los seres con alma y el alma entra dentro de una posible reflexin religiosa, pero es difcil definir la religin, a lo sumo podemos dar cuenta de ella a travs de las diferentes manifestaciones, representaciones y expresiones con las que nos hemos encontrado a lo largo de la historia de las diferentes culturas. Segn el antroplogo Anthony F.C. Wallace la religin es la creencia y ritual relacionados con seres, poderes y fuerzas sobrenaturales3, estas relaciones se encuentran desde los orgenes del hombre y no se sabe cundo, ni por qu, ni cmo emergieron pero se puede afirmar que son constitutivas de su naturaleza ms esencial. A este respecto Mircea Eliade afirmaba que:
En historia de las religiones, toda manifestacin de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado, y por ello mismo implica las nociones de ser, de significacin y de verdad. [] es imposible imaginar cmo podra haberse manifestado la conciencia sin conferir una significacin a los impulsos y a las experiencias del hombre. La conciencia de un mundo real y significativo est ntimamente ligada al descubrimiento de lo sagrado. A travs de la experiencia de lo sagrado ha podido captar el espritu humano la diferencia entre lo que se manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo dems que aparece desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir catico y peligroso de las cosas [] En una palabra: lo sagrado es un elemento de la conciencia, no un estadio de la historia de esa conciencia. En los niveles ms arcaicos de la cultura el vivir del ser humano es ya de por s un acto religioso, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen valor sacramental. Dicho de otro modo: ser o ms bien hacerse- hombre significa ser 4 religioso .

Este sentido de lo sagrado nos debe ir mostrando el olvido que ha caracterizado la racionalizacin total con la que la Modernidad y sus expresiones polticas y econmicas se han erigido en dominadoras del mundo. Hlderlin intuy la huida de los dioses y el avance inexorable del desierto, tambin apunt Max Weber el creciente desencanto del mundo y su desacralizacin. Ahora vamos a recordar cmo en otras culturas se dio y an se da algo para nosotros perdido en el olvido, vamos a mostrar cmo en las creencias y religiones de la India los animales no se encontraban en el ltimo nivel de la escala del ser propuesta por los griegos, sino que tambin estaban en los niveles ms sagrados junto con las divinidades superiores.

1.1 RELIGIONES PREVDICAS

De las primeras apariciones humanas en la pennsula ndica de las que tenemos constancia se encuentran las tribus mund, que se cree que estn emparentadas con los grupos tnicos protoaustraloides del sur del Pacfico. Estas tribus predrvidas tenan como creencias religiosas el totemismo, -forma religiosa practicada por los aborgenes australianos y posible indicio que puede indicar la procedencia de los mund-, que consiste en utilizar la naturaleza como modelo para la sociedad. Los ttems suelen ser animales y plantas que forman parte de la naturaleza. Las personas se relacionan con la naturaleza a travs de su asociacin totmica con diferentes especies5. Ttems podan ser animales, plantas o rasgos geogrficos que se convertan en significativos para el que los adoptaba establecindose una unin ntima entre el hombre y la naturaleza. Los ttems que se adoptaban de los animales y las plantas eran respetados sin ser llegar a formar parte de la alimentacin y la caza. Quiz esta forma religiosa sea el embrin del posterior respeto a los seres vivos que se tendr en las principales religiones de la India, pues, esta concepcin de la comunin con la naturaleza, de la unin totmica del suje-

A.F.C. Wallace. Religion: An Antropological View. New York: McGraw-Hill, 1966, p.5. Obra citada en C. P. Kottak. Antropologa cultural: espejo para la humanidad. Madrid, McGraw-Hill, 1997, p. 82. 4 M. Eliade. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Barcelona, RBA Coleccionables, para esta edicin, 2004, Vol. I, p. 1. 5 C. P. Kottak, op. cit., p. 87.

to con el cosmos y, en especial, con el mundo vegetal, sobrevivir en una forma espiritualizada y abstracta6. Lo que se entiende como civilizacin prevdica correspondera a los hallazgos arqueolgicos que salieron a la luz en las excavaciones de 1921 en Harappa y Mohenjo-Daro: los restos de dos ciudades cuya antigedad podra remontarse al 2500 a.C. Esta primera civilizacin urbana de la India, que lleg a contar con una red de alcantarillado, casas de dos pisos y que estaban ordenadas en torno a un santuario o espacio sagrado, fueron pobladas por los drvidas, de los que se cree que pudieron haber contribuido con divinidades animales como el dios Ganesha con cabeza de elefante, y el sobrehumano rey-mono, Hanuman, junto con la teora de de la transmigracin de las almas7. Cabe destacar, en lo referente a nuestro tema, que se han encontrado figurillas y sellos con representaciones de una figura masculina en posicin yguica con grandes cuernos y rodeada de animalillos, esta figura puede ser reconocida como un prototipo de Siva (fig. 1). Un Gran Dios rodeado de animales nos puede mostrar qu relacin se daba entre stos y lo sagrado en esta civilizacin prevdica, pues todos ellos aparecen juntos y no en posicin agresiva o de caza. Este tipo de arte animalstico
alcanza en Mohenjo-Daro una gran perfeccin con la representacin del bfalo, el unicornio, el toro, el rinoceronte y el tigre. Algunos estudiosos han querido ver un culto a los animales asociado a los dioses. Esto podra explicar la conexin animal-dios que hallamos con frecuencia en 8 el hinduismo, y que no obstante, est ausente en el vedismo.

Esta civilizacin empez a decaer y hacia el ao 1750 a. C., se cree que poda estar prcticamente agonizante por causas que se desconocen, pero que pueden estar relacionadas con inundaciones catastrficas del Indo o movimientos ssmicos, circunstancias que propiciaron una nula resistencia contra los invasores arios.

1.2 RELIGIN VDICA

En torno al ao 1500 a. C. los pueblos indoeuropeos procedentes de la llanura euroasitica se introdujeron en el valle del Indo conquistando y dominando a los pueblos autctonos, que se encontraban en clara decadencia. Los indoeuropeos se hicieron llamar arios (del snscrito rya que significa noble o libre) en oposicin a los dsa o daysu (esclavos)9, los cuales procedan de los pueblos conquistados. Introdujeron una divisin social tripartita que tambin se mostraba en sus creencias religiosas, de tal modo que la sociedad quedaba dividida en sacerdotes, guerreros y ganaderos-agricultores. Divisin que se reflejaba en los tres grandes dioses Mitra y Varuna, que representaban la funcin sacerdotal y jurdica; Indra la funcin guerrera y otras deidades menores que se hicieron cargo de las labores de ganaderos y agricultores. La religin que introdujeron los arios en la India es conocida como vedismo y parte de la palabra Veda que en snscrito significa saber, conocimiento, doctrina santa, la cual aparece en los Vedas (Libros de sabidura), que son una coleccin de himnos y cnticos rituales. En los cuatro Vedas -Rigveda, Samaveda, Yajurveda y Atharveda- desaparece la relacin que exista en los pueblos autctonos entre hombres y animales constituyndose una mitologa prolfica pero generalmente antropomrfica. Cabe destacar aqu el papel central que tuvo el sacrificio como rito principal de la tradicin vdica, el sacrificio se convirti en el medio
6 7

M. T. Romn Lpez. Enseanzas espirituales de la India. Madrid, Obern, 2001, p. 71. Ibid., p. 82. 8 Ibid., p. 85. 9 Sin embargo, muy pronto se inicia la simbiosis con los aborgenes. Si en los libros tardos del Rigveda el trmino dsa significa esclavo, con lo que se indica la suerte que cupo a los vencidos, hay otros miembros de la poblacin sometida que aparecen decorosamente integrados en la sociedad aria. Por ejemplo, el jefe Dasa, alabado porque protege a los brahmanes (RV VIII, 46,32). M. Eliade, op. cit. p. 260.

sagrado a travs del cual los arios invocaban y apaciguaban a los dioses y en el que se utilizaban animales para ello. Ms de doscientos himnos del Rigveda le estn dedicados a Agni como sacerdote de los dioses y dios del fuego, cuya funcin ms importante es manifestarse a s mismo como el fuego que arde sobre el altar del sacrificio. Este dios quema a los demonios que amenazan con destruir el sacrificio y convoca a los dioses de los cielos a participar en el ritual. Finalmente, lleva el sacrificio hasta stos para que puedan comer las ofrendas. Se le representa, por tanto, a menudo cabalgando una cabra (fig. 2), el animal del sacrificio, o llevando puesta una cabeza de cabra con llamas detrs. Otro conocido sacrificio de los ritos vdicos era el sacrificio del caballo o asvamedha que nos relata Mircea Eliade:
nicamente estaba autorizado a celebrarlo un rey victorioso, que de este modo adquira la dignidad de soberano universal. Pero la eficacia del sacrificio alcanzaba a todo el reino; en efecto, se supona que el asvamedha purificaba de toda mancha y aseguraba la fecundidad y la prosperidad a todo el pas. Las ceremonias preliminares duran todo un ao, durante el cual se deja en libertad al corcel junto con otros cien caballos. Cuatrocientos jvenes vigilan para que no se acerque a las yeguas. El rito propiamente dicho dura tres das. El primero, despus de ciertas ceremonias especficas (presentacin de las yeguas al caballo, ceremonia de uncirlo a un carro que conduce el prncipe hasta la laguna, etc.) son inmolados numerosos animales domsticos. Finalmente, el corcel, que a partir de este momento encarna a Prajapati en trance de sacrificarse a s mismo, es muerto por asfixia. Las cuatro reinas, seguida cada una de cien acompaantes, dan vueltas alrededor del cadver, mientras que la esposa principal se acuesta a su lado y, cubierta con un manto, simula la unin sexual. Durante este rito, los sacerdotes y las mujeres intercambian expresiones obscenas. Cuando la reina se pone en pie, el caballo y las restantes vctimas son descuartizados. El tercer da se dedica a otros ritos y, finalmente, se distribuyen los honorarios (daksian) a los sacerdotes, que reciben adems las cuatro reinas o a sus 10 acompaantes.

Podemos afirmar, para concluir este punto, que los Vedas son importantes obras religiosas pero que en lo concerniente a los animales mantienen la ideologa dominante de las tribus arias que se extendieron no slo por la India e Irn sino tambin por toda Europa. En virtud de su mitologa es fcil comparar a los dioses indios con los griegos, celtas y etruscos y a su vez comparar los sacrificios humanos y animales que se ofrendaban a ellos. Es conocido el sacrificio celta de caballos en la pennsula ibrica, as como tambin el mismo sacrificio que realizaban los escitas. Hemos de recordar que los arios ejercieron su superioridad a travs de los caballos y de los metales, de ah el papel de aqullos en los sacrificios.

1.3 EVOLUCION DEL VEDISMO Y EL HINDUISMO

A lo largo de los siglos el subcontinente indio se fue arianizando y con ello se fueron extendiendo los Vedas que, a su vez, fueron evolucionando hacia formas ms metafsicas, como ocurre con los Upanishads. Tambin las formas ritualsticas y sacrificiales se vuelven ms complejas, como se muestran en los comentarios a los Vedas que son los Brhmanas. Esta evolucin manifiesta ya una honda crisis espiritual que se traduce en una reflexin pesimista y ms volcada en una tica basada en la ley de la transmigracin de las almas, ley que se desconoca en los Vedas antiguos. En esta poca tambin aparecen las epopeyas Mahbhrata y Rmyana. Este cambio de percepcin se puede datar en torno a los aos 800 al 500 a. C. Los antiguos dioses vdicos fueron modificndose, pasando algunos dioses al olvido y reemplazndose por otros nuevos importados de las poblaciones autctonas o dando primaca a otros dioses que eran secundarios para el panten vdico. Esta asimilacin de divinidades autctonas y populares configur la esencia del hinduismo que es la forma religiosa ms comn en la India y que podemos datar desde el ao 500 a. C. a nuestros das.

10

Ibid. p. 286-287.

Uno de los cambios en el panten vdico se produjo con la introduccin de la trimurti (las tres formas) desde la cual comparten el mismo plano de existencia tres grandes deidades: Brahma, el creador; Vishnu, el conservador y Shiva, el destructor. Vishnu es de especial relevancia por sus avatares o encarnaciones que asume para ayudar a la humanidad. Los cuatro primeros avatares son Matsya, un pez; Kurma, una tortuga; Varaha, un jabal y Narashima que es un hombre con cabeza de len. En el Satapatha Brahmana (I, 8) aparece cmo Vishnu en forma de pez (Matsya) (fig. 3) salva del diluvio a Manu, el antepasado de los hombres; a continuacin, va hasta el fondo de los ocanos para buscar la escritura santa, el Veda, que el demonio Hayagriva ha robado a Brahma y que ha depositado en el lecho ocenico durante una gran crecida11. El segundo avatar de Vishnu es una tortuga (Kurma) (fig. 4) que tiene como objetivo sostener el monte Mandara en sus lomos, dado que se estaba hundiendo al haber batido los devas y los asuras el mar de leche para obtener el amrta, la garanta de la inmortalidad. La tercera encarnacin tiene la forma de un jabal (Varaha) (fig. 5), con este avatar Vishnu salva la tierra de las profundidades, levantndola con sus colmillos la hace emerger. El cuarto avatar es un hombre-len (Narashima) (fig. 6), su forma ambivalente se debe a una astucia para derrotar a Hiranyakasipu, que no poda ser muerto por ningn hombre ni por ningn animal, pero s por ambos a la vez. El sptimo avatar de Vishnu es un hombre, Rama, hroe principal del Rmyana, pero a l est ntimamente ligado Hanuman (fig. 7), el hroe mono y su ms fiel servidor y personificacin de la bhakti (la devocin) que ofrece su vida a su seor12. Hanuman es hijo de Anjani, la mona, y de Vayu, el dios de los vientos. Es cercano a la naturaleza: lucha sin armas, utilizando piedras y rboles arrancados. Es vegetariano, fiel a sus amigos y no tiene relaciones femeninas13. Un da, estando escondido en la selva junto al rey mono en el exilio Sugriva, se encuentra con Rama y con su hermano. Rama le cuenta el rapto de su amada, Sita, por parte del demonio Ravana, Hanuman queda conmovido por la historia y decide ayudar a Rama en su empresa de rescate, para lo cual rene un ejrcito de monos.
Cuando el ejrcito de monos fracas en su intento de encontrar a Ravana y a su cautiva, fue Hanuman el que descubri el escondite de Lanka. Adopt la forma de un mono corriente para escapar a legiones de poderosos demonios y poder entrar en el majestuoso palacio de Ravana [] Para preparar el camino a la batalla que se avecinaba, Hanuman se mof del rey demonio, destruyendo los muros de la ciudad y aniquilando a miles de demonios guardianes. En venganza, el rey prendi fuego al rabo de Hanuman. Creciendo hasta adquirir un tamao enorme, el mono corri por toda la ciudad con el rabo ardiendo, incendiando los edificios, antes de volver junto a Rama con el mensaje de su esposa, Sita. Hanuman y el ejrcito de monos destruyeron 14 Lanka y a su rey demonio, y Sita se reuni con su seor .

Otra divinidad animal importante en las creencias hindes es Ganesha (fig. 8 y 9), cuyos orgenes, como ya indicamos ms arriba, pueden estar, junto con los orgenes de Hanuman, en la civilizacin prevdica de Mohenjo-Daro y Harappa. La imagen de Ganesha puede tener su origen en un ttem animal tribal; las historias acerca de cmo adquiri su cabeza de animal suelen verse como el reflejo de la asimilacin de su culto tribal en la corriente principal del

11 12

F. Comte. Mitologas del mundo. Barcelona, Larousse, 2006, p. 195. Cuando el gur Ramananda trajo el devocionalismo (bhakti) desde el sur de India al norte en el siglo XIV, Hanuman se convirti en una de sus principales deidades. Los seguidores de Ramananda adoran a Rama como la deidad suprema, y honran a Hanuman como el mayor devoto de Rama. Debido a su capacidad para transformarse, Hanuman tambin es reverenciado por el movimiento bhakti como un poderoso mago y siddha (poseedor de poderes ocultos). Cfr. R. Waterstone. India. Madrid, Ed. Debate, 1995, p. 55 s. 13 F. Comte, op. cit., p. 205. 14 R. Waterstone, op. cit., pp. 54-55.

hinduismo15. Tanto Ganesha, el dios de cabeza de elefante, como Hanuman representan animales comunes en la geografa de la pennsula ndica, no es de extraar su divinizacin exaltando sus caractersticas propias y especiales. En tradiciones heterodoxas, como el budismo, se narra que un elefante blanco fecund a la madre del Buddha Shkyamuni. Ganesha es considerado el benigno Eliminador de Obstculos y en la actualidad se le considera hijo de Siva, aunque la leyenda nos cuenta que Parvati, la esposa de Siva, se fue a dar un bao y con un poco de polvo y ungento form una figura humana a la que dio vida para que vigilara la puerta mientras ella se baaba. Siva regres y se encontr a esta extraa figura que le impeda el paso; enfurecido, Siva le cort la cabeza para descubrir despus que haba decapitado a un hijo de Parvati, por lo que envi a sus ganas (demonios y enanos ayudantes) para que le trajeran la primera cabeza que encontrasen, que fue la de un elefante. Con su nueva cabeza el hijo de Parvati volvi a la vida y fue bendecido en la nueva familia divina como Ganesha o Ganapati, el Seor de los ganas de Siva. La defensa de la puerta de Parvati le convirti en el guardin de las entradas y seor de las nuevas aberturas. En la actualidad su imagen decora las entradas de los templos y es venerado por su poder para eliminar obstculos. Todas estas divinidades son teriomrficas, es decir, comparten cuerpo de hombre con cabeza u otros rasgos de animal, y aun cuando se puede afirmar que son representaciones antropomrficas de la divinidad16 muestran la veneracin por el mundo animal que quiz slo encontramos en el mundo antiguo (v. g. Egipto). Para ir concluyendo esta contextualizacin general, en la larga y extensa tradicin india, es menester citar, aunque sea de soslayo, otros animales que aparecen en el imaginario sacro de la India como son las serpientes, las vacas y los toros. Las serpientes, especialmente la cobra, puede que estuvieran en forma de deidades antes de las invasiones arias, para incorporarse posteriormente a las diferentes creencias indias a travs de los cultos de la naga:
Clase de seres asimilados al dominio animal, aunque cercanos en ciertos aspectos a los dioses. Los naga son los seres que reinan en el mundo subterrneo, en las aguas, que controlan el tiempo y la lluvia. Habitualmente tienen forma de serpiente, pero se dice que pueden asumir forma humana e interferir en el mundo de los seres humanos. A menudo se los describe como seres cuyo cuerpo posee en su parte superior apariencia humana, y que en su parte inferior 17 consiste en una cola de serpiente .

Tradicin que aparece en el budismo con Mucilinda (fig. 10), rey serpiente:
[] cuando el Buddha alcanz el Despertar bajo el rbol Bodhi, en Bodhgaya, el rey de los naga, Mucilinda, y sus sbditos, le protegieron de la intemperie formando un protector parasol encima de su cabeza. Cuando ense la Pajaparamita en el Pico de los Buitres, los volmenes, se dice, fueron confiados a la guardia de los naga. Segn la leyenda, Nagarjuna residi ms tarde 18 en su reino y trajo su enseanza con el fin de revelarla a la humanidad .

El toro ha sido ligado a la figura de Siva por su fuerza y su potencia sexual, el toro sagrado Nandi fue un regalo de boda a Siva y Parvati por parte del suegro de Siva y aparece en las luchas contra los demonios. Con respecto a la vaca (fig. 11), se puede decir que representa las virtudes de la fertilidad y la abundancia, por lo que se la relaciona como encarnacin de la Gran Diosa en sus funciones nutritivas y vitales.
15 16

Ibid., p. 72. Tambin el teriomorfismo, que atribuye a la Divinidad una forma animal en vez de humana (antropomorfismo), es bsicamente una forma antropomrfica de expresar lo extra-humano. R. Panikkar. El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso. 6 edicin (revisada). Siruela, Madrid, 2005, p. 331. 17 Ph. Cornu. Diccionario Akal del budismo. Akal, Madrid, 2004, p. 330. 18 Ibidem.

1.4 UNA HIPTESIS SOBRE LAS VACAS SAGRADAS

Para los occidentales la sacralizacin de la vaca crea muchas controversias dada la explotacin sistemtica que se hace de la vaca en nuestra cultura contempornea. Este punto fue estudiado por el antroplogo Marvin Harris desde una perspectiva materialista, para l, la opinin de los hindes de casta alta con respecto al consumo de vaca es la misma que tiene un norteamericano ante la idea de comerse al perro de la familia19. Segn Harris, en la India no hubo siempre una dieta vegetariana y la carne de vaca pudo servir de alimento a los habitantes de Mohenjo-Daro alrededor del 2500 a. C., supuesto que se sostiene en el hallazgo arqueolgico de restos de huesos de vacuno, ovejas y cabras. Segn la informacin que puede obtenerse de los textos sagrados escritos en veda se cree que los invasores arios entre el 1500 y el 1000 a. C. se alimentaban de carne animal incluida la vaca. Harris sostiene que la religin brahmnica (vdicos tardos e hindes primitivos) se centraban en el sacrificio de animales y que fue a partir del ao 600 a. C. cuando empezaron a encontrarse dificultades para el consumo de carne por ser un hbito antieconmico, debido a la ayuda que la vaca poda ofrecer a los campesinos como fuerza tractora y abono para el campo si se la mantena viva. La carne se convirti en un privilegio slo al alcance de las elites representadas por las castas altas, en especial los brahmanes, que se ocupaban del sacrificio; mientras los campesinos comunes se vean obligados a un vegetarianismo forzado si no queran morir depauperados. Harris considera que nadie puede afirmar exactamente en qu momento se convirtieron las vacas y los bueyes en objetos inequvocos de veneracin entre los brahmanes y otros hindes de casta alta20, en este sentido apunta que una autoridad como S. K. Maitz seala el ao 350 d. C. como fecha en la que la vaca se convierte en el animal sagrado, en virtud de unos versos que aparecen en un poema pico. Otra fecha posterior es la inscripcin del rey Chandragupta II, en torno al ao 465 d. C., en el que se equipara matar a una vaca sagrada con asesinar a un brahmn. Harris seala como posible configuracin del trato moderno de la vaca la entrada de los musulmanes en la India en el ao 700 d. C., al convertirse en smbolo poltico de resistencia hind contra los invasores comedores de carne de vacuno. La hiptesis principal de Harris es que slo la necesidad ecolgica impidi que la carne de vaca se convirtiera en alimento para los hindes, considerando que nadie ha dado una explicacin racional de por qu India ha prohibido el consumo de vaca21, el antroplogo norteamericano propuso que el respeto a la vida, que surgi con religiones heterodoxas a los vedas como son el budismo y el jainismo, y la nocin de ahimsa (no violencia), propugnada por el hinduismo, no eran ms que unos tabes que permitieron evitar el colapso ecolgico que hubiera supuesto para los habitantes de la India haberse comido a las vacas. Al convertirse en tab, las vacas siguieron tirando del arado y fueron fuente de traccin, adems de dadoras de leche y estircol para combustible. El tab fue el resultado real de las decisiones individuales de millones de agricultores y consisti en que el ganado vacuno deba ser tratado como los seres humanos, pues los humanos que se coman a las vacas estaban a un paso de devorarse entre ellos, debido a que perdan el ltimo recurso que les quedaba para la supervivencia, dicho en castizo, pan para hoy y hambre para maana. Harris concluye afirmando que tanto los hindes como los occidentales ven en los tabes contra el consumo de carne en la India un triunfo de la moral sobre el apetito. Esta es, empero, una interpretacin de los procesos culturales tan peligrosa como errnea. El vegetarianismo hind no fue una victoria sobre la materia, sino de las fuerzas reproductoras sobre las productivas22. Esta conclusin se tratar de refutar en el siguiente parte.

19 20

M. Harris. Canbales y reyes. Los orgenes de las culturas. Madrid, Alianza, 1987, p. 192. Ibid., p. 198. 21 Ibid., p. 199. 22 Ibid., p. 210.

2. LOS ANIMALES EN LA REFLEXIN TICO-RELIGIOSA EN EL HINDUSMO, EL BUDISMO Y EL JAINISMO.

Si en los anteriores captulos se trat de mostrar las diferentes manifestaciones de los animales en la cosmovisin de la India, en esta parte vamos a intentar dar cuenta de la consideracin tica que se tiene de los seres vivos en la religin hind y en las religiones heterodoxas budista y jainista. Vimos que Marvin Harris antepuso las condiciones materiales reproductoras y las carestas productivas a la fuerza transformadora de la tica y la religin, la ahimsa (no violencia) se convierte en un derivado impuesto por las condiciones materiales del ambiente. Tomando la clebre frase de Marx se podra decir que, para el antroplogo norteamericano, es el ser el que determina la conciencia. Segn esta visin de la realidad la conciencia siempre ser un epifenmeno de la materia, estando la conciencia necesariamente determinada por ella. Pero esta afirmacin no es totalmente verdadera, pues a lo largo de la historia podemos encontrar otros tantos casos en los que es la conciencia la que determina el ser. La conciencia no es slo un espejo que refleja la materia, sino que la conciencia tambin constituye, como nos ense la fenomenologa, la realidad. La conciencia ordena y se vuelca en el mundo, crea un mundo, es el mundo. La propuesta de Marx era una crtica al idealismo absoluto de Hegel, de ah su inversin de la dialctica, pero el materialismo dialctico es insuficiente para explicar todos los fenmenos. Max Weber propuso que fue la austeridad y el ahorro, como caractersticas propias de una perspectiva escatolgica del calvinismo, la que gener el espritu del capitalismo de la acumulacin y la racionalidad en el trabajo. Una determinada rama del protestantismo puede estar en la raz de un sistema que hoy se ha hecho planetariamente dominante, es decir, una religin, con su tica interna, puede estar en la base del mayor sistema productivo que el hombre haya conocido. Que a da de hoy haya crecido la tasa explotacin en todo el planeta se debe tanto a las fuerzas productivas y a las relaciones de produccin, que emplea el sistema econmico dominante, como a su estructura interna de desencantamiento del mundo y cosificacin de todos los seres que subyace en el proyecto de Ilustracin23. Qu motiv a los habitantes de la India a tener en consideracin a todos los seres vivos y a adoptar una dieta vegetariana? Quiz, en parte, la hiptesis de Marvin Harris sea cierta, pero entonces, cmo explica que en torno al ao 600 a. C. se diera una parecida percepcin en ms lugares del planeta que no tenan esas mismas condiciones materiales de produccin y subsistencia? Karl Jaspers llam a este momento la poca axial, pues alrededor del siglo sexto antes de Cristo se produjo una crisis con su consecuente mutacin de la conciencia24 en diversas civilizaciones. Hacia el 587 a. C. Israel cay en manos de Babilonia con la inevitable destruccin del templo de Jerusaln, una consecuencia de esa invasin fue la transformacin de la religin juda a travs del auge de los profetas, que introdujeron una religiosidad ms reflexiva tratando de universalizar la justicia social en la Divinidad en oposicin a la tradicin ligada a la concepcin csmica del sacrificio. En Irn la transformacin la gener el profeta Zarathustra, que tambin reaccion contra una religiosidad ritualista centrada en el sacrificio del buey. En China aparecen Lao Zi y Confucio que, cada uno desde su perspectiva, trataron de poner en tela de juicio el orden csmico imperial. En el mundo heleno se produce el gran salto del mito al logos y el trnsito de lo cosmolgico a lo antropolgico; cabe sealar, para nuestro estudio, las nociones de transmigracin de las almas que aparecen en Empdocles y Pitgoras
23

La Ilustracin, en el ms amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en seores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustracin era el desencantamiento del mundo. La Ilustracin se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. ste los conoce en la medida en que puede manipularlos. M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos. 7 Ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 59 y 64. 24 Cfr. R. Panikkar, op. cit., p. 164 ss.

y el conocido vegetarianismo de este ltimo. En India se produce una transformacin y una reaccin contra la tradicin y su culto sacrificial, esto ltimo lo trataremos ms detalladamente en los siguientes puntos.

-2.1 HINDUISMO
Hemos comentado ms arriba que el hinduismo surge lentamente de un proceso de transformacin en el interior de la antigua religin de los vedas, apropindose, a su vez, de tradiciones de las culturas prevdicas anteriores a la invasin de los arios. El hinduismo es tambin una reaccin desde dentro de la clase sacerdotal, brahmanes, en contra de la excesiva rigidez ritualstica en la que se haba convertido el culto sacrificial. En lo que nos concierne, la tica hind s considera a la ahimsa (no violencia) como una de las virtudes ms elevadas, pero no se puede decir lo mismo de las concepciones anteriores. En la tica india temprana los indios primitivos consideraban que el bien se poda relacionar con la felicidad, la salud, la supervivencia, la descendencia y el placer; as como el mal con la desgracia, el sufrimiento, la enfermedad o el dao. Estos valores se podan universalizar para todos los seres sensibles. Consideraban que el bien supremo se identifica con la armona total del orden csmico o natural caracterizado como rita25, este bien supremo era la adecuacin del orden moral y social al orden natural, de tal modo que se consideraba un acto correcto si se adecuaba al orden natural o rita. En esta adecuacin al orden natural de las cosas, se poda situar lo correcto de las acciones, que se identific al rito y el rito se convirti en un valor moral por s mismo, es decir, lo que se ajustara al rito era moralmente deseable. ste es el periodo ms primitivo de la tica india en torno a los aos 1500-800 a. C., aqu aparecen ya recomendaciones en los textos sagrados para evitar el consumo de carne, as como las paradojas que se plantean a los sacerdotes si se niegan a participar en la ofrenda ritual de un animal, dado que se produce un agravio a los dioses con la negativa al consumo de carne, acto que no se adecuara al orden del rito. Para considerar la tica brahmnico-hind se deben hacer tres observaciones a la sociedad brahmnica que posteriormente sern puestas en duda por las religiones heterodoxas: la primera, tiene que ver con la autoridad de los vedas y el lugar de los dioses como modelo; la segunda, seala la importancia de la ordenacin social (1500 a. C.) en cuatro castas o clases: Brahmana (funciones religiosas), Kshatriya (funciones guerreras), Vaishya (funciones agrcolas y econmicas), Shudra (funciones domsticas y de trabajo fsico); la tercera, apunta a la cosmovisin general ritualista. En la tica hind clsica la autoridad vdica es la fuente de las normas morales que se deben seguir, en este contexto una institucin importante es ashrama, que es el ciclo vital por el que debe pasar todo hombre: desde el estudio y las funciones familiares a la renuncia del mundo. Otra nocin relevante es el trmino dharma, de difcil traduccin, en parte debido a su polisemia. En este contexto podemos afirmar que dharma tiene la connotacin de aquello que mantiene, da orden y cohesin a una realidad dada, y finalmente a la naturaleza, la sociedad y el individuo26 y proporciona la estructura de lo ticamente correcto o deseable en cualquier momento. Un importante concepto, que veremos con ms detenimiento en relacin a la tica budista, es el karma (accin-efecto):
La idea bsica es que toda accin consciente y deliberada en que participa una persona crea las condiciones para algo ms que el efecto visible, con lo que el efecto neto de una accin X puede manifestarse en un momento ulterior, o quizs sus huellas permanecen en el inconsciente y se distribuyen en otra poca. X puede unir el efecto residual de Y para producir un efecto compuesto en un momento ulterior. Y esto a su vez pasa a ser determinante de otra accin Z, o una situacin que atae a esa persona particular (quizs incluso un colectivo). El efecto de Z puede
25 26

P. Bilimoria. La tica india, en Compendio de tica. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995, p. 83. Ibid., p. 85.

ser placentero (sukha) o bien doloroso y producir sufrimiento (dukkha), pero sta es la retribucin que supone la red causal que constituye ella misma una manifestacin inexorable del 27 dharma .

La nocin de ahimsa no era an tan relevante en la poca vdica, donde era comn el sacrificio de animales, como el asvamedha o sacrificio del caballo, comentado ms arriba. Pero no slo se sacrificaban animales no humanos, sino tambin seres humanos, el purushameda o sacrificio del hombre aparece narrado en el Shatapatha Brhmana, donde se narra la evolucin del sacrificio desde los humanos primero, pasando ms tarde a animales para terminar ofreciendo cebada y arroz. Tambin el consumo de carne y el cultivo de las virtudes guerreras que ensalzaban la victoria y el dominio sobre los antiguos habitantes aborgenes (daysu, dsa)28 son frecuentes en los antiguos vedas. En el Mahbhrata aparece el sacrificio del hijo con el fin de tener ms descendencia, as como en textos como el Shatapa Brhmana se explicita el ritual del Agnichayana, que era la colocacin de ladrillos para el altar del fuego, cuya primera capa de la estructura se usaban cinco cabezas: de hombre, caballo, buey, carnero y cabra; con la intencin de que el altar fuera ms slido a travs de esta inmolacin ritualstica. Podemos sealar los sacrificios humanos que aparecen en el tantrismo o la ceremonia de la sat (esposa buena o virtuosa) en la que las viudas deban arder en la pira funeraria de sus esposos, la esposa predilecta era sacrificada con el difunto marido. A partir de las Upanishads, alrededor del 500 a. C., la ahimsa empieza a tomar relevancia en la reflexin tica del hinduismo relacionndose con el verdadero conocimiento o la verdadera devocin. En las Upanishads hay tres virtudes globales: damyata, datta y dayadhvam, que pueden ser traducidas por autocontencin, entrega o autosacrificio y compasin. No obstante, es en el Bhagavad Gt donde se subrayan virtudes como la verdad, la continencia y la no violencia: La asctica propia del cuerpo consiste en adorar al Dios, al gua espiritual, al sabio, al que ha nacido por dos veces, a la moralidad, a la castidad, al respeto a la vida y a la mansedumbre29. Se busca el bienestar de todos los seres vivos, de tal modo que Krishna dice que: Alcanza mi amor quien no es egosta ni conoce el yo y lo mo, quien es piadoso y amigo de todos los seres, quien no odia a ningn ser (12.13). Poco a poco se van repudiando los sacrificios cruentos de animales: Quien me ofrenda con devocin, aunque sea una sola hoja, una flor, un fruto o una copa de agua, por ser una ofrenda de amor hecha por un alma piadosa, cuenta con mi complacencia (9.26) y se aconseja a los brahmanes a cultivar la ahimsa y, por tanto, a volverse vegetarianos. En los Yoga-stras encontramos con respecto a la forma de actuar en sociedad las recomendaciones que se dan para el yoga de la accin (kriyayoga): la no violencia, la veracidad, la abstencin de robar, la continencia, y la ausencia de codicia por posesiones ms all de nuestras necesidades, son los cinco pilares de yama30, tambin nos dice: Cuando se establece la no violencia en la palabra, el pensamiento y las obras, uno renuncia a la propia naturaleza agresiva, y los dems abandonan la hostilidad en su presencia31. Comentbamos ms arriba que en la poca vdica ms antigua no era tan relevante el concepto de ahims, pero hay referencias en el Yajur Veda o Coleccin de frmulas rituales que, aun cuando se puedan sospechar que son aadidos posteriores, expresamente prohben
27 28

Ibid., p. 86. Para el estudio de la Ahims ha sido utilizado el artculo de M. T. Romn Lpez. El concepto de Ahims en el hinduismo, el budismo y el jainismo, versin digital colgada en la plataforma virtual de la UNED. 29 Bhagavad-Gita. Madrid, Edaf, 1996, (17.14) 30 Luz sobre los Yoga Sutras de Patajali. Ed. y comentarios a cargo de B. K. S. Iyengar. Barcelona, Crculo de Lectores, 2004, II. 30. 31 Ibid., II. 35.

hacer dao a seres vivos: No debes usar tu cuerpo dado por Dios para matar a otras criaturas de Dios, ya sean humanas, animales o lo que sea (Yajur Veda 12.32). Este concepto de no violencia haba calado en el pensamiento indio cuando Alejandro de Macedonia invadi la pennsula ndica, pues los indios se referan a los invasores griegos con el nombre de Yavanas, comedores de carne. Ese mismo adjetivo recibieron los musulmanes cuando tambin entraron en la India al ser llamados Mlechas. Es curioso que el trmino brbaro provenga del griego y se diera a entender con l a todos los pueblos que no hablaban griego, teniendo el sentido onomatopyico del que balbucea en otra lengua. Para los indios brbaro eran los pueblos que coman carne. En torno al siglo II a. C. aparece el Mnava Dharma Shstra (Libro de las Leyes de Manu) y el Manu-Samhita (recopilacin de Manu) que son los cdigos legales del hinduismo donde se seala no daar a nadie, La carne nunca se puede obtener sin hacer dao a las criaturas vivientes, tambin, Evtese pues el uso de carne o Habindose considerado adecuadamente repugnante el origen de la carne, y la crueldad de matar a seres corpreos, abstengmonos de comer carne.

-2.2 BUDISMO
Tanto el budismo como el jainismo han sido catalogadas como religiones heterodoxas dentro del contexto religioso de la India, debido a que supusieron una reaccin a los sistemas ortodoxos que se fundamentaban en la autoridad de los Vedas como libros sagrados y fuente de autoridad. A los sistemas ortodoxos o propiamente hindes tambin se les conoce por sistemas astika (positivos, del ser), que asumen la autoridad de los Vedas y consiste en que afirman la existencia de una tman, de una sustancia, de un sujeto y, por tanto, de una supervivencia despus de la existencia temporal [] reconocen, pues, la existencia de un ser, de un Dios en una forma u otra absoluto, distinto y por encima del universo32. El budismo y el jainismo niegan, pues, esta autoridad de los Vedas y con ello la posibilidad de que haya una sustancia, alma, tman que perdure despus de la muerte as como la de un Ser Absoluto o Dios que sea garanta del cosmos y est por encima y exento de las leyes del universo. Esta concepcin heterodoxa tendr tambin relevancia en la consideracin moral de todos los seres vivos que componen el cosmos, pero para dar cuenta de ello primero deberemos hacer un breve resumen de la doctrina budista. -2.2.1 Doctrina Siddhrta Gautama, el que ser conocido como el Buddha Shkyamuni, naci alrededor del ao 560 a. C. en el seno de una familia noble, concretamente de casta Kshatriya (guerrera) y del grupo tnico de los shkya del Norte de la India. Su nacimiento est rodeado de sucesos extraordinarios, pero es significativo que Siddhrta abandon a su familia, hijo incluido, a la edad de veintinueve aos tras tener sendos encuentros con un anciano, un enfermo, un cadver y un asceta, que le mostraron las primeras seales o marcas de la impermanencia de toda vida. Tras un periodo asctico bastante radical, que le dej debilitado, Siddhrta comprendi que la va de salvacin y sabidura consista en un camino medio entre la concupiscencia y el ascetismo extremo, o entre el nihilismo y el eternalismo. Tras recuperar las fuerzas, Siddhrta entr en un estado de profunda meditacin y bajo una higuera, conocida ms tarde como rbol bodhi, alcanz la Iluminacin. Despus de comprender la relacin entre el valor moral de los actos y sus consecuencias, as como de intuir el inherente sufrimiento que acompaa a la vida y su forma de trascenderlo, Siddhrta pas a llamarse el Buddha, el que ha despertado.

32

M. T. Romn Lpez, op. cit., p., 234.

La intuicin esencial del Buddha fue comunicada a sus antiguos compaeros de ascetismo y en el Parque de los Ciervos de Snth puso en movimiento la rueda del Dharma, que constituir la ley o doctrina budista, y que puede resumirse en los siguientes puntos que conformarn las Cuatro Nobles Verdades: -Primera Noble Verdad: el sufrimiento (dukkha) es lo que caracteriza toda existencia; es la esencia ntima de todo lo que existe, pues todo lo que existe es de carcter impermanente y transitorio y est ligado al ciclo de las reencarnaciones. El trmino pli dukkha implica las nociones de sufrimiento, de frustracin, de malestar, de imperfeccin. Incluso los momentos de felicidad son duhkha, ya que son impermanentes33. El sufrimiento se puede considerar desde tres aspectos34: 1. El sufrimiento en su forma corriente; 2. El sufrimiento como consecuencia del cambio, de la transformacin; 3. El sufrimiento o la insatisfactoriedad de los estados condicionados, que est ntimamente relacionados con el dolor que produce la ilusin en la identificacin con un yo o un ego permanente, sustancial y estable. -Segunda Noble Verdad: se refiere al origen del sufrimiento, y el origen de ste est ntimamente ligado a la sed, al deseo y al apego a lo deseado. Tambin originan el sufrimiento todas las pasiones que surgen de la ignorancia (avidya). -Tercera Noble Verdad: consiste en la liberacin del sufrimiento y de las causas que lo producen, la cesacin del sufrimiento es el Nirvna, que puede traducirse por extincin de la sed y el deseo, al igual que ocurre cuando una llama se apaga. -Cuarta Noble Verdad: tambin conocida como Sendero medio o Noble ctuple Sendero, muestra cul es el camino para la cesacin del sufrimiento y consta de ocho factores que deben practicarse simultneamente. Se pueden agrupar en tres adiestramientos: 1. La conducta tica (Sila): a) palabra justa; b) accin justa; c) los medios de existencia justos. 2. El recogimiento meditativo (Samadhi): a) el esfuerzo justo; b) la atencin justa; c) la concentracin justa. 3. El conocimiento superior o sabidura (Panna): a) el pensamiento justo; b) la comprensin justa. Para comprender correctamente las Cuatro Nobles Verdades, que a modo de diagnstico, etiologa de la enfermedad, remedio y aplicacin del remedio al sufrimiento -tal como hace un mdico con cualquier enfermedad-; es necesario exponer el concepto de surgimiento condicionado o produccin interdependiente (pratiya-samutpada), que puede entenderse como uno de los puntos centrales de la doctrina budista. Segn esta visin de la realidad todos los fenmenos estn encadenados unos con otros producindose una concatenacin universal y una relacin mutua de todas las cosas. Todas las cosas son, por estar ligadas unas con otras, dependientes y contingentes, por lo que no hay nada que pueda considerarse independiente al flujo del devenir constante (samsara). Esta idea se podra resumir as:
todas las condiciones humanas [las energas formativas, las situaciones terrenas] son impermanentes; todo lo que es impermanente (anicca) termina en sufrimiento (dukkha); todo lo que es 35 sufrimiento no tiene consistencia (attan), y todo lo que no tiene consistencia es vaco (sua) .

A su vez, la interdependencia de todos los fenmenos y todos los seres nos conduce a la idea de karma pues si la produccin interdependiente de los fenmenos [] constituyen el mecanismo y los engranajes de la existencia condicionada en el samsara, el karma es la fuerza motriz, el carburante36, el trmino karma se podra traducir por obra o accin37 y hace
33 34

Ph. Cornu, op. cit., p. 134. Cfr. M. T. Romn Lpez, op. cit., pp. 270-276. 35 R. Panikkar, op. cit., p. 120. 36 Ph. Cornu, op. cit., p. 251.

referencia a una ley universal de la causa y el efecto en relacin a las acciones volitivas que se realizan. Dependiendo de la calidad moral de esa accin se puede obtener mrito o demrito, que puede ser retribuido en esta o en la siguiente vida. El karma es una ley natural de la causa y el efecto segn la cual no es necesaria la actuacin de ninguna entidad superior (divina) para retribuir los actos que se cometen. -2.2.2 tica La tica budista est ntimamente ligada a su doctrina, pues slo una conducta y una forma de vida acorde con la cesacin del sufrimiento (dukkha) conducen a la salvacin personal. En relacin a nuestro tema, el respeto por cualquier forma de vida es indispensable para alcanzar la liberacin. Hemos visto que en la Cuarta Noble Verdad o Noble ctuple Sendero, dentro de la conducta tica, se hace referencia a la accin justa y a los medios de existencia justos. El budismo entiende por accin justa o recta forma de actuar todas aquellas acciones que se abstengan de matar o daar cualquier forma de vida (Panatipata veramani), el no hacer dao o no ejercer violencia contra otros seres (ahims) constituye una de las normas esenciales del budismo que lo expresa de esta manera:
Todos temen la violencia, todos se asustan de la muerte. Pensando que todos sienten como t, no mates, no hagas matar. / Todos temen la violencia, todos aman la vida. Pensando que todos sienten como t, no mates, no hagas matar. / No alcanza la felicidad despus de la muerte aquel que, buscando su propia felicidad, hace sufrir con violencia a otros seres que tambin de38 sean la felicidad .

La tica es un medio para alcanzar un fin, que es la liberacin, a la cual se llega mediante la meditacin y la sabidura, que tambin estn ligadas a la tica. La tica no es condicin suficiente para alcanzar el Nirvana, pero s es una condicin necesaria, por lo que Buddha se opuso tambin a ganarse la vida mediante el sufrimiento de otros seres, esto es lo que significa tener unos medios de existencia justos, es decir, no vivir de una profesin daina para otros seres, como puede ser cualquier profesin que est relacionada con la muerte de animales y su comercio, o con la venta o la produccin de armas. La literatura budista es prolfica en referencias a cultivar la benevolencia y el respeto a todos los seres vivos, en el Majjhima Nikaya aparece:
Y cul es el comportamiento corporal que, cultivado, hace disminuir lo perjudicial y aumentar lo beneficioso? He aqu que alguien renuncia a matar seres vivientes y, dejando de lado el garrote y la espada, humilde y bondadoso, vive benvolo y compasivo para con todos los seres vi39 vientes .

La compasin universal del Buddha hacia todos los seres se basa en la comprensin de la produccin interdependiente de todos los fenmenos, pues el amor a uno mismo y la liberacin propia no puede estar desligado del amor a todos los seres y la liberacin de todos del sufrimiento. El surgir interdependiente est ligado al karma, por ende, toda accin que cause sufrimiento a otros seres es causa de acumulacin de karma negativo. La tica budista tiene un componente social de relacin entre todos los seres vivos:
Sin duda tambin mostr su inters respecto a todas las formas de vida. En un sentido tico ms profundo, el concepto budista de sociedad incluira a todos los seres vivos, no slo a los humanos, sino tambin a los animales y a los seres inferiores. Al contrario que la mayora de los

37 38

M. T. Romn Lpez. Diccionario antolgico de budismo. Madrid, Alderabn, 2002, p. 118. Dhammapada. Ed. C. Dragonetti. Barcelona, Crculo de Lectores, 2000, p. 93. 39 Los Sermones Medios del Buddha. Majjhima Nikaya. Barcelona, Crculo de Lectores, 2003, p. 143.

sistemas ticos occidentales, el cultivo de las virtudes socio-morales engloba una conducta en 40 relacin a todos los seres vivos .

El budismo no slo rechaz las diferencias de raza y de casta que la tradicin brahmnica asuma de los Vedas, sino que ampli el crculo moral a todos los seres sintientes con capacidad de sufrimiento. El sufrimiento se convierte en la clave de bveda para el respeto a los seres vivientes pues, como estamos viendo, todo el mensaje de Buddha gira en torno a la erradicacin del sufrimiento. El antropocentrismo occidental ha situado la frontera del crculo moral en la racionalidad o el lenguaje. Para Kant lo digno y valioso era el sujeto racional, por tanto, lo nico que poda ser considerado moralmente respetable. Kant pretendi establecer una moral universal sobre este supuesto, pero evidentemente olvidaba a una ingente cantidad de seres que, por su incapacidad para el lenguaje humano, no podan mostrarle sus preferencias ni su vala. Una moralidad que slo se centra en lo humano no puede considerarse universal, pues est reproduciendo, precisamente, el prejuicio antropocntrico que considera lo humano como medida de todas las cosas. Desde hace tiempo, cada vez son ms los que luchan contra este prejuicio, una de cuyas traducciones o derivaciones es la del prejuicio especista. Prejuicio que no tuvo Buddha hace dos mil quinientos aos. Quisiera concluir este captulo con una cita de Jeremy Bentham, a finales del siglo XVIII, que, aun siendo extensa, creo que merece leerse en virtud de su similitud con el mensaje budista:
Llegar el da en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habrseles despojado sino por la mano de la tirana. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razn para abandonar a un ser humano sin ms al capricho de un torturador. Quizs llegue un da a reconocerse que el nmero de patas, el vello de la piel o la terminacin del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. Qu otra cosa debera trazar la lnea insuperable? Es acaso la facultad de razonar o quizs la facultad de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un animal ms racional y sensato que un beb de un da o una semana, o incluso de un mes. Pero supongamos que fuera de otro modo: qu importara? La pregunta no es pueden razonar?, ni 41 pueden hablar? sino pueden sufrir? .

-2.3 JAINISMO
El trmino jainismo proviene de la palabra snscrita jina que puede traducirse por conquistador, el jainismo es una religin heterodoxa y no testa que fue reformulada y asentada por Mahavira Vardhamna en torno al siglo sexto antes de Cristo y que, por lo tanto, fue contempornea al inicio del budismo. Mahavira (Gran Hroe) fue considerado el vigesimocuarto Tirthankara o vadeador, que es como se conoca a aquellos hombres excelentes que haban servido de puente para atravesar el ro del renacimiento. A su vez, Mahavira tambin fue considerado el nirgrantha Ntaputta (jefe religioso de los liberados) y continu una larga tradicin de Trthankaras. En el jainismo hay dos grandes sectas: los Digambaras (vestidos de cielo o desnudos) y los Shvetambaras (vestidos de blanco). Para los jainistas el alma (jva) es una sustancia viviente contenida en todas las formas de vida, tanto en los hombres como en los animales o las plantas. La jva es pura y sabia y se va corrompiendo al ser aprisionada por una sucesin de cuerpos que la van haciendo acumular karma. Las almas (jva) son sustancias eternas42 y poseen vida, conciencia y forman el universo con las no almas (ajva), que definen a la sustancia inanimada, ya sea material o no, pues los jainistas entienden el espacio y el tiempo como ajva. Tambin comprenden que todo ser del
40 41

P. de Silva. La tica budista en Compendio de tica. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995, p. 110. Introduction to the principles of morals and legislation, cap. 17, nota. Citado en L. Gruen. Los animales en Compendio de tica. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995, p. 475. 42 Este punto les diferencia del budismo, que, por mor de su concepcin del surgir interdependiente, no consideran ninguna sustancia como eterna o no sujeta a cambio.

mundo tiene jva, o principio sintiente, cuya caracterstica diferencial es la conciencia unida a la energa y a una disposicin feliz. Su comprensin de lo vivo es omniabarcante y consideran que la conciencia es continua y todo tiene un grado de sensibilidad dependiendo de diferentes niveles, de tal modo que le atribuyen a las plantas una sensibilidad no ligada a respuestas de dolor-placer.
Como todas las formas de vida encierran una jiva (alma) atrapada, todas son merecedoras de respeto y compasin. La ms alta virtud del jainismo es la no violencia total (ahimsa), el evitar cualquier acto que dae o mate a otro ser vivo. Como tienen el mismo nmero de sentidos, los animales tienen una jiva, y caractersticas casi humanas y la capacidad para recordar sus vidas pasadas. Adems de mantener una dieta estrictamente vegetariana, los jainistas construyen casas de reposo especiales donde los animales enfermos o viejos son cuidados hasta que mueren de muerte natural. La jiva tambin reside en el reino vegetal, y se cree que las plantas comparten importantes caractersticas con los seres humanos en lo que se refiere a su crecimiento y 43 decadencia, en su sensibilidad hacia el entorno, y en su conciencia.

La nocin krmica que tienen lo jainistas difiere de la budista pues, aun cuando mantienen la caracterstica principal de accin y efecto, consideran que el karma puede ser percibido como una entidad material parecida a un polvo sutil. Este karma es el resultado de acciones negativas, especialmente de las que surgen de la violencia, ya sea en forma de pensamiento, palabra u obra. Es posible evitar nuevas partculas de karma evitando ese tipo de acciones, pero el karma acumulado de otras vidas slo es posible eliminarlo a travs del proceso de nijara, es decir, sufriendo austeridades tales como el ayuno, mortificaciones y observando las Tres Joyas: accin correcta, fe correcta y sabidura correcta. El fin ltimo del individuo, que se consigue a travs de un nmero indeterminado de reencarnaciones, consiste en la autorrealizacin y la liberacin del alma. Al igual que el budismo la tica es condicin necesaria para alcanzar la liberacin, Mahavira aadi un precepto moral ms que su antecesor, Prshvanatha, el vigesimotercer Trthankara, a los votos de contencin hasta la renuncia total, quedando en cinco: no matar, no mentir, no estar apegado a los bienes materiales, no apropiarse de nada ajeno y, Mahavira aadi, el voto de castidad. Sin duda alguna para el jainismo el voto primordial es el de la ahims, convirtindose en el pilar a travs del cual se articula la tica jainista. Una tica que es normativa y que tiene en la ahims un valor objetivo, segn esta concepcin no hay diferencia entre matar un animal y matar a un humano, ambos seran considerados crmenes y, por tanto, condenables. Desde Occidente se ha considerado a los jainistas como una secta con un comportamiento pueril con respecto a los animales, no entienden que
La no violencia jainista gobierna todos los aspectos de la vida diaria. El asceta tiene que tener mucho cuidado al andar por si daa alguna forma de vida que haya bajo sus pies. Cualquier frase que incite o sugiera violencia debe ser evitada, al igual que cualquier tendencia violenta de los pensamientos del asceta. Toda la comida y bebida han de ser inspeccionadas por si se ingiriera alguna forma de vida y hay que tener cuidado, cuando se deja en el suelo el cuenco de las limosnas, de no daar a ninguna criatura. El asceta lleva un cepillo para barrer a los insectos de su camino, y una mascarilla para evitar respirar pequeos organismos. Los ascetas jainistas no 44 preparan comida, y slo pueden beber agua que antes haya sido filtrada .

Los jainistas son extremadamente consecuentes con sus ideas y sus concepciones metafsicas, si todo lo vivo tiene un alma entonces debe ser respetado. Podramos decir que todo lo que tiene jva tiene un valor intrnseco que le otorga dignidad y, por tanto, considerabilidad moral. Es comn entre los ignorantes rerse de lo que no comprenden, de ah las risas que pro43 44

R. Waterstone, op. cit., p. 45. Ibid., p. 41.

duce ver a los ascetas jainistas barrer el suelo para no pisar insectos o llevar una mscara para no tragarse otros microorganismos. La ignorancia slo se disuelve con el conocimiento.

CONCLUSIN
Hemos recorrido histricamente cules han sido las representaciones religiosas de los animales en las diferentes concepciones de lo sagrado en la India. De este recorrido podramos destacar el influjo de las primeras civilizaciones que se asentaron en la pennsula ndica, pues, aunque desde posturas etnocentristas se las considere primitivas, su presencia ha perdurado hasta nuestros das madurando en religiones mayoritarias como es el hinduismo. Cul sea la causa de que haya calado en la India un concepto como la ahimsa no es de vital importancia mientras se practique, es ms importante respetar a todas las formas de vida que tratar de investigar por qu se las respeta mientras se acaba con ellas. Tambin nos hemos centrado en las tres principales formas de tica que perviven en la India y ms all de sus fronteras, como ocurre con el budismo. Hemos descubierto en su ncleo doctrinal el respeto y la no-violencia, poniendo de manifiesto una mayor universalidad tica que en otros sistemas ticos tradicionales de occidente. Esta reflexin tica nos debera aportar una intuicin para poder afrontar el clima de barbarie que se est mundializando. La economa tardocapitalista ha generado una cultura, una sociedad y una poltica sustentada en la extraccin de recursos y en la explotacin sistemtica de todos los seres. El dominio y el control son las normas de comportamiento impuestas o autoimpuestas que se aceptan acrticamente hacindonos a todos partcipes de este aquelarre econmico y ecolgico. Harris consider que el respeto por los animales en la India vino impuesto por necesidades ecolgicas, a da de hoy el colapso ecolgico sera ms apremiante que ningn otro motivo para optar por una dieta vegetariana o vegana. Pero la mayora que optan por estas dietas y deciden no daar a otros seres para ningn fin humano, lo hacen bajo presupuestos ticos que consideran como no deseables causar sufrimiento y dolor a otros seres, y por considerar que los animales no son recursos para explotar y manejar. En la mayora de los casos la tica es el fundamento desde el cual se evita daar a otros seres. Para las religiones budista y jainista la tica formaba parte de un camino hacia la liberacin y la emancipacin, camino que deba respetarse para poder si quiera acceder a la salvacin. A da de hoy, el comportamiento tico debe ser la gua para poder imaginar un cambio sustancial en la barbarie cotidiana.

ANEXOS

Figura 1

Figura 2

Figura 3

Figura 4

Figura 5

Figura 6

Figura 7

Figura 8

Figura 9

Figura 10

Figura 11

BIBLIOGRAFA
Bhagavad-Gita. Madrid, Edaf, 1996. Compendio de tica. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995. Comte, F. Mitologas del mundo. Barcelona, Larousse, 2006. Coromines, J. Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana. Madrid. Gredos, 2008. Cornu, Ph. Diccionario Akal del budismo. Akal, Madrid, 2004. Dhammapada. Ed. C. Dragonetti. Barcelona, Crculo de Lectores, 2000. Eliade, M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Barcelona, RBA Coleccionables, para esta edicin, 2004, Vol. I. Harris, M. Canbales y reyes. Los orgenes de las culturas. Madrid, Alianza, 1987. Horkheimer, M., Adorno, Th. W. Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos. 7 Ed. Trotta, Madrid, 2005. Kottak, C.P. Antropologa cultural: espejo para la humanidad. Madrid, McGraw-Hill, 1997. Los Sermones Medios del Buddha. Majjhima Nikaya. Barcelona, Crculo de Lectores, 2003. Luz sobre los Yoga Sutras de Patajali. Ed. y comentarios a cargo de B. K. S. Iyengar. Barcelona, Crculo de Lectores, 2004. Panikkar, R. El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso. 6 edicin (revisada). Siruela, Madrid, 2005. Romn Lpez, M. T. Enseanzas espirituales de la India. Madrid, Obern, 2001. El concepto de Ahims en el hinduismo, el budismo y el jainismo, versin digital colgada en la plataforma virtual de la UNED. Diccionario antolgico de budismo. Madrid, Alderabn, 2002. Waterstone, R. India. Madrid, Ed. Debate, 1995.