O Sonho e A Existência

O sonho e a existncia1
Ludwig Binswanger
I
preciso ater-se, sobretudo, ao que significa ser um homem. Kierkegaard
Quando, no meio de uma entrega ou expectativa apaixonada, o esperado subitamente nos decepciona, e o mundo se torna to outro, a ponto de nos desenraizar totalmente roubando nosso cho, ento, mais tarde, aps termos reencontrado um apoio firme, voltamos em pensamento a esses instantes, dizendo: Camos dos cus como que atingidos por um raio. de fato atravs de tais palavras que expressamos a experincia vivida de nossa decepo e de nosso desconcerto, atravs de uma metfora potica, de modo algum produzida pela imaginao de um poeta qualquer, mas brotando da ptria espiritual que pertence a todos ns: a linguagem. Pois a linguagem aquilo que, para todos ns, poetiza e pensa, bem antes do prprio indivduo comear a poetizar e pensar. Mas qual seria o propsito desta comparao potica? Teramos aqui simplesmente uma analogia, no sentido da lgica, ou uma metfora imagtica,
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O ttulo do original: Traum und Existenz, Binswanger, Ludwig 1992/94: Ausgewhlte Werke, v. 3, pp. 95-119. Este texto continua a srie de tradues, iniciada pelos artigos de Medard Boss e de Henri Maldiney, que Natureza humana vem publicando com o objetivo de promover a recepo crtica de teorias psicoterpicas elaboradas em dilogo com Heidegger (N. do E.).
Natureza Humana 4(2): 417-449, jul.-dez. 2002
Ludwig Binswanger
no sentido da teoria potica? Tal interpretao nos faria passar ao lado da essncia mais ntima da comparao potica, pois esta se encontra ainda por trs daquilo que a lgica e a teoria da expresso potica podem desvelar. Esse carter essencial repousa nas mais profundas estruturas de nossa existncia, ali onde toda forma espiritual viva e contedo espiritual vivo, ainda unidos, aguardam o raio abrasador que ir separ-los. Quando uma decepo sbita faz-nos cair dos cus, ns realmente camos, mas isto no uma queda puramente corprea, nem nada que seja (analgica ou metaforicamente) sua imitao ou derivao; podemos dizer, de modo mais exato, que a essncia dessa decepo sbita e desse terror, no seno o fato de a harmonia com o mundo exterior e com o mundo do outro, harmonia que at ento fora nossa sustentao, ter recebido tal impacto que a fez vacilar. Num tal instante, nossa existncia realmente afetada, arrancada de seu apoio sustentador no mundo e jogada de volta a ela mesma. At encontrarmos novamente um ponto de apoio firme no mundo, toda nossa existncia ir se situar na direo de sentido que a do tropeo, do afundamento, da queda. Se chamamos de forma essa direo geral de sentido, e de contedo o sbito terror, veremos que ainda aqui ambos so apenas um. Somente aquele que considera o homem por um nico ngulo e no em sua totalidade, como faz o bilogo pois ser homem mais que viver , ir dizer que essa direo de alto para baixo, ou seja, a queda, funda-se puramente na estrutura viva do organismo, pois no caso de um medo sbito, estaria se manifestando uma perda de tnus ou de tenso de nossa musculatura estriada, o que provocaria um estado de maior ou menor fraqueza; assim, a linguagem emprestaria seus contedos desse modelo puramente corpreo. Se nos ativssemos a essa concepo, a expresso cair dos cus seria uma transposio puramente analgica ou metafrica de um fato da esfera somtica para a esfera da psique, onde constituiria uma simples forma de expresso imagtica, sem contedo ou substncia, uma simples faon de parler.2
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Em francs no texto (N. da T.).

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A teoria da expresso de Klages vai mais longe; embora acentue a unidade da psique e do corpo vivo, ele defende a hiptese de que o psquico, em conformidade com nossa organizao psicofsica, manifesta-se sempre sob uma forma determinada da esfera sensvel-espacial: uma psique fraca ir se expressar na falta de firmeza da caligrafia, enquanto o orgulho se revela num porte altivo. Visto que o psquico aparece dessa maneira, a linguagem, para designar as qualidades e processos psquicos, emprega toda uma srie de expresses retiradas da esfera espacial-sensvel. Essa concepo no deixa de ser bastante sedutora, mas pressupe que adotemos a tese fundamental da teoria da expresso de Klages, que faz do corpo vivo a manifestao da psique, e da psique o sentido do corpo vivo. No compartilho tal concepo terica. Concordo com a teoria da significao de Husserl e Heidegger, que Lwith teve o grande mrito de aplicar, pela primeira vez, a nosso problema particular da linguagem. Se, empregando termos idnticos, falamos de uma torre alta ou baixa, de um tom alto ou baixo, de uma moral alta ou baixa, de um nimo alto ou deprimido, no se trata absolutamente de transposio verbal de uma esfera de ser a uma outra esfera, mas sim de uma direo geral de sentido que se estende igualmente s diferentes esferas regionais, ou seja, que a toma sentidos diferentes (espacial, acstico, espiritual, psquico etc.). tambm dessa maneira que o afundamento ou a queda representa uma direo geral de sentido do alto para baixo: esta direo toma, para nosso Dasein, uma significao existencial particular, segundo o existencial ontolgico, no caso, o existencial desdistanciador e orientador da espacialidade, o do ser lanado da tonalidade afetiva3 e o da interpretao do compreender. No caso de uma decepo sbita, se camos como que do cu ou das nuvens, isso no ocorre porque, como disse Wundt, a decepo ou o terror representariam um afeto astnico, que se manifesta como uma ameaa para a postura ereta
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Binswanger emprega a palavra Stimmung para designar tanto a colorao afetiva de uma experincia vivida quanto o carter receptivo da existncia humana considerada no nvel do existencial ontolgico (N. da T.).
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do corpo, como uma vacilao, um tropeo ou queda corpreos que serviriam, para a linguagem, de modelo corpreo real, para a produo de uma imagem potica na fantasia. Ao contrrio, a linguagem que vai, espontaneamente, recolher, nessa pretensa comparao, um trao essencial, especfico da estrutura ontolgica do ser humano, ou seja, o poder dirigir-se de alto para baixo, descrevendo-o, conseqentemente, como uma queda. Para isso no h qualquer necessidade de se recorrer ao afeto astnico e sua expresso corporal. Seria melhor tentar explicar por que a decepo possui um carter astnico: ou seja, aqui, de fato, nossa existncia total no repousa mais em pernas firmes, mas fracas, e nem mesmo consegue manter-se em p; pelo fato de sua harmonia com o mundo ter sido rompida que o cho foge de seus ps e ela comea a flutuar. Essa flutuao de nossa existncia no implica necessariamente numa direo para baixo, podendo tambm significar uma liberao ou uma possibilidade de subida; mas, se a decepo perdurar enquanto tal, no iremos continuar a flutuar, mas comearemos a vacilar, a afundar e a cair. Essa estrutura ontolgica essencial a fonte que abastece a linguagem, a imaginao potica e, sobretudo, o sonho. Ainda pouco presente entre os psiclogos e os psiquiatras, nosso modo de reflexo tem, no entanto, assumido uma forma cada vez mais distintamente reconhecvel na tendncia filosfica j nomeada; com ele que enfrentamos o mais difcil dentre os difceis problemas de nossa poca, ou seja, a relao entre a psique e o corpo vivo. E isso sem ter, de forma alguma, a inteno de resolv-lo, mas para extra-lo de suas antigas molduras, metafsicas e religiosas, e de suas formulaes particulares, tais como ao recproca, paralelismo e identidade, fazendo ver que se trata de uma questo mal formulada. Assim, teremos caminho livre para progredir na soluo de problemas especficos da antropologia, objeto de nosso presente estudo. E se, na decepo, camos das nuvens ou dos cus, isso, por sua vez, tem seu fundamento natural noutras relaes, materiais e essenciais, captadas pela linguagem; do mesmo modo, quando dizemos que nossa viso se encontra enevoada pelas esperanas, desejos, expectativas apai420
xonadas ou, ento, que na felicidade nos sentimos como no cu; no entanto, a prpria queda e, naturalmente, seu contrrio, a ascenso, no se prestam a outras dedues: aqui, ontologicamente falando, tocamos o fundamento. Esse mesmo fundamento de queda e de ascenso do nosso Dasein tambm suporta todas as representaes religiosas mticas e poticas, de ascenso do esprito at o peso terrestre do corpo. Lembremos apenas de Schiller e de sua maravilhosa imagem da transfigurao de Hrcules:
Feliz com esse novo e estranho flutuar Ele flui para cima E, da vida terrestre, o pesado sonho Afunda, afunda, afunda.
A obrigao de definir esse Ns que se eleva na felicidade de sua existncia, ou que cai na infelicidade, pe-nos diante de um cruel embarao e, caso fosse objetado que esse Ns representa precisamente os homens, no colocando assim qualquer problema, teramos que responder que exatamente a que toda questo cientfica encontra seu ponto de partida. Pois, nenhuma poca, e ainda menos a nossa, conseguiu dar resposta questo: ns, os homens, quem e o que somos? Hoje, encontramonos, mais uma vez, no comeo de uma nova pergunta sobre este Ns. Aqui, tambm, a poesia, o mito e o sonho deram melhores respostas que a cincia e a filosofia, pois sabiam, pelo menos, uma coisa: que esse Ns, como sujeito do Dasein, no se mostra abertamente, mas, ao contrrio, gosta de se esconder sob mil formas; e uma outra coisa: que esse sujeito no pode, em nenhum caso, ser identificado ao corpo individual e sua forma exterior. A fim de permanecerem nos limites de uma estrutura parcial, ou seja, de que somos um Dasein que ascende e cai, os poetas sempre souberam que era perfeitamente indiferente se expressssemos esse sujeito, o Quem desse Dasein, por nossa forma corporal, um membro dessa forma, uma posse ou, ainda, por qualquer coisa mediante a qual estamos no
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mundo, sempre que tudo isso pudesse expressar, de alguma maneira, o ascender ou o cair. No se pode responder questo, referente ao Quem de nosso Dasein, com o auxlio de qualquer forma particular que seja dada por nossos sentidos, pois esta permanece inessencial: a resposta ser dada, ao contrrio, por um momento qualquer que possa servir de sujeito ao momento estrutural particular aqui, a ascenso ou a queda mesmo que esse sujeito, em sua forma sensvel, aparea como estranho, exterior. Apesar disso, eu permaneo sendo o sujeito primordial daquilo que ascende e cai. Sobre esses vislumbres ontolgicos corretos funda-se um valor de verdade e uma grande parte da eficcia da representao do sujeito do Dasein no mito, na religio e na poesia. Abordarei, portanto, o meu tema considerando simultaneamente a representao do sujeito da queda e do desabamento ou afundamento. Quando o pintor Nolten,4 num estado de desespero mortal, que fez sua fria voltar-se contra si mesmo, recebe de boca venerada uma censura que o humilha e que, subitamente, o congela na mais cruel experincia, o poeta ir, nesse momento, abandonar a descrio imediata do estado psquico de seu heri, para dirigir-se diretamente ao leitor que, com a respirao suspensa, o escuta: (nesse estado), de repente, um silncio mortal ir se produzir, e voc ver seu prprio sofrimento, como uma ave de rapina atingida por um raio no mais alto de seu soberbo vo, e que cai lentamente dos ares, semimorta, deitar-se a seus ps. Aqui, no mais a linguagem que cria enquanto tal, mas apenas o poeta, embora ele tome de emprstimo, da linguagem em geral, o trao essencial da queda, exatamente como esta o tomou da essncia do ser humano. E s desse fundo que seria possvel explicar o fato dessa comparao pegar o leitor imediatamente, de agir sobre ele, e ele mal notar que se trata de uma comparao, mas, pelo contrrio, escutar com a convico: de mim que se trata; eu sou (ou poderia ser, o que aqui equivalente) esta ave de rapina mortalmente ferida.
Romance de Mrike, Maler Nolten (N. da T.)

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Aqui, j nos encontramos no prprio umbral do sonho; mas, da mesma forma, tudo o que dissemos at aqui poderia ser relacionado, palavra por palavra, ao sonho que, em suma, nada seno um modo particular do ser humano. Na comparao mencionada, foi minha prpria dor, e, portanto, algo vinculado a mim, que me interior, uma parte de mim mesmo, que se tornou a ave de rapina ferida. E, assim, comea a personificao dramtica que tambm conhecemos como o meio de representao principal do sonho: isolado, solitrio, Eu no caio mais das nuvens na minha dor, mas minha prpria dor, enquanto uma segunda pessoa dramtica, que cai a meus ps. A expresso mais eloqente desse fato que, em certas circunstncias, eu possa muito bem cair do cu e, no entanto, permanecer de p no cho, do ponto de vista meramente corporal, e, na auto-observao, assistir minha prpria queda. Se, na poesia moderna ou clssica, nos sonhos e mitos de todos os tempos e povos, encontramos sempre a guia e o falco, o milhafre ou o abutre como a personificao no somente de nossa ascenso e de nossa vontade nostlgica de nos elevar, mas tambm de nosso Dasein cadente, isso mostra apenas que a determinao, em termos de ascenso ou queda, constitui um trao essencial da nossa existncia. Alm disso, esse trao fundamental no deve ser confundido com a vontade consciente orientada para o fim de se elevar, ou com o medo consciente da queda, que no so seno reflexos, na conscincia, desse trao fundamental. No, a ascenso e a meta concreta da ascenso, para nos atermos a esse ponto, so aqui essencialmente irrefletidas. Do mesmo modo, a frase de Cromwell objetivamente vlida para o pequeno nmero daqueles por meio dos quais a humanidade se perpetua: ningum, disse ele, sobe mais alto do que aquele que no sabe aonde vai. exatamente esse momento irrefletido ou, como diz a psicanlise, esse momento inconsciente, que tanto nos toca na presena da ave de rapina que se eleva e traa, acima de ns, seus calmos crculos nas alturas do longnquo azul:
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E toda via em cada um inato Que acima e avante o leve o sentimento Se sobre ns no espao azul perdida Entoa a cotovia o canto agudo, Se sobre os pinheirais de altivas rochas Paira a guia estendida, e por lagoas Ou por plainos o grau regressa ptria. (Goethe, J. W Fausto, verso 1120 e ss. Traduo de Agostinho ., DOrnellas)
Baseando-se nesse inatismo, todas as comparaes com guias e pssaros, assim como todas as expresses autnticas do Dasein, no somente trazem um esclarecimento ou um complemento formal, mas permitem, tambm, um aprofundamento substancial. Usando mais uma vez um exemplo potico, lembremos como Mrike utiliza a comparao da guia para marcar a felicidade irrefletida do amor que se eleva e teme a queda:
A guia tenta alcanar o sem limite Seu olhar se embebece de dourado cintilante Ela no louca a ponto de perguntar Se sua cabea ir chocar-se contra a abboda celeste E o amor, ser que ele no deve ser comparado com a guia? O amor tem medo, mas seu medo lhe sagrado O que toda sua felicidade, seno a ousadia infinita?
Nos sonhos, o vo e a queda aparecem freqentemente, como bem conhecido, como a flutuao e o afundamento de nossa forma corporal prpria. Esses sonhos de vo ou de queda so relacionados seja a estados somticos, particularmente respirao caso em que seriam ligados aos sonhos supostamente associados a estimulaes somticas , seja a tonalidades afetivas erticas ou desejos puramente sexuais. As duas coisas so possveis, e no podemos contestar nenhuma das duas hipteses, pois,
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na nossa concepo, trata-se de descobrir uma estrutura a priori que recebe seu preenchimento especial e secundrio, tanto pela excitao corprea e pelo esquema corpreo em geral, como pela tematizao ertico-sexual. somente com respeito a esses preenchimentos que devemos trazer a prova de um motivo definitivo, extrado da biografia exterior ou ntima do sonhador, para que possamos compreender por que, nesse momento preciso, manifesta-se esse preenchimento determinado; buscando, por exemplo, a razo por que o sonhador, nesse instante determinado, concentra toda sua ateno na respirao, porque, precisamente agora, ele experimenta desejos sexuais ou temores, etc. S, ento, um tal sonho pode ser compreendido psicologicamente. Se o desejo ou o temor dissimulam-se sob um segundo ou terceiro personagem (ou um drama entre os animais), necessrio, para a compreenso psicolgica, remeter traduzindo, minuciosamente, cada uma das figuras, humana ou animal, s diferentes aspiraes psquicas. Analisamos biograficamente e em detalhe5 um sonho desse tipo, no qual o conflito psquico representado pelo ataque de uma guia que se precipita sobre uma marta, tranqilamente enrodilhada em seu canto, e pelo rapto desta pela ave de rapina que se afasta voando. Vou citar aqui o sonho de uma de minhas pacientes, mais simples, mas absolutamente comparvel, e que representa um pensamento de morte e de amor. No irei, entretanto, analis-lo, pois isso nos levaria a desdobramentos no pertinentes:
Diante de meus olhos, uma ave de rapina lana-se sobre uma pomba branca, fere-a na cabea e depois voa, carregando-a. Eu comeo a perseguir o animal gritando e batendo com as mos, e depois de uma longa caada, consigo faz-lo largar sua presa. Ao recolher a pomba do cho constato, para minha grande tristeza, que ela j est morta.
Em Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes von den Griechen bis Gegenwart (Modificaes na concepo e na interpretao dos sonhos dos gregos at nossos dias). Berlin, Springer, 1928.
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Enquanto no exemplo do pintor Nolten, o Dasein, que se eleva e cai, encontrava seu preenchimento imagtico na ave de rapina atingida por um raio, aqui, assim como no sonho da guia e da marta, aparece o combate de duas criaturas, uma das quais apresenta a parte que se eleva vitoriosa e a outra, que derrotada e cadente. Como no exemplo de Nolten, em que o homem, paralisado, congelado pela dor da decepo, v a ave de rapina que morre cair abatida a seus ps, tambm nossa sonhadora v no cho a pomba morta. Para a interpretao do sonho indiferente que o drama desenrolado no mortal silncio da alma se d atravs do papel da pessoa do prprio sonhador, ou em um, dois ou vrios papis acessrios alm do da sua pessoa, ou ainda unicamente em tais papis acessrios derivados. O tema que o Dasein se proporciona no sono e, portanto, o contedo do drama, representa o elemento importante e decisivo; quanto distribuio dos papis, ela seria apenas, em comparao, acidental e acessria. Muitas vezes, a decepo da vida em descenso assume seu peso na imagem de uma soberba ave de rapina, que, morta, transforma-se num objeto sem valor, ou ainda, que depenado e jogado fora. No segundo volume de sua biografia de Gottfried Keller, Ermatinger reconstitui dois sonhos do biografado a partir dos dirios ntimos do mesmo, os quais ilustram o que acabamos de dizer.
Primeiro sonho 10 de janeiro de 1848

Na noite passada, eu estava em Glattfelden. O rio Glatt, reluzente, corria diante da casa num feliz rumorejar; mas eu o assistia correr numa distncia quase inalcanvel pela vista, mais distante do que efetivamente era. Estvamos em frente janela, que dava para a pradaria, quando uma poderosa guia comea a voar atravs do vale, afastando-se e depois retornando. Quando ela pra em cima da colina e pousa num pinheiro corrodo pelo tempo, meu corao comeou a bater de um modo estranho. Acho que sentia
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essa comovente alegria por estar vendo pela primeira vez uma guia planar em liberdade total. Ela se aproximou voando bem perto de nossa janela e ento percebemos que ela tinha uma coroa sobre a cabea e que suas asas e suas penas eram chanfradas de modo bizarro e pontiagudo, como nos ornamentos dos brases. Meu tio e eu nos precipitamos para agarrar os fuzis pendurados na parede e nos postamos atrs das portas. O pssaro gigante entrou realmente pela janela e preencheu todo o cmodo com sua envergadura; atiramos, e, no cho, em vez da guia, vemos um monte de pedaos de papel rasgados e enegrecidos, o que muito nos irritou.
Segundo sonho 3 de dezembro

Nesta noite, sonhei com um milhafre. Eu estava numa casa, de onde olhava pela janela; os vizinhos estavam no ptio com seus filhos. Ento, um milhafre muito grande, um animal magnfico, aproxima-se voando por cima dos telhados. Na realidade, ele apenas planava, pois suas asas estavam dobradas e ele parecia faminto e exausto, enquanto caa cada vez mais, tentando penosamente reerguer seu vo, mas sem nunca conseguir atingir novamente o ponto que deixara. Os vizinhos e seus filhos gritavam, fazendo um grande estardalhao e, impacientemente, jogavam os bons para o alto em sua direo para faz-lo cair completamente. Ele olha para mim e, subindo e descendo, parece querer se aproximar. Eu corro para a cozinha para achar algum alimento para ele; foi muito difcil achar qualquer coisa e, quando volto apressadamente janela, ele jazia, j morto, nas mos de um molequinho que arrancava as maravilhosas plumas de suas asas e as jogava por terra; por fim, cansado da brincadeira, ele joga o pssaro num monte de estrume. Os vizinhos, que tinham conseguido abater o milhafre com uma pedrada, dispersaram-se, cada qual retornando a suas ocupaes. Esse sonho me entristeceu muito.
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Ao mergulharmos nesses sonhos e seu encanto esttico convida-nos naturalmente a isso , parece-nos ser possvel sentir por um instante a pulsao do Dasein, sua sstole e distole, sua expanso e depresso, sua elevao e afundamento parecem visveis. E cada uma dessas fases, visivelmente dupla, exterioriza-se ao mesmo tempo na imagem e na reao colorida afetivamente: na imagem da guia planando em liberdade e da alegria que extramos dessa contemplao, na imagem dos fragmentos carbonizados de papel e do dissabor que sua viso provoca, na imagem do milhafre morto cujas penas foram arrancadas e da tristeza que isso nos faz sentir. Entretanto, no fundo, a imagem feliz e a felicidade vivida, e a imagem triste e a tristeza a ela ligada, so a mesma coisa: elas so a expresso de uma nica onda que cresce e decresce, pois tambm desse ponto de vista, o tema que o Dasein se proporciona, em cada uma dessas fases, continua sendo o elemento decisivo. O fato de esse tema se expressar, mais fortemente, no teor afetivo das prprias imagens ou na tonalidade afetiva puramente reativa, que a viso dessa imagem parece desencadear no sonhador, , como veremos a seguir, tambm significativo, mas tem uma significao secundria (clnico-diagnstica, por exemplo). , precisamente, o aprofundamento no contedo onrico manifesto que passou a um segundo plano, desde o postulado de Freud, que marcou poca, referente reconstruo dos pensamentos onricos latentes que nos ensina a avaliar corretamente o estreito parentesco original entre o sentimento e a imagem, entre a tonalidade afetiva e o preenchimento imagtico. E o que vale para as curtas ondas cujos reflexos brincam na imagem e no humor do sonho, tambm vale, naturalmente, para as ondas mais longas e profundas da alterao da tonalidade afetiva, exaltada ou depressiva, nos seres normais e patolgicos. Vamos mostrar, ainda, com a ajuda de dois exemplos, que a onda vital eufrica ascendente pode encontrar o preenchimento imagtico no s na imagem da subida, e que a onda que afunda na infelicidade tambm no a encontra s na queda. O segundo sonho de Gottfried Keller, que expusemos acima, possui um prolongamento to gracioso quanto interessante; aps as palavras Esse sonho me entristeceu muito, o autor continua:
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Ao contrrio, senti um imenso prazer ao ver uma menina dirigir-se a mim para vender um grande buqu de cravos. Fiquei muito surpreso por ver esses cravos em pleno ms de dezembro e comecei a negociar com a criana. Ela me pedia trs schillings por suas flores, mas eu tinha apenas dois no bolso, e me sentia muito embaraado: pedi-lhe que me separasse somente flores para dois schillings, pois s essa quantidade cabia na taa de champanhe em que normalmente colocava minhas flores. Ento, ela me disse: Deixe comigo, todas elas vo caber. E tomando os cravos um a um, arrumaos delicadamente na delgada taa de cristal brilhante, e eu a observava e sentia o agrado e o bem-estar que nos vem quando vemos ser executado um trabalho fcil no silncio, na calma e na graa. Quando ela colocou o ltimo cravo, senti novamente uma certa angstia. A menina lana-me um olhar amistoso e malicioso e diz: Viu? No fundo, no havia tantos quanto eu pensara e seu preo de apenas dois schillings. Enquanto isso, aqueles cravos comuns haviam se transformado em flores de um laranja flamejante, com um perfume extraordinariamente agradvel e tpico dos cravos.
Depois do esplndido milhafre, depenado e morto, ter sido abandonado desatenciosamente pelo molequinho e pela multido sobre o monte de estrume, eleva-se uma nova onda, que no projeta mais uma imagem de ascenso, mas flores de cor intensa e de delicioso perfume, uma forma amistosa de menina, graciosa e marota, uma delgada taa de champanhe. Todos esses temas constituem uma cena feliz que, apesar da desagradvel ameaa do embarao e da angstia, mantm-se vitoriosamente at o fim. Aqui, a curva ascendente da onda manifesta-se pelos primeiros acordes de uma excitao vital fortemente sensual e ertica, e pelo acompanhamento que d a tonalidade afetiva ao tema cnico. Outras vezes, a mudana de uma corrente vital feliz e vencedora, para uma desanimada e angustiada, mostra-se no enfraquecimento de cores suntuosas que brilham ao sol e no encobrimento da luz e da visibilidade, como revela de forma expressiva o sonho dos faises que Goethe relata em Viagem Itlia:
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Embora me sinta angustiado pela presso de uma tal plenitude do bom e do desejvel, sinto-me obrigado a lembrar a meus amigos um sonho que, justamente h um ano, pareceu-me bastante significativo. Ei-lo: num barco bem grande, aportei numa ilha frtil com luxuriante vegetao onde eu sabia poder encontrar os mais belos faises do mundo. Comecei ento a negociar, com os habitantes da ilha, essas aves, das quais me traziam um grande nmero que haviam matado. De fato, eram faises, mas conforme as habituais transformaes nos sonhos, percebiam-se longas penas coloridas e oceladas de paves ou aves-do-paraso, to raras. Foram-me trazidas dzias deles ao barco, onde eram colocados num arranjo com as cabeas voltadas para dentro, de modo to gracioso que as longas plumas multicoloridas desabrochavam para o exterior e, brilhando ao sol, formavam a mais maravilhosa configurao que se possa sonhar. O conjunto era to impressionante que mal sobrara lugar para os remadores e pilotos. Enquanto abramos passagem pelas calmas ondas, eu j escolhia em meu esprito os amigos aos quais faria distribuir esses tesouros de mil cores. Acostando, finalmente, num grande porto, perco-me em meio a mil navios, de mastros gigantescos; escalei de convs em convs, at encontrar um lugar seguro em meu pequeno barco. Essas loucas imagens divertiram-nos muito, pois jorrando a partir delas prprias, deviam efetivamente apresentar uma analogia com o restante de nossa vida e destinos.
Esse sonho, ocorrido mais ou menos um ano antes do comeo da viagem Itlia e de seu relato escrito, pelo fato de perdurar de forma to vvida na lembrana do sonhador, e por sua reiterada meno, do ao psiclogo um vislumbre bastante claro da labilidade ou mesmo da precariedade da existncia de Goethe nessa poca, que ele superou vitoriosamente com segurana instintiva, atravs de sua fuga para a Itlia, para o Sul, as cores, o sol, para um novo contedo de esprito e de amor. Mas voltemos aos sonhos em que se voa ou plana. Eu gostaria de mostrar com a ajuda de um exemplo que, com muita freqncia, no so os sonhos com contedo imagtico surpreendentemente forte que inspi430
ram preocupao ao psiquiatra mas, ao contrrio, aqueles nos quais o contedo imagtico e, portanto, o desenrolar dramtico do sonho, retrocedem diante do puro teor afetivo. um sinal de sade mental quando o homem objetiva no sonho seus desejos e temores sob a forma de imagens predominantemente dramticas, das quais parece emanar, conforme vimos, o teor afetivo. No sonho csmico de um de nossos pacientes, que vamos relatar, o teor afetivo to preponderante que mesmo a mais poderosa objetivao, a imagem do cosmo ou do universo, no suficiente para fornecer-lhe uma fixao imagtica. Aqui, o doente no se encontra nem ao lado de seu drama, que ele desliga da forma de seu prprio corpo, nem tampouco se integra neste drama. Eis o sonho:
Eu estava em um outro mundo maravilhoso, num mar universal onde, desprovido de forma, eu flutuava. Via de muito longe a terra e todas as estrelas e me sentia estranhamente fugaz e com um transbordante sentimento de fora.
O prprio doente descreve este sonho como um sonho de morte. Essa flutuao sem qualquer forma, essa dissoluo total da forma corporal prpria, no favorvel do ponto de vista diagnstico. Da mesma maneira, a oposio entre o exagerado sentimento de poder e a ausncia de forma da pessoa indica uma perturbao momentnea mais profunda na sua estrutura mental. Mas isso no pertence mais ao sonho, mas psicose enquanto tal, quando o doente define esse sonho como um ponto crucial de sua vida, sentindo tal fascinao por seu teor afetivo que busca reviver incessantemente em seus devaneios, preferindo esse sentimento a qualquer outro contedo da vida e esforando-se, sempre de novo, por sair efetivamente da vida. O que Jeremias Gotthelf dizia a respeito de um de seus sonhos certamente no se aplica a nosso sonhador: Eu sentia que a noite salutar tinha passado sobre mim ou ainda: Os sonhos no so tambm um presente de Deus e no devemos utiliz-los para nosso cresci-
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mento espiritual? Quanto, igualmente, o sonho de nosso doente difere, com respeito a seu estilo e estrutura, tambm do sonho csmico de vo de Jean Paul:
Numa felicidade perfeita, numa prodigiosa elevao do corpo e do esprito, por vezes eu subia verticalmente at a abboda celeste, de um azul profundo, e no meu alar vo, eu cantava o edifcio do mundo.
Ele tambm mostra-se muito diferente dos sonhos maravilhosos, embora um pouco estilizados, de Gottfried Keller sobre o pas natal, relatados no volume IV de Henrique, o Verde: aqui, uma abundncia de formas e de maravilhas da natureza, um encantamento silvestre de inusitada riqueza que, bem do alto, o sonhador tambm parece sobrevoar, de maneira que tudo, abaixo dele, aparecia como um cu estrelado subterrneo, mas o cu era verde e as estrelas fulguravam com todas as cores. Em nosso paciente, no entanto, imaginao csmica abstrata que nos d calafrios! Enquanto Keller, cheio de angstia, via em seus sonhos o prenncio de uma grave doena, tentando dela escapar de todos os modos, nosso doente, por seu lado, deixa-se cativar sempre mais pelo encanto esttico puramente subjetivo de seus sonhos. nessa dissoluo no mais objetivo do subjetivo, no puro teor afetivo, que se perde o sentido da vida para nosso paciente, como ele mesmo reconhece:
Estamos no mundo para descobrir o sentido da vida, mas a vida no tem sentido, e por isso que quero me liberar da vida para voltar fora originria. No acredito numa vida pessoal depois da morte, acredito numa dissoluo na fora originria.
A desesperana total em relao ao sentido da vida seria ento sinnimo da dissoluo do homem na pura subjetividade ou, mesmo, poderamos dizer, uma o inverso da outra: pois o sentido da vida sempre acima do subjetivo, algo universal, objetivo e impessoal. Devemos, en432
tretanto, constatar, se formos rigorosos, que no existe dissoluo na pura subjetividade enquanto o homem for homem. Tambm em nosso doente, a nostalgia do retorno fora originria ainda mostra uma aspirao na direo de um fundamento e de um apoio objetivo. E no entanto, podemos dizer, servindo-nos da distino de Bertollet, que, aqui, essa aspirao se perfaz aparentemente de modo puramente dinmico, a saber, csmico-dinmico, e no testa-personalista. Mas, se penetrarmos profundamente na biografia exterior e interior de nosso doente, veremos que esse retorno fora csmica originria corresponde a uma nostalgia da me, com um forte colorido ertico, ou seja, necessidade claramente manifesta e realizada pelo jovem doente de se apoiar numa mulher que fosse uma amante maternal. Assim, sob as aparncias de um dinamismo puramente objetivo, transparece um personalismo fortemente subjetivo, que coloca em questo o apoio no objetivo e impessoal.
II A imagem da ave de rapina caindo impetuosamente sobre a pomba ou qualquer outro animal, para dilacer-lo ou aniquil-lo, conhecida desde a Antigidade. Mas, enquanto o homem de hoje v-se obrigado a construir seu mundo em seu prprio corao, aps ter-se proclamado Deus e senhor da vida e da morte, o mundo exterior, dominado pelas foras no espirituais, econmicas e tcnicas, no sendo mais capaz de fornecer-lhe um apoio, o homem antigo, em suas viglias ou sonhos, desconhece essa solido originria no cosmo, solido que constatamos, h pouco, em nosso jovem sonhador. Ele no compreenderia a frase do grande sbio que foi Jeremias Gotthelf: Pense o quanto o mundo escurece quando o homem quer ser seu prprio sol. O homem antigo vive num cosmo do qual fazem parte suas decises mais ntimas, mais secretas, na viglia ou no sonho, pois
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para o iniciado, o que experimentamos enquanto motivos no momento da deciso so os deuses. neles, e no na mente infinita, que se encontra a profundidade e a mais nobre razo para tudo o que importante e que se cumpre no homem.6
claro que no desejaramos, ainda hoje, imitando o classicismo, simplesmente tomar emprestadas as formas acabadas da Grcia antiga. Isso significaria, principalmente para o psiclogo, um projeto singularmente limitado e escolar. Mas podemos entender, com o humanismo moderno, que a histria espiritual dos gregos a construo de um mundo das formas no qual as leis naturais do homem desdobram-se em todos os sentidos, e que no aprofundamento neste mundo das formas encontra-se exatamente a autocompreenso e a autoconstruo do homem espiritual na estrutura fundamental de sua essncia.7 a partir desse ponto de vista que continuaremos a expor nosso modesto problema particular. Na Odissia, 19, 535-581, quando, no sonho de Penlope, uma guia lana-se sobre os gansos massacrando-os totalmente, nem o poeta, e tampouco o leitor, pensa em processos subjetivos na psique da sonhadora. Ao contrrio, o sonho indica aqui um acontecimento exterior, a saber, o assassinato dos pretendentes por Ulisses. (Esta observao tambm vlida para o sonho anlogo de Hcuba, na tragdia de Eurpides [68-97] com o mesmo nome, quando o lobo se precipita sobre o veado.) Os sonhos so certamente criaes poticas, mas aps as experincias psicanalticas, podemos invocar aqui um precedente famoso, ou seja, Ccero, quando, em seu escrito Sobre a adivinhao, ele coloca em cena seu irmo Quintus, que no se cansa de citar sonhos encontrados nos poetas, fazendo-o dizer: Haec, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tamen a consuetudine somniorum. Ainda com mais freqncia que nos prprios sonhos, encontramos a imagem da guia e da pomba, da guia e do ganso, do falco e da guia etc., enquanto resposta favorvel ou desfavorvel do orculo ou do
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Walter F. Otto, Die Gtter Griechenlands (Os deuses gregos). Bonn, Ed. Cohen. Werner Jaeger, Die geistige gegenwart der Antike (Presena espiritual da Antigidade). Berlin, Ed. de Gruyter.
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vidente consultado sobre a premonio e o sentido proftico do sonho. Tambm aqui essa imagem indica um acontecimento externo futuro, segundo a convico fundamental dos gregos de que o acontecer do mundo ordenado em um todo, encontrando-se fixado de antemo em toda sua preciso pela Moira e pelos deuses. (Da mesma forma, Herclito forjara essa frmula lapidar: O sol no sair de sua rbita prescrita. Se ele o fizesse, as Ernias, servas de Dike, da necessidade e da lei brnzea, saberiam certamente restabelec-la.) Encontramos tal orculo aps o sonho, em Os persas, de squilo. Depois da partida de Xerxes para a Grcia com todos os seus exrcitos, sua me, Atossa, v em sonho duas mulheres, uma com as vestes dricas e outra com roupas persas. Essas duas mulheres brigam e Xerxes atrela-as a seu carro. Uma delas curva-se de bom grado ao jugo, enquanto a outra resiste e quebra-o. Xerxes cai do carro e rasga as vestes diante dos olhos de Dario, que lamenta sua sorte. Profundamente transtornada com este sonho e com outros semelhantes, Atossa, acompanhada dos sacerdotes, dirige-se para o altar de Apolo e oferece um sacrifcio s divindades que afastam a maldio:
Vi em seguida uma guia que fugia No rumo de um sacrrio de Febo divino. Parei, muda de espanto, mas no mesmo instante Diante de meus prprios olhos um falco Apareceu no cu em largos movimentos De suas asas rpidas, e com as garras Ps-se a dilacerar a cabea da guia, Que mal podia defender-se com o corpo. (Os persas, V, 191-196, traduo de Mrio Gama Kury)
Considerando esta imagem enquanto tal, fica difcil saber se ela provm de um sonho ou de um acontecimento do mundo exterior, tamanha a fuso das fronteiras, para os gregos, entre o espao interior da experincia vivida, o espao exterior do acontecimento e o espao do culto religioso. Pois, para eles, o sujeito da imagem onrica, o sujeito do acontecimento csmico e o sujeito da expresso ritual so um nico, a divindade,
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Zeus ou seus mandatrios, aos quais teria delegado seu poder de modo passageiro ou permanente. Assim, vemos elaborar-se aqui uma indissocivel unidade da imagem onrica (a das duas mulheres que brigam atreladas ao carro de Xerxes e a queda deste ltimo), do acontecer externo (a guia e o falco) e da significao do culto. Onde, ento, tratar-se-ia de um sujeito individual? E onde poderia estar at mesmo a possibilidade de seu fundamento e de sua queda ontolgicos? E quem poder decidir se a verdade deve ser buscada na interioridade da subjetividade ou na exterioridade da objetividade? Tudo o que interior , aqui, exterior, assim como tudo o que exterior interior. Portanto, pouco importa que tal orculo ocorra aps um sonho ou sem conexo com ele; muitas vezes, o sonho tambm anuncia a vontade da divindade sem intermediao do orculo. Na Odissia (XV), encontramos dois pressgios na forma de nossa imagem sem sonho premonitrio:
Enquanto ele assim falava, uma ave passou voando a sua direita; era uma guia e carregava nas garras um grande ganso branco, domstico, do quintal; homens e mulheres a seguiam gritando; a guia, aproximando-se do grupo, precipitou-se pela direita, adiante dos cavalos.Vendo-a, alegraram-se e o corao o peito a todos aqueceu. (pp. 177-178)
Com o auxlio desses pressgios, Helena interpreta o futuro para Telmaco: da mesma forma que a guia se apoderara do ganso cevado, Ulisses retornaria em breve ao lar para defender seus direitos (174-177). No mesmo canto encontramos uma imagem muito semelhante imagem onrica de nossa sonhadora previamente mencionada:
Mal acabara de falar, passou voando pela sua direita uma ave, um falco, clere mensageiro de Apolo, carregando nas garras uma pomba, que depenava, esparzindo as penas pelo cho entre o barco e a pessoa de Telmaco. (p. 186) Homero 2002: Odissia. Traduo de Jaime Bruna. So Paulo, Cultrix, 12. ed.
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Esse pssaro que voa para a direita tambm um enviado dos deuses e, portanto, significa felicidade. Aqui no se trata ainda, de forma alguma, de uma vida na ascenso ou na queda, no sentido de uma corrente vital pertencente ao indivduo isolado; trata-se antes daquilo que se eleva para a felicidade ou cai na infelicidade, ou seja, as linhagens, as famlias entrelaadas umas s outras pelo destino comum e predeterminado. O indivduo, a linhagem, o destino e a divindade entrelaam-se intimamente em um espao nico; mas ainda mais significativo e instrutivo o fato de que, nesse espao do Dasein, to diferente do nosso, se manifeste to claramente a estrutura ontolgica parcial da ascenso e da queda. No lugar daquilo que, para ns, interno e externo, no lugar dessa oposio neoplatnica, crist e romntica, vemos, nos gregos antigos, a oposio entre o dia e a noite, a escurido e a claridade, a terra e o sol. Os sonhos pertencem ao reino da noite e da terra e so, eles mesmos, demnios que assombram seu prprio domnio (Demos, em Homero) e constituem sua prpria linhagem (Phylon, em Hesodo). Sua me a noite (Hesodo), me tambm da morte e do sono; da o parentesco entre os demnios do sonho e as almas dos mortos que, suplicantes ou acusadores, aparecem durante o sono. Esse um motivo que, em Homero (Ilada, 22), squilo (As Eumnidas) ou Eurpedes (Hcuba), desenvolvido artisticamente de modo grandioso, provoca um poderoso efeito esttico e psicolgico. Ento, profundamente significativo o fato de que, enquanto os prprios sonhos pertencem inteiramente ao lado noturno do Dasein grego, a sua interpretao cultual, o orculo, tenha sido progressivamente retirada do poder de Gaia, velha divindade, parente da noite (veja-se, por exemplo, a antiga adivinhao dlfica), e usurpada por um novo deus, Phoebos Apolo. O sonho de Atossa e o orculo do falco e da guia no se cindem em exterior e interior, em acontecimento objetivo e subjetivo, mas, ao contrrio, em reino noturno confinado em sua proximidade, obscuro e vago, e no reino do mais desperto de todos os deuses, Apolo, radiante divindade do sol, vigiando e desferindo de longe seus raios.
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Sabemos, entretanto, que para os gregos, ao lado dessa grandiosa concepo do mundo, fundada na unidade religiosa, tambm havia lugar para uma observao sbria e baseada na experincia, que sustentava uma teoria cientfica e, sobretudo, a interpretao filosfico-metafsica do mundo enquanto encadeamento do acontecer do mundo, desde o mais universal at o mais singular e aparentemente mais fortuito. Em sua polmica contra a adivinhao baseada em sonhos, Ccero menciona trs concepes que poderiam explicar as interpretaes profticas do sonho e, na verdade, ele rejeita essas trs possibilidades, e, com elas, qualquer proftica do sonho, ao que aderimos completamente. Em De divinatione (II, 60, 124), ele menciona a possibilidade de inspirao por uma fora divina (divina vis quaedam), pela convenientia et coniunctio naturae, quam vocant sympatheian, e pela observao constante e durvel (quaedam observantio constans atque diuturna) de coincidncias de acontecimentos onricos com acontecimentos reais posteriores. O fator novo que descobrimos aqui essa teoria da simpatia que j est em Herclito, nos esticos e particularmente em Poseidonius, e mais tardiamente, sob outra forma, em Plotino, e depois novamente em Synesius, em sua obra sobre os sonhos, to importante para ns. a famosa teoria filosfica do Todo-Um, que, onde quer que seja encontrada, evoca o esprito dos gregos. Podemos, verdade, distinguir muitas variantes nessa teoria: em Herclito (seguimos aqui Kosmos und Sympathie de H. Reinhardt) trata-se de um Todo-Um, um hen kai pan do ser e da sua ordem, da dissonncia e da harmonia; mais tarde, em Poseidonius, trata-se da matria e do esprito, da natureza e do deus, do acaso e do destino. preciso distinguir de tudo isso o Todo-Um, no sentido do hen to pan da unio mgica de foras, da atrao, do apelo da evocao pblica e secreta, religiosa e filosfica do fluxo imperioso que salta de uma aparncia a outra. Alis, essa concepo pode ser encontrada ainda hoje na superstio, e exatamente naquela ligada aos sonhos, sendo observvel em todas as classes sociais. Enquanto a antiga mitologia e a filosofia gregas s conhecem uma ordenao harmoniosa do cosmo, do mundo, j vemos em Poseidonius uma concepo do mundo puramente
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dinmica; no lugar do conceito de ordem j aparece o de uma fora explicvel, natural e, no entanto, secreta e cheia de mistrio, representao que domina ainda hoje as teorias cientficas e filosficas. Tudo isso desempenhou um papel na concepo dos sonhos desde os gregos e romanos, at o dia em que o mundo antigo desmoronou e em que, como sinal infalvel dessa queda, Petrnio, esprito refinado e libertino, o familiar de Nero, declarava ironicamente que no eram, de forma alguma, os deuses sagrados e poderosos que enviavam os sonhos do cu para baixo, mas que cada um os elaborava por si prprio: Somnia, quae mentes ludunt volitantibus umbris, non delubra, nec ab aethere numina mittunt sed sibi quisque facit (Anth. latin., 651, R). Assim como Lucrcio que, bem antes dele, em De natura rerum (IV, 962-1029), fazia uma descrio altamente realista da relao entre as experincias onricas vividas e as ocupao dirias, os temores, os desejos, os apetites sexuais, tambm Petrnio imagina por antecipao a parte mais importante da nova teoria dos sonhos: sed sibi quisque facit. Aqui, os mundos antigo e moderno separam-se, no somente na histria da problemtica do sonho, mas na histria em geral: a hybris da individuao, da onipotncia e da igualdade do indivduo humano com os deuses, levanta, agora, a sua cabea. E eis o momento em que ns, em oposio sublevao do homem contra o todo, contrria natureza, lanaremos um olhar a esse mundo das formas dos gregos no qual as leis naturais dos homens desdobram-se em todos os sentidos, apoiando-nos, justamente, em nosso problema particular do sonho e da existncia. III Quem ento esse quisque de Petrnio? Podemos apreender, aqui, realmente e de maneira tangvel, o sujeito do sonho ou somente o sujeito do sonhar? Os adeptos da pura teoria da subjetividade centrada no quisque esquecem que eles s detm uma semiverdade, negligenciando o fato de que, na verdade, o homem faz rodar seu carro onde bem entende, mas
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que sob suas rodas gira, invisvel, a esfera que ele percorre. Isso tambm to vlido para a concepo puramente cientfico-gentica do sonho quanto, sobretudo, para o seu julgamento tico e para o problema da responsabilidade moral do sonho. Na distino de Freud entre o ego e o id, na de Hberlin entre o eu e o universo, na de Jung entre o inconsciente individual e inconsciente coletivo, na de Schleiermarcher entre a conscincia do indivduo e a conscincia de espcie, na de Agostinho entre o que acontece apenas em ns e o que acontece a partir de ns, em todas essas distines mostra-se a diferena entre o carro e a esfera sobre a qual ele se desloca. Existe ainda uma outra distino do mesmo tipo, bastante importante, e que desempenha um papel primordial na histria da filosofia, sem que seja lembrado que sua gnese est ligada distino entre o sonho e a viglia: a distino entre, de um lado, a imagem, o sentimento, a opinio subjetiva, a forma dxica (Plato, Husserl), em geral, e de outro, o esprito, a objetividade, a verdade. Essa distino, por sua vez, a mesma que aquela entre o quisque, o indivduo, o isolado, o hekastos dos gregos e a comunidade homens-deuses mediatizada pelo logos, a compreenso mtua. Mas, enquanto em Petrnio, assim como em qualquer poca das luzes, o quisque, como um x totalmente indeterminado, dissimula-se por trs do sonho, sendo aquele que faz o sonho, o homem, aqui, ele completamente diferente de um simples quisque, e isso somente na medida em que ele emerge no mundo do sonho, das imagens, do sentimento. Aqui, o indivduo conduzido, a partir de uma construo ingnua do realismo metafsico, para um dos modos de ser homem, para uma das maneiras e um dos procedimentos atravs dos quais possvel ser um homem, ou seja, a possibilidade no espiritual do ser humano. Nomearemos apenas algumas das etapas dessa teoria, ligada aos nomes de Herclito, Plato, Hegel, Kierkegaard e Heidegger, limitando-nos a indicar certos pontos teis para nosso tema. Segundo Hegel, a Herclito que devemos o nascimento da filosofia: de fato, com ele que, pela primeira vez, encontramos a idia
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filosfica em sua forma especulativa. Seu pensamento maior foi a passagem do ser ao vir-a-ser, sua grande descoberta foi a de que o ser e o no-ser so abstraes desprovidas de verdade, e de que o verdadeiro originrio apenas o vir-a-ser; assim, em Herclito, o momento da negatividade que ao mesmo tempo o princpio de vida imanente. Por outro lado, Hegel e Herclito conjugam-se no desprezo e mesmo na recusa de tudo o que particular e isolado, negando-lhe qualquer interesse. Ambos tambm pensam que, nesse sentido, no h qualquer significao espiritual em se considerar a individualidade consciente como fenmeno nico do ente; pois prprio do contraditrio que a sua essncia seja o universal do Esprito (Hegel, Fenomenologia do Esprito). J na primeira parte de nosso estudo, ao examinarmos a individualidade, o sonhador isolado do ponto de vista do universal, sem dvida o fizemos numa chave existencial muito fragmentria, a partir da imagem da vida individual feliz ou infeliz, da concrdia ou da danosidade, segundo a imagem onrica do pssaro que sobe para os ares ou cai, e ainda, de seu combate com uma segunda forma de pssaro, ou da ascenso, do vo, da flutuao, do afundamento, da queda. Essa caracterstica de universalidade que ento nos preocupava, o teor imagtico supra-individual, no certamente elaborado pelo indivduo, mas este ltimo o possui durante o sono, apenas ele o v e j se encontra mergulhado nele no encantamento ou tormento. Suas imagens, seus sentimentos, seu humor, pertencem somente a ele, que vive completamente em seu prprio mundo. Falando psicologicamente, tudo isso chama-se sonhar, sendo indiferente o fato de que estejamos fisiologicamente dormindo ou despertos. Herclito reconheceu nisso o elemento decisivo para caracterizar o sonho na vida psquica e para distingui-lo da viglia. Ele diz que (fragmento 89) os despertos (plural) tm um nico mundo que lhes comum (hena kai koinon kosmon), enquanto aqueles que dormem, cada um (hekastos: singular) volta-se para um mundo totalmente seu (eis idion apostrefesthai). Por mais que j se tenha escrito sobre a oposio, em Herclito, entre o elemento comum, o koinon ou xynon, e o particular, o individual, o
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idion (ver principalmente o Parmnides, de K. Reinhardt), consideramos sumamente instrutivos os desenvolvimentos de Hegel, to prximos dele em muitos aspectos, em sua Histria da filosofia. Evidentemente, aqui s podemos dar um vislumbre de seu pensamento fundamental. (Ver ainda a tentativa de explicao do fragmento 89 por meio da psicologia moderna do pensamento, realizada no estudo em que tambm evidenciei o duplo sentido desse fragmento 89, ou seja, que e por que, no sonho, temos um mundo prprio e nos voltamos para ele.) A expresso mundo, cosmo, no deve significar o mundo (objetivo), se nos referirmos ao vocabulrio de Anaxgoras que Herclito pressupe aqui, mas o estado (subjetivo) da unio (koinos) e da disperso (idios). Contudo, em Herclito, o elemento determinante dessa unio ou dessa disperso o logos, que certamente devemos traduzir (como fizeram Jol, G. Burckhardt e outros) seja por palavra ou discurso, seja por pensamento, doutrina, necessidade de pensamento, relao sujeita razo, conexo racional conforme as leis (ordem do mundo tanto harmoniosa quanto dissonante, como afirma Howald). O logos refere-se, diz Hegel, tanto ao ato de compreender quanto possibilidade de ser compreendido. O que comum a todos o entendimento, o pensamento reflexivo (to fronein)8; embora devamos nos curvar a essa instncia comum e embora, portanto, haja algo em que todos poderiam se encontrar ou se compreender, como num elemento comum, a saber, o logos, tambm verdade que muitos vivem como se tivessem seu prprio entendimento ou um pensamento prprio privado, e como se tivessem o direito de t-lo (fr. 92). Ora, esse ltimo no passa de um devaneio, seja no estado fisiolgico de sono, seja na viglia. Aqueles que assim devaneiam ignoram o que fazem no estado de viglia, como esquecem o que fizeram no sono (fr. 1). Para Herclito (negativamente), a viglia propriamente dita o despertar do pensamento individual (doxa) e da apreciao subjetiva; do ponto de vista positivo, a
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No que se refere significao central do fronein e da frnesis na filosofia grega e suas transformaes em Scrates, Plato e Aristteles, cf. Werner, Jaeger, Aristteles (ed. de Gruyter, Berlin).
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vida (no somente a vida do pensamento) segundo as regras do universal, pouco importando se este universal se chama logos, cosmos, sophia ou, ainda, seja uma conjuno de tudo isso no sentido de uma viso racional, de uma conexo unitria de acordo com as leis, e no sentido da ao de acordo com essa viso. Hegel expe essa teoria de Herclito dizendo que seria a razo, o logos, a juza da verdade, no aquela de cada indivduo, mas a juza divina, universal, essa medida, esse ritmo cujas vibraes percorrem a essncia de tudo (encontramos aqui como um eco da antiga sympatheia). Estamos despertos somente quanto vivemos conscientes dessa conexo, quer a chamemos entendimento, compreenso ou reflexo. Essa forma de compreenso o que chamamos viglia. Sonhamos apenas porque no nos encontramos em conexo com o todo. Assim separado, o entendimento (segundo Herclito) perde a fora da conscincia que possua anteriormente e (segundo Hegel) o esprito perde a objetividade quando somente uma singularidade individual: ele no universal na singularidade. Enquanto participamos do saber do entendimento divino, encontramo-nos na verdade; quando pertencemos ao particular (idiasomen), estamos no engano; estas so, diz Hegel, palavras grandes e importantes:
No se pode expressar a verdade de modo mais verdadeiro e imparcial. Apenas a conscincia do universal conscincia da verdade, mas a conscincia do singular e a ao enquanto singular, originalidade que se torna uma particularidade do contedo ou da forma, o no verdadeiro e o mau. O erro consiste ento apenas na particularizao do pensamento, o mal e o erro residindo na separao do universal. Normalmente, os homens acham, quando lhes pedido que pensem algo que esse algo deva ser particular; isso que o engano.
De outro lado, segundo Hegel, o conhecimento de uma coisa, que sou o nico a ter, precisamente o sonho, assim como a imaginao e o sentimento so um sonhar:
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a saber, a maneira segundo a qual algo existe apenas para mim, algo cuja posse se encontra em mim enquanto sou este sujeito aqui; por mais sublimes que os sentimentos possam se mostrar, eles esto em mim e no so livres com relao a mim.
Assim como o objeto no apenas imaginado nem feito por mim, se eu o reconhecer como algo livre, existindo em si, como algo universal em si, assim tambm o sentimento s est na verdade se, para falar como Spinoza, eu o reconheo sob a forma da eternidade. Isto soa certamente muito abstrato, mas se encontra muito prximo da vida. Pois, em qualquer tratamento psicolgico srio, e sobretudo na psicanlise, h momentos em que o homem tem de decidir se quer preservar seu pensamento individual, seu teatro privado, como dizia uma paciente, sua arrogncia, seu orgulho e obstinao, ou se, entre as mos do mdico, mediador iniciado entre o mundo particular e o mundo em geral, entre a iluso e a verdade, quer despertar de seu sonho e participar da vida universal, do koinos kosmos. Pobres de nossos doentes se, para curar-se, fossem obrigados a compreender Herclito ou Hegel; no entanto, ningum poder curar, nem ser curado no mais profundo de seu ser, se o mdico no conseguir despertar nele a pequena centelha de espiritualidade, para que se torne sensvel presena do sopro. Goethe sabia disso e muito melhor que a maioria de nossos psicoterapeutas contemporneos; lembremos somente as palavras que ele pe na boca de Parmnides, em Os sbios e as gentes:
Adentre em si mesmo. Se no encontrares a O Infinito no esprito e nos sentidos Nada no mundo poder ajud-lo.
Ao se despertar o sentido do infinito como oposio limitao do particular, no se retira do indivduo suas imagens e seus sentimentos, seus desejos e esperanas; estes sero apenas despojados do desassossego tantalizador, da inquietude e do desespero, da vida na queda, no afundamento, na descida, e transformados no numa paz total isso seria a
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morte , mas na vida em ascenso, na flutuao sem esforo ou na embriaguez. Foi isso que uma de nossas pacientes viu aps o fim do tratamento, numa viso onrica que mostra claramente que a espiritualidade, uma vez desperta, pode inflamar at mesmo o sonho para fazer surgir dele ao menos a imagem da vida universal:
Certa noite eu tinha adormecido muito cansada e atormentada por um intenso desassossego e perturbao interior. Em sonho, vi-me percorrendo uma praia interminvel, e o eterno rudo das ondas, quebrando contra os rochedos, em sua infinita agitao, deixavame inquieta at o desespero. Com toda minha alma, eu desejava impor imobilidade ao mar, apazigu-lo pela fora. Vi ento que um homem alto, com um chapu de abas largas, aproximava-se de mim vindo atravs das dunas. Usava um grande casaco e segurava nas mos um basto e uma rede enorme. Um de seus olhos estava tapado por uma grande mecha de cabelos que caa em sua testa. Quando chegou at mim, o homem jogou sua rede e nela recolheu o mar, que estendeu minha frente. Eu via horrorizada, por entre as malhas da rede, o mar morrer lentamente diante de meus olhos. Uma calma estranha se estendia a meu redor; as algas, os animais e peixes aprisionados na rede lentamente tornavam-se castanhos e mortos com ar fantasmtico. Em lgrimas, joguei-me ao ps do homem, implorando que ele devolvesse a liberdade ao mar pois agora eu sei que o desassossego significa a vida, e a calma, a morte. Ento, o homem rasgou a rede e liberou o mar. Quando ouvi novamente o rudo e o quebrar das ondas, senti em mim uma alegria jubilosa... e despertei.
Em mais de um sentido esse sonho extremamente interessante. Ele se decompe em trs passos: tese (vida onrica, atormentada no isolamento), anttese (morte por apagamento total da vida prpria em conseqncia de uma entrega total ao princpio objetivo avassalador da alteridade) e sntese (pela retomada da objetividade na subjetividade). Em seu desenvolvimento em trs passos, vemos esse sonho refletir, numa representao imagtica, o processo psicanaltico, a sua progresso da arNatureza Humana 4(2): 417-449, jul.-dez. 2002
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rogante obstinao no isolamento at a humilde submisso autoridade (impessoal) do mdico (fase da transferncia) e at a resoluo da transferncia. Muito j foi escrito e, decerto, ainda se escrever sobre essa dissoluo da transferncia, mas o fato de que ela possa acontecer como uma espiritualizao genuna, como uma viglia espiritual mais clara, no sentido de Herclito e Hegel pois do contrrio no passaria de impostura e de auto-engano , escapa de uma concepo unilateralmente biolgica ou mesmo de uma concepo que considere o esprito como inimigo da vida. Mas no devemos nos limitar a Hegel, pois, enquanto psicoterapeutas, o que nos interessa no a verdade objetiva, a concordncia entre o pensamento e o ser, mas sim a verdade subjetiva, da qual fala Kierkegaard quando afirma que ela a paixo da interioridade, graas qual a subjetividade h de trabalhar para abrir caminho atravs da objetividade (comunicao, compreenso, submisso a uma norma supra-subjetiva), e para sair novamente dela, como indica a terceira fase de nosso sonho. Somente baseando-se nesse ponto de vista que o prprio piscoterapeuta deixar de ser um esprito que sonha para tornar-se um esprito acordado, de modo que seja possvel dizer dele o que Kierkegaard diz de Lessing: Por no admitir uma entrega servil, nem reconhecer uma imitao forada, ele coloca, sendo ele prprio livre, quem quer que se aproxime, numa relao livre com ele. Todos esses problemas encontramse adormecidos na teoria freudiana da transferncia sobre a pessoa do mdico e, mais particularmente, no que se refere superao dessa transferncia; mas no iremos despert-los aqui, pois ainda ningum conseguiu e ningum nunca conseguir derivar o esprito dos instintos, j que se trata de conceitos incomensurveis por sua essncia. E, devemos acrescentar, justamente dessa incomensurabilidade que eles retiram a justificao para sua existncia. Aqui, Jung vai ainda mais fundo com sua teoria da individuao, enquanto princpio liberador do si-mesmo fora dos vus falaciosos da persona, de um lado, e da fora sugestiva das imagens inconscientes, de outro. Mas, por mais profundas que sejam as idias extradas por Jung da observao da individuao, enquanto processo
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psicolgico de desenvolvimento, isso no impede que o problema fundamental dessa individuao ainda se encontre encoberto. Pois a oposio entre o sonho e a viglia, a emergncia no mundo prprio e no mundo comunitrio, ainda no concebida como uma oposio, por um lado, entre a imagem e o sentimento (que sempre se co-pertencem), e, por outro, o esprito. Como essa oposio existe, ela no pode escapar de um pesquisador como Jung. Entretanto, a tentativa de retir-la da funo do inconsciente e de sua relao compensatria com a conscincia no satisfatria, pois aqui essa oposio parece ter desaparecido da esfera do problema fundamental, embora ainda permanea viva nos problemas de detalhe e nos conceitos fundamentais. Isso vale, particularmente, para o conceito de inconsciente coletivo, que representa no somente um tipo de conscincia da espcie imagtica, no sentido de Schleiermacher, mas ainda deve implicar a relao tica com um universal, com o mundo ou o objeto. claro que, nesse inconsciente coletivo, nossa oposio est longe de ser resolvida. O mesmo vale para o conceito de Jung referente ao si-mesmo, no qual v-se o inconsciente e o consciente se complementarem para formar um todo, uma totalidade. Os processos inconscientes que compensam o eu consciente devem conter todos os elementos indispensveis auto-regulao da psique total: mas mesmo reconhecendo que nessa compensao j se dissimula o fator primordial tico, a conscincia que a que pe em movimento todo o dinamismo funcional , e que, inversamente, o mecanismo de compensao no regula a psique total, em nada avanamos na soluo de um problema ao transferi-lo do todo para os seus elementos. Na formulao de suas teorias, Jung recorreu com grande xito s fontes orientais, da ndia e da China, e aproximou-se de bom grado dos primitivos. Ns, ao contrrio, embora apreciemos suas fontes, no nos sentimos no direito de anular o passo dado pelos gregos na sua interpretao da existncia tanto no que concerne psicologia, psicanlise e psiquiatria. Voltemos ao nosso ponto de partida. Quando caio dos cus numa decepo desconcertante, aps ter-me recomposto, formulo essa impresso
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Ludwig Binswanger
dizendo: No sabia como isso tinha me acontecido. Diremos aqui, para falar com Heidegger, que o Dasein trazido diante de seu ser. Ele trazido na medida em que algo lhe acontece e ele no sabe como e o que lhe acontece. Esse o trao ontolgico fundamental de todo sonho e de seu parentesco com a angstia.9 Sonhar significa: Eu no sei como isso est me acontecendo. Nesse eu e nesse me reaparece, na verdade, o indivduo, o quisque, o hekastos; mas, de forma alguma, como aquele que faz o sonho, e sim como aquele a quem o sonho acontece sem que ele saiba como. E esse indivduo, aqui, no seno o mesmo, no sentido da identidade numrica da pessoa (Kant), uma indicao puramente formal, desprovida de substncia, o joguete da vida na ascenso ou na queda, do rudo do mar e do silncio da morte, do brilho das cores ao sol e da noite na escurido, da forma grandiosa do pssaro voando no ter e de seus fragmentos de papel enegrecido jogados desordenadamente ao cho; ele o joguete da forma atraente da menina, do perfume dos cravos, do cadver do pssaro que jaz no cho, da poderosa e cruel ave de rapina e da frgil pomba. Um indivduo torna-se si-mesmo ou o indivduo apenas a partir desse ser o mesmo; de sonhador torna-se o homem em viglia, no momento insondvel em que ele decide, no somente querer saber como isso lhe acontece, mas tambm intervir ele mesmo no movimento do acontecer; quando ele decide introduzir continuidade e conseqncia na vida que se eleva e cai. Somente nesse momento ele faz alguma coisa. Mas o que ele faz no a vida pois, esta, o indivduo no pode fazer e sim a histria. Retomando uma distino por ns j estabelecida em outro lugar, diremos que sonhando o homem uma funo vital, e que, em viglia, ele faz a histria da sua vida. E, na verdade, ele faz exatamente a histria de sua prpria vida, a biografia interior, a qual no deve ser confundida com a histria exterior ou a histria do mundo, sendo que entrar ou no nesta ltima no depende, de modo algum, s dele. Colocar
9
Consideramos os sonhos de angstia como o prottipo da angstia existencial-ntica original, colocada no Dasein enquanto tal (ver Heidegger, O que a metafsica?).
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os dois membros da disjuno da funo vital e da histria interna da vida sobre um denominador comum, como incansavelmente tentamos fazer, no possvel, pois a vida enquanto funo uma outra vida que a vida enquanto histria e, entretanto, ambas tm o mesmo fundamento: a existncia. Nossa tarefa foi mostrar o lugar do sonho no interior desse fundamento. Fora dessa comunidade do fundamento e, no entanto, ligados a esta, o sonho e a viglia tm ainda algo em comum. Sendo a transio de um a outro paulatina (no que o carter repentino das decises singulares tomadas ao longo da histria da vida nada muda), o comeo da funo vital e, portanto, do sonhar, e o final da viglia, da histria da vida interna, esto no infinito; pois, visto que ignoramos onde comeam a vida e o sonho, sempre nos ser lembrado, no decorrer de nossa vida, que est acima das foras humanas ser o indivduo, na acepo mais alta desse termo. Traduo de Martha Gambini Reviso de Zeljko Loparic
Recebido em 9 junho de 2002. Aprovado em 15 de dezembro de 2002.
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O Sonho e A Existência

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Em francs no texto (N. da T.).

Natureza Humana 4(2): 417-449, jul.-dez. 2002

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Romance de Mrike, Maler Nolten (N. da T.)

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Primeiro sonho 10 de janeiro de 1848

Segundo sonho 3 de dezembro

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Recebido em 9 junho de 2002. Aprovado em 15 de dezembro de 2002.

Natureza Humana 4(2): 417-449, jul.-dez. 2002

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