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Curso de Filosofia Temática (2013)

Curso de Filosofia Temática (2013)

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Nessa obra, reuni as principais teorias filosóficas , organizadas por temas, e incluí, ao final de cada capítulo, minhas próprias teses.
Nessa obra, reuni as principais teorias filosóficas , organizadas por temas, e incluí, ao final de cada capítulo, minhas próprias teses.

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Antonio Jaques de Matos

Curso de Filosofia Temática

Porto Alegre Brasil 2013

ÍNDICE
INTRODUÇÃO ............................................................................. 03 O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?................ 05 QUEM SOU EU? .......................................................................... 46 HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA? ........................................... 88 O QUE É SER FELIZ? ................................................................. 115 COMO SUPERAR FATALIDADES? .......................................... 135 MENS SANA IN CORPORE SANA ................…........................ 148 POR QUE SER ÉTICO E MORAL? ........................................... 161 SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS? ................................. 221 FAMÍLIA ....................................................................................... 237 AMOR E SEXUALIDADE ............................................................ 251 AMIZADE ...................................................................................... 277 ESCOLHA DA PROFISSÃO ....................................................... 284 O QUE É A RAZÃO E COMO APRENDEMOS? ...................... 292 DEUS EXISTE? .............................................................................. 352 NÓS TEMOS ALMA? ................................................................... 405 RELIGIÃO: VERDADE OU MITO? .......................................... 434 TEMPO, ESPAÇO E VAZIO EXISTEM? ................................ 457 O QUE É O BELO? E O QUE FAZ A ARTE? .......................... 505 QUAL O FUTURO DA NATUREZA? ........................................ 543 SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLÍTICA ........................ 561 CONCLUSÃO ............................................................................... 615

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INTRODUÇÃO Todo filósofo que se preze tem consciência de que sempre terá um débito com os filósofos antigos. E, como toda dívida deve ser paga, eis aqui, neste presente livro, a ocasião para quitarmo-la. Como deve ser lido este livro? Como uma retrospectiva do percurso que nós realizamos, desde o primeiro contato com a filosofia grega até os pensadores do século XX. Nunca desprezando nenhum deles, mesmo que estejam séculos distantes e nem mesmo os subestimando como se suas teses devessem ficar restritas àquela época. Deve o leitor estar atento para aproveitar os bons argumentos e evitar os erros, sugestão que Aristóteles deu em sua obra Tratado sobre a Alma (livro I, 2). Não procuremos encontrar teses às quais nos vincular; cremos que muitas vezes, seremos impelidos a conceber teses inéditas, devido à limitação daquelas existentes, o que pessoalmente fizemos. Concebemos o livro em blocos ou temas, como “o que é a filosofia?” ou “Quem sou eu?”, pois nos pareceu mais adequada esta disposição, que gostaríamos de ver, também, nos currículos dos cursos de filosofia e nas pesquisas de pós-graduação, pois ficaríamos livres de servirmos cegamente a escolas ou a um único filósofo e poderemos, finalmente, sair em busca das respostas às questões filosóficas – da nossa existência. Não há, queremos deixar bem claro, um curso de filosofia que forme especialistas em política, lógica ou estética, vistas como áreas isoladas. Um filósofo é uma pessoa que compreende (e faz

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os outros compreenderem) todos os temas aqui apresentados (superficialmente). Já um excelente filósofo (sábio) é aquele que é capaz de acrescentar suas próprias teses ou, pelo menos, novas justificativas às teses existentes. Mas, o mais importante não é escolher uma tese entre tantas. É essencial pôr todas elas em suspeição e somente após compará-las entre si e em relação ao mundo real é que poderemos decidir se elas são satisfatórias ou se, então, devemos conceber novas teses. Poderão objetar que a interpretação das seguintes teses é sempre subjetiva (percepção limitada, incompleta). Compreendemos este risco. Por isso sugerimos que o leitor tome esta obra como um guia, sem deixar de ir às fontes originais, isto é, às próprias obras dos filósofos. Boa leitura!

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O QUE É A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA? A sabedoria egípcia: os primeiros textos filosóficos. Lembra Will Durant que os historiadores costumam estudar o pensamento humano com os gregos. Já os hindus crêem serem eles os “inventores da filosofia”, enquanto os chineses acreditam tê-la aperfeiçoado – “riem-se do nosso provincianismo”. Porém, acrescenta Durant, é possível que estejam todos errados, porque são egípcios os mais antigos textos sobre filosofia moral. Os próprios gregos, como se nota na obra “Timeu” (22B) de Platão se “confessaram crianças diante de tão antiga raça” (Durant: História da Civilização: tomo I, p.202). Tales: o primeiro filósofo. Nasceu em Mileto, por volta do ano VI aC, em um das colônias gregas do mar Egeu, lá onde os mitos tiveram sua importância reduzida, devido especialmente ao intenso comércio com outros povos e suas mais diferentes culturas - “o interesse comercial fazia com que os povos... fossem mais tolerantes” (MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: ed. Zahar, p.22). Platão conta que Tales, certa vez, foi motivo de riso de uma escrava, ao cair em um buraco, enquanto contemplava o céu; ele estava tão atento àquela contemplação, que desconheceu o que havia sob seus pés. Aristóteles relata na obra Metafísica (I) que Tales havia previsto uma excelente colheita de

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azeitonas e, antecipadamente, contratou prensas e ganhou muito dinheiro com isso. Também Aristóteles lembra a tese de Tales fundador da filosofia chamada ‘da natureza ou física’ - para quem o princípio (arché, em grego antigo) de todas as coisas era a água. A própria terra repousaria sobre ela. E isto porque, ele observara que todas as coisas vivas eram úmidas e, então, era a água que originava todas as coisas. Pitágoras: o nome ‘filosofia’. Atribui-se a Pitágoras a autoria do termo “filosofia” e “filósofo”, amigo da sabedoria. Para ele, as coisas são formadas por números e o universo inteiro é uma proporção e, também, número. No século XIX, escreveu Nietzsche que, para Pitágoras, o “um” é razão, o “dois” é opinião, o “três” é superfície, o “quatro” é volume. Somente mais tarde, os discípulos de Pitágoras, entre eles, Hipaso de Metaponto, descobriram que a raiz quadrada do número dois era um número não inteiro, incomensurável, irracional (MONDOLFO: O infinito na Grécia antiga: p.233), que fugia à ordem que se atribuía a todo o Cosmos. Anaximandro: o princípio do ‘ápeiron’. Discípulo de Tales. Acreditava que um princípio chamado de “ápeiron” (o ilimitado) era o elemento que constituía tudo. Simplício escreveu que Anaximandro concebeu o ápeiron, porque não acreditava que os quatro elementos água, terra, ar e fogo - fossem os elementos mais fundamentais, uma vez que eles se transformavam uns nos outros. Anaxímenes: o ar como princípio.

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Acreditava que o ar era o princípio que fundamentava todas as coisas. Segundo Plutarco, para Anaxímenes, do ar tudo se origina “emana” - e no ar tudo se “dissolve”. Também a alma é ar e é ela que mantém nossa unidade, bem como, a unidade do mundo todo. Anaxágoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa. Platão narra na obra Fédon (p;82) a crítica de Sócrates a tese de Anaxágoras: por um momento, Sócrates se alegrou, pois concordava que havia um espírito que ordenava e causava a existência de todas as coisas. Mas, ao prosseguir a leitura da obra de Anaxágoras, observou que ele explicava o funcionamento do mundo, através de elementos físicos, não espirituais. Aristóteles escreveu que, para Anaxágoras, todas as coisas nascem juntas - “sem limite em pluralidade ou em tamanho” (Metafísica: X,6). Elas “estavam em repouso em um período infinito de tempo e (então) a mente (uma inteligência universal) introduziu movimento e separou-os” (Física: VIII, 1). Esta mistura contém infinitos elementos entre si, chamados de “homeomerias” (MONDOLFO: p.187-92). Na leitura que Nietzsche fez da tese de Anaxágoras, ele entende que aquele filósofo acreditava que as substâncias existem em um número constante e é o movimento real - e não aparente, como pensava Parmênides -, quer dos objetos, quer dos nossos pensamentos, que as reorganiza, tal como um jogo de dados (NIETZSCHE: os pensadores: abril cultural). Heráclito: não entramos duas vezes no mesmo rio...

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Sua célebre frase - não entramos duas vezes no mesmo rio, pois na segunda vez já não é o mesmo rio - significa que a única certeza possível é que tudo está em contínua mudança. E, ainda, que todas as mudanças são causadas pelas qualidades contrárias que compõem todas as coisas, como o que é quente e se torna frio e o que é frio, esquenta. Ou o que é úmido e seca e o que é seco e umedece... (HERÁCLITO: os pensadores: p.85). Para Platão, diferente do que pensava Heráclito, os elementos que se opõem eternamente nada mais é do que um primeiro contato com a realidade, material, feita por meio dos sentidos do corpo (obra: Sofista: p.153). Na obra Banquete, Platão procura explicar a tese de Heráclito ao dizer que não é possível que a unidade se constitua de elementos opostos, mas, antes, de elementos que estavam em oposição, antes de serem harmonizados em um todo. No diálogo Teeteto, Platão critica o discípulo de Heráclito, Crátilo, que, talvez, tenha sido seu mestre: se tudo estiver em perpétuo fluxo, nada poderia ser dito, pois nada permaneceria o mesmo. Só pronunciaríamos expressões do tipo “assim” e “não assim”. Aristóteles lembra que quando estrangeiros foram visitar Heráclito, aquele respondeu que entrassem em sua casa, pois ali também existiam deuses. No fragmento de número 67, um dos poucos que chegaram até nós, está escrito que “Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome”... Entre outras passagens encontram-se: “o que são os homens? Deuses mortais. E o que são os deuses? Homens imortais”. Também Heráclito tinha um elemento fundamental: o fogo. Para ele, o universo vinha do fogo e para ele retornaria, em um ciclo incessante. Crátilo: sua reação diante do eterno fluxo...

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Conta-se que Crátilo terminou a vida, sem dizer nenhuma palavra, apenas apontava o dedo para as coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: IV,5).

Parmênides: o ser e o não-ser. Antípoda de Heráclito, Parmênides acreditava que o que é real é o repouso, a unidade e a imobilidade, sendo tudo o mais irreal. Sua tese pode ser resumida assim: o ser é, o não-ser não é. Nada mais poderia ser dito, exceto as palavras anteriores. Dentre as características de Ser encontram-se: (1) ser eterno - do contrário, se tivesse nascido, teria vindo do nada, (2) indivisível e uno - sem corpo, sem espessura, sem partes, pois então, não seria uno e, além disso, se fosse divisível, se moveria e não poderia ser (ou permanecer), (3) infinito - se fosse dois e não um, teria limites, (4) sem vazio - pois, tenderia para o vazio e se moveria, e, (5) imóvel - sendo pleno, não se move. Já para Platão, se tudo se resumisse em “o ser é e o não-ser não é”, de Parmênides, não poderíamos falar nada sobre o não-ser, sobre o que não existe (obra: Sofista: p.151). Então, quando falamos algo diferente daquilo que é ou dizemos outra coisa de algo qualquer, incorremos no erro, não de falar sobre o nada, mas, sim, de falar de uma qualidade que alguém teria, mas, de fato, não possui. Demócrito: os átomos. Filósofo atomista, defendia a existência de grandezas indivisíveis, átomos (a+tomo, sem divisão). O que permaneceria se um

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corpo fosse divisível, sem fim, em partes cada vez menores? Seriam compostos de pontos sem dimensão? Corpos com dimensão seriam constituídos de elementos sem dimensão? Se adicionássemos ou subtraíssemos um destes pontos ao corpo, ele não teria nenhuma alteração em seu tamanho! E, ainda, o que garantiria que os corpos permanecessem e não simplesmente desaparecessem? Diógenes Laércio (Vida dos filósofos: p.570) lembra que Leucipo, mestre de Demócrito e discípulo de Melisso e Zenão, acreditava que todas as coisas fossem infinitas em número e que transmutassem entre si. Que além dos corpos há o vazio, condição para a existência de movimentos. Sem falar em uma tese avançada para a época (séc. V aC): que a Terra gira sobre seu centro e que os astros se incendeiam pela “violência do seu movimento”. Aristóteles relembra detalhes das teses dos filósofos atomistas: que os átomos se distinguem pela forma, pela ordem (NA ou NA, por exemplo) e pela posição (deitado ou em pé, como Z e N, por exemplo). Protágoras: o homem é a medida de todas as coisas. A palavra sofista significa originalmente sábio. A sua tarefa era ensinar aos jovens a arte da persuasão. Embora Platão e outros filósofos os criticassem, reconheciam Protágoras como um dos maiores mestres em retórica. É dele a frase “o homem é a medida de todas as coisas, das que são e das que não são”, sendo que a verdade é relativa à opinião de cada pessoa. Schiller, no século XIX, reconhecerá Protágoras como o precursor do pragmatismo moderno: em cada momento, se deve julgar qual decisão é mais adequada. Aristóteles apresentou argumentos contrários à tese anterior: ele opõe-se à crença

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de que a sensação (sensorial) seja conhecimento; ela é uma sensação de algo que vai além dela mesma. E, ainda, que o relativismo dos sofistas conduz à crença de que tudo é falso e verdadeiro, ao mesmo tempo; algo que é verdadeiro para uma pessoa, pode ser falso para outra (Metafísica: IV, 5-7).

Sócrates: o início do estudo da ética. Com ele, o estudo da ética é incorporado à filosofia, que até então se dedicava às questões da natureza (física) e aqueles pensadores se denominam “pré-socráticos”. Segundo Canto-Sperbes (Philosophie grecque: p.133), o método socrático, isto é, a sua maneira de filosofar, consistia em utilizar-se do diálogo para superar conflitos, procurando mostrar se necessário à fraqueza das opiniões do seu interlocutor, oferecendo-lhe teses que neguem (ou contradigam) a tese apresentada, inicialmente, como verdade definitiva. Sócrates se definia como uma espécie de parteiro das idéias (e do conhecimento) existente dentro das mentes das pessoas, tal como sua mãe que era parteira, de corpos. Na obra Mênon, de Platão (sob a forma de diálogo, como são quase todas as suas obras), Sócrates pediu a Mênon a definição de pessoa virtuosa, que respondeu citando exemplos como o do chefe de família, a esposa virtuosa, os filhos, os escravos, os soldados. Mas não era esta a resposta pretendida. Sócrates pedira “o que é a abelha?” e não “um enxame de abelhas”, o que Mênon havia lhe oferecido. No diálogo Teeteto, após Teeteto terlhe respondido como fez Mênon, com uma série de exemplos do que

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seja conhecimento - do geômetra, do artesão, etc -, Sócrates em lugar destes diversos exemplos, também lhe pediu a “natureza” (essência, definição) daquilo que procuravam. No diálogo Fedro (p.142), ele esclarece as razões do seu método: (1°) é preciso definir o objeto de nossa investigação para saber se não incorremos em erro e (2°) se as pessoas estão falando sobre a mesma coisa! No fim do diálogo com Teeteto, após infrutíferas tentativas de definir o que é conhecimento não é sensação, nem opinião verdadeira, nem definição e nem explicação acompanhada de opinião verdadeira, como pensava Teeteto -, Sócrates, então, explica que Teeteto não está “prenhe” de conhecimento; ele tinha dentro da mente apenas “vento”. Mas, se ele quisesse continuar a investigar a questão, estaria, melhor preparado ou, pelo menos, estaria “sóbrio, humilde e bom” em relação às outras pessoas e, também, para perceber que ele, agora, “sabe que nada sabe”. É importante lembrar o episódio derradeiro da vida de Sócrates: sua acusação de corromper a juventude e criar falsos deuses, seu julgamento em um tribunal de Atenas e sua sentença de morte, beber cicuta. Os acusadores foram Meleto, em nome dos poetas, Anito, pelos artífices e Lícon, pelos oradores. Ele próprio, Sócrates, procurou explicar como nasceu a calúnia que o levou ao banco dos réus: foi por que ele indagou políticos, poetas e artífices e descobriu que eles pretendiam ser sábios, mas não o eram de fato. Quanto aos argumentos da acusação: (1) corromper a juventude: se isto fosse verdade, ele Sócrates - também correria risco, se ele tornar maus os jovens, mas, se o faz involuntariamente, então não pode ser punido; (2) sobre o ensino de novos deuses ou mesmo o de não crer em deuses: aqui, identificou uma incoerência dos acusadores, pois ou é acusado de uma coisa ou,

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então, de outra, mas nunca das duas. Sobre fazer coisas demoníacas, responde que se creio nos demônios - e sendo eles, também, deuses -, então ele crê em deuses! Se a Sócrates fosse dada uma absolvição, desde que ele não praticasse mais a filosofia, ele não aceitaria, pois não temia a morte. Sua tarefa, seguindo seu deus interior, era de exortar os cidadãos de Atenas - “famosa pelo saber e pelo poder” - a importaremse com a sabedoria, assim como, se ocupavam com as suas riquezas. Persuadiria-os a se preocuparem, também, com sua virtude. Quanto a viver longe da pátria, respondeu que preferiria morrer. Seu último pedido foi que a seus filhos, quando se tornassem adultos, que lhes atormentassem, se parecesse que eles cuidam mais da riqueza do que da virtude! Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Sócrates e de Platão? Há uma dificuldade com a qual nos deparamos: Sócrates nunca escreveu nada. Tudo o que sabemos dele, lemos nas obras de Platão, os chamados “diálogos”. Assim, como distinguir o que pertence a Sócrates e o que pertence a Platão? O estudioso da cultura grega antiga, W. Jaeger, em sua obra Paidéia (p.506-7), apresenta três questões que, a seu ver, distinguem as doutrinas dos dois filósofos gregos: (1) Platão recebeu de Crátilo, discípulo de Heráclito, que acreditavam que a única certeza é que nada permanece o mesmo. Ao conhecer Sócrates - que se dedicava à ética e com a essência da justiça, do bem, etc - , Platão procurou unir as teses anteriores, pois entendia que em ambas havia algo de verdadeiro; (2) surgiria desta união, a sua tese dos dois mundos, um inteligível (a palavra grega utilizada é ‘agatoeidé’, o mundo do bem

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e que só a mente pode alcançar), permanente, das idéias eternas e o mundo sensível (a palavra grega ‘helioeidé’, se refere ao mundo iluminado pelo sol, ‘hélios’), visível ou perecível, este em que vivemos; (3) Aristóteles atribui a Sócrates os conceitos de “universais” (o conceito de bem, do qual nos utilizamos para chamar alguém de bom, por exemplo) e o “método indutivo”, que parte de casos particulares procurando formular uma lei que explique o que os casos têm em comum.

Aristipo: a utilidade da filosofia. Para ele, a filosofia nos ensina a não ter medo de defender nossas idéias. Platão: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos. Na obra Banquete (Simposium) escreveu que nenhum dos deuses filosofa, pois eles já são sábios. Nem filosofa o tolo, pois ele crê já ser sábio. Só precisa da filosofia quem deseja se tornar sábio! Na obra A República (p.123), escreveu que o filósofo é o que “ama a sabedoria, não em parte, mas, inteira”. São apenas os filósofos que podem alcançar o imutável e o eterno. Na obra Teeteto, Platão diz que a filosofia tem início com nosso maravilhamento diante das coisas; ele é o sentimento que caracteriza um filósofo. E, acrescenta que o filósofo, de um lado, menospreza as coisas terrenas, materiais, e, de outro, sai a “medir” tudo o que está além do céu e abaixo da terra, investigando a

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“natureza das coisas”. Atribui aos filósofos a tarefa de serem “legisladores da linguagem” (obra: Cármides: linha 175b-c), observando a coerência no que as pessoas dizem. Reconhece que o filósofo não sabe mais de guerra do que um general ou de curar doenças do que u médico, mas pode ajudá-los a comunicar suas idéias e corrigir e organizar os argumentos deles. O que é surpreendente é que Platão passou até os dias de hoje a imagem de alguém que via nas palavras o meio de alcançar verdades absolutas. Contudo, na obra Teeteto, ele define as palavras como “meros ruídos” e em sua Sétima Carta, entende que as palavras não revelam as idéias eternas que nossa “alma” percebe - “nenhum homem sensato se aventurará a expressar seus pensamentos por meio de linguagem, especialmente aquela escrita”. E onde estão estas idéias eternas que a mente capta? Tradicionalmente se diz que, para Platão, elas estão em um mundo eterno, distinto deste nosso, denominados, respectivamente, de “inteligível” - percebido pela mente - e “sensível” - percebido pelos nossos sentidos. Aqui vemos claramente a distinção: alma e corpo, eterno e perecível. Uma boa sugestão é a leitura do mito da caverna (obra: A República: cap. VI), onde Platão compara-nos com prisioneiros em uma caverna, pessoas que nunca viram o mundo do lado de fora e que tomam as sombras como entidades reais. Sair da caverna e ver o sol, significa alcançar as idéias eternas elas mesmas verdadeiras. As idéias eternas na mente incluem as formas geométricas perfeitas, os números, suas relações, bem como, as formas dos seres e objetos, como a humana. Uma explicação mítica dada por Platão de como as idéias eternas se relacionam ao mundo material é a seguinte: um Deus-artesão contemplando o mundo das idéias, molda as suas

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formas em uma massa (a matéria) até então sem forma. Como reconhecemos as formas? Em A República (livro VI), responde que sempre que vemos uma multidão de coisas que têm o mesmo nome, pressuporemos para elas uma idéia ou forma comum. Sabe-se que Platão fora alertado para a impossibilidade de dois mundos distintos, interagirem entre si. É relatado por Aristóteles e, mais tarde, por Alexandre de Afrodísias, o “argumento do terceiro homem”: os sofistas - mestres em retórica e opositores dos filósofos - ironizaram a tese de Platão, ao dizer que quando vemos a sombra de um homem ao longe, não veríamos nem um homem em particular, nem a forma do homem, mas, sim, um terceiro homem, o que soa absurdo. Mas era essa a intenção dos sofistas: ironizar a tese platônica. Platão: suas obras. Divide-se a sua vida de pensador e escritor em quatro momentos: na (1ª) fase, ele escreveu a Apologia de Sócrates (sobre o julgamento), Íon, Hípias menor, Laques (sobre a coragem), Cármides (sobre a sabedoria), Críton (sobre o dever), A República (livro I), Hípias maior (sobre o belo), Eutífron (sobre a piedade) e Lísis; na (2ª) fase - intermediária - escreveu Protágoras, Górgias, Menexeno, Eutidemo, Banquete (sobre o amor), Fédon (sobre a imortalidade da alma), Mênon (sobre a virtude), A República e Fedro; a (3ª) fase maturidade - Crátilo (sobre os nomes), Teeteto (sobre o conhecimento), Parmênides, Sofista, Político, Filebo (sobre o prazer), na fase final, escreveu Timeu (criação do mundo), Crítias, Leis e Epinomis. Há, ainda, diálogos de autenticidade duvidosa e há, também, treze cartas

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dentre as quais são consideradas de sua autoria as de número III, VII (a mais importante) e VIII. Platão: o que é a dialética platônica. E a diferença entre Zenão e Hegel. Para ele, a dialética é a ferramenta principal do filósofo. No diálogo Fedro (p.170-76), ele nos apresenta dois processos que compõem a dialética platônica: (1°) reunir, “em um só golpe de vista”, todas as idéias soltas em uma única idéia geral, para melhor compreender a questão. E isto se faz através de uma definição; (2°) a partir da idéia geral, dividir em seus elementos originais. Este vai-evem serve para explicar que às vezes iniciamos pela idéia geral, mas outras vezes, partimos das idéias esparsas, isto é, dos casos particulares. Acontece, também, que podemos nos deparar com mais de uma idéia (ou forma) combinada, o que requererá que saibamos discernir corretamente para bem as separar, “gênero por gênero”. Para Hegel, foi Zenão, o iniciador da dialética, pois ele iniciava as suas investigações a partir das opiniões dos seus adversários. Enquanto Parmênides afirmava que o ser é, Zenão - dialeticamente - afirmava que o múltiplo não é (não existe). No século XIX, Kant, o próprio Hegel e Karl Marx se utilizarão do termo ‘dialética’ no sentido de momentos onde uma tese é apresentada, logo seguida de uma tese contrária e, finalmente, elas superam seus antagonismos e se conciliam em um síntese (ou uma terceira e definitiva tese). Convém, explicar que a dialética hegeliana é mais do que uma operação mental: ela revela a própria lógica interna do mundo. Um modo simples de entendê-la é reconhecer os seus três: (1°)

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onde predomina o natural, (2°) onde destaca-se a vontade racional e, (3°) onde surge o espírito absoluto, Deus. Aristóteles, discípulo de Platão, lista algumas características da dialética de seu mestre, segundo ele, uma das formas de argumentação quando é feita por meio de diálogo: ela tem início a partir de premissas "geralmente aceitas" pelos outros e dirige-se oferecer teses contraditórias às primeiras (Tópicos: livro I, Parte 1; Refutações sofísticas: seção 1, Parte 2). Em uma argumentação dialética, acrescenta, as premissas devem ter uma forma tal que seja possível responder com um "sim" ou um "não", como quando "perguntamos a alguém quantos significados tem a palavra 'bem'", é preciso distinguílos antes - "o bem significa isto ou isto, não é?" (Tópicos: livro VIII, Parte 2).

Platão: os cinco instrumentos para alcançarmos o conhecimento. Em sua “Sétima carta”, ele apresenta os cinco diferentes instrumentos para alcançarmos o conhecimento de algo: (1°) o nome do objeto que investigamos - por exemplo, o círculo; (2°) a definição aquilo que tem a mesma distância dos pontos de sua circunferência até o centro; (3°) a imagem o um objeto que seja circular, como uma roda de carro, construída com um certo material qualquer, etc; (4°) a mera opinião, por acaso, verdadeira sobre o objeto; e, (5°) o objeto em si, o círculo em si mesmo, como uma idéia, eterna, alcançada pela mente.

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Este quinto instrumento não pode ser expresso por palavras. Para Platão, quando fazemos uso de palavras, podemos apenas “mostrar a que cada coisa se assemelha, mas nunca o que cada coisa é. Nenhuma pessoa sensata se aventurará a expressar o seu pensamento por meio de palavras, especialmente a escrita”. E, acrescenta: não é em nossa mente que está o erro, mas na natureza imperfeita dos quatro primeiros instrumentos, que apresentamos no parágrafo anterior. Aristóteles: a verdade e os primeiros princípios. Discípulo de Platão, definiu a Filosofia como a “ciência da verdade”, numa época em que todas as áreas de conhecimento não passavam de ramos da filosofia. Dividia-a em conhecimentos “teoréticos” - cujo fim era a verdade absoluta - e conhecimentos “práticos” - cujo fim é a ação em sociedade. Entre as ciências teoréticas destacam-se a Física - “que se ocupa com as coisas que têm o princípio do movimento em si mesmas” e a Matemática - que trata das “coisas que estão em repouso e que não existem separadamente”. Outra definição de Filosofia é a “ciência dos primeiros princípios”, ou ainda, do “ser enquanto ser”, em relação à totalidade do que existe (o cosmos) e não às partes. Aristóteles atribuía à Filosofia a busca dos fundamentos de toda a realidade, aquilo que subjaz e que é comum a todas as coisas e seres particulares, que ele chamou de substância primeira. (obra: Metafísica: I,2). Para ele, a substância de cada ser é sua forma que não está propriamente nos indivíduos, mas em todos os indivíduos da espécie. Tal como Platão, entende que a filosofia tem início no maravilhamento e que este implica no desejo de conhecer, natural em todos os seres, racionais e irracionais. E vê semelhanças entre a

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filosofia e os mitos, pois nestes últimos também há maravilhamento. Sobre o estudo das teorias filosóficas antigas, escreveu no Tratado da Alma (I,2) que convém as relermos para aproveitarmos os seus bons argumentos e evitar repetir seus erros. Disse, também, que não há pensamento sem imagem e que a verdade consiste em dizer o que é do que é ou o que não é, do que não é. Já o falso, é dizer o que é, do que não é ou dizer o que não é, daquilo que é. Aristóteles, oposto a Platão, buscava ir a este nosso mundo material para obter respostas a quase todas as suas questões. Aristóteles: a definição de "semelhança". Escreveu o filósofo que as coisas são "genericamente chamadas de 'semelhantes' (same)" quando se classificam sob o mesmo gênero, tal como, em seu exemplo, um cavalo ou um homem. Também a água que cai de uma chuva pode ser dita "a mesma água", mas, agora, em vista de ser uma "unidade de uma espécie" (Tópicos: livro I, Parte 7)

Aristóteles: o princípio da não-contradição. O filósofo chama atenção para o mais indisputável de todos os princípios: o da não-contradição, que diz que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo, como quando alguém diz que aquele é um homem, não pode dizer que aquele não é um homem. Como Aristóteles prova que este princípio é válido e que não é um produto da nossa subjetividade? Ele responde dizendo que a única demonstração do princípio é negativa: podemos supor que ele não seja válido; disto se segue que, se

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tudo pode ser e não ser, então tudo é uma coisa só. Mas, sabemos que tudo não é uma coisa só, mas, sim, várias (obra: Metafísica: livro IV, cap.4). Há, ainda, outros princípios que recebem destaque na filosofia e na lógica: o “princípio da identidade” - um objeto é sempre igual a ele próprio - e o “princípio do terceiro excluído” - se dizemos que dadas duas sentenças, “A árvore é alta” e “A árvore não é alta”, uma delas será verdadeira e a outra, falsa; não havendo uma outra, terceira, possibilidade. Aristóteles: as quatro causas. Conhecer uma coisa, diz Aristóteles, é conhecer a sua causa. Como descobrimos a causa de algo? Primeiro, nos deparamos com algo que existe - entrarmos em contato acidental com esta coisa. Em segundo lugar, parte-se para definições - uma fórmula que nos apresenta a causa (essência) de uma coisa (obra: Tópicos: I,5). Depois, procuramos substituir os termos da definição por palavras que nos sejam familiares. Por exemplo: um homem é definido como “animal racional”. E isto porque o reconhecemos dentro do gênero animal e, ao identificar entre as espécies existentes no gênero, o classificamos dentro da espécie humana, que se caracteriza pela racionalidade. Aristóteles enumera ao todo, quatro causas: (1) causa formal – também chamada de causa primeira, forma definida ou essencial, como vimos no parágrafo anterior (obra: Segundos analíticos: II, 10); (2) causa material – diz respeito à matéria da qual o objeto ou ser é feito. Para ele, a mulher era a responsável pela causa material do filho. A menstruação seria a matéria que não se tornou feto; (3) “causa eficiente” - uma fonte (ou potência) responsável por uma mudança. Os

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pais são a causa da existência de um filho, por exemplo (Metafísica: 14,2). Um outro exemplo, do próprio Aristóteles: “por que um bebê engatinha, em vez de caminhar? Por que a sua parte superior é mais longa e pesada que a parte de baixo” (Sobre o andar dos animais: parte 11); (4) a causa final - um fim determinado a que todas as coisas visam atingir. O ser humano, segundo o filósofo, tem por fim o uso da razão, do pensamento. Há, ainda, a causa acidental. refere-se àqueles aspectos que não pertencem à essência dos seres e das coisas, sendo que estes têm uma causa indeterminada, própria da variabilidade (quantitativa e qualitativa) da matéria, como ao plantar uma árvore, encontrar um tesouro, alguém que vai ao mercado fazer compras e encontra uma pessoa que lhe deve dinheiro e que lhe paga o débito. Aristóteles: os métodos de dedução. Na obra Ética a Nicômaco (I,4;VI,3), o filósofo apresenta dois métodos de investigação: (a) quando iniciamos com o conhecimento que já possuímos e nos dirigimos aos primeiros princípios, fazemos indução, como quando observamos de casos particulares e, a partir deles, formulamos uma lei geral; ou, (b) quando começamos dos primeiros princípios, a partir de um conhecimento universal (a essência de algo) e dele extraímos (deduzimos) outros conhecimentos. Neste último método, dividimos aquilo que é composto até chegarmos a elementos simples (partes mínimas) e podendo, assim, examinar melhor os diferentes elementos (obra: Política). Uma dedução (ou demonstração), também pode ser chamada de “silogismo”, como se fosse um discurso, composto de premissas (ou axiomas) - “sentenças investigação - indução e

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que afirmam ou negam algo de uma coisa” (Primeiros analíticos: I, 14). A função de um silogismo é provar (chegar a uma conclusão) que um atributo (uma qualidade) pertence - é predicado - da essência de algo, um sujeito - ou substância, fazendo uso de um termo intermediário (ou causa eficiente). Vejamos o seguinte silogismo: (1) “todo homem é mortal”, (2) “Sócrates é homem”, (3) Logo, “Sócrates é mortal”. Nele, há uma primeira premissa com função de lei de validade universal, uma premissa intermediária e a conclusão, que prova que o atributo “mortal”, também pertence a Sócrates. Uma sugestão do próprio Aristóteles é que substituamos as palavras por letras, tornando mais fácil identificar os elementos em questão, destacando sua posição no silogismo e dando atenção apenas à forma e não ao conteúdo. Assim, o silogismo anterior poderia ser reescrito assim: (1) “A é B”, (2) C é A, (3) Logo, “C é B”. Algumas questões específicas de uma dedução: (a) mesmo que as premissas sejam falsas, ainda assim, pode-se ter uma conclusão verdadeira; (b) nenhum silogismo será possível se os termos forem negativos; (c) quando a conclusão é verdadeira, isto se deve a que as premissas são verdadeiras; (d) quando a conclusão é falsa, é porque suas premissas são falsas; (e) se ambas as premissas forem verdadeiras e uma delas necessária, a conclusão será necessária (obra: Primeiros analíticos: I,11); (f) as definições consistem nas premissas básicas de uma demonstração; em demonstrações não se pode passar de um gênero para outro, como provar verdades geométricas por meio da aritmética (Segundos analíticos: I,26, 32; II,3); (g) “tese” é o nome que se dá a “uma suposição de algum eminente filósofo que conflita com a opinião geral” (obra: Tópicos: I,11).

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Aristóteles: suas principais obras. Entre as principais obras aristotélicas estão: Metafísica, Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo, Tratado da Alma, Tratado da Física, Política, Constituição de Atenas, Sobre a Geração e a corrupção, Sobre os movimentos dos animais, Sobre os sonhos e as profecias, Retórica, Poética, Meteorologia, Tratados de Lógica, etc. Diógenes de Sínope: o cão da escola cínica. Inúmeras histórias engraçadas mescladas a ensinamentos filosóficos são contadas sobre Diógenes, o filósofo que vivia dentro de um barril, que saiu, certo dia, com uma lanterna atrás de homens de verdade, não asnos, como ele mesmo dizia. Quando Platão definiu o homem como um bípede implume, ele pegou uma galinha, a depenou e jogou entre as pessoas, exclamando que aquele era o homem de Platão. Já este último definiu Diógenes como “um Sócrates louco”. Interrogado de que raça de cão era - talvez por que vivesse maltrapilho e, por isso o nome da escola, cínico, que vem da palavra “cão”, ‘kúnos’ do grego antigo -, respondeu que era da raça Maltês, quando tinha fome, de um Molosso, quando estava saciado, ou seja, das raças apreciadas por todos, mas, com as quais as pessoas não têm coragem de sair, por medo da fadiga e por medo de sofrer (LAÉRCIO, Diógenes. Vida dos filósofos: VI, p. 55). Ao imperador Filipe, que lhe perguntou quem era, Diógenes respondeu: “um observador de sua insaciável avidez”. A Alexandre, o grande, que lhe perguntou o que poderia fazer por ele, respondeu, referindo-se á luz do sol: “não me tires, o que não podes me dar”. O mesmo Alexandre, perguntou a um outro filósofo da escola cínica, Crates, se queria que ele reconstruísse a cidade natal, e a

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resposta foi que não fazia sentido reconstruí-la, pois talvez outro Alexandre a destruísse novamente. Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver. Acreditava que dois eram os problemas que nos levavam a nos dedicar à filosofia: os meteoros e a morte (ULLMANN: Epicuro, o filósofo da alegria: p.62). No seu fragmento (n° 221), compara a filosofia à medicina: enquanto uma deve curar os males do corpo, a outra tem o dever de curar os males da alma. Assim, como a medicina não teria nenhuma utilidade se não cumprisse sua missão, o discurso de um filósofo que não curasse a alma seria “vazio” (REALE. História da filosofia: vol.III, p.146). A decadência da filosofia e o seu resgate pelos árabes. Até os séculos VIII e X, os europeus medievais conheciam apenas os Tratados das Categorias, o De interpretatione, ambos de Aristóteles e o Timeu, de Platão. Foi o povo árabe o responsável pela reintrodução de todas as demais obras desaparecidas após o declínio e fechamento das escolas filosóficas gregas, pelo imperador Justiniano (529 dC), quando os filósofos emigraram para o oriente (MARCONDES: Iniciação à história da filosofia: p. 121).

Tertuliano: a filosofia como profana. Para Tertuliano, a filosofia é pagã e indiferente à mensagem cristã. Na obra De Praescriptione Haereticorum (7), escreveu que a

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filosofia é a doutrina dos homens e dos demônios, que nasceu da engenhosidade “mundana” para “encantar os ouvidos”. Esta sabedoria não passa de estultice, conforme Deus disse, embora Ele mesmo prefira os estultos (idiotas ou ingênuos). Sabedoria profana e herege ao intentar falar sobre a natureza e os decretos divinos. Taciano: os filósofos têm opiniões discordantes. Escreveu ele que é inútil criticar as doutrinas dos filósofos, pois eles mesmos fazem isso, tamanha é o grau de discordância entre as suas teses (GILSON: Filosofia medieval). Boécio: a filosofia como consolação. E a inexistência das formas ou universais. Senador romano, acusado de conspirar, foi preso, torturado e morto. Na prisão, escreveu a obra A consolação da filosofia, na qual compara a filosofia com uma senhora, “de rosto sereno e majestoso”, vestida de branco com as letras gregas “π” (pí) e “τ” (tau) bordadas nele, iniciais das palavras “práxis” (prática) e “teoria”. Com esta senhora, ele estabeleceu um diálogo buscando entender a injustiça que sofreu. Seu desespero é justificado pelo fato dele não conhecer a finalidade de todas as coisas, para ele, Deus. É curioso lembrar que Platão, na obra Críton, relata que Sócrates havia sonhado com “uma mulher graciosa, vestida de branco”, que lhe disse que ele iria morrer em três dias. Uma questão que Boécio rediscute - já tratada antes por Aristóteles é exposta em seu comentário à Introdução de Porfírio às Categorias de Aristóteles: Como explicar que o gênero “animal” esteja presente em muitos indivíduos, mas que não esteja inteiro - e nem

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fragmentado - em cada pessoa? Não seria fruto da mente humana, sendo cada indivíduo único e apenas semelhante aos outros? Para Boécio, não, pois a mente não pode pensar aquilo que não existe efetivamente no mundo. Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia. No ano de 529 dC, o imperador romano, publicou um edito (carta, Codex Iustinianus) proibindo o exercício e o ensino da filosofia: “Ninguém que tenha sido contagiado por tais heresias, poderá desempenhar graus no Exército ou exercer ofícios públicos, nem na qualidade de professor que se ocupe de alguma disciplina, possa arrastar os ânimos das pessoas mais simples nos seus erros e possa torná-los mais fracos na verdadeira e pura fé dos ortodoxos” (...) “Permitimos que ensinem e que recebam subvenção pública somente aqueles que são de fé ortodoxa” (REALE. História da filosofia). São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão. No seu comentário à obra De Trinitate (Introd., questão II, art.3), de Boécio, escreveu que os dons da graça (divina) não são incompatíveis com nossa natureza corpórea, podendo mesmo a aperfeiçoar. Também são compatíveis a “luz da fé” e a “luz do conhecimento”, embora esta última seja “insuficiente” para nos mostrar o que a fé pode mostrar. Uma vez que um conhecimento seja descoberto pela fé, este não será contrário àqueles que são descobertos pela natureza corpórea. Mesmo porque, para Aquino, ambos os conhecimentos vêm de Deus e Ele não poderia ser “autor de falsidade”. Assim, qualquer erro que cometamos na busca por conhecimentos, se

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originará em razão, pois somos seres imperfeitos que apenas imitam e se assemelham à perfeição divina. Em resumo, segundo Aquino, podemos usar a filosofia de três modos: (1) para demonstrar as coisas que são premissas da fé, como a prova de que Deus existe, que é uno, etc; (2) para manifestar imagens das doutrinas dos filósofos para expressar a Santíssima trindade; e, (3) para resistir ao que é dito contra a fé, mostrando ser falso ou não necessário. Deste modo pensamento é reconduzido ”ao cativeiro”, em obediência a Cristo. John de Salsbury: somos anões nos ombros dos filósofos antigos. Na obra Metalogicus, defende que devemos “acatar” as palavras dos autores antigos, utilizando-as com freqüência, pois ignorálos nos conduzirá a prejuízos, quando precisarmos “atacar e defender” idéias. Somos como anões nos ombros dos pensadores antigos, elevados ao nível das suas inteligências, onde podemos ter uma visão mais “ampla e profunda” que não teríamos se dependêssemos apenas de nosso esforço individual. Erasmo de Rotterdam: os filósofos infelizes. Na obra Elogio da loucura (p.35,41, 52, 63, 65, 82,137,139,148,150), Erasmo apresenta suas críticas aos que pretendem ser sábios: eles pretendendo “divinizarem-se”, tornam-se desagradáveis às outras pessoas. Lembra Sócrates que mesmo rejeitando ser sábio, foi condenado a beber cicuta, segundo Erasmo, por causa de sua própria sabedoria, pois - como ironizou o comediógrafo grego Aristófanes, contemporâneo de Sócrates, cuja crítica podemos ler na obra As nuvens todo

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- passou a vida toda a ocupar-se do estudo das nuvens e das idéias, bem como, medir os pés das pulgas e os zumbidos dos pernilongos -, descuidando-se de estudar a arte de como se “adaptar aos homens”. A adulação, acrescenta, é o mel, o condimento, da vida em sociedade. Sua crítica recai mais enfaticamente sobre os filósofos estóicos, melancólicos, de coração duro, que não têm nenhuma idéia segura, a quem não se deve convidar para um banquete, pois ou permanecerá em silêncio, ou incomodará os demais com perguntas inoportunas. Para Erasmo, “a tristeza mora no coração do sábio”. A ciência que eles praticam é o “veneno da felicidade”. É por tudo isso, que Erasmo prefere a companhia dos loucos e dos tolos, pois só eles podem censurar e moralizar sem correrem risco de ofender a ninguém, diferente dos filósofos que acabam mortos pelos governos. Francis Bacon: a depravação da filosofia no contato com a teologia. Para Bacon, a filosofia é depravada quando ela é misturada à teologia e à opinião supersticiosa. Há, ainda, uma tendência natural de toda a pessoa a precipitar-se “de um salto” às proposições gerais lembra a sentença antiga que diz que a “verdade é filha do tempo e não da autoridade”. Autoridade, aliás, que é admirada de um modo pueril e pouco fundamentado e isto porque meios “artificiais e astutos“ aumentam a sua importância (Novo organom: livro I, seç. LXV). René Descartes: a dúvida como método. Como Descartes (lê-se ‘decarte’) esclarece, não se trata da dúvida dos céticos, que “duvidam apenas por duvidar”, mas, sim, em

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rejeitar aquelas teses dos antigos sobre as quais possamos “duvidar” e crer que estejam erradas. Então, no lugar delas, construir uma doutrina nova, a partir de sólidas bases. São três as principais dúvidas que afligiram Descartes: (1) duvida sobre o que os sentidos nos informam; (2) dúvida se estamos acordados ou sonhando; e, (3) a dúvida sobre as nossas representações (imagens e pensamentos). Sobre os sentidos, eles nos enganam nas situações em que temos dificuldade de perceber as coisas, como as que se encontram muito longe de nós. Já quanto a distinguir a vigília dos sonhos ou mesmo, a “quase persuasão” de tomar a imagem dos sonhos como reais, elas se diferenciam pelo fato de que a primeira se caracteriza por uma continuidade, e a segunda não. Quanto às dúvidas sobre as representações, poderíamos duvidar mesmo das verdades matemáticas - “1+1=2”, por exemplo -, se um gênio maligno nos fizesse acreditar nelas. Assim, há uma verdade da qual não podemos duvidar: que “eu sou uma coisa que pensa” ou a célebre sentença “penso, logo existo” que no original francês - “je pense, donc je suis” - e, também, no latim - “cogito, ergo sum” - (ambos idiomas utilizados pelo pensador) que se traduzem diferentemente do português: “eu penso, logo sou” algo! E quanto a isso, acrescenta Descartes, “nem Deus poderia nos enganar” (Meditações metafísicas: I, §5; III, IV, §1). Jean-jacques Rousseau: os filósofos de gabinete. A leitura em excesso. E os homens que se parecem. Na obra Emílio (livro V) escreve que os filósofos sedentários estudam História Natural fechados em seus gabinetes, mas, assim, eles não possuem nenhuma idéia da natureza. O gabinete de um ser humano ideal, Emílio, “é mais rico que o dos reis, é a terra inteira”.

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Na mesma obra, nota que a leitura em excesso “só serve para fabricar ignorantes presunçosos”. Que “há homens que se parecem tanto que não vale a pena estudá-los separadamente”. E que os povos menos eruditos, são, em geral, “os mais sábios”. David Hume: a filosofia é necessária? E sobre o risco da insensibilidade. Se por um lado, Hume mostra que podemos obter outros prazeres além daqueles corriqueiros, como quando um homem vai além de considerar um diamante cintilante diante de seus olhos e passa a refletir sobre a sua raridade - residindo aqui o espaço que a filosofia pode “penetrar” mostrando diversos aspectos que podem ser observados e que usualmente nos escapam, por um outro lado, que há um argumento - segundo ele - muito mais forte contra a filosofia: que, se esta capacidade de ver outros aspectos for natural, então isto ocorrerá nas pessoas sem a ajuda da filosofia; se não forem naturais, jamais as influenciarão. Acrescente-se, ainda, que a reflexão filosófica, quando diminui ou extingue nossos vícios, faz o mesmo com nossas virtudes, tornando-nos “indiferentes e inativos”. Assim, em suas palavras: “quando destruímos os nervos, destruímos no corpo o sentido de prazer, juntamente com o da dor” (Obra: Ensaios morais, políticos e literários). David Hume: a paixão da filosofia. Mas, se a imagem de um filósofo para a sociedade é de alguém que em nada contribui, de outra parte, uma pessoa ignorante sofre um desprezo ainda maior. A liberdade que requer o filosofar é, para ele, motivo de grande admiração. Há, em verdade, duas filosofias: aquela

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difícil e obscura - que comete facilmente erros - e aquela que Hume chama de “acessível”, que está em sintonia com o entendimento do público, embora corra o risco de não passar de simples “senso comum”, que pode utilizar-se de lendas e outras formas de ilusão. Para ele, a filosofia pode ser útil a outras áreas de conhecimento, as aperfeiçoando e corrigindo por meio de uma adequada “pré-visão” e “equilíbrio”, por exemplo, na ação política e militar ou o desenvolvimento da argumentação no Direito. Mas, acrescenta, mesmo que a filosofia não tivesse utilidade, ainda assim, ela se constitui em uma “paixão”, um prazer e o “mais seguro e inofensivo”, que surge quando ela consegue “trazer luz da obscuridade” sobre as reflexões da vida, agora, corrigidas e submetidas a um método. Como a filosofia é vista por Hume como uma paixão, a própria razão deveria ser submetida, ser escrava, das demais paixões (Investigação sobre o entendimento humano: seç; I, V,XI,XII). Sobre uma causa suprema de todas as outras causa, Hume sugere que tal hipótese seja excluída da filosofia (obra: Four dissertations). David Hume: o tribunal da razão. E a inexistência de ‘causalidade’. Usualmente e erroneamente atribuídos a Kant, os termos “fenômeno” - do grego ‘phaenomena’ e ‘phaenomenon’ - e “tribunal da razão”, foram modernamente utilizados por Hume (Tratado da natureza humana: p.4,69,175,300,301,316-16,345,398). O tribunal da razão deve ser utilizado para limitar às ciências abstratas à investigação de quantidades e números; se o raciocínio não estiver fundado nisso, todos os livros que dele advenham podem ser jogados às chamas, pois não

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passariam de “sofisma e ilusão”, em vez de dedicarem-se a ‘matérias de fato’ e existência (Investigação sobre o entendimento humano: seç.XII). Hume opõe-se à existência de causas gerais, apenas particulares. Não saberemos se o sol vai nascer amanhã, escreveu ele, exceto que há uma probabilidade disto ocorrer, baseada em nossas experiências passadas e no hábito que se desenvolveu em nós a partir de experiências repetidas e memorizadas. A relação de causa e efeito é arbitrária e causal, não sendo necessário que na presença de um objeto, deva estar um outro, como em seu exemplo das bolas de bilhar, onde casualmente uma primeira bola está presente quando se inicia o movimento de outra, ambos movimentos distintos um do outro. Ou, em suas palavras: "por que um homem tem uma esposa, não se segue que todo homem tenha uma esposa" (Tratado da natureza humana: p. 82). O máximo que podemos fazer é definir regras gerais com base nas experiências particulares, como, por exemplo, as causas originadas pela ação da "gravidade" – que, até hoje, não admitiu exceção -, da "elasticidade", etc. A sua regra geral pode ser escrita assim: “de causas que parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes”. A idéia de causalidade produzida em nossa mente surge da relação que fazemos entre imagens de objetos, através da (1) “contigüidade” - nada pode “operar no tempo e no espaço que seja brevemente removido dentre aqueles objetos que existem” - e (2) “sucessão” - uma “prioridade no tempo, embora muitos digam que não seja necessária uma causa anteceder a um efeito”. Em resumo: todos os nossos raciocínios sobre causa e efeito são derivados de nosso costume, uma crença que se origina “mais propriamente nos sentidos e não na parte intelectiva de nossa natureza” (Tratado: p. 75-6, 183).

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Kant: o que é o esclarecimento. E o que podemos conhecer. Kant viveu na época do movimento iluminista (séc. XVIII). No texto “o que é o esclarecimento?”, se referindo àquele movimento, ele responde dizendo que consiste na emancipação do homem de sua “menoridade”, condição da qual, segundo Kant, ele é o culpado, se a sua causa residir na falta de decisão e coragem. Na menoridade não fazemos nada sem a direção de outra pessoa; tal condição nos é “tão cômoda”, que faz com que por preguiça espere que outro se esforce por mim, tais como, quando escolhemos um livro nos diga o que pensar, ou, então, um guia espiritual ou, ainda, um médico que decida nossa dieta, etc. Seu lema é “sapere aude!”, que significa algo como: “ouse saber!”. Na obra “Crítica da Razão Pura”, apresentou as quatro questões que interessariam aos filósofos: (1ª) o que podemos conhecer? (epistemologia), (2ª) o que devemos fazer? (Moral), (3ª) o que é permitido esperar (religião) e (4ª) o que é o homem? (antropologia). Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a “coisa em si”. Definiu a sua própria teoria epistemológica (o estudo de como conhecemos as coisas), como uma revolução tal como a realizada por Copérnico, que alterou a noção geocêntrica para heliocêntrica. A tese kantiana consistiu em defender que os conhecimentos das coisas não provem delas mesmas, mas de como nosso entendimento organiza os estímulos externos. O termo “transcendental” é utilizado por Kant para explicar as estruturas internas da mente, seu funcionamento e as condições (as formas) através das quais podemos conhecer o mundo

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(obra: Crítica da razão pura: prefácio à segunda edição). Entre as condições com as quais conhecemos, estão os juízos e as categorias. Os juízos “pensam o particular contido no universal” (Crítica do juízo: introd., IV), a partir da união de categorias que são apresentadas pelo pensador em uma tábua (tabela): (1) de “quantidade” - unidade, pluralidade, totalidade” ; (2) de “qualidade” - realidade, negação, limitação -, (3) de “relação” - substância e acidente, causalidade, dependência e comunidade; e, (4) de “modalidade” - possibilidade e impossibilidade, existência e inexistência, necessidade e contingência. Na explicação dada pelo próprio pensador sobre as categorias temos: “a (categoria da) totalidade é a (categoria da) pluralidade considerada como (categoria da) unidade; a (categoria da) limitação é a (categoria da) realidade unida com a (categoria da) negação” e assim por diante. Há, ainda, uma tabela específica para os juízos: (A) “de quantidade” gerais, particulares e singulares -, (B) “de qualidade” - afirmativos, negativos e indefinidos -, (C) “de relação” - categóricos, hipotéticos e disjuntivos - e (D) “de modalidade” - problemáticos, assertórios e apodíticos. Vejamos um exemplo de juízo dado por Kant: no mundo existem apenas eventos singulares (cada um diferente do outro), supõe Kant que a “idéia de causalidade” - como pensava Hume - só pode ter sua origem na mente. Segue-se que há em nossa mente uma regra que produz tal idéia. Se dissermos, então, que o “sol é, por meio da luz, a causa do calor”, exemplo do próprio pensador, emitimos um juízo que reuniu a regra interna da causalidade associada com um objeto e uma experiência externos: sol, luz e calor. Uma vez que o conhecimento que temos dos objetos está envolvido pelas condições internas de nossas mente, não poderemos

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conhecer tal como aqueles objetos realmente são - as coisas em si mesmas - Temos, assim deles, sempre conceitos anteriores, composto de categorias e juízos ditos “a priori”. Uma gota de chuva - como qualquer objeto percebido - são chamadas de “fenômenos”, aquilo que nos aparece e não o que são de fato, isto é, “nôumeno”. A forma da gota, bem como, o tempo e o espaço que percorre não são seus atributos, mas de quem as observa, nossos sentidos e categorias internas! Nosso conhecimento é a soma das “intuições”, palavra usada por Kant para se referir aos estímulos que nossos órgãos sensoriais captam unificadas aos nossos “conceitos” (categorias e juízos) existentes no nosso entendimento. Disto tudo se seguem, ainda, que para Kant, a razão tem seu uso limitado e não pode ir além das suas possibilidades, como especular sobre questões tais como “o que são as coisas em si mesmas”. Há, contudo, uma possibilidade de conhecermos a “coisa em si”: por meio da mente, quando expressamos a liberdade de pensamento. Kant: as antinomias da razão. Uma “antinomia” é um termo kantiano para se referir a paradoxos que não podem ser pensados ou solucionados pela nossa razão. São os seguintes: (1) antinomias psicológicas - sobre se existe a alma (para Kant, no sentido de um ´eu´ racional), este conhecimento está restrito à nossa vida - “mas não após a morte” - e só a conhecemos como “objeto do (nosso) sentido interno”; (2) antinomias cosmológicas - são apresentadas quatro teses: (1ª) se o mundo teve um começo ou não; (2ª) há elementos simples que fundamentam as coisas ou não há elementos simples e tudo é composto; (3ª) se há liberdade ou se tudo é

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determinado; e, (4ª) se há na ordem das causas, um ser necessário, Deus, ou se tudo é contingente. Sobre estas teses, Kant responde que as duas primeiras - chamadas de “matemáticas” - estão fundadas em tese e antítese falsas, pois, para ele, “o espaço e o tempo não existem em si mesmos”, são sentidos internos das nossas mentes. Já as outras duas teses - “antinomias dinâmicas” -, elas são vistas como contraditórias, o que é um erro, pois a necessidade se refere ao mundo natural e a liberdade se refere ao nosso mundo mental; (3) antinomias teológicas a razão pura que lida com suas próprias idéias, pressupõe a existência de um Deus, mas, isto conduz ao erro por tomarmos a experiências subjetivas como se fossem objetivas, reais (Prolegômenos à metafísica futura: p. 108-125). Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento. Na obra Curso de filosofia positiva (1ª lição, p.5), defendeu a tese de que todos nós, ao longo de nossas vidas, fomos, sucessivamente, teólogos quando criança, metafísico quando jovem e físico quando adulto. Na obra Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo (1ª parte), apresenta a tarefa da filosofia: ela deve ser uma sistematizadora (classificadora) de todo o conhecimento (científico) humano, caracterizado por seus “pensamentos, sentimentos e atos”. Hegel: a busca pela unidade na diversidade. Para ele, a tarefa da filosofia consiste em buscar a unidade que jaz, em potencial, na diversidade. A filosofia não é “sonambulismo”, mas um estágio desenvolvido da consciência. Hegel alerta para o risco

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de estudarmos os filósofos antigos, segundo nosso atual ponto de vista e nossas reflexões. Por isso, devemos empregar apenas as palavras dadas. Um outro aspecto a destacar: a história da filosofia é ela mesma um progresso contínuo, sendo idêntica à “educação lógica” dos povos. Por exemplo: muitos povos antes dos gregos ignoravam o conceito de “arqué” (princípio fundamental das coisas) e, sua descoberta representou um avanço. Contudo, segundo Hegel, os gregos permaneceram sob certo aspecto ainda ingênuos, quando pensaram que o “ser” fosse o mesmo que “pensar”. E, mais: entre os estóicos, o pensamento puro é visto como o todo; já entre os epicuristas, o “ser natural” ou sensação é o que é visto como a totalidade. Somente muitos séculos depois, diz Hegel, é que o mundo cristão-germânico pôde compreender melhor que o pensamento seria o mesmo que o espírito, tese idealista defendida por alguns filósofos, dentre eles Kant e o próprio Hegel (obra: Introdução à história da filosofia: seção A, III, p.379,410,477). Schopenhauer: a morte é o gênio inspirador do filósofo. Na obra “Dores do mundo” (p.129-31) identifica a expectativa da morte como a grande “inspiradora” de quem filosofa. Se ela não existisse, seria muito difícil aos homens terem começado a filosofar. Nietzsche: o racionalismo doentio. Define o racionalismo - “a fórmula para a decadência - como um “niilismo”, um nada. Constitui-se em uma doença e não uma via para a felicidade. Identifica o início do racionalismo na figura de Sócrates, um doente e não um médico (de almas), cuja influência

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permeou os pensadores gregos, se estendendo à religião cristã, que prega uma renúncia e oposição aos instintos (Gaia Ciência: §340). Nietzsche: a forma “inventada por nós”. Defende (frag. 9(144)) que somos nós que criamos as noções de “coisa”, “sujeito”, “predicado”, “substância”, “forma”, “finalidade”, embora estas noções não existam realmente, pois sempre surge “algo novo”, que tão somente tem uma aparência semelhante com as coisas que o antecederam, uma vã tentativa de “fixarmos o mundo” como algo verdadeiro, idêntico (Fragmentos finais: Unb, p.73).

Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo. É dele a idéia de que a filosofia deveria deixar de pensar o mundo, para transformá-lo. Na obra “Manifesto comunista”, observa que foram os “cérebros” dos frades que se iniciou a Revolução francesa e que seria dos cérebros dos filósofos alemães que a Reforma Alemã se iniciaria. Até então, os alemães tinham pensado sobre o que as outras nações fizeram. Henry Bergson: a filosofia não é a síntese do conhecimento; é a base das ciências. Para Bergson, não cabe à filosofia reunir (sintetizar) o conhecimento proveniente das ciências (obra: O pensamento e o movente). Embora os sistemas filosóficos sejam vastos e lhes falte muitas vezes precisão, é a partir deles que as ciências fundamentam as suas investigações (Conferências: série: Os pensadores: p. 83-98).

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William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela. Um dos pensadores da escola pragmática (que acredita que as nossas escolhas são feitas após pesarmos os prós e os contras), fez um diagnóstico da situação da filosofia, no início do século XX. Defende que o aspecto técnico é pouco importante na filosofia, pesando mais o nosso senso comum que temos de uma “vida honesta e profunda”. Seu conhecimento depende apenas em parte dos livros que lemos; o mais importante é a nossa capacidade individual de sentir a “carga total e a pressão” do universo a nossa volta (JAMES, William: o atual dilema da filosofia). Destaca a curiosidade que desperta nas pessoas que ouvem falar sobre um debate que envolva questões como “livre-arbítrio” ou “onisciência divina”, para mostrar que a filosofia diz respeito à vida de todas as pessoas, embora seja capaz de ampliar os nossos horizontes e nos inspirar coragem, ela “não enche barrigas”. Contudo, tal atividade envolve um constante conflito entre aqueles que a praticam, onde destaca dois grandes extremos: os pensadores “racionalistas” versus os “empiristas”. Os racionalistas seguem princípios, crêem que tudo o que existe é pensamento, são otimistas, religiosos, crêem no livre-arbítrio e em uma unidade que compreende o mundo todo e são dogmáticos - há verdades definitivas. Já os empiristas, crêem em fatos e que todo o conhecimento vêem pelos sentidos, são materialistas, pessimistas, sem religião, fatalistas, pluralistas e céticos, segundo W. James. Sua conclusão é que é preciso unificar estes dois pensamentos extremos, destacando a “lealdade aos fatos”, mas, também, resgate a “velha confiança nos valores humanos”. Sem isso, o empirismo continuará

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desumano e o racionalismo, manter-se-á como um tipo de religião uma “filosofia religiosa”, em suas palavras. Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que é isto tudo"? Na obra "The Wit and wisdow of Whitehead", há uma sentença atribuída a Whitehead, sobre o que pergunta a filosofia. Ela pergunta sobre uma simples questão: "sobre o que é isto tudo?" (What is it all about?). Wittgenstein: a análise da linguagem. Semelhante a Platão, Wittgenstein, no século XX dC, também crê que a tarefa da filosofia seja a de tornar claras as proposições que usamos em nossa linguagem. Não existiriam proposições ou descobertas filosóficas, mas, uma clarificação das proposições científicas e, também, as usadas no dia-a-dia. As palavras, devido a sua natureza, disfarçam nosso pensamento, como uma roupa que disfarça os contornos do corpo. Um outro aspecto importante consiste em definir os critérios para algo ser ou não verdadeiro - “para dizer se um ponto é branco ou preto, devo previamente saber em que condições chama-se um ponto preto e em quais, branco”. Na obra Livro marrom (p. 19) dá o exemplo de que as proposições sobre o futuro não são proposições propriamente ditas, uma vez que os termos gramaticais usados por nós não revelariam entre as proposições do passado e do futuro uma simetria (e um sinal oposto) em relação ao momento presente. Heidegger: a guardiã da razão.

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A filosofia tem por função a guarda da razão, mas, também, é a obra da razão. Ela é uma ciência teórica, com competência para “perscrutar o ente” (o fundamento das coisas). É por meio da palavra (racional) e de um diálogo que este ‘ente’ é revelado. Um elemento essencial da filosofia é o espanto que reside em seu interior que embora não seja a causa única do filosofar, permanece no interior dela (obra: o que é a filosofia? p.13-21). Maurice Merleau-Ponty: o “ensinar a ver bem”. Cabe à filosofia a função de “ensinar a ver bem” e faz isso ao destruir as filosofias que existem separadas (obra: Fenomenologia da percepção: p.520).

Karl Popper: a atitude crítica dos pensadores gregos. E contra o método indutivo. Até o surgimento da filosofia com os gregos, as sociedades viviam predominantemente servas dos mitos, como verdades estabelecidas. Com o desenvolvimento do pensamento crítico, os mitos não foram superados, mas tornou-se tradição duvidar deles. Popper lembra que o discípulo de Tales, Anaximandro, propôs outra tese cosmológica diferente daquela dada por seu mestre. Anaxímenes fez o mesmo em relação a Anaximandro. E isto só pode ter acontecido, segundo Popper, devido ao estímulo dos próprios mestres (obra: O balde e o holofote: Edusp). Popper pergunta se podemos a partir da observação de casos particulares, produzir leis de validade universal, característica do método chamado de “indutivo”? Popper dá o exemplo

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de uma série de cisnes brancos observados. Podemos da observação destes casos, concluir que todos os cisnes são brancos? O que nos garante isto? Nada. Ficamos, assim, diante de uma incerteza, pois poderá aparecer um cisne que não seja branco, em algum lugar desconhecido, surpreendendo-nos e tornando inválida nossa teoria. Sobre as teorias, Popper usa uma comparação interessante: elas são como “redes” que nós lançamos para capturar o que chamamos de “mundo”, visando “racionalizá-lo, explicá-lo e dominá-lo”. Nossa tarefa seguinte é deixar os nós da rede cada vez mais juntos (obra: A lógica da investigação científica: 1ª parte, cap.I; 2ª parte, cap.2). Will Durant: o estudo da totalidade da experiência. Para ele, filosofamos quando tomamos uma experiência vista como um todo ou, ainda, uma parte da experiência relacionada a toda experiência. As suposições produzidas pela Filosofia nunca poderão ser provadas pela experiência. às ciências cabe o estudo - “descrição analítica” - das partes. Reside aí a “beleza da filosofia” e, por isso, não há verdades absolutas e nem há filósofos matando-se uns aos outros ou lançando povos a guerra (obra: Mansion of philosophy (Filosofia da vida): p.6,9,430,500). Stephen Hawking: a única tarefa que sobrou para a filosofia. Prêmio Nobel de Física, escreveu na parte final da obra Uma breve história do tempo, que os cientistas, ocupados, em responder o que é o universo, não puderam responder por que o universo existe. Mesmo as pessoas que deveriam fazê-lo, os filósofos, não estão

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atualizadas nas descobertas científicas, para poderem ajudar na solução. Lembra que até o século XVIII, os filósofos abarcavam todo o conhecimento existente, o que se tornou impossível a partir dos séculos XIX, XX até hoje. Coube, então, relembrando uma citação de Wittgenstein, “a única tarefa” de analisar a linguagem. E tal tarefa, para ele, se constitui em prova da “decadência”, em relação a já distante tradição dos grandes filósofos, como - cita ele - “Aristóteles e Kant”. Marc Sautet: o filósofo pergunta porque ele também não sabe. No século XX dC, Sautet foi o pioneiro ao discutir temas da filosofia em cafés parisienses e, também, ao organizar na França os “consultórios de filosofia”. Quanto à prática da filosofia em público, comum na Grécia antiga, ela busca fazer com que a filosofia não cale, que ela se “misture à vida”, perambule pelas praças, instigando as pessoas a refletir. O filósofo, segundo Sautet, tal como Sócrates pensava, não faz perguntas por que ele sabe, mas, exatamente, por que quer saber. A importância da filosofia consiste em recuarmos de uma situação de crise e retrocedermos no passado para encontrarmos as suas causas e origem. A crise, aliás, está sempre por trás do filosofar: foi na crise da democracia ateniense que a filosofia nasceu. Sobre os consultórios de filosofia, Sautet esclarece que foi Gerd Achenbach, doutor em filosofia na Alemanha, o pioneiro desta prática, pois ele convenceu-se de que havia coisas melhores a se fazer do que “perpetuar a tradição filosófica” das universidades, bem como, participar em “eternos seminários para conhecedores”. Achenbach procurou não sobrecarregar os clientes com termos de difícil entendimento (presentes

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nos livros de filosofia), permitindo que viessem à tona as próprias experiências pessoais. Sautet descreve a sua primeira consulta: um senhor que ele chamou de “Phil”, lhe pediu razões para não se matar, pois estava cansado da vida. O filósofo, então, lhe sugeriu a leitura do Fédon, de Platão, no qual Sócrates, próximo da sua morte, apresenta razões para crermos na imortalidade da alma e na vida após a morte. Após, ler a obra, Phil as discutiu com Sautet e chegaram à conclusão de que as razões não eram, para eles, suficientemente forte (obra: Um café para Sócrates). Marilena Chauí: a filosofia como reflexão crítica. Chauí ressalta que embora a filosofia não seja religião, ciência, arte, história ou política, seu objeto de atuação repousa na “reflexão crítica” destas atividades humanas. Suas tarefas consistem em buscar as suas origens, entender os significados das suas formas e dos seus conteúdos, criticar os seus conceitos e seus métodos, ou seja, envolvese com as questões que fundamentam estas experiências (Convite à Filosofia: p.17). Mathew Lipman: a filosofia argumentativa. Pensador norte-americano, dedica-se a cursos de filosofia para crianças. Para ele, a função da filosofia é desenvolver a capacidade crítica, preparando as pessoas nas atividades profissionais, auxiliando as ciências, na forma (lógica) válida de argumentação, isto é, sem envolvimento com os conteúdos pesquisados, tal como desde Aristóteles é praticada.

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Antonio Jaques de Matos: a filosofia estuda os mesmos assuntos que a ciência e a religião estudam. Minha opinião sobre a filosofia não difere muito daquela de Will Durant: a filosofia trata dos mesmos temas que a ciência e a religião abordam, a diferença reside na maneira de olhar que, na filosofia, consiste em se preocupar com o todo e não com as partes. Por exemplo: o ser humano, sob ponto de vista da religião é o filho de uma divindade (parte do todo), para a ciência, pode ser um animal racional, bípede, com coração de quatro câmaras e outros órgãos, sociável, violento e cooperativo, etc (uma lista de partes); já para a filosofia, o ser humano é um ser finito, que deseja o infinito, por exemplo (uma visão do ser humano como um todo). Por que esta diferença? É que as pessoas ao longo de sua vida e, especialmente, na infância e adolescência, desenvolvem sua capacidade de perceber (captar) diferentes graus de realidade: alguns podem se interessar por imagens amplas, como as de satélite que abarcam cidades, países, constelações; outros, se interessam pelas coisas tais como naturalmente se apresentam; outros, a níveis microscópicos, etc. um exemplo que poderia onfundir: um astrônomo que conhecer o universo como um todo, então, ele percebe e estuda o cosmos tal qual um filósofo? É que sua curiosidade e atenção estarão voltadas para as partes do universo, embora, claro, ele também, reflita sobre como tudo começou tal qual faz um filósofo ou deveria, pois os filósofos, hoje, nas universidades, os pseudo-filósofos insistem em se refugiar no passado.

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QUEM SOU EU? Heráclito: somos muitos. É de Heráclito a sentença: “não entramos duas vezes no mesmo rio, pois já não é mais o mesmo rio” e, seu discípulo, Crátilo, teria acrescentado, “nós, também já não somos os mesmos”, na segunda vez em que entramos no rio. No original grego está escrito: “nos mesmos rios, entramos tanto quanto não entramos, somos tanto quanto

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não somos”, o que mostra que Heráclito se referia ao rio e a si mesmo. Um outro aspecto a destacar de sua doutrina: é que todas as coisas do mundo, inclusive nós mesmos, são feitos de elementos opostos, onde um elemento se transforma no seu contrário, como as coisas frias que se tornam quentes e as quentes, frias. Parmênides: não somos. Para ele, o que é real é que existe um único ser, imóvel, eterno, sem limites, indivisível em sua unidade e sem início e nem fim. A única coisa que pode ser dita é que “o ser (que Parmênides descreve) é (existe)” e que aquilo que “não é” (não for) aquele ser, não é (não existe). O que somos nós, então? Ilusão. Leucipo e Demócrito: somos uma combinação de átomos. E, acrescente-se, além de átomos, vazio, que é visto como a causa e origem do movimento. A própria alma, para eles, também é um tipo - mais sutil - de átomo. Empédocles: não somos, estamos. No seu fragmento de número 117, escreveu - afirmando sua crença - que ele já fora menino, menina, arbusto, passarinho e, no mar, um peixe mudo. Platão: uma alma presa a um corpo. Nota-se em Platão a influência de quatro escolas filosóficas: (1) de Pitágoras, defensor da transmigração da alma e da sucessão de vidas, (2) dos Eleatas, especialmente Parmênides, que acreditavam na

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existência de um único ser imutável e na desconfiança do que captam nossos sentidos, de seu mestre Crátilo, com a doutrina da permanente mudança das coisas e, finalmente, (4) de Sócrates, que funcionou como catalisador das idéias anteriores, pois propagava a busca pelos universais (definições, idéias essenciais). Assim, Platão elaborou uma doutrina em que ele crê na existência de dois mundos, um eterno e o outro, perecível, temporal, físico e mutável. Este último, uma simples imitação do primeiro. Não é preciso pensar muito para nos darmos conta de que a alma pertence ao mundo eterno e o corpo ao mundo perecível, mutável. Mas, o que somos? Uma matéria na qual foi posta uma forma, humana, existente eternamente em um mundo, também, eterno. Sobre a alma, especificamente, Platão disse que ela possui três partes: uma racional ou intelectiva, localizada na cabeça; outra, irascível, na região do coração; e, ainda, uma outra, concupiscível, na região do umbigo e fígado - “insaciável”. Em todas as pessoas, uma das partes da alma predomina: no guerreiro, por exemplo, é a parte irascível que prevalece; por meio dela é que nós nos exaltamos. Nos filósofos, prevalece a intelectiva. E nos demais, a concupiscível. Para Platão, as três partes da alma devem estar em equilíbrio - a virtude da temperança - , evitando os excessos. Aristóteles: indivíduos que compartilham de uma forma. Sua posição é que o que existe são indivíduos propriamente pois é próprio da matéria, gerar coisas diferentes -, mas como somos parte de uma espécie, uma vez que compartilhamos de uma mesma forma, humana. É ela que ele chamou de “substância”, do grego “ousia”, aquilo que é. Mas, diferente de Platão, não crê em dois

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mundos. Se lhe perguntassem o que somos, provavelmente teria respondido com a definição de “homem”: somos “animais racionais”. É a condição material que nos diferenciará: nascemos em uma época, em um lugar, temos uma certa altura, idade, características que são contingentes (isto é, poderiam não ser assim) como calvície e cor de pele. Somos, então, necessidades (algo que permanece também nos outros) e contingências (algo que é só nosso, porém pouco ou nada significativo). Dos desejos que possuímos, alguns são irracionais como alimentação e sexo - ; outros racionais. Aristóteles: os flashes dentro do olho e quando ele vê a si mesmo. Ao analisar a tese de Empédocles - para quem os olhos consistiriam do elemento fogo – observa que quando os olhos estão fechados e são pressionados aparecem “flashes” originados dele mesmo. Por esta tese, acrescenta, devemos aceitar que os olhos vêem a si mesmos. É que a parte central dos olhos chamada de negra (black) é muito lisa, assim como os olhos de alguns peixes também brilham do mesmo modo, e quando o seu movimento é rápido produz o efeito de o que é visto e o que vê pareçam objetos diferentes. Trata-se assim de um fenômeno comum de reflexão óptica (obra: On sense and the sensible). Menedemo: somos o que a aparência mostra. Filósofo da escola Elíaco-eretrina, desenvolveu a tese de que conhecemos as pessoas através do exame de sua fisionomia. Atribui-se a ele ter dito que, pela aparência, Sócrates era uma pessoa cheia de

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vícios. Conta-se, também, que Sócrates concordou com ele, mas que ele tinha aprendido a controlar tais vícios. Epicuro: não somos nossas propriedades, nem nossa eloqüência... Achava ilógico pensar que porque alguém é rico, seja superior aos outros, que alguém que tenha uma casa maior ou mais bela, seja superior a quem tenha uma menor ou menos bela ou, ainda, que alguém que tenha um discurso melhor que outro, lhe seja superior. Para ele, as pessoas são mais do que as propriedades ou o discurso que possuam (COPI: Introdução à lógica: p.40). Plotino: o interior das coisas. Aubert Aurier (obra: Les peintres symbolistes) cita Plotino (Enéada: V, III) para quem nós nos prendemos muito ao aspecto exterior das coisas, esquecendo que é no interior delas que reside tudo aquilo que pode nos comover. Marco Aurélio: somos uma parte do universo. Da obra Meditações, extraímos algumas interessantes teses: nosso corpo está relacionado às sensações, a alma aos apetites e a inteligência a princípios (livro III); disse ele que “eu sou composto de forma e matéria” e nenhuma das duas perecerá na “inexistência”, pois, tão pouco, vieram da “inexistência’ (livro V); sempre siga as primeiras aparências e não deixe haver na alma disputas internas (livro VII); “do universo deve lembrar que és parte”. E quando alguém nos culpar ou nos odiar, devemos nos aproximar de suas pobres almas, porque, por

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natureza, eles são amigos (livro IX); “você verá as coisas humanas como fumaça e nada mais”, especialmente se nós refletimos sobre o quanto as coisas mudam e que jamais se repetirão novamente, “na infinita duração do tempo”. Somos”folhas que o vento espalha pelo chão”. Assim, é a raça humana. Boécio: existem mesmo formas? Àqueles que defendem que somos forma e matéria, como resolveriam à questão se as formas existem? Estariam elas divididas em cada indivíduo? OU inteira, mas em apenas um ser? E se a forma for um produto da mente, a alternativa restante, o que seríamos nós: apenas matéria? (BOÉCIO: Comentário à introdução de Porfírio das categorias de Aristóteles) Santo Agostinho: somos uma imitação. Um dos maiores pensadores da igreja, para ele, nossos corpos são verdadeiros corpos, mas se constituem em uma “falsa unidade”, porque todas as coisas imitam a unidade de Deus, mas nunca a atingem. (AQUINO:Suma Teológica). Na sua obra As confissões, escreveu que não somos mais do que um “fragmento”, uma “particulazinha” da criação divina. São Tomás de Aquino: a humanidade é nossa essência. E as várias formas. Outro grande pensador da igreja, defende que a humanidade é nossa essência, o que somos e é através dela que passamos a existir. Crê, também, que somos um composto de forma e matéria e, por isso,

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não podemos ser definidos, exceto quando estas partes se encontram reunidas (obra: O ser e a essência: cap.II,p.20). Na “Suma Teológica” (Parte I, q.76,art.2) nota que é “impossível um único intelecto pertencer a todos os homens”. Nem é possível que o intelecto, um poder da alma, seja a forma humana, pois muitos homens não podem ter uma mesma forma... um único ser, pois a forma é o princípio do ser”. São Tomás de Aquino: A desigualdade nas coisas criadas. E por que há muitos indivíduos em cada espécie. Na 1a Parte, questão 47, art.2, Aquino novamente critica Orígenes que defendia a tese de que as coisas são desiguais no mundo, não por causa de Deus que as fez iguais, mas por causa dos princípios do bem e do mal, escolhidos livremente pelas criaturas. Se isto fosse verdade, então o mundo, diz Aquino, seria "efeito não da bondade divina comunicada às criaturas", mas por causa da punição advinda dos pecados. Um outro argumento se relaciona ao fato de que diferentemente do que ocorre nas criaturas espirituais (incorruptíveis) onde é necessário apenas um indivíduo para cada espécie, nas "coisas geradas e corruptíveis" deve haver muitos indivíduos para preservação de cada espécie. Na questão 50, art.4, escreveu que "é necessário que a matéria seja o princípio da distinção de um do outro" (ser).

René Descartes: somos uma coisa que pensa.

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E desta certeza não podemos, segundo ele, ter qualquer dúvida. O homem é “um espírito que usa um corpo”, mas, não existe sem este último. Contudo, esta tese encontrou importantes opositores: (1) para Leibniz, dizer “eu penso, logo existo” é um argumento circular, uma vez que o “eu” de “eu existo” já está pressuposto como indubitável na expressão “eu penso”; (2) para Arnauld (Quartas objeções à obra Meditações Metafísicas, de Descartes), é impossível que alguém seja a causa de sua própria existência, como quando Descartes afirma que basta sendo ele uma coisa que pensa, isto bastaria para garantir sua existência. Um feto, dentro do útero, possui consciência, sem ter consciência disso. Mesmo na mente de uma pessoa adulta, pode haver coisas que ela não tem consciência. Nas respostas dadas por Descartes a Arnauld encontramos uma que se relaciona a justificar que a alma e o corpo formam uma única substância e não duas separadas: diz ele que eles são como uma mão em um corpo. Quando a mão está integrada ao corpo, ela é incompleta, mas quando ela é vista sozinha, é completa. Do mesmo modo, o corpo e a alma são substâncias incompletas em relação ao homem, no qual formam uma unidade. Não somos, segundo o filósofo, tal como um “piloto em um navio”, mas estamos intimamente ligados ao corpo. Uma última questão levantada por Arnauld foi a que relembrou que o argumento do “cogito”, de Descartes, estava fundado em um argumento anterior, de Santo Agostinho (obra: Livre-arbítrio: livro II, cap.3), no qual ele procurava responder à pergunta “você existe?”, respondeu que se erramos, então existimos, pois se não existíssemos, como poderíamos errar? (3) para David Hume, Descartes não poderia estar consciente deste “princípio original” - o “eu penso” -, sem fazer uso dos sentidos;

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(4) para Kant, o “eu penso” não é independente das coisas e só se revela na medida em que ele é afetado pelos estímulos do mundo, rejeitando assim um conhecimento intuitivo (independente dos sentidos) (Crítica da razão pura: analítica transcendental:16,21; refutação do idealismo; Prolegômenos: p.166); (5) Nietzsche, por sua vez, formula uma série de perguntas, tais como, se sou eu que pensa, se tem que haver alguém que pensa, se pensar é um efeito de uma essência que é a sua causa, se existe um “eu”, que eu já saiba o que é pensar, é preciso que aquele “eu penso” seja comparado com outros “eu penso” anteriores, para estabelecer o que ele significa e, assim , vemos que ele não tem “nenhuma certeza imediata”; (6) para Bertrand Russell, a única coisa que podemos inferir não é que “eu” penso, mas, apenas, que há pensamento; (7) para Kierkegaard, se o “eu” de Descartes é um “eu” de um indivíduo em particular, “a frase não prova nada”. Mas, se referir a um “eu” puro, então, tão pouco tem existência, exceto como um conceito (idéia) em nossa mente (REICHMANN: O instante: p. 156); (8) Hobbes, em sua resposta publicada nas Terceiras objeções das Meditações cartesianas, diz que não faz sentido, por estarmos pensando, dizer que somos o pensamento, nem se eu estou usando o intelecto, que eu sou um intelecto, assim como, se estou caminhando, logo eu seria o caminhar. A resposta de Descartes a Hobbes consistiu em dizer que mente, espírito, intelecto ou razão não são faculdades, mas representam aquilo que é dotado destas faculdades. Não há paridade entre caminhar e pensar. A primeira é uma ação, mas pensar é, agora, uma ação, mas no momento seguinte é uma faculdade, na qual a “existência existe”, o que parece Descartes querer dizer (que motivou uma crítica de Arnauld)

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é que o pensamento é sua própria causa de existir, não precisando nem de Deus. René Descartes: as paixões da alma. E o lugar onde a alma está. Para Descartes, ação e paixão são a mesma coisa, uma vez que, embora a alma sofra uma paixão (sentimentos, emoções), é o corpo que provoca (age) a paixão nela. Contudo, ele distingue paixões específicas do corpo, como sede, fome, dor e calor, daquelas que o corpo causa na alma, como as seis paixões simples: admiração, o amor, o ódio, o desejo, a alegria e a tristeza. Há ainda as particulares, combinações das paixões simples, como, por exemplo, a estima e o desprezo, que são espécies de admiração (Obra: Paixões da alma: art. 1,2,17 e 20). Das paixões compostas, convém destacarmos: (1) o “remorso”, um tipo de tristeza relacionado à dúvida sobre se um ato resultou ou não em um bem; (2) o “arrependimento”, também um tipo de tristeza, mas referente a uma possível maldade; (3) a “compaixão”, uma espécie de tristeza misturada ao amor. Quando observamos o sofrimento de uma pessoa; (4) o “medo”, um excesso de covardia, só superado se nos preparamos para o que acontecerá e, (5) o “fastio”, uma espécie de tristeza, provocado quando um desejo cessa e é substituído pela aversão (art. 176-208). Como surgem as paixões? Primeiro, diz Descartes, os objetos externos afetam - “ferem” - os nossos sentidos, provocando o envio, por condutos - nervos - dos músculos até o cérebro dos chamados “espíritos animais” - mais ou menos o que conhecemos como impulsos elétricos que, segundo o filósofo, são corpos pequenos - partes sutis do sangue que se movem muito depressa, sendo que alguns dos movimentos

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produzidos são voluntários e outros não. Os movimentos voluntários surgem quando os “espíritos animais” vão até a glândula - pineal situada no centro do cérebro, lá onde, segundo ele, reside a alma e, conseqüentemente, onde são tomadas as decisões voluntárias. Descartes dá o seguinte exemplo sobre estes últimos movimentos: se somos tomados por uma acesso de cólera - uma paixão - , isto nos faz levantar a mão para bater em alguém. Mas, a vontade (racional, localizada na alma) pode evitar - ou não - tal ação. Para que servem as paixões? Elas informam e estimulam a alma a querer coisas que são úteis ao corpo, como sentir medo diante de algo estranho. Quanto às paixões fortes, dificilmente podemos superálas, apenas diminuir seus efeitos, especialmente quando dirigimos nossos pensamentos a outras coisas (Paixões da alma: art. 1-19,24-46, 69-96,107-211). Há reações que surgem específicas em certas pessoas. Como elas surgiriam? Ele responde que pessoas que têm aversão ao odor de rosas ou a gatos, teriam vivido no início de suas vidas experiências desagradáveis - cuja lembrança permanecerá por toda a vida - ou, ainda, podem ter compartilhado do sentimento de suas mães, quando estas estavam grávidas. Thomas Hobbes: sobre a origem de que somos um “eu”. Nas suas terceiras objeções às Meditações, de Descartes (objeção VII), escreveu que a idéia de que somos um “eu” (um ego), tem sua origem na visão de nós mesmos, de nosso corpo. Thomas Hobbes: somos naturalmente egoístas, “lobos do homem”.

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Por que há diferença nas paixões dos indivíduos? Para ele, isto se deve à diferença dos corpos, da educação e dos costumes recebidos. É esta diferença que produzirá diferentes talentos nas pessoas e pela mesma causa, haverá pessoas com “maior ou menor desejo” em relação ao poder, dinheiro, saber e honra. A explicação do funcionamento do mecanismo das paixões por Hobbes se assemelha àquela que vimos em Descartes, mas sem os “espíritos animais”, com o destaque de que há sempre um pequeno movimento (pré-disposição) do corpo em direção ao objeto desejado,, antes de haver uma decisão definitiva da vontade. Hobbes, como Descartes, também apresenta uma lista de paixões, no livro I, da obra Leviatã. Há uma tese sobre a loucura: para ele, ela consiste em um excesso de paixão, de um modo mais intenso que se observa na maior parte das pessoas. Por isso, cabe à razão guiar as paixões para que não acabem em loucura. Do lado oposto, quando há uma ausência de desejos ou paixões, ele diz que “é como estar morto”. Contrariando a tese de que a paixão em excesso é errada, Hobbes defende que o bem e o mal, bem como, a justiça e a injustiça não são em si mesmos males. Se fossem, acrescenta, existiriam mesmo em um homem que vivesse isolado do mundo. Há dois ditados verdadeiros: que um homem possa ser como um deus para os outros e que possa ser, também, como um lobo para os outros. A natureza humana - antagônica - é representada pela “cupidez natural” e pela “razão natural”, esta última se esforça em tentar que os homens, através de pactos entre si, evitem a “morte violenta”, que é vista por todos como o mal supremo (obra: De Cive ou Do cidadão) .

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Thomas Hobbes: a linguagem das paixões, dos raciocínios, dos desejos e aversões. O filósofo apresenta uma distinção entre as formas de linguagem que utilizamos para expressar emoções (paixões) - que estão no modo indicativo, “amor, temo, alegro-me, delibero” -, daquelas que utilizamos para expressar deliberações (raciocínios) - “se isto for feito, esta será a conseqüência” e, ainda, as que expressam que envolvem desejos e aversões, no imperativo, “faça isto, evite aquilo” e o desejo de conhecer - “o que é isso?, quando será?, como se faz isso? e Por que isso?” (Leviatã: I,6). Thomas Hobbes: os sonhos e as visões. Os sonhos são como a imaginação dos adormecidos. Eles são causados por perturbações externas, como frio ou calor do ambiente. Alguém que esteja dormindo e sentindo frio, terá pesadelos; se estiver com muito calor, sonhará com algo bom. Já as visões de fantasmas ou pessoas mortas, não passam, segundo ele, de sonhos de curta duração, ocorrendo naqueles que estão exaustos ou amedrontados. Caberá ao homem sensato somente acreditar naquilo que a sua razão lhe disser como “crível” (obra: Leviatã: I,3).

Thomas Hobbes: Cícero e a três pessoas em nós. Hobbes lembra uma citação de Cícero - jurista, orador romano e filósofo cético: “sou portador de três pessoas: eu mesmo, meu adversário e o juiz” (Leviatã: I, 14,16).

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Pascal: o conhecer a si mesmo. Não somos nem anjos, nem animais. Sua importância reside não tanto no conhecimento de verdades, mas principalmente por que, assim, conduzimos nossa vida segundo regras mais adequadas. Quanto à nossa condição, não somos nem anjos, nem animais. A quem pretenda ser anjo, não passará da condição de animal (obra: Pensamentos: n° 66,358). O homem é descrito por ele como uma “ser dependente”, mas que deseja a independência e, por isso, se encontra ininterruptamente em movimento. Pascal: somos um “caniço pensante”. Uma passagem célebre (fragmento 400) é aquela em que Pascal define o homem como um “caniço pensante”. Qualquer coisa o esmagará, não é preciso muito. De qualquer modo, ele será mais nobre que aquilo que o exterminar. Por quê? Porque ele só ele sabe que morre; já o universo, nada sabe. A dignidade humana consiste, segundo ele, no ato de pensar, próprio de nossa condição (MARCONDES: Iniciação à filosofia: p.189) John Locke: a consciência inseparável do pensar. Cabe à consciência, inseparável do ato de pensar, fazer surgir nossa identidade pessoal, o “eu” (ego ou, em inglês, “self”). Por isso, é impossível pensarmos sem termos consciência de que somos nós que pensamos. Esta consciência independe das mudanças dos nossos corpos ou da descontinuidade das nossas percepções (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXVII).

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George Berkeley: tudo é espírito. Will Durant lembra a tese do bispo e filósofo Berkeley diante das teses dos pensadores materialistas - que só a matéria existe e que os conhecimentos se originam a partir das sensações físicas: para Berkeley, não sabemos o que a matéria é realmente, pois nossa única realidade é a que provém das percepções internas DURANT. A filosofia de Kant). Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, escreveu Berkeley que dos objetos externos, só conhecemos a combinação de qualidades. Só existe, aquilo que percebemos e sem a capacidade de perceber, nada existe. Aos que defendem a existência da matéria, pergunta como ela poderia surgir do nada e como co-existiria com Deus? Sem falar que nem mesmo podemos provar que a matéria existe. Assim, tudo o que existe são nossas idéias. Nossa percepção, devido à capacidade e acuidade dos sentidos ser limitada, nos faz perceber apenas magnitudes finitas. Mas, se tivéssemos sentidos “infinitamente aguçados”, perceberíamos os corpos como sendo infinitos. Jean-Jacques Rousseau: nascemos bons e a civilização nos corrompe. Rejeita a tese de Hobbes dizendo que os homens não são naturalmente inimigos. As guerras resultam dos conflitos entre Estados e não entre homens. Mas, aceita que seja por meio de convenções que se formem a família e os governos (obra: Do contrato social: livro I). Rousseau prega que o homem retorne a vida natural, o que inclui inclusive a substituição da alimentação - o cozido pelo alimento cru.

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Jean-Jacques Rousseau: o que revela a fisionomia. E como conhecer um homem. Observa que a fisionomia de uma pessoa não resulta de traços naturais, mas também do caráter de alguém “pela pressão frequente de certas feições da alma”. Outro modo de conhecer um homem é observá-lo em ação, nada bastando seus discursos. David Hume: o “eu” ou “ego” é uma ilusão. Rejeita a existência do “eu” - “ego” ou “pessoa”, pois ele consiste tão somente em uma série de impressões isoladas, que vamos vivendo ao longo da vida. Cabe à imaginação fazer a passagem entre uma percepção e outra de um modo “suave” como se fôssemos um mesmo ser. Na obra em que ele apresenta esta tese, Tratado da natureza humana, Hume reconhece a dificuldade de explicar os princípios que estão por trás desta unificação de percepções, pensamentos ou consciência; em suas palavras, diz que suas esperanças esvaecem quando ele tenta explicar. Hume dá exemplos para mostrar que a idéia de identidade (“eu”) é formada em nossa imaginação: (a) quando uma parte considerável de um barco é modificada é considerada, por nós, como idêntica àquelas antes do reparo; (b) uma igreja de tijolos que tenha ruído, pode ser reconstruída de pedras e, ainda assim, continuará a ser chamada de igreja; (c) um rio pode ter sua água substituída em poucas horas, mas ainda parecerá o mesmo rio (Investigação sobre o entendimento humano: p.256,259-60). David Hume: não há paixão irracional.

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Hume distingue paixões diretas da vontade: as primeiras são impressões e têm sua origem nas sensações de prazer e dor, bem e mal. Já a vontade, embora também seja uma impressão interna, surgem de um movimento novo do corpo ou da mente. Para ele, nenhuma paixão pode ser dita irracional, a menos que esteja fundada em falsa proposição ou quando os meios estão aquém dos fins desejados. Por isto, ele entende ser impossível que a razão e as paixões combatam-se entre si, oponham-se, disputando o controle da nossa vontade e das nossas ações (Tratado da natureza humana: livro III, parte III). David Hume: consciência e vontade. E a dúvida sobre a origem da vontade humana. Na obra Investigação sobre o entendimento humano (seções VI), apresenta trata da relação entre vontade e consciência é vista assim: a consciência é o nome que damos à influência (o movimento) da vontade. Mais adiante, Hume levanta dúvida sobre a origem da vontade humana. Nós sentimos, diz ele, que podemos mover nossos dedos, mas a energia envolvida nesta atividade, não a conhecemos. Além disso, pergunta por que a vontade tem limites, como quando movemos a língua e os dedos, mas não o fígado ou o coração? E, por que, às vezes, a vontade tem menos “autoridade” que as paixões? Para ele, os “espíritos animais”, de Descartes são insuficientes para explicar a vontade humana. Este é um assunto que está “além de nossa compreensão”.

Kant: os limites da razão, os instintos e os juízos.

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Para Kant, os instintos são responsáveis pela conservação da nossa vida e a razão - “guia enganoso e de visão débil” -, mas que, sem ela, seríamos privados da escolha dos meios e fins adequados. Como a razão - ou seus sinônimos, segundo Kant, “liberdade”, “eu”, “consciência” - percebe a si mesma? De duas maneiras: (1) externamente, quando percebemos nosso corpo e quando pressupomos que deva haver um “eu” que unifique as diversas sensações e percepções que nos afetam. (2) transcendentalmente, quando a razão pensa os seus próprios fundamentos. por meio das formas internas, categorias, juízos, ou seja, as formas lógicas do pensamento. Contudo, se a razão pode explicar como ela pode ser prática (ou livre), Kant responde que isto não é possível, pois ela “ultrapassaria” seus próprios limites. É oportuno lembrar a citação de Francis Bacon que faz Kant na sua obra “Crítica da Razão Pura”: “sobre nós mesmos, fazemos silêncio”. Finalmente, sobre os juízos que emitimos, eles não passam de “senso comum”, que leva em conta os juízos possíveis dos outros homens, como se fosse uma “razão coletiva”, quando nos colocamos no lugar dos outros (obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: cap. I). Darwin: a sobrevivência do mais apto. Hábito. Ambiente. Prazer. Instinto. Do livro “Descent of Man” (1871), extraímos algumas das teses de Charles Darwin:

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lembra Lamarck que também considerou o homem como “codescendente” com as outras espécies de algum ancestral comum, inferior e de uma forma já extinta (Introdução). - foi o nosso preconceito natural e a arrogância dos nossos antepassados que declararam que descendemos de semideuses, que adiaram a conclusão de que os homens não são “separado ato da criação”;

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- embora reconheça a tese de Charles Bell de que há músculos nos homens que não existem nos animais – como as que expressam suas emoções -, entende que há outras características que indicam que descendemos de formas inferiores: os ossos do seu esqueleto podem ser comparados aos dos macacos (monkeys), bem como, seus músculos, vasos sanguíneos e vísceras, pêlos pelo corpo como rudimentar sinal da pelagem que se observa em animais inferiores. E, também, há doenças e gostos em comum, como babuínos que bebem cerveja. Tudo isso indica que homens e animais tenham sido construídos a partir de um “mesmo modelo geral”; - órgãos do corpo podem sofrer redução, através da seleção natural, pelo fato das espécies terem mudado seus hábitos. Tal processo de redução é auxiliado pelos princípios da compensação e da economia de crescimento (Capítulo 1). - o uso livre das mãos e dos braços foi “parcialmente” a causa e o efeito da posição ereta dos homens (...) os antepassados “gradualmente adquiriram o hábito de usar pedras, clavas e outras armas e cada vez menos usaram os dentes. Assim, a mandíbula e os dentes foram reduzindo de tamanho, como podemos sentir (feel) em um sem número de outros casos”;

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- com respeito à causa das variações, Darwin diz ignorá-las. Mas tais variações parecem ser induzidas pelo homem e pelos animais inferiores. Diz, também, que “dependem mais do organismo do que do ambiente ao qual estejam submetidos”, embora exista influência, por exemplo, do clima, cujos efeitos se observa no aumento ou decréscimo do uso das partes do corpo; - se estas modificações se tornam hereditárias, se os hábitos fossem observados por muitas gerações, não é – por ele – conhecido, mas “é provável”. Cita Herbert Spencer; que observou que as crianças recém-nascidas em grupos de “selvagens” têm a sola do pé mais grossa, devido, segundo ele, ao efeito acumulado e transmitido da pressão (do pé diretamente sobre o chão) ao longo de uma série de gerações. Cita, ainda, a “inferioridade dos europeus quanto à capacidade dos sentidos em comparação com os “selvagens” e, ainda, os índios Quéchua do Peru que por respirarem o ar rarefeito das montanhas, adquiriram um tórax e pulmões desenvolvidos, bem como, um número maior de células pulmonares superior às dos europeus”; - quando os nossos ancestrais (progenitors) estavam em um estado de transição entre ser quadrúpede e ser bípede, a “seleção natural” deve ter sido auxiliada pelo efeito inerente do aumento ou redução do uso das partes do corpo; - polidactilismo (mais de cinco dedos em cada mão e pés) é um exemplo de “reversão” a uma característica dos nossos ancestrais. Reconhece que algumas variações são espontâneas. Tais mudanças estruturais quando não são benéficas, acrescenta, não podem ser mantidas uniformemente através da “seleção natural” e quando danosas, serão eliminadas;

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- Variações benéficas devem ter preservado alguns e prejudicado e eliminado outros. Diz ele que “não se refere a fortes alterações nos corpos, que ocorrem apenas em longos intervalos de tempo”, mas a diferenças individuais, como os músculos das mãos e pés em indivíduos que “determinam a capacidade de movimento”. Por isso, aqueles “melhor adaptados” e mais bem-dotados (well-endowed) para obter alimentos e defenderem-se sobreviveriam em grande número e procriariam mais que os menos bem dotados, especialmente quando se reproduzem em grande número, o que os conduz, lembrando Malthus, a uma luta pela existência e, na expressão célebre de Darwin, à seleção natural ou à “sobrevivência do mais bem adaptado” (the survival of the fittest). Esta seleção natural, acrescenta, se manifesta na competição de uma tribo com a outra; - afirma que ele não é capaz de anular a sua crença antiga e quase universal de que cada espécie foi e é criada intencionalmente (purposely created); - cita a crítica do duque de Argyll de que os homens, diferente dos outros animais, seguem na direção de tornarem-se mais fracos e desprotegidos, sendo assim “impossível atribuir à seleção natural”. Em resposta, diz que na sabe se descendemos do chimpanzé ou do gorila e, por isso, não sabe se nos tornamos mais fortes ou mais fracos que os ancestrais, mas um animal que fosse feroz não teria se tornado sociável, o que requer “simpatia e amor pelos seus pares” e mesmo gerando descendentes “comparativamente mais fracos”, ainda assim, sua capacidade mental contrabalança aquela desvantagem, fazendo-o produzir, por exemplo, ferramentas e armas (Capítulo 2);

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- recorre novamente a Herbert Spencer para quem os seres vivos têm se desenvolvido a partir da “multiplicação e coordenação de seus ‘atos reflexos’” antes e independentemente da posse de uma inteligência. Para Darwin, contudo, são as “ações inteligentes” que primeiramente ocorrem e só então “depois de serem realizadas durante muitas gerações” são convertidas em instintos, como, em seu próprio exemplo: os pássaros das ilhas oceânicas que aprendem a evitar os seres humanos. - nossos cães domésticos descendem dos lobos e chacais e embora tenham perdido em sagacidade, progrediram em qualidades morais, bem como, afeição, confiança e inteligência (Capítulo 3). - Observa que a maior parte dos autores que ele leu crêem que o prazer (ou felicidade, segundo Darwin) e o desprazer estão na causa das ações humanas. Mas, em momentos que são exigidas rápidas reações, os homens “dificilmente” têm tempo para sentir prazer ou desprazer. Cita Stuart Mill quem reconheceu que em ações movidas pelo hábito não há “antecipação de prazer”. H. Sidgwick no seu “Ensaio sobre o prazer e o desejo” afirma que contrariamente à tese de que todo impulso consciente é dirigido para a produção de prazer, ele é dirigido não ao prazer, mas a um fator externo a nós mesmos (extra-regarding) e estes dois fins são, em muitos casos, incompatíveis e não “co-existem” no mesmo momento de consciência; - Cita um texto de Kant: “Dever! Que maravilhoso pensamento, realizado não pela insinuação apaixonada, a adulação, nem por ameaça, mas apenas pela força da lei pura da tua alma e exortando a ti a sempre reverência, se nem sempre obedecida, ante os apetites silenciados, mas que secretamente se rebelam: qual a tua origem?”

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(Metaphysics of Ethics: Edinburgh: 1836, p.136). A esta tese de que o senso moral (ou consciência, sinônimo para Darwin) é restrito aos homens, responde que, também, os animais inferiores são dotados de “instintos sociais”, como a afeição entre pais e filhos, instintos que conduzem os animais a ter prazer em sociedade com seus pares, sentir simpatia em estar com eles e realizarem muitos serviços entre os da mesma espécie e, ainda, com os de outras (Capítulo 4). - os animais inferiores têm sua estrutura física alterada para sobreviver sob condições de grandes mudanças. Para isso, devem se fortalecer, adquirir dentes para se defenderem dos inimigos ou, então, reduzir seu tamanho para não ser detectado. Sob um clima mais frio, adquirem pelagem. Se falham em se modificar, acabam extintos; - enquanto que entre os “selvagens” os mais fracos em corpo e mente são eliminados, Darwin observa que na vida em nações civilizadas, se faz o máximo para deter, impedir (to check) o processo de “eliminação” (ou “seleção natural”) dos mais fracos - Constrói-se asilos e hospitais para os “idiotas” (imbecile), os mutilados e os doentes, além de instituir leis para os pobres, os médicos dedicam-se ao máximo para salvar todas as vidas e, promovem-se vacinações que preservam centenas de vidas, cuja fraca constituição teriam sucumbido diante de doenças (small-pox) -, e, assim, estimula sua reprodução (propagate), o que não faríamos, por exemplo, em relação aos nossos animais domésticos e, segundo Darwin, causará grandes danos à raça dos homens (...) Surpreende-o que nações enviem à guerra os “mais finos jovens” (the finest young men), expondo-os à morte e aqueles com mais pobre constituição permanecem em suas casas e, conseqüentemente, têm a chance de casar e propagar seu tipo (kind).

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Mas, por outro lado, isto favorece, diz ele, um melhor desenvolvimento do corpo por meio de boa alimentação e ausência de fadiga, o que os faz mais fortes que os selvagens; - pergunta por que a Espanha, dominante em tempos passados, agora se distanciou da raça? Cita Galton que acreditava que os melhores foram eliminados, especialmente no período da Sagrada Inquisição espanhola, por quem foram aprisionados e queimados, “por três séculos, a uma taxa de mil por ano”. O mal causado pela Igreja Católica – “incalculável” -, contrasta com os ingleses e com os norteamericanos. De onde, pergunta, “obtiveram sua energia”? Para ele, são resultados da “seleção natural”, das últimas dez ou vinte gerações de “homens corajosos” que emigraram para outros países e onde lá sucederam os melhores. Embora seja obscuro como se dá o avanço e a prevalência de uma nação sobre outras, Darwin crê que, pelo menos, esteja envolvido a “produção por um longo período” de um grande número de homens de grande intelectualidade, energia, coragem, patriotismo e benevolência (Capítulo 5). - sobre a seleção sexual (que depende da vantagem que um indivíduo tenha sobre os outros quando pretende reproduzir-se), entende que aquele que é melhor adaptado não o é sempre por ter obtido vantagem sobre outros machos em uma luta, mas por ter herdado características do progenitor. Por meio das leis de “inerência”, os sexos limitam as características (de suas estruturas originadas de seus diferentes hábitos) uns dos outros quando da reprodução. Reconhece que o sentido de beleza interfere na escolha do parceiro e identifica nos machos um maior número de modificações em suas aparências (quanto mais forte, maior a chance de acasalamento, especialmente porque ele

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afatará os mais fracos), enquanto é reduzida nas fêmeas, estas mais parecidas com os mais jovens de sua espécie (Capítulo 6); No livro “A origem das espécies”, no capítulo 7, Darwin trata dos “instintos”: - informalmente ele define “instinto” como uma ação realizada especialmente por alguém jovem sem experiência ou quando é realizada por um grupo de indivíduos, sem que eles tenham conhecimento do objetivo de tal ação; - cita Frederick Cuvier que, entre outros metafísicos, compararam os instintos com os hábitos. Mas, reconhece que seria um erro crer que “um grande número de instintos possam ser adquiridos por hábito em uma única geração” e, depois, transmitida às gerações seguintes. Para Darwin, nenhum “instinto complexo” poderia ser produzido pela seleção natural, “exceto através de uma lenta e gradual acumulação de inúmeras variações”; - observa que os instintos naturais são perdidos quando um animal é domesticado, mas, como descreveu Le Roy, um cão cujo bisavô era um lobo, mostrou traços de seu parentesco, quando era chamado por seu dono e não vinha em linha reta. Tais “qualidades mentais” variam e são, segundo Darwin, inerentes (hereditários); - mesmo que não seja uma dedução lógica e sim produto da sua imaginação, Darwin crê que os instintos observados como os do jovem cuco que joga seus irmãos para fora do ninho, as formigas que escravizam outras e as larvas que se alimentam de lagartas vivas, devem ser vistos não como “especialmente dotados ou criados”, mas efeitos de uma “lei geral”, conduzindo os seres vivos (orgânicos) na

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direção de um avanço: “multiplicar, variar, deixar o forte viver e o mais fraco, morrer”. Hegel: sobre o “eu” de Kant. O que é o homem. E os estágios da consciência. Para ele, o “eu” tal como apresentado por Kant, não passa de uma unidade da consciência, mas totalmente abstrato, indeterminado e conseqüentemente vazio (Enciclopédia: §42). O que é, para Hegel, o homem? Ele é um animal que se diferencia dos outros por não ser passivo, mantendo-se limitados às suas funções naturais. Só o homem tem consciência destas funções e é capaz mesmo de as aperfeiçoar e fazer ciência sobre elas. É dele, também, a sentença que diz que a mais errada idéia do espírito é superior à melhor e mais elevada produção da natureza. Sobre as paixões: quando alguém diz que suas paixões são “mais fortes que ele mesmo”, há uma clara e certa distinção entre meu “eu” abstrato e a paixão, mas esta distinção é puramente formal, uma vez que está dizendo apenas que eu não sou nada perto de determinada paixão e mostra o grau de submissão daquele indivíduo e da limitação de sua própria vontade (obra: Introdução à Estética: cap. I). Michael Inwood lista os três estágios que a alma percorre, segundo Hegel: (1) inicia-se por uma “vaga consciência” do seu corpo, relacionada à vida intra-uterina, (2) o indivíduo em relação aos seus sentimentos, etapa associada à infância e caracterizada pelo egoísmo, (3) o hábito ou a constante repetição em que sentimentos são tornados familiares e, só depois, (4) a alma real surge, já habituada com o corpo, o que conduzirá à consciência propriamente dita (INWOOD: Dicionário Hegel: p.291).

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Hegel: sobre a consciência histórica. Está a consciência pronta em nós? Para Hegel, não. Nós a herdamos das gerações anteriores, através do “patrimônio racional” construído por elas. Vai mais além ao dizer que tudo aquilo que somos é resultado - “obra” - da história. Esta consciência histórica se inicia pela consciência de objetos externos, onde ela se encontra ainda “carente de espírito” e ligada ao mundo sensível (que nossas sensações percebem). Hegel ilustra bem este momento ao sugerir que anotemos num papel “agora é noite” e, quando o dia seguinte chegar, lermos novamente o papel, para verificarmos, então, que aquela certeza não existe mais, “se tornou insípida” (Fenomenologia do Espírito: certeza sensível). Posteriormente, por meio de um exercício dialético, o objeto é percebido pela consciência de um modo que ela passa a se ver nele um “ser-refletido em si mesmo”. A partir daí, a consciência está frente a dois objetos: um imediato e um outro, ela própria e seu ápice se dará quando reconhecer que aquilo que, antes era a sua idéia, agora, é ela mesma, quando então podemos afirmar: “eu estou consciente de mim” mesmo, posição que trás em si a crença do filósofo no panteísmo, isto é, que entende o universo como uma única consciência, Deus. Hegel acrescenta, ainda, que há nestes últimos estágios, um “duplo movimento de duas consciências” (Fenomenologia da mente: seção I). Michael Inwood explica que a consciência, para Hegel, em seu estado mais elevado - de autoconsciência ou consciência de si - é “interpessoal” e requer que se reconheça nas demais pessoas; ela é encontrada nos outros. De fato, poderíamos resumir tudo o que dissemos sobre a tese hegeliana da consciência, dizendo que o estágio consciente mais elevado é aquele em que nos tornamos membros ativos

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de uma sociedade e nos reconhecemos como parte de um todo harmônico. Também é útil dizer que Hegel procurou superar a tradicional (conflitante e historicamente incompatível) relação entre a subjetividade da mente humana e o desejo de adquirir o conhecimento objetivo do mundo, tal como ele é (ou a “coisa em si” de Kant). Schopenhauer: o aprendizado e o amor pela solidão. A experiência humana da solidão, resulta, segundo Schopenhauer de um longo aprendizado, resultante do desenvolvimento das energias espirituais, do uso e do valor que se dá ao intelecto. É somente na solidão, que alguém pode ser ele próprio, “inteiramente”. Sem falar que quanto maior for o “eu” de cada pessoa, menos ela se evitará ou se afastará da solidão e cada vez mais, a amará. Em geral, acrescenta, a sociabilidade vai diminuindo à medida que a idade avança. Antes disso, estar só lembra uma penitência, especialmente para as crianças. Mas, que benefício se poderia ter no convívio com “criaturas” que só podem compartilhar conosco de coisas “triviais, comuns e ordinárias”? Cita Voltaire que disse, certa vez, que o planeta estava cheio de pessoas com as quais não valeria a pena falar (obra: Aforismos: p.141-48). Schopenhauer: somos pura “vontade”. Ao compreendermos que não podemos conhecer o sol ou toda a terra e, ao perceber que podemos olhar o sol e tocar a terra, reconhecemos que a única realidade é esta, a do nosso pensamento. Tudo é pensamento, como afirma o pensador e o universo é uma “pura representação” (idéia na mente), uma abstração que existe somente em

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cada indivíduo. No interior destas representações há uma força, qualidade ou caráter incompreensível que ele prefere chamar de “vontade”. Ela é o conhecimento que existe antes dos corpos; estes são, por sua vez, conhecimentos posteriores da vontade. Toda a força natural é vista, por ele, como vontade (obra: O mundo como representação da nossa vontade). Sugere, ainda, que a metafísica poderia dizer que nós sempre fomos – no tempo em que não existíamos, e as pessoas diziam "eu", em verdade se referiam a "eu mesmo" (livro IV, cap.XLI). Schopenhauer: a comparação com os planetas. Aqui não se trata de um exercício de astrologia, coisa que ele rejeita. Mas, sim, o de comparar cada fase da vida humana e sua semelhança com os planetas: (1) aos dez anos, é o reino de Mercúrio, quando nos movemos rápido, mantendo-nos “no círculo mais estreito”; (2) aos vinte, somos regidos por Vênus, quando as mulheres exercem todo o seu poder; (3) aos trinta, governa Marte, quando somos “impulsivos, arrojados, belicosos”; (4) aos quarenta, comandam-nos os “quatro planetóides”, quando, então, somos servos da deusa Ceres, a deusa que protege os lares; (5) aos cinqüenta, somos como Júpiter, sentimo-nos superior às outras gerações, pleno de conhecimentos e experiências e já não quer mais ser mandado; (6) aos sessenta, somos Saturno, pesado e lento, como “o chumbo; (7) aos setenta, Urano, que “vai para o céu; (8) aos oitenta, Netuno ou o seu nome de origem, Eros, nome que Schopenhauer não quer utilizar-se, pois precisaria mostrar que fim está em conexão com o início e é da morte que vem a vida, ela é o grande “reservatório” da vida” (Aforismos: p.229-32).

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Schopenhauer: o que quer o suicida? Mendonça atribui a Schopenhauer a tese de que todo suicida não quer morrer, mas, sim, quer mudar a vida que ele tem, que “se tornou insuportável” e que se “choca“ com aquela vida que ele deseja (O mundo precisa de filosofia: p.138). Quem reivindica a imortalidade da sua vida, diz Schopenhauer, está querendo “perpetuar um erro“. Além disso, o nascer é a condição do morrer e o morrer é condição do nascer (obra: “Dores do mundo”: p.129-31). Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo. Sugere aos pensadores que uma vez que tenha encontrado a si mesmo, é preciso que se saiba perder-se e, novamente, reencontrar-se. Isto tudo, é justificado por que, segundo, Nietzsche é “prejudicial” permanecermos ligados a qualquer pessoa, o que, cremos, incluiria a nós mesmos (obra: Humano demasiado humano: §306) Nietzsche: a essência na aparência. E a consciência como um acidente. À pergunta sobre o que ele sabe em relação à sua essência, responde que sabe apenas os predicados de sua aparência, conhecimento que resultou do seu sentimento de maravilhamento e, também, de horror diante da antiga crença na humanidade e na animalidade. Sobre a consciência, lembra a filosofia de Leibniz que, se opondo à Descartes, acreditava que o que chamamos de “consciência” nada mais é do que um “accidens” (um acidente, algo contingente) de nossas representações (imaginações), um estado (um momento) do

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nosso mundo mental (“espiritual e psíquico”) e “talvez um estado doentio” (obra: Gaia Ciência: §54,357). Nietzsche: o “eu” como um sintoma do corpo. Em seus últimos escritos, no fragmento 1(72), escreveu que o “eu” não é mais do que “sintoma” que observamos na unidade ou unificação resultante de nossa fisiologia, não existindo, para ele, qualquer unidade “anímica” (Fragmentos finais: UNB: p.63). Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade. Três são os modos que, para Brentano, a consciência se manifesta: (1) as representações mentais, (2) os julgamentos e (3) os fenômenos do amor e do ódio. Dito isto, torna-se difícil identificar e separar o sentimento da vontade. Dá uma série de exemplos desta dificuldade: a dor que sentimos pelo remorso de algo que fizemos no passado, o prazer (“maligno”) que surge em nós diante do infortúnio de uma pessoa qualquer, etc, são considerados, ao mesmo tempo, como atos livres, da nossa vontade racional (obra: Psicologia do ponto de vista empírico: parte I, livro II, cap. VIII, p.252-53). Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em nós, o amor e a fome. Escreveu Freud na obra Uma lembrança da infância de Leonardo da Vinci (vol. 11, ed. Imago) que dois instintos são primários em nós: a fome e o amor. Já na obra Mal-estar na civilização, Freud cita

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o poeta e pensador Schiller, atribuindo-lhe a autoria da tese dos dois instintos. Freud: o desenvolvimento do “ego”. E as múltiplas consciências em nós. Para Freud, não há maior certeza de que somos um “ego”, que aparece-nos como algo “autônomo e unitário”. Contudo, observa que há casos de pessoas que vêem partes de seu corpo como coisas estranhas a elas mesmas. À semelhança com a teoria da evolução de Darwin, crê que o “ego” também tenha passado por um desenvolvimento. O sentimento do “ego” em um adulto difere do de uma criança, mesmo porque uma criança recém nascida é incapaz de distinguir o seu “ego” do resto do mundo (Mal-estar na civilização). Na obra Cinco lições de psicanálise, ele supôs algo diferente: que lhe pareceu que os indivíduos, por ele, analisados possuíam em suas mentes, uma série de “agrupamentos mentais”, independentes entre si, a ponto de que um não soubesse da existência dos outros, emergindo e alternando-se um após o outro. Lembra que alguns estudiosos chamam isso de “dupla consciência”. Freud: a cura pela conversa. E os sonhos. Até o início do século XX, e antes do nascimento da psicanálise, por Freud, a medicina acreditava que toda a doença mental tinha uma origem orgânica. Foi Freud quem iniciou sessões, inicialmente utilizando hipnose e posteriormente a conversação com o paciente, procurando a partir das palavras, antes murmuradas, agora, recuperadas e associadas a lembranças de experiências anteriores.

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Observou, então, que os traumas eram causados por “resíduos de experiências emocionais” anteriores, reminiscências, recordações, que só se manifestam quando são somadas lembranças semelhantes. Como quando uma paciente se tornou hidrofóbica (aversão à água), só vindo a saber depois, que isto fora causado pela visão que ela teve de um cão bebendo água em um copo. Observou, também, que quando a paciente compreendia a causa daquele trauma é que a perturbação desaparecia definitivamente. Dois outros meios de acessar as causas de um trauma são: (1) utilizar-se da lembrança dos sonhos, onde os desejos (não realizados) são reconhecidos (obra: Cinco lições de psicanálise). Freud, diferente de Hobbes, crê que os estímulos que os sentidos recebem durante o sono, desempenham papel secundário, não sendo suficientes por si mesmos para “determinar a imagem onírica”. Para ele, o sonho é o momento em que um desejo pode (livremente) se realizar (obra: A interpretação dos sonhos: vol.I, p.66-81); e, (2) os atos falhos, como esquecer palavras quando estamos falando, quebrar coisas por descuido, manusear objetos sem um motivo aparente, etc, atos que têm por trás de si um motivo, reprimido na memória.

Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural. Para ele, o sentimento de culpa é o maior problema de nossa civilização. Ele é produzido na medida em que, ao mesmo tempo em que avançamos culturalmente, perdemos a felicidade. Outro modo de definir este sentimento é “severidade do superego” ou “severidade da consciência”, um dos três elementos que, segundo Freud, constituem a

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mente, ao lado do “ego” (“eu”) e do “id”. Destaca, também, o conflito humano: de um lado, o desenvolvimento cultural e, de outro, o instinto de agressão e autodestruição, situação em que se encontrava o homem em seu estado natural. Na obra “O mal-estar na civilização” (cap.II), Freud apresenta alguns dos principais tipos de conduta humana: (a) o “eremita” é aquele que rejeita o mundo, podendo mesmo criar um outro mundo à parte, embora seja uma tentativa que fracassa - “a realidade é demasiado forte para ele”; (b) o “louco” é aquele que não encontra quem o ajude a tornar o seu delírio real. Nós também nos comportamos algumas vezes assim, quando modificamos algum aspecto da realidade; (c) o homem “erótico”, é o que dá preferência aos seus relacionamentos emocionais com os outros; (d) o “narcisista”, tende à auto-suficiência, buscando sua satisfação em sua mente; (e) o “homem de ação” é o que vê o mundo como o lugar onde pode testar sua força. Há, ainda, homens que não contam com a admiração dos outros, pois seus grandes atributos são completamente estranhos aos “objetivos e ideais da multidão” (p.19). Henry Bergson: o “nada” útil, a forma e a consciência “cinematográfica”. Quando reflete sobre o que seja o nada, propõe uma série de atos, como fechar os olhos, tapar os ouvidos, eliminar quaisquer sensações e percepções que nos ligam ao universo material, mergulhando no silêncio dentro dele. Pergunta: “continuo aqui com as sensações orgânicas que me chegam da periferia... Como eliminar a mim mesmo?”. Propõe eliminar sua própria consciência – “extingui-la” - quando, então, se dá conta de que, no instante em que uma

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consciência se extingue, outra já estava a espera de tomar-lhe o lugar – “acende-se outra consciência para assistir ao desaparecimento da primeira” (A evolução criadora: p.275). Conclui disso que não temos uma imagem da “supressão de tudo”, ou seja, do “nada”. Mas, dessa reflexão, extrai a opinião de que toda a ação humana tem início em uma insatisfação, um “sentimento de ausência”, quando partimos de um “nada” para alguma coisa, quando pomos algo na “tela do nada”, antes vazia (p.291). O “nada”, procura corrigir, reside mais na falta de algo útil, do que na falta de um objeto – “passamos nossa vida a preencher vazios”. Sobre a forma, diz ele, “é coisa que não existe”, pois “pertence ao domínio do imóvel” (imutável). Em contraste, é próprio da realidade o movimento (o devir), a “realidade é a mudança contínua da forma”, sendo ela tão somente “um instantâneo”, uma fotografia, do real. Assim, nossa capacidade, “mais vulgar”, de conhecer é de “natureza cinematográfica” (p. 295-299). Adorno: crítica a Freud. Segundo Theodore Adorno, há em Freud uma dupla hostilidade em relação ao espírito e ao prazer. Nas suas Preleções, Freud condenaria as práticas perversas da sociedade que se entrega aos prazeres sensuais. Sua crítica se estende à livre-associação (técnica em que uma palavra que surge, como uma ato falho, conduz a outras palavras e estas a uma possível causa de um trauma): por meio dela, somos levados a renunciar à reflexão, onde o “material espiritual” que deveria ser elevado a um plano conceitual (de pensamento), é rebaixado a um plano meramente material. Ou seja, a qualidade do que é pensado

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está longe de parecer “filosofia da revelação” e, sim, uma “conversa de comadres”. William James: existe a consciência? Filósofo e psicólogo, para ele, o que chamamos de “consciência” não passa de ficção. Só o que realmente existe são os pensamentos e não uma consciência. A idéia de que sejamos um “eu” é causada pela percepção dos processos fisiológicos, entre os quais destaca, a respiração, chamada antigamente, pelos antigos, de “espírito” -, acompanhada do movimento da glótis e das narinas. Mesmo nossos pensamentos, não são mais do que memórias de objetos que estão no mundo. Reconhece, contudo, que há uma consciência, embora a veja como “inteiramente impessoal”. Ela não é uma entidade, mas uma função. Um “correlato lógico (uma forma) de um conteúdo” (artigo: A consciência existe?). Békhterev: o pensamento como um reflexo inibido. Vigostisky lembra a tese de Békhterev e, antes, de I.M.Sétchenov, de que o pensamento é um “reflexo inibido”, de modo que não percebemos qualquer manifestação externa, pois ele é interrompido quase completamente, em suas palavras: em suas “duas terças partes” (VIGOSTKY: Teoria e Método em Martins Fontes). Skinner: as emoções não são a causa do comportamento. Psicologia. Problemas teóricos e metodológicos da psicologia: primeira parte. Ed.

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Para ele, as emoções são tomadas como causas do nosso comportamento, embora isso não passe de “ficção”. Erroneamente, cremos que “corremos, por causa do medo” ou “brigamos por causa da raiva”. Lembra a teoria de William James e CG.Lange que defendem que “não sentimos a causa interior” das nossas emoções, mas tão somente alguma parte do comportamento emocional. Invertem, assim, o senso comum: “nos sentimos tristes, porque choramos, irados porque lutamos, medrosos porque trememos” e não o inverso. Disto se segue que a “única causa de um comportamento” é sempre um fato externo a nós. Nem mesmo os “impulsos” não são nem estados psíquicos, nem fisiológicos, nem mesmo estímulos, mas simplesmente um “recurso verbal”, que utilizamos quando nos referimos a um “estado de freqüência” de um comportamento (obra: Ciência e comportamento humano: seção II, cap. X). Heidegger: a definição e a essência do homem não está pronta. Na obra “O Ser e o Tempo” (1ª seção, cap.I), identifica a definição do homem com a "possibilidade de escolher a si mesmo". Diferente de um animal, como um pássaro que tem – essencialmente asas, cujas cores são contingentes, o homem pode ser definido como não tendo propriedades, pois "é da sua essência não ter essência", pois ela pode apenas ser projetada diante do homem, sem estar "virtualmente pronta". Heidegger: os sentimentos não são secundários. E o que a vontade é.

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Na obra “O que é metafísica?”, rejeita que os sentimentos tenham um papel secundário do nosso pensamento e volição (vontade), nem o seu causador. Já a vontade, é vista como a identificação do homem (que ele chama de “ente”) com o que lhe é atual, presente. Convém lembrar que, para Hannah Arendt, Heidegger não dá nenhum valor à vontade, como uma faculdade (racional) de fazer escolhas, como fizeram outros pensadores. Heidegger: somente o homem existe. Para ele, nem as árvores existem, nem os anjos, nem Deus. Eles são, mas não existem. Somente o homem (“o ente” do Ser) é que existe, pois a existência envolve “in-sistência”, “ex-sistente”. E toda a consciência pressupõe a existência pensada. Esta é a essência do homem e somente dele. Wittgenstein: a redundância do "eu" em proposições como "eu tenho dor de cabeça". Influenciado por Hume, que via o "eu" como uma série de percepções descontínuas e de Schopenhauer que acreditava que o "eu" não é "objeto de experiência", Wittgenstein vê como algo redundante ou "analítico" a presença do pronome "eu" em sentenças pronuncidas por nós como "eu tenho uma dor de cabeça". Bastaria dizer "há uma dor de cabeça", uma vez que é sem sentido reafirmar o "eu" em oposição às outras pessoas, como se disséssemos "eu oposto a outros, tenho uma dor".

Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.

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A essência do que nós somos é desenvolvida nas ações que realizamos. Somos livres para superar os determinismos orgânicos e psicológicos, bem como, dos costumes nos quais somos educados. Danilo Marcondes (obra: Iniciação à história da filosofia) lembra uma frase de Sartre, que resume seu pensamento filosófico: “somos aquilo que fazemos do que os outros fizeram de nós”. Assim, não encontraremos a essência humana pronta e dada “a priori”; ela só surge depois que passamos a existir, pois ela é construída (concebida) por cada um de nós. Sartre parece crer que a essência não seja algo coletivo, quando ele diz que ele não construiu aviões, mas sendo beneficiário destas invenções, na “qualidade de homem”, se torna responsável e honrado pelos atos “particulares” dos outros homens. Mas, nem por isso, podemos dar valor ao homem em função dos atos de terceiros, pois isto não passaria de um tipo de “fascismo”, um culto da humanidade “fechado sobre si mesmo”, como o de Augusto Comte (obra: O existencialismo é um humanismo: p.21). Jean Paul Sartre: a consciência como um nada. Diz ele que em nossa consciência "não há nada". Nem se pode dizer que ela seja um recipiente, compreendida por supostos "estados" mentais, nem que é uma coisa que possa ser vista. Ela é tão somente a percepção das coisas, a "própria visada de algum objeto" (obra: O ser e o Nada: 4ª parte, cap. I). E de onde vem a consciência, pergunta Sartre? Não pode ser “ex-nihilo” (do nada), reconhece ele.

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Merleau-Ponty: o braço fantasma e a consciência do mundo. Opõe-se às explicações dadas pela Psicologia ao fenômeno do “braço fantasma”, quando alguém amputa um membro do corpo e sente como se ele ainda estivesse unido ao corpo. Rejeita que uma pessoa seja definida como “uma série de acontecimentos mentais”. Esta lembrança da parte amputada, não é mera representação (imaginação), mas, sim, a presença “ambivalente” do braço. Ela traduz a vontade da consciência de ter um braço, porque o corpo e as suas partes “são o veículo do ser no mundo”. E, por sua vez, a consciência é sempre consciência de algo (Fenomenologia da percepção: p.96). Na obra “Convite à filosofia”, Marilena Chauí reproduz teses de Merleau-Ponty: que o corpo não é um simples agregado de átomos, com uma massa e energia, que obedece às leis da natureza, nem um organismo, que pertence a uma espécie e possuidor de um genoma, que se adapta a um ambiente, que é sexuado, etc, nem que é um “feixe de carne, músculos, ossos”, com sistema nervoso, que têm a capacidade de responder a estímulos internos e externos, etc, mas, sim, ele é um ser visível entre outros seres, também, visíveis. Ele vê e é visto, toca e é tocado - ele é “uma interioridade exteriorizada” e, ainda, o inverso “uma exterioridade interiorizada”. Esta é a essência do que somos. Em outro trecho da “Fenomenologia da percepção”, cita o pintor Cézanne para quem a luz, a cor, a profundidade só estão aí, porque “ecoam” dentro de nós e a cor é o lugar “onde o nosso cérebro e o universo se encontram”. Quanto Ponty pergunta como as coisas se fazem “sentir à alma”, responde - lembrando o pensamento de René Descartes (obra: Dióptrica: discurso VI, p.130) - tratar-se de uma

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“tarefa impossível”, da qual devemos nos “sentir dispensados” da tentativa de a compreender, pois necessitaríamos de um par de “outros olhos” para que pudéssemos enxergar o processo, sem falar do fato de que colocamos “simnulacros” entre as coisas e nós mesmos. Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda são crianças. Lembra Sartre que insistiu sobre o fracasso da existência (“aventura”) humana, embora em suas últimas páginas ele tenha aberto perspectivas morais: para ele, o homem é um “ser” que se torna “carência de ser” (de uma essência), para, então, buscar tornar-se propriamente um “ser” (ter uma essência). Contudo, por mais esforço, nesta tentativa “vã” do homem de ser Deus, permanecerá “carente de ser”. Cita Descartes, para o qual, a infelicidade do homem resulta de ter sido “primeiro, criança”. E as escolhas infelizes que fazemos quando adultos, acrescenta Beauvoir, se dá porque foram vivenciadas, antes, na infância. Estas pessoas passam a vida toda como se estivessem na infância, incapazes de superar esta ignorância e servidão. Mas, disto não se segue, segundo a pensadora, que em toda a criança esteja contido o homem que ela se transformará, pois crê na liberdade de decidirmos ser o que quisermos. B. Reymond: as meninas-lobo. Reymond relata um caso ocorrido na Índia, em 1920, em que duas meninas, Amala e Kamala, foram encontradas vivendo no meio de lobos. Amala tinha um ano de idade e sobreviveu por mais um ano. Kamala tinha oito anos, tendo vivido por mais outros oito. Não

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possuíam nenhum comportamento tido como humano e, sim, aos lobos. Caminhavam sobre as quatro pernas, alimentavam-se de carne crua, sendo apáticas de dia e ativas à noite, procuravam meios de fugir de onde estavam e tinham o hábito de uivar. Um aspecto que chama muito a nossa atenção: elas nunca riam ou choravam. Observou-se em Kamala um lento humanizar-se, tendo aprendido a andar e a falar um pequeno vocabulário de cinqüenta palavras (ARANHA & MARTINS: Filosofando). Disto tudo, perguntamos: o que havia de humano nelas foi suprimido quando viveram entre lobos? Will Durant: contra a classificação dos caracteres. Relembra e rejeita uma antiga classificação psicológica dos caracteres humanos: em sanguíneos - ou alegres -, melancólicos - ou tristes -, coléricos - ou apaixonados - e fleumáticos - ou, ironizando, anglo-saxões. Não passam elas de adjetivos, não explicações. Os elementos que formam um caráter são os instintos, os hábitos e os sentimentos. Antonio Jaques de Matos: não há um “eu” e nem espécie! E o mistério da consciência. Cada vez mais, experiências nos mostram que as decisões aparentemente voluntárias são tomadas por mecanismos internos do cérebro. Nem mesmo podemos crer em um “eu”, porque se entendermos que somos a soma de nossas moléculas, então já não seremos os mesmos que fomos a uma fração de segundo atrás. E um espírito em um corpo? Como interagiriam dois entes tão diferentes, um eterno e outro perecível? Como se manteriam colados? Então, o melhor

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seria dizer que somos muitos? Isso, também, é errôneo, pois muitos... o quê? Muitos “eu”? Então, somos diferentes seres, embora não se possa precisar quando termine um e comece o outro! Piada é pensar que não havendo sequer indivíduos, haveria, também, espécie. Se fosse definir ser humano diria no máximo: um ser vivo que trás consigo um sentimento de harmonia (fetal) acompanhado de graus de percepção (capacidade de perceber graus de detalhe do mundo e de si mesmo). Só isso e ainda assim, não seria uma definição precisa, pois que graus cada pessoa percebe? Somos, assim, um projeto frustrado de “eu”, ondas de um oceano e pressupomos (com riscos, sabemos) que é o oceano que é algo (tem quididade, em linguagem filosófica), não, nós. Isso é o máximo que podemos especular: que somos um ser infinito que se encontra partido em zilhões de pedaços. Sei que não há prova disso, mas a física desde Einstein à Física quântica já aceita que o espaço não seja completamente vazio, pleno de matéria escura. Não sei se essa fragmentação é real ou fruto da imaginação de uma mente cósmica, o que exigiria aceitar a tese de que o pensamento constrói universos, o que soa estranho, mas se o espaço for uma ilusão? Tenho uma gigantesca dúvida se os sonhos são realmente produto do cérebro, mas que que sejam (o que tendemos a crer), ainda assim não sabemos como histórias completas são construídas quando dormimos ou quando, em estado de vigília, o inconsciente se manifesta produzindo pensamentos, imaginação, espiritismo e esquizofrenia. Há, contudo, algo igualmente misterioso: a consciência, um ponto sobre o qual incidem as cinco sensações dos sentidos e as percepções da mente. Como ocorre tal consciência de algo externo a ela

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ou só haveria consciência? A partir da leitura rápida de Bérgson, tomamos emprestada sua experiência, uma tentativa de um desligamento total da consciência, o que ele não conseguiu: dela concluímos que ela difere daquelas operações que chamamos de fisiológicas, pois nessas últimas é possível (pelo menos nos parece) torná-las voluntárias, como prender a respiração, embora a troca de gases continue acontecendo a nível celular, mas ninguém prende a consciência ou a apaga voluntariamente e, por isso, ela não parece ser de origem fisiológica! Quero acrescer uma tese inédita: sou o espermatozóide que me originou ou o óvulo? A pergunta é relevante: quando surge o “eu”? Antes? Ele está dividido entre o espermatozóide e o óvulo? Ou só depois? Como surge do nada? E como de dois surge um? A biologia através de kavagem cerebral diz que são duas metades... Mas, como um é dois, continua aberta a pergunta? E, além disso, parece-me que o “x” e o “y” ou os dois “x” continuam separados dentro de nós, não? E, também nesse caso, qualquer ideia de unidade se inviabiliza e se mantem dupla! A única solução que veja é dizer que é do nosso corpo a origem da crença de que somos um algo, uma unidade, mas a existência de dois órgãos, como pulmões, rins, hemisférios cerebrais não seriam indícios de um dualismo, de dois e não um indivíduo? Qual será o futuro desse corpo? Uma inevitável separação?

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HÁ UM SENTIDO PARA A VIDA?

Ptah-hotep: um manual para a sabedoria eterna. Governador egípcio de Memphis, no ano de 2880 aC (2300 anos antes de Sócrates, Confúcio e Buda), deixou para seu filho um manual para alcançar a sabedoria eterna: - “não te mostres orgulhoso por ser instruído, trata os sábios como trata os ignorantes”, - “Não há limite para o aprender, nem (há) artífice que possua todas as artes” (...) “é loucura querer falar de todas as coisas”, - “(Uma) linguagem clara é como esmeralda no meio do pedregulho”, - “Vive na casa da benevolência”, “Tema fazer inimigos com tuas palavras”, “Não ofendas a verdade, nem repita o que qualquer homem diz, seja príncipe ou camponês”, “evita responder sob o calor da exaltação, afasta isso de ti, controla-te”, - “muito precioso é para um homem a virtude de um filho, bom caráter é coisa sempre recordada”, “cuida da tua casa e ama a tua mulher”, - “o silencio te valerá mais que falar muito”

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Yjnavalkya: A riqueza. O gozo. O voltar a ser criança. E o olhar para dentro. Em seu escrito “Maitri Upanishads”, o sábio hindu Yjnavalkya perguntou se toda a riqueza fosse sua, seria imortal? Como sua resposta é negativa, então a imortalidade não é encontrada nas riquezas. Observa que em seu “mal cheiroso corpo”, um aglomerado de “ossos, pele, músculos, medula, carne, sêmen, sangue, muco, lágrimas, catarro, fezes, urina... que bem há no gozo do desejo?”, um gozo que depois de saciado, novamente retornará? No mesmo upanishad, rejeita que pelo aprendizado se alcance o “Atman” (a alma do mundo), que se renuncie ao estudo e se torne de novo criança, que não se procure explicação nas palavras, pois a palavra “não passa de cansaço da língua”. Nos escritos “Kata Upan”, escreveu que a alma do mundo, o “Brahman” (que não é nem o Deus Brama, nem os sacerdotes “Bramanes”) “furou as aberturas dos sentidos para que se abrissem para fora. Por isso os homens olham para fora e não para dentro de si. Alguns sábios com olhos fechados e desejo de imortalidade vêem para dentro” (DURANT: História da Civilização: p.428). Buda: as quatro nobres verdades. São elas: (1a) nascimento é dor, doença, velhice, tristeza, são dores; (2a) a causa dessas dores: o desejo; (3a) cessação da dor: supressão completa do desejo; (4a) o caminho que leva à cessação da dor: ter intenções justas, fala justa, vida justa e agir de modo justo. (DURANT: História da Civilização: p.451).

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Lao Tzé: a fuga do pensar e contemplação da ordem natural. Will Durant conta que Lao Tzé (que significa “o velho mestre”) desgostado com os políticos chineses, abandonou a função de curador da biblioteca real de Chou e refugiou-se no interior da China. Lá, escreveu o célebre livro Tao-te-Ching (o livro do caminho da verdade), o livro mais importante do taoísmo que, em resumo, é o livro que trata da fuga do pensar, pois o seu autor crê que o “pensamento é uma coisa superficial”, cuja utilidade se restringe na persuasão dos outros e “mais nocivo do que benéfico à vida”. Portanto, o caminho sugerido requer a rejeição do intelecto e tudo que dele se origina. Como efeito, a pessoa se retira e vive uma vida simples e em silêncio. Por que devemos buscar o silêncio? Porque, responde Lao Tzé, todas as coisas da natureza trabalham em silêncio. Passam a existir, nada possuem, exercem a função que lhes cabe, sem reclamar. E depois de tudo, desaparecem, retornam à origem, ao descanso, seguindo o seu destino. Por trás disto, há uma “lei eterna”; ao “conhecê-la é ter sabedoria” (DURANT: História da civilização: parte I, p.183-87). Sugere, ainda, que esvaziemos o coração “completamente”, um estado que pode ser alcançado em seu máximo grau. Um homem que alcança esta condição é “o mais nobre sobre a terra” (p.188). Will Durant, resume o ensinamento de Lao: por meio do silêncio nos tornamos sábios. Sabedoria que não se transmite por palavras, mas por exemplo e experiência - “aquele que sabe o caminho, não fala dele; o que fala dele, não o conhece”. No capítulo três de sua obra comparou a mais alta excelência à água: ela beneficia todas as coisas e ocupa, sem conflito, os lugares

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mais inferiores que a maior parte dos homens rejeitam. No capítulo oito escreve que: - não valorizar e empregar as habilidades dos homens superiores é o caminho para afastar as pessoas da rivalidade; - não premiar com artigos raros é o caminho para afastar do roubo; - não mostrar o que excita o desejo é o caminho para manter as mentes livres da desordem. Confúcio: o sentido na ordem e na tranqüilidade. Dizem que Confúcio (Kung-fu-tse), nascido no ano 552 aC, consolou sua solidão com a poesia e a filosofia (chinesa) e jubilava--se de saber que seus instintos andavam com a sua razão. Aos quinze anos, dedicou-se aos estudos, aos trinta, “senti-me forte”, aos quarenta, libertou-se das dúvidas, aos cinqüenta, tinha o conhecimento dos “decretos do céu”, aos sessenta, estava receptivo a ouvir a verdade, aos setenta, podia seguir tranqüilamente o seu coração, “sem transgredir a justiça”. Dizia que se não conhecemos bem a vida, como podemos nos preocupar em conhecer o que é a morte? Por isso, a sabedoria residia em dedicarmo-nos aos deveres humanos. Quanto aos espíritos, sugeria que vivêssemos afastados deles. Seu pensamento central visava restaurar a ordem da China, fragmentada e que vivia um período de lutas internas. Para isso, cumpria-se que organizassem as famílias mas, antes, que cada pessoa pusesse a si mesma em ordem ou seja, a sua alma, tendo “pensamentos sinceros” e “ampliando ao máximo a investigação sobre as coisas”. Quando a alma estivesse perfeita, o homem estaria em ordem, a família em ordem e o Estado, também.

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Heráclito: um jogo. Ao estudar um dos fragmentos de Heráclito - aquele em que ele pergunta por que o fogo não é sempre fogo e por que ora é água, ora é terra? -, Nietzsche responde ele mesmo: porque a vida é apenas um jogo, não a compreendamos “tão pateticamente” e muito menos moralmente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época da tragédia grega: § 5-8). Demócrito, Leucipo e Empédocles: a ausência de um sentido. Para eles, só há mistura e separação dos elementos, quer sejam átomos - para Demócrito e Leucipo -, quer sejam os quatro elementos (água, terra, ar e fogo), para Empédocles. Mas, embora não defendam um sentido, pelo menos, crêem na eternidade desta associação e dissociação das coisas (ARISTÓTELES: Metafísica: livro I,4). Demócrito, em seu fragmento de número 230, escreveu que a vida que não tenha festas, é como um caminho que não tenha onde nos hospedarmos. Anaxágoras: o que é perecível não tem direito de existir. Novamente Nietzsche interpreta o pensamento de um filósofo antigo, agora Anaxágoras: o fragmento “de onde as coisas se originam, é para lá que devem retornar, pois devem pagar um castigo pelo seu crime”, é entendido por Nietzsche como a manifestação de alguém que via na pluralidade de coisas que existem, bem como, todo o processo de “vir-a-ser”, isto é, de nascer, viver e perecer uma “soma” de injustiças

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(uma série de crimes) a serem “expiadas”. Mesmo porque, se somos perecíveis, acrescenta Nietzsche, é porque não temos o direito de ser (existir) eternamente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na época da tragédia grega: §14-18). Sócrates: a vida sem reflexão, não tem sentido. Na obra Apologia de Sócrates (XXVI), Platão reproduz a tese socrática que defende que o maior bem que um homem pode experimentar é falar sobre a virtude aos demais, examinando a si e aos outros. Se ele não faz isso, ele vive uma vida que não merece ser vivida. Em outra obra, Hípias maior, Sócrates conta que jamais ganhou nenhum dinheiro com a sua filosofia e que pergunta se viver a vida em um estado de ignorância valeria mais do que a morte? Platão: a busca pelo mundo das idéias. Vivendo no mundo sensível (terreno, perecível) só nos resta através da filosofia, aperfeiçoar a nossa alma, distanciando-nos dos bens materiais e, assim, ser dignos de merecer a vida eterna, no mundo das idéias. Fica claro que, para ele, só os filósofos podem alcançar o mundo eterno. No diálogo “Teeteto”, novamente Sócrates discute a questão: pelo mundo das idéias, “ascendemos” do mundo terreno ao celeste e, assim, nos tornamos semelhantes aos deuses, ou seja, “sagrados, justos e sábios”. Platão: os três tipos de vida - o prazer, o conhecimento e o ‘estado neutro’.

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A maior parte das pessoas crê que o maior bem seja o prazer. Já os mais cultos, crêem que o bem seja o conhecimento. Mas o bem reside na virtude e na sabedoria. São elas as verdadeiras riquezas, bem mais valiosas que ouro e prata. Mais adiante, o filósofo apresenta a definição do que ele considera o bem mais elevado: ele é a causa da “inteligibilidade” de todas as coisas inteligíveis e, também, seu próprio ser e essência (obra: A República: livro VI, p.146,150), o que parece querer dizer que a virtude e a sabedoria são algo real, concreto, com existência e se identificam com Deus. No diálogo “Philebo”, Platão discutirá sobre qual o modo de vida é o melhor: o que dá destaque ao prazer, o conhecimento ou será um outro estado? Primeiramente. ele buscará conciliar o prazer com o conhecimento: de que adiantaria buscar o prazer se não tivermos a memória para recordá-lo? E como nos sentiríamos em ter conhecimento, sabedoria e memória de todas as coisas, sem prazer? Impossível. Então, Platão sugerirá que se procure o bem em uma vida mista, tal como alguém que nem vive só de mel, nem vive só de água, mas um misto deles. Posteriormente, ele conclui que o conhecimento e a mente superam o prazer, pois a nossa mente participa de uma mente maior, ordenadora de todo o cosmos e que alguns prazeres são tão somente “cessação de dores”. Mesmo os prazeres considerados, por ele, como “puros”, específicos da parte intelectiva da alma - “indolores, inconscientes, involuntários” - que resultam da atividade da memória, como a beleza das cores e das formas, não são “bens em si mesmos”, mas apenas “acompanham” as virtudes, como a coragem, a temperança, etc. Na obra A República (p.212), escreveu que os prazeres mais elevados estão submetidos à razão. Quando o corpo tem necessidade, a

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alma procura “preencher” o que está vazio, ausente, como, por exemplo, estamos com sede ou fome. Em suas palavras: “quando a harmonia da alma é dissolvida, há geração de dor” e isto ocorre quando há destruição natural do finito e do infinito em nós. Mais adiante, Platão apresenta uma importante característica da vida divina: a vida sem prazer e nem dor - chamada por ele de “estado neutro” -, vida esta desejada pelos filósofos. E conclui dizendo que é esta a melhor vida e é ela que nós devemos buscar. Aristóteles: a rejeição ao bem de Platão. E sobre o estado neutro e o prazer. Aristóteles, embora tenha sido discípulo de Platão e tenha entre os seguidores de Platão muitos amigos, rejeita a concepção de bem pensada por seu mestre, afirmando que “a verdade deve estar acima da amizade” que ele possa ter por aqueles filósofos. E isto porque o “bem” pode ter muitos significados: diz-se que Deus e a razão são bens como “substâncias” reais (existentes), que os bens são qualidades pessoais, como as virtudes. Além disso, se houvesse um único bem, deveria haver uma “única ciência dirigida a ele”; porém, vemos que na Medicina o bem é a saúde, na Estratégia, é a vitória, na Arquitetura, é a casa, etc. Há algo da tese platônica com a qual Aristóteles concorda: na obra Retórica (I,11), ele afirma que o “estado neutro” é o “estado normal do ser”. O prazer é definido, por ele, de dois modos: (1) um movimento, através do qual a nossa alma retorna ao seu estado normal; e, (2) a “consciência através dos sentidos de um certo tipo de emoção”. Aristóteles, assim como Platão, rejeita que o dinheiro, a honra e o prazer possam ser fins de nossa vida. O dinheiro é algo útil, sim,

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mas o ganhamos para poder obter outras coisas (Política: p.85). Os “amantes do dinheiro” buscam propriedades, porque isto lhes trás honras. Àqueles que vêem no prazer o bem mais desejado, responde que ele não é uma atividade, mas um estado, que pode existir, por exemplo, em alguém que esteja “adormecido”. Reconhece, contudo, que os homens buscam o que lhes causa prazer e evitam a dor - como alguém que pára de escrever, quando esta atividade se torna dolorosa e, também, que “não há prazer apenas quando uma dor é extinta”, como, por exemplo, os prazeres de aprender e o que surge do uso dos sentidos - cheiros, sons, etc. E, ainda, que há prazeres que são desejados por si mesmos, porém, às vezes, fazemos escolhas sem desejar obter nenhum prazer. Apresenta outros argumentos contra a tese de que o prazer seja o fim que buscamos: na obra Ética a Nicômaco (livro X,4), afirma que o prazer não é contínuo, apenas “completando e intensificando” a vida. Uma atividade pode ser prazerosa para alguns, mas dolorosa para outros. Aristóteles: a natureza finalista e a função do ser humano. Escreveu que de todas as coisas e seres naturais que existem visam a uma finalidade, um fim a alcançar. Este fim é o de bastar-se a si mesmo. Na obra Ética a Nicômaco, este fim é a identificado com a felicidade. E qual é a função dos seres humanos? Nosso “ergon” ou a função que a natureza nos deu é a de raciocinar. Ela é a “atividade da alma” que envolve um princípio racional. E o uso da razão é feito por meio da filosofia ou “teoria”, como Aristóteles a denomina. Na obra “Política” (p.93), o filósofo amplia o fim humano, também, ao uso prático da razão e afirma com todas as letras que a razão (“lógos”,

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discurso, demonstrações) e a inteligência (“nous”, o elemento divino que está em nós) constituem o fim da natureza humana. Não é tarefa fácil realizar nossa finalidade, pois na maior parte dos homens, diz ele, predomina a parte irracional da alma, aquela relacionada a satisfação dos apetites, naturais Ética a Nicômaco (IX,8). Aristipo: o sentido no prazer. Principal representante da escola Cirenaica, defendia que o prazer é o bem que buscamos, o fim último da vida humana. Mesmo que a ação seja indecente, diz ele, é o prazer (deleite) que desejamos desfrutar. Perguntado a que tinha vindo, respondeu que era para dar o que ele tinha e receber o que não tinha (LAÉRCIO, Diógenes: Vida dos filósofos: p.143-9). Perguntado se uma vida suntuosa, cercada de muitos bens, seria uma vida viciosa, ao que respondeu dizendo que as festas que se faziam aos deuses, também eram assim. Quando Sócrates lhe perguntou quem pagava-lhe tanto dinheiro, ele responde que eram os mesmos para quem Sócrates ensinava, sem cobrar. Dizia que aceitava dinheiro, também, para mostrar “como se deveria (bem) gastar”, embora se relate que ele costumava pagar mais do que um objeto valia (LAÉRCIO: p.139). Giovanni Reale cita Zeller (obra: Die Philosophie der Griechen) que estudou a doutrina de Aristipo e a sintetiza em três pontos: (1) o prazer é o bem mais elevado que desejamos alcançar; (2) o prazer é um “gozo” positivo e não simplesmente uma ausência de dor, que seria uma definição negativa do prazer; e, (3) o prazer é o momento em que vivemos. Rele lembra, também, que os discípulos de Aristipo alteraram a doutrina: Teodoro se

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opôs ao terceiro ponto, Egésia, ao segundo e Anicérides, se opôs aos três pontos (REALE: História da filosofia: vol.III). Diógenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana. O escritor romano Luciano, na obra “Leilão dos filósofos” (séc. II dC), apresenta por meio de uma obra ficcional, um diálogo entre o deus Mercúrio (do comércio e mensageiro dos deuses, Hermes para os gregos) e o filósofo Diógenes de Sínope (REALE: vol. III, p.34): Diógenes é retratado, com muita fidelidade, como alguém que maltrapilho, sujo e miserável, ainda assim, se sente livre e nem mesmo se incomodaria em ser vendido como escravo. Alguém que indagado de onde viria, responderia “de todos os países”, pois ele se vê como “cidadão do mundo”. Seu propósito é guerrear contra os prazeres, a fim de “purificar a vida” (e a alma) humana. Seu ensinamento se dá através de uma vida árdua em meio à pobreza, onde o único bem é o manto que veste, onde dorme no chão, bebe apenas água e como o que encontra por acaso. Se a máxima de Eurípedes que diz que enquanto o “coração sofre, a língua diz não”. Ele despreza a todos e foge de qualquer amizade. Os estóicos: o sentido no cosmos. E o eterno retorno. Os estóicos se caracterizaram pela aceitação do destino e pela resignação diante dos fatos da vida. Sua doutrina pode ser resumida na célebre sentença: “aceita e te abstém”. Epicteto, estóico do período romano, escreveu que o mundo é como uma peça de teatro, no qual desempenhamos um papel que nos é dado (EPICTETO: Manual: n°17). Não nos cabe questioná-lo. A finalidade reside na totalidade do mundo

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- “o todo em si é que é perfeito”, mas não em suas partes, o que inclui a nós mesmos. Um outro aspecto a destacar da doutrina estóica é a crença que o mundo está eternamente se repetindo e esta nossa vida, também, será repetida por toda a eternidade. Crântor: uma escala de valores. Discípulo de Platão, tendo sucedido-o algumas vezes, Crântor estabeleceu uma escala de valores a serem alcançados, tendo a virtude, no primeiro lugar, a saúde, no segundo, o prazer, em terceiro e a riqueza, em quarto (REALE: vol. III, p.105). Epicuro: o princípio e a finalidade da vida no prazer. Na sua Epístola a Meneceu, escreveu que o prazer é o princípio e o fim da vida feliz, um “bem primário” e “co-natural” em nós. É ele que está por trás de nossas preferência ou rejeições, bem como, ele é o critério com o qual julgamos qualquer bem (REALE: vol III, p.164).

Pirro: o sentido na imperturbabilidade e a vida solitária. Conta-nos Diógenes Laércio (obra: Vida dos filósofos: IX, 107), que o fim a que buscam os pensadores céticos é o de “suspender os juízos” (julgamentos, opiniões), seguindo-se à uma condição de imperturbabilidade. Ou ainda, não definir nada e nem aderir a nenhuma opinião, nas palavras de Tímon, discípulo de Pirro. Conta-se que Pirro presenciou, certa vez, o suicídio de um sábio hindu, que se entregara ao fogo, demonstrando que devemos ser “impassíveis” frente aos males da

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vida, a ponto de que aprendamos a ver que eles não tenham qualquer realidade, exceto aquela que, erroneamente, lhes atribuímos. O sábio é aquele que se coloca acima dos males (REALE: vol. III, p.389). Arcesilau: sobre o razoável. À crítica dos estóicos de que suspender qualquer julgamento sobre as coisas, tornaria impossível resolver os problemas da vida, Arcesilau, segundo Sexto Empírico, respondeu dizendo que a pessoa passará a fazer escolhas segundo aquela que lhe parecer mais razoável (REALE. História da filosofia antiga: vol. III, p. 423). Marco Aurélio: a vida como uma viagem. E o valor na razão e a política. A vida é curta, não importa se vivêssemos mil anos ou “muitas vezes dez mil anos”, ainda assim, não teríamos outra para viver exceto esta e, além disso, quer ela seja curta, quer longa, só o momento presente é o que existe, ele é o mesmo para todas as pessoas e o que é “perdido” aparece como um mero momento (livro II). Por isso, não faz sentido pensarmos toda a nossa vida, pois nem o passado e nem o futuro “podem nos causar dor”, mas só o presente e mesmo ele é muito reduzido (livro VIII). Todos vivem e morrem, o que inclui Hipócrates, Alexandre, Caio César, Heráclito, Demócrito, Sócrates, etc, e tu, que é um passageiro que embarcou em uma “viagem” deve suportar tudo e, depois, sair. É a divindade “implantada” no homem, que o mantém afastado dos prazeres e das dores. Cita Sócrates que vivia “desinteressado pela persuasão das sensações”, submetendo-se aos deuses e “cuidando da humanidade”. Destaca o valor do uso da razão e

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da participação política, como membro de uma comunidade (livro III). Não devemos, por isso, agir como se fôssemos viver “dez mil anos” de qualquer modo a morte se projeta sobre nós. Aconselha a viver de modo simples, sem perturbação. A “vida é curta”. Não viva nem como tirano, nem como escravo. Observe quantos médicos morreram após viver a sua profissão tratando muitos doentes. Quantos tiranos usaram o seu poder sobre a vida dos outros, como se fossem imortais. Isto nos mostra “quão efêmera e sem valor” é a nossa vida. Ontem éramos um “muco”, amanhã uma “múmia ou cinzas”. Viva conforme a natureza e a termine contente, tal como uma “oliva”, que cai da árvore já madura, “abençoando a natureza que a produziu” e “agradecendo a árvore onde nasceu” ou, ainda, como uma ponta de terra que adentra ao mar e ali se mantém firme, domando a fúria das águas (livro IV). Como parte do universo, seremos separados em partes que se agruparão novamente, em constante mudança, a mesma mudança que nos trouxe à vida (livro V). Marco Aurélio pergunta se o valor da vida reside nos aplausos? “Não”, mas, sim, em “mover a si mesmo e dominar-se conforme sua própria constituição”. Como são estranhos os homens que não elogiam os que estão vivos e, já mortos, são elogiados por desconhecidos! Estamos todos, acrescenta ele, “trabalhando por um fim”, sendo que, alguns, têm diante de si um plano, enquanto outros nem sabem o que fazer (livro VI). A vida se assemelha mais a “uma luta romana do que a uma dança”. Mesmo assim, “ame a humanidade” e “siga Deus” (livro VII). Orígenes: o retorno da alma à sua luz primitiva.

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Dado que nossas almas são “espíritos esfriados”, nossa história pessoal consiste em reunir esforços para recuperar aquele calor e luz primitivos (GILSON: Filosofia na Idade Média: p.55). Como seres “caídos”, por terem participado de uma revolta no céu, segundo Orígenes, estamos no mundo para nos aperfeiçoar e, então, retornar para onde viemos. O mundo, até que as almas estejam livres de todo o mal, terminará e recomeçará indefinidamente. Ao afastarem-se do criador, as almas criaturas divinas - mas não suas partes - precisarão passar por uma série de estágios. Diferente de outros filósofos e teólogos, Orígenes crê que o corpo é o meio de regeneração e esta a condição de retorno. Em sua obra “De principiis” (III, 1-4), se opõe à tese dos estóicos de que o mundo se repete e todas as vezes são sempre iguais. Isto significaria que Adão e Eva cometeriam novamente o pecado, o dilúvio se repetiria, etc. De fato, apenas os estóicos da primeira fase acreditavam no “eterno retorno”; já, para os estóicos posteriores, haveria “sempre uma variação” entre cada um dos mundos (MONDOLFO: p.189). Santo Agostinho: Nascemos, crescemos e atingimos a perfeição, mas morremos. Todos os seres do mundo são partes de Deus, formando um conjunto “perfeito” do qual são partes. Nosso nascimento e crescimento visam a alcançar a “perfeição divina” e uma vez “perfeitas”, não permanecem aí e, por mais que se “esforcem por existir” e quanto mais rápido crescem, mais depressa acabam por “não existir”, envelhecendo e morrendo (As confissões: livro IV, X).

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Santo Agostinho: contra o suicídio. Na obra “Cidade de Deus” (parte I, cap. XVII), aborda a questão do suicídio: na medida em que ninguém tem autoridade para matar outros, também, não a tem para tirar sua própria vida. Também ele será considerado um homicida e mais culpado, ainda, porque se “condena a condenar a matar”. Erasmo de Rotterdam: a vida envolve a experiência de prazeres. Escreveu que não se pode falar em vida, sem gozar de todos os prazeres dela (obra: Elogio da Loucura: p.66). Voltaire: o supremo bem como uma ilusão. Se há um supremo bem, ao qual todos nós visamos alcançar, responde ele se não haveria, também, um supremo azul, um supremo guisado, um supremo caminhar, etc? Se as pessoas têm gostos diferentes, afirma ele, então buscam coisas diferentes. Assim ,não só Voltaire particulariza o bem, mas define-o como “qualquer coisa que nos deleite”. Lembra de uma fábula de Crântor, na qual imagina as deusas da riqueza, da volúpia, da saúde e da virtude, juntas, nos jogos olímpicos, competindo para saber qual delas é o supremo bem que os homens desejam. Na fábula, a deusa da virtude ganha a competição e o prêmio, a maçã, porque ela é superior às outras deusas e porque se formos deixados com os outros bens, nos comportaremos como “miseráveis” e agiremos mal. Para Voltaire, Crântor deveria ter dito que o bem reside no conjunto das quatro deusas (VOLTAIRE: Dicionário filosófico).

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Thomas Hobbes: o fim é o poder. Para ele, todas as nossas paixões - desejo de poder, riqueza, de saber e de honra - não passam de formas de uma única paixão: o poder. E em que consiste o poder? Consiste em se estar de posse dos meios adequados para que se possa obter um bem futuro. Hobbes classifica o poder em (1) natural, compreendido pelas características de força, beleza, prudência, capacidade, eloqüência, liberalidade, ciência - um “pequeno poder”, compreendido por poucos - e a nobreza; e, (2) instrumental - adquirido através do poder natural - como a riqueza, a reputação, os amigos, os servidores, a popularidade ou sucesso e a boa sorte - ou os “desígnios de Deus”. Em síntese, possuímos um contínuo e “irrequieto” desejo por poder (obra: Leviatã: I,8,9,11). Benedito Espinosa: não há causas finais. A crença na existência de causas finais - ou de um sentido para a vida -, não passa de uma ficção (ilusão). Tal crença, provavelmente, se originou de outra crença: de que Deus teria criado os homens para que estes lhe prestassem culto, honras. Acrescente-se, ainda, que nossos atos sempre buscam um fim e, por isso, acreditamos que a natureza também tenha um fim e que “nada se produziria em vão”. Segundo Espinosa, tudo o que existe é resultado de uma necessidade de que sejam como são e não de outro modo. Mas, disto não se segue que Deus aja segundo um fim, pois deste modo, Ele próprio “desejaria algo de que careceria”, o que é contraditório com a noção de perfeição divina, que não necessita de nada (obra: Ética I:I,36).

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Pascal: o sentido no pensamento. O sentido da vida - e toda a dignidade da nossa existência estão fundados na atividade do pensamento. Nossa busca consiste em investigar dentro de nós - e não no que está a nossa volta, nem em bens que possamos adquirir. Se procurarmos um sentido no espaço ou em bens materiais, fatalmente, o universo, pelas suas dimensões, nos tragará - “devorará” - como “um ponto” (Pensamentos: n° 347-8). David Hume: o suicídio não é crime. Na obra “Cinco dissertações”, no ensaio sobre o suicídio, rejeita a tese de que o suicídio seja crime; se o fosse, seria uma “transgressão” contra Deus, aos nossos vizinhos e a nós mesmos. A vida de todos nós está sujeita às mesmas leis da natureza (físicas), não tendo importância mais significativa para o restante do universo “do que a vida de uma ostra”. Poderão dizer que o suicídio altera o curso do mundo? Então, que dizer dos que alteram os cursos de grandes rios, como o Nilo ou o Danúbio? Chega a ser uma “blasfêmia” supor que um indivíduo ou outra criatura possa alterar a providência divina. Como Deus pode se desagradar com isto? Ele atua nos princípios que implantou na natureza humana, como o do “remorso”. Um suicida não “causa dano à sociedade”, apenas cessa de fazer o bem. E, ainda, se fosse tido como uma injúria, supomos que esteja envolvida em algo recíproco, provocado pelo indivíduo e pela sociedade. É evidente que a resignação de permanecermos vivos deve ser louvável. E se o suicídio fosse um crime, apenas a covardia seria a sua causadora, embora Hume reconheça que o que leva a esta situação é uma causa que requer grandes motivos, uma incurável depravação ou alguma condição mental

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obscura (gloominess temper), a ponto da pessoa se achar miserável, diante de uma vida insuportável. Kant: o sentido no exercício da “boa vontade”. A posse do poder, da riqueza, da honra ou da saúde, acoberta a arrogância se não existir em nós uma “boa vontade” que retifique e nos acomode a um fim. O propósito e o fim da existência não é a felicidade, mas, por meio do uso da razão, dirigirmo-nos à fundação de uma boa vontade e, com ela, buscar o ser supremo, Deus. É este que Kant chama de o “fim e o destino da razão humana”. Contudo, reconhece Kant, que a razão não está suficientemente apta para dirigir-se com segurança a este fim. Melhor seria se fosse deixada para o instinto a realização de tal tarefa (obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: p.40,58). Na obra Crítica do Juízo (terceiro momento, §17), escreveu que somente o homem, que tem o fim de sua existência em si mesmo, pode determinar seus próprios fins por meio da razão. Mesmo que necessite tomar outros fins, da percepção do mundo externo, ainda assim, poderá compará-los com os fins essenciais, universais, aqueles determinados pela sua racionalidade. Kant: sobre o suicídio. Quem se suicida, “tolhendo a própria vida”, o faz por egoísmo, mesmo que a vida lhe ofereça mais males do que satisfações. Ele, o suicida, contradiz a “lei moral”, descoberta pela razão humana que consiste em animar, fomentar a vida e não a morte. O suicídio é contrário à razão, porque a pessoa faz uso dela mesma como um

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simples “meio” para alcançar um fim (Obra: Fundamentação da Metafísica dos costumes: p.71). Hegel: somos espírito finito que busca o infinito e reconhecer a si mesmo. Estamos amarrados à matéria, à realidade “vulgar” do mundo terreno, mantendo o firme desejo de “não querer ser o que a natureza nos tornou”. Nossos pensamentos e representações, que têm existência, para ele, independente do corpo, procuram a “mais alta região da verdade”, e, assim, procuramos fugir do constrangimento que o finito condição negativa -, nos impõe. Mas, é somente através da negação que o espírito pode alcançar o absoluto, a totalidade suprema. E isto ocorre quando passamos do sentimento de carência, de falta - subjetivo - para o conhecimento objetivo, onde, então, a própria negação é negada e o sentimento se torna satisfação (obra: Estética: parte I, cap. I). E por que o mundo é assim? Hegel responde que ele (o espírito) quer “reconhecer a si próprio” (Introdução à história da filosofia: p.411). Schopenhauer: vivemos entre a “dor e o tédio”. Vê a vida não como algo que nos é dado para gozar, mas, antes, como um “dever” que se deve cumprir por meio do trabalho. Todos os esforços que fazemos para suprimir nossos sofrimentos, resultarão infrutíferos, uma vez que apenas mudaremos sua forma, mas ele continuará existindo. Entre os esforços, destaca: (1) aqueles que visam “assegurar a nossa existência” e (2) “aliviar o peso da vida”, tornando-nos insensíveis, além de matarmos o tempo, fugindo de aborrecimentos. Nossa vida é tal como um pêndulo, oscilando entre a

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“dor” - que nunca se ausenta em nós - e o “tédio”. De onde mais Dante Alighieri inspiraria a sua imagem do inferno, senão no próprio mundo real? Um demônio diria, acrescenta, Schopenhauer, como “ousaste interromper o descanso sagrado do nada” para criar um mundo cheio de desgraças e angústias? (obra: Dores do mundo: p.43-7). Na obra (Parerga e Paralipomena: cap. XII) escreveu que o sentido "mais próximo e imediato" da vida no sofrimento. E isto porque, se o mundo estivesse em conformidade com a vontade, isto é, sem a experiência de qualquer sofrimento, nada aprenderíamos clara e satisfatoriamente. Schopenhauer: em que consiste a sabedoria. O filósofo conhecido historicamente pela sua filosofia pessimista, sugere como lema de vida que metade da sabedoria compreende em nem odiar, nem amar os outros. A outra metade, consiste em “nada dizer” e em “nada crer” (obra: Dores do mundo: p.202). Nietzsche: o sentido na afirmação da vida eterna. E o mundo em “autogestação”. Na obra Gaia Ciência (§341), constrói uma interessante história, uma versão da tese estóica do eterno retorno: ele nos faz imaginar que um dia - ou uma noite - em que estejamos na “mais solitária solidão” recebamos a visita de um demônio que viesse nos dizer que viveríamos esta mesma nossa vida mais uma vez e, ainda, inúmeras outras depois dessa, sem que nelas houvesse algo de novo, mas, tão somente, todas as velhas dores, prazeres, pensamentos e suspiros e “tudo que há de pequeno e de grande” em nossa vida. Não

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nos lançaríamos, pergunta Nietzsche, ao chão, rangendo os dentes e a rogando maldições ao demônio que lhe deu esta notícia? Mas, e se tivéssemos vivido algo de grandioso - “descomunal” -, não lhe responderíamos agradecidos que nunca tínhamos ouvido “algo tão divino”? A pergunta essencial para o filósofo é a seguinte: aceitaríamos repetir a vida que levamos inúmeras vezes? Esta idéia nos seria como um peso insuportável ou a aceitaríamos, desejando a “eterna confirmação” da nossa vida? Acrescenta que esta sua tese não tem nada daquela que as religiões defendem, quando depreciam esta vida e a vêem como passageira. Diz ele que nós “imprimimos o selo da eternidade em nossas vidas”. Aquele que desejar grandes esforços, que se esforce; os que desejarem descanso, que descansem, desejando “viver de modo a voltar (eternamente) a viver”, afirmando nossas escolhas. E sentencia: acreditas que existe um descanso até o renascimento (recomeço do mundo)? Sua resposta é negativa; é como um “relâmpago”, ou seja, mal termina e, logo, a nossa vida reinicia. Em seu fragmento 2 (114), escreveu que o mundo também é uma obra de arte em “autogestação” (Fragmentos finais: Unb, p.169). Nos fragmentos 5(54) e 5(71) observa, respectivamente, que a permanência da energia no mundo, provaria a sua tese do “eterno retorno” e acrescenta que a existência não teria um fim e um sentido. À pergunta se isto produziria em nós algum desespero, responde dizendo que é diante da impotência frente aos homens que nos tornamos amargos e oprimidos e não diante da natureza (Fragmentos finais: Unb, p.49).

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Nietzsche: a espécie está progredindo? E os “tipos superiores”. Para ele, não há qualquer progresso da espécie, como a crença em uma evolução que iria do inferior para o superior, ocorrendo assim nos dois sentidos. Além disso, indivíduos com aquelas características complexas daqueles que ele define como os “tipos superiores” (os gênios ou, ainda, os homens selvagens, “maus”, que não se domesticam) resultariam da obra do acaso, sendo que acabam por “extinguirem-se” de um modo mais fugaz que os demais, pois são como “máquinas mais sublimes”, porém frágeis (Fragmentos finais: Unb, p.39). Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleção natural dos mais fortes. Diz Nietzsche que Charles Darwin foi influenciado pelo filósofo Espinosa, que acreditava que os seres buscam a autoconservação (a sobrevivência). Em oposição a isto, responde Nietzsche que a luta pela sobrevivência é uma “exceção” à nossa vontade de viver, que implica a necessidade de “darmos vazão” a nossa força interna, a potência de vida que trazemos em nós e que é por ele denominada de “vontade de potência” (obra: Além do bem e do mal: §13). No seu fragmento 14(133), rejeita a tese darwiniana de que os fortes tomariam o lugar dos fracos, uma vez que o acaso serve, diz ele, indistintamente para ambos os grupos. Além disso, nas uniões entre os seres, os “extremos se misturam” (Fragmentos finais: Unb, p.39).

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Henry Bergson: o que a vida quer de nós. A vontade e o “perpétuo crescer”. A vida, diz ele, “não se contenta com o bom; ela quer o melhor!” (MENDONÇA: O mundo precisa de filosofia: p.138). Em sua obra “A evolução criadora” (p.240), escreve que reside em nós um sentimento de que “a realidade é um perpétuo crescer, uma criação sem fim” e tal “milagre” é produzido por nossa vontade. Sigmund Freud: é a religião forma e destrói o sentido da vida. Na obra Mal-estar na civilização (cap.II), defende a tese de que somente a religião pode resolver a questão sobre o propósito (fim) da existência. É nela que se forma a idéia de um propósito, mas é, também, nela que a mesma idéia “desmorona”. Propõe, então, um projeto menos ambicioso, ao perguntar “o que querem os homens da vida?”. Sua resposta é: “eles querem ser felizes” e permanecer nesta felicidade. Isto se faz de dois modos: (1) evitando o sofrimento e, (2) através de intensos prazeres, onde destaca que reside no “princípio do prazer” interno em nós - que domina nosso “aparelho psíquico”, a mente, desde os primeiros anos de vida -, decidir qual o propósito da nossa vida. Will Durant: o sentido na beleza do corpo e da alma. E os degraus do progresso. Nossa existência tem a tarefa de dominar o caos a nossa volta, por meio do estabelecimento de propósitos, de dar forma à matéria, por meio da nossa vontade. A sabedoria que fazemos uso é apenas um meio. A beleza que dela surge, tanto da alma, quanto do corpo, sim, é

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que são os “fins” que visamos alcançar (A filosofia da vida: p.233-94). Entre os “degraus” em que se caracteriza o progresso humano, Durant destaca a linguagem - sem a qual nem a filosofia, nem a poesia, nem a história e nem a prosa seriam possíveis -, o fogo - tornou-nos independentes do clima e nos deu a condição de dominar a natureza -, a domesticação dos animais - “por quantos milhões de anos o homem caçava e era caçado?” -, a agricultura - para ele, dada ao homem pela mulher - , a organização social - resultado da transição do “caos à ordem, da violência à lei“ -, a moralidade - embora reconheça que, ainda, “exploramos as camadas mais baixas da população” - , as máquinas - substituem o trabalho braçal, nos fazem ver as estrelas mais distantes e o “segredo mais íntimo das células” -, a ciência - que auxilia a nos conhecer mais a nós mesmos, além de ampliar as conquistas tecnológicas -, a educação - através da transmissão cada vez maior das experiências às gerações seguintes; e, a escrita e a impressão - que garantem que a civilização “não desapareça” (A filosofia da vida: p.233-94). Wittgenstein: um sentido externo. Para ele, o sentido da existência “deve estar fora do mundo”, pois tudo o que acontece, no mundo é, em seu entendimento, “casual” e um sentido para a vida não pode ser casual. Tão pouco em um mundo assim poderia haver “proposições éticas”, como princípios, máximas, etc, pois não poderiam expressar “nada mais alto” (elevado) do que aquilo que se encontra no mundo. E, completa dizendo - em tom irônico - que a nossa vida é “tão infinita” quanto é “ilimitado” o nosso campo de visão (obra: Tractatus Logico-philosophicus: p.185).

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Jean-Paul Sartre: o sentido posterior. Escreveu ele que a vida não tem um sentido a priori (anterior a nós mesmos). Antes de começarmos a viver, a vida não é nada. Nós é que podemos lhe dar sentido. Nem mesmo o homem pode ser um fim, pois ele está sempre por fazer-se. O fim, portanto, só pode estar fora do homem (obra: O existencialismo é um humanismo: p.21). Bertrand Russell: a vida sem sentido? Na obra “Por que não sou cristão?” (p.197), desabafa dizendo que todo o trabalho humano, desenvolvido ao longo de “eras”, todo o produto do gênio humano, está fatalmente determinado ao desaparecimento com a morte do sistema solar. Todo o conhecimento humano será, inevitavelmente, “enterrado nos escombros das ruínas do universo” (DAVIES: O universo inflacionário: p.22). Karl Popper: sem um sentido. E a crítica a Hegel. Aquilo que pensamos quando ouvimos falar da história da humanidade, não passa de histórias de povos em particular como os egípcios, babilônios, dos romanos, etc. Ou melhor, o que há é a história de cada homem, suas esperanças, lutas e sofrimentos. Mas, por que a história de alguns é selecionada e não a de todos? Porque há homens que cultuam o poder e que queriam ser cultuados, impondo sua vontade sobre os outros homens, amedrontados. E, diz ainda, que a história política das grandes nações não passa de uma “história de crime internacional e do assassinato em massas”, o que a tentativa de esconder estes fatos. Quando Hegel acreditou que a vida fosse uma

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“longa peça de Shakespeare”, o público é levado a pensar nos grandes personagens e no suposto autor, Deus. Para Popper, “pura blasfêmia”, pois esta peça foi escrita “pelos professores de história, supervisionados pelos generais e pelos ditadores” (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: p.227).

Will Durant: o sentido é descoberto quando mudamos de perspectiva. Diz que a vida sem um significado, parece vazia. O meio de escaparmos disso, sugere ele, é nos colocarmos de lado e de um ponto alto para, então, termos uma visão de conjunto, pois, assim, recuperamos o que havíamos perdido: a perspectiva certa (Filosofia da vida: introdução) Mendonça: uma direção e um sentido. Especulando sobre a possibilidade de nascermos velhos e, depois, ir rejuvenescendo, se pergunta sobre qual seria a “necessidade” de nascermos crianças? Isto, para ele, revelaria que a irreversibilidade da vida, nos mostraria a existência de uma direção e sentido da vida, que nos cabe descobrir. Em outro trecho entende como incrível o fato de Darwin crer que o ser humano pudesse ser criado ao acaso, como quem espalhasse letras e esperasse, dali, surgir poemas (obra: O mundo precisa de filosofia: p.139-40).

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Antonio Jaques de Matos: a gravidade prova que há um sentido. Um bom começo é partir da palavra sentido: direção ou algo que se sente? Ou uma direção que sentimos para a qual nossa vida se encaminha? Há alguns fins sabidos de antemão: a morte é um fim, deixar filhos que carreguem seus genes e seus valores e memórias ou, ainda, aproximar toda a humanidade, extinguindo suas necessidades e distâncias que nos separam, até unir o universo inteiro em uma coisa ou um ser só. No final, pode-se dizer que a gravidade prova que há, não um Deus, como pensava Tomás de Aquino, mas um sentido, uma direção para onde tudo se dirige; tudo é afetado por ela ou, mais especificamente, como tudo gira, tudo (inclusive nós) exercemos atração gravitacional sobre tudo (coisas e seres) (ao girar arrastamos o espaço a nossa volta, aparentemente vazio)! Acredito mais: nosso cérebro cria pensamentos e sonhos afetados pela ação da gravidade. Quando nos afastamos da gravidade do planeta, nos afastamos de um sentido? Não, apenas estamos mudando o centro a partir do qual a força da gravidade vai agir, neste caso, nós somos o centro. Antonio Jaques de Matos: humanos ou neuranos? Não sei se foi por ter assistido muitos episódios de Além da imaginação, Arquivo X e Fringe ou se foi depois de um aluno ter elogiado a mitologia e eu tentando não me opor às lendas, é que cheguei a essa presente tese: podemos ser tal qual neurônios dentro da cabeça de alguém, um gigante do tamanho do universo? Não estamos dia a dia tentando nos comunicar, estreitar laços uns com os outros?

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Somos neurônios do universo, que guardam lembranças e as compartilham uns com os outros?

O QUE É SER FELIZ? Heráclito: onde não encontramos a felicidade. Em um dos seus fragmentos, escreveu que se a felicidade estivesse nos prazeres, então nós diríamos que os bois são os seres mais felizes quando encontram ervilhas para comer (BORNHEIM: os filósofos pré-socráticos: p.39). Demócrito: a felicidade em comparar nossa vida com a dos outros. Nos seus fragmentos de número 40 e 171, diz que a felicidade não reside na posse de bens materiais, como rebanhos, ouro ou na constituição física. Ela reside na “retidão” (virtude) e “em muita sabedoria”. Já no fragmento de número 91, apresenta uma razão para

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nos sentirmos felizes: observar as pessoas que sofrem e entender que a situação é muito pior do que a nossa. Opõe-se aos prazeres dos sentidos como fonte de felicidade, devido a sua curta duração, insuficiente para “preencher” uma vida. Na língua grega antiga, o termo “felicidade” é escrito “eudaimonia”, palavra composta por “eu” (bem) e “daimon” (divindade). Em um dos fragmentos, Demócrito relaciona a felicidade àquela porção da alma (mente) que possui em si uma parte divina, à atividade do pensamento. Sócrates: quanto menos precisar, mais felizes seremos. Diógenes Laércio lembra que Sócrates acreditava que os deuses nada precisavam; por isso, quanto menos ele precisasse, mais próximo estaria dos deuses (Vida dos filósofos: p.109). No diálogo “Górgias”, escrito por Platão, percebe-se a importância que Sócrates dedicava à relação entre a felicidade e a conduta moral: o homem e a mulher que for virtuoso, será, também, feliz. A sua noção de felicidade se distancia dos sentimentos, quando ele diz que quando bebemos, porque temos sede, estamos dizendo, ao mesmo tempo, que sentimos prazer com sofrimento. Platão: a felicidade coletiva. Para o filósofo, a “pólis” (a cidade-estado antiga) deveria ser organizada não para a felicidade de cada indivíduo, mas a de toda a cidade. A harmonia seria atingida no momento em que cada um cumprisse com suas obrigações. Caberia à virtude da justiça realizar bem a divisão das obrigações. Quanto à felicidade produzida nas escolhas individuais, esta surgiria na medida em que a pessoa agisse

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segundo uma condição média entre os extremos possíveis, evitando os excessos e insuficiências, “tanto nesta vida, quanto na futura” (obra: A República: livro V). Na “Sétima carta”, Platão escreve que não poderá haver nem pessoas, nem cidades felizes, se ambas não se submeterem à retidão tendo como guia a razão, podendo ela estar na própria pessoa ou, então, através do conselho de alguém que já seja virtuoso, o que é possível na medida em que se receber a educação certa na “matéria da moral”. Aristóteles: o que a felicidade não é. Ao rever as principais definições de felicidade de sua época, responde que a busca por prazer, riqueza e poder, são desejadas por “homens vulgares” (Ética a Nicômaco: livro I,4), já os bens materiais nada mais fazem que libertar de alguma privação e algum mal (obra: A Política: p.90). Lembra que os homens ricos “são insolentes e arrogantes” - destacadamente aqueles que se tornaram ricos “recentemente” -, porque são afetados pela posse da riqueza e a tomam como padrão de valor para todas as outras coisas. Eles imaginam que “não há nada que não possam comprar”. Há homens que buscam a felicidade em honras, pessoas, segundo Aristóteles, “refinadas e ativas”, mas que buscam a honra para convencerem a si mesmos de que são bons. Os que estão no poder são mais “ambiciosos e humanos”, do que os que possuem riqueza, porque “aspiram a grandes ações”. A responsabilidade que sobre eles recai, os torna sérios. Há, também, aqueles que dizem que feliz é “ter saúde, quando doente e rico quando se é pobre”. Na obra Retórica (II,21) o filósofo escreveu que “não há homem próspero em todas as coisas”.

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Aristóteles: a felicidade no uso da razão e da moral. Na obra Ética a Nicômaco (livro I, 7-9) escreveu que a felicidade é a mais desejável de todas as coisas, sem ser contada entre outras e sem sofrer acréscimo. Ela é “alguma coisa final” - está no fim de todas as nossas ações - e é auto-suficiente. Ela parece uma dádiva divina ou, pelo menos, “algo divino”. No trecho I,13 e X,7, Aristóteles define a felicidade como “a atividade da alma segundo a virtude”, sendo a atividade da contemplação ou seja, a filosofia. É a vida do filósofo que é “a mais feliz que existe”. Contudo, em obra posterior, “A Política” (IV,11), ele escreveu que a verdadeira felicidade consiste em “exercitar sem obstáculos as próprias excelências”, independente de quais espécies elas sejam e, portanto, não a restringindo à filosofia. Na mesma obra, diz que cabe aos legisladores definirem a virtude certa para a cidade (pólis), embora ele possa estar se referindo à qualidade desejada pela cidade e não aquela que é boa em si mesma. Sem falar que a filosofia não é propriamente uma atividade, antes, ela é uma passividade, uma “contemplação”. Outra questão que os historiadores levantam é saber que virtude é esta que acompanha a felicidade? Todas, algumas ou uma só? No trecho da Ética (VI,13), ele escreveu que na presença da “sabedoria prática” (prudência) serão dadas todas as outras virtudes. Um pouco antes (III, 13), é à justiça que é atribuída a virtude que implicaria todas as demais e, na obra “A Política” são os atos relacionados à honra e aos bens da alma (o que inclui a atividade filosófica) que são os mais belos, em sentido absoluto. Na obra “Retórica” (II, 12-14), diz que “o raciocínio nos conduz ao que é útil e a bondade moral, ao que é nobre”.

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Na obra “Protrepticus” (hoje desaparecida), exceto por algumas teses, Aristóteles teria assimilado a “prudência” à “contemplação”. Na obra “A política” (livro VII,15, na edição inglesa), escreveu que um Estado seria feliz quando os cidadãos estivesem de posse da virtude da “coragem e da resistência (endurance) na vida ativa (nos negócios e na guerra), no exercício da filosofia no repouso e na presença da justiça (e da prudência, sabedoria prática ou temperança, “σωφροσύνη”) nas duas situações”, especialmente em tempo de paz, pois a guerra leva o homem a ser justo e prudente ou temperante, enquanto o lazer e o repouso tendem a fazê-lo insolente. Na obra “Retórica” (I,9) ratifica a tese anterior: “a coragem é útil na guerra e a justiça tanto na guerra, quanto na paz”. Aristóteles: os elementos da felicidade. E quem não é feliz. Para ele, são “constituintes” da felicidade: ser “bem nascido” ou fazer parte de uma família tradicional, ter bons e muitos amigos, riqueza - que consiste, antes, “em saber usar do que possuir” e que pode incluir dinheiro e terras -, ter muitas e boas crianças, ter uma velhice feliz, saúde, fama, honra, boa sorte e virtude. Se a felicidade requer experiência de via, participação política e uso da razão, a conclusão que se segue é que “nem as crianças, nem as pessoas muito feias, nem as solitárias” podem ser felizes (Ética a Nicômaco: I,8-9). Diógenes de Sínope: a felicidade em um barril. Vivia de modo simples, morava em um barril, com uma única roupa. Certa vez, ele viu um menino bebendo água com as mãos e, então, jogou fora o seu copo.

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Crisipo: a felicidade dos sábios é melhor que a divina. Filósofo estóico, escreveu que a felicidade das pessoas boas não é diferente da dos deuses, nem a felicidade que se experimenta em um momento difere da divina e, por isso, a felicidade de Zeus (deus para os gregos antigos) não pode ser preferida e nem ser dita mais bela que a dos homens sábios (REALE: vol. III, p.3).

Aristipo: o bem é o prazer. Defendia que o bem a ser buscado por todos é o prazer, não a simples ausência de dor, mas o sentimento, momentâneo. Comportavase diferente dos outros filósofos, vestia boas roupas, cuidava da aparência e não rejeitava pagamento de dinheiro por seus ensinamentos (LAÉRCIO: p.141). Egésia, Anicérides e Teodoro: a felicidade é possível? E ela reside no prazer? Seguidores de Aristipo, divergiram do mestre quanto à fonte da felicidade. Para Egésias, o fim é o prazer, mas só atingível de “modo descontínuo” e relativo. A alma, perturbada pelo corpo, experimenta “mil sofrimentos”, de modo que a felicidade torna-se “irrealizável”. Para aqueles que são “insensatos” a vida pode ser vantajosa, mas, para o sábio, isto é indiferente. Anicérides, concordou com Egésia, exceto pelo fato de que há outros valores - além do prazer - que contribuiriam para a felicidade, como a amizade, a gratidão, a reverência aos pais, o

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amor à pátria. Por esta razão é que, segundo ele, o sábio, também, possa ser feliz, embora possa ter desprazeres ou somente pequenos prazeres (LAÉRCIO: II,96). Já Teodoro, identificou a felicidade na “alegria”, não em um prazer do momento (das sensações), mas em um estado de alma que só é atingido por meio da sabedoria. Para ele, os bens são “a sabedoria e a justiça”; males são os comportamentos contrários. Os sentimentos de prazer e dor são apenas estados “intermediários”! (REALE: História da filosofia: p.49). Pirro: a felicidade na “afasia”, na “ataraxia’ e na “apatia”. Aristóteles relembra a tese da afasia, de Pirro: não devemos ter opinião, pois cada coisa é “não mais do que não é” ou, ainda, “nem é e nem não é”. Os que aceitam isso, se encontram na “afasia”. Sobre a “ataraxia”, é relatado uma viagem em que sob forte tempestade, enquanto Pirro permanecia tranqüilo, seus amigos estavam apavorados. Conta-se, ainda, que Pirro apontou para um leitãozinho que continuava a comer, mostrando que seu comportamento era o exemplo para quem almejasse ser sábio. Diógenes Laércio relata que Pirro vivia com a irmã, que era parteira, levava pássaros e leitões para vender no mercado, limpava a casa, sempre com uma “perfeita indiferença”, a ponto dos seus amigos terem que tomar precauções para que ele não corresse qualquer perigo. Certa vez Anaxarco caiu em um pântano e Pirro continuou sua caminhada. Quando reprovaram sua atitude, o próprio Anaxarco elogiou sua “indiferença”. Outra vez, ele foi atacado por um cão, perdendo sua tranqüilidade; quando o criticaram, respondeu que era difícil abandonar a condição humana. Sobre a apatia, relata Cícero, citando Aristóteles, que o bem, para Pirro, consistia em não ser movido

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nem para uma parte, nem para outra, atitude chamada de “diaforia”. Mas, acrescenta, que nem sequer devemos sentir as coisas e, a isso, denomina “apatia” (REALE: vol. III, p.410). Epicuro: pouco basta para sermos felizes. Diz ele que a alegria é o “princípio e o fim de uma vida feliz” (ULLMANN. Epicuro). E esta alegria é vivida na companhia de amigos, atribuindo a causa da amizade à sabedoria. Dizia, também, que a felicidade depende da nossa condição íntima. Reconhecia que nem todo o prazer era “elegível”, assim como, nem dor deve ser evitada. Por isso, o melhor critério é considerar a utilidade e a conveniência das coisas. É a inteligência que nos guia, mesmo porque “a carne carece de entendimento”. No seu fragmento de número 479, diz que muitas pessoas ricas não encontraram qualquer liberdade na posse de sua riqueza, pelo contrário, mas sofreram males maiores. Na sentença de número 68, encontra-se o seu lema: “nada basta a quem o pouco não basta” (REALE: vol.III, p.1). Estóicos: a felicidade em aceitar o que está em nosso alcance. Para Epicteto, a felicidade depende de sabermos diferenciar as coisas que estão ao nosso alcance, das que não estão. Chega a ponto de crer que a renúncia às coisas é que nos conduzirá à felicidade (Enquiridion: cap. I). Não se alcança a felicidade sem saber usar a vontade; é por meio dela que manteremos o desejo por aquilo que nos pertence e o que nos acontece. Em resumo, devemos querer aquilo que estiver ao nosso alcance (poder) (BOSCH: p.102). Séculos depois,

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Nietzsche, dirá que, para os estóicos, a felicidade residiria na “ausência de dor”, indiferentes aos azares da vida. Marco Aurélio: a felicidade na tranqüilidade e resignação da alma. Na obra “Meditações” (livro I), escreveu que a vida humana é como um “ponto” , a “substância” (aquilo que é eterno) é como um fluxo (ininterrupto), a percepção é fraca, o corpo todo é sujeito à putrefação, a alma é tal como um “turbilhão”, a sorte é difícil de adivinhar, a fama é destituída de qualquer julgamento. Em síntese, tudo que pertence ao corpo é uma “torrente” e o que pertence à alma não passa de “sonho e vapor”. No livro II, sugere que desprezemos a carne, ela é apenas sangue, ossos, uma rede de nervos, veias e artérias. Por isso, nosso único consolo é que participamos da inteligência divina, mantendo em nós o “deus interior” que nos mantém afastado da dor e dos prazeres, livres da violência, vendo um fim em tudo o que fazemos, sem sermos falsos ou hipócritas, aceitando as coisas que acontecem e, então, esperar a morte com alegria. Contentes com o que acontece, pois “foi feito e prescrito para nós”. Só passaremos a vida em um mesmo “fluxo de felicidade”, se seguirmos o caminho certo, aquele em que há uma “boa disposição da alma” (livro V). E, para isso, muito pouco é exigido: “ser livre, simples, justo, modesto, integrado à vida social e obediente a Deus” (livro VI). Santo Agostinho: a felicidade após a morte. E de onde conhecemos a felicidade? A alma para ser feliz deve, segundo o pensador, afastar-se dos corpos. É aí que reside o caminho para a verdadeira felicidade, quando,

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após a morte, pudermos ir para junto de Deus. E de onde conhecemos a felicidade que tanto buscamos? É que a verdade divina mora em nós, não exatamente impressa, mas, sim, constantemente iluminada por Deus. Quanto àqueles que pensam que a felicidade consistiria em viver como lhe agrada, como escreveu Cícero, ele responde que quando queremos o que não convém, isto se constitui em uma “grande desgraça”. Uma pessoa infeliz é aquela que não tem tudo o que deseja e adquire bens por meio de ações imorais, “culposas” (obra: A trindade: cap. VI, p. 405). São Tomás de Aquino: a felicidade humana e a eterna (com Deus). Para ele, a felicidade consiste em se aproximar de algo mais elevado, ou seja, aquelas substâncias separadas que estão acima de nós, embora, acrescenta, a felicidade perfeita consista em conhecer a primeira substância, Deus. Recorda a definição dada por Aristóteles: felicidade é um tipo de bem comum comunicável a todos que são capazes de virtude e, para o filósofo grego, acrescenta Aquino, a felicidade se encontra no conhecimento das coisas inteligíveis (das substâncias - formas - separadas, mentalmente ) que são alcançadas através da virtude da sabedoria, (winsdow, sapientia) obtidas pela ciência especulativa. Há, portanto,uma felicidade eterna,para Aquino: "o perfeito conhecimento de Deus" (Suma Teológica: 1a Parte, questão 64, artigo 1). Em outros trechos, há outras de suas definições: -"por felicidade (ou beatitude) se entende a última perfeição da natureza racional ou intelectual". Mas, ela se realiza de dois modos: a felicidade

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humana, na contemplação dos objetos inteligíveis, como pensava Aristóteles, e uma outra, que encontraremos no futuro: quando veremos Deus como Ele é, condição que está além de "todos os intelectos criados" (Suma: 1a Parte, 62,1); - a felicidade consiste "na visão de Deus" (1a Parte, 62,9); - os anjos, diferentemente dos homens, por não terem corpo, recebem a felicidade imediatamente após realizarem um ato de caridade (Suma: 1a Parte, 62,3); e, a felicidade é “o fim último do ser humano” - é externa a ele, só alcançada quando ele se encontra com o “bem supremo”, Deus (Suma Teológica: parte II). Erasmo de Rotterdam: a felicidade no amor-próprio e longe da sabedoria. A felicidade consiste em “querer ser o que se é”. E isto só é possível através do amor-próprio. É por meio dele que cada pessoa contenta-se com o que tem, com o que ela é, com sua profissão, com sua família, com seu talento, etc. Identifica nela a mais “surpreendente providência” da natureza (obra: Elogio da loucura: p.39, 62, 68, 83, 137). Cita Pitágoras, para o qual o homem se encontra como o “mais infeliz” dentre os animais, pois somente ele quer ir além dos limites que a natureza lhe deu, enquanto os outros animais aceitam os seus limites. Sem a ciência, diz Erasmo, os homens viveriam felizes, dependentes apenas da natureza e em seus instintos. Quem é mais feliz que aqueles que são chamados de “bobos, tolos, imbecis”? E os loucos, os pobrezinhos que “perderam o miolo”, aqueles que, por possuírem “vista curta e pouco discernimento”, confundem um burro com um jumento, vêem um mau poema como excelente, não seriam eles os mais felizes, quando dirigem sua loucura para um “objeto de prazer”? São eles,

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segundo Erasmo, os mais felizes e tanto mais felizes serão “quanto forem as suas modalidades de loucura”. Sem a loucura, aliás, nada na vida nos será agradável. E exemplifica assim: se alguém comer carne podre, achando que se trata de um alimento muito fino, não deve por isso ser considerado como feliz? E alguém que sempre comesse “excelentes iguarias” e se sentisse “enfastiado” com isso, não o chamaríamos de infeliz? Tomas Morus: em favor dos “prazeres bons”. Procurava, como os pensadores renascentistas, resgatar a crença no ser humano como um ser escolhido por Deus e digno das felicidades que a vida oferece, opondo-se, assim à visão medieval do homem como um ser miserável, pecador, que deveria viver em sofrimento. A virtude (a qualidade moral), para ele, consistiria em escolher “entre duas volúpias”, aquela que for “a mais deliciosa, mais picante”, fugindo de prazeres que provocassem dores maiores que o gozo que pudessem causar. Fica, assim, evidente que nem todo o prazer nos fará felizes, mas apenas aqueles que Morus chama de “bons e honestos”, que são aqueles que provocam um estado de alma e físico em que se experimenta um “deleite natural” (obra: Utopia: p.251-53).

Pascal: a felicidade limitada. Nascido no século XVII, inventou a primeira máquina de calcular e, desde muito cedo, fez descobertas relacionadas à matemática. Escreve ele que se a questão for alcançar a “verdadeira

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felicidade”, não adianta visar a uma que seja durável, ela - assim como nossa vida - só poderá ser limitada (OLIVA: p.122). Thomas Hobbes: as duas felicidades - a terrena - e a depois da morte. Distingue ele duas felicidades: a terrena, onde não há repouso, mas uma busca contínua - “um progresso contínuo” - pela satisfação dos nossos desejos, porém, a satisfação de um desejo não extingue totalmente nossas necessidades, mas, apenas, nos conduz ao desejo seguinte. Por isso, não alcançamos o “fim último” ou o bem supremo. Já a felicidade perpétua, esta só é atingida após a vida. Mas, sobre ela nada sabemos, sendo ela “incompreensível” (obra: Leviatã: I,6,11). Reconhece que é comum a maior parte das pessoas buscar a felicidade em “prazeres grosseiros”, além de lhes faltar uma “curiosidade” sobre as causas naturais. Em outro trecho, observa que os homens só obtêm a felicidade quando se comparam com os outros, visando os “ultrapassar continuamente” quem está a sua frente. Abandonar esta “corrida” equivale à morte. Gottfried Leibniz: a felicidade na Ciência. Na obra “Prefácio à Ciência geral”, escreve que a felicidade está relacionada à paz de espírito. Esta, depende de uma confiança no futuro, que só pode ser obtida na Ciência, quando, então, se pode conhecer a natureza de Deus e da alma. Segue-se disto que a ciência “é a verdadeira felicidade” (COPI. Introdução à lógica: p.29).

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Gottfried Leibniz: a felicidade incompleta, mesmo junto a Deus. E os novos prazeres. Na obra "Os princípios da natureza e da graça" (18), defende que a felicidade suprema imaginada como a visão ou o conhecimento de Deus, nunca poderá ser completa, pois Deus sendo infinito, não pode ser conhecido, o que requer um "progresso a sempre novos prazeres e perfeições". George Berkeley: a felicidade no evangelho. Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, diz que a felicidade é uma idéia abstrata, precedida de todos os prazeres particulares que se tenha experimentado ou a bondade de alguma coisa boa, que poucos podem pretender alcançar. Reconhece, ainda, que um homem pode ser justo, por exemplo, sem ter a idéia (definição, conceito) de justiça, o que, também, vale para a felicidade. Só alcançamos a felicidade (a alta perfeição humana) através do evangelho. David Hume: crítica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as “inclinações”. Entre as tentativas mais infrutíferas de se produzir “artes” (conhecimento, técnica) encontra-se aquela empreendida por alguns filósofos, de produzir uma “felicidade artificial”, onde se procuraria obter satisfação, por meio de “regras da razão e reflexão”. O único “caminho para a felicidade” reside em “consultarmos” as nossas próprias paixões e inclinações. Sugere, apenas, que vejamos a liberdade e as leis como “fontes” de felicidade, as guardando e protegendo

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(Ensaios morais, literários e políticos: o epicurista). Na obra “Uma investigação sobre os princípios da moral” (p.111,170), observa que, embora todas as pessoas tenham o desejo de serem felizes, poucas, porém, têm sucesso nesse objetivo. E uma das causas envolvidas está a “falta de força de vontade”, que lhes ajudaria a resistirem a prazeres imediatos e as faria “avançar” para benefícios de longo prazo. Entre as condições para a felicidade se encontram a “paz interior, a integridade da consciência e o exame de nossa conduta”, condições que são reconhecidas e cultivadas pelas pessoas honestas. Contra as diversões “ocas e febris” que nascem do esbanjamento, destaca aquelas que lhe dão uma satisfação gratuita: o convívio social, os estudos, a posse de saúde, as belezas naturais e a reflexão sobre a própria conduta. Kant: o dever, antes da felicidade. E a felicidade como “segundo” bem. Define a felicidade como o fim que a natureza estabeleceu, uma “máxima soma de prazer”. Quanto mais o homem se aplica a gozar a felicidade da vida, menos satisfeito está (Fundamentos da metafísica dos costumes: cap. I). Na obra “Crítica do Juízo” (parte I, seção I, livro I, §4) escreveu que ver como uma obrigação que devamos atingir uma soma de prazeres em nossa vida é um “patente” absurdo. Sua máxima: “não te preocupes com tua felicidade, cumpre o teu dever”. É o dever moral, enraizado em nós, que deve ser a prioridade de nossas ações. Já a felicidade, se for alcançada depois disso, será apenas por termos sido dignos de a merecer. Como uma conseqüência das ações morais, quando as coisas ocorrem segundo a nossa vontade (racional) (obra: Progresso da metafísica: p.141). Na obra “Crítica da razão prática”

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(cap. II, V), distingue a moralidade, como a primeira parte do “supremo bem”, da felicidade, que chama de segundo elemento do sumo bem. A primeira, livre, determinada por nossa razão; a segunda, é determinada por nossa condição de ser pertencente à natureza, ao mundo físico. É somente na vida eterna que, finalmente, a moralidade concordará com a felicidade. Kant: a impossibilidade de prever o que nos fará felizes. Nenhuma pessoa é capaz de predizer um princípio que a tornará feliz, porque precisaria ser onisciente, como um deus. O máximo que podemos fazer é sugerir conselhos obtidos da experiência, tais como, fazer dieta, economizar, ser cortês, ser comedido, etc. Será em vão que conseguiremos prever que nossas ações - em uma série infinita de conseqüências - alcancem a felicidade (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.65). Hegel: a felicidade como uma página em branco. Will Durant cita Hegel, para o qual a “história do mundo não era um teatro da felicidade” e os períodos de felicidade não passam de “páginas em branco”, períodos de harmonia, mas de uma satisfação “insípida”, indigna dos homens. O mesmo Hegel critica o estímulo ao individualismo em alguns períodos históricos, períodos “de adolescência econômica”, que serão posteriormente substituídos por uma aspiração de uma vida em comunidade e em cooperação (obra: A Filosofia de Kant: uma nota sobre Hegel).

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Schopenhauer: uma vida menos infeliz. E o “ir vivendo”. Sua doutrina é claramente pessimista. Nossa existência, em seu entendimento, é demasiada “triste e lastimosa”, cercada de numerosos males. Lembra Voltaire que disse que a “felicidade não passava de um sonho”. No seu estudo sobre a felicidade - que denominou de “eudaimonologia”, do grego antigo “bom deus” ou “felicidade” -, ele substitui a expressão “viver feliz” pela “viver menos infeliz”, porque a vida não é para ser gozada, mas “vencida e liquidada”. Daí certas expressões usadas como “levar a vida” ou “ir vivendo”. Quanto aos prazeres, estes são sempre negativos, enquanto as dores são sempre positivas (reais). E se à ausência de dor for acrescida, também, a ausência do tédio, então encontraremos “a felicidade terrena”, o que, parece-lhe difícil de ser conseguido. Pois, embora cada acordar pareça um nascimento, cada deitar, parecerá uma “pequena” morte. Observa e distingue as fases da vida: na juventude, anseia-se pela felicidade “positiva” e pelos prazeres reais, são arrastados pelas paixões, sendo os perigos postos de lado e não se tendo espaço para a desilusão. Já na fase madura, há o temor da infelicidade, fase de menor arrebatamento e mais calma. Compara a vida que as pessoas levam até a velhice como duas lâmpadas: uma permanece ardendo, por ter pouco óleo, mas pavio fino, enquanto a outra, arde pouco, por ter pavio grosso, embora tenha muito combustível (Obra: Aforismos: p.21, 124,136,141,203,214,225). Nietzsche: a felicidade nos instintos. E o guerreiro como símbolo.

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Para ele, felicidade e instintos (impulsos) são sinônimos. São eles que nos sugerem o que devemos fazer. A vida feliz é aquela que nos desafia, é a vida do herói, do guerreiro, idealizado nas tragédias (literatura e teatro) da Grécia antiga, em que nos encontramos a “redenção” diante do aspecto “terrível e problemático” da vida. Cita Epicuro, para o qual, os gregos antigos não teriam “inventado a felicidade” (expressa e causa das suas mais diversas manifestações artísticas), senão sofressem sem cessar em suas vidas e tivessem enraizado neles uma “melancolia e dor”. Dois elementos devem estar presentes em nossa vida: (1) o apolínico, do deus Apolo, “deus da luz”, da harmonia e da forma e, também, (2) o dionisíaco, do deus Dionísio, o deus da embriaguez, que rompe com a monotonia. Apolo representa o individual e Dionísio, a coletividade, “onde o individual esquece a si mesmo completamente”. Esta contínua evolução e a manifestação do dualismo “Apolo-Dionísio” pode ser observada, por exemplo, na propagação das espécies que depende da dualidade dos sexos e que se caracteriza por “conflitos e reconciliações” (obra: “O nascimento da tragédia no espírito da música”). Sigmund Freud: a felicidade na satisfação dos instintos represados. E a sublimação. Escreveu Freud que o que chamamos de “felicidade” diz respeito à satisfação daquelas necessidades “represadas” em um máximo grau, que ele chega a chamar de “selvagens instintos”, muito mais intensos que a satisfação que se poderia obter a partir de um instinto “já dominado”. Seu oposto, a infelicidade, corresponde à não satisfação dos nossos instintos e decorre do fato dos homens se

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acostumarem a “moderar” as suas reivindicações por sua felicidade. É quando, então, o “princípio do prazer” - que dirige nossas ações - é transformado em “princípio da realidade”. Papel decisivo nesta transformação desempenha a civilização, extraindo e redirecionando a “energia sexual” para outros fins, impondo grandes sacrifícios à “sexualidade” e, também, à “agressividade” humana. Qual a necessidade que leva a civilização a fazer isto? Não sabemos. O que sabemos é que, assim, nos beneficiamos ao trocar parte da felicidade, por uma “parcela de segurança” (obra: Mal-estar na civilização: cap. II, p.119, 147). E por que Freud escolheu o impulso sexual como aquele que está por trás das ações humanas? No capítulo VI, ele parece justificar tomando a afirmação do poeta e pensador Schiller, para o qual as nossas necessidades da “fome e do amor” são as que movem o mundo. A fome está relacionada à preservação do indivíduo, já o amor, preservaria a espécie inteira. Disto se segue um confronto mútuo e sem fim entre os instintos do “ego” e os “objetos libidinais” (libido ou amor). Quando ocorre de deslocarmos a “libido” para um outro fim diferente da preservação da espécie, Freud chama a isto de “sublimação”. Nesta condição, encontram-se desde os artistas até os cientistas, cuja intensidade de prazer é “muito tênue” se comparada a das pessoas que satisfazem os instintos mais básicos. Há, ainda, a presença de dotes especiais envolvidos nesta sublimação. Não raro os homens recorrem ao uso de drogas ou, então, transformam sua insatisfação em “psicoses”, numa tentativa “desesperada” de revoltarem-se. Por fim, lembra que a “sabedoria popular” nos ensina a não buscarmos a felicidade em uma só “aspiração”, pois nosso sucesso jamais será certo,

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dependendo de outros fatores, especialmente a nossa capacidade de “adaptação ao ambiente” e somente assim, obter algum prazer. Existem muitos caminhos à felicidade; porém, nenhum que seja completamente seguro. Theodore Adorno: a felicidade prescrita. Critica a psicanálise idealizada por Freud ao estabelecer uma “felicidade por prescrição”, onde para que se possa participar dela, é preciso que o “neurótico” abra mão de sua racionalidade - “até o último restinho” - para “agradar ao seu psicanalista”. Sem falar que somos forçados a nos “entusiasmar” com filmes de baixo nível, comer mal, mesmo a preços exorbitantes e, acrescenta, “ter relações sexuais higiênicas”. A psicologia, assim, faz sobre os indivíduos, o mesmo que a propriedade: o expropria em troca de uma concessão de felicidade (ADORNO: Minima moralia: p.53, ed. Ática). Bertrand Russell: a receita da felicidade. Preocupa-se tanto com a felicidade na infância, quanto no casamento. Para a criança ser feliz - “expansiva e sem temor” -, é preciso que lhe demos “calor” no ambiente em que vive, através do afeto dos pais. Já um casamento feliz, requer “igualdade, liberdade, intimidade (física, mental e espiritual), semelhança nos padrões de qualidade” do casal, do contrário, será fatal se, por exemplo, “ele gostar de gastar dinheiro, enquanto ela gostar de trabalhar” (obra: O casamento e a moral).

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Wittgenstein: o mundo dos que são felizes e o dos que não são. Diz que o mundo das pessoas felizes não parece ser o mesmo daquelas infelizes. (obra: Tractaus Logico-philosophicus: p.185).

Antonio Jaques de Matos: ninguém é feliz, mas está feliz. Felicidade versus sentido da vida. A felicidade não é uma propriedade ou um órgão fisiológico, mas um sentimento. E como não há sentimento que dure para sempre, a felicidade é sempre momentânea. O desafio de todos nós é fazê-la presente na maior parte de nossas vidas, especialmente evitando que ela surja e desapareça bruscamente. É interessante a tentativa de medir a felicidade e deve ser estimulada: saber o que nos angustia e tentar afastar da fonte da dor ou nos aproximar do que nos faz feliz, mas tentando antecipar efeitos sobre nós e a felicidade dos outros. Às vezes, a felicidade medida parece inferior à infelicidade; não raro, adicionamos à felicidade atual a expectativa de uma felicidade futura, apesar de estarmos nos sentido muito infelizes. E isso nos mantém vivos e provisoriamente felizes. É verdade, contudo, que não é a busca de felicidade que dará sentido à vida, pois há uma diferença entre um sentimento intenso de felicidade (naquelas experiências individuais) e o sentimento menos intenso (nas experiências altruístas), mas mais duradouro, característico de mentes mais maduras.

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COMO SUPERAR FATALIDADES? Anaxágoras: o que é a morte? Hegel lembra a tese daquele filósofo, para o qual a morte é a separação do igual e a mistura com o que é diferente. Heráclito: não sabemos o que é a morte. O que aguarda o homem após a morte, não é nada do que eles imaginam, nem o que esperam (BORNHEIM: p.37). Já, sobre os cadáveres, mais do que os estercos, são para se jogar fora (fragmento n° 96). Nos fragmentos de número 208 e 272, destaca que não saberíamos o que significa justiça, se não existisse a injustiça. E nem saberíamos o que é a saúde, se não houvesse as doenças, a saciedade, se não houvesse a fome ou ainda, o repouso, sem a fadiga. Demócrito: a sorte. A sorte é, para ele, uma “imagem” criada para justificar nossa ignorância sobre os fatos (Os pensadores pré-socráticos: p.366).

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Sócrates: não temer a morte. Antes de beber cicuta e rejeitando a proposta de Críton de fugir da prisão, ele lhe perguntou se por acaso, conhecia algum lugar onde nunca se morre? Na obra “Apologia de Sócrates” (XVI, p.59), escrita por Platão, Sócrates diz que temer a morte é como parecer que se tem sabedoria, sem ter, isto é, parecer saber o que não sabe. Aliás, acrescenta, ninguém sabe se a morte é o maior dos bens e, entretanto, todos a temem, como se soubessem que ela é o maior dos males. Porque morrer só pode ser uma de duas coisas: (1) ao morrer não se tem nenhuma existência e nenhuma consciência ou então, (2) ela é uma mudança de existência e, para a alma, uma migração deste lugar em que nos encontramos para um outro. Se for a segunda alternativa, quanto não pagaríamos para poder conversar com Orfeu, Museo, Hesíodo e Homero, no lugar para onde foram, depois de mortos? Que “maior bem” poderia existir que esta vida? - “Gostaria de morrer muitas vezes”, disse Sócrates. Se isso fosse verdade, seria a maior felicidade, pois os de lá seriam mais felizes que os daqui, pois são imortais. Aristóteles e René Descartes: a esperança e a raiva. Para o filósofo macedônio, do século IV aC, a esperança é como um sonho, só que se vive acordado (LAÉRCIO: p.291). Na obra “Retórica” (II,21), são apresentadas duas máximas comuns em sua época: “não existe nada mais incomodativo do que maus vizinhos” e “se os homens são mortais, não há porque alimentarmos raiva imortal”. Para Descartes, filósofo do século XVI dC, ela é uma paixão - ou emoção - que consiste em acreditarmos que há uma grande possibilidade daquilo que desejamos vir a acontecer. Quando ela é

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extremada, se chama “segurança” ou confiança; o seu oposto, se chama “desespero” (obra: Paixões da alma: art. 58). Antístenes e Diógenes de Sínope: ...dos males, não da vida. Antístenes, certa vez, queixou-se - “quem me livrará dos meus males!“. Diógenes, aquele que vivia em um barril, lhe entregou um punhal, ao que Antístenes, respondeu dizendo “dos males, não da vida” (LAÉRCIO: p.339). Epicuro, Metrodoro e Lucrécio: a vitória sobre a morte. Conta-se que Epicuro, no dia de sua morte, mesmo sofrendo espasmos de dor, dizia-se feliz e, relembrando o passado, falava sobre o quanto achava a vida bela, “afirmando a sua vitória” sobre a morte (REALE: História da filosofia: vol. III, p.254) . Epicuro, na “Carta à Idomeneu”, escreveu que em sua alma surgiam as alegrias dos conhecimentos que ele adquiriu. Na “Carta a Meneceu”, há uma das suas mais célebres sentenças: “sendo a morte a privação da sensibilidade, enquanto existimos, ela não existe e quando ela existe, nós já não existimos” (GUAL: p.178). Outra sentença célebre é a que se refere às experiências dolorosas: a dor não permanece muito tempo em nós; quanto mais intensa ela for, menos “perdurará” (ULLMANN). Metrodoro, em suas “Sentenças vaticanas” afirmou que quando for necessário deixar a vida, diferentemente daqueles que se agarram a ela, devemos partir, “proclamando” que tivemos uma boa vida. E Lucrécio, na obra “De rerum natura” (Sobre as coisas da natureza), pergunta o motivo por que alguém chora e lamenta-se diante da morte? Se a vida foi “agradável” e se os prazeres vividos não se perderam, como se

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estivessem em um “vaso furado”, não há porque não partirmos tal como um “convidado farto” que sai de um banquete. Do contrário, sairás como se a vida pesasse sobre ti. Marco Aurélio: a dor tolerável. No livro VII, de suas “Meditações”, relembra a tese de Epicuro: se a dor nem é intolerável e nem perdura, se você possuir em mente que a dor tem seus limites. Se ela é intolerável, ela nos leva embora; se dura pouco tempo, é tolerável. Ainda, lembra que, quando doente, Epicuro, ao ser visitado pelos amigos, não falava sobre a sua doença. Apresenta, ainda, sua própria tese sobre a dor: “deixe seu corpo cuidar de si, se puder, pois ele não sofre nada e deixe-o falar, se ele sofrer. A alma que é sujeita ao medo e à dor, mas que tem o poder de “formar opinião” sobre as coisas, não sofrerá nada, se ela nunca se desviar de seu julgamento” (livro VII). Aquele que toma o prazer por um bem, não se absterá de cometer injustiça e impiedade, evitará qualquer dor e terá medo das coisas que acontecem no mundo (livro IX). Os estóicos: a viuvez. Há um relato de um filósofo estóico que conversava com alguém que se queixava por recentemente perder a esposa. Diante da impossibilidade do viúvo aceitar o fato, ele lhe perguntou se por acaso ele queria que a mulher vivesse para sempre, escapando das leis naturais? Se quisesse, seria um “louco”, pois foi a natureza que a criou e a deu para ele e, agora, ela a pede de volta. Estava determinada a sua morte e não somos nós que “fixamos a hora da partida”. Os estóicos

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tinham em mente preparar as pessoas não só para a vida, mas, também, para as doenças e para a morte, mostrando aos outros, de um modo generoso e calmo, que dá morte não escaparemos, mas que podemos morrer tal como um Deus morreria ou adoeceria (BRÉHIER. Les estöiciens: p.900). Crântor e Cícero: contra a insensibilidade à dor. Ele, pólemon e Crátes, seguiram a Espêusipo e Xenócrates na condução da Academia, de Platão. Crântor recusou-se a aceitar a doutrina da apatia, dos estóicos. Ele discordava dos que elogiam a insensibilidade à dor. Esperava, sim, nunca estar doente, mas caso isto ocorresse queria manter a sua sensibilidade, mesmo diante de uma operação ou corte que viesse a ser submetido. Pois esta “imunidade à dor” dos estóicos, ela só é obtida quando a “alma é embrutecida e o corpo é paralisado”, um preço, segundo ele, “muito alto a ser pago” (REALE: vol. III, p. 105). Cícero, orador romano, dirá que nós não somos feitos de pedra, sendo a nossa alma “um não sei que” de “terno e sensível”, que sofre abalo quando sujeita à dor. Epicteto: ter medo do medo. Filósofo estóico romano, acredita que nada deve nos inspirar medo: nem a pobreza, nem o exílio, nem a prisão e nem a morte. É apenas o medo que devemos temer. E para reduzir o medo, sugere que não queiramos que as coisas aconteçam conforme desejamos, mas aceitemo-las tal como elas ocorrerem (Manual: cap.8). O que nos resta são as nossas opiniões e nossos desejos. Tudo o mais não nos pertence, como o corpo, as propriedades, reputação, trabalho, etc. Sabendo disso,

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não nos frustraremos, não nos arruinaremos e nem mesmo culparemos os “deuses e os homens” (cap. 1). A morte, por exemplo, não é nada; o que é terrível é o julgamento de que a morte seja terrível (cap. 5). Sêneca: somos destinados à morte. Sugere aos sábios que iniciem seu dia com o seguinte pensamento: nada nos pertence. E nada deve nos surpreender. Mesmo grandes e sólidas construções que levaram anos para surgirem, podem ser destruídas em “um único dia”, em uma hora ou um “átimo”, um instante ainda menor. Vivemos entre coisas que estão destinadas a morrerem. Somos mortais e a outros mortais traremos à vida (BOTTON, Alain. As Consolações da filosofia: Ed. Rocco). Marco Aurélio: a morte não é um prejuízo. A morte nada mais é do que uma simples dissolução dos elementos que nos compõem. Se os próprios elementos não têm nenhum prejuízo por estarem continuamente se transformando, porque nós teríamos? Além do que, a morte e a vida, bem como, honra e desonra ou dor e prazer, acontecem a todas as pessoas, boas ou más; assim, tanto a morte quanto a vida nem são coisas boas nem más (Meditações: livro II). A morte é definida, por ele, como a “cessação” (extinção) das sensações (impressões através dos sentidos) (livro VI) e quando isto ocorre não temos mais sensações e sem elas não sentimos qualquer dano (livro VIII). Para um homem cuja mente “elevou-se acima do tempo”, a morte não é um mal. Se um “pepino é amargo, se desfaça dele”. Se “há arbustos na estrada, desvie deles”. Basta isto. Não pergunte por que estas coisas estão no mundo! (livro VIII). Não

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“menospreze a morte”, pois ela está entre as coisas que a natureza desejou que existisse - “venha rápido, ó morte para que eu, não por acaso, também esqueça de mim”. A “natureza universal deleita-se em mudar” e subserviente a ela todas as coisas são feitas deste modo por toda a eternidade em um tempo sem fim (livro IX). Santo Agostinho: o sofrimento nas crianças. Na obra “Livre-arbítrio” (livro III, cap. 23) expõe as dúvidas que cercam as pessoas sobre a razão por que as crianças sofrem, se elas nunca pecaram. Sua resposta consiste em perguntar por que Deus não pode, através do sofrimento das crianças, castigar os adultos ou “quebrar sua dureza”? A inocência não é, segundo ele, nenhum mérito e nem está imune a danos. E, acrescenta: o que Deus não reservará a elas? Não por acaso, estão as crianças entre os mártires da igreja. Erasmo de Rotterdam: algo só é um mal, se quisermos. E a velhice feliz. Ao perguntar-se o que é a vida humana, lista a série de sofrimentos que passamos, que se inicia pelo “miserável e sórdido” nascimento, passa pela “penosa” educação que recebemos, os males da infância e da juventude até alcançarmos a velhice, quando experimentamos a “dura necessidade” da morte. Não saberia ele dizer que delito os homens cometeram para sobre eles recair tantos males! Sua solução? À exceção de quando uma pedra cai em nossa cabeça, outras coisas como sofrer desonra, infâmia, censura ou maldições, têm a característica de só serem males quando nós quisermos senti-los deste modo; do contrário, “deixam de ser um mal”! Exemplos de superação

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das dificuldades da vida são encontrados nas pessoas que, embora tenham uma idade avançada, pintam seus cabelos para parecerem jovens, outros “põem dentes tomados de porcos”, outros se apaixonam de mulheres muito moças, mais para o “uso de outrem que o seu próprio”, ou então, as “velhas apaixonadas, cadáveres semivivos, fedendo a carniça” e que, apesar de tudo, ardem nas chamas da paixão, “lascivas como cadelas no cio”, que dizem com toda a sinceridade que a vida sem “volúpia”, não vale a pena ser vivida. E quando elas encontram algum jovem que as atrai, algum “Faão” (que a poetisa grega Safos amava sem ser correspondida por ele), não economizam e pagam “generosamente pela repugnância” que elas causam! (obra: Elogio da loucura: p. 53-6). Gottfried Leibniz: o mundo é só um caos? Àquelas concepções que só vêem desgraças no mundo, Leibniz responde didaticamente com o seguinte exemplo: pede que imaginemos o mundo como se fosse um quadro de pintura, uma obra de arte, que estivesse quase todo coberto, exceto por um pequeno quadrado que permite enxergar a obra. O que veríamos, pergunta ele? Cores confusas. É somente quando levantamos o pano e descobrimos a obra inteira, é que compreenderemos a sua beleza. Assim acontece com o mundo. Em relação às coisas “amargas” da vida, o pensador sugere que é preciso experimentá-las para que sejamos merecedores das coisas doces. E quanto mais as pessoas sofrem, com mais prioridade serão “emendadas”, isto é, se arrependerão e se corrigirão (obra: Da origem primeira das coisas: p.159). Benedito Espinosa: o uso da razão contra o medo da morte.

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Quem faz uso da razão, não teme a morte. Contudo, a sabedoria consiste, para ele, não em meditarmos sobre a morte, mas, sim, sobre a vida. Deste modo, nossos atos visarão a nossa conservação e naquelas coisas que lhe são úteis. Termina dizendo que aquele homem que é realmente livre, pensa menos na morte (obra: Ética IV: proposição 67). Pascal: sobre a graça. E a cura dos males com o passar do tempo. Em seu fragmento de número 2121, da obra “Pensamentos”, observou o quanto é “horrível” perceber (sentir) o escoamento de tudo o que se possui. Não sabe por que está no mundo, nem o que é, nem por que possui um corpo ou órgãos dos sentidos. Uma situação que tem um caráter de penalidade, castigo, devido ao pecado original e contrasta com o paraíso e a eternidade. O que nos resta, então? Buscarmos a graça divina, procurando nos tornar semelhantes a Deus, visando nos salvar da nossa condição de ser limitado, finito. Destaca a nobreza humana, o único ser que sabe que vai morrer, enquanto que o universo a sua volta nada sabe. Se o tempo cura as tristezas? Sim, porque estamos em contínua mudança e nós mesmos não permanecemos os mesmos. Assim, quem ofende e quem é ofendido logo já não serão mais os mesmos. Compara esta situação às guerras entre nações, em que uma geração seguinte àquela que guerreou pode fazer a paz, pois, exemplifica, “eles são franceses, mas não são os mesmos” (OLIVA: O homem e a temporalidade em Pascal: p.118).

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Jean-Jacques

Rousseau:

a

imaginação

aumenta

o

sofrimento. E a idéia de morte. Na obra “Emílio”, escreveu que apenas o que é novo desperta a nossa imaginação; um pedreiro por hábito não tem vertigem quando sobe o telhado e se tem medo da escuridão, responde que devemos progressivamente nos aproximar dela, para nos habituramos a ela! Dá, ainda, o exemplo de um homem alegre que recebe uma carta que o faz empalidecer, chorar, desmaiar, arrancar cabelos; pergunta, então: “que mal te fez este pedaço de papel?”. Se ele não tivesse recebido a carta, não sentiria desgraça alguma (Livro I). Sobre a idéia de morte: só surge em nossa mente quando nos depararmos com cadáveres e, assim, imaginamos a angústia daqueles agonizam. Não há, diz ele, pior espetáculo, porque (1) vemosa destruição e (2) sabemos que isso também acontecerá a todos os homens.Contudo, sugere que os jovens não vejam demais tais cenas uma basta - para que futuramente imaginem os males dos outros e desperte neles humanidade; vê-las demais, inibirá a imaginação (livro IV). George Berkeley: as misérias são como as sombras de uma pintura. Quanto aos nascimentos prematuros, frutos estragados, chuvas em desertos e outras misérias que afetam a vida humana “são como sombras em uma pintura para destacar as partes mais brilhantes e iluminadas” (Tratado sobre os princípios do conhecimento humano: §151).

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David Hume: o acaso não existe. E o que a morte é. O filósofo rejeita que o que chamamos de “acaso”, sorte ou coincidência exista realmente. Simplesmente desconhecemos as causas - ou probabilidade maior ou menor - de alguns acontecimentos virem a ocorrer. Assim, a palavra “acaso” é o nome - negativo - que damos à ausência de algo, sem ter existência real (obra: Investigação sobre o entendimento humano: seção VI). Sobre o que a morte é: a destruição (aniquilação) em que se supõe erroneamente que o nosso “eu” seja destruído, nada mais é do que a destruição de percepções particulares (e isoladas), como o amor, ódio, dor, prazer, pensamento e sensação (Tratado da natureza humana: p.634). David Hume: o remédio na resignação. Pensa ele que o que “a medicina é para o corpo, a resignação é para a alma” (obra: “Cinco dissertações”). Papel importante, desempenham, também, as virtudes (boas disposições) que, se não forem insuficientes, nos auxiliarão a superar os nossos deveres. Schopenhauer: o temor da morte. A experiência prévia do que seja a morte. O temor pela morte não nos surge de algum conhecimento, mas reside a priori em nós, como nos animais. Rejeita, assim, que teríamos um medo assustador do não-ser, de nosso desaparecimento, isto porque, deveríamos ter, também, um temor do tempo em que nada éramos, antes de nascermos. Sugere que na morte ocorra um desligamento da nossa consciência, semelhante ao "torpor" que experimentamos antes de dormimos - "o sono é o irmão da morte" -,

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embora acredite que a melhor experiência do que seja a morte se encontre quando desmaiamos, onde ocorre uma passagem "não gradual". (O mundo como vontade e representação: suplemento do livro IV, cap. XLI). Nietzsche: quando é preciso se despedir. Identifica nas despedidas, que estão entre as coisas mais conhecidas por nós, um grande ensinamento: é somente quando deixamos a cidade que podemos contemplar as suas partes mais elevadas (quando suas torres se elevam acima das casas) (obra: Humano, demasiado, humano: §307). Sigmund Freud: os derivativos, as satisfações substitutas e as substâncias tóxicas. Ana-Maria Ruzzato (obra: Por que Freud rejeitou Deus?: p.169) relembra o diagnóstico do câncer de Freud, em abril de 1923, quando ele se submeteu à cirurgia sem falar com a família. Diz ela que ele agiu tal como ele pregava, isto é, enfrentar os “temores do destino” solitariamente. O que nos consolará? Nós mesmos e a “suave voz” de nosso intelecto. Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. II, p.140), escreveu Freud que a vida é muito árdua. Para que possamos suportá-la não podemos abrir mão de “medidas paliativas”, tais como: (a) os “derivativos” - Voltaire os tinha em mente quando em sua obra “Cândido”, aconselhou que “cultivássemos nosso jardim”; (b) as “satisfações substitutivas” - dá o exemplo das artes que se constituem em ilusões quando comparadas com a realidade, mas úteis mentalmente devido ao papel que realizam, quando a mente é tomada pela fantasia e, (c) as substâncias tóxicas - alteram a química de nossos corpos, uma

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vez em nosso sangue e tecidos, nos fazem sentir prazer e nos tornam “insensíveis” aos desprazeres. Mas, estas substâncias causam um desperdício daquela energia que poderia estar sendo utilizada para o aperfeiçoamento da humanidade. Lembra, ainda, que é bem possível que substâncias como estas já se encontrem, naturalmente, em nosso corpo. Há três modos do sofrimento nos atingir: (1) quando o sofrimento é um “sinal de advertência” que o próprio corpo emite, para indicar sua “decadência” e dissolução; (2) quando é provocado pelo mundo externo, quando este nos “esmaga impiedosamente”, e, (3) nos nossos relacionamentos com os outros, o mais “penoso” sofrimento. Contra ele só nos resta o “isolamento voluntário”, onde encontramos uma felicidade causada pela quietude, a semelhança do que, também, experimentam aqueles que praticam ioga e a sabedoria oriental. Acrescenta, ainda, que todos estes modos envolvem uma perda da “sensibilidade”.

Will Durant: não somos indivíduos. A eternidade da espécie. A “Vida” e a “vida”. Na obra “Filosofia da vida” (p.478), expõe a tese de que não somos realmente indivíduos e por não nos darmos conta disso é que “não perdoamos a morte”. E, então, o que somos? Responde Durant que somos “órgãos passageiros de nossa raça”, células que participam de um corpo maior, a vida. Somos folhas que caem, enquanto a árvores permanece, “jovem e forte”. Se vivêssemos para sempre, isto

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“paralisaria o crescimento da raça”, da espécie. A decomposição é somente parcial, não atinge a ‘Vida”. E, finalmente, para ele, só terá direito de lamentar a morte, aqueles que tenham amado a vida! Antonio Jaques de Matos: o aprendizado controlado da dor e da morte. Devemos ensinar especialmente às crianças a não temer a dor, a viver na presença dela, assim como da morte para que quand forem adultos isso não as espantar ou impedir que continuem as suas vidas. A morte, diante da destruição iminente do corpo é uma amiga, pois põe fim a um estado irreversível de sofrimento. Quando experimentamos a dor sozinhos, porém, estamos a um passo de educar e fazer surgir um psicopata, insensível a dor, dos outros e de si mesmo.

MENS SANA IN CORPORE SANA Sócrates: a velhice feliz. Platão reproduz o diálogo de Sócrates com Céfalo. Nela Sócrates indaga se é a velhice um período infeliz de nossas vidas? Seu interlocutor responde que, em geral, os homens de idade avançada se

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queixam muito que não podem comer, beber, que já não têm os prazeres que tinham em suas juventudes, que não recebem a mesma atenção de seus parentes, etc, uma série sem fim de males que dos quais a velhice seria a causa. Contudo, para Céfalo, a velhice lhe trouxe duas coisas: paz e liberdade. E, acrescenta, que não é a velhice a causa dos problemas, mas, sim, o caráter que têm os homens, não só na velhice, mas na juventude, pois quem se mantém tranqüilo, não sentirá esta fase da vida lhe pesar sobre os ombros (A República: p.95). Sócrates: a saúde, a alimentação, a ginástica e a medicina. Xenofonte relata algumas passagens da vida de Sócrates: ele acreditava que era graças aos exercícios que até mesmo as pessoas mais fracas (de corpo) se tornam fortes, superando até mesmo aquelas que nasceram fortes, mas que não se cuidam - “nunca te arrependerás de ter exercitado o teu corpo”. Para ele, havia uma relação íntima entre exercitarmos o corpo e evitar os erros que o cérebro, freqüentemente, comete. Nos banquetes em que Sócrates participava, pedia que colocassem pratos pequenos, para que os que trouxessem muita comida, se envergonhassem do excesso. Em uma destas festividades, havia um jovem que só comia carne, sem ter qualquer interesse nas conversas; então, começou a falar sobre as pessoas que eram carnívoras e que não comiam com moderação, fazendo com que o jovem envergonhar-se do que fazia. Outra vez, havia alguém entre eles que comia os mais diferentes alimentos, o que levou Sócrates a falar que certas comidas não se casam e que o certo poderia ser observado no modo como os cozinheiros, que não faziam tantas misturas, como algumas pessoas (Ditos e feitos memoráveis de Sócrates: livro III, cap. XII). Conta

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Diógenes Laércio que Sócrates costumava perguntar se comemos para viver ou se vivemos para comer? (Vida dos filósofos: p.109). Platão relata uma das teses socráticas sobre a diferença entre a ginástica e a cosmética: a segunda não passa de um procedimento ilusório, que acaba por descuidar da beleza real e natural. Com relação ao corpo, devemos destacar tanto a ginástica, quanto a medicina (obra: Teeteto). Diógenes de Sínope: devemos parar quando ficamos velhos? Quando alguém lhe sugeriu que, por ser um homem velho, ele deveria descansar o resto da sua vida, respondeu que seria o mesmo que uma pessoa que tivesse corrido uma longa distância e parasse antes de chegar ao fim (Diógenes Laércio: Vida e opinião dos filósofos ilustres: VI). Platão: mente e corpo saudáveis. Na obra “A República” (livro III, IX), expõe a tese de que a educação deve começar na infância e se prolongar por toda a vida. Não acredita, contudo, que um corpo “bem constituído” possa produzir uma melhora na alma, mas está convencido de que uma boa alma pode influenciar e aperfeiçoar o corpo. Mais adiante, diz que quando tornamos regular o hábito de cuidar do corpo, devemos ter como objetivo a harmonia de nossa alma. Aristóteles: a beleza natural. Os benefícios do exercício. A longevidade. E o sono.

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Na obra “Retórica”, escreveu que enquanto a beleza e a estatura são naturais, já a saúde requer “invenções artificiais”, necessitando, em geral, abstermo-nos de “quase tudo”. Na obra “Política” (V), relaciona a prática da ginástica à formação da coragem nos homens. Defendendo a tese das causas finais - um fim que buscamos em todas as nossas ações -, apresenta o seguinte exemplo: caminhamos visando obter saúde e desejamos a saúde, porque ela nos conduzirá à felicidade (o fim) (obra: Metafísica: II,2). Em suas pesquisas sobre a longevidade dos seres vivos, investigando a multiplicidade de formas de vida em regiões quentes, observou que plantas e animais que vivem uma vida mais longa são aqueles que têm maior capacidade de manter a umidade e o calor do corpo, não sendo suficiente ter apenas uma dessas características, pois o que está em jogo é evitarmos tanto o ressecamento, quanto o resfriamento, presente em vida avançada (Sobre a longevidade e a brevidade da vida: partes 3, 5 e 6). Na primeira parte de seu Tratado sobre o sono e a insônia, apresenta a tese de que o sono surge em razão de que os órgãos sensoriais não poderiam funcionar ininterruptamente, pois, além do limite natural, tenderão a perder a sua capacidade e são destruídos. Os olhos, por exemplo, perdem sua capacidade de ver, se passam por um longo período de funcionamento. O sono é, assim, um tipo de “inibidor dos sentidos”. Aristóteles: os cuidados na gravidez. Disse ele que as mulheres grávidas devem se exercitar, bem como, consumir alimentos saudáveis. Diferentemente de seus corpos,

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suas mentes devem permanecer tranqüilas, para que seus filhos nasçam com a sua natureza (obra: A política: 1335b12). Diógenes de Sínope: nada se obtém sem exercício. E qual a hora da refeição. Dizia que o exercício tinha uma dupla função: física e espiritual. Por meio deles, os pensamentos se formam que mais facilmente nos conduzem à virtude. A boa saúde são requisitos para a saúde da alma e do corpo. Lembra, contudo, que os artistas e artesãos que embora adquirissem suas habilidades pelo constante exercício, não conseguiram transferir este empenho à alma. Nada se consegue sem exercício - ele é o “artífice de qualquer sucesso”. Não se trata de empenhar-se em esforços inúteis, mas nas “fadigas naturais”, estas sim, capazes de nos fazer felizes. Tudo é superado com eles, mesmo os prazeres mais doces (LAÉRCIO. Vida dos filósofos: VI). A quem lhe perguntou qual era a melhor hora para comer, respondeu que se fosses rico, quando quisesse; mas, quando se é pobre, apenas, quando tu puderes. Para Diógenes de Sínope, a adequada dieta alimentar consiste de alimentos crus. Diógenes Laércio conta sobre uma experiência de comer carne humana daquele Diógenes: se ela, de fato, ocorreu, porém, não se repetiu. Em geral, crê-se que ele não passava de um tranqüilo colhedor de figos, de frutas e de raízes (ONFRAY: Crítica da razão dietética).

Marco Aurélio: o sono é próprio dos animais.

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Em sua obra “Meditações” (livro V) sugere que quando acordarmos relutantes, é preciso que lembremos que é da nossa natureza desempenhar as tarefas sociais que nos cabem e, além disso, dormir é próprio dos animais irracionais. Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo. Os prazeres da alma consistem no desenvolvimento do intelecto e nas delícias que advém da contemplação da verdade. Já as “voluptuosidades” do corpo, provêem do ato de beber e comer para restabelecermos as forças perdidas, de expelir as matérias supérfluas, do equilíbrio de todas as partes do corpo, especialmente quando não sentimos dor, o que nos causa um bem-estar (Utopia: p.257). René Descartes: a depressão. Bosch apresenta duas correntes de pensamento e como elas tratam a depressão: a psicologia e a psicanálise, de um lado e a neurologia e a psiquiatria, de outro: para os primeiros, há um traumatismo emocional antigo “recalcado” no inconsciente e o tratamento se faz com o uso da palavra, trazendo à consciência aquele traumatismo. Ou seja, primeiro se trata a mente e depois o corpo. Já o segundo grupo, defende que as desordens do corpo e do cérebro devem ser tratadas com “substâncias químicas” e a seqüência de tratamento é “corpo, depois mente”. Bosch atribui a Descartes, ainda no século XVI, a reconciliação da guerra travada pelas correntes, ainda nos dias de hoje, que viam o corpo como uma máquina dirigida pela alma. Assim, a doença surge na mente e acaba por afetar o corpo todo, retornando, depois, à mente, sob a forma de depressão. O tratamento adequado

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consistiria em tratar conforme a seguinte ordem: mente” (A filosofia e os filósofos: p.124). Benedito Espinosa: a saúde e a eternidade.

“mente, corpo e

Devemos preparar o corpo para ser capaz de realizar o maior número possível de ações - “quanto mais perfeito algo é, mais é capaz de agir e menos sofrerá”. Deste modo, um corpo apto, terá, segundo ele, consciência da eternidade, da sua alma e mesmo de Deus. Cita a máxima do poeta romano Juvenal de Migliori, para quem, devemos buscar uma “alma sã em um corpo são” e que, em um trecho anterior escreveu que isto seria conseguido por meio da oração (Ética V). Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilização. E a crítica à medicina. Onfray lembra a obra de Jean-Jacques Rousseau, “A nova Heloísa”, na qual associou o hábito alimentar dos povos ao um suposto caráter peculiar: os italianos seriam efeminados, pois comem verduras, os ingleses, por comerem carne, têm “algo de duro”, que revelaria um certo barbarismo. No volume IV, de suas “Oeuvres Completes”, convoca os adultos para que não alimentem as crianças com carne, evitando, assim, que a civilização corrompa o que há de saudável e natural em nós. Cita Plutarco, para quem os carnívoros parecem “esquartejadores de cadáveres”. Sugere que o formato de nossos dentes, intestinos e estômago, indicariam que somos propensos à alimentação vegetariana. E, também, o fato de que os animais herbívoros têm filhos com menos freqüência, como os humanos. Pergunta, Onfray, porque a espécie teria se tornado carnívora? A luta de Rousseau, para ele, se

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resume ao lema “natureza contra civilização, leite contra o guisado”. Cita ainda um vegetariano muito conhecido: Hitler, para tentar refutar a tese de Rousseau (ONFRAY: Crítica da razão dietética). Critica a Medicina, útil para indivíduos, mas “funesta” para o gênero humano, por estender a vida daqueles que são fracos – “que me importa fazer andar cadáveres?... é de homens que precisamos!”. Medicina que menos cura doenças e mais instiga o terror, menos evita a morte e mais faz pensar sobre ela e “mais desgasta a vida em vez de prolongá-la”, fazendo o homem “desaprender a morrer”! Mesmo os animais quando doentes, sofrem em silêncio! Só se deve chamar um médico, acrescenta, em caso extremo – “Vive mais, quem vive sem médico” (Emílio: livro I). No mesmo livro, Rousseau observa que há pessoas que ao acordar já pensam no que vão comer ao longo do dia. Comportam-se como crianças de quarenta anos de idade, pois na infância “só pensamos no que comemos”. Não vê maneira mais agradável de viajar além daquela que se faz a cavalo exceto: ir a pé. Somos nós que decidimos quando ir, por quanto tempo parar, fazendo “tanto ou tão pouco” exercício quanto desejarmos (Emílio: livro V). David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres últimos. Nas obras “Investigação sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral”, semelhante a Aristóteles, busca identificar as causas últimas de quem faz exercícios: se perguntarmos para o homem por que se exercita, ele responderá que é porque quer manter-se saudável. Se perguntamos por que ele quer se manter saudável, ele dirá

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que é porque ter doença é algo doloroso. Se for mais adiante e perguntar-lhe por que ele evita a dor, ele não poderá lhe dar uma resposta, pois é impossível saber o motivo. Por isso, Hume, crê que este seja o último fim a que objetivamos. Mas, aquele mesmo homem poderá dar outra justificativa: dizer que estar saudável é necessário para a sua profissão, a profissão é condição para ele ganhar dinheiro, o dinheiro, por sua vez, é um “instrumento” que é capaz de produzir prazer. Além disso, acrescenta, é um absurdo indagar uma causa, do contrário, isto levaria a um “progresso ao infinito”, impossível, pois não haveria uma explicação! Evitar a dor e buscar o prazer são coisas que são “desejadas por si mesmas”. Kant: os prazeres saudáveis. E as duas compensações do céu, sono e a esperança. Através da música, nosso entendimento surpreendido, deixa-se levar por ela e a sua ausência produzida pelas sensações, restaura o equilíbrio dos órgãos, sendo benéfico à saúde (obra: Crítica do juízo: §52). Mais adiante, cita Voltaire, para quem o céu nos deu duas coisas que compensam os muitos mistérios da existência: a esperança e o sono. Conta Onfray que quando Kant fez trinta anos, bebeu tanta cerveja que perdeu o caminho para casa. O prazer e o desprazer não se relacionam à faculdade de conhecer, nem têm qualquer ligação com os objetos externos. O olfato e o gosto são órgãos menos nobres, pois não alcançamos por eles conhecimentos universais, só particulares. Em sua “Antropologia” observa que a embriaguez expressa fraqueza de moral de uma pessoa. Se o consumo de bebida for moderado, vê nisso um fim moral, o de reunir pessoas. Não suportava comer sozinho e sempre

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convidava alguém para suas refeições, através de cartões, todas as manhãs. Costumava comer peixes, especialmente bacalhaus, acompanhados de mostarda. Não engolia as carnes, apenas as mastigava e ingeria o seu suco. Gostava de vinho tinto açucarado e aquecido com cascas de laranja. Dizia-se hipocondríaco, tinha o “peito achatado”, o que segundo ele, lhe prejudicava a respiração e o coração. e, chegou a ter aversão pela vida, mas, sua alma acabou dominando estes pensamentos. Viveu até os oitenta anos e contam que supervisionava os pratos e exigia que os alimentos tivessem formas regulares (ONFRAY: Crítica da razão dietética). Schopenhauer: a saúde e o movimento. Cita Aristóteles, para quem a vida consta de movimentos, neles residindo a sua natureza. Observa Schopenhauer todos os movimentos incessantes e velozes - em dentro de nosso corpo: o coração bate incansavelmente, impelindo toda a “massa sanguínea”, os pulmões tal como “máquinas a vapor”, funcionam sem descanso, os intestinos com seus movimentos “peristálticos”, as glândulas, sem cessar, sugam e secretam substâncias e até o cérebro tem um movimento duplo relacionado a cada pulsar e aspirar (Aforismos: p.33). Schopenhauer: envelhecemos? Diz que aqueles que levaram a sua vida sempre na “apatia”, se comportarão na idade avançada tal como “autômatos”, máquinas. Falarão, pensarão e farão sempre a mesma coisa. Falar com eles é como escrever na areia; logo a “impressão” se apagará. Especula sobre uma a saúde na velhice. E por que

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terceira infância que se iniciaria na velhice, como o aparecimento de uma “terceira dentição”, verificada em casos raros. Constitui-se uma raridade quando alguns chegam à velhice mantendo o “amor ao estudo” e a outras atividades, como a música, aos espetáculos, etc. O que adquirimos e mantemos conosco, valerá muito na velhice. E por que envelhecemos? Para que, assim, “a morte não seja tão pesada” e sem “sequer ser sentida”. Observou, também, que só aqueles que passam dos noventa anos, experimentam a “eutanásia” (do grego “boa morte”), aqui, significando uma “morte calma”, quando morrem sem estarem doentes, quase sempre quando se encontram sentados e depois da refeição. Nem mesmo morrem, diz Schopenhauer, apenas “cessam de viver” (cap. 41, p.470, vol. II). Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as

sensibilidades, fraca e intensa. Observou que quando nossa sensibilidade se manifesta exageradamente, disto resultará o que ele chama de “desigualdade de ânimo”, que se caracteriza por um excesso de alegria, seguida de um “preponderante” estado de melancolia. Cita Aristóteles (obra: Problemas: XXX, 1), que encontrou em um trecho de Cícero (Tucídides: I, 33): todos aqueles que se destacaram em áreas como a filosofia, a política, a poesia e as artes, pareceriam propensos à melancolia. Schopenhauer notou, também, que as mesmas impressões podem provocar reações distintas nas pessoas; em algumas pode provocar riso e em outras, desespero. E que a receptividade de uma pessoa para as impressões agradáveis serão fracas, se nesta pessoa a receptividade para impressões desagradáveis, for intensa e vice-versa.

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Mas, há vantagens para os que vêem “tudo negro” e sempre espera que o pior aconteça: ao se precaverem, não correrão o risco de qualquer engano e se assemelharão àqueles que têm sempre boa disposição e vêem tudo como um “belo colorido” (obra: Aforismos: p.35). Schopenhauer: a importância do sono. O pensamento fisiológico. E a mocidade. Diz ele que o cérebro precisa de “uma dose de sono”, pois isto equivale à nutrição. Ou, pode-se comparar, também, a quando damos corta em um relógio, preparando-o para recomeçar seu trabalho. Mesmo porque o pensamento, acrescenta ele, é fisiológico, uma função orgânica, que o corpo realiza. Vê como ilusão a crença de que a alma imaterial e simples - estaria constantemente pensando, sem precisar do corpo - “uma locatária” dele. Lembra que Frederico, o grande, tentou ficar sem dormir a conselho de algumas doutrinas filosóficas, algo prejudicial (Aforismos: p.169). Distingue a capacidade de pensar, na mocidade e na velhice: no primeiro grupo, o conhecimento se apresenta sempre com lacunas e fragmentado; para os que pertencem ao segundo grupo, têm uma melhor compreensão da vida e uma melhor capacidade de julgamento, pois a vêem, tanto pelo “lado da entrada, quanto da saída”, reconhecendo seu caráter “vácuo”, coisa que a mocidade permanece na ilusão de que coisas boas ainda virão (p.223). Nietzche: conhecer o tamanho do estômago. Para Nietzsche, as pessoas que possuem um caráter “animado e produtivas intelectualmente”, precisam consumir carne. Crê, diz Onfray, que a alimentação é capaz de criar uma super raça - uma dieta

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confusa que mistura ética e estética. Seu imperativo dizia que devemos conhecer o tamanho de nossos estômagos. Consumia caldo de Liebig, sanduíches de presunto e ovo, nozes com pão, maçãs, gengibre, biscoitos. Terminou seus dias com dores no estômago, enxaquecas violentas e perturbações na visão. Disse que ele era uma coisa bem diferente do que ele escrevia (ONFRAY: Crítica da razão dietética). Sartre: o cigarro como um “sacrifício crematório”. Conta Onfray que Sartre via no hábito de fumar como se cremasse o mundo a sua volta, absorvendo-o para dentro dele. Consumia dois maços por dia, além de cachimbos, um litro de álcool, duzentas miligramas de anfetaminas, quinze de aspirinas, vários barbitúricos, e, às vezes um anabolizante, o que o levará a descobrir uma “asfixia no cérebro” e um estado destrutivo de suas artérias. O desejo de Sartre, acrescenta Onfray, é de “mineralizar-se” e, sob a forma de pedra - fóssil - evitar a corrupção que estamos todos sujeitos (ONFRAY: Crítica da razão dietética). Will Durant: as idades da infância, mocidade, maturidade e velhice. A infância é, por ele, definida como a idade do brinquedo. A mocidade, a idade da realização e tem início quando o indivíduo se casa. Nela, predomina o instinto, a inovação, o brinquedo, a arte, o otimismo, o radicalismo, a absorção do futuro, a coragem, a liberdade e vacilação. Na maturidade, se destacam a indução, o hábito, a execução, o trabalho, a ciência, o intelecto, o conhecimento, o “melhorismo”, o liberalismo, a absorção do presente, a prudência, a disciplina e a estabilidade. Na velhice, predominam a dedução, o costume, a

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obstrução, o descanso, a religião, a memória, a sabedoria, o pessimismo, o conservantismo, a absorção do passado, a timidez, a autoridade e a estagnação (Filosofia da vida: p.472). Peter Singer: a causa da longevidade não está na Medicina. Afirmam, diz Singer, os comerciais, que graças às pesquisas que utilizam animais, vivemos até os setenta anos. Lembra David St. George em um artigo para a revista “Lancet” que estes comerciais ilustram erros: é que a influência da Medicina sobre a saúde humana correspondeu apenas a “um efeito marginal” e apenas tardiamente, uma vez que as causas principais da longevidade foram a melhoria das condições sanitárias e da alimentação. Cita, também, JB. McKinlay e R. Beaglehole para os quais a Medicina contribui apenas para reduzir em 3,5% a mortalidade humana (obra: Vida ética: p.79). Antonio Jaques de Matos: a educação física é um tipo de educação mental. Quando fazemos exercícios físicos, isso melhora nossa autoestima, nos tornamos mais dispostos a fazer coisas que antes nos davam preguiça só de pensar nelas. Mais do que exercício físico, exercitar o corpo faz com que esqueçamos lembranças que nos causariam angústia. Assim, interrompendo tais pensamentos, acabamos com pensamentos dolorosos que produziriam um ininterrupto e crescente processo de pensar mais e mais neles.

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POR QUE SER ÉTICO E MORAL? Teng Shih: a relatividade do bem e do mal. Intelectual executado pelo duque de Cheng, durante a mocidade de Confúcio (551-478). Conta-se sobre ele a seguinte história: um rico morador da cidade de Teng, morreu afogado no rio Wei. Um homem que resgatou o cadáver, disse à família dele que o devolveria, mas só depois que o pagassem. Foi, então que a família e o homem pediram conselhos a Teng que respondeu dizendo para os primeiros, que ninguém mais pagaria pelo cadáver e, ao segundo, que apenas dele receberiam o corpo do morto (DURANT: História da civilização: p.182). Lao Tze: ser bom mesmo com que não é. A renúncia a aprender. E a simplicidade. Pensador que viveu entre os anos de 604 e 517 antes de Cristo. Entre suas teses estão as seguintes: ninguém lutará conosco, se nos negarmos a lutar. Diante de uma injúria sofrida, devemos responder

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com bondade. Devemos ser bons para os que são bons e os que não são bons. Somente deste modo, acrescenta, todas as coisas no mundo serão boas. Mesmo frente à resistência de outras pessoas, devemos nos lembrar que na natureza mesmo as coisas leves batem e superam as mais duras, como a “água que bate a pedra dura”. Sugere, também, que não disputemos com ninguém - os “que são hábeis, não disputam”. A bondade e a sabedoria se obtêm na renúncia em aprender, na simplicidade e na ignorância. Quando os homens têm muito conhecimento, os governos tornam-se difíceis (História da civilização: p.184). Buda: o mau volta para quem o fez. E os cinco mandamentos. Quando alguém o maltratou, Buda o ouviu em silêncio e então perguntou se um homem se recusa a receber um presente, a quem fica o presente? O homem respondeu que ficava com quem fez a oferta. Assim, disse Buda, ele não aceitaria a má ação vinda daquele homem e pediu-lhe, com senso de humor, que ficasse com ela. Dizia que “o homem pague a cólera com o bem, o mal com o bem, a vitória gera ódios, porque o conquistado é infeliz”. Entre as suas regras de conduta, estão: (1) não matar nenhum ser vivo, (2) não tomar o que não lhe for oferecido, (3) não mentir, (4) não beber e (5) ser casto (DURANT: História da civilização: p.447). Confúcio: a paixão pela moral. A solução não está no resgate de antigas crenças.

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Will Durant revela que, Confúcio, tinha “paixão pela moral”. E isto porque em sua época vivia-se em um caos moral, resultado pela perda da fé e do predomínio do ceticismo sobre o que são o bem e o mal. Sabia, ele, que a solução não viria da restauração das antigas crenças, mas na busca por um “conhecimento mais completo” e na proteção da instituição da família. Cinco séculos antes do cristianismo, Confúcio defendia um lema que Durant interpeta como algo parecido com “não faça aos outros, o que não queres que te façam”. Diferente de Lao Tze, ele defende que o mal seja pago não com o bem, mas com a justiça. As pessoas devem ser tratadas, se inferiores, “sem desprezo” e, se superiores, sem “cortesanice”, diante dos quais devemos pensar em nos igualar a eles. É em uma “extravagante simpatia” que reside a base do homem superior. Não devemos dar atenção às palavras “violentas” que nos sejam dirigidas. Conta-se que tendo ocupado cargo público ministro do crime - , certa vez, mandou sentenciar uma homem à morte, pois ele era capaz de lidar uma multidão, incentivando-os à “perversidade”. Heráclito: a raridade da bondade. Diz ele que a maioria das pessoas é má, enquanto uma minoria, é boa. E que o certo e o errado se relaciona a critérios humanos; para Deus, tudo é bom e justo (BORNHEIM: p.40). Na medida em que compartilhamos - e inspiramos - uma razão que é universal e que está em todas as coisas, devemos seguir as coisas que este entendimento universal nos sugerir e nos afastar daquelas que são interesses particulares (HEGEL: História da filosofia).

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Anaxágoras: antes do turbilhão. Para ele, antes do surgimento do universo, todas as coisas estavam misturadas e, por isso, não havia nem o bem, nem o mal (ARISTÓTELES: Metafísica: IV, 7). Demócrito: os males nascem daquilo que é bom. Há uma série de fragmentos de Demócrito que chegaram até nossos dias. No de número 57, ele diz que enquanto nos animais a “boa natureza” é a sua força, nos homens, ela consiste na “excelência de caráter”. No de número 79, observa o quanto é triste quando alguém imita os maus e se recusa a imitar os bons. No de número 82, destaca quantas pessoas se dizem boas por suas aparências, sem sê-lo realmente. E no de número 173, atribui a origem dos males ao mau uso, pelos homens, daquelas coisas que são boas (BORNHEIM: p.113). Protágoras: a origem artificial da justiça. Mestre em retórica, defendia que a justiça não existe naturalmente, mas é conquistada por meio de exercício prático. Algo será estabelecido como bom, se para uma sociedade lhe parecer bom (PLATÃO: Teeteto). Cálicles e Antifonte: a natureza ou a lei? Werner Jaeger reproduz um trecho da obra de Platão, “Górgias”, na qual é apresentada a concepção de Cálicles, político grego, que distinguia a natureza da justiça, reforçando a crença na artificialidade da lei: naturalmente aquele que é pior (inferior) é que sofre; já na vida social e pela lei, o pior será aquele que causar danos (obra: Paidéia: p.667). Outro grego, Antifonte aconselha a seguinte

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máxima: devemos seguir o que diz a lei; mas, estando sós, sigamos a natureza! Ou seja, os imperativos e necessidades naturais precedem os pactos (GUAL: P.206). Sócrates: a virtude reside na sabedoria. E a crítica de Aristóteles. Diógenes Laércio relembra a tese socrática de que o bem é identificado com a posse de uma sabedoria por uma pessoa. Conseqüentemente, o mal residirá na ignorância (Vida dos filósofos: p.109). Em sua “Apologia” (XXVII), escrita por Platão, Sócrates dirá que o mais difícil não é escapar da morte, mas da maldade dos homens, que é muito mais veloz que a morte. Na mesma obra, sobre a origem da virtude, diz que ela nasce não de bens materiais, mas é dela que vêm tudo o mais, inclusive a riqueza. Defendia que saber definir o que é a justiça, nos torna justos. E que alguém que possuísse conhecimento pleno, não precisaria sequer da presença de autoridade ou de leis para ser virtuoso. Sobre esta questão, Aristóteles criticou Sócrates, pois, para este último, não é preciso saber o que é a bondade, para sermos bons. Para ele, o conhecimento tem pouco ou nenhum “peso” (Ética a NIcômaco: II,4). Em relação à outra tese, também de Sócrates, de que somos maus involuntariamente, Aristóteles responde dizendo que parecia “irracional” crer que um homem fosse injusto, sem querer (obra: Magna Moralia: linha 1187a7). Uma possível resposta a esta crítica seria, segundo Guthrie, Sócrates responder: como podemos saber como alguém se torna virtuoso, sem saber o que é a virtude?

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Sócrates: o injusto é mais feliz? Se o injusto leva mais vantagens que o justo, Sócrates responde que a injustiça incita o ódio entre as pessoas e alguém injusto, se o fosse com todos a sua volta, estaria incapacitado a viver. E se todos nós fôssemos maus, estaríamos permanentemente nos voltando uns contra os outros. Mesmo entre criminosos deve haver justiça, mesmo que seja para que, juntos, cometam injustiça contra outras pessoas (PLATÃO: A República: p.27). Na mesma obra compara o injusto a um atleta que larga bem, mas que chega mal ao fim da corrida. É sua tese que defende que é “melhor sofrer dano do que ser injusto”. Em sua “Apologia”, perante o tribunal que o sentenciara à morte, diz que a sentença não causará maior dano a ele, porque não pode acontecer que um “homem melhor” sofra um dano pior. Sócrates e Platão: a virtude é natural, adquirida ou aprendida? Na obra “Mênon”, Platão através de Sócrates, pergunta a Mênon o que é a virtude? Sua resposta é ela consiste em “bem dirigir o Estado, fazer o bem aos amigos e mal aos inimigos”. Sabemos que Sócrates não concorda com esta resposta, como vimos na obra “A Repúbica”. Outra definição de Mênon consistiu em listar uma série de casos particulares de pessoas consideradas virtuosas, como a chefe da família, a esposa que obedece ao marido, as crianças, os velhos e os escravos virtuosos, bem como, os soldados que lutam em uma batalha. A isso, Sócrates objeta dizendo eu Mênon lhe mostrara uma diversidade de abelhas, sem lhe dar o que é essencial, o que a faz “abelha”, isto é, o que faz destes casos de virtude serem chamados assim? Mênon, então,

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apresenta outras definições, também, contestadas: (a) virtude é desejar as coisas belas e conseguí-las, ao que Sócrates lhe pergunta se o bem é o mesmo que o belo. Se esta resposta for correta, então todos desejam o bem e esta definição não nos conduz a um conhecimento sobre o bem. Mênon objeta dizendo que “alguns buscam o mal” e Sócrates lhe convence que as pessoas que fazem o mal, pensam estar fazendo um bem; (b) virtude é ser capaz de obter o bem com a justiça. Sócrates rejeita a definição, pois defende que a justiça é uma parte da virtude, ser justo. Sem uma definição de virtude, Mênon pergunta se podemos encontrar algo que não conhecemos? Sócrates cita a tese da reminiscência da alma, lembranças que ela guarda da época em que tomou contato com as coisas divinas, antes de vir para o corpo. Para provar esta tese, é chamado um escravo e Sócrates lhe faz perguntas sobre geometria para mostrar que aquele, sem ter estudado geometria tinha noções sobre figuras e cálculos. Deixando a investigação inicial de lado, eles se põem a saber se a virtude é natural ou se ela pode ser ensinada? Natural, não é, pois se alguns de nós fossem naturalmente bons, diz Sócrates, os recolheríamos e os guardaríamos na Acrópole. Se ela pode ser ensinada, significaria que ela é uma ciência; mas uma objeção é apresentada: nunca observamos professores que ensinassem a virtude e mesmo os homens muito virtuosos, como o político e democrata Péricles, não conseguiu ensinar o seu filho a ser virtuoso como ele foi. Alguém pode ter uma opinião que é verdadeira, sem ter conhecimento de por que ela é verdadeira. Segue-se disto que concluem que a virtude não é ensinada; ela é uma “espécie de juízo” ou opinião.

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Platão: quando as cidades entram em decadência. No diálogo “Crítias”, Platão fala da existência do continente perdido da Atlântida, em que vivia um povo “honrado”, mas que, em um terminado momento, se tornou “avarento e injusto”, despertando, assim, a ira dos deuses e a destruição daquele lugar. Esta história é utilizada pelo filósofo para mostrar que uma cidade entra em decadência quando se “desvia” dos seus valores morais. Nem se pode, assim, culpar os deuses pelos erros humanos. Platão: o anel de “Giges”. Na obra “A República” faz uso de um outro mito: a história de um pastor de ovelhas, chamado de Giges, que encontrou em uma gruta um anel que lhe dava invisibilidade. Platão pergunta ao leitor se alguém que possuísse um anel assim continuaria a ser uma pessoa justa? No mito, Giges, seduz a rainha e mata o rei. A moral da história para Platão é que nenhuma pessoa é justa por suas próprias escolhas! Platão: o que é a justiça? No início da obra “A República” (livro IV), Platão, por meio do personagem Sócrates, questiona as pessoas a sua volta sobre a definição de justiça. Entre as respostas que lhe deram estão: (1) é “dar a cada um o que lhe é de direito”. Mas, pergunta Sócrates, devolveríamos uma arma que estivéssemos em nossos cuidados para o seu dono, se ele aparecesse em nossa casa, transtornado? ; (2) a justiça é “fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos”. Sócrates responde que a justiça não pode produzir injustiça; (3) a justiça é “o interesse do mais forte”.

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Responde o filósofo que, muitas vezes, o governante comete erros, que podem mesmo contrariar seus interesses e, acrescenta que nenhuma arte, incluindo a política, visa ao interesse do governante. Finalmente, Platão (ou Sócrates) apresenta a sua definição: justiça é que cada um faça aquilo que a natureza o capacitou fazer. Platão: o mais capaz de fazer o bem, é o mais capaz de fazer o mal. No diálogo “Teeteto”, diz ele que o mal não tem fim, pois é preciso que exista sempre algo que se oponha ao bem. Na obra “A República”, Platão surpreende-nos com a tese de que a pessoa mais hábil em dar golpes, também, é em defender-se. E que o mais hábil médico, capaz de prevenir doenças e restabelecer saúde, pode, também, ser capaz de inoculá-la em alguém. Outro exemplo é o que se refere àquele que é mais capaz de guardar dinheiro, não o será em o roubar, pergunta Platão. Diógenes de Sínope: a forma irônica de dizer verdades. Conta-se que aquele filósofo, certa vez, saiu à rua, em pleno dia, levando consigo uma lanterna à procura, dizia ele, de homens honestos (LAÉRCIO: Vida dos filósofos). Outra vez, no meio da praça, chamou por “homens!”. A multidão, então se aproximou para ouvi-lo e ele respondeu que havia chamado por homens, não asnos (LAÉRCIO: VI, 54; REALE: História da filosofia: p.21). Aristipo: as leis e os costumes.

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Filósofo da escola cirenaica, defende que nada é justo, bom ou mal por natureza, mas apenas quando é estabelecido em leis ou pelos costumes (Vida dos filósofos: p. 149). Egésia: buscamos a virtude porque ela é útil. Se as virtudes, como a gratidão, a amizade e a beneficência, não fossem úteis para a nossa vida em sociedade, não a buscaríamos por si mesmas. Quanto aos erros, crê que não são cometidos “voluntariamente”, mas quando somos movidos por alguma paixão “aos erros, cabe o perdão”. Por isso, não se deve odiar ninguém, mas os ensinar (REALE: vol. III, p.49). Teodoro: a pátria é o universo. E sobre a “Anaídeia” e a ”Parresía”. Relata Diógenes Laércio que, para o cirenaico Teodoro, um homem de valor não deve arriscar a sua vida pela pátria, uma vez que a sua pátria verdadeira é o próprio cosmos (REALE: vol. III, p.53; Vida dos filósofos: II,98). Teodoro defende a tese da “anaídeia”, isto é, que roubar, cometer adultério ou sacrilégios não são coisas contrárias à natureza, desde que não levemos em conta a opinião daqueles “estultos” (idiota) que em comum acordo as estabeleceram como crimes. Os sábios, acrescenta, não abrirão mão de fazer estas coisas, se precisar. Também ele pratica a ”parresía”, ou seja, uma atitude crítica, como quando, segundo relatou Cícero, Teodoro, diante do rei Lisímaco, que o ameaçava, sugeriu o primeiro que o segundo ameaçasse os seus cortesãos e não a ele. Filo de Alexandria relatou outro fato: o mesmo rei perguntou a Teodoro se ele não saíra da pátria “movido pela inveja” e

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aquele ele lhe respondeu que saíra pelos seus dotes naturais, que não tinham lugar suficiente se permanecesse na pátria. Sócrates: a Coragem como o conhecimento dos graus de medo... Em conversa com Laches e Nícias, relatada na obra “Laches”, de Platão, analisa uma série de definições sobre a coragem: Laches lhe diz que um homem corajoso é aquele que não foge da batalha, mas permanece em seu posto e luta contra o inimigo. Sócrates responde que esta coragem é a do soldado armado, mas não a da cavalaria, dos que lutam no mar, dos que estão doentes ou na pobreza, ou os que lutam contra os prazeres, que se constituem em uma variedade de exemplos de coragem. O que ele desejava obter de Laches é a definição geral de coragem, como quando se pergunta: o que é rapidez e respondem que é a qualidade de realizar muito, correr ou discursar, por exemplo, em pouco tempo. Nícias, por sua vez, observa que freqüentemente ouve que “todo homem é bom naquilo em que é sábio e mau no que ignora”. E, assim, se um homem corajoso é bom, ele também é sábio. Para Nícias, embora não se refira a sabedoria de, por exemplo, tocar flauta, define coragem como um conhecimento daquilo que “inpira medo e confiança quando estamos em guerra ou em outra atividade”. O corajoso é aquele que é hábil em “graus de medo e esperança”. Mas, se coragem é um conhecimento, diz Sócrates, então não podemos dizer que os animais sejam corajosos e, acrescenta Nícias, tampouco ele têm medo e sensação, assim como, as crianças também não são corajosas.

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Sócrates sugere uma alteração na definição: que a coragem é o conhecimento (ciência) não só relativa às futuras ações, mas dos atos passados e presentes e, ainda, que ela inclui os atos bons e maus. Mas, acrescenta ele, se um homem soubesse tudo sobre o bem e o mal, ele seria perfeito e não teria necessidade de virtude. E, como ele tinham observado antes, a coragem não é toda a virtude, mas apenas uma parte dela. Ambos concluem que não chegaram a uma definição de coragem. Sócrates sugere que eles apesar da idade deveriam ir à escola e procurar o melhor professor. E àqueles que rissem deles, deveriam responder como Homero: “a modéstia não é boa para um homem necessitado” (Modesty is not good for a needy man.) Vamos, acrescentou, “fazer a educação dos jovens a nossa própria educação”. Platão e Aristóteles: sobre o aborto. Para Platão, os cidadãos devem fornecer ao Estado, filhos “belos e melhores”. Na obra “As leis” (IX,868d), ele defende que se limite a dois o número de filhos, mas não trata de aborto e nem o reconhece como crime, pois ele não é incluído na lista de crimes. Aristóteles, por sua vez, não dá prioridade do Estado sobre a vida privada. Aos casais que tiverem muitos filhos, o filósofo sugere que façam o aborto, mas antes que o feto tenha alma; segundo ele, entre o sétimo e quadragésimo dias, quando o feto possui apenas a alma nutritiva ou vegetativa (Revista de filosofia política: vol. II, Lp&m) Aristóteles: sobre a distinção entre o bem e o mal. Os seres humanos são distinguidos dos animais por sermos capazes de discernir o certo do errado, bem como, o justo do injusto

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(obra: A política: I,1). O critério para nos reconhecermos como bons, residirá, para Aristóteles, no “bom uso de nossos desejos” (prazeres e dores); do contrário, seremos tidos como maus, como quando alguém busca o prazer sem limite e evita por todos os meios qualquer dor, mesmo diante de uma causa nobre (Ética a Nicômaco: II,3). Na obra “Retórica” (I,5) observa que o bem é o fim que todas as ações humanas visam alcançar, que seja a preservação da própria vida, riquezas ou outras coisas boas que são difíceis de obtermos. O bem, acrescenta ele, é aquilo que é desejado “por si mesmo” e nunca em benefício de outra coisa. Ele será considerado um bem mais elevado, quando quem age adquiriu “sabedoria” e “entendimento”. Aristóteles: a raridade e a dificuldade de agir bem. E o que nos torna bons? Na obra “Ética a Nicômaco” (livro II,6), recorda a tese dos seguidores de Pitágoras, para os quais o mal pertenceria à classe das coisas ilimitadas, enquanto que o bem, à das limitadas. Já Aristóteles, o bem, e a virtude, residem em uma “medida certa”, um justo meio ou ainda, um meio termo; somos maus, quando nossos desejos se tornam excessivos ou escassos. Esta medida certa é aprendida com o passar dos anos, nas próprias experiências que as pessoas vivem com as outras, quando entende a “regra certa” para as ações. Reconhece, contudo, a raridade da bondade e a dificuldade de alcançá-la, mesmo porque a raridade é a característica das coisas que são nobres e louváveis (VI,2). O que nos torna bons, a natureza, a razão ou os costumes? Aristóteles responde que possuímos capacidades, por natureza. Nem por isso somos bons ou maus, por natureza. Em outro trecho, escreveu que são a

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natureza, a razão e os costumes que fazem os homens bons e virtuosos: a natureza trás o homem à vida e lhes dá qualidades, que os costumes modificarão, tornando-nos inclinados ao bem ou ao mal; é pelo “treinamento e hábito” que uma pessoa se dedicará a ações nobres e boas (obra: Ética a Nicômaco: livro X). Na obra “Tópicos” (II,11), confirma a sua tese anterior ao dizer que os homens podem ser propensos a se tornarem generosos ou temperantes, mas não o são naturalmente, pois “ninguém é prudente por natureza”. Na obra “Retórica” (I,9) distingue as boas ações das demais, porque as primeiras são “intencionalmente” boas, isto é, por trás delas podemos observar que a pessoa quis fazer o bem, por sua própria vontade (I,10). Mais adiante define a virtude, segundo o senso comum (a visão geral que as pessoas têm), como “uma capacidade de prover e preservar as boas coisas ou os grandes benefícios”. Aristóteles: como acontecem os atos morais. E o conhecimento versus a opinião. Em nossa mente, realizamos um silogismo, uma dedução, ou ainda, uma série de passos que se iniciam por uma primeira premissa, válida universalmente, uma segunda premissa que se refere a fatos particulares e que, juntas, nos conduzem a uma conclusão. Na última etapa, a nossa alma deve afirmar o que foi concluído - ou negar - e, então agir. Aristóteles dá o seguinte exemplo: dadas as premissas “tudo o que é doce deve ser provado” e “aquilo é doce”, segue-se a conclusão de que a “pessoa que não é impedida de comer doce, deve provar aquilo que é doce”. Se a premissa (universal), que está em nossa mente, nos recomenda não provar o doce, mas, ao lado dela, há outra premissa

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(também universal) dizendo que devemos provar o doce, pode ocorrer que sejamos levados a escolher a segunda alternativa. Isto é comum em pessoas ditas “incontinentes” - que se deixam levar pela parte irracional de suas almas - e isto ocorre que as suas conclusões não são propriamente conhecimentos - e nem mesmo a primeira premissa é universal -, mas, simples opiniões. Aristóteles: a classificação das virtudes. Na obra “Ética a Nicômaco” (I,13), o filósofo classifica a virtude em dois tipos: a “intelectual” - destacando a prudência, que se desenvolve pelas experiências que vivemos, através do princípio racional que existe em nós - e a “moral”, que surge através do hábito, da repetição. Ele exemplifica assim: se alguém descobrisse que as carnes leves são melhores a nossa saúde, precisaria conhecer quais são as carnes leves e este conhecimento só se adquire nas experiências que vivemos. Como se relacionam as virtudes intelectuais e morais? Tomemos, por exemplo, a virtude moral da coragem: por hábito, podemos nos acostumar a permanecer em uma situação de perigo, em vez de fugir. Caberá, então, à virtude da prudência determinar a medida certa de nossa reação, se devemos agir com muita ou pouca raiva ou se em um “meio-termo”, com uma raiva moderada. Ser virtuoso consiste em visarmos aquilo que é “intermediário em nossas paixões”, porque esta é a melhor vida, nesta condição mediana, possível a qualquer pessoa alcançar (obra: Política: p.123). Aristóteles lembra que há certos atos que não têm um meio-termo, como o ódio, a inveja, a impudência, bem como, atos que levem ao adultério, roubo e assassinato (Ética a Nicômaco: II,6).

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São apresentadas as virtudes morais, segundo Aristóteles: (1) coragem - um meio-termo entre o medo e a certeza. O corajoso não teme a morte quando se vê frente a um ato nobre. Agirá visando as honras que receberá. Ele teme, sim, mas apenas no momento certo, pelos motivos certos. Quem teme mais do que deve, chama-se “covarde” e quem teme menos, é “temerário, impulsivo, sanguíneo”. Difere da crença de Sócrates, rejeitando que a coragem signifique conhecimento, pois um soldado tem o treino, sabe atacar e defender-se e usa melhor as armas do que alguém corajoso. Nem mesmo o corajoso é aquele que compete melhor. Crê, também, que o corajoso prefira a morte, mesmo estando em desvantagem; a fuga lhe é “degradante” (Ética: III,8); (2) temperança - diz respeito ao uso adequado dos prazeres do corpo, especialmente os do tato e do gosto. Aquele que excede é “autoindulgente” ou incontinente. Não há um nome para quem é insuficiente na realização dos prazeres, pois é raro isto ocorrer. É preciso, acrescenta, que os nossos apetites estejam em harmonia com nosso “princípio racional”, a razão; (3) liberalidade - é o meio-termo em relação ao uso da riqueza. O virtuoso é aquele que quando dá parte de sua riqueza, faz às pessoas certas, na quantidade e momentos certos.Os vícios são encontrados na “prodigalidade”, o excesso, dar mais do que deveria dar e na “mesquinharia”, insuficiência, em dar menos do que poderia; (4) magnificência - a virtude da grandeza, suntuosidade, relacionada àqueles patrocínios a grandes espetáculos ou, então, a gastos particulares. É semelhante a da liberalidade, exceto pelo fato de se tratar do modo como a pessoa gasta a usa riqueza - “todo

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magnificente é liberal, mas nem todo liberal é magnificente”. Os que se excedem são chamados de “vulgares” e os que gastam menos do que deveriam, “avarentos”. (5) magnanimidade - Na obra “Retórica” (I,9), esta virtude é definida como aquela que nos faz agir bem para com os outros em uma “grande escala”. Na obra “Ética a Nicômaco” (IV,3), Aristóteles, considera a pessoa magnânima aquela que deseja grandes coisas e está à altura para alcançá-las. Aqueles que se excedem, isto é, aspiram a grandes ações, sem estar a altura delas, são chamados de “pretensiosos”; os que aspiram menos do que deveriam, “pusilânimes”, isto é, medrosos, de ânimo fraco; (6) orgulho - ou “amor-próprio”. O orgulhoso é o que pensa em si mesmo como “merecedor de grandes coisas”. Em geral, é capaz de lembrar o que fez pelos outros - apenas aquelas “mais notáveis”, pois não tem uma longa memória, mas não o que os outros fizeram por ele. Os vícios se encontram na “humildade indevida” - na insuficiência de orgulho - e na “vaidade” - um excesso. O orgulho está relacionado à conquista de honras que, acrescenta o filósofo, é o maior bem externo, quando ocorrem em grande escala; (7) bom temperamento - Também chamado de boa moderação ou cordialidade. Encontra-se no meio-termo entre o excesso, “a irascibilidade”, e a falta - sem um nome, específico. Observa que há pessoas de “sangue quente” que se irritam facilmente com coisas que não deveriam se irritar e cuja raiva cessa, rapidamente. Há as “coléricas”, que ficam irritadas por qualquer motivo. Há as “malhumoradas”, mais difíceis de acalmar, mantêm a raiva por mais tempo, pois retêm o sentimento, que é substituído por uma sensação de prazer,

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quando elas expressam sua raiva. Reconhece, também, que é difícil saber onde reside o meio-termo. Há pessoas, especialmente governantes, que são “bravos”, mas são tidos como “varonis” e capazes de governar; (8) sinceridade - aquele que ama a verdade e vê a mentira como um mal. Os que se excedem são “presunçosos” e os que agem insuficientemente, são “fanfarrões”; (9) espirituosidade - Necessária para os momentos de lazer, intervalo do trabalho. Quando alguém se excede é dito “bufão” e quando em insuficiência, é rude, grosseiro, “inútil” para viver em sociedade; (10) vergonha - Não sabe Aristóteles, se é uma virtude ou apenas um sentimento, um “medo da desonra”, muito comum entre os jovens, pois é um período em que eles cometem muitos erros. É, em geral, louvado, exceto quando cometido por pessoa de mais idade; (11) justiça - a mais completa virtude, pois sua prática requer uma interação com as outras pessoas. A ação justa é um meio-termo entre “agir injustamente” e “sofrer injustiça” (Ética a Nicômaco: V,1).

Aristóteles. a virtude não é idêntica em todos. Na obra “A política” (livro I, cap 4) escreveu que as pessoas não participam do mesmo modo dela, mas apenas têm a quantidade que lhes é necessária para que exerçam suas funções na sociedade. Destaca que quem manda, deve ter uma virtude mais perfeita do que quem obedece. Assim, a virtude do senhor é diferente daquela que pertence à mulher, à criança e ao escravo.

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Os estóicos: contra o “meio-termo” aristotélico. Conta Diógenes Laércio que os filósofos da escola estóica não aceitavam a tese dos peripatéticos, discípulos de Aristóteles, de que as ações virtuosas se encontrassem em um meio-termo entre o excesso e a falta. E deram o seguinte exemplo: um pedaço de pau, ou é reto, ou é retorcido, assim, como ou se tem coragem, ou se é covarde. Contudo, Bréhier relata que os estóicos acreditavam que o mal depende da relação com os acontecimentos e a virtude não surgiria sem o vício, assim como, o veneno da serpente é necessário à preparação do antídoto (obra: Les Stoïciens [os estóicos]: p.146). Epicuro: por que Deus não acaba com o mal? Apresenta as possíveis alternativas: (a) Deus quer impedir o mal, mas não pode, (b) pode, mas não quer, (c) nem quer e nem pode e (d) quer e pode. Se Ele quer, mas não pode, é “impotente”. Se pode e não quer, é “invejoso”. Se nem quer e nem pode, é tanto “impotente”, quanto “invejoso” e, por isso, nem mesmo Deus é. Mas, se quer e pode, por que, então, não impede o mal? Entende Epicuro que o que chamamos de bem e mal, dependem e “repousam” apenas em nossa sensibilidade, pois conforme a circunstância, algo bom pode causar algo mau e vice-versa. Mesmo a justiça que nasce da natureza, não passa de um contrato, uma convenção, vantajosa às partes. Na “Carta a Anaxarco”, escreveu que rejeita as virtude “estultas e vãs” que visam a um resultado, preferindo os prazeres continuados. Nas suas “Máximas capitais” (n°5), disse que não é possível viver feliz, sem sabedoria e justiça, mas, nem é possível ser sábio e justo, sem viver feliz. Os maus

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e os danos que as pessoas cometem às outras, são resultado do “ódio e da inveja”, para as quais o sábio, superior porque usa de raciocínio, não dá atenção (REALE: vol. III). Cícero: a necessidade mental de normas. E a “semina innata” das virtudes. Na obra “Tusculanas Disputationes”, pergunta Cícero: o que seria de nossa mente e mais importante, de nossa vida, se faltassem normas, não só para o pensamento, mas, também, para a própria vida? Temos, disse ele, uma semente inata em nós das virtudes, disposições dadas pela natureza para nos tornarmos virtuosos, o que incluiria mesmo pequenos ensinamentos - do latim, difícil de traduzir: “sine doctrina noticias parvas, rerum maximarum” (REALE: vol. III, p. 458). Marco Aurélio: o bem na vida em sociedade. Da sua obra “Meditações”, extraímos algumas teses: para ele não há mal, se algo estiver de acordo com a natureza (livro II). Deus está “em nosso peito”, dentro de nós, e, por isso, não devemos desonrálo, perturbando-nos com as imagens externas, mas manter nossa tranqüilidade, obedecendo-a como se fosse um Deus (livro III). Pergunta: onde está o mal? Ele é uma parte de nós mesmos, ou seja, o poder (a capacidade) de formar opiniões sobre as coisas que são más. O bem, para os seres que possuem racionalidade é a vida em sociedade (livro V). É nela que está o fim a alcançar. Aceita que os seres superiores, possuidores de razão, se beneficiem dos inferiores. E algo só é considerado “prejudicial”, se estiver ao alcance de alguém poder ser

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libertado daquele mal. O mal, acrescenta, tem origem em nossa mente (livro IX). Marco Aurélio: como saber se Sócrates é superior em caráter? Observa que para saber se alguém é bom, como Sócrates, não é suficiente sabermos que ele morreu nobremente, tenha disputado “habilmente” com os sofistas, tenha resistido muitas noites frias, que não deteve Leo de Salaminha, que iria ser morto, mas era inocente, que caminhava nas ruas com ar superior, se era justo com os homens e “pio” com os deuses, se contrariava-se com a maldade humana, se não era escravo de sua ignorância, nem estranhar os conhecimentos da “sua parte universal”, nem permitir as afecções da carne, etc. O importante é saber “que tipo de alma” ele tinha? (Meditações: livro VII). Para ele, a perfeição de caráter consiste em “viver cada dia como se fosse o último”, nem “violentamente excitado, nem apático” (livro VII). Deixe a inteligência limitar as “persuasões” do corpo, nem dê muita atenção aos sentidos e apetites, pois eles são apenas movimentos animais (livro VII). Não devemos procurar os princípios de bem agir (morais) nos outros homens, mas no fim que a natureza conduz, isto é, as sociedades humanas. Quando alguém prejudica um cidadão, prejudica, também, o Estado. Mas, é ao todo que se deve dar mais importância e, por isso, nada que importe ao todo, será mal às partes, mesmo que elas pereçam por isso (livro IX). Orígenes: o livre-arbítrio para o bem e o mal.

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Para o filósofo, a liberdade humana é a condição por meio da qual escolhemos entre o bem e o mal, a ponto de que um lento progresso ocorreria até que na sucessão de vários mundos, o mal acabasse por desaparecer totalmente (GILSON: Filosofia medieval, p.57). Pseudo- Dionísio Areopagita: o mal é uma fraqueza. Nem sequer, diz ele, o mal pode ser dito uma privação; é uma fraqueza ou, ainda, uma omissão do bem (BOEHNER). Santo Agostinho: o mal como carência de bem. E se Deus é autor do pecado? Quanto às razões para a existência do mal, podemos as encontrar naquelas coisas que, normalmente, nos fariam surgir prazer, como os alimentos, as bebidas, a luz, se utilizados sem moderação e em circunstâncias inoportunas (obra: Cidade de Deus: parte II, XI, XXII). O vício não é algo natural, antes, contrário à natureza. Por isso, nenhuma coisa física é um mal. Damos o nome de “mal”, quando percebemos uma “privação” (falta) do bem ou de algo bom. Na obra “As confissões”, escreveu que todas as coisas são boas, embora possam se corromper, se degradar. Na obra “Livre-arbítrio” (livro I, cap. II,4) cita a passagem bíblica (Isaías, 7,9) que diz que só entenderemos a vida, se tivermos fé e, desta compreensão, se segue que só há um Deus, que é dele que todas as coisas provêem e que, apesar disso, não é Deus que é o “autor do pecado”, mas de todas as coisas boas. A causa do pecado, diz o filósofo e teólogo, esta reside na vontade humana (Cidade de Deus: livro 11, cap. XVII). Aliás, foi Agostinho que cunhou a

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expressão “pecado original”, um castigo acompanhado de diversas formas de sofrimento - roubos, mutilação, prisão, exílio, cegueira, luxúria, inundações, granizos, tremores de terra, venenos, loucura, etc, que sofremos e sofreremos por nos distanciarmos de Deus (Cidade de Deus: tomo XXII). Santo Agostinho: algo não é mal apenas porque é ilegal. E o não fazer aos outros... Pergunta a um conterrâneo, Evódio, o que é o mal? Aquele lhe responde com exemplos: o adultério, o homicídio e os sacrilégios. Então, pergunta-lhe por que o adultério é um mal, apenas porque a lei o proíbe? Evódio responde que não, pois a lei o proíbe porque é, antes, um mal. Insiste Santo Agostinho: e por que é um mal? Evódio responde que não quer ver coisa semelhante acontecer com sua mulher - “alguém fez a outro, aquilo que ele mesmo não quer que façam com ele” e, isto, é um mal. Mas, objeta Agostinho, se alguém - cuja luxúria chegou a um máximo nível - decidir emprestar a outro a sua mulher, pedindo a mulher do outro, em troca? e, deste modo, não pecando contra a definição apresentada antes. Evódio responde que, com, freqüência, muitos têm sido condenados por isso. Ao que Agostinho responde: também muitas pessoas são condenadas por suas “boas ações”. Conclui, então, que o mal (malícia) do adultério residas em que ele procede de um ato “libidinoso”. Santo Agostinho: a boa e a má vontade. Da obra “De magistro” (Sobre o mestre), discute a origem dos erros. Dá o exemplo dos enganos que nossos olhos cometem e que não podem ser devidos à luz externa, mas, sim, à nossa vontade que

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podendo ser “boa ou má”, vê apenas o que é permitido daquela verdade que reside em nossa “alma racional”.

Santo Agostinho: a alma vê impressas em si as regras do que é justo. Na obra “Sobre a trindade” (XIV, 15,21), observa que mesmo as pessoas más são capazes de repreender com razão os outros homens. Pergunta, então, de onde elas obtém as regras - eternas - do que é justo e que são por elas utilizadas para fazer suas críticas? Não de sua alma que é injusta, mas no “livro da luz da verdade”, não sendo transmitida para ele, mas impressa nele - como a imagem de um anel sobre a cera, sem deixar ali o anel ou, ainda, ela é constantemente iluminada, embora o injusto “dê as costas para aquela luz”. Santo Agostinho: contra a tese do maniqueísmo. Na sua juventude, foi seguidor da religião maniqueísta fundada por Mani ou Maniqueu - como ele mesmo escreveu na sua obra “As confissões” (III,6;V,3-10). Por anos, acreditou que fosse verdade que a causa do mal não residiria em nós, mas em uma “substância do mal” que se apoderava de nós, uma “massa feia e disforme”, um espírito muito mal que queria tomar toda a terra. Embora os maniqueístas fossem capazes de prever o dia e a hora dos eclipses do sol e da lua, contudo utilizavam estes conhecimentos para maravilhar os homens ignorantes das causas daqueles fenômenos. Pouco a pouco, foi

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identificando as fraquezas dos discursos maniqueístas. Disse que foi a leitura da obra “Hortênsio”, de Cícero, na qual leu uma defesa da filosofia, que alterou o seu interesse e o encaminhou a Deus. Mais tarde, ao ouvir os discurso do bispo Ambrósio - “profundamente platônicos” -, decidiu definitivamente ingressar no catolicismo. São Tomás de aquino: a 2a natureza humana, o hábito. E os universais, bons. Quando investiga se os demônios são naturalmente maus, no seu "Tratado dos anjos" (Suma Teológica: 1a Parte, q.63, art.5),responde negativamente, visto que também os demônios são criaturas (substâncias) intelectuais e, por isso, não possuem uma inclinação para o mal; além disso, o que eles buscam é algum bem particular ao qual o mal está ligado, "acidentalmente". Mas, quando se tem em mente conhecimentos universais, estes são, para Aquino, sempre bons. Ao discutir se a malícia é uma inclinação natural, o pensador responde que isto pode ser dito assim se entendermos que o hábito (costum) ou a disposição de se agir, por exemplo, maliciosamente, se constitui em uma segunda natureza que passa a existir dentro de todos nós. São Tomás de Aquino: o bem como causa acidental do mal. E Deus conhece o mal? Filósofo e teólogo do século XIV, concorda que o mal resulte de um ato de nossa vontade. Nem mesmo o mal pode ser, apenas, uma simples fraqueza, pois ele não é resultado de algo menor e se fosse originado de uma fraqueza, seria facilmente esquecido, perdoado. Tal

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como ocorre na ordem natural, onde uma coisa causa a existência de outra, é o bem que causa o mal, pelo menos, acidentalmente (obra: Contra os gentios: cap. X). Na obra “Suma Teológica”, há outros trechos sobre tal relação entre o bem e o mal: - “O mal é a privação do bem e não uma pura negação”, mas nem toda a falta (defect) do bem é um mal, apenas aquele que é “naturalmente devido”, como, em seu exemplo, “a necessidade de enxergar é um mal no animal” (parte I, questão 48, art.5); “o nome ‘mal’ significa uma certa ausência do bem” (q.48,art.1). No mesmo artigo, exemplifica que assim como a escuridão é conhecida através da luz, o mal é conhecido através do bem. Tampouco o mal é algo natural (um ser) ou um bem buscado – “nada pode ser totalmente mau” e, citando Aristóteles, “se houvesse um mal, ele destruiria a si mesmo”. É apenas porque há graus de bondade que existe o mal, isto é, quando há naquelas coisas corruptíveis a possibilidade de falhar na busca pelo bem. Por isso, o bem é dito ser a causa acidental do mal, porque é “causado por uma criatura racional, que é boa”. Em outro trecho, acrescenta: não tendo o mal uma causa formal ou final, ele é a privação da forma e de uma imperfeição de algum princípio de ação, o que contrapõe à noção tomista de que quando nossos princípios são universais, são sempre bons. Na mesma obra (Suma...: Parte I, 15,3), Aquino pergunta se Deus tem alguma idéia do que seja o mal? Entre aqueles que afirmam ou negam esta possibilidade, lembra Platão, para o qual uma vez que a matéria do mundo não foi criada por Deus, segue-se que a divindade não tem a idéia de matéria e, nem do mal, que dela se origina. Platão acrescenta, ainda, que as coisas individuais (como as más ações), são

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individualizadas pela matéria. Para Aquino, a matéria é, sim, criada por Deus, sendo ela sempre pensada junto das “formas”, mesmo porque a matéria não existe separadamente. Além disso, Deus conheceria não apenas as espécies, mas as coisas que são individuais. Aquino cita, também, Santo Agostinho, que disse que não havia em Deus todas as idéias que são, por Ele, conhecidas; assim, Ele conheceria o mal, sem tê-lo dentro de Si. São Tomás de Aquino: a razão prática. E a “Sinderese” (bom senso moral). Quando pergunta se o intelecto especulativo é o mesmo que o intelecto prático, responde afirmativamente, diferindo apenas no fato de que o intelecto prático dirige aquilo que ele entendeu para uma operação, enquanto o especulativo, restringe-se à mera consideração da verdade descoberta. Quando trata da “sinderese”, pergunta se se trata de um poder a parte: sua resposta é negativa, pois se trata de um ato do raciocínio humano que tem origem no entendimento de princípios eternos (não apenas teóricos, mas também práticos), postos (bestowed on us) em nós pela natureza, sendo o primeiro, o de “entender os princípios” (Suma Teológica: Parte I, q.79, art.11). São Tomás de Aquino: a definição de fé e de virtude. Aquino faz uso da definição de fé dada pela sentença do apóstolo Paulo (Heb. 11:1): ela é "a substância das coisas das quais se tem esperança e a evidência das coisas que não aparecem". Acrescenta que a fé por ser um hábito traz em si o ato de acreditar em um objeto da vontade, ou seja,o bem e o fim último, bem como, o objeto do intelecto,

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a verdade (Suma Teológica: 2a da 2a parte, questão 4, artigo 1o) . O teólogo também faz uso de parte da definição aristotélica de virtude: "é aquilo que faz seu possuidor bom e torna seu trabalho bom" (suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 123, artigo 1). São Tomás de Aquino: se a fé é infundida por Deus? E a obscuridade natural (e perversa) no primeiro homem. Inicia com a análise das teses que negam que a fé seja infundida por Deus: Santo Agostinho disse que a fé nasce com o conhecimento (science, scientia), que a nutre, defende e fortalece (De Trin. xiv). Adquirimos crenças ao vermos milagres e ouvir os ensinamentos (Jn.4:53 ; Rm. 10:17). E, ainda, "aquilo que depende da vontade humana pode ser adquirida por ele". Ao contrário, cita a bíblia (Eph.2:8,9): "com a graça divina somos salvos por meio da fé e não por nós mesmos". Aquino conclui que a fé deve vir de Deus, pois as coisas que se relacionam à fé ultrapassam a razão humana, não se originando do conhecimento dos homens, mas sendo revelada por Deus (pela graça divina) a eles imediatamente ou através dos apóstolos e profetas (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 6, Artigo 1). Em outro trecho (2a da 2a Parte, questão 5, Artigo 1), observa que por serem os anjos e os homens criados na graça de Deus,deve haver neles um certo início de esperança para a felicidade divina, felicidade que começa em sua vontade (por meio da esperança e caridade) e em seu intelecto (por meio da fé) e, assim, a fé já existe nos anjos e nos homens, antes dos primeiros serem confirmados e os segundos, pecarem. Na réplica à 2a objeção, acrescenta que embora nos anjos e nos homens, no estado original, não exista a escuridão do

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pecado, há, contudo, uma certa obscuridade natural comparada à "imensidade da luz divina" e isso é, para Aquino, condição suficiente para a existência da fé. Em outro trecho (Suma: 1a Parte,58,5) fala de uma "vontade perversa" que afasta os demônios de Deus. São Tomás de Aquino: se a fé é a primeira das virtudes? E a vontade precede o intelecto. Observa que o ato da vontade (tornado perfeito pela caridade) precede o ato do intelecto (realizado pela fé) e, isto, demonstra que a causa precede o efeito e lhe é primeira. Contudo, rejeita a presença da caridade nos atos da vontade que antecedem aos atos da fé. Cita o apóstolo Paulo (Heb.11:1) que disse que a fé é a "substância das coisas a serem esperadas" e como a substância é o que vem primeiro, diz Aquino, é a fé a primeira entre as virtudes. Um outro argumento é o seguinte: a idéia de um fim último (a felicidade divina) deve estar presente no intelecto, antes de estar presente na nossa Vontade, pois esta não tem nenhuma inclinação exceto daquilo que ela apreende do intelecto. E como o fim último é apresentado pelas virtudes da esperança e da caridade à Vontade e apresentado ao intelecto pela fé,segue-se que a primeira das virtudes é a fé. Além disso, o nosso conhecimento natural não pode alcançar Deus e para isso, é preciso acreditar para ter esperança de obter a "felicidade eterna". Por fim, reconhece que algumas virtudes possam preceder à fé, mas diz que isto ocorre "acidentalmente", na medida em que elas "removem obstáculos para acreditarmos", como a força (fortitude) acaba com um medo que restringe a fé ou a humildade remove o orgulho quando um homem

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recusa a submeter-se à verdade da fé - "não há virtude sem a fé" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 4, artigo 7). São Tomás de Aquino: se a caridade é a forma da fé? Diz Aquino que "cada coisa trabalha através de sua forma". E como o ato a fé é dirigido para o objeto da vontade que é o bem divino, o mesmo objeto da caridade, é através da caridade que o ato da fé é realizado (Suma Teológica: 2a da 2a parte,questão 4,artigo 3). São Tomás de Aquino: se a caridade é o mesmo que amizade? E o amar os inimigos... A caridade é um tipo de amizade (um tipo de amor benevolente) que se realiza entre os homens e Deus, visto que para ocorrer a amizade é preciso que se deseje o bem ao outro e que exista uma comunicação entre eles,quando Deus "comunica a sua felicidade para nós". Ou seja, a caridade é "um amor fundado nesta comunicação". Com a virtude da caridade "amamos os outros com vista do benefício divino" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 23, artigo 1). Se a caridade requer que amemos os nossos inimigos, tal como ordena a bíblia (Mt.4:44), "ame teu inimigo"? Em sua resposta à 2a objeção (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 25, artigo 8), escreve: embora naturalmente odiamos o que nos é contrário, como nossos inimigos, contudo, eles são homens e capazes de serem felizes e é por isso que devemos amá-los em benefício de Deus. São Tomás de Aquino: se a esperança é uma virtude? Cita Santo Agostinho para quem a esperança não pode ser uma virtude, pois ela é comumente mal utilizada, de modos excessivo ou

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insuficiente, como são as paixões. Aquino responde que a virtude da esperança (diferente da paixão da esperança) não pode ser mal usada quando usamos a razão ou buscamos alcançar a Deus. Assim, a esperança é uma virtude, pois ela está sempre presente quando há um ato bom praticado por um homem, que segue "a devida regra" (Suma Teológica: 2a da 2a Parte, questão 17, artigo 1). Pedro Abelardo: a distinção entre pecado e vício. Em sua obra “Ética ou Conhece-te a ti mesmo”, dá ele o seguinte exemplo: alguém que é “irascível”, um vício, acaba por inclinar a alma a agir de um modo irracional e a fazer o que não deveria. Este vício permanece na alma - como algo próprio da “constituição” de alguns corpos -, mesmo que a alma “não se mova à ira”, como está o “claudicar” num homem que não esteja caminhando. Contudo, possuir um vício não é o mesmo que pecar, mas nos incita ao pecado. Uma pessoa assim terá diante de si “matéria para luta”, o que exigirá dela um esforço para impedir que o vício seja mais forte que ela. Citou Salomão (provérbio:16:32), que disse que aquele que domina o seu espírito, é melhor que quem conquista cidades. Pedro Abelardo dá o seguinte exemplo: alguém passa próximo de um jardim, vê uma macieira carregada com frutos e pensa em tomá-las para si. Incide ele, diz Abelardo, na cobiça; contudo resiste e não pega o fruto. Tem o desejo e isto significa que tem vontade. Mas “reprimiu o desejo, sem extingui-lo”. Por não consentir com o desejo, aquele homem não pecou. A intenção dele, pode ser dita, boa, mas nunca uma ação será dita boa. Thomas Hobbes: o bem e o mal, segundo as leis.

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Para ele, o bem e o mal não estão nos objetos, mas são relativos aos desejos e aversões de cada pessoa, quando vivemos em uma “condição natural” que pode chegar a se tornar uma “guerra de todos contra todos” - na guerra, acrescenta, a força e a fraude são as virtudes cardeais, referindo-se ao nome que recebem, pela Igreja, as virtudes da caridade, fé e esperança. Nesta condição de guerra, as paixões humanas não são em si mesmas “pecados”, exceto quando leis forem instituídas, por um governo que seja formado pelos homens. Por isso, roubar e espolia (se apropriar dos bens dos outros) não eram, no passado longínquo, crimes, mas parte de uma lei natural, até que fossem considerados ilegais e, então, proibidos. Uma pessoa será considerada justa se ela cumpre as leis do seu país (obra: Leviatã:I,13,14; II,17). Na obra “De Cive” (sobre o cidadão), apresenta dois ditados que considera “igualmente verdadeiros”: que um “homem é como um Deus para o outro” e que o “homem é o lobo do homem”. A primeira se refere aos homens que praticam a justiça e a caridade; a segunda, aos atos que mesmo bons cidadãos podem cometer , quando se vêem ameaçados pela maldade dos outros, fazendo uso da “intriga” e da “violência” como animais ferozes. Em resumo: a natureza dos homens consiste de uma “cupidez natural”, onde cada um quer para si o uso das coisas e “a razão natural”, por meio da qual, procuramos evitar a “morte violenta”, o que nos leva a estabelecer pactos mútuos com os outros seres humanos. Hobbes: sobre o mandamento “não matarás”. Diz Hobbes que os mandamentos cristãos não prescreveram nenhuma regra de como poderíamos distinguir o que é “meu” do que é

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do “outro”. O mandamento “não matarás” não proíbe, diz ele, que se mate, pois, citando trechos da bíblia, Deus mostrou que aquele que trabalha nos sábados deverá ser condenado à morte (Êxodo: 32,27). O que proíbe o mandamento, então? Responde Hobbes que ninguém deve matar outra pessoa sem ter direito de fazer isto, isto é, antes de o governante estabelecer que é um dever matar, naquela circunstância. Hobbes: a tarefa incompleta da moral. Observa que se a filosofia da moral tivesse alcançado o mesmo grau de sucesso que outras áreas do conhecimento humano, como a geometria, a arquitetura e a construção de máquinas, atingiram grande êxito, então ela teria representado a maior contribuição para o bem-estar da humanidade. Atingiríamos uma paz que não exigiria que lutássemos mais, exceto por território, “devido ao crescimento populacional”. A ambição e a avareza, que nascem de falsas opiniões seriam “desarmadas” (De Cive: epístola dedicatória: p.278). René Descartes: as máximas morais provisórias. Antes de construir sua doutrina filosófica definitiva, Descartes viu-se diante da necessidade de estabelecer regras gerais para bem conduzir as suas ações. Entre estas regras estão: (1) obedecer às leis e costumes do país, seguir a sua religião e, também, as opiniões moderadas de seus cidadãos - “tomando nota do que praticavam e diziam”; (2) ter uma firme disposição de não abandonar as ações que escolhi realizar, diferente daqueles que, quando se vêem perdidos, ficam a dar voltas em círculos e, deste modo “superamos nossas resistências e desejos” em lugar de tentar mudar o mundo inteiro. Em

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síntese: abandonar regras rígidas e definitivas, seguindo o bom senso, coisa comum entre todas as pessoas (Discurso do método: parte III). Espinosa: o bem e o mal são modos de nosso pensamento. Bem e mal são “modos de pensar”. Aquilo que nos acontece e sobre as coisas que nos são úteis, nos dão alegria e que estejam adequadas a nossa própria natureza, chamamos de “boas” e, no sentido inverso, àquelas que impedem de conseguirmos o que queremos e nos trazem tristeza, são “más”. Uma outra definição de mal: um “conhecimento inadequado”. Mas, quando fazemos uso de nossa razão, as noções de bem e mal deixam de fazer sentido (obra: Ética IV: def. e propos. 8,30,31,67). Há em Espinosa um certo relativismo: uma coisa pode ser boa, má ou indiferente, ao mesmo tempo, como, exemplifica ele, uma música que pode ser boa para uma pessoa “melancólica”, má, para alguém em luto ou, ainda, nem má e nem boa, para uma pessoa que tenha surdez (COPI: introdução à lógica: p.40). Voltaire: a virtude não é um bem, mas um dever. Para o pensador, a virtude não é um bem, mas um dever, pertencendo a uma categoria mais além das sensações agradáveis ou dolorosas. Sobre a crença se um homem que possua a virtude é mais feliz, responde que um homem virtuoso em péssimo estado de saúde, sem amigos, preso a ferros, será a pessoa mais infeliz do mundo. Já aquele que o escravizou, se encontrará na cama, com uma bela mulher, muito feliz. E acrescenta: qual deles é o mais feliz? Quem achar que é o sábio, “desesperado e furioso” com sua situação, é, para ele, “um charlatão” (VOLTAIRE: Dicionário filosófico).

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John Locke: o prazer e a dor como causas das idéias de bem e de mal. Diz ele, que a origem do bem e do mal toma sempre por referência as sensações de prazer e de dor. Algo é dito ser “bom”, quando produz ou faz aumentar em nós a “idéia de prazer”, ou ainda, que diminui uma dor. Já o que chamamos de “mal” é qualquer coisa que nos causa dor ou aumenta a dor ou que, também, diminui um prazer e nos afastando de algo bom (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2). John Locke: não existem princípios morais inatos. Seus principais argumentos contra a existência de leis morais impressas na mente humana são os seguintes: (1) se somos ignorantes destes princípios, eles não podem ser ditos serem inatos em nós; (2) se estivessem impressos em nós, saberíamos com certeza que o castigo nos alcançaria inevitavelmente; (3) quem defende que existam leis morais inatas em nós, devem dizer o que elas são; (4) se existissem tais princípios, não seria necessário ensinar a moral às pessoas; (5) defende que os princípios da ação humana estão fundados nos desejos (nossos apetites); (6) um homem, conhecendo os princípios impressos em si, os “editos do Criador”, poderia enganar os outros, sem ser punido; (7) como podemos ter princípios morais inatos, sem ter a idéia de que Deus existe, inata em nós? ; (8) se há tais princípios, “negaria” a liberdade humana e não passaríamos de máquinas, guiadas por leis morais, internas. Locke admite, apenas, a existência de leis de natureza (leis positivas), que surgem em nós pelo uso e aplicação de nossas

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faculdades (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2). Leibniz: a sua resposta a Locke. Contra os argumentos de Locke, que procuram rejeitar a tese do “assentimento universal”, entende Leibniz que os princípios morais nos aparecem quando damos atenção a eles. As crianças e os adultos incapazes, estão impossibilitados de alcançar tais princípios, pois têm em mente apenas suas necessidades fisiológicas. Concorda quanto à impossibilidade de que os princípios morais nos apareçam imediatamente. Para isso, é preciso que nos utilizemos da nossa razão. Concorda, também, que a moral tenha princípios que não possam ser demonstrados. Afirma que há um primeiro princípio inato: “procurar o regozijo e evitar o sofrimento”, não conhecidos apenas pela razão, mas de modo confuso na nossa “experiência mental”, interna (LEIBNIZ: Novos ensaios sobre o entendimento humano). Jean-Jacques Rousseau: nascemos livres e bons. E o sentimento inato de justiça. No primeiro livro de sua obra “Do contrato social”, escreve que embora nasçamos livres, encontramo-nos homens submetidos - a “ferros” - pelos outros homens. Mesmo aquele que acredita ser senhor, também não passa de escravo. Rejeita a tese de Hobbes de que os homens sejam inimigos uns dos outros. A guerra só existe entre países, não entre homens. Na medida que criam sociedades e governos, os homens trocam sua liberdade natural pela liberdade civil, bem como, a propriedade.

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Na obra “Emílio” (Livro I) diz que certa vez presenciou uma criança que ao chorar, apanhou e, em seguida, voltou a chorar mais forte; viu ele nisso “exemplo suficiente para provar que o sentimento do justo e do injusto é inato”! Jean-Jacques Rousseau: os hábitos regrados contra as paixões. E a virtude do fraco e do forte. Diz ele que assim como só as grandes doenças é que prejudicam (“causam a solução de continuidade”) a memória, só as grandes paixões é que destroem os hábitos. Um homem regrado, acrescenta, sempre voltará às suas práticas antigas. Na mesma obra, Emílio, escreveu que até a idade da razão, devemos educar as crianças afastadas (protegidas) das opiniões alheias, preservando sua sensibilidade do “império das paixões” (livro V). Sobre a virtude, ela vem da força, seu fundamento, pertencendo ou naturalmente aos aos fracos, ou aos fortes, por suas vontades próprias. E, embora Deus seja bom, “não dizemos que ele seja virtuoso”, pois um Deus não “precisa esforçar-se para agir bem”. George Berkeley: os atos particulares e a dificuldade da moral. Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, observa que se encontram em grandes dificuldades aqueles homens para quem as palavras têm semelhança com as idéias abstratas, isto é, desprovidas de todas as ações e exemplos particulares.

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David

Hume:

sentimento

(simpatia)

moral,

indemonstrável. Pomba, lobo e serpente. Listamos a seguir, algumas de suas teses, extraídas da obra “Tratado da natureza humana” (parte III, seção I): entende ele que as considerações e distinções morais dependam “inteiramente” dos sentimentos de dor - que leva à preocupação, humildade e ódio - e prazer - que produz orgulho e amor. Por prazer pode-se entender, ainda, tudo o que tem algum valor, como algo útil ou, então, agradável. E por que Hume vê a “humildade” como algo negativo? É que a moral não deve tratar de “inúteis rigores, sofrimentos e abnegações”. Ela, a moral, declara querer que todas as pessoas que a sigam alegrem-se e sejam felizes em todos os momentos. Abrir mão de algum prazer, apenas se isto nos conduzir a uma compensação maior no futuro (Investigação sobre os princípios da moral: parte II, seção V). O sentimento moral, destaca Hume, se caracteriza, muitas vezes, como algo frágil, que é “incapaz de movimentar um dedo ou a mão”. Mas, em outras vezes, comanda os nossos “espíritos” para produzir uma “moderada” preferência por aquilo que é útil para toda a humanidade. Este sentimento surge mesmo diante de um livro, cuja personagem é gaga, por exemplo, sensibilizando-nos com a situação dela, um claro “lampejo de nossa afeição” pela espécie humana - como uma “pomba” existente em nossa natureza, embora se encontre “entrelaçada por elementos de lobo e de serpente”! Uma “simpatia” e um “poderoso princípio da natureza humana” que pode, ainda, ultrapassar a nossa própria espécie. Observa, ainda, que só pela “prática do bem”, é que os homens podem se destacar dos demais; mas, uma vez nesta posição “mais elevada”, torna-se exposto aos perigos e sua única vantagem é

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“dar abrigo” aos inferiores, que estão “sob seu manto e proteção” (Tratado da natureza humana: p.29). Compara os vícios e as virtudes às cores, sons, frio e calor, que, lembra ele - em sintonia com a “moderna filosofia” (do século XIX) -, não são propriedades dos objetos, mas percepções de nossa mente (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seção I). Não são mais do que sensações de satisfação que surgem quando estamos frente a um tipo “peculiar” de caráter. É vã a pergunta se a moral é descoberta pela razão, pois Hume fala de um “sentimento moral”. E, para ele, isto se torna impossível, pois crê que a moral seja um “princípio ativo”, enquanto a razão é tida como um “princípio inativo”. Há uma afirmação polêmica de Hume: que não é contrário à razão preferir à destruição do mundo a um corte em nosso dedo. Disto se segue, acrescenta ele, que a paixão deve ser acompanhada de um julgamento, uma justificativa, mesmo que esta última seja tida como irracional. Se o sentimento moral pode ser demonstrado, explicado? Se fosse assim, não diferiríamos nossos movimentos daqueles dos objetos inanimados e mesmo seres vivos, como uma semente que germina e cresce junto à planta mãe, sufocando a última, seria acusada de “parricídio”. Opta, assim, por acreditar que a moral não é demonstrável - “o vício escapa de você tão logo o considere como um objeto (da razão)”. David Hume: a virtude artificial da justiça. E sobre as promessas. Embora veja o sentimento moral como algo natural, contudo, há virtudes que são criações humanas - “convenções” -, como, por exemplo, a justiça. Ela só surge como uma “idéia” na vida social,

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quando as pessoas têm propriedades e querem mantê-las - “a propriedade é o objeto da justiça”. Procura justificar sua crença supondo que, se a natureza tivesse dado aos homens todas as coisas em abundância, roupas, alimentos, lazer sem precisar trabalhar, quase todas as virtudes “floresceriam”, menos a da justiça. Não seria preciso dividir, aquilo que todos possuem suficiente para si (obra: Investigação sobre os princípios da moral: seção III). Quanto às promessas, observa que não pode depender da nossa “vontade”, pois, para ele, esta se limita a fatos presentes. Então, a fidelidade a uma promessa dependerá dos sentimentos e qualquer cumprimento dela se dá porque visamos alguma vantagem nisso - diz ele que “os homens são naturalmente egoístas e apenas limitadamente generosos” (Tratado da natureza humana: livro III, séc.V). David Hume: contra as máximas. Máximas, como “a honestidade é a melhor política”, podem ser aceitáveis como “boas regras”; contudo, muitos homens poderão aproveitar das exceções que elas nos dão (Investigação sobre os princípios da moral: seção IX). Quem aproveita de máximas - “homens espertalhões” - visando obter uma pequena vantagem, corre o risco de perder completamente sua reputação, se descoberto. David Hume: a impossibilidade de pessoas sem vício. Opõe-se à crença, provavelmente se referindo a Tomas Morus, de que possa existir um lugar onde as pessoas não tenham vícios - como avareza, ambição e vingança - e, apenas amizade, generosidade e

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espírito público. Devemos, diante de alguém que queira nos convencer de que isto é possível, provar sua falsidade. Kant: o que é uma ação moral. O “imperativo categórico”. O dever, antes do respeito. Primeiramente é oportuno reproduzir o quadro (extraído da obra Crítica da Razão Prática)dos “Princípios da determinação material prática tomados como fundamentação da moralidade”, onde Kant apresenta as explicações materialistas sobre por que somos morais, teses com as quais ele não concorda, pois relaciona a origem da moral a uma origem transcendental, no pensamento abstrato e não nas sensações e no mundo material: Subjetivos Objetivos Interno Interno Externo Sentimento físico Perfeição Vontade (Epicuro) Sentimento moral (Mandeville) humana (Wolf e estóicos) Constituição Civil (Hutcheson) Deus os (Crusius teólogos)

Externo Educação (Montaigne)

de e

Para Kant, temos em nossa mente um conhecimento moral cuja “base e origem” é inata - “a priori” -, anterior a quaisquer experiências que venhamos viver. Por isso, qualquer homem distingue o bem e o mal, muito melhor que um filósofo - “como é magnífica a inocência!”. Ocorre que este conhecimento - um dever moral e um princípio moral -, entra freqüentemente em conflito com nossas

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necessidades físicas. Embora não o realizemos completamente, é ele que serve de padrão - um ideal - de como deveríamos agir (“Fundamentação da metafísica dos costumes”: prólogo; cap. I). Na obra “Crítica do juízo” (livro I, analítica do belo, 3° momento), lembra que na obra Crítica da Razão Prática, ele mostrou como “deduzimos a priori”, independente dos fatos, os conceitos morais, válidos universalmente, para todos os seres racionais. Neste conceito moral, não importa o “respeito” que possamos sentir pelos outros, que não passa de uma alteração do sentimento do dever, que não se relaciona “não quer se relacionar” - com sensações de prazer e dor, mesmo porque elas apenas nos lembram que uma parte de nós pertence ao mundo sensível, isto é, físico, das sensações (Crítica da Razão Prática: cap.II). Como operam tais princípios? Kant dá os seguintes exemplos: (a) quando um vendedor vai dar o troco do dinheiro a um cliente de pouca idade, ele, embora pudesse lhe cobrar mais caro, não o faz, pois segue o dever, imposto pela máxima moral de cobrar o mesmo preço de todos; (b) se um possível suicida, manter-se vivo, por dever para com as outras pessoas, esta sua decisão é moral; (c) quando ajudamos uma pessoa, sem que a sua condição miserável nos comova, sem que desperte em nós qualquer sentimento; (d) a passagem bíblica que ordena que amemos os próximos, inclusive os inimigos, é um ato moral se fazemos isto pelo dever e não por eventual compaixão; (e) se estamos em apuros e fazemos uma promessa que sabemos que não será cumprida, acabamos por perder a confiança dos outros. Will Durant apresenta a tese kantiana assim: mesmo que possamos desejar mentir, não podemos crer que a mentira seja algo que esperamos ver em todas as pessoas, que “ela venha a ser uma lei universal”.

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Kant: a moralidade não necessita da existência de Deus. No prefácio da obra “Fundamentação da metafísica dos costumes”, escreveu Kant que uma vez que a moralidade depende dos homens serem livres e que possuem uma racionalidade,, que, por si mesma concebe leis morais, incondicionais e, deste modo, não é preciso que exista um Deus acima dos homens para que sejamos morais. Na obra “Crítica da razão prática”, Kant escreve que duas coisas o deixavam sua mente “cheia de admiração”: o céu estrelado acima de sua cabeça e a lei moral, que existia dentro dele. Como criatura do universo, sabia ele que chegará um dia em que terá de devolver a matéria que pertence ao seu corpo. Mas, é como um ser moral que ele se eleva sobre o mundo natural, a ponto de especular se não seríamos eternos, pois só assim poderíamos realizar todos os atos morais que nossa lei moral nos possibilita fazer. Na “Crítica do juízo” (terceiro momento, §17) justifica que é pelo fato de o homem ser um ser que tem o “fim de seu existir” em si mesmo, é que ele pode determinar pela razão os seus fins mais elevados, sem precisar recorrer a qualquer percepção do mundo externo.

Kant: a boa vontade. E a tarefa da razão. E o mal radical. Só a posse de uma vontade boa, permitirá que não nos tornemos arrogantes, quando possuímos riqueza, honrarias, saúde, etc. Ela nos guia a um “fim” e uma felicidade “universal”. A vontade é boa por si mesma e não por algo que esteja além dela. Aquele que a possui,

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age moralmente, seguindo a lei que está em si, sem sentir nisso qualquer obrigação (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.37). Um objeto será bom se for considerado um objeto da nossa vontade, isto é, tenha sido escolhido racionalmente pela nossa “faculdade de desejo” (obra: Crítica do Juízo: parte I, seção I, livro I, §4). Reconhece Kant que a razão - que tem a tarefa de “influir” sobre a vontade - não é um bom guia; melhor seria se fosse conduzida pelos instintos. Mesmo um ser racional, não significa que irá seguir as máximas concebidas pela lei moral que lhe é interna, pois possa ser “o ser mais racional do mundo”, ainda assim, ele precisa de “incentivos” que são causados pelos objetos externos. Em outras ocasiões pode, também, seguir a lei moral, sem se dar-se conta disso. A vontade se encontra entre o princípio formal, a “priori”, e a finalidade material, a “posteriori”. O erro ou o mal surgiria quando a vontade decide agir segundo motivos a “posteriori”, não seguindo a os imperativos (fórmulas) morais que a razão lhe sugere. Dois pensadores divergem sobre onde residiria o mal: para Karl Jaspers, o mal surge quando nossa vontade aceita agir em vista da felicidade, rejeitando obedecer à lei moral. Já Hannah Arendt, a vontade, segundo Kant, é a razão só que prática; a vontade segue a ordem da razão, como um órgão executor (ARENDT: A vida do espírito: p.299). Kant expôs, ainda, a tese na existência de um mal enraizado em nós, um “mal radical”, um princípio “insondável”, pois segundo ele a experiência nos mostra que há em nós esta condição – “uma propensão à corrupção” -que se situa entre os dois extremos, o bem e o mal (obra: A religião nos limites da razão: parte I). Kant: o dever de amar ao próximo. E a rejeição ao suicídio.

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Cita a passagem bíblica que diz que devemos amar ao próximo, o que inclui mesmo os inimigos. Observa que o amor tido como uma “inclinação”, um desejo, para com os outros, não é ordenado. O que a Bíblia faz é exigir um amor pelo dever, pela obrigação, mesmo que não tenhamos qualquer desejo de fazer tal coisa. Somente por ser egoísta é que alguém tirará a sua própria vida. E quando o suicida faz isto, contraria a lei moral interna, que determina que “promover a vida”, desenvolvê-la. Além disso, destruindo a si, acrescenta, toma a si como um meio, o que é reprovável por Kant, uma vez que o ser humano, não é um meio, mas um fim em si mesmo (obra: Fundamentação da metafísica dos costumes: p.71). Kant e Benjamin Constant: há um dever de não mentir? Kant foi criticado pelo pensador europeu Benjamin Constant, que opôs-se ao dever de nunca mentirmos, quando, por exemplo, um assassino viesse atrás de um amigo, para matá-lo, pois o dever de não mentir, requer que a outra pessoa tenha o direito à verdade. Para Kant, a mentira prejudica toda a humanidade. Mesmo que a mentira seja “bem intencionada”, acrescenta, ainda pode ser suscetível de penalidade, sob o ponto de vista jurídico. E quanto a uma morte eminente, pode ocorrer que, ao dizermos a verdade, a pessoa procurada já tenha saído; pode ocorrer, também, que se mentimos, aquele que procura pode ir embora e encontrar a pessoa procurada, na rua. Assim, um princípio que é sempre verdadeiro, não deve ser nunca abandonado (KANT: Sobre um suposto direito de mentir por amor à humanidade) Hegel: o real é racional?

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Na sua obra “Enciclopédia”, relembra o que escreveu no Prefácio da “Filosofia do Direito”: no mundo o real é racional, o que acabou gerando polêmica, pois Hegel estaria justificando todos os acontecimentos, bons ou maus, como racionais. Sua explicação consistiu em dizer que o real sendo aquilo que é efetivo, é atribuído a essência de Deus. No mundo, esta efetividade é caracterizada por pequena parcela dos fatos, sendo a maioria restante simples aparência, contingência, sem verdade alguma, que pode ou não acontecer. Hegel: o mal na consciência individual. Relembrando a tese de Heráclito, escreve que somente a consciência que se vê como individual é o “não-verdadeiro” e o “mau”. Erramos quando vemos nossos pensamentos como algo particular, quando, na verdade, eles são universais e pertencem a uma mesma consciência, universal (HEGEL: História da filosofia). Schopenhauer: o mal como algo positivo. Na obra “Dores do mundo” (p.28), escreveu que a maior parte das doutrinas filosóficas comete o absurdo de crer que o mal seja algo negativo, uma falta. Para ele, pelo contrário, ele é algo positivo, real. Assim, o bem, a felicidade e a satisfação são vistos, por Schopenhauer, como negativos, porque nada fazem exceto extinguirem desejos - “e terminar um desgosto”. E, ainda, geralmente as alegrias estão abaixo de nossas expectativas, enquanto as dores as excedem em muito. Em outro trecho, diz que o mundo se assemelha a um inferno e os homens desempenham dois papéis: uns são “alma atormentadas” e outros, “diabos atormentadores”.

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Nietzsche: contra o imperativo categórico de Kant. Na obra “Ciência Gaia” (§335), Nietzsche pede que não aceitemos o “imperativo categórico”, termo que provoca, nele, risos. É que Kant, aquele que pensou ter alcançado a “coisa em si”, isto é, como as coisas são realmente - outra “coisa ridícula”, para ele -, acabou por sair fora do seu caminho, na direção a “Deus, a alma, liberdade e imortalidade”, à semelhança, acrescenta, “de uma raposa que volta para a jaula”, mesmo que tenha escapado dela, por suas próprias “força” e “talento”. Nietzsche: os fortes e os fracos. O super-homem. E sobre o ressentimento. Para ele, a moral não passa de um modo de falsificar (adulterar) os nossos instintos, onde cada indivíduo é posto na condição de mero rebanho, um animal domesticado. Quando fazemos o bem a outros, ampliando suas capacidades, queremos tão somente, ampliar, também, o nosso poder. Quanto àquilo que tido costumeiramente como coisas más, tais como, “o ódio, o prazer de prejudicar, a sede de tomar e dominar”, são, para ele, elementos indispensáveis para a conservação de nossa espécie, garantindo sua sobrevivência. Só o homem limitado vê nestas coisas alguma contradição e motivos para sofrimento (obra: Filosofia na época das tragédias) . Filologista, Nietzsche estudou a origem dos termos “bom” e “mau” e identificou uma ligação com os termos “nobre” e “plebeu”: na língua alemã, temos “Schlecht”, mau que é idêntico a “Schlicht”, simples; na língua grega, “agathós”, os bons, bem-nascidos, corajosos, etc, e “kakós”, feios, mal-nascidos, etc. Os

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ricos e nobres, em Sânscritos, eram chamados de “arya”, a raça superior, termo usado depois pelos nazistas, mas que tem sua origem iraniana e slava, e, antes, dos celtas, raça loira que, erroneamente se associa a cabelos escuros, diz Nietzsche. Assim, há duas raças de homens, para ele: (1) os nobres, uma raça honesta e reta; e, (2) os ressentidos. O mal repousa no “ressentimento”. Estes homens conceberam, também, um significado para o termo “bem”, em que é defendido predominantemente o direito da maioria, opondo-se aos “direitos da minoria”. Identifica o povo judeu entre a nação dos ressentidos e a Napoleão como o exemplo do ideal de nobreza, pois nele ocorreu a síntese entre “inumano e o super-homem”. Jeremy Bentham: a igualdade como uma prescrição. E o utilitarismo. Sobre o princípio de que os homens são todos iguais, observa Bentham que não se trata de “uma descrição” de um fato no mundo, mas uma “prescrição” de como nós deveríamos nos tratar. O filósofo crê na existência de um princípio da “utilidade” ou da “máxima felicidade”, dentro de nós, que nos faz visar ao bem-estar da sociedade humana ou, pelo menos, o maior número de pessoas. Como funciona este princípio? Por meio de um cálculo hedonístico (chamado de “felicífico”), cada pessoa, estima o prazer e a dor envolvidos em uma ação. E como ele vê o prazer como um bem e a dor como um mal, então, nos inclinaremos ao prazer e nos afastaremos da dor. Mas, como nem todos buscam a mesma felicidade, é preciso que existam leis e governo para harmonizar os interesses (COPLESTON: Historia de la filosofia).

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Spencer: sobrenatural.

a

idéia

debilitada

de

uma

autoridade

Contemporâneo de Darwin, aceitou a tese utilitarista, pois a idéia de uma autoridade sobrenatural já tinha se “debilitado”. A moralidade não está fundada em algo inexplicável, mas resulta de uma série de experiências - “lentamente organizadas” - vividas pela espécie. Thomas Jefferson: contra a escravidão. Manifesta que ninguém como ele pensou sobre qual seria o grau de compreensão dos escravos e acabou por constatar que esta não difere da dele. Mesmo o grau de “talento” que eles tenham não representa a medida dos direitos deles, pois, do contrário, Issac Newton que tinha uma compreensão superior, teria que ser proprietário de outras pessoas. Stuart Mill: o “evitar o prejuízo dos outros”. Reconhece que a única atribuição que pode ter o poder sobre um membro da comunidade é “evitar que prejudique” os outros. Sobre outras questões, não se pode obrigar a fazer ou não coisas que são consideradas adequadas. Há uma expressão de Mill, utilizada por Edwin Schur, “crimes sem vítima”. Ela se referiria à prática do homossexualismo, uso de maconha e de outras drogas, a prostituição, o jogo e até o aborto, este último incluído na lista por Schur.

Sigmund Freud: a origem darwiniana da moral.

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Em sua obra “Totem e tabu”, inspirado na leitura em Darwin, escreveu que os homens primitivos viviam sob o comando de um único homem, que impunha seu governo por meio da violência, mantendo o domínio sobre as mulheres do grupo. Ocorreu que os filhos que tinham sido expulsos por este homem, voltaram lá, mataram-no e “devoraram seu pai”. Desde aquele tempo, a imagem esquecida do pai permaneceu na mente deles, transformando-se na imagem de um Deus. Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. v) expõe a tese de que a civilização para estimular a amizade entre os indivíduos faz isso restringindo a sexualidade. Pergunta, então, por que razão isto ocorreria? Se o mandamento fosse escrito assim: “ama a teu próximo, como este te ama”, responde que é muito provável que o “meu próximo”, como ele, não fizesse objeção. Diferente seria se lhe pedíssemos que amasse como a ti mesmo. Sobre as “esperanças” que depositamos nos outros homens na juventude, responde que não passam de ilusão, pois os homens “não são criaturas gentis”, mas que possuem “uma poderosa parcela de agressividade”. Sob ponto de vista deste “lobo do homem”, lembrando o escritor romano Plauto, os demais homens não passam de meios para lhe ajudar ou meros objetos sexuais. E, ainda, alguém que desperta nele o desejo de ser agressivo, de ser explorador, de humilhar, fazer sofrer, torturar e matar o outro. Por fim, Freud pergunta: quem terá coragem de questionar esta tese, diante de todas as experiências da vida? McTaggart: a irrealidade do bem e do mal. Em seus “Estudos em dialética hegeliana” (cap. V), observou que um pensador vinculado à escola do idealismo, para quem o universo é perfeito e o mal existe, apenas porque o universo está se

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desenvolvendo na direção da sua perfeição, encontra dificuldade em manter esta tese, se o tempo for real. O seu passo seguinte é estudar o mal: (1) se ele é real, então o universo não é perfeito e racional; (2) se ele é irreal, então nós nos enganamos em crer que ele fosse real, o que significa que há algo de “irracional” em nós. Uma possível solução, escreveu McTaggart, é que, embora o mal seja uma ilusão, não se segue que os seres que pensam que ele seja real, sejam por isso, irracionais. Assim, poderíamos ser partes de um universo perfeitamente racional, embora possamos ter “pensamentos incorretos”, embora os símbolos utilizados (as palavras), acrescenta ele, sejam racionais (§159). Moore: o bem como algo simples e puramente mental. Para ele, o bom ou bem é algo simples como a cor amarela e, portanto, é indemonstrável. Assim, todas as escolhas éticas devem ser auto-evidentes, aceitas ou rejeitadas, sem justificação. Quando dizemos que queremos realizar um ato, pois ele é uma ação moral, isto significa, segundo Moore que tal ato produzirá uma maior soma de bem no universo. Três são para ele as categorias de “mal”: (1) as que envolvem prazer ou admiração das coisas más ou feias, como a crueldade e a luxúria; (2) os males mistos, que acompanham com freqüência os males do tipo (1), como o ódio, a inveja e o desprezo; (3) as dores ou a consciência da dor (obra: Princípios Éticos: cap. I,7; VI,125). Moore: o agir ético e a probabilidade. Encontramo-nos, em toda ação que se pretenda ética, diante da dificuldade de saber se as conseqüências produzirão “o maior valor futuro”. Máximas como “não mentir” ou “não matar” também não

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podem ser garantidas como as melhores alternativas; pode ser que no futuro que seja melhor o extermínio de toda a nossa espécie, por exemplo, embora, hoje, seja um mal restringir a vontade de viver dos homens. Assim, não cabe à Ética apresentar uma lista de deveres para as pessoas seguirem, mas, apenas dentre as alternativas possíveis, qual poderá produzir um maior valor de bem. Como fazer escolhas? Devemos seguir aquelas escolhas que foram feitas pela maior parte das pessoas, em vez de nos arriscarmos a nossos julgamentos isoladamente. Bertrand Russell: se a moral vem de Deus? Perguntado por que distinguimos o bem do mal, respondeu que a distinção se faz através dos nossos sentidos, como podemos observar em um animal que é punido algumas vezes e que evita repetir o ato que precedeu à punição. Já a lei moral, é diferente em cada época: houve um período em que o canibalismo se constituía em um dever moral. Theodore Adorno: o argumento da tolerância. Em sua obra “Minima moralia”, escreveu que o argumento de que todas as pessoas são iguais é facilmente refutável por nossos sentidos. Nossa sociedade vê as diferenças reais como “marcas vergonhosas”, indícios de que não se conseguiu superá-las. Uma sociedade avançada não precisa ser um Estado “unitário”, mas um espaço onde as diferenças se achem conciliadas. Quando se afirma, diz Adorno, que o negro é igual ao branco, “o que não é”, há por trás disso, uma injustiça, impondo-lhe um padrão, aliás, duvidoso. Além disso, aqueles que defendem este tipo de tolerância “unitária”, tem aversão (intolerância) a todos que não se enquadram no seu grupo.

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Theodore Adorno: sua crítica a Hegel. Observa que se os estudos de Hegel tivessem incluído nossa época, as bombas-robô de Hitler, teriam feito parte deles. O nazismo, então, exprimiria, segundo Hegel, o “espírito do mundo” que não se expressou em um cavalo - referindo-se ao elogio hegeliano a Napoleão -, mas sobre asas e sem cabeça, refutando a tese daquele filósofo de que o “real é racional” (minima moralia: p.47). Acrescenta, ainda, que o que fez o nazismo ultrapassa a qualquer entendimento, pois os horrores, antes de serem espontâneos, foram “cegamente” planejados. Segundo relatos, mesmo as torturas não envolviam nenhum prazer, mas a uma operação padronizada. Culpa, Adorno, o atraso industrial da Alemanha pelo surgimento do nazismo, “deformando” a compreensão dos políticos. Hitler, por sua vez, regrediu a um nível de competição inferior, caracterizada por uma visão “curta”. Sartre: o imperativo categórico não tem sentido... Certa vez, um jovem perguntou a Sartre se deveria ir para a guerra ou ficar cuidando da mãe. Sartre, por meio deste exemplo, procura explicar porque a máxima kantiana, do imperativo categórico, não tem sentido. Kant, defendia a idéia de que não podemos utilizar as pessoas como meio e, sim, com um fim. Acontece que, ou ele ia para a guerra, ou ficava e cuidava da mãe. Qualquer alternativa que escolhesse, significaria que a alternativa que ele rejeitou, implicava utilizar os seres como meio e não um fim. Perguntado, qual delas escolheria, o filósofo respondeu dizendo que aquele jovem já tinha

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escolhido; só necessitava de uma confirmação (obra: O existencialismo também é um humanismo). Sartre: se deus não existe, tudo é permitido? Lembra a célebre sentença do escritor russo Dostoiévski: se Deus não existe, então, tudo é permitido. Reconhece que para ele não é uma situação cômoda, pois desaparece qualquer possibilidade de encontrarmos valores em um “céu (mundo) inteligível”. De fato, Sartre concorda com Dostoiévski: nos encontraremos abandonados, sem nenhuma certeza dentro ou fora de nós. Sem valores a seguir, nem regras impostas que nos imponham um comportamento. Em suas próprias palavras, “estamos sós e sem desculpas”. O que não significará que nos lançaremos à força das “paixões” (emoções), que determina os rumos dos homens, pois, para Sartre, o homem é responsável pelas suas paixões. Precisaremos, então, constantemente “inventar” o homem, o que inclui conceber nossa própria essência, uma vez que descobrimos que ela, também, está ausente em nós (obra: O existencialismo é um humanismo: Ed. nova cultural). Will Durant: a tese de Hegel. A pobreza virtuosa. A moral sem a religião é um cálculo. A tese de Hegel de que “o real é racional”, expressaria uma crença conservadora em que cada etapa da história seria um momento necessário, no processo de evolução da sociedade humana (Notas sobre Hegel: p. 114). Reconhece ele que a pobreza conduz mais facilmente a tornar alguém virtuoso. E tão logo ele ganha dinheiro, “lança-se aos prazeres”. Observa que embora a filosofia tenha substituído os mitos

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por explicações racionais, não levou em conta se, na ausência de uma “sanção divina”, uma lei moral garantiria por si só a estabilidade de uma sociedade. No período de decadência grega, semelhante ao que vivemos, observou-se uma completa “desmoralização”, um “caos individualista”, corrupção, crime e suicídio. Sem a religião, acrescenta Durant, “a moral não passa de um cálculo”. É a religião que estimula o altruísmo contra o instinto egoísta. Não crê, diz ele, em inferno, mas tem certeza de que o medo dele, manteve muitas pessoas distantes de fazerem mal aos outros (obra: Filosofia da vida: p.415). Hannah Arendt: o simplismo de condenar alguns pelo totalitarismo. Na obra “Eichmann em Jerusalém” (1963), onde relata o julgamento de um oficial nazista, Arendt sugere que é uma visão simplista imputar toda a culpa pelo genocídio cometido pelos nazistas aos seus funcionários. Observa que outros alemães, povos de outros países e mesmo judeus, consentiram com o mal, passiva ou ativamente. Karl Popper: Townsend e a apologia da fome. E a reforma moral de Karl Marx. Popper lembra a tese Townsend (A dissertation on the poor Law), para quem Deus deu aos mais pobres a capacidade que lhe é característica de gerar muitos descendentes. Assim, acrescentou ele, nunca faltará quem realize as piores tarefas. Por isso, Townsend via a fome como indispensável nas classes trabalhadoras, porque ela é o motivo da sua capacidade de trabalho. Também, se opunha à lei que buscava auxiliar os necessitados, pois ela alteraria a ordem e simetria

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do mundo. E, se hoje esta visão está superada, diz Popper, isto se deve à “reforma moral” empreendida por Karl Marx, que trocou as palavras pelas ações. Por meio de Marx, que a igreja leu Kierkegaard, para quem, se deve estudar profundamente o mundo, nas suas partes “mais podres” e, então, destacar o seu oposto. Hare: o bem descritivo e o bem avaliativo. Na obra “A linguagem da moral”, apresenta o seu método para investigar o bem: devemos tomar as palavras “bem” e “dever” e discutir primeiro os seus usos não morais e, depois, os usos morais. Destaca a importância de termos padrões para avaliar o quanto algo é bom, como as características que definiriam um bom ovo e a ausência de padrões para definir se um poema é bom. O termo “bom” tem para ele dois sentidos: algo é intrinsecamente bom, isto é, bom em si mesmo e instrumental, bom porque cumpre uma função, é um meio para um fim, como tomar banho, por exemplo. Já os termos “certo” e “deve” têm em comum um caráter que ele denominou de “superveniente” do bem, que ultrapassa as partes de que algo é composto, se fixando no todo do objeto ou da experiência. O termo “deve”, especificamente, tem uso para prescrever regras. Judith Thomson: a favor do aborto. Aceitando que um feto seja uma pessoa, desde o momento de sua concepção, ela sugere a seguinte história imaginária: que um dia alguém acorde ligado a um violinista famoso que precisa do seu tipo sanguíneo para viver. As mulheres não são donas de seu próprio corpo e não são elas que “hospedam” o feto? A questão que Thomson defende é

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que ela não é contra o direito à vida, mas contra o direito de usarem o nosso corpo. Quanto à gravidez que resulte do fato de não se ter utilizado métodos anticoncepcionais, ela reconhece que, neste caso, a mulher é responsável por aquela vida. Mas, lembra que adolescentes jovens, grávida por estupro, não pode ser proibida por lei de abortar (Uma defesa do aborto: Princeton Press). Susan Dwyer: o estatuto moral do feto. A questão se o feto pode ser abortado ou não, depende de resolvermos uma questão simples: se ele já é uma pessoa? Se o requisito é ser humano, então o feto é uma pessoa. Mas, há outros requisitos: ter consciência, sensibilidade, ser capaz de ter conceito de si mesmo, ser capaz de comunicar-se com os outros. Qualquer ser que não possuir estas características não será uma pessoa, acrescenta Dwyer. Um outro requisito é o de sentir dor: sabemos que os fetos sentem dor a partir da trigésima semana de gestação. Já para L. Sumner, é possível observar a sensibilidade do feto no segundo trimestre de vida (Revista de Filosofia política: Lp&m). Ayer e Ryle: sobre a filosofia moral. Para Ayer, um filósofo estaria sendo tolo se pretendesse aparentar virtuosidade. Não é por outra razão que as pessoas se frustram com a filosofia moral, pois buscam no filósofo regras para conduzirem suas vidas. Já Ryle, a moral não se constitui em conhecimento do certo e do errado. Um homem honesto, diz ele, “não é especialista em nada” (SINGER: Vida ética).

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Peter Singer: por uma nova ética. E o silogismo dos que são contrários ao aborto. Aos velhos mandamentos, como tratar todas as vidas igualmente, jamais tirar a vida de outro, jamais tirar sua própria vida, reproduzir, valorizar a vida humana acima das outras, responde dizendo que o valor da vida humana é variável, respeite o desejo que alguém tenha de morrer, só traga ao mundo filhos que sejam desejados e não discrimine com base na espécie a que um ser pertença. Singer apresentou sob a forma lógica (A é B e C, D é B e C, Logo, A é B), o argumento central daqueles que são contra o aborto: 1ª premissa - é errado matar um ser humano inocente, 2ª premissa - um feto humano é um ser humano inocente, conclusão - logo, é errado matar um feto humano (obra: Vida ética). Peter Singer: sobre o auxílio às crianças. Singer lembra a história hipotética criada por Peter Unger (Living high and letting die), na qual um homem deixa de desviar o trajeto de um trem que vai na direção de uma criança que está nos trilhos, porque se alterar a rota o trem destruirá o seu carro. Notadamente, repudiamos tal atitude, mas não percebemos que nós podemos salvar crianças desamparadas no mundo todo e nada fazemos sobre isso. Bastariam duzentos dólares para fazer uma criança doente de dois anos crescer saudável até os seis anos. Peter significativa. Singer: contra os defensores da diferença

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Àqueles que defendam que certas ações só são imorais se causarem uma diferença que seja perceptível (significativa), Singer reponde lembrando a tese na qual Jonatham Glover (filósofo da Oxford), que em um artigo para o “Proceeding of Aristotelian Society” (1975), expôs o seguinte exemplo: uma aldeia fosse assaltada e cada bandido roubasse a tigela de um morador. Na semana seguinte, um dos bandidos se questiona sobre a moralidade deste ato e, decidem que, da próxima vez, cada bandido só roubará um grão da tigela de cada morador e, assim, supõem que não prejudicarão ninguém. Mas, no fim das contas, novamente a aldeia ficará sem alimento (obra: Vida Ética). Antonio Jaques de Matos: a origem fetal do sentimento moral e ético. Onde está o mal e o que é o ódio? E por que não sabemos definir o bem? A partir da leitura de uma frase de Platão, da obra Philebo (que trata da vida ideal, do prazer, da dor e de um terceiro estado, neutro, sem dor ou prazer), me chamou atenção para a origem do sentimento moral (interno, individual) ou ético (regras coletivas): “de onde temos a merória não a necessidade, mas, sim, da completude?”. Platão diria: da vida junto a Deus, antes da alma vir para o corpo. Mas, pergunto, precisamos ir tão longe? E os nove meses que vivemos sem sentir necessidade alguma? Depois de nascidos, temos aversão a fome, frio, sede, sons fortes, etc, não porque tenhamos coisas como “instintos”, mas, porque, não é esse o padrão que aprendemos quando éramos fetos. Queremos reproduzir na vida social e em tudo o mais que realizamos uma harmonia que encontramos antes, na vida fetal, no útero de nossas mães (Curioso: escrevo hoje, 23 de março de 2010 e sei que leitores

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daqui a 500 anos rirão de nós ou, talvez, ficarão com inveja, porque nascerão fora de úteros...mas, de onde virá o sentido de ordem deles? Do estado de completude, dentro de recipientes de vidro...) E por que não sabemos definir o que é o bem? Porque nossas memórias fetais estão distantes e, talvez, porque naquela época não usássemos palavras. Como descrever aquelas experiências se não usávamos palavras? Será que é fácil a partir daquelas imagens as analisarmos utilizando palavras que só aprendemos a usar anos depois? Podemos, assim, definir o mal como tudo o que é desarmônico, cujas partes não estão em equilíbrio, quando uma das partes prevalece sobre a outra, embora uma parte pode se destacar sobre as demais, desde que essa parte tenha como objetivo realizar algo com ou para as demais partes (traduza-se partes como seres humanos, nosso objeto desse livro, embora não limitemos o sentimento moral apenas a humanos). Quanto ao ódio, uma forma de mal (em potência) quando dirigido aos outros ou a nós mesmos, vivi uma experiência aparentemente banal, mas que me levou a uma descoberta, penso eu, surpreendente: o gato de estimação estava com obstrução urinária e a dor que sentia por não conseguir urinar há dois ou três dias era a mesma expressão que ele fazia quando estava disputando um território com um outro gato. Minha conclusão: raiva ou ódio são nomes que damos para a palavra “dor”. Antonio Jaques de Matos: Kant, um mentiroso. Em um curso sobre filosofia com crianças ouvi um debate entre professores sobre ensinar ou não moral aos nossos infantes. Tendi

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a ficar do lado dos “éticos”. Mas, depois que tivemos uma aula onde havia a presença de crianças, percebi que a ‘mentira’ é um outro nome para ‘imaginação’: Uma das crianças, aliás, mencionou o quanto lhe desagradava ouvir as mentiras de um dos seus colegas de aula, o segundo dizendo que tinha tudo aquilo (bens materiais) que o primeiro tinha. Ora, é óbvio que aquela segunda criança se sentia inferiorizada e por isso inventava, imaginava ter tudo o que sonhava ter. Inventar, imaginar, sonhar... mentir. A mentira é uma capacidade inata e humana de pensar o que não lhe é dado pelos sentidos nesse momento, mas que a pessoa viu outra pessoa possuindo. Kant, o defensor ferrenho de que nunca devemos mentir, escreveu que a imaginação é parte do entendimento humano, uma de suas faculdades, capacidades, que envolve um “poder de representação de um objeto”, de um modo original (noções de espaço e tempo) ou reprodutivo, essa última tendo como material os dados dos nossos sentidos (Antr., I, § 28). O que difere a capacidade de mentir da capacidade de imaginar? De ter vindo de uma vontade má ou de uma vontade boa? De não poder ser pensada como algo que esperamos que a humanidade realize? Não queremos que a humanidade minta? Escreveu Kant: “Uma mentira não pode ser determinada como uma máxima universal”. Se for assim, proibamos, então, a literatura, a música, as artes, pois nada mais fazem do que nos mostrar coisas que não existem e nos fazem crer em sua suposta realidade! Seria uma mentira aceitável, Sr. Kant? Até aqui, poderão dizer que Kant não é mentiroso, apenas ignorante, pois não percebera a identidade entre imaginação e mentira. Pode ser.

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Mas, vejamos o seu preconceito contra as pessoas de pele negra e, também, com indígenas (que ele chama de americanos): quando ele defende que não usemos os outros como meios de nossas ações, ele se contradiz (a contradição não é um tipo de mentira, quando se acredita e afirma “A” e “não A” sobre um mesmo assunto?), quando defende que alguns sejam usados como servos (meios), pois, não teriam a humanidade em um grau de perfeição que a raça (?) branca, embora, segundo ele mesmo, ainda tenham algo de humano e por humano, escreveu, na obra Crítica do Juízo, significa ter “por uma parte, o sentimento universal de simpatia e, por outra, a faculdade de poder comunicar-se universal e interiormente”. Aqui, também, poderíamos dizer que Kant não mente, apenas se engana ou ignora o todo da questão. Se a resposta encontra-se na segunda alernativa, então, por que estudar alguém que parece saber, mas nada sabe? Porque gostamos de estar perto de alguém que parece ser sábio?

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SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS? Sócrates: sua tese da virtude é determinista? Guthrie em sua obra “Sócrates” (p.139) apresenta a sua resposta para aqueles que, como Sócrates, digam que a maldade é involuntária: aceitar isto, significa ter que concordar que ninguém é, também, voluntariamente bom. E, acrescenta, surpreso pelo fato de que ninguém tenha se dado conta disso. Platão: a liberdade excessiva. Observa ele que tudo que se apresenta como excessivo “em um sentido”, produz um efeito no sentido inverso. Parece que ocorre com a liberdade algo semelhante: quando ela se torna excessiva acaba por conduzir-nos a um excesso de escravidão (Obra: A república: livro VIII).

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Aristóteles: a liberdade na escolha dos meios e o determinismo nos fins. Na obra “A política” (livro VII) observa que na democracia, o princípio fundamental é a liberdade. E por “liberdade” se entende que os cidadãos mandem e obedeçam “alternativamente”. Na “Ética a Nicômaco” (I,2-3), aborda a questão dos atos voluntários e involuntários. Os primeiros resultam de um processo de deliberação (uma seqüência de escolhas). Segundo Aristóteles quem delibera, “questiona e calcula” sobre os meios disponíveis para que possa alcançar certos fins, estes últimos determinados, isto é, não sujeitos a escolhas. Em seu exemplo, um médico não delibera se deve tratar um doente, restabelecendo sua saúde, um orador, se deve ou não persuadir a platéia ou, ainda, um político, se deve ou não “produzir lei e ordem”. Não deliberamos, também, sobre os movimentos das estrelas, sobre as chuvas, etc. Deliberamos apenas sobre o que está sob nosso poder. Já os atos involuntários são aqueles que são feitos sob “compulsão” ou por “ignorância”. Um homem “incontinente” age sem escolha, levado por seu apetite e só mais tarde perceberá o que ele fez, diferente de um bêbado, que Aristóteles considera como “auto-indulgente”, que busca conscientemente o excesso de prazer e evita a dor ou, ainda, de um homem mal, pois nestes últimos casos, eles não tem o conhecimento universal - de que não se deve beber -, mas só do particular, de que ele não deve beber em excesso.Mais adiante, Aristóteles escreveu que nós somos os senhores das nossas ações, do início até o fim (livro III,7-8). Epicuro: os átomos e a liberdade.

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Notou que a existência de liberdade requereria que no movimento organizado dos átomos, ocorressem ligeiros “desvios”, para que assim, qualquer determinismo fosse rompido. Cícero relembra a tese epicurista: quando Epicuro notou que o movimento dos átomos não poderia ser sempre perpendicular, pois nunca se encontrariam entre si, pensou que seria necessário que os átomos sofressem uma “declinação” para que pudessem combinar-se (REALE: III, p.180). Estóicos: o determinismo dos nossos atos. Conta-se o seguinte acontecimento ocorrido entre um estóico e seu escravo: tendo o escravo feito algo errado, foi castigado pelo seu dono. Enquanto recebia as chicotadas, o escravo lembrou ao seu senhor que a escola a qual ele pertencia – o estoicismo – acreditava que todas as coisas estavam predeterminadas, inclusive que ele, o escravo, iria cometer aquela falta. O senhor, então, respondeu-lhe que também estava determinado que ele o puniria daquele modo. Plotino: a liberdade como “incapacidade de conservar-se”. Diziam os temerários que o “uno” (Deus) é “sem pai e sem natureza”, não tem causa eficiente, pois não tem pai que o tenha gerado, nem natureza (essência ou causa formal). E que a sua essência é o “acaso”. A eles, Plotino respondeu dizendo que o “uno” é livre de qualquer necessidade. E, por isso, ele é sua própria essência, não a recebendo de outrem. Já sobre o acaso, Plotino a relaciona ao mundo sensível, em perpétua mudança, o que não acontece ao “uno”, pois Ele é o modelo para todas as coisas e está “acima do Ser”. A concepção de Plotino de liberdade consiste em uma “incapacidade de conservar” a si

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mesmo. Assim, o “uno” é sempre igual - “que outra coisa Ele desejaria ser, se ele é o que quis ser?”, pergunta Plotino. Mas, se no início de sua investigação, Plotino cunha o termo “causa sui”, depois a abandonará e passa a vê-la como uma “concepção grosseira”, pois a busca de causas só se aplica a seres que foram criados, mas nunca ao “uno” (CHAUÍ: A nervura do real: p.764). Marco Aurélio: liberdade no uso da razão e na vida social. O erro e a liberdade. A liberdade é observada quando mantemo-nos no rumo que nossa natureza interna nos guia a alcançar. Tal como o universo, nós buscamos o que está em acordo com a natureza de animal social e racional, pois tudo está relacionado (implicado) uns com os outros. Lembra-nos, ainda, que tanto persistir em um erro, quando corrigi-lo, é “consistente” com nossa liberdade (obra: Meditações: livro V, VI,VIII). Boécio: onisciência divina versus o livre-arbítrio. Os seres racionais são dotados de liberdade, isto é, a capacidade de querer ou não querer algo. Mas, pergunta ele, se Deus sabe antecipadamente os atos que os homens realizarão, então existe o livre-arbítrio? E que espaço existiria para o acaso? Sua resposta foi dizer que Deus conhece os efeitos futuros das nossas ações, mas disto não decorre que estes efeitos venham a ocorrer, como, exemplifica, quando vemos um homem caminhar e o sol se pondo: observamos uma coisa voluntária e outra necessária (obra: A consolação da filosofia). Orígenes: a razão garante o livre-arbítrio.

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Boehner lembra a tese de Orígenes, contra aqueles que defendem que o homem não age por sua própria conta. Eles negariam, assim, a natureza racional dos homens. Santo Agostinho: o livre-arbítrio, a presciência divina e o bom uso da vontade. Na obra “Livre-arbítrio” (livro II, cap. I,3) afirma que Deus castiga os homens porque eles não usam a vontade livre para o fim que lhes foi dado, isto é, de querer as coisas segundo o que dita a razão. No terceiro livro, da mesma obra (cap. 3), aborda a questão da onisciência divina: parece haver uma necessidade quando Deus sabe que o homem pecará, então ao homem não restará senão pecar, sem ter qualquer liberdade da vontade para pecar ou não pecar. Reconhece o pensador que o leitor se deparará espantado entre duas alternativas: (1) ou negará a onisciência divina ou então, (2) que pecamos sem nenhuma liberdade de ter feito diferente. Sua resposta consistiu em dizer que só o que está ao nosso alcance é aquilo que “fazemos quando queremos fazer”. E, mesmo que Deus conheça as nossas escolhas futuras, ainda assim, não poderíamos querer algo sem que tivéssemos vontade. Na obra “Cidade de Deus” (livro V, cap. X), pergunta se a vontade humana é sujeita a algum tipo de determinismo (necessidade)? Sua resposta é positiva, mas apenas a certas experiências como a morte, que não está sob o nosso poder escolher ou rejeitá-la. Ockham: a liberdade provada pela experiência. Na obra “Quodlibert” (I,16) escreveu que a liberdade é o poder pelo qual podemos “indiferente e contingentemente” escolher ser a

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causa da produção de uma ação (um efeito), de modo que este poder não é alterado. Reside em nós, uma vontade que é livre, a ponto de poder escolher se quer que Deus seja o seu fim último (a sua felicidade), pois ela não é obrigada a “querê-lo necessariamente”. Quanto a uma prova da realidade do que chamamos de liberdade, esta só pode ser encontrada nas experiências que vivemos no mundo, no momento em que a vontade de cada homem quer ou não aquilo que sua razão lhe sugere fazer (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). São Tomás de Aquino: se há algo voluntário nos atos humanos? Lembra Gregório de Nissa, para quem “voluntário” é o que tem o princípio (da ação) em si mesmo. E, no caso do homem, os princípios dos seus atos não estão nele, pois o homem age por seu apetite e o objeto do apetite é externo. A esta tese, responde Aquino: deve haver algo de voluntário no homem, diferente de uma pedra que é movida para cima ou para baixo, por um movimento externo. A palavra “voluntário” significa que os movimentos são resultados de sua inclinação, vontade. E não só envolve um princípio interno, mas o conhecimento da escolha, um poder cognitivo que antecede o apetitivo. Deus move o homem a agir, não só oferecendo um objeto apetitivo, mas por meio da vontade. São Tomás de Aquino: o número de predestinados. E a liberdade de escolha e a punição eterna. Diz ele que o número daqueles predestinados à vida eterna é certo, não apenas formalmente (quantidade), mas materialmente (queais

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indivíduos), como um construtor que pré-define a medida da casa que vai construir, "sem selecionar o número de pedras" que utilizará ou no caso de Deus, a medida do universo que será ordenado por toda a a eternidade, bem como, o número das esferas do universo, das estrelas e das espécies de coisas, bem como, o número de indivíduos, como os de bois, moscas que não são ordenados por Deus "per se" (por Ele mesmo), mas pela "Providência divina" que determina o número que seja suficiente para "preservar cada espécie" - "apenas em Deus é conhecido o número daqueles para os quais é reservada a felicidade eterna" (Suma: 1a Parte, q.23, art.7). Embora rejeita a posição de Orígenes que crê que todas as criaturas, por serem livres, tendem tanto para o bem quanto para o mal (para Aquino a vontade dos bons anjos é confirmada no bem. Já os homens podem escolher livremente para o bem ou para o mal antes ou depois da escolha, enquanto os anjos apenas antes), relembra a opinião daquele pensador para quem os demônios e os homens fracos "serão enviados para uma punição eterna" (Suma: 1a Parte,q.64,art.4). Thomas Hobbes: sobre o deliberar. O sentido da liberdade. Deus, causa das paixões. O filósofo define o ato de deliberar como a totalidade de nossos “desejos, repulsas, esperanças e medos”, cujo aparecimento precederá e antecipará a nossa ação. Ele toma o próprio termo “deliberação” e o decompõe revelando o significado original: “pôr fim à liberdade”, liberdade esta, que é anterior ao momento da decisão (obra: Leviatã: I,6). Quanto aos termos “livre-arbítrio”, “sujeito livre”, etc, não tem em si sentido, se entendermos por “livre” um ser - racional

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ou irracional - que não sofra qualquer restrição externa. Segue-se que a sua definição de liberdade é aquela em que um ser experimenta a “ausência de um impedimento externo”, mesmo que temporariamente. Hobbes critica os excesso de liberdade e, também, os de autoridade e crê que sua doutrina se encontre entre aqueles extremos; disse ele que não é tarefa fácil passar por entre as lanças postas dos dois lados (Leviatã: introdução). É preciso destacar que o governo (o soberano) ao instituir leis, restringe a liberdade dos “súditos” e ela só será total, naquelas questões sobre as quais a lei não der regras, o que comumente se chama de o “silêncio da lei”. Opõe-se ainda a Aristóteles e Cícero, para quem, só se é livre na democracia e, eles disseram isto, porque não gostavam do regime monárquico. A liberdade humana, acrescenta Hobbes, pode ser usada em atos contrários à lei divina - “não ordenadas por ele”, embora ele atribua a Deus a causa de nossas paixões. Sobre a vontade: ela é um efeito dos sentidos, da memória, do entendimento, da razão e da opinião e não podem ser mudados por ela, pois são tal como as coisas nos sugerem (Leviatã: parte III, cap. XXXII). René Descartes: semelhantes a Deus. Descartes acredita que a liberdade humana e as escolhas feitas por nossa própria vontade, são características que nos aproximam de Deus e se constituem em motivos para nós nos “estimarmos”. Não deixa de lembrar a questão da “providência divina” que condutora de todas as coisas, cujo “decreto”, diz, ser infalível e eterno, mas, que, em relação às nossas decisões, encontra-se em aberto, tendo Deus o conhecimento apenas das possíveis alternativas que poderíamos escolher (obra: As paixões de alma: artigos 146,152).

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Benedito Espinosa: a liberdade em afirmar ou negar. E nós, “autômatos espirituais”. Para ele, ser livre é possuir em si mesmo a sua própria necessidade de existir, bem como, a capacidade de realizar ações. Somente Deus é livre deste modo, mas, mesmo Ele, é, também, determinado - necessário - , por sua própria natureza, a existir. Se há algo contingente, que permitiria a liberdade? Responde que a nossa imaginação crê que sim, mas, na realidade, tudo se encontra determinado pela “natureza divina”. Espinosa é um defensor fervoroso da existência de uma ordem eterna que incita os homens a agirem em defesa do que é útil. É a existência - necessária - dessa ordem que determina o nosso existir e nosso agir, bem como, que determina que façamos “afirmações” e ”negações” sobre as coisas externas, daí a expressão, do próprio pensador, de que somos “autômatos espirituais” (obra: Tratado da correção do intelecto: 85). Na obra “Ética” (parte II, proposição 35, escólio) observa Espinosa que a crença na liberdade (a idéia de liberdade) resulta do engano humano e o seu desconhecimento em relação a todas as causas envolvidas em suas ações. Quando os homens dizem, acrescenta o filósofo, que certos atos dependem da nossa “vontade”, eles não sabem o que a vontade é, nem mesmo como ela pode interferir nos movimentos dos corpos. Voltaire: onde há determinismo e onde não há. Sobre a questão de saber se há no mundo e nas coisas “causas finais”, um fim determinado a ser buscado, observa que o encontramos, por exemplo, nos órgãos do corpo como o estômago, feito para digerir e

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os olhos, para ver. Mas, não se pode dizer que a pedra existe para as casam, o bicho-da-seda para fazer tecidos ou os homens para mataremse (massacrarem-se) uns aos outros, pois há povos que não cometem tais coisas, como os “bramas” e os “quacres”. Procura esclarecer a questão assim: quando algo ocorre do mesmo modo em qualquer parte do mundo, então há, envolvida, uma causa final, algo previsto pela “providência divina” (VOLTAIRE: Dicionário filosófico: verbete “fim, causas finais”). John Locke: a vontade não é livre. Afirma Locke que a vontade não é livre. A vontade é um “ato da mente” - uma ação - , onde é destacada, tornada consciente, uma escolha que predominará sobre as outras, superando-as. Já a liberdade é uma capacidade que temos de fazer algo ou não fazê-lo. Não temos, diz ele, liberdade para “desejar ou não desejar”. Dá o exemplo de um homem que esteja sentado: diz-se que ele tem a liberdade de caminhar, se ele quiser. E se o homem caminha, é livre, pois poderia estar sentado. Sobre o que determina a vontade, responde: a mente. E o que move a mente? A disposição de permanecermos no mesmo estado que nos encontramos, se ele nos dá satisfação, pois a causa da mudança envolve sempre uma intranqüilidade (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXI, 15,23,27). David Hume: imaginação e do hábito. Reconhece que o que chamamos de liberdade não é “isento de motivos”, bem como, de inclinações e circunstâncias. À semelhança de a idéia de liberdade como produto da

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Locke crê que a liberdade seja um poder de agir ou não agir, mas opõese a Locke ao crer que a vontade é que determina este poder de agir ou não agir. Outras questões que Hume levanta sobre a liberdade: se negarmos que existam causas e necessidade, então alguém que cometeu um crime, após o ocorrido estaria “puro e incorrupto”, pois o crime não seria conseqüência de seu caráter. Nem as ações planejadas se diferenciariam daquelas que ocorrem por acaso. Se nossas ações dependessem das mesmas causas que operam sobre a matéria, então seríamos também “pré-determinados” e não livres. Se houvesse uma cadeia de causas determinadas (necessárias), todas inter-relacionadas, então alguém que incendiasse uma mina, exemplo do próprio Hume, não poderia ser culpado, mas, sim, aquele que primeiro pôs em movimento a cadeia de causas e efeitos, isto é, Deus (obra: Investigação sobre o entendimento humano: §78). Hume observa que as idéias de “liberdade” e de “necessidade” surgem em nossas mentes após observarmos um número repetido de experiências e dado que na presença de um objeto, observamos várias vezes um efeito, por hábito, nós esperaremos a presença nas aparições futuras deste mesmo objeto, também, aquele efeito observado nas vezes anteriores (IEH: seção VIII; Tratado da natureza humana: p.156; 411). Por fim, observa que a liberdade é algo essencial à moralidade e reconhece que “tentar conciliar a liberdade humana com a presciência divina se constitui em um mistério”. Kant: O “agir por dever” prova a liberdade. E a liberdade como idéia duvidosa.

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Diz que a prova de nossa “máxima liberdade” é que, embora a natureza force os homens a agirem segundo suas leis físicas, ainda assim, dependerá somente de nós a construção de uma sociedade “civil administradora do direito geral”, fundada em leis e máximas morais ditadas pela nossa razão (A paz eterna: p.27). Neste estágio, nos tornamos, segundo ele, membros do mundo inteligível, superando aquela condição natural, própria dos animais irracionais (Fundamentação da metafísica dos costumes: p.101). Para Kant, como elaboraríamos a noção de ‘agir por dever”, se não nos “sentíssemos” livres? O filósofo toma como sinônimos a razão quando aplicada a ações práticas com a própria liberdade. Crê que a razão, por isso, não poderia explicar como ela é livre, pois ela “ultrapassaria seus limites”. A liberdade, assim, é apenas uma “idéia” da razão, sendo que a sua existência real (objetiva) pode ser posta em dúvida. Contudo, na “Crítica do Juízo”parte I, seção I, livro I, §1-7), Kant faz a seguinte afirmação: “quando a lei moral dita, não há, objetivamente, espaço para escolha livre”.

Hegel: a liberdade versus o finito. Nossa condição de seres finitos impõe à nossa liberdade, um limite determinado. Encontramo-nos assim, primeiramente, determinados e sem liberdade. Mas, conscientes de tais sentimentos, aceito (suporto) esta condição. Identifica alguma liberdade nas coisas que nossa vontade quer, não porque o “escopo” (um objeto) não seja determinado, mas, sim, porque, diz ele, este interesse (da vontade) nos

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pertence. Ocorre, ainda, que podemos não conseguir nos libertar da condição finita, permanecendo no que Hegel chama de “sentido de negação”, ou seja, o sentimento de medo (obra: Introdução à história da filosofia: p.397). Na obra “Les preuves de l´a existence de Dieu” (p.222), define a liberdade como um ato de autodeterminação. Schopenhauer: a solidão e a liberdade. Quem não ama a solidão, não ama a liberdade, pois só quando se está só é que se está livre (obra: Aforismos: p.141-48). Nietzsche: a liberdade que só os guerreiros têm. À pergunta como saber que somos livres, responde: não sentir vergonha de si mesmo. Na obra “A filosofia na época trágica dos gregos” (§7) rejeita a crença daqueles que entendem por liberdade como poder alternar nossa essência, como quem troca de roupa, noção que os filósofos sérios, acrescenta, rejeitaram com “sarcasmo”. Para Nietzsche, os homens, destacadamente os guerreiros (das tragédias do teatro grego) são “até a última fibra”, determinados, “não-livres”. Na obra “Crepúsculo dos ídolos” (§38), define a liberdade como a vontade de assumir a responsabilidade pelas ações, sobrepujando todos os obstáculos e mesmo arriscando a própria vida e a dos outros. Liberdade como o “domínio dos instintos viris” sobre os demais, inclusive sobre a felicidade - “o homem livre é um guerreiro”, que se encontra no limite “a cinco passos” da tirania e - “do perigo” - da servidão. Nietzsche: a vontade sem a liberdade (moral). Não dependemos do livre-arbítrio.

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Observa no fragmento 14 (115) que faltou coragem aos filósofos do passado para defenderem a tese de que nossa vontade não requereria sermos livres (ou seja, sermos morais). No fragmento 25 (1) nota que a inconsistência do conceito de “livre-arbítrio”, pois ele nada mais significa que a confirmação do que somos e a rejeição do que não somos, sendo que são os nossos instintos (“difíceis de arrancar”) que determinam nossas ações (Fragmentos finais: Unb, p.77, 41). John Dewey: a verdadeira liberdade. A verdadeira liberdade é a intelectual. Por meio do pensamento, “viramos as coisas do avesso” (Como pensamos: p.96). Henry Bergson: a liberdade cresce com o aumento da consciência. São-nos apresentados dois caminhos que podemos escolher: (1) do movimento cada vez mais eficaz e mais livre, onde nos depararemos com o “risco e a aventura”, mas que conduz à consciência aos seus graus crescentes de “profundidade e intensidade”; ou, (2) podemos obter o que precisamos sem nos mover, uma existência que se caracteriza pela “inconsciência” (MENDONÇA: o mundo precisa de filosofia: p.138).

Skinner: o comportamento humano determinado pelo ambiente. B.F. Skinner é comumente conhecido como o precursor do movimento behaviorista (comportamentalista), junto com Pavlov. Suas

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pesquisas com camundongos, segundo ele, mostraram que os fatores externos determinam as ações dos animais, inclusive os humanos, embora, diz ele, saibamos a diferença que nos separa deles, contudo, a ciência “avança” deste modo, isto é, de conhecimentos simples aos mais complexos (obra: Ciência e comportamento humano: p.30). Admite, ainda, que possa haver explicações fisiológicas (neurológicas) ou genéticas para o comportamento dos seres vivos; porém, não são “relevantes”. Tomemos o seu exemplo: a causa por que bebemos, é que temos sede. E, por que temos sede? A resposta seguinte, diz ele, tem uma utilidade “restrita” para ser utilizada no estudo e previsão de comportamentos. Além disso, esta série de causas conduzirá a fatores ambientais - externos ao nosso sistema nervoso e mesmo o nosso próprio corpo. Jean-Paul Sartre: O homem é liberdade. E a dependência da liberdade dos outros. Defende Sartre que não existe determinismo nas ações e pensamentos humanos - “estamos condenados a sermos livres”. E não só estamos livres, mas somos identificados, por ele, com a liberdade “o homem é liberdade” . Mas a liberdade de um indivíduo depende completamente da liberdade dos demais e, por isso, ela só é possível quando nos agregamos a projetos cujos interesses pertençam a uma sociedade - “a liberdade é sempre vivida em uma situação” (obra: O existencialismo é um humanismo: Ed. nova cultural). Embora a consciência esteja vazia – "o vazio em mim não contém nada" -, os motivos de nossos atos são dados por nós mesmos - "eu os dou a mim livremente". Podemos mesmo fingir que não somos livres, mas

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estaremos apenas agindo como uma pessoa que fecha seus olhos, diz Sartre, diante de um "abismo de liberdade" que se encontra sob seus pés (obra: O ser e o Nada: 4ª parte, cap. I). Maurice Merleau-Ponty: a liberdade nas possibilidades. Encontramo-nos diante de um mundo por ser feito - pleno de “infinitas possibilidades” -, embora comecemos nossa obra a partir do que nos legaram. Com esta concepção, Merleau-Ponty rejeita tanto um determinismo, quanto uma escolha absolutamente livre. Como surge a liberdade? Para ele, Ela nasce do encontro entre o nosso mundo interior e o exterior, “nasce do mundo e no mundo”. Dá o exemplo de um homem que está sendo torturado e pergunta se a decisão de não falar se constitui em um ato de liberdade? Sua resposta é negativa; pois este ato não é solitário, mas dependente do sentimento que aquele homem tem dos seus “camaradas” e de acordo com o seu grau de “engajamento” no movimento (luta). Nesta mesma questão, ele levanta um paradoxo: “damos a nossa liberdade para salvar a liberdade?” (obra: Fenomenologia da percepção: parte III, p. 517). Antonio Jaques de Matos: o azul e o amarelo, a liberdade como ilusão e o pensamento preso. Concordamos com Thomas Hobbes de que a liberdade é não ser impedido de se mover, quando se está, por exemplo, impedido de entrar em um país ou, em um extremo, encarcerado. Mas, mesmo esses movimentos e impedimentos tiveram uma causa que os determinaram. Haveria liberdade porque pensamos...? Pensem ao mesmo tempo nas cores azul e amarelo, juntas? É possível. Não, pois, amarelo e azul,

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juntos, ocupando o mesmo lugar, dá a cor verde. A idéia de fazer escolhas livremente envolve pensar duas ou mais alternativas ao mesmo tempo, mas isso, pelo exemplo das cores, se mostra inviável! E, finalmente, para que exista liberdade de pensamento não seria preciso haver uma possibilidade de existir, também, um contrário, um pensamento preso?

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FAMÍLIA Fustel de Coulanges: a instituição da família. Em sua obra “A cidade antiga”, o pensador apresenta a origem da instituição familiar, a partir do culto religioso aos deuses. Em cada casa grega e romana, antigas, havia um lugar onde uma chama permanecia acesa, em respeito aos antepassados mortos, os membros masculinos, aos quais se prestavam ritos e se ofereciam ofertas de alimentos e aos deuses que zelavam pela proteção daquele lar, diferentes para diferentes famílias. A mulher, quando casava, era “desligada” dos deuses da família do seu pai e apresentada, sem tocar o chão (no colo do marido) aos deuses de sua futura casa. O nascimento dos filhos homens era um ato religioso, pois só assim, haveria perpetuação dos ritos aos mortos. Tales de Mileto: o tratamento dado aos pais. Disse ele que tudo o que fazemos aos nossos pais, devemos esperar igual tratamento dos nossos filhos. Demócrito: a atitude do pai. E sobre os genros. Nota que o comedimento do pai conduz à proclamação dos filhos. Quanto ao genro, há duas possibilidades: quem tem sorte, é como encontrar um filho, mas quem não teve sorte, também perdeu a filha.

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Sócrates: os amigos e os filhos. No diálogo “Górgias”, Platão relata o pensamento socrático, para quem a razão para nós nos provermos de amigos e filhos, é para que, quando envelhecermos, eles podem estar por perto para nos “manter firmes” em nossas palavras e ações. Platão: a atitude dos pais na educação dos filhos. Reconhece que o caráter de um filho começa a ser desenvolvido no momento em o filho ouve a mãe queixar-se do marido. Nesta condição, os pais se igualam aos filhos e os temem, enquanto os filhos, perdem o respeito (A República: VIII). Sócrates, Platão e Aristóteles: a relação dos pais com os filhos. Platão narra um diálogo entre Sócrates e Eutífron, no qual o filósofo o persuade a não ir ao tribunal acusar o próprio pai, que havia deixado um servo morrer de frio em um fosso, depois daquele ter degolado um outro homem. Eutífron justifica, então, que esta é a ação esperada pelos deuses. Sócrates questiona se os deuses, tão diferentes entre si, precisariam de sacrifícios e súplicas humanas: que proveitos teriam eles com isso? Deveria sacrificar o pai em nome de uma crença incerta? Aristóteles na obra “Tópicos” (livro I, cap. 11), escreveu que um homem que não sabia se deve ou não amar seus “genitores”, merece castigo.

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Platão e Aristóteles: a comunhão de mulheres e filhos. E a dedicar a uma só pessoa. Na obra “A República”, é apresentada por Platão, uma forma idealizada de sociedade, onde é sugerida, entre outras coisas, que os guardiões (encarregados da segurança da “pólis”) deveriam viver juntos, compartilhando moradia, bens, mulheres e filhos, sendo que estes últimos não deveriam conhecer seus pais. Deste modo, não seria despertado nos guardiões o desejo por bens, correndo risco de ameaçar o poder, já que eles possuem as armas. Outra justificativa consiste em controlar a população, incentivando a reprodução daqueles que tivessem “melhor disposição física”, prevenindo a degeneração da espécie. Aristóteles, por sua vez, rejeita esta tese, pois duas coisas inspiram o interesse e o amor dos homens: ter a propriedade (posse) de filhos e mulher e a afabilidade, ambas impossíveis na República de Sócrates. Já os sentimentos de afeição se dissipam em um Estado que impede que o pai conheça seu filho. E, acrescenta que é melhor ser o último dos primos, do que filho nesta república. (A política: p.30). Aristóteles: o filho, um ser incompleto. Na obra “A Política”, nota que o filho é um ser incompleto e as crianças são o “viveiro do Estado”; assim, sua virtude pertence àqueles que as dirigem. Na obra “Retórica”, observa que não damos valor, honra ou crédito às crianças e aos animais, pois pensamos que eles sejam inferiores. Também na mesma obra, é apresentada uma máxima sobre a educação dos filhos: um homem com juízo não deve ensinar os seus filhos a serem “mais sábios que os amigos”, pois isto o fará

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“preguiçoso”, além de ganhar fama e desconfiança de serem eles prejudiciais à cidade. Thomas Hobbes: a mãe natural e a adotiva. Se a mãe alimenta o filho, é a ela que ele obedecerá, pois obedecemos a quem preserva nossa vida e que tem o poder tanto de nos matar, quanto de nos salvar. Mas, se a mãe abandona o filho, ele obedecerá a quem o tiver adotado (Leviatã: II,20).

Jean-Jacques Rousseau: a educação natural e para si. O exagero da proteção. Observa no Prefácio de sua obra “Emílio” que a educação de sua época, século XVIII, está fixa ao que “ao homem importa saber”, sem se dar conta do que as crianças são capazes de aprender, de acordo com o ritmo que a natureza dita. Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma terça parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens à espécie, (b) seres civilizados à sociedade e (c) cidadãos ao Estado (obra: Emílio ou Da educação: Livro I) O propósito da educação não o é destinar homens para “espada, igreja ou barra”, mas para a vida – “viver é o ofício que quero ensinar”, que não se limita à sobrevivência (respirar), mas a sentir a vida e agir. Os preceptores, mercenários que trabalham por dinheiro (um pai que o verdadeiro pai compra ao filho) ensinam às crianças tudo menos a se conhecerem a si mesmas – “cheias de ciência”, orgulho e vícios, mas sem nenhum juízo que as guie. Mas, diz Rousseau, que se

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não fosse assim, se a criança fosse abandonada desde que nasce, seria alvo de preconceitos, de autoridades, de instituições que “abafariam” a sua natureza, sem nada pôr no lugar, como um arbusto atingido por quem passa ao largo. Pergunta se desejamos conservar a forma original, o homem natural? Para isso, é preciso que tomemos conta da criança até que ela se torne adulta e permitamos que a “criança aprenda com a natureza”, de quem é discípula desde o nascimento. Critica a proteção dada às crianças, presas a fraldas e bandagens (correntes, torturas, costumes insensatos), nem sequer são alimentadas pelas próprias mães (“Não há mais laço de sangue... mal se conhecem”), crianças impedidas de interagir com o mundo, sob o risco de se machucarem (risco que são constantes na vida humana!), um engano, pois aquelas que são criadas livres, não se ferem, a natureza as exercita, ela as torna fortes, “enrijece seu temperamento” com duras provas, como cáries nos dentes, cólicas e longas tosses, o que as preparará para os sofrimentos futuros que experimentarão, especialmente os males da alma (“que vem de nós mesmos”), únicos males que levam ao desespero e suicídio. Além disso, um corpo fortalecido obedece mais à alma, já um corpo fraco, incapaz de satisfazer a suas “paixões sensuais”, estará preso a elas e por não poder realizá-las enfraquecerá também a alma. Distingue com um exemplo o hábito daquilo que é natural: quando forçamos por momentos uma planta a se inclinar ela voltará a crescer na vertical, ou seja, a natureza retorna. Sugere um único hábito: “não adquirir nenhum”!

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Jean-Jacques Rousseau: a linguagem do choro. O aprendizado das sensações. Na primeira fase da vida, o choro da criança produz-lhe a idéia de domínio ou de servidão, quando ela “faz o que lhe agrada ou o que nos agrada” e, antes de compreenderem seus erros são erroneamente punidas. Também, é pelo choro que elas manifestam sensações penosas, do contrário, silenciariam. Os choros mais longos, por sua vez, são produto do hábito e teimosia e a ele aconselha não dar atenção. Lembra Abade Saint-Pierre (para quem os homens eram crianças grandes, por causa de seus comportamentos semelhantes) e Hobbes que chamava que o homem mau de criança robusta, mas vê nisso uma contradição, pois a maldade vem da fraqueza e não da força. Ao crescer adquirimos força e nos tornamos menos inquietos, menos agitados e “fechamo-nos em nós mesmos”, é quando “a alma e o corpo encontram o equilíbrio”, não nos exigindo a natureza senão o movimento mínimo para nossa conservação! Quanto aos objetos a serem dados à criança, nada de guizos ou chocalhos de prata, mas ramos de árvores com frutos e folhas. Já quanto a apressá-las a falar, pode produzir efeito oposto: má articulação, vícios e confusão na fala. Diferente do que ocorre no campo, onde, por causa da distância, a criança é forçada a falar alto e claro – “é imenso inconveniente ter mais palavras que idéias”. O método de educação de Rousseau consiste em oferecer às crianças sensações em gradação “lenta e ponderada”, para que no futuro ela recorra à memória e relembre na mesma ordem. É pela observação de movimentos que elas aprenderão “as coisas que não são nós” e pelo

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próprio movimento que terão a idéia de extensão, quando estendem as mãos para objetos próximos ou distantes.

Jean-Jacques Rousseau: a fase da alegria. E o aprendizado do sofrimento. Na segunda fase da vida, a “idade da alegria”, é a fase em que “sofrer é o primeiro aprendizado da criança”, pois a experiência de múltiplas dores “menos sensíveis” as educará para “poupá-la” quando alcançar a “idade da razão”, a fase adulta. Diz ele que se sentiria aborrecido se a criança não se machucasse ou que crescesse “sem conhecer a dor”. Dores causadas naturalmente e não por castigos (“quem não lembra da infância, época do riso constante, quando temos a alma sempre tranqüila?”), o que as fará, por meio de um progresso de suas forças, depender menos dos outros e mais terá “consciência de si mesmas”! Rousseau dá o seguinte exemplo: se ela se corta e sangra, não há como voltar atrás e nem assustá-las, mesmo porque o machucado não nos “atormenta”, mas o medo que surge em nossa mente. É apenas porque se vive em uma sociedade e estado civis é que damos mais necessidades às crianças que a natureza lhes exigiria (“só os homens têm faculdades supérfluas”), aumentando, assim, a sua fraqueza. As leis e a sociedade, acrescenta, “mergulham-nos na infância”! É preciso “desconfiar dos desejos que elas não possam realizar por si mesmas”. É que o mundo real nos dá limites, enquanto o mundo imaginário é infinito! Por isso, quando as necessidades vão além

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das nossas forças nos tornamos fracos, “ainda que seja um leão”. Da diferença entre desejar e poder surgirão todos os nossos sofrimentos. Tampouco defende que se reduzam os desejos, mas os “excessos de desejos” relativamente à capacidade. Quando só dizemos sim a uma criança criamos um ser arrogante (que acha que é o dono do universo inteiro) e que diante de uma recusa, sentirá “tormento maior que a própria privação daquele desejo”. Já o homem livre, este só deseja coisas que sabe que pode alcançar! Jean-Jacques Rousseau: a criança não conhece o bem e o mal. Observa que a criança não conhece o bem e o mal (“não há um mal natural no coração humano”) e, por isso, não lhes impor um dever que não sentem; estaríamos apenas ensinando-lhes a mentir! Nem ensinar virtude e verdade, apenas protegê-las do vício e do erro. Basta que as impeçamos de fazer algo errado, sem que precisemos proibir, ordenar – “usar a força com as crianças e a razão com os homens”. Se ela quebrar um enfeite, não castigá-la, nem se aborreça. A infância é época de fortalecer o corpo até que a alma adquira as faculdades do entendimento – “exercite o corpo e deixe a alma no ócio”. A infância, nota Rousseau, é “o sono da razão”. Tampouco a criança está preparada para aprender línguas, não antes dos 12 ou 15 anos, se ela não pode comparar idéias, apenas retem sons e figuras. Sem a idéia das coisas, os signos não representam nada. Ensinar-lhe geografia e ela apenas memorizará o que dissermos a ela, mas ele nunca viu uma criança capaz de se localizar com um mapa ou ir de Paris a Saint-Denis, por exemplo – “Por que aprender duas vezes”? Nem a moral que as fábulas pensam

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ensinar elas compreendem – “a leitura é o flagelo da infância”, o quarto da criança parece uma gráfica, sendo esta a única ocupação (“a arte de falar com ausentes”) que lhe dão, antes da idade certa, os 12 anos. Sugere que apenas lhe despertemos o desejo de ler, mas nunca as obriguemos a ler! A primeira idéia a dar a uma criança é menos a de liberdade e mais a de “propriedade”. Sugere que a ensinemos fazendo-a plantar sementes, cultivar uma terra e colher o que ela produzir. Aí, por exeperiência, poderemos mostra-lhe: eis o fruto do seu tempo e do seu sofrimento – “naquela terra há algo que é dela”, um direito natural daquele que “primeiro ocupou a terra”! Já de posse da idéia de propriedade, se ela quebrar algo pela segunda vez, fazer com que ela fique em um quarto escuro e só saia de lá se aceitar um acordo: restituir sua liberdade em troca de seu compromisso de não quebrar mais nada. De nada adianta, porém, perguntar-lhe: “foste tu?”, pois isto só a levará a negar o que ela mesma fez. Nem devemos fazê-las dar uma esmola, pois elas não entendem o valor daquele dinheiro - “é o mestre quem deve dar”. Nem é pela imitação que aprende a fazer caridade, pois além da imitação degenerar em vício, quem imita quer aparecer para os outros, ser aplaudido. Quando defende que permaneçamos no lugar que a natureza nos deu e defende uma vida mais próxima à natural, rejeita, contudo, a vida do camponês e exalta a do selvagem: o camponês, que executa tarefas repetidas e que lhes foram dadas, não passa de um autômato; já o selvagem, não tem tarefa prescrita, suas forças e a razão “crescem juntas”, raciocina sobre tudo que está a sua volta! Nossos alunos se assemelham ao camponês: se os proibíssemos de comer, não ouviriam

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mais seus estômagos! Por isso, aprendemos “cem vezes mais” no pátio com as outras crianças do que na sala de aula. Ele, Rousseau, lembra que era tido pelas outras crianças da sua aldeia em Genebra como um “idiota”, se tornando um joguete para elas e isto porque os verdadeiros “mestres de filosofia são nossos pés, mãos, olhos”! Sugere, também, que estimulemos o “espírito de competição” nas crianças, como quando as motivamos a disputarem uma corrida cujo prêmio era um doce que tínhamos a mais em nossos bolsos. Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender. Na terceira fase da vida, aos 12, 13 anos, já não há tanto tempo quanto antes, na infância; agora, não há mais tempo a perder, antes que as paixões venham bater à porta. Nota que a força aumenta mais que as necessidades. Nesta fase a criança antes “turbulenta”, agora, é movida pelo princípio da curiosidade, “desejo inato pelo bem-estar” e visto que é impossível realizá-lo completamente, pomo-nos a aprender novos meios de satisfazê-lo! Em outro trecho diz que um filósofo por ter mais necessidades, é mais curioso que um selvagem, que “não precisa de ninguém”, que basta a si mesmo. Sugere que jamais oferecer à criança uma resposta fundada na autoridade de alguém, mas na razão humana, pois há muitos cujo desejo se limita a ser considerado pelos outros como sábio, sem sê-lo. Nem lhes dê uma resposta, estimule que aprenda sozinha, que “leia no livro da vida” e em nenhum outro. Se um homem vivese em uma ilha, “talvez” não abrisse mais um livro, mas visitaria a ilha; são dos objetos

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sensíveis que surgem as idéias (objetos) intelectutais. Jamais transmitir sentimentos pessoais, nada de discursos ou poesia – “ser claro, simples e frio”. Reconhece que não sabemos nos pôr no lugar das crianças e, por isso, “emprestamos as nossas idéias”. Estimular que a criança procure resolver só seus problemas e em último caso, quando se reconhecer incapaz. Faça perguntas, não dê respostas. No aprendizado, mostre o movimento da esfera, mas, também, a localização da cidade, da casa do seu pai e dos vizinhos. Enquanto as outras crianças estudam mapas, faça-a fazer seus próprios. Ela só vai aprender a ver a beleza do céu, depois que sentir a areia queimar os seus pés e, assim, aprender a apreciar o ar fresco. Rousseau não se importa que seu discípulo aprenda poucas coisas, mas que aprenda idéias justas e claras, mesmo poruqe a razão e o juízo se desenvolvem mesmo lentamente. É comum, acrescenta, que um homem ame aprender tudo, mas isto apenas o levará a se comportar como uma criança que colhe conchas na beira do mar e quando está sobrecarregada delas, as joga fora! Em vez da “filosofia de gabinete”, ele apela para a experiência da criança! Não lhe preocupa que nada saibam, mas que “não se enganem”!! Basta que ensinemos a elas a inclinação para amar o conhecimento. Sugere um único livro: “Robinson Crusoé”. Quem quer uma criança dócil, estará contribuindo para formar um adulto “fácil de ser enganado”. Rejeita, contudo, a crença de que a educação prepara para a vida em sociedade, onde as crianças viverão não entre sábios, mas entre loucos. Em resposta, diz que prepara para que dê “mais valor ao ferro que ao ouro, mais valor ao vidro que ao diamante”; relojoeiros, douradores, para ele, são “vagabundos que se

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divertem com jogos inúteis”. E acrescenta: o que “pensará do luxo, quando ver que 20 milhões de mãos trabalharam para apresentar-lhe ao meio-dia o que à noite vai depositar na privada?”. São três as principais artes a ensinar: (1a) agricultura, (2a) forja e (3a) construção. Sobre a especialização: “que pensará ao ver artes que só se progridem na medida em que se dividem?”. Quando nos especializamos em uma arte, nos “escravizamos em outra mil”! Mais adiante, defende que trabalhemos como um camponês, mas pensemos como um filósofo, abandonando a preguiçado selvagem!! Ao término desta fase, sentencia: “Emílio”, seu discípulo, está só nasociedade humana, com conhecimentos naturais (adquiridos de suas experiências físicas), não contando exceto consigo, cujo amor-próprio mal se manifesta nele! Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criança só, sem sexo. E os jovens precoces e cruéis. Diz Rousseau que “nascemos duas vezes”, uma para a espécie e outra, para o sexo. Primeiro, existimos e, só depois, vivemos. Na puberdade criança se torna surda àvoz dos adultos. Torna-se impaciente, agitada e irritadiça de uma hora para outra. Estas paixões são naturais - “um grande rio que engrossa sem parar”. Nossatarefa é ade ordenar estas paixões para que, como na natureza (“mais gradual e mais lenta”), elas se desenvolvam no tempo certo, o que não ocorre em sociedade, quando se estimula a precocidade dos jovens, produzindo “jovens cruéis, inumanos, impacientes” A uma criança que perguntou de onde vinham as crianças, responde que se deve silenciar ou dizer o que disse uma mulher certa

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vez: as mulheres as “mijam” com dores, poisassim mostra a experiência como algo natural, processo conhecido pela criança, explicação que leva ao parto e não as causas. Por que agir assim? Porque a natureza é quem as ensinará, quando estiverem em condições de “tirar proveito”. Quando a criançaestá só, acrescenta, “ela não se sente de nenhum sexo”. Nesta idade mal sabemos que os outros também sofrem, mas aos poucos nosaproximamos dosoutros não tanto pelo prazer da companhia,mas por eles serem semelhantes na capacidade de sofrer. Se o outro está feliz, é mais provável que nos cause inveja e não felicidade. Já um que sofra, leva-nos a imaginar na condição dele – “é a fraqueza que torna-nossociáveis, nossas misérias comuns que nos incitam à humanidade”. Aos mestres que se queixam da indisciplina dos jovens, responde dizendo que são eles própriosque instigam ao vício, como alguém que para “acalmar um cavalo, o lance de um precipício”. Procure adverti-los de erros futuros, fazê-lo depois, só os revoltará. Se notar que estão humilhados, ofereça palavras consoladoras. Quando for censurá-los, usa de fábulas e, assim, o fará por trás de máscaras ou personagens fictícios. Will Durant: a família é onde primeiro se aprende lealdade. A criança é naturalmente anárquica, não respeitando leis de nenhuma espécie. São os pais, os irmãos e os parentes que com doces ou palmadas transformam-nas em seres sociais. É na família que primeiro se aprende a ser leal e obediente. A criança, então, irá

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progressivamente ampliando a “órbita” desta lealdade até atingir a pátria (Filosofia da vida: p.95). Marc Sautet: a dependência e a emancipação. Em muitos encontros que ele realizou em um café em Paris, para discutir filosofia, uma das questões levantadas foi a “dependência”. Seria ela uma doença que nos prende a uma pessoa? A conclusão que se chegou é que todos permanecemos sob a dependência de alguém, enquanto não atingimos a fase da maturidade. Á semelhança da dialética de Hegel, do senhor e do escravo, diz ele, precisamos “acumular forças” indispensáveis a nossa autonomia. Esta relação se estende aos povos, como fez Kant, quando disse que era chegada a hora dos povos se tornarem adultos. Ou sobre a “minoridade”, a incapacidade de alguém de discernir, sem a orientação de outra pessoa (SAUTET: Um café para Sócrates: p.29). Antonio Jaques de Matos: o papel do afeto. Não é novidade que o afeto desempenha um papel indispensável na construção de uma pessoa altruísta. Já a pessoa egoísta, ela não precisa de afeto, pois ela se apega a bens materiais na ausência dele ou em sua drástica redução. Pessoalmente, não sou favorável a obrigatoriedade de nenhum tipo de teste, mas é curioso que a nossa sociedade (ocidental) zela por testes que avaliem a capacidade de dirigir carros, mas não há testes para medir a capacidade de alguém ser pai e mãe!

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AMOR E SEXUALIDADE A cultura hindu: a precocidade sexual e o casamento. E o Kamasutra. Will Durant compara a cultura hindu com a americana: a precocidade do povo hindu, a ponto de uma menina de doze anos se assemelhar a uma de quatorze, na América, criou um difícil problema social e moral: deve o casamento coincidir com a maturidade sexual ou ainda, como na América, até que o rapaz tenha maturidade econômica? O kamasutra ou a “doutrina do desejo” é a mais famosa da lista de obras preocupadas com a técnica - física e mental - do sexo. Vatsyayana, o autor, preocupou-se com a arte paterna de casar uma

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mulher acanhada e ignorante de como estar fisicamente satisfeita (História da civilização: parte I, p.14). Aristófanes: Por que amamos? Uma resposta a esta pergunta pode ser encontrada no “mito do ser andrógino”, contada por Aristófanes, no “Banquete”, de Platão: há muito tempo atrás existiam três sexos humanos e não apenas dois, como hoje, o masculino, o feminino e um que reunia os dois anteriores. Por estes últimos seres fortes e corajosos, resolveram desafiar os deuses. Vencidos, foram cortados ao meio e, daquele dia em diante, as metades se põem a procurar umas as outras. E quando se encontram, se abraçam e realizam o desejo de voltar a estarem reunidas. Cada um de nós, acrescenta Aristófanes, é a “metade de uma senha”. Mas, Platão se opõe a esta tese, como explicação do que seja o amor: para ele, as pessoas aceitariam ter partes do corpo cortadas, se estas não fossem boas. Céfalo: o amor como um déspota. Em uma festa à Diana, o anfitrião Céfalo, relembra as palavras do escritor Sófocles, ao ser perguntado se ainda, em sua velhice, era capaz de estar com uma mulher: infelizmente, disse ele, já tinha se livrado daquele “déspota furioso e selvagem” (A República: p.8). Fedro e Pausânias: o exército dos amantes. E a escravidão do amor. Platão, na obra “Banquete”, reproduz o discurso de Fedro sobre o Deus Eros, onde atribui ao amor a capacidade de orientar os homens a uma vida honesta. Em um exército que fosse formado apenas

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por amantes, não haveria deserções. É o Deus Eros que inspira a coragem. Pausânias, identifica duas deusas Afrodites ou duas formas de amor: a mais velha, filha de Urano e outra, filha de Zeus, a mais popular. A cada uma corresponde um Eros, vulgar e outro celeste. Pausânias não vê vergonha na escravidão “voluntária” ao amor, que se assemelha àqueles que se escravizam às virtudes. Cabe, ainda, aos amantes tornar o outro “sábio e bom”, tarefa inútil se o amado for “mau e desprovido de virtudes”. Sócrates: contrário aos discursos ao Deus Eros. Na obra “Banquete”, Sócrates rejeita os elogios ao Deus Eros. Este Deus busca a beleza, porque carece dela. Nem mesmo um Deus ele é. Conta que aprendeu de Diotima, uma mulher da cidade de Mantiquéia, que Eros nasceu de Poros, o esperto, filho de Métis, a prudência e de Pênia, a pobreza, no mesmo dia em que nasceu Afrodite, de quem se tornaria, mais tarde, companheiro e servidor. Ao contrário do que os outros oradores disseram, Eros é “rude e sujo”. Sócrates e Platão: o que busca quem ama? Platão, no diálogo “Banquete” (p. 108) nos apresenta o amor como a busca da perfeição, um desejo natural que temos de contemplar o belo, buscado como um bem e o bem buscado para alcançarmos a felicidade. Então, o amor não é apenas o desejo do belo, mas, ainda, de “procriar o belo”, um desejo de ser imortal - tanto “a procriação, quanto o nascimento são coisas imortais em um ser mortal”. A beleza do corpo é irmã da beleza dos outros corpos e isto se deve à forma de que elas participam e compartilham, “a beleza suprema, perfeita, absoluta”, a beleza divina, “não revestida de carne”. Na obra “A República” (livro

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V), só é digno do nome “amante” aquele que ama não apenas uma parte do objeto amado, mas a sua totalidade. Sócrates: casar ou não? Perguntado se era melhor se casar ou permanecer solteiro, respondeu que qualquer uma que escolhermos, nos arrependeremos. Contam uma história de que ele estava discutindo com a mulher, Xantipa e ela derramou sobre ele um balde d´água, ao que ele disse: “depois do trovão, vem a chuva” (LAÉRCIO: Vida dos filósofos: p.109). Platão: o olhar do lobo e o amor como caça. No livro I, da “República”, Sócrates analisa entre amigos o conceito de justiça, quando observa o olhar agressivo dirigido a ele, pelo sofista Trasímaco. Então, lembrou Sócrates que aquele olhar se assemelhava ao dos lobos selvagens. Se é a vítima que olha primeiro o lobo, ela não será hipnotizada; do contrário, ela será. Na obra “Sofista”, Platão compara a arte do amor a um tipo de “caça ao particular por meio de presentes”. Na obra “A República”, lembra Protágoras que, para convencer os outros a estudarem com ele, dizia nunca serão capazes de governarem suas vidas, e não o escolhessem como guia da sua educação. Parece dizer que ninguém ama quem parece derrotado! Platão: o amado visto como objeto. E o amor não suporta injúrias. Quanto às pessoas que vêem o parceiro como objeto, diz Platão, elas não passam de amantes vulgares, que preferem o corpo ao

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espírito, além disso, seu amor não será duradouro, uma vez que “a flor do corpo que ele ama, um dia murchará” e rapidamente ele a abandonará e esquecerá das declarações que lhe fez. No “Banquete”, Agaton, um dos participantes ao redor da mesa, afirmou que o amor nunca suporta injúrias, porque toda forma de violência é incompatível com o amor. Além disso, é sempre um ato voluntário quando alguém se submete ao amor. Platão: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enérgicos. Observamos na obra “Banquete” uma possível causa para o celibato: quando Platão escreveu que, ao desejar contemplar a forma do belo, presente nas almas, menosprezamos a beleza que pertence a um único corpo. No discurso de Erixímaco, identifica a medicina com a “ciência do amor”, pois o bom médico é aquele que faz surgir o amor onde não havia e elimina outro, quando danoso. No diálogo “Político”, Platão escreveu que as pessoas moderadas buscam as moderadas e as enérgicas buscam quem é semelhante a elas. Mas, segundo ele, deveriam agir diferentemente: deveriam casar os moderados com os enérgicos e, assim, evitariam gerações após gerações, que uma parte da sociedade se mantivesse violenta. Platão: o papel da mulher na Grécia antiga. Em oposição à concepção predominante que colocava a mulher em condição de inferioridade, Platão, na obra “A República” (p.105), estabelece a igualdade entre a mulher e o homem, quer na formação de sua educação, compartilhando, por exemplo, dos

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exercícios físicos, quer trabalhando nas mesmas profissões, como a de guerreiro da “pólis”. Platão e Aristóteles: as três partes da alma. Como escolher alguém para ser feliz? Achamos útil sugerir a aplicação da divisão da alma, embora Platão nunca tenham feito isso: há a parte racional (dos filósofos), a parte irascível (dos guerreiros) e a concupiscível (artesãos, artistas, comerciantes). Em geral, ocorre que uma das partes predomina sobre as outras. Aristóteles, por sua vez, não fez aquela distinção platônica, mas reconheceu que algumas pessoas visam a honras, outras a prazeres e, um pequeno número, à contemplação e a busca de sabedoria. Platão e Aristóteles: com que idade casar? Para Platão, os filhos deveriam nascer na “flor da idade” de seus pais, cerca de vinte anos, para a mulher, e de trinta, para o homem. Já Aristóteles, na obra “A política”, fixa o casamento aos dezoito, para as mulheres e aos trinta e sete, para os homens, época em que eles se encontram no “máximo do vigor”, físico (aos trinta e cinco) e mental (aos quarenta e nove). Demócrito e Aristóteles: o silêncio feminino. Em seu fragmento de número 274, escreveu que falar pouco era um “adorno” para uma mulher, como belo é a “parcimônia” deste adorno. Já Aristóteles, cita o poeta Sófocles que via no silêncio de uma mulher algo que se acrescentaria aos demais atrativos (Política: I).

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Aristóteles: quando se tem filhos com pouca idade. O filósofo notou que as mulheres que conhecem muito cedo “os prazeres do amor” são mais propensas a se comportarem mal (A política: p.104). E as que tem filhos muito jovem, estes nascerão com a saúde debilitada. Aristóteles: os sinais de que se está amando. Para ele, o amor nada mais é que “um excesso de amizade” (Ética a Nicômaco: IX,10), mas diferenciam-se na medida em que o amor é uma paixão, enquanto a amizade é um hábito. Na obra “A retórica”, escreveu que amar é desejar o bem para outra pessoa. No capítulo I (10), observa que o primeiro sinal de amor ocorre quando nos alegramos pela presença de alguém e nos lembramos dela, quando a pessoa parte. Quando somos amados, nossas qualidades pessoais são valorizadas. Acreditava que a infidelidade deveria ser considerada motivo de vergonha e infâmia, pelo menos, enquanto existirem “laços matrimoniais” (A política). Quando investigou a reprodução - obra “Geração dos animais” (p.164) -, concluiu que é pela reprodução que os indivíduos participam da eternidade. O ser está na forma e ela se mantém eterna na medida em que indivíduos geram outros, eternamente. Aristóteles: o ressentimento é maior em relação àqueles que conhecemos. Quando somos desprezados, diz Aristóteles, ressentimo-nos mais com aqueles de quem gostamos mais do que em relação a desconhecidos (A política: p.507).

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Aristipo: muitas ou nenhuma vez? Certa vez, saiu em defesa de um homem que morava com uma prostituta: qual a diferença, disse ele, entre alguém que navega em um barco que muitos navegaram ou nenhum? Ou, então, que diferença há entre morar em uma casa que moraram muitos ou nenhum? Alcibíades, Aristófanes e Pausânias: o homossexualismo na Grécia antiga. Na obra “Banquete”, ao relatar a intenção e as palavras de Alcibíades, ao querer se tornar amante de Sócrates, Platão revela uma prática comum na Grécia antiga, o homossexualismo entre homens mais velhos e jovens. Nas palavras de Alcibíades: acreditava que Sócrates fosse o único a merecer ser seu amante. Relata que durante a noite se aproximou de Sócrates, cobrindo-o com o manto, deitou-se ao seu lado, pôs o braço ao seu redor, mas não reagiu senão de um modo “desdenhoso”, o desprezando. Aristófanes, ainda, sobre seu mito do ser andrógino, observa que há homens que eram metade do andrógino e são loucos por mulheres, espécie que forma os “adúlteros”. A esta espécie pertencem também algumas mulheres. Mas, há ainda, os que são “seção de homem” e só se ligarão a outros homens. Quando se tornam mais velhos não demonstram qualquer vontade de casarem e ter filhos, vivendo em “pederastia”. Pausânias, na mesma obra, lembra a região grega da Jônia, que vivem sob o regime dos bárbaros. Lá o amor entre homens é visto como vergonhoso. Condenavam, também, a filosofia e a educação física, por as considerarem imorais e por desestabilizar a monarquia em que viviam.

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Aristófanes: os castigos entre pais e filhos. Na obra “As nuvens”, faz uma caricatura dos filósofos. Em uma das suas ironias apresenta os personagens Estrepsíades e seu filho Fidípedes que, após iniciado na arte da persuasão, a na filosofia, termina usando as habilidades para castigar o pai, tal como aquele fazia quando o filho era pequeno. Fidípedes justifica que está fazendo o que o pai fazia, pois tem as mesmas boas intenções que o pai tinha. Epicteto: o adultério. Quando não somos fiéis a ninguém, isto nos conduz a danos e destruição, que r da relação de vizinhança, de amizade ou da própria cidade. Quando a confiança é destruída, “lança dor e mágoa” nos corações dos homens e das mulheres que ferimos. Sugere então que na cidade não existe mais lugar para uma pessoa que faz tais coisas (BRÉHIER: p.888).

Marco Aurélio: sobre a cópula. Em suas “Meditações” (livro VI,13) escreve que a cópula não passa de fricção do nosso ventre e, posterior, ejeção de muco, acompanha de um espasmo. Crátes e Hipárquia: o matrimônio na escola cínica.

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Diógenes relata o casamento entre Crátes e Hipárquia, onde ela sentindo-se atraída pela doutrina cínica, abandonou a vida de riquezas e passou a acompanhar o pretendente, vestida apenas com um manto, indo por toda a parte onde ele ia (REALE: vol. III). Santo Agostinho: casar ou permanecer solteiro? E o casamento como procriação. Escreveu ele que em sua juventude não dava atenção ao casamento, como meio de formar uma família e educar filhos. Não era amante desta instituição, mas “escravo da sensualidade” (Confissões: livro VI, cap. XII). Na obra “A Trindade” (livro X, cap. 1 e 2), observa que ninguém ama aquilo que desconhece. E, assim, deve haver algum conhecimento em nós do que amamos e desejamos conhecer melhor. A pessoa deve fantasiar uma forma imaginária, capaz de despertar nele o desejo de amar o desconhecido. Na obra “A graça” entende que a relação sexual, sob as leis do casamento, deve visar à procriação dos filhos. Jostein Gaarder: Floria Amelia, concubina de Santo Agostinho. Na obra “Vita brevis”, o autor de o “Mundo de Sofia”, apresenta uma suposta carta referente a Flória Amélia, mulher com quem Santo Agostinho vivia, antes de se tornar bispo. O autor diz ter comprado a carta em uma casa de livros usados na Argentina. Nela, Flória conta os motivos por que saiu da casa de Agostinho, mandada embora pela mãe dele, para que ele se casasse com uma pretendente de família rica, tendo que deixar o filho, Adeodato, o fato de não entender

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a repulsa, dele, aos sentidos, uma vez que também eles são criação divina e, entre tantos episódios, o último encontro, quando ele, já bispo, a teria agredido, pois a presença dela significaria uma “ameaça a salvação” (dele) O amor de Abelardo e Heloísa. Abelardo relata o amor “inflamado” por Heloísa, quando procurou se aproximar dela, dando-lhe aulas particulares, esperando que ela cedesse “mais facilmente”. Enquanto os livros permaneciam abertos, surgiam entre eles mais palavras de amor do que propriamente relacionadas àquela lição, mais “beijos que sentenças” e mais vezes as suas mãos tocavam os seus seios do que os livros. Infelizmente, o amor entre eles foi interrompido: o tio de Heloísa não aceitou Abelardo e o mutilou. Eunuco, Abelardo retirou-se para seguir a religião. Erasmo de Rotterdam: os segredos de um bom casamento. E os desejos femininos. Da obra “Elogio da loucura”, extraímos alguns dos seus pensamentos: diz ele que seriam poucos os casamentos se os noivos investigassem a vida passada de suas pretendentes. É que é a loucura que dispõem alguém a amar o outro e, mesmo que o marido tenha sido “corneado”, ele próprio tratará de consolar sua esposa, enxugando as lágrimas da adúltera. Um amante apaixonado, certamente não vive mais para si, mas para o outro, que tomou seu coração. Já as mulheres, desejam os loucos e os bobos e por isso este sexo é tão inclinado ao riso e às “frivolidades”. E aquelas que têm a “volúpia” como principal objetivo, procuram os tolos e “fogem” dos sábios, como se foge dos escorpiões.

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Tomas Morus: a escolha dos cônjuges. E evitar dar esperança de novo casamento. Em sua obra “Utopia”, criou uma história fictícia sobre um povo que vivia em uma comunidade perfeita. Nela, não havia casamento “às cegas”. Os noivos e noivas, antes de se casarem, deveriam se mostrar nus um ao outro. Lá, o divórcio raramente é permitido, uma vez que eles sabem que quando se dá a esperança de casar de novo, não estarão contribuindo para estreitar os laços do “amor conjugal” e o adultério, é punido com escravidão ou mesmo, com a morte (p.269). Thomas Hobbes: os tipos de amores. E a definição de ciúme. O filósofo classifica os tipos de amores conhecidos: (1) o amor pelas pessoas ou amabilidade, referente ao convívio necessário; (2) o amor segundo os prazeres dos sentidos, concupiscível ou ligado ao sexo; (3) o amor com base nas lembranças passadas e obsessivas, como a luxúria; (4) o amor por uma só pessoa ou a “paixão do amor”, orientada pelo desejo de ser amado com exclusividade. Já o ciúme, é definido como o receio de que não exista o amor recíproco (Leviatã: I,6).

René Descartes: o amor, a afeição e a amizade. O amor é, por ele, definido como uma paixão, um desejo de nos unirmos voluntariamente aos objetos que nos pareçam

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convenientes. Descartes não faz diferença entre o amor de “benevolência” - querer o bem a alguém que se ama -e o amor de “concupiscência” - desejar alguém para si. Tal distinção leva em conta apenas as conseqüências, pois se queremos o bem de alguém, queremos, também, estar próximo dele. Identifica com o amor a paixão do ambicioso pela glória, do avarento por dinheiro, um bêbado por vinho, um bruto por uma mulher, um homem por seu amigo ou sua mulher e, ainda, um pai por seu filho. Quando surge o amor? Quando encontramos em alguém mais qualidades que nos agradam que encontramos em outras pessoas. Se a estima que temos pelo outro é menor que a que temos por nós, chama-se “afeição”. Se é igual, “amizade” e se é superior, “devoção”, sentimento que atribui apenas ao rei e a Deus (obra: As paixões da alma: art. 77,82,86,90,167). Jean-Jacques Rousseau: como membro da sociedade, devese casar. E a primeira vez. Na puberdade, chega o período da reprodução. Pode ser adiado, mas não evitado. Como membro da sociedade, não deve permanecer solitário, e, sim, “cumprir seu dever”, isto é, casar. Nota que se na primeira vez (relação sexual) o ”libertino” não perder o desejo de repetir a experiência, se não se arrepender, se envergonhar e chorar, então ele não passa de “monstro” (Emílio: livro IV).

Jean-Jacques Rousseau: a origem da monogamia. O dilema do senhor e do escravo no amor. E o direito dos cônjuges.

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A sexualidade tem função para conduzir ao acasalamento. Mas, a seguir, torna-se “ciúme e reclamação” (DENT. Dicionário Rousseau: p.105). No livro II, de Emílio, escreveu antecipando Hegel que “a conseqüência da constituição dos sexos é que o mais forte seja aparentemente o senhor, mas dependa do mais fraco”. É, acrescenta ele, na modéstia e na vergonha feminina “que a natureza armou o fraco parasujeitar o forte”. Em outro trecho: no casamento, a mulher é o olho e o homem o braço, mas é com o homem que a mulher aprende o que deve olhar e é com a mulher que o homem aprende o que deve fazer e, assim, ambos se completam espiritualmente. Quanto à escolha do parceiro ou da parceira: Rousseau distingue dois tipos de pessoas - as que pensam e as que não pensam, sendo que estas últimas são aquelas que passam a vida trabalhando e não têm outra idéia, exceto seu trabalho. O ideal, acrescenta ele, é que se escolha uma pessoa do mesmo grupo, do contrário, passará a vida “pensando sozinha”. Contudo, põe-se a mulheres intelectuais – “são um flagelo do marido”, pois deixam de cumprir seus deveres de mulher. Sugere, ainda, que se escolha entre os seus iguais, pois aquelas que ele chama de “inferiores”, são as que “têm pouca idéia do que seja belo e decente”. Sobre a beleza da parceira: deve ser evitada, pois além dela “logo se desgastar pela posse”, representa risco de infidelidade. Se a feiúra não lhe causasse repugnância e a longo prazo tal sensação aumentasse a ponto de se tornar ódio, ele preferiria a extrema feiúra a extrema beleza. Sofia, a mulher com quem ele deseja que seja a mulher de seu discípulo fictício Emílio, no quinto livro do mesmo nome, não é

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bela, “não encanta à primeira vista, mas agrada mais a cada dia”, um meio termo em tudo: na instrução, “nem brilhante, nem desleixada”, tem gosto sem ter tido estudo, juízo sem conhecimento (uma “moral prática”), permanecendo em uma “adorável ignorância”. Quando Emílio a vê a primeira impressão causa longos efeitos que “não cessarão até a morte”. Nem se falam, apenas cumprimentam, mesmo porque “a conversade que precisam não necessita de testemunha”. No livro V, de “Emílio”, escreve que o casamento não deve envolver obrigações. Ele mesmo sugere à Sofia, esposa de seu discípulo fictício, Emílio, que ela não faça nada contra sua vontade – “os laços que apertamos demais, se rompem”, porque a obriação e o amor não se combinam. Outras sugestões: não há vida feliz, senão dentro de nossa casa e que a felicidade consiste em dar a nosso coração “apenas a beleza imperecível”. Laplace: o que é mais importante na vida? Perto da morte, um amigo o consolava com a fama que obteve de suas descobertas científicas. Em resposta, repeliu-o dizendo que era o amor o que tinha conhecido de mais valioso na vida (DURANT: Filosofia da vida: p. 131). Benedito Espinosa: o amor sensual e o matrimônio. Define o amor sensual como a paixão que nasce da contemplação da beleza física e que, se não visa à “liberdade da alma”, pode levar facilmente ao ódio. Já o matrimônio, estará de acordo com a razão, se nele se pretender fazer existir mais do que a atração física,

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mas, também, o amor por procriar filhos e os educar (Ética: IV, cap. 19,20). John Locke: o que está por trás do amor e do ódio. A idéia que conhecemos pelo termo “amor” decorre do pensamento “de deleite” que surge em nossa mente, produzido por alguma coisa presente ou ausente. O ódio, ao contrário, surge da idéia de dor relacionada a um objeto (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX). David Hume: o comportamento dos sexos. E as qualidades desejadas. Observa que a força da educação e do hábito é tão forte entre nós, que dificilmente o nosso comportamento se deva unicamente a nossas próprias escolhas (Investigação sobre o entendimento humano: seção VIII). Quanto à origem do amor, este é causado pela sensação de prazer advinda da beleza do parceiro que, por sua vez, é causado pelo desejo de “procriação” e a “amabilidade”. Sobre as etapas que compreendem o amor, encontramos: a paixão, causada pela expectativa de uma experiência prazerosa, dirigida a um objeto. Mas, é preciso, ainda, que esta impressão origine a ação, um impulso que visa à satisfação do “apetite sexual”. Em resumo: primeiro temos a observação da beleza, depois surge a “benevolência”, o querer bem ao outro - e, por fim, o apetite pelo sexo - a procriação. Entre os incentivos às paixões, o filósofo destaca: a alegria, a jovialidade, a vaidade, a bondade e a boa aparência. As características opostas, que destroem o desejo, são: a tristeza, a melancolia, a pobreza ou carência e a

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humildade (Tratado da natureza humana: p.394). Ainda na mesma obra (livro III, parte II, seção XII), acrescenta, que as mulheres tendem a pensar nos motivos mais distantes em vez dos atrativos presentes. E enquanto o bom senso e a genialidade provocam a estima das pessoas, o amor é produzido através da “perspicácia” e pelo humor (livro III, parte III, seção IV). Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade. Will Durant relembra fatos da vida de Kant, entre os quais o que tinha por hábito pensar muito antes de agir. Esta seria a causa dele nunca ter casado, mesmo estando próximo de pedir a mão de alguém em casamento. Entre as pretendentes, uma casou-se com outro e a outra se mudou de Könisberg (A filosofia de Emanuel Kant: p. 37). Em suas “Observations sur le sentiment de beau et du sublime” (p. 30-50), observa que o amor e a estima por uma mulher devem permanecer os mesmos se ela tiver o rosto desfigurado, mesmo que não exista mais nada pelo outro. Sobre a gravidez e a virgindade: observa ele que uma mulher grávida é mais útil que bela. Em contraste, uma virgem é mais agradável, embora inútil. Kant: o direito conjugal. O uso mútuo dos sexos. A procriação. E a monogamia. Na obra “Ciência do Direito”, entende que as relações conjugais estão fundadas no casamento e este, no uso mútuo dos órgãos sexuais, na sua natureza animal. Quanto à procriação, esta não é um dever do casamento, pois, se fosse, um casamento poderia ser extinto,

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se a produção das crianças cessasse. Convém destacar que o filósofo via o casamento como uma relação de igualdade, que só pode ser realizada em uma relação de monogamia. Hegel: a dialética do senhor e do escravo aplicada ao amor. Na obra “Fenomenologia do espírito”, Hegel apresenta a dialética do senhor e do escravo, para mostrar o contraste entre alguém que possui a consciência de si (o senhor) e alguém que possui a consciência para outro (escravo). Observa o caráter essencial destes dois momentos, como “duas figuras” da consciência, que se opõem. Perguntamos se no amor, não ocorreria a mesma coisa? Parece-nos muito freqüente. E como esta condição é superada? Quando as consciências do senhor e do escravo se invertem e o senhor passa a ver o escravo como condição para sua existência e o escravo, como indispensável para a sobrevivência do senhor. Hegel: o casamento como união espiritual. E a dissolução da família. Na obra “Princípios da filosofia do direito”, o filósofo define o casamento como a imediata relação ética, um momento que mistura a vida física e a união de dois espíritos. Se não tivesse envolvido no casamento um sentimento subjetivo, natural, ele seria “indissolúvel”. E por ser uma instituição ética, que pertence à vida social, é preciso que o casamento tenha testemunhas e o Estado o formalize. Vê como uma “barbárie” a tese kantiana de que o casamento simplesmente como o uso mútuo do corpo, como “uma espécie de propina” (Filosofia real: conceito de espírito). Por dois modos, vem a ocorrer a dissolução da família: (1) ética, quando a criança chega a uma idade que pode formar

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sua própria família e (2) a natural, pela morte dos pais, quando os filhos recebem a herança. Schopenhauer: a reprodução da espécie por trás do amor. E o prazer efêmero. Defende que o amor sempre tem por fundamento um instinto dirigido à reprodução da espécie. Sobre quem amar: buscamos nos outros aquilo que nos falta, como quando uma pessoa de baixa estatura procura outra que seja alta. Observa que há uma série de considerações “inconscientes” que fazem as mulheres escolherem um parceiro; em geral, preferem homens entre trinta e trinta e cinco anos, que possuem o apogeu da “força geradora”. Também dão pouca atenção à beleza e, muitas vezes, amam homens feios, mas nunca “efeminados”. É, acima de tudo, coragem e força que elas buscam; as “qualidades intelectuais” não as inspiram a qualquer ação Elas têm, ainda, um espírito mais atento e mais propenso à “dissimulação” que os homens, levados pelas paixões. São, contudo, mais infantis e, por isso, cuidam melhor das crianças e vivem para a espécie, contentando-se com um homem. Já os homens, não se contentam com uma mulher. Identifica o homem como “mais perfeito” que a mulher, pois seu desenvolvimento é mais lento. Sobre o casamento, ele é uma “armadilha” que a natureza nos prepara. Depois que é satisfeita a paixão, surge-nos um sentimento estranho de “decepção” e de “admiração” por aquele objeto de “desejos apaixonados” ter nos proporcionado um prazer tão efêmero. Observa, ainda, que só quando a inteligência do homem é “obscurecida” pelo amor, é que chamam de belo ao sexo oposto - quando se deveria chamar de “inestético”, um sexo de baixa estatura, ombros estreitos,

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ancas largas e pernas curtas, beleza que se funda no ‘instinto do amor” (obra: Dores do mundo: p.77-81).

Nietzsche: o sexo como vantagem para o indivíduo e não para a espécie. Opõe-se à tese (fragmento 7(9)) de que na reprodução sexual, os indivíduos perderiam de vista seus interesses em favor da espécie. Não passa de aparência. O valor que um indivíduo atribui à sexualidade não se deve à sua importância como membro de uma espécie, mas como um ato “autêntico” em que ele se realiza como indivíduo, sendo o sexo a “manifestação máxima” do seu poder individual (Fragmentos finais: Unb: p.197). Nietzsche: a rotina em um relacionamento. E o amor como guerra. Lembra ele que “a mais bela paisagem”, depois de três meses de convívio, acaba nos cansando e passamos a sonhar com uma outra paisagem. É que, explica, não nos cansamos do objeto possuído (o próprio amor é, para ele, uma possessão) ou da possessão; acontece que nos cansamos de nós mesmos. Nietzsche vê o amor, em relações aos meios que se usam, como uma guerra, um ódio mortal existente entre os sexos. Mas, crê que o amor deva ser aprendido tal como aprendemos a apreciar música, sabendo distinguir e mesmo suportar, até nos acostumarmos a ela. Como recompensa desta espera, o que era estranho, se torna belo! Sugere, ainda, que para mantermos o prazer

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conosco mesmo (e com os outros), é preciso que nos “transformemos sempre”!

Nietzsche: o papel da mulher na Grécia antiga. E o papel espiritual entre os sexos. Lembra o filósofo, na obra “Humano, demasiado, humano” (§259) que a civilização clássica era uma civilização de homens. Cita Péricles, para quem, em seu discurso fúnebre, disse que o melhor é quando entre homens, se fala muito pouco delas. Observa, ainda, que decaía a relação entre os homens e as mulheres, pois sequer havia alguma relação (comércio) “espiritual” entre eles ou, também, uma relação amorosa. Assim, às mulheres restava manter belos os seus corpos para que pudesse gerar o filho que perpetuaria o caráter do pai. A conseqüência disto, para Nietzsche, é que manteve jovem aquela civilização. Freud: o complexo de Édipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no outro. A criança, tanto o menino, quanto a menina, até os primeiros quatro ou cinco anos estão apegados à mãe. Esta é a fase que Freud chama de “complexo de Édipo normal”. Para ambos, portanto, a mãe é o primeiro “objeto amoroso”. Posteriormente, é a figura paterna que será vista como objeto amoroso. Freud observou que, deste período, permanecerá nos homens, um certo desprezo pelo sexo feminino - que são encaradas como “castradas”, isto sem pênis -, e que, em casos

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extremos, pode levar à homossexualidade. Não lhe resta dúvida que há, por isso, em ambos os sexos uma bissexualidade, embora mais clara nas mulheres. E isto porque elas, segundo ele, reconhecem a “castração” e como isto, as inferioriza em relação aos homens e agem de um dos três modos: (1) insatisfeita com “o clitóris”, abandona a sexualidade; (2) desafiadora, afirma sua sexualidade “masculina”, que pode resultar em homossexualidade; e, (3) alcança a atitude feminina, e toma o pai como modelo (obra: Sexualidade feminina: vol. XXI). Na obra “Mal-estar na civilização” (cap. V) crê que, quando amamos alguém, ela deverá merecer o meu amor, se for semelhante a mim naqueles aspectos importantes, e, assim, eu poderei me amar nela, encontrando nela o ideal de “meu próprio eu”. William James: o pudor feminino. Situa a origem do pudor - para Will Durant, “um dos mais sutis encantos femininos” - não em um comportamento instintivo, mas transmitido de uma mulher para outra, a partir da observação de que os homens viam com desprezo a atitude feminina de “dar-se com generosidade” (Filosofia da vida: p.129). Will Durant: o amor, a mais interessante das experiências. Surpreende-se com a quantidade de criações literárias que o amor desperta e, em contrapartida, quão limitado é o número de obras científicas sobre este mesmo tema. Faz, então, um apanhado das teorias biológicas, desde a duplicação que as bactérias fazem de si mesmas à reprodução em que o louva-deus é devorado por sua parceira - antes mesmo do fim da fecundação. Observa-se também entre protozoários

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que, após sucessivas e longas divisões, se mostram sem energia para formar novos organismos e, por isso, dois protozoários, enfraquecidos, se ligam e vazam um no outro um “fio de protoplasma”. Esta operação, nota, rejuvenesce a ambos e voltam a reproduzir-se como antes, por divisão. Pergunta se é possível, neste exemplo, encontrar algum vestígio do amor? Mas, pergunta, como surge o amor entre nós? Nos primeiros anos, surge a curiosidade e o mistério em relação ao sexo oposto e permanecemos entre o “acanhamento e a atração”. Depois, até a puberdade, o amor se limita ao “complexo de Édipo”, nome dado por Freud ao apego do menino à mãe e a filha ao pai, também chamado de “complexo de Electra”. Na puberdade - a renascença da vida, a verdadeira idade da razão e da emoção”, a “idade dos pêlos”, a voz engrossa e os homens desenvolvem os músculos, enquanto que a mulher arredonda a pélvis e enche os seios, para a “futura maternidade”. Posteriormente a procura pelo sexo oposto se dará, segundo Durant, fundada na seleção natural da espécie e no instinto que leva os sexos a se atraírem - “o organismo inteiro sente a irritação do crescimento embaraçado a inquieta expansão da vida”. Já quanto à reprodução, não há nenhum instinto específico, somente aqueles relacionados à “união” e à “reprodução” (Filosofia da vida: p.115-30). Will Durant: o desejo de algumas mulheres de “ser homem”. Observa que a inferioridade física estava por trás do senso de inferioridade feminina, tão forte que muitas delas diziam que gostariam de “ser homens”. Mas, com a crescente participação feminina no mercado de trabalho, a mulher se tornou “dona do seu dinheiro”.

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Lembra Adler, para quem o sentimento de inferioridade faz um indivíduo concentrar suas energias, para superá-la. No mundo moderno, acrescenta, a vitória se dá não pelo mais rápido, nem o mais forte. Apesar das mudanças, ainda, se crê que a função da mulher seja a de “servir à espécie”. Por isso, a mulher não gosta da beleza, mas da voz grossa, em virtude da seleção sexual e da promessa de proteção e abundância. A mulher difere do homem, pois seu amor, embora perca em intensidade, ganha em extensão. Ela só vive, quando é amada. O ciúme, no homem, também é mais intenso, por que há nele mais forte o sentimento de posse. Nem a mulher se mostra tão ansiosa quanto o homem sobre ter um “companheiro virgem”. Mas, a mulher é ciumenta até mesmo em relação aos objetos pessoais do marido. E diante do ciúme do marido, ela chega mesmo a estimular o ciúme, “sabendo que se torna desejada, quando a sua posse não está tão segura”. E, porque, diz Durant, o ciúme é o “melhor estimulante para o amor”. Os homens são mais amigos; as mulheres só se suportam quando o assunto recai sobre os homens (Filosofia da vida: p.135). Bertrand Russell: sobre o casamento. O amor e o adultério. E a vida sexual. Na sua obra “O casamento e a moral”, escreveu que os costumes ligados ao casamento sempre foram uma mistura de três fatores: instinto, econômico e religioso (p.14). Para ele, o verdadeiro objetivo do casamento é dar origem aos filhos, parte íntima da vida em sociedade, cuja importância vai muito além dos sentimentos do marido e da mulher. Observa que o tipo de casamento que tem chances de “ser feliz” não é aquele “romântico”, mas o que tem em si algo de “íntimo,

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afetuoso e realista”. Mesmo porque, no amor romântico, o objeto “não é visto com precisão”, mas sob uma espécie de névoa. Se a mantemos, evitamos a “intimidade real”. A causa do adultério reside no fato das pessoas terem procurado no casamento, o que não deveriam. De qualquer modo, crê que se deveria tolerar o adultério. Pois o homem, quando puramente instintivo, se pudesse realizar seus desejos, gostaria que “toda as mulheres o amassem”. O rapaz que, antigamente, fazia “visitas periódicas” a prostitutas, agora, pode ter relações “livres” com sua namorada. Às mulheres “do futuro”, especula ele, não haverá problema de escolherem o pai dos seus filhos, um homem diferente daquele que ela escolheu para amante ou companheiro (p.186). Marc Sautet: o mito do primeiro beijo e o tempo cíclico dos estóicos. Ao contrário do senso comum, para Sautet, expressões como “o primeiro beijo” ou “a primeira vez” são termos absurdos, pois parecem significar que algo que aconteceu uma única vez, poderá ser repetido. A sua justificativa é que se trata de uma experiência limitada por um “antes” e um “depois”, não havendo um “primeiro beijo duas vezes”. Um outro argumento que Sautet utiliza e que parece mais claro está relacionado à doutrina estóica, que defendem que o tempo é cíclico, com início e fim, mas que conduz a um novo início, sendo que, para eles, o mundo se repete a cada recomeço. Logo, sob este ponto de vista, nunca ouve um primeiro beijo, mas infinitos (Um café para Sócrates: p. 29).

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Simone de Beauvoir: o amor intelectual. E contra a natureza feminina e masculina. Com Sartre, seu marido, eles se tornaram conhecidos, não apenas por seus trabalhos isolados, mas como um casal de intelectuais. Para Beauvoir, não existe uma natureza feminina e masculina. Sempre se afirmou que o homem seria a natureza “transcendente”, impelido a buscar um sentido e objetivos fora de casa, enquanto a mulher teria uma natureza “imanente”, que determinaria a manter-se no mesmo lugar. Na obra “O segundo sexo” (1949), atribui à cultura esta condição negativa - da mulher, vista tal como um objeto. Destaca o peso do aspecto biológico, que capacitou os homens a um status de soberanos, levando a mulher a ser condenada a tornar-se “escrava” ou um “ídolo”. Caberia, assim, à mulher, buscar a responsabilidade por sua vida (GAARDER. Mundo de Sofia: p.489). Simone de Beauvoir morreu em 1986, em Paris e é vista como a “mãe do feminismo moderno”. Uma vez ela escreveu que seu pai dizia com orgulho que ela tinha o cérebro de um homem, pensava como um e que era como um. Ela lembra que aprendeu de sua mãe a retrair-se, censurar os desejos e dizer e fazer o que deveria ser dito e feito. Antonio Jaques de Matos: o líquido amniótico na origem do afeto (amor). Somos contrários a teses como a de Pascal que afirmou que o amor tinha razões que a própria razção desconhece. Para mim, o amor como busca de afeto tem origem fetal: o líquido amniótico cerca o feto e lhe dá sensações que servirão de padrão nas buscas desde a vida pueril, a juvenil até a adulta. Mas, podemos chamar de “amor” a busca

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por uma pessoa com certas características físicas e emocionais, em geral, próximas àquelas que aprendemos a gostar em todas as pessoas que conhecemos ao longo da vida. É evidente que tais escolhas se realizam na vida fora do útero. Quanto a razão pela qual os homens são mais propensos ao sexo, essa se encontra no fato de que, ainda bebês, o primeiro contato com o sexo oposto ocorre no primeiro contato com a satisfação da fome; não é por acaso que usam-se expressões como “comer uma mulher” quando o homem deseja sexualmente o sexo oposto. Já a homossexualidade, esta tem como principal causa a incapacidade da criança de imitar o sexo ao qual ela faz parte, por que o modelo está muito acima dela se constituindo em uma figura quase lendária, mas, contudo, não descartamos uma contribuição do sexo oposto, quando sua mãe não lhe apóia (no caso dos homens) na construção de sua personalidade.

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AMIZADE Demócrito: a origem da amizade. No seu fragmento de número 186, escreveu que quando duas pessoas estão de acordo no modo como pensam, está aí a origem da amizade. Aristipo: um meio para um fim. Dizia que nem a amizade, nem a beneficência são em si mesmas coisas importantes, mas, sim, o uso que fazemos delas (LAÉRCIO: Vida dos filósofos: p.149). Aristóteles: os tipos de amizade.

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Laércio relata a seguinte passagem: perguntado o que eram dois amigos, respondeu que era uma alma que habita dois corpos (Vida dos filósofos: p.291). Aristóteles incluiu a amizade entre as virtudes, um meio-termo entre a “adulação”, um excesso, e a “arrogância”, uma carência. Ele identificou tipos de amizade: a “virtuosa”, na qual o amigo deseja o bem do outro e nada mais; a que se dirige a um objeto inanimado, que, obviamente não é recíproca; a amizade de “utilidade”, que deseja o outro, visando obter ganho material desta relação; e, por fim, aquela que visa ao prazer do corpo. Para que uma amizade surja e se desenvolva é preciso, para ele, os seguintes requisitos: um longo tempo, pois embora o “desejo pela amizade” surja rápido, a amizade não; conhecer-se e tornar-se familiar ao outro; querer o bem do outro e ajuda-lo, quando em necessidade; ter prazer pela companhia do outro e vontade de passar juntos a maior parte do tempo. São tantas exigências que se torna difícil ser amigo de muitas pessoas, mas apenas de um “seleto grupo”. Na Retórica (II,5), escreveu que as causas da amizade consistem em: (1) ser amável sem perguntar e (2) não proclamar suas ações. Na obra “Ética a Nicômaco” (IX,10) destaca uma outra característica da amizade: a semelhança entre as partes, exceto a amizade por interesse ou entre um pai e um filho ou, ainda, marido e mulher. No trecho (IX,11), observa que os pais amam os filhos “como se fossem eles próprios”, enquanto os filhos os amam por que se originaram deles e amam seus irmãos, por que têm o mesmo sangue. Aristóteles chama atenção para o fato de que pessoas mais velhas têm dificuldade de fazer amigos. Para ele, seria estranho que um homem possa ser feliz solitariamente, o que tornaria sua vida bastante

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dificultada, pois não poderia ser continuamente ativo - e a felicidade é uma atividade. Além do que foi dito, é a amizade que “mantém os Estados coesos”, uma questão importante para os legisladores, pois quando os “homens têm amigos, eles não precisam de justiça” (Ética a Nicômaco: VIII, 1). Mais adiante (IX,11), sugere que chamemos os amigos quando queremos compartilhar de nossa prosperidade, mas chamá-los com hesitação, quando estivermos em má sorte. Em contrapartida, é correto estar pronto para ajudar, especialmente àqueles que estejam em dificuldade e não nos pedem ajuda. Aristóteles: o amor-próprio. Para ele, o amor-próprio não se trata de uma ilusão, mas é um sentimento natural. Difere do egoísmo, pois este último não consiste em amar a si mesmo, mas em amar mais do deveria. Epicuro: onde se fundamenta a amizade? Observa que toda a amizade por mais desejável que ela seja por si mesma, está, ainda, assentada, em última análise, em alguma utilidade (ULLMANN: Epicuro. p.69). O cirenaico Egésia: não há lugar para a amizade. Para ele, não há lugar para a amizade, pois o sábio devia fazer as coisas por si mesmo, não devendo considerar os outros como dignos dele. Nenhum sacrifício pelos outros, dizia, valiam a pena (REALE: vol. III). O cirenaico Anicérides: suportar até as dores pelo amigo.

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Dizia que um amigo não devia ser escolhido só pela utilidade, nem devemos nos afastar dele quando aquela utilidade visada venha a faltar, mas devemos manter-nos juntos dele por uma benevolência natural, pela qual suportaremos até mesmo dores (LAÉRCIO: II,97). O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sábio basta a si. Como Egésia, também refutou a amizade como algo falso. E quando dela excluímos a utilidade, a amizade desaparece. Já os sábios, bastam a si mesmos, de modo que não precisam de amigos (LAÉRCIO: II,98). Marco Aurélio: aceite ser ajudado. Os homens existem para ajudarem-se. Da sua obra “Meditações”, extraímos alguns conselhos: não se preocupe com o que o vizinho diz, faz ou pensa, mas mantenha-se reto sem desviar-se (livro IV). Nem se envergonhe de ser ajudado pelos outros (livro VII). Isto porque os homens existem para o benefício mútuo (livro VIII). Quando um homem de má conduta (sem vergonha) nos ofender, pergunte se poderia haver um mundo sem homens daquele tipo e, senão, é porque eles devem necessariamente existir (IX). Se alguém comete um erro, instrua-o, mas “se tu não és hábil nisso”, responsabilize a si mesmo. Erasmo de Rotterdam: a loucura e a amizade. Na obra “Elogio da loucura”, identifica certas atitudes próprias de um homem que se deixou tomar pela loucura, a ponto de “fechar os

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olhos” aos defeitos do amigo, beijar a verruga do nariz da amiga ou, ainda, “sentir o fedor do seu nariz”, sem se queixar (p.35). É este o modelo de conduta que se deve seguir para não nos tornarmos melancólicos como os sábios. Thomas Hobbes: a que visa a amizade e os conselhos. E as causa da discórdia. Para o filósofo, não existe a amizade, visto que a companhia entre homens se constitui em um desprazer. E isto porque “cada pretende que o outro lhe atribua o mesmo valor que atribui a si mesmo”. Na medida em que não obtém esta meta, procurarão, até se destruírem, “arrancar” do outro aquela atribuição do seu valor. Sobre os conselhos, há aqueles que visam o bem da pessoa para quem ele é dado e há aquele - uma exortação ou dissuasão - que visa o bem de quem o dá. São três as causas da discórdia: a competição, a desconfiança e a glória (Leviatã: I,13; II,25). David Hume: a amizade um tipo de amor-próprio? Escreveu ele que um epicurista ou um hobbesiano dirá que existe a amizade - sem hipocrisia ou disfarce -, mas procurarão, por “uma química filosófica”, reduzi-la a seus elementos, de modo a explicá-la como um “amor -próprio” distorcido pela imaginação. Não deixa de ser motivo de estima um homem assim, cujo amor-próprio tenha sido orientado para interessar-se pelos outros (Investigação sobre os princípios da moral: apêndice III).

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Schopenhauer: a sinceridade dos inimigos. E o cão, o único amigo. Na obra “Dores do mundo”, escreveu que os amigos se dizem sinceros, mas, na realidade, os nossos inimigos é que são (p.202). Em um trecho anterior, diz que é o cão o “único” amigo do homem, basta que observemos o movimento “benévolo” de sua cauda, “expressivo e honesto”, onde a sua companhia agradável reside na “transparência de seu ser”. Em contraste, observemos as caretas que os homens trocam quando se cumprimentam. Will Durant: ser apto à amizade. A solidão, um remédio. Nunca mostre o erro... Sugere que se não temos aptidão para fazer amigos, devemos nos remodelar até nos tornarmos aptos, pois a solidão, diz ele, só vale como um remédio ou jejum. Mesmo por que o caráter “não constitui” nenhum alimento, como disse Göethe, mas se forma no “tumulto da vida”. Acrescenta algumas sugestões: se quisermos ser amados, devemos ser modestos. Se quisermos a admiração dos outros, devemos ser orgulhosos. Se quisermos ambos, devemos ser “externamente”, modestos e “internamente”, orgulhosos. Nunca prove que um homem está errado, pois ele nunca o perdoará e aceite as “convenções sociais” (Filosofia da vida: p.214). Jean-Paul Sartre: a solidão. Pergunta o filósofo: como lidar com a solidão? Pois, quando alguém se queixa de estar sozinho, na verdade, ele ou ela já se decidiu por estar só e, muito provavelmente, não vê isto como algo ruim - “é

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porque gosta disso... é porque é orgulhoso” (obra: A idade da razão: p.48). Hannah Arendt: Catão, Cícero, Epicteto e a diferença entre a solidão e o estar só. Catão, conforme relata Cícero (De res publica: I,17), disse que nunca estivera tão só do que quando estava sozinho e que nunca esteve menos solitário, do que quando estava a sós. Já, parece ter sido Epicteto, o filósofo-escravo (Dissertationes: livro III, cap. 12), que distinguiu entre a solidão e a ausência de companhia. É que, observa, Hannah Arendt, alguém pode encontrar-se só, desacompanhado, mas pode estar na “companhia de si mesmo”. E isto é diferente de quem está abandonado por todos, na “solidão”, pois, nesta condição, somos apenas um. É que a solidão se torna algo insuportável, porque perdemos nosso “próprio eu”, que só se realiza quando estamos sós, mas que precisa para formar sua identidade, da companhia dos seus iguais. Lembra, ainda, Lutero, para quem é preciso que exista Deus, pois precisamos de um ser em quem podemos confiar e, além do mais, é bom que não estejamos sós, pois o homem solitário “sempre pensa o pior” (ARENDT: A origem do totalitarismo. p.528). Antonio Jaques de Matos: a amizade é, em geral, vazia de altruísmo. Se você quiser um filho sociável e economicamente bem sucedido comece desde cedo a cultivar nele as relações de amizade, mas saiba de antemão que você será responsável por uma pessoa com grandes chances de se tornar vazia e individualista. Se você quiser um

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ser humano altruísta estimule-o para ser amigo de toda a humanidade e de outras espécies, também.

ESCOLHA DA PROFISSÃO Hipócrates: o juramento.

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No seu célebre juramento, toma por testemunha os deuses, para dizer que estimará como se fosse o seu pai aquele que o ensinou na arte da Medicina, ensinará a arte, sem custos, àqueles que queiram aprendê-la, aplicará todos os regimes para o bem dos doentes e nunca para prejudicá-los, nem darei à mulher abortivos, abstendo-me de qualquer mal voluntário, nem fará uso de prazeres com homens ou mulheres nas casas em que ele entrar para exercer o seu ofício “penetrando no interior dos seus lares, meus olhos serão cegos”. Manterá, também, os segredos que lhe forem confiados. Se cumprir todos os preceitos, que ele goze de boa reputação entre os homens, exceto se ele se afastar deles (Revista de ciência e cultura: vol. 52, n°6). Sócrates: o que precisamos para desempenhar uma profissão. E a vergonha. Platão, no diálogo “Górgias”, pela boca de Sócrates, oferece um conselho que pode ser aplicado à escolha de uma profissão: se queremos construir um prédio, devemos considerar se já construímos algum, se nossos mestres são hábeis e renomados e se já construímos junto com eles. Do contrário, é insensato dedicar-se a construções. No diálogo “Cármides”, Sócrates lembra uma sentença de Hesíodo: que o trabalho não é uma vergonha; vergonha é não fazer nada.

Platão: os requisitos profissionais. Na obra “A República” (p.107), conta a história de que se os calvos e dos cabeludos tivessem características opostas entre si e se os

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cabeludos fossem sapateiros, alguém poderia dizer que os calvos não deveriam ser sapateiros, mostrando, assim, o absurdo de tomar características como estas para determinar se alguém é hábil para uma atividade, como governar a cidade, por exemplo. O exercício profissional requer que relacionemos apenas as características que são essenciais para o exercício profissional. Observa, ainda, que dois homens “com almas dotadas” para Medicina, têm a mesma natureza. Quando Platão definiu a justiça, notou que os homens devem atender àquilo que a natureza o dotou (p.91). Platão: a vantagem de observar as profissões. No livro quinto, da “República”, chama a atenção para o fato de que os filhos dos oleiros, antes de se iniciarem na profissão, passam um longo tempo observando os pais. Aristóteles: a especialização e a generalização. E, primeiro o trabalho, depois o lazer. Diz o filósofo que o melhor não é o que serve para vários “misteres”, mas a apenas um. E que todo homem é capaz de julgar bem aquilo que conhece. O que foi instruído em um assunto específico será um bom juiz naquele assunto; já o que foi instruído em uma educação ampla, será um bom juiz nas questões gerais (Ética a Nicômaco: I,3). Observa, ainda, que pelo fato de o trabalho ter como conseqüência “esforço e fadiga”, devemos recorrer aos prazeres no momento adequado, como se quiséssemos utilizá-los como “remédio” (A política: livro V).

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Aristóteles: a experiência e a técnica. Quem possui apenas a experiência e quem possui apenas o conhecimento: o primeiro sabe o que está fazendo e o segundo o por quê. Os que são mais sábios, diz ele, não o são em função de serem hábeis em agir ou fazer as coisas, mas em teorizar e conhecer as causas. Outra diferença: a experiência trata do conhecimento dos fatos e seres particulares; já a arte e a técnica, tratam dos conhecimentos universais. Dá o seguinte exemplo: um médico não cura a doença da humanidade, mas de homens específicos. É preciso, assim, que se adquira o conhecimento universal acrescido das experiências individuais (Metafísica: I,1). Na obra “Ética a Nicômaco” (VI,3), apresenta as diversas formas de conhecimento: a arte (técnica, em grego antigo) relativa às coisas que podem ser ou não de um jeito ou de outro; a ciência (que investiga por meio de hipóteses e demonstrações, aquilo que é eterno, universais e necessárias) (Tratado da alma: I,1), a sabedoria prática (trata das “boas” deliberações, tendo por fim o bem, questões variáveis e indemonstráveis, pois a Ética não é uma ciência); a razão intuitiva (anterior à ciência, consiste no conhecimento dos primeiros princípios, apreendidos diretamente da inteligência divina, sem demonstração de causas, quando, a partir de casos particulares, apreendemos o que há de universal neles) e a filosofia (a combinação da razão intuitiva mais o conhecimento científico) (Metafísica: III,2; IV, 1-2). Aristóteles e Freud: os motivos dos monumentos e a definição de “casa”.

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Para Aristóteles, a casa é um “ornamento público” e aquele que tem a virtude da magnificência procurará mobiliar a casa de acordo com sua riqueza. Sobre a utilidade da casa, ele apresenta as definições dadas pelos filósofos-físicos (casa é o conjunto de pedras, tijolos e madeiras) e pelos dialéticos (casa é uma proteção contra a destruição pelo vento, chuva e calor) (Tratado da alma: I,1). Já para Freud, os prédios e os monumentos representariam “sintomas de histeria”, pois estas construções visam a estimular nossa recordação de acontecimentos dolorosos e que, deste modo, persistiram afetando nossa mente (obra: Cinco lições de Psicanálise: primeira lição). Marco Aurélio: o trabalho para o qual existimos. E sobre “pôr em ordem” o universo. No livro quinto de suas “Meditações”, observa que quando levantamos sem vontade - sentindo-se um desgraçado -, devemos ter em mente o pensamento de que estamos levantando para um trabalho destinado a um ser humano. Por que razão nos sentiríamos insatisfeitos, se vamos realizar um trabalho para o qual existimos e para o qual fomos trazidos ao mundo? Além do mais, já não reparamos as pequenas plantas, os pássaros, as formigas, as aranhas e as abelhas que, também, desempenham um trabalho coletivo visando “pôr em ordem as muitas partes do universo”? Observa, ainda, que é necessário o descanso e a própria natureza fixou os limites para, por exemplo, comer e beber, mas não devemos ir além do que é suficiente. Erasmo de Rotterdam: o comércio. E a importância do dinheiro.

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Aponta como condição para alguém enriquecer no comércio: renunciar a sabedoria, pois do contrário, como poderemos fazer “um falso juramento” sem nos sentirmos “dilacerados pelo remorso”? E como deixaremos de “enrubescer” quando pegos em uma mentira? (obra: Elogios da loucura: p.133). Sobre a importância do dinheiro: aqueles que têm o cérebro repleto de “belíssimas especulações”, mas sente o estômago doer de fome, nem sequer sabem onde encontrar o que lhe é necessário, permanecendo abandonado e desprezado pelos outros. Já os tolos, pois sabem o quanto o “precioso metal” é valioso para mover toda a sociedade, estes são elevados aos mais altos postos públicos e são favorecidos pela sorte (fortuna) (p. 132). Erasmo de Rotterdam: crítica aos advogados e médicos. Na obra “Elogio da loucura” (p.59), diz que a maior vantagem da Medicina está no fato de que quanto mais ignorante for o médico, mais estimado ele será. E, a maneira como esta profissão é exercida hoje (século XVI), acrescenta ele, a reduz a mera adulação, semelhante à eloqüência. Sobre os advogados, estes são ridicularizados por quase todos os filósofos, qualificando a profissão como “ciência de burro”; mas, “burros ou não”, são eles que interpretam a lei e regulam todo o comércio. De tudo o que ele disse, conclui que as artes mais vantajosas são aquelas relacionadas à loucura, sendo os homens que se guiam pela natureza e se afastam das ciências especulativas, os mais felizes.

Tomas Morus: os médicos e os advogados.

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Dizem os habitantes de sua “Utopia” que os médicos que se dedicam a “penetrar” nos mistérios da vida, não só tiram disso “admiráveis” prazeres, mas se tornam agradáveis aos olhos de Deus (p.264). Sobre os advogados, não há nenhum no país da Utopia, aqueles que, em sua opinião “distorcem (astuciosamente) a lei”, pois todos eles foram excluídos. Enquanto nos outros lugares, encontram-se soterrados por um número excessivo de leis, os utopianos são todos “doutores em Direito” (p.274). Thomas Hobbes: o valor e o talento. Os conselhos e como dar ordens. O valor de um ser humano - comumente chamado de “honra” segundo Hobbes, é o seu preço, o tanto que lhe seria dado pelo uso de “seu poder”. Por exemplo: um comandante de soldados em uma guerra, tem um alto valor, assim como, um juiz incorruptível, em tempo de paz. Nota que o nosso valor dependerá da avaliação dos outros. O Estado também atribui valor - “dignidade” - por meio de títulos, cargos e uniformes. Há entre patrões e empregados, entre colegas de trabalho e na vida social algumas manifestações nas quais é reconhecido o valor: em elogios, obediência, dar presentes, ser solícito, ceder o lugar, sinais de amor ou medo, louvar, felicitar, solicitar conselhos, concordar, imitar, etc. Há, também, o mérito, que difere da honra, por este último ser uma habilidade particular. Quanto a dar ordens, sugere que sejam feitas de um modo “suavizado”, visando encorajar uma ação em uma linguagem que lembra mais um conselho (obra: Leviatã: I,10; II,25). Sobre os conselhos para quem dirige negócios: quanto mais opiniões alguém recebe, mais demorada será a tomada de decisão. Já o talento,

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depende da velocidade com que passamos de um pensamento a outro, bem como, a firmeza de nos mantermos em um a direção escolhida (Leviatã: I,13;II,25; I, 8). Pascal: a escolha da profissão. Uma das decisões mais importantes da vida. A escolha depende dos costumes ou do instinto. O primeiro pode ser observado naquelas populações onde predominam pedreiros, soldados, por exemplo; o segundo, surge quando a natureza “vence os costumes”, fazendo com que a pessoa siga seus instintos (Pensamentos: n°97). Schiller: crítica ao homem que se especializa. Critica o homem que se dedica a uma atividade que corresponde a apenas “um fragmento do todo”, pois ele adquirirá uma formação fragmentada, sem que se desenvolva a “harmonia de seu ser”, preso ao ruído monótono da roda que ele faz girar (SCHILLER: A educação estética do homem: 6ª carta). Nietzsche: o julgamento do trabalho. E sobre os preços “realmente” baixos. Diz que é o público que julga o trabalho dos profissionais. No entanto, fazem isso com base em aparências. Como conseqüência, são escolhidos os produtos que “parecem bons e baratos”, pois somente a sua duração revelará se o preço pago foi realmente “módico” (obra: O viajante e sua sombra: §280).

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Antonio Jaques de Matos: a necessidade de testes para identificar os graus que predominam em nossa percepção. As pessoas percebem detalhes do mundo e de si mesmos de um modo diferente. Difícl é conseguir fazer duas pessoas verem a mesma coisa diante delas. Wittgenstein levantou a questão: como entendemos o que uma palavra dita por alguém quer dizer a mesma coisa para outra? Sua esposa: cirtérios, padrões, estabelecidos entre elas. O problema é que a pergunta permanece: como saber se elas percebem e compreendem os critérios estabelecidos? O máximo que se pode dizer é que sendo a anatomia humana semelhante, as dferenças entre as pessoas são míminas e, assim, desprezíveis. Mas, serão mesmo desprezíveis? Nossa tese dos graus de percepção, tal como redes com as quais percebemos seres e objetos e experiências com seres e objetos, pode ser utilizada na difícl tarefa de que um jovem realiza ao escolher uma profiissão que lhe fará feliz e economicamente realizado: devemos observar se o potencial de uma pessoa para uma profissão repousa em uma correta capacidade de perceber os problemas que envolvem o dia a dia desse trabalho.

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O QUE É A RAZÃO E COMO APRENDEMOS? Confúcio: o querer aprender e o tornar-se bom. Quando se sabe ou não sabe. Para aqueles que não têm o hábito de pensar sobre as coisas, diz Confúcio, que a eles, não poderá ajudar, oferecendo “abrir” a verdade apenas a quem estiver ansioso por ela. Mas, àquele que se dedica, pelo menos, três anos, não há razão para não se tornar bom. Dizia-se ser “um transmissor” da verdade, não o seu criador e queria passar adiante o que tinha aprendido. A um homem se espera que não se preocupe com cargos ou ser reconhecido, mas, sim, que seja digno de merecer estas honras. E quando soubermos uma coisa, devemos sustentá-la, mas quando não sabes, deve admitir isso (DURANT. História da civilização: parte I, p.193). Heráclito: a razão divina e inspirada. E a diferença entre erudição e sabedoria. O filósofo Sexto Empírico, em seu livro “Contra os matemáticos”, lembra a tese de Heráclito, para quem aspiramos por meio da respiração a razão divina e, assim, nos tornamos inteligentes, mas quando adormecemos e nossos “condutos sensoriais”, como janelas, estão fechados, tornamo-nos esquecidos. Assim, os homens não são racionais e sim o ambiente que é dotado de pensamento. Naturalmente, os homens são irracionais. E por que nem todos os

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homens são racionais? É que lhes escapa as coisas que fazem quando estão acordados. E erram quando vivem como se a razão fosse individual, embora ela seja universal e pertença a todos. No fragmento de número 40, observa que muita instrução não nos ensina a ter inteligência. Demócrito: a mecânica da sensação. E a verdade e o conhecimento. Burnet lista algumas das teses dos atomistas: (1) a alma percebe os objetos externos, porque sendo formada de átomos recebe e sofre o choque dos átomos dos objetos; (2) os órgãos dos sentidos são simples “canais”, poros, por onde entram os átomos; (3) as sensações todas falsas - não representam os objetos tal como são; (4) as impressões reais são a extensão, a impermeabilidade, a forma, o número e o peso; (5) a cor, o som, o gosto, o odor, a dureza, a moleza, o polido e o rugoso não estão nos objetos. Importantes conseqüências se seguem destas teses: a verdade nunca poderá ser alcançada com o pensamento; o conhecimento é identificado com uma espécie de “sentido interno” (Os pensadores pré-socráticos). Górgias: o sofista e o poder das palavras. Em sua obra “Elogio de Helena”, vê a palavra como uma dominadora, de corpo pequeno e invisível, cumpre tarefa divina quando faz desaparecer qualquer temor, infundindo-nos felicidade; mas, seu encantamento se assemelha a feitiçaria (MONDOLFO: O infinito: p.131).

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Sócrates: o autoconhecimento. E a utilidade da crítica. Embora não tenha sido o autor da frase “conhece-te a ti mesmo”, atribuída ao oráculo da cidade de Delfos, foi um dos seus maiores incentivadores. Guthrie observa que, para Sócrates, o autoconhecimento é, acima de tudo, o conhecimento da alma, que se caracteriza pela busca da sabedoria. Conhecer a si mesmo é ter acesso direto à alma, alterando a nós mesmos, e, a partir dela, adquirir conhecimentos morais e ser capaz de autocontrole sobre as paixões. Guthrie lembra ainda que Sócrates exercia um papel de “companheiro de investigação” das pessoas com quem ele dialogava. Dizia-se uma parteira, tal como sua mãe, porque estimulava que os discípulos trouxessem à vida os conhecimentos verdadeiros que residiam em suas mentes. Laércio (Vida dos filósofos: p. 109) relata a crença de Sócrates de que devemos nos expor voluntariamente à crítica, pois se elas dizem alguma verdade, isto nos corrigirá; e se não dizem verdade, nada nos atinge. Aristipo: os sábios e os não sábios. Perguntado em que diferiam os doutos dos não-doutos, respondeu que eles diferiam da mesma forma que os cavalos domados dos indomados (LAÉRCIO: p.139). Platão: o inconsciente, os desejos e a razão. E o mito da parelha. No diálogo “Philebo”, observa que não somos conscientes do nosso crescimento. Quando ele diz “inconsciente”, significa não um esquecimento, mas um estado no qual a alma não é afetada pelos

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choques do corpo. Na obra “A República” (p.199), identifica alguns prazeres desnecessários e que são legitimamente “reprimidos” pela razão. É nos sonos que estes desejos costumam despertarem, como se soltasse uma fera existente em nós, buscando saciar os instintos. Na obra “Fedro” (p.157), é apresentado o mito da parelha, no qual Platão reproduz a divisão tripartite da alma: cada parte correspondia a um cavalo e a terceira, à razão, ao cocheiro; um dos cavalos é bom, bonito e harmonioso, mas o outro, é mau, torto e obedece, “com muito esforço” ao cocheiro.

Platão: os mestres. A ignorância, a sabedoria e a invenção da escrita. No diálogo “Protágoras”, Sócrates é visitado por um jovem que lhe pede que o apresente ao sofista Protágoras. No caminho, Sócrates procura mostrar ao jovem que devemos conhecer aqueles com os quais queremos aprender ou “entregar a nossa alma”, como fazemos quando nos aconselhamos sobre o melhor médico, para o corpo. E, além do mais, a alma tem um valor maior que o corpo! E seu alimento é o conhecimento. No diálogo “Sofista”, observa que a pior forma de ignorância não é não saber, mas acreditar que sabe. Já o extremo da ignorância, o saber completo, reconhece que parece impossível, mas que se for atingido, tornaria alguém realmente feliz. No diálogo “Fedro”, Platão conta a lenda egípcia na qual o Deus Thoth, inventor dos números, do cálculo, da geometria e da astronomia, foi encontrar-se com o governante Tamuz para lhe oferecer a escrita. Em resposta, ouviu que, ao contrário do que pensava, esta invenção não fortaleceria a

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memória e sim as tornaria fracas e superficiais, pois precisariam recorrer aos livros. Na “Sétima carta” , Platão ridicularizou a pretensão do tirano Dionísio, de Siracusa, de escrever um tratado sobre os “mais altos assuntos e primeiros princípios das coisas”, somente visando a sua honra e não - como se poderia pensar - para não esquecer. Platão: o que é a sabedoria? No diálogo “Cármides”, são analisadas algumas definições de sabedoria: (1) uma certa ausência de precipitação. A resposta de Sócrates foi dizer que é a rapidez que é bela e louvável. Além do mais, é melhor aprender rápido do que lenta e dolorosamente. Conclusão: a sabedoria não pode ser lenta, nem a vida do filósofo deve ser lenta; (2) a sabedoria é identificada com o “pudor”. Sócrates responde que enquanto a sabedoria é bela, o pudor pode ser bom ou mal, como Homero disse que o pudor era uma má companhia para os indigentes; (3) sabedoria é definida como fazer o que nos diz respeito; um homem que faz seu dever é sábio. Mas, então, um médico que cura alguém, é dito sábio? (4) ser sábio é “conhecer a si mesmo”. Sócrates responde que Cármides tem a pretensão de saber as coisas que ele trata. A seguir, pergunta se a sabedoria é uma ciência? Seria como um sentido de audição que não escuta nada ou alguém que ama somente ele mesmo. Não pode ser uma ciência, pois a saúde é o médico que trata, a construção, a Arquitetura, etc. A sabedoria torna as coisas mais claras e permite o estudo das escolhas que alguém pode fazer. Ela é uma “ciência do bem e do mal”, mas que não visa nada em particular. É, também, uma espécie de “legisladora da linguagem” e por ela, se pode conhecer a operação das outras ciências.

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Platão e Aristóteles: como a educação se enraíza. E o aprender brincando. Enquanto os exercícios compulsórios não causam dano ao corpo, se o conhecimento que entra na alma pela força, não se enraizará nela. Sugere que as crianças aprendam brincando e, assim, podemos observar os seus dons naturais (A república: p.170). Laércio lembra um dito aristotélico: que as raízes da instrução são amargas, mas seus frutos, doces. (Vida dos filósofos: p. 291). Na obra “Retórica” (I,11) Aristóteles observa que o que é feito por compulsão é “amargo à alma”. E atos que exijam forte concentração são dolorosos, exceto se estejamos acostumados a eles, pois deste modo, são prazerosos. Na obra “A política” (livro V) sugere que até a adolescência os exercícios sejam moderados, bem como, a alimentação, sem excessos, para não prejudicar o crescimento. Depois, por três anos, se dedicarão aos estudos e depois a trabalhos pesados. Educar consiste em um misto entre “deliciar-se e ser punido”. Esta é a educação certa (Ética a Nicômaco: II,3). Mas, instruir-se não significa distrair-se, pois a educação envolve algum “aborrecimento”. Aristóteles costumava dar aulas caminhando ao ar livre, daí o nome de escola “peripatética”; porém, não se sabe com precisão se ou ensinava os discípulos deste modo, ou limitou as caminhadas para escrever os discursos a Alexandre Magno, enquanto se restabelecia de uma doença (LAÉRCIO: p.291). Platão e Aristóteles: a música na educação das crianças. Para Platão, a música não é mais do que um complemento da ginástica, tornando os guardiões harmônicos, por meio da sua

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harmonia, dando-lhes ritmo, sem, porém, conhecimento (A república: livro VII). Já Aristóteles, a música imita as “feições morais”, devido à diferença nos acordes. Os que ouvem se predispõe diferentemente: alguns se tornam melancólicos, outros concentrados ao repouso, mas pode, também, conduzir ao entusiasmo. É “incontestável”, para ele que a música exerce um poder moral, além de acostumar os jovens aos “prazeres honestos” (A política: p.103). Aristóteles: dicas sobre o uso da memória. A razão divina. E o pensar e a mente. Crê que preservamos a memória quando repensamos repetidamente um objeto. Podemos relembrar um sonho se ele estiver associado a outras experiências que lembramos, pois os movimentos da memória estão ligados uns aos outros. Se lembrarmos o início do movimento, lembraremos os movimentos restantes, como quando queremos lembrar um nome e, antes, buscamos lembrar um nome semelhante àquele (Sobre os sonhos: parte I-III). Na obra “Ética a nicômaco” (X,7) identifica a razão como o elemento divino em nós, ou, pelo menos, o mais divino. Só os homens possuem a razão, além dos instintos e dos costumes, enquanto os animais têm instintos e um grupo seleto, também, costumes (A política: IV,12). Em seus “Tópicos” afirma que é impossível pensar sem fazer uso de (conhecimentos) universais. No “Tratado da alma”, observa que pensar, amar, odiar são emoções (afecções) do corpo e não da mente, esta última quando impassível, é destrutível, mas quando ativa, é eterna e imortal. Quando ativa, a mente é capaz de construir definições, conceitos, identificar verdades, etc. E quando imóvel, apenas recebe (apreende) as formas dos

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objetos - “a alma é o lugar das formas”, em potência, não em ato, realidade. Na obra “Primeiros analíticos” (I,33), exemplifica melhor sua tese: “Aristomenes como um objeto do pensamento é eterno”, mas enquanto pessoa, é perecível. Séculos depois, Temístico criticará os peripatéticos, especialmente Alexandre de Afrodísias, rejeitando a tese de que o intelecto ativo seja parte do intelecto divino, mas, sim, uma parte do corpo. O ato de pensar pressupõe a presença de imagens e estas de sensações. O pensamento, assim, corresponde ao movimento da mente (alma), tal como um círculo e o movimento que ocorre ao redor dele, o que não significa que estejamos sempre pensando. E identifica no corpo a causa do movimento da alma e crê que Deus tenha tido razões para ter feito a alma se mover (Tratado da alma: I,3; III,4). As sensações são postas em ato, pelos objetos externos e só é afetada e alterada se o estímulo for muito excessivo, podendo mesmo ser destruída. No caso do sentido do tato, pode-se chegar à perda da própria vida. Os sentidos têm a potência de receber a forma dos objetos, sem o conteúdo, sem a matéria. Por que mais de um sentido? Para evitar falhas na percepção dos chamados “sensíveis comuns”, isto é, comuns a mais de um órgão sensorial. Todos os sentidos são formas de tato (Tratado da alma: III,13). Já a imaginação, é definida, por ele, como um tipo fraco de sensação, só que não necessita dos sentidos (obra: Retórica: I,11). Embora seja necessário que um órgão faça a distinção entre a sensação do doce e a da cor branca, rejeita que exista um sexto sentido para tal operação, um sentido a mais. Explica que as sensações são “discriminadas” como distintas, mas “capturadas” como se fossem uma única. E, acrescenta, se o sentido que percebe a visão for diferente da

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visão, cairíamos em um regresso ao infinito; resta admitirmos que cada sentido é “consciente de si mesmo” (Tratado da alma: II,1;III,2-13). Aristóteles: os sentidos não são todos sentidos de tato. Lembra a opinião de Demócrito e de outros filósofos da natureza que crêem que todos os objetos dos sentidos correspondem a sentidos de tato (obra: On sense and the sensible: 4). Aristóteles: o dom da palavra, sinal de dor ou prazer. E o desejo de aprender. Na obra “A política” (I), atribui somente aos homens o dom da palavra, sendo a voz o sinal de dor ou prazer e - contrariando o que disse antes -, é pelo mesmo motivo que foi dada aos animais, que, também, compreendem-se uns aos outros. A palavra não só informa o que é útil ou prejudicial, mas, ainda, o que justo e o injusto. Na obra “De interpretatione”, distingue a palavra falada da escrita: as primeiras são símbolos da nossa “experiência mental”, já as segundas, são símbolos das primeiras. O elogio é aquilo que é expresso por palavras sobre a “eminência” das boas qualidades de alguém (Retórica: I,9). Na primeira frase de sua obra “Metafísica” observa que todos os seres têm naturalmente o desejo de conhecer e isto se prova pelo prazer dos sentidos, estimados por si mesmos. E como aprendemos? Os objetos que afetam nossos sentidos, produzirão em nós a memória. De muitas memórias, surgirá uma experiência, assim como, de muitas experiências, produzirão um conhecimento universal. Aristóteles: a arte da retórica.

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A retórica é uma combinação da ciência da lógica e da ética, além de um ramo da política. Consiste no conhecimento dos “modos de persuadirmos” os outros, isto é, de convencer por meio da demonstração de argumentos. Ou, ainda, a capacidade de observar em um dado caso, os meios disponíveis para persuadir. Ela é útil para convencer as pessoas ou juízes sobre o que é verdadeiro e justo, deve fazer uso de uma linguagem acessível, mesmo para pessoas com pouca ou nenhuma instrução sobre o assunto tratado, mostrar aos outros de um modo claro os fatos, mostrando a argumentação incorreta do outro homem, fazendo não uma simples defesa, que qualquer um poderia fazer, mas uma defesa “racional”. Entre seus elementos, estão: a pessoa que fala, o assunto, o ouvinte, que influenciará a finalidade do discurso, se é político, forense ou cerimonial. Precisaremos saber, também, que regime de governo e virtudes que prevalecem e são estimados e atribuir tais qualidades a quem estejamos defendendo. Relembra uma sentença de Sócrates que dizia que “não era difícil elogiar os atenienses para uma audiência de atenienses”. É preciso que o orador convença o público de sua bondade, de seu bom senso e de seu bom caráter, inspirando confiança na audiência (II,1). Observa, também, que as emoções afetam os homens a ponto de mudarem os seus julgamentos. Assim, é útil conhecermos, antecipadamente, o “estado emocional” da audiência, que grau de emoção alcançam, saber se são jovens ou velhos - “as pessoas pensam bem dos discursos que refletem seu caráter”. E, acrescenta, abertamente, elas buscam justiça e nobreza, mas intimamente, defendem sua própria vantagem! Quanto ao estilo falado, permite mais dramaticidade, enquanto o escrito, deve estar bem acabado. No uso

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repetido de palavras, deve-se ir “pavimentando o caminho para um efeito dramático” posterior. Os uso de máximas são recomendados para as pessoas de mais idade. Convém definir termos e sentidos das palavras, fazer uso da indução, adotar o ponto de vista que o oponente não usou e usar a “ampliação” e a “depreciação”, mostrando que algo é grande ou insignificante. Um discurso tem duas partes (III,13): deve apresentar o caso e, depois, prová-lo. Nos discursos políticos, encontram-se a introdução, a comparação de argumentos e a recapitulação. Em geral, na introdução há um elogio ou censura, como no discurso “olímpico” de Górgias, no qual ele diz “Vocês merecem a mais profunda admiração, homens da Grécia” ou, também, Péricles que disse que “o desaparecimento dos jovens de nosso país, que tombaram na guerra, foi como se a primavera fosse tirada fora do ano” (III,10). Mas, se o assunto já for conhecido por todos, não será preciso introdução. Já as provas, devem se dirigir à questão em disputa, se nós afirmamos que não cometemos certo ato, que ele não causou dano ou, ainda, se ele foi menor do que dizem. A interrogação é um recurso especialmente usado quando o oponente se encontra em contradição. Finalmente, o epílogo tem quatro partes: fazer a audiência estar disposta a seus argumentos, excitar sua emoção, maximizar ou minimizar os fatos e refrescar a memória da audiência, lembrando o que você e o oponente disseram - “eu falei. Vocês ouviram. Os fatos estão diante de vocês. Eu peço o seu julgamento”. Zenão, Epicteto e Sêneca: a razão e a educação para os estóicos.

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Coletamos três de suas teses: para Zenão, temos duas orelhas para ouvir muito e uma boca, para falar pouco. Epicteto, por sua vez, define a razão como a capacidade de fazer julgamentos, a única que compreende a si mesma e julga (BRÉHIER: p. 808). Já, Sêneca, criticou a educação romana, ao dizer que as escolas não ensinam, como deveriam, para a vida. Pólemon de Atenas: a atenção aos fatos concretos. Costumava dizer que era preciso que nos exercitássemos nos fatos concretos da vida e não em especulações dialéticas - e contraditórias -, para evitar que nos tornássemos em alguém que tendo aprendido a música na leitura de manuais, mas nunca tenha tocado um instrumento (REALE: vol. III, p.103).

Epicuro: a sabedoria irreversível. Quem, diz ele, tenha se tornado sábio, não assumirá uma posição contrária à sabedoria, nem mesmo fingirá quando assumir tal posição (REALE: p. 221). Marco Aurélio: a razão como elevação da mente. A razão é definida como a faculdade de produzir opinião, uma parte em nós que nos governa, nos livra de juízos precipitados, nos dá a amizade junto aos homens e obediência aos deuses, não havendo nada mais produtivo, que a elevação da mente para examinar com método e verdade os objetos que nos são apresentados (Meditações: livro III). Ela é a faculdade que reina e faz discriminações “atentas e livres de erros”

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(livro X). Ela é o que temos em comum com os deuses, que deve ser mantida tranqüila (livro VI e VIII). Cita Platão, para quem, quando um homem eleva a sua mente e tenha tido a visão de todos os tempos e de todas as substâncias, não é possível pensar que a vida humana seja “algo grande”. Devemos estar atentos ao que dizemos, ao que fazemos, o fim a que buscamos, dividindo e distribuindo cada objeto em sua causa formal e material, pensando sempre em nossa “última hora” (livro VII). Santo Agostinho: o significado das palavras. A verdade interior e o conhecimento. Na obra “De magistro” (Do mestre), extraímos algumas de suas teses: ao falar estamos ensinando algo aos outros. E quando não estamos ensinando, fazemos uso das palavras - sinais - para recordar. Mesmo os surdos usam símbolos, sem palavras. Estes sinais significam, se referem, a algum objeto. O termo “significar” quer dizer “fazer sinais”. Uma palavra no papel é um sinal que apresentamos aos nossos olhos. Se o que dizemos sai de nossa boca, responde que, então, alguém que pronunciasse “leão”, vomitaria um animal feroz. Por isso, de nossa boca, sai um sinal, “não a coisa que é significada”. Se somos apresentados a um sinal e não sabemos o que ele significa, aquele sinal nada nos ensinará. É preciso que tenhamos previamente o conhecimento das coisas que são significadas pelos símbolos, sinais. Julgam os homens que aprenderam pelo mestre exterior, mas este nada mais fez do que “admoestá-los”. Eles aprendem por meio da verdade interior. Quando dizemos palavras que “nos escapam”, por um lapso da própria língua, não ouvimos os sinais que temos em mente.

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Santo Agostinho: como pensamos. O verbo “cogitare”. E a leitura silenciosa. O filósofo apresenta, sob seu ponto de vista, o funcionamento de nossa capacidade de pensar: os conhecimentos recebidos pelos sentidos, se dirigem à memória, onde são reunidos sob a forma de “saber”. Lembra que o verbo “coligir”, juntar, originou o verbo “cogitare”, pensar, que significa o ato de juntar o conhecimento no espírito (obra: Confissões: X,11). Na obra “De Magistro” (p.333), diz que tudo aquilo que ouvimos e que fere nosso ouvido quando é percebido, é enviado à memória para, lá, ser conhecido. Manguel (obra: A história da leitura: p.58-71) lembra que era costume nos mosteiros durante a idade média - a leitura de textos em voz alta. Foi o bispo Ambrósio um dos pioneiros da leitura em voz baixa. Para santo Agostinho, a razão desta prática residia em evitarmos ser perturbados por “visitantes intrusos”, assim como, poupar a voz, para as aulas que ministrava. Não sabia ele a transformação que isto iria desencadear no mundo, gerando milhões de leitores silenciosos, entre eles - destaca Manguel - Lutero, Calvino e Erasmo. Sant o Agostinho: Platão e os ensinamentos que obtemos nas viagens. Na obra “83 questões diversas” (questão 46), escreveu Agostinho que é de se acreditar que existiram muitos filósofos em outros lugares, além dos gregos e isto se pode observar das viagens que Platão realizou para “completar seu saber”, além daqueles que ele mencionou em seus livros.

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Santo Agostinho: o gênio do homem. Diz ele que a genialidade humana, em parte causada pela necessidade, em parte, pela exuberância, é tão ativa que descobre não só coisas supérfluas, mas “perigosas e destrutivas” (Cidade de Deus: tomo XXII). São Tomás de Aquino: a fé não é contrária à razão, exceto por defeito da filosofia. No comentário à obra “De Trinitate” (Introdução, questão II, art. 3), de Boécio, escreveu que a graça divina é acrescentada a nossa natureza, sem destruir a luz (e o conhecimento) natural. E embora a fé seja superior à mente humana, é impossível que a fé seja contrária à razão, pois a conseqüência disto é que um dos dois deveria ser falso e como ambos vêm de Deus, Ele mesmo seria tido como autor de alguma falsidade, algo impossível. Assim se encontramos na filosofia algo que pareça contrário à fé, isto se deve ao abuso da filosofia e nunca por um “defeito” da razão. São Tomás de Aquino: as coisas imateriais não abstraídas. E a consciência, um ato. Observa Aquino, tais substâncias separadas de Aristóteles não são as substâncias imateriais, como a alma e os anjos, pois estes últimos não são abstraídos (mentalmente) das imagens (fantasmas, em grego antigo) das coisas materiais (Suma Teológica: 1a Parte, questão 88, artigo 1). Sobre a consciência nota que ela "não é um poder, mas um ato" e cita a origem da palavra, que se refere ao "conhecimento de

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alguma coisa" (do latim: cum alio scientia). Embora se diga que ela é a testemunha dos nossos atos - como na citação (Eccles. 7.23): "tua consciência sabe que tu falas mal dos outros", um "poder natural de julgar", segundo Basil, "a lei de nosso intelecto", segundo Damasceno, "um correto e guia espírito que acompanha a alma, nos afastando do mal e nos aproximando do bem, segundo Orígenes, "para Aquino, ela é o próprio espírito ou mente, pois ela é "um certo pronunciamento da mente" (Suma Teológica: 1a Parte, questão 80, art.1). São Tomás de Aquino: a mente e o intelecto. Deus é o conhecimento. Recorda a tese de Santo Agostinho (Sobre a Trindade: X,11), que parece nomear a alma como se fosse composta de intelecto, memória e vontade. Aquino interpreta esta tese do seguinte modo: a memória como retenção das experiências pela alma e o intelecto e a vontade, como atos desempenhados pela alma. Em outra passagem, Agostinho nota que a mente é formada pelo intelecto mais a vontade (IX,2; XIV,16). O que está claro para Aquino é que o intelecto presente no homem é uma capacidade, enquanto que em Deus, ele é “puro ato”, realidade e, assim, sua própria essência e definição. Já o conhecimento não é uma qualidade divina; pois, Deus é, ele mesmo, conhecimento e Nele estão reunidos a inteligência, a ciência, a sabedoria e a prudência. Sobre a memória, reconhece que a inteligência surge da memória, produzida pelo hábito. A memória é uma capacidade passiva, pois recebe e retém as imagens dos objetos, enquanto o intelecto, é ativo, responsável por apreender a forma dos objetos, sem conteúdo ou a matéria (Suma teológica: parte I, art. 14, 1; art. 79,7).

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São Tomás de Aquino: as partes como um todo. Razão, intelecto, sentido, vontade e "graus" de conhecimentos. Na Suma Teológica (1a Parte, questão 58, art.3) Aquino observa que quando vemos as partes de algo e as tomamos como um único todo e, nosso entendimento as entende como sujeito e objeto de uma mesma proposição, simultâneas. A seguir listamos algumas teses de Aquino sobre a mente humana: (1) enquanto a razão conhece por meio discursivo, o intelecto o faz por meio da intuição, embora o conhecimento que ambos adquirem seja o mesmo, universal. Por isso, os anjos não têm racionalidade. Em oposição, diz ele, os sentidos conhecem o que é particular, não universal; (2) Já a vontade existe nos homens e nos anjos, pois é ela que nos dirige ao bem universal, Deus; (3) Cita Santo Agostinho, para quem a imagem da Santíssima trindade se encontra em nossa mente: memória, entendimento e vontade; (4) Em Deus a essência e a vontade são os mesmos, pois todo o bem está Nele contido. Nos homens e nos anjos, diz ele, a vontade e o intelecto não são os mesmos, pois ambos precisam sair para fora de si para conhecer. No trecho (q.66,art.3) diz que a natureza (essência) de algo vem antes do intelecto e diferem entre si ; (5) Enquanto o intelecto entende a verdade, a Vontade entende o bem; (6) onde há intelecto, há livre escolha, pois o intelecto agindo com a capacidade de julgamento apreende a noção de bem (bondade); (7) a mente é movida pelo entendimento (Suma Teológica: 1a Parte, q.58, art.3) e, por sua vez, todos os poderes da embora sejam muitas coisas distintas, as unimos sob um "aspecto inteligível" e, por isso, as entendemos juntas,

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alma são movidos pela vontade, "exceto os poderes naturais e a parte vegetativa dos corpos" (Suma: 1a parte, 82,5); (8) o poder de entender (intelecto) é dado por Deus e Dele procede, porém, Deus não o move diretamente (imediatamente), mas imprime no intelecto "todas as espécies inteligíveis" (semelhança ou imagem das coisas), mantendo e preservando ambos (Suma: 1a Parte, 105,4); (9) a alma humana, diz Aquino, "que é chamada de intelecto ou mente, é algo incorpóreo e subsistente". Na questão 79, art8, pergunta se a razão é um poder distinto do intelecto: assim como o movimento está para o repouso, a razão como um movimento que avança até a verdade, está para o intelecto (e o entendimento), que apreende imediatamente a mesma verdade. Não são, por isso, distintos poderes, mas um mesmo e único poder. O conhecimento (intelectual) humano, diz aquino, "em algum grau" emerge do conhecimento sensível. São Tomás de Aquino: sobre o homem de um só livro. É atribuída a ele a frase: “temo um homem de um só livro” (Timeo hominem unius libri). Nicolás de Cusa: a “douta ignorância”. Sua célebre expressão - docta ignorantia - título da sua obra mais conhecida, foi historicamente identificada com a célebre sentença de Sócrates: “só sei que nada sei”. Sobre a “docta ignorantia”, diz Copleston (Historia de la filosofia: vol. III, p.228), ela não é o reconhecimento de um “resultado negativo”, após um esforço intelectual ou uma “indiferença religiosa”, mas nasce da constatação do

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caráter infinito de Deus. É, por isso, uma ignorância que tem por trás alguma instrução e compreensão dos seus limites. Na introdução da obra “A visão de Deus”, de Cusa, escreveu o historiador João Maria André que a “douta ignorância” é tanto um ponto de chegada - em relação a nossa condição perante a verdade -, quanto de partida, pois podemos nos aproximar da verdade, sem, contudo, obter “resultados definitivos”. Erasmo de Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-próprio e a adulação. Na obra “Elogio da loucura”, lembra Cícero - o pai da eloqüência romana - que costumava “tremer e gaguejar, como se fosse um menino”, ao iniciar seus discursos. Fábio explica este tremor, como um traço do “orador penetrante”, diante do perigo a que se encontra exposto. Observa que entre as regras da oratória, está a de “despertar os ouvintes” com alguma “pilhéria”. Dois são os grandes conselheiros, com os quais podemos contar: o amor-próprio e a adulação (p.42,95 e 119). Erasmo de Rotterdam: a razão melancólica e a ignorância privilegiada. Entende que o mundo duraria pouco, se todos fossem sábios. Todas as coisas que se opõem à razão, são as que, com “mais avidez” os homens querem e isto porque, a maioria dos homens é, felizmente, diria Erasmo, “maluca”. Quando se é ignorante se tem dois privilégios: (1) estar em acordo com o “amor-próprio” e; (2) encontramo-nos entre a maior parte dos homens. O que se obtém com a filosofia? Além de

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nos custar caro a quem a pratique, acabaria por não tolerar mais ninguém e nem ser, pelos outros, tolerado e, assim, ninguém apreciaria a sua genialidade. Mas, sendo os sábios em número tão pequeno - a ponto de saber se é possível encontrar algum dentre nós - , “nem vale a pena falar deles”! O mérito que os poetas atribuíram ao Deus Baco, foi o de nos afastar das “filhas da razão”: as “aflições, inquietações e tristezas” (p.54, 79, 85). Erasmo de Rotterdam: os cães de Licurgo e o peso da educação. Licurgo, para mostrar o peso da educação, pegou dois cães, da mesma raça, um hábil caçador e o outro, caseiro e diante de ambos pôs uma panela cheia de comida, enquanto libertava a lebre. O resultado foi que o primeiro cão saiu na direção da lebre e o segundo, dirigiu-se para a panela (Elogio da loucura: p.45). Tomas Morus: a educação moral desde cedo. E o vício nas más opiniões. Antes do ensino das ciências e das letras, sugere o ensino da moral e da virtude, conduzido por um sacerdote, para que possa imprimir na alma, ainda “tenra e impressionável”, os bons princípios, indispensáveis para a conservação do Estado (Utopia: p.302). Thomas Hobbes: a família e a primeira educação das crianças. Defende o filósofo que é tarefa dos pais dar a primeira instrução aos filhos, especialmente aquela relacionada ao dever de

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obediência, visto que no pai encontra-se, também, a figura do soberano e, depois, a gratidão prestada a eles (Leviatã: II,30). Thomas Hobbes: o raciocínio como um cálculo. E a linguagem e o pensamento. Quando alguém raciocina, diz ele, nada mais faz do que calcular, isto é, somar ou subtrair parcelas, onde as parcelas correspondem às etapas de um raciocínio (O próprio termo “cálculo” em latim significa raciocinar), que envolve desde o desejo de conhecer, as definições dos nomes utilizados, o uso de silogismo - na soma das conseqüências ou cadeias de pensamento, até, finalmente, a conclusão (Leviatã: I,9). No terceiro conjunto de objeções (2ª objeção) às “Meditações metafísicas”, de Descartes, Hobbes definiu o pensar como o mesmo que “relembrar”. E quando surge a razão, se ele entende que ela “não é original”, em nós, como são as sensações, a memória e o natural desejo (ou paixão) de conhecer? Por meio de esforço, precisamos começar a utilizar os nomes. Por isso as crianças não são dotadas de razão, pois não usam a linguagem. Além disso, com o uso de método, o passo seguinte consiste em organizarmos em uma seqüência os nomes, reunindo-os em asserções (frases), que serão verdadeiras ou falsas (Leviatã: I,5,6). Hobbes atribui à linguagem a tarefa de “conectar” nosso discurso mental, os pensamentos, ao discurso verbal, as palavras, que são “marcas ou notas” de nossas lembranças. Destaca que só os gregos tinham uma só palavra para linguagem e razão: “lógos”, não que acreditassem que não existiria linguagem sem razão, mas que “não havia raciocínio sem linguagem” (I,13). Entre os erros da linguagem, encontram-se: registrar aquilo que nunca pensou, usar

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palavras em outro sentido, ofender os outros e enganar por meio de “obscuridades”. Thomas Hobbes: as sensações e a imaginação não erram. E sobre os juízos. Os pensamentos têm início nas sensações, quando um objeto externo “pressiona o órgão de cada sentido”. Rejeita a tese dos escolásticos de que os objetos nos enviam “species”, partes deles mesmos. De todas as impressões, só será sensível aquela que for “predominante”, como a luz do sol que ofusca a luz das estrelas (Leviatã: I,2). Sobre a imaginação, Hobbes a compara aos movimentos que se iniciam fora de nós e que continuam internamente, a menos que algo o pare ou, estando em repouso, a menos que alguém o movimente. A imaginação é como uma sensação diminuída. Já a sensação antiga, é chamada de memória. Conseqüentemente, diz ele, a “imaginação e a memória são a mesma coisa”. Há dois tipos de imaginação: a simples, de homem, de um cavalo, etc, e a composta, como a imagem de um centauro, meio homem, meio cavalo. A imaginação que é comunicada chama-se “entendimento”. Rejeita que as sensações ou a imaginação sejam suscetíveis de erro, pois a “natureza em si não pode errar” (Leviatã: I,1-4). Classifica os pensamentos em: (1) livres, quando não são governados por paixões e, (2) regulados, por algum desejo “forte e permanente”. Uma boa sugestão para recordarmos o que esquecemos é fazer o pensamento passar pelos mesmos lugares e momentos, para encontrar a ação ou ocasião em que o perdemos (I,1-3). Thomas Hobbes: as ciências são infalíveis?

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Algumas vezes, sim, outras não. A diferença reside no fato de que algumas vezes, na observação de fatos particulares, não determinamos corretamente a regra (lei) universal. Ele crê que quanto mais experiências vivermos, menos falhas ocorrerão. A previsão humana, apesar disto, nunca passará de “palpite” sobre o futuro, com base em fatos passados (Leviatã: I,5). René Descartes: o desenvolvimento da razão. E como nos lembramos. Na introdução da obra “Discurso do método” (parte II), nota que se tivéssemos a posse da razão, desde o nosso nascimento, nossos juízos seriam mais “puros e sólidos” do que são, em razão de que, quando crianças, somos educados por diferentes pessoas. Sobre a memória, ela junto com os sentidos, é vista, por ele, como fonte de enganos (Meditações metafísicas: II,2). Para que lembremos de algo passado, é preciso que a alma, localizada na glândula pineal, faça uma leve inclinação para os lados, fazendo com que os corpúsculos que ele chamou de “espíritos animais” percorram os diversos caminhos no cérebro e reconheçam traços deixados por aqueles objetos que queremos lembrar (As paixões da alma: art. 42).

René Descartes: à procura de um método. Achando-se “enleado” de tantas dúvidas e erros, não tendo obtido, quando procurava instrução, senão descoberto uma ignorância cada vez maior. Embora “comprazia-se” com as certezas da

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Matemática, não via qual seria o seu “verdadeiro emprego”. Quanto às especulações filosóficas, entendia que elas não produziam nenhum efeito. Assim, restou-lhe empreender a construção de um novo conhecimento, como fazem alguns arquitetos, a partir de novas fundações, rejeitando as velhas. Antes de tudo, precisava de um método com poucas regras, mas suficientes para que fossem “sempre observadas”: (1ª) jamais aceitar algo como verdade, a menos que a conhecesse como evidente, evitando a precipitação e prevenir que constassem entre os seus juízos algo que não se apresentasse de um modo “claro e distinto” ao espírito; (2ª) o de realizar uma divisão das dificuldades em um número de partes que fossem possíveis e necessárias para as resolver; (3ª) conduzir os pensamentos em ordem, a partir dos mais simples e mais fáceis elevando-nos, como se subisse por degraus, “pouco a pouco”, até os objetos mais complexos “compostos” e, mesmo que não houvesse uma ordem, então, supor a existência de uma; e, (4ª) realizar enumerações e as mais completas revisões possíveis, tendo a certeza de nada omitir (obra: Discurso do método: segunda parte). Gottfried Leibniz: a memória, a razão e o conhecimento. Distingue a memória da razão. Certas ações são ditas irracionais - três quartas partes de nossas ações - quando seguimos a memória, como quando um cão foge quando alguém lhe aponta um pedaço de pau ou quando acreditamos que o dia sucederá a noite. A certeza - racional - deste último exemplo só um astrônomo a terá, derivado das verdades eternas que ele descobriu. Observa que é

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somente pela intermediação divina que existem objetos fora de nós (A Monadologia: 26-29; Discurso de Metafísica: 28). Gottfried Leibniz: o conhecimento inato. E a imperfeição das palavras. Crê que os princípios da identidade e da não-contradição sejam inatos em nós, mas recusa inatismo para os princípios morais. Quanto àqueles que defendem que não há nada na mente que não tenha passado antes pelos sentidos, acrescentou ele: Nisi intellectum ipse, exceto o próprio intelecto. Sobre ao uso das palavras, elas servem para (a) comunicar os nossos pensamentos particulares a fim de auxiliar a memória, o que permite falarmos conosco; e, (b) comunicar nossos pensamentos aos outros. Já a razão da imperfeição das palavras, isto se deve à (1) confusão gerada pelo fato de que nossas idéias são compostas de outras e estas últimas podem, muitas vezes, não terem nenhuma “ligação natural” com as primeiras idéias e, (2) quando o significado da palavra e a essência real não são exatamente iguais (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX). Gottfried Leibniz: sobre a identidade. E a “mônada” como “princípio vital”. Para ele, o que constitui a unidade (identidade) de um ser, como uma planta, por exemplo, é que ela está organizada em partes (que nem sempre são as mesmas) em um corpo onde têm uma “vida comum”, que durará enquanto durar a vida da planta. Para tanto, não basta apenas esta organização das partes, mas a presença do que o

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pensador chama de “mônadas” ou princípios de vida (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX ). Benedito Espinosa: a memória e o objetivo da razão. Quanto mais algo é conhecido por nós, mais facilmente o retemos na memória, definida, por ele, como a sensação das impressões acompanhada do pensamento de uma certa duração. Sobre o que objetiva a razão, não é outra coisa que o “desejo de conhecimento” e, por conseguinte, daquilo que garante nossa conservação. Ela, ainda, é fonte de conhecimento moral e da nossa paz interior (Tratado da correção do intelecto: 81; Ética IV: 26; Tratado político: §8 e 21). Pascal: a vaidade das ciências. A memória sobre a razão. E as lembranças repetidas. Alerta que o conhecimento originado das ciências não nos consolará do fato de que sejamos ignorantes dos valores morais. A memória, para ele, é indispensável ao funcionamento da razão. Prova isto, o fato de que em sua infância tinha que verificar repetidas vezes se havia guardado um livro que sabia ter guardado (Pensamentos: 67,371). Pascal: a natureza imita a si mesma. E o comportamento humano: natural ou hábito? Quando uma semente é plantada em um bom solo, dará frutos, assim, como uma mente dá origem a bons princípios ou mesmo números, ao imitarem o espaço a sua volta. Quando os pais percebem que estão perdendo o amor dos filhos, se deve, pergunta ele, atribuir a extinção do sentimento a uma origem natural? É o comportamento

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natural possível de extinção? O hábito parece ser uma segunda natureza que destruiria a primeira? Ou será que a própria natureza um primeiro hábito e, ele mesmo, uma segunda natureza? (Pensamentos: p.195, seção II; n° 92). Jean-Jacques Rousseau: a origem das palavras nas paixões. Podem acreditar que são as necessidades - como a fome ou a sede - são as causas dos primeiros gestos e palavras, mas foram as paixões - como o amor, o ódio, a piedade, a cólera - que “arrancaram nossas primeiras vozes”. Mesmo porque as necessidades separam os homens, em vez de os aproximar, assim como, os frutos “não fogem de nossas mãos”. Enquanto, historicamente, nos apresentaram as linguagens como se fossem produzidas por geômetras, observa ele, que elas são, de fato, linguagens de “poetas”. Não começamos a usar as palavras, para raciocinar, mas para expressar nossos sentimentos. Sobre a origem das palavras dá o exemplo fictício de que a palavra “gigante” surgiu quando um homem viu um outro mais forte e maior que ele próprio; depois, vendo melhor a sua figura, vê que o termo era inapropriado (Ensaio sobre a origem das línguas: p.163). Jean-Jacques Rousseau: as invenções. Para ele, o rigor e as variações do clima, os “imperativos” geológicos e geográficos incitaram os homens às invenções. Os que viviam perto de rios, criaram os anzóis e a pesca, tornando-se donos dos riachos e pescadores. Nas florestas, fabricavam arcos e flechas e tornam-se guerreiros. O trovão ou um vulcão lhe sugeriu o

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conhecimento do fogo, cozinhando as carnes que, antes, comiam crus (ONFRAY: p.43). John Locke: por que não usamos palavras particulares, mas gerais. Diz que seria razoável que se o que existe no mundo são seres particulares, que as palavras também fossem particulares. Contudo, ocorre o contrário: quase todas as palavras são termos gerais. E isto se deve ao fato de que (1) seria impossível que cada coisa tivesse um nome, pois iria além da capacidade da mente humana de reter/ compor as idéias das coisas particulares, como dar nome para cada animal que tenhamos visto, cada folha de árvore ou cada grão de areia, a menos que tivéssemos uma "memória prodigiosa"; (2) seria inútil, além de não servir para o fim da linguagem, que é o de comunicar nossos pensamentos aos outros, uma vez que os novos nomes que daríamos a cada coisa que experimentamos, não teriam qualquer significado para as outras pessoas; e, (3) darmos nomes para cada coisa não aumentaria nosso conhecimento (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro III, cap. 3). John Locke: a idéia de número. E os povos que contam até mil. Observa que a idéia de número surge da união de uma unidade a uma outra, fazendo surgirem nossa mente a "idéia coletiva", marcada, por exemplo, pelo nome "dois". Tal é a importância de nomes como "dois" que, sem ele, não usaríamos o número que ele expressa. Uma prova disto é que alguns povos, como indígenas, não têm a idéia de

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números como o "1000", sendo que algumas contam apenas até "5", enquanto outras, até "20". E isto se deve ao fato de que suas linguagens são escassas e organizadas (acomodadas) apenas "às necessidades de suas vidas simples" (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro II, cap. XVI). John Locke: as faculdades da razão, seus graus e falhas. A palavra “razão”, na língua inglesa tem vários significados: (1) princípios verdadeiros e claros; (2) deduções claras e justas destes princípios; (3) uma causa; (4) uma causa final. No entanto, Locke propõe um outro significado: uma faculdade existente nos homens que os diferencia dos animais e os ultrapassa. Ela consiste em uma “percepção” que concorda ou discorda das nossas próprias idéias e dos conhecimentos sobre as coisas que estão fora de nós. Pelo termo “faculdade”, devemos entender uma capacidade ou um poder que pode ser passivo ou ativo em função do qual somos capazes de fazer ou sofrer uma mudança. E, acrescenta, toda faculdade inclui uma relação, como a s cores e os cheiros que são uma capacidade de certos corpos agirem sobre nossa percepção (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXI). São graus da razão, observados em qualquer demonstração, como as matemáticas: (a) descobrir verdades; (b) regular e dispor metodicamente as idéias intermediárias em uma ordem e conexão adequadas; (c) perceber esta conexão; (d) e fazer uma conclusão certa. Locke dá os dois seguintes exemplos: (x) Todo homem é um animal. Todo animal é vivo. Logo, todo homem é vivo e (z) todo corpo é extenso e sólido. Nenhuma extensão é pura extensão. Logo, um corpo não é uma pura extensão. Quanto às falhas da razão, estas

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residem em: (1) quando não temos idéias, a razão pára; (2) quando nossas idéias são obscuras ou imperfeitas; (3) não percebemos as idéias intermediárias; (4) iniciamos nossas investigações por princípios errados; (5) empregamos termos duvidosos (Ensaios sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII). John Locke: as qualidades primárias e secundárias. E o pensamento como idéia. Todas as nossas idéias - “como a cor branca, a dureza, a doçura, o pensamento, o movimento, o homem, o elefante, etc” originam-se de nossas experiências. Duas são suas fontes: (a) as sensações; e. (b) as percepções das operações (capacidades, faculdades) de nossa mente, como pensar (sinônimo de perceber), acreditar, conhecer, desejar (no sentido de uma vontade racional), das quais, somos conscientes. Entre as nossas idéias, há aquelas obtidas através das qualidades: (1) “primárias”, propriedades que estão nos objetos, como volume, solidez, extensão, figura e movimento e, (2) “secundárias”, que não estão nos objetos, mas no modo como somos afetados por eles. Já as idéias, estas são “simples” e “complexas”. As simples são as que provêm de um sentido, como a luz, as cores, os gostos, os cheiros, o toque, as que vêm de diversos sentidos, como a idéia de espaço, figura, repouso, etc, e, ainda, as que provêm das percepções e dos desejos e vontade. E as complexas, consistem na combinação das idéias simples, como as idéias de ovelha e de homem, bem como, as idéias de “relações”, comparações entre idéias (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. 1, 7, 8).

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John Locke: já temos conhecimento, antes de construirmos silogismos. Diz Locke que se os silogismos fossem o instrumento próprio da razão, então antes de Aristóteles, o precursor do estudo da lógica, não teriam existido homens que tenham adquirido qualquer conhecimento. Mas, o que há são um grande número de homens que não sendo hábeis no uso de silogismos, ainda assim, sabem reconhecer a “fraqueza e falta de conclusão de um discurso artificial”, melhor que aqueles que são hábeis em silogismo. Ao perguntar qual o uso dos silogismos, responde que são usados nas escolas (Schools), lugares onde os homens não têm vergonha de negar a concordância das idéias com a quais eles concordavam. Pensa-se que o silogismo é útil para mostrar falácias dos discursos. O que acontece é que estes enganos ocorrem porque as pessoas não os percebem. Para mostrar a “fraqueza” da sua argumentação é preciso apenas que retiremos as idéias supérfluas contidas naquelas inferências (raciocínios), para que possam ser observadas as verdadeiras conexões entre as idéias, sem qualquer necessidade de uso de silogismos. Para o pensador, o silogismo não descobre verdades – nem “suas conexões”, pois elas devem ser descobertas antes para que as coloquemos, então, sob a forma de um silogismo - “A man knows first, and then he is able to prove syllogistically”. Além disso, o silogismo se limita a mostrar a conexão entre duas idéias extremas, mas não é capaz de mostrar a conexão existente entre os extremos e o termo médio. Somente a mente pode perceber a “justaposição” que é apresentada em um silogismo. Apresenta, então, o seguinte exemplo: ao considerarmos a idéia de justiça, como uma idéia intermediária entre a punição do

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homem e a culpa do punido, não está clara a força da inferência quando é formada em um silogismo. Sugere, também, que o raciocínio se dá de um modo mais imediato, claro e simples através “conexão entre idéias” como podemos observar na conexão entre “homem”, “animal” e “vivente” em lugar do silogismo “animal”, “vivente”, “homem”, “animal” (a idéia ou termo intermediário). Um outro importante argumento contra os silogismos é que só raciocinamos sobre idéias particulares e sobre conhecimentos (a percepção do acordo ou desacordo das idéias particulares), enquanto os silogismos tratam de idéias universais, tidas, por Locke, como acidentais, que não podem ser certas e conclusivas (obra: Ensaios sobre o entendimento humano: Livro IV, cap. XVII). John Locke: argumentos ad verecundiam, ignorantium, hominem e judicium. São quatro os tipos de argumentos que podemos utilizar para defender nossas idéias: (1) argumentum ad verecundiam - que busca na autoridade de alguém a justificação de uma idéia; (2) ad ignorantiam requer que o adversário suponha a sua opinião como prova ou, então, que seja apresentada uma melhor; (3) ad hominem - quando apresentamos a alguém as conseqüências tiradas de seus próprios princípios ou opiniões; (4) ad judicium - sozinho nos conduz à verdade, sendo usado como prova para fundar conhecimentos (Ensaios sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII). John Locke: a mente vazia e o quarto escuro. E o teste do cubo e da esfera.

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Para ele, a mente, quando nascemos, é uma “tabula rasa” ou uma folha de papel em branco. Posteriormente, as mentes são preenchidas com idéias, de modos diferentes, conforme forem os objetos com os quais interagimos. Nosso entendimento é comparado, por Locke, a um “quarto escuro”: por meio de janelas que são nossos sentidos externos e internos, os conhecimentos entram em nossas mentes. Pergunta, a partir de uma carta que recebeu do sr. Molyneux, se um homem que fosse cego e para o qual fossem apresentados um cubo e uma esfera, de mesmo material, e, em seguida, tivesse restaurado a visão, se ele, sem tocar os objetos, conseguiria, visualmente, distinguir um do outro? Ele reconheceria? Locke responde negativamente, pois o homem aprendeu como os objetos afetam seu tato, mas não como afetariam a sua visão (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. I,2; IX, 8; XI,17). John Locke: a educação das crianças. Na obra “Alguns pensamentos referentes à educação” (1693), observa que podemos, facilmente, levar a alma de uma criança numa direção ou em outra, como fazemos com o curso d´água. George Berkeley: os sentidos. E as idéias coletivas. Na parte I da introdução da obra “Tratado concerne aos princípios do conhecimento humano”, Berkeley trata dos sentidos e suas funções. A seguir, observa que a combinação destas idéias (sensações) é identificada por nomes, como maçã, pedra, árvore, livro. Já a percepção “ativa” destas idéias é chamada de “mente, espírito, alma ou “eu” (self)”.

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David Hume: a sensação é superior e anterior ao pensamento. E a cor ausente. Primeiramente, ele estabelece a seguinte distinção: as sensações representam os objetos de um modo mais vivo e forte que a imaginação. O mesmo ocorre entre o sentir e o pensar: por melhor que seja um pensamento, ainda assim, ele será inferior a qualquer sensação (impressões sobre os órgãos dos sentidos). Há, também, além dos sentidos externos, os internos ou as “paixões”, quando odiamos, amamos, etc. Quanto às impressões, são sempre produzidas, a partir delas, uma “cópia” em nossa mente, e são, também, chamadas de “idéias”, que em si são indivisíveis (Tratado da natureza humana: p.8,19, 28,38). Entre as tarefas do pensamento, destacam-se a de “compor, transpor, aumentar ou diminuir” as sensações que recebemos do mundo. Quando imaginamos, por exemplo, uma montanha de ouro, esta imagem resulta de outras, de uma montanha e da imagem de objetos de ouro. Pessoas cegas ou surdas não desenvolvem “idéias” sobre cores ou sons. Porque nos é “impossível” pensar algo que não tenhamos, antes, sentido. Reconhece, contudo, que nem todas as idéias provêm das sensações, como quando a mente, diante de tons de azul, observa uma ausência de um tom - que nunca vimos -, mas, mesmo assim, somos capazes de conceber. Uma exceção, acrescenta ele, que não altera a regra. David Hume : como as idéias se conectam? E sobre a mente limita e os erros.

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Há três princípios, segundo ele, que conectam as idéias entre si: (a) por semelhança - quando vemos uma pintura e lembramos de uma paisagem natural, real; (b) por contigüidade - ou proximidade, quando imaginamos um aposento de um apartamento e, em seguida, imaginamos os demais; e, (c) por causa e efeito, quando diante de um ferimento de alguém, surge a lembrança da dor, seu efeito. Destaca que as investigações humanas se classificam em: (1) “relações de idéias” e (2) as “questões de fato”, relacionadas a fatos que poderiam ou não ocorrer (Investigação sobre o entendimento humano: seções I,IV e V). Sobre os erros, estes se relacionam à nossa opinião, não podendo ser atribuídos aos sentidos, pois embora eles nos dêem imagens desproporcionais, como os objetos que aparecem diminutos e não são o erro consiste em as tomarmos como reais. Hume: a razão inativa e instintiva. E os nomes e a natureza das coisas. Para ele, a razão é um “princípio inativo”, um instinto. Ela atua apenas em duas situações: (1) quando nos incita a uma paixão ao nos informar sobre a existência de algo ou, (2) quando descobre uma conexão de causas e efeitos, como também, descobre a verdade e a falsidade na comparação entre as idéias e suas relações, dando-nos meios para alcançarmos uma paixão (desejo, apetite) (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seção I). Embora possamos mudar os nomes das coisas, sua natureza e operação (impressão) sobre o nosso entendimento, nunca mudarão (Investigação sobre o entendimento humano: seção VIII, §70).

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Voltaire: se os livros ensinam. As idéias que fogem. Pensar e alimentar-se. Duvida que os livros antigos, escritos há dois mil anos, tenham lhe ensinado algo. Ao interrogar sua razão, perguntando quem era ela e se as “molas” que nos faziam andar eram as mesmas que nos faziam pensar, observava que suas idéias fugiam quando sentia fome e renasciam depois, de estar saciado. Notou uma diferença tão grande entre o pensar e o digerir, que imaginou, ironizando Descartes, que fosse duas substâncias diferentes, uma que pensa e outra que digere. E, continua, perguntou aos seus semelhantes se acreditavam ser duas substâncias, uma imortal que agia sobre os nervos sem tocá-los (que surge no feto seis semanas após a concepção) e outra mortal e, em resposta, pensavam que estivesse brincando e continuaram a cultivar seus campos (obra: O filósofo ignorante: III, p.30). Kant: as três faculdades da alma. O conhecimento. E a destinação da razão. Todas as faculdades da alma são redutíveis a três: (1) a faculdade do conhecimento, composta pelo “juízo” - que pensa os fatos particulares contidos em leis universais, isto é, generaliza o que é um dado individual -, pela “razão” - que nos dá os princípios por trás dos conhecimentos a “priori”, os organizando em um “sistema”, uma unidade, conexa ou, ainda, ela é um “princípio da unidade” da atividade intelectiva, “destinação” que é própria da razão (obra: Prolegômenos: p.125) - e pelo “entendimento” - que prescreve às demais, as leis que conformam, dão forma e organizam, os estímulos externos (chamadas de intuição), como quando diz que “toda mudança tem uma causa”; (2)

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os sentimentos de “prazer” e “desprazer” e, (3) a faculdade do desejo, ou da vontade racional, esta última a “mais alta faculdade”, que opera sob o conceito de “liberdade”, para a qual a razão prescreve as leis morais. As posições das faculdades são as seguintes: os sentimentos de “prazer e desprazer” estão entre as faculdades do “conhecimento” e da “vontade”. E, ainda, o “juízo” (julgamento ou o “bom senso”), se encontra entre o “entendimento” e a “razão” (obra: Crítica do juízo: meios de conectar as partes: III). Como produzimos os juízos? Kant responde que nós agrupamos as nossas “representações” em uma classe de juízos, relacionando um sujeito a um predicado, como uma “causa a um efeito” ou “partes que, juntas, fazem um todo”. Todo o nosso conhecimento, diz Kant, começa pelos sentidos, vai a o entendimento e termina na razão, além da qual nada mais pode ser descoberto. Além das sensações, há, também, formas internas da mente, como o pensamento puro (formal), os conceitos, que são “a priori” - como o conceito de corpo que é suficiente para conhecermos o conceito de extensão, sem precisar de qualquer experiência no mundo ou “a posteriori” - quando aprendemos que um corpo jogado no ar, cai pela ação da gravidade. Sem as intuições, os conceitos são “vazios” e sem os conceitos, as intuições são “cegas”. Há ainda um conhecimento impuro, “sintético a priori”, quando dizemos que “toda mudança tem uma causa”, a “priori”, mas que depende do conceito de mudança, aprendido pela experiência. Cabe à razão uma das “tarefas mais difíceis”: se constituir em um “tribunal que assegure suas legítimas aspirações e rechace aquelas que são infundadas”, segundo as leis eternas às quais está submetida (obra: Crítica da Razão pura). Diferencia, ainda, a apreensão da compreensão: a primeira consiste em

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tomarmos as partes de um objeto, como as pedras que formam uma pirâmide; já a segunda, em tê-las organizadas pelo entendimento, de modo que tenhamos o conhecimento do objeto inteiro; neste processo, a imaginação “une os conceitos” e o entendimento dá uma unidade a eles. Hegel: razão ou consciência-de-si. O idealismo. E as etapas do conhecimento. A razão não é diferente da autoconsciência, embora ela não se limite ao conhecimento do nosso “eu”, mas estenda-se a toda a realidade. Pois, ela é também a “substância do universo”, sendo o mundo a própria razão (escola filosófica do idealismo). No entanto, ela não se apresenta pronta. Para ser alcançada, é preciso passarmos por estágios que vão desde (a) a “certeza sensível” - o conhecimento imediato do mundo -, por (b) a “percepção” - no qual a consciência começa a se dar conta de si mesma - e, atinge, finalmente (c) a autoconsciência, quando a razão tem certeza do conhecimento que trás em si, ou melhor, se vê nas “entranhas das coisas”. Hegel: o ensino da moral. E as funções da família e da escola. O ensino da moral não se constitui em dizer o que é o certo ou errado, nas nossas ações. Mas, oferecer à reflexão as diferentes teorias morais, de modo que a consciência de si possa, livremente, pôr a si os limites, em lugar da “rigidez do instinto animal”. Outro preconceito vigente é aquele que crê que é cedo para, na escola, discutir questões morais; ocorre que se observa que os jovens entendem mais facilmente aquilo que com o passar dos anos se tornará ainda mais compreensível,

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a partir de “casos sempre novos” a serem observados. Além do que, se esperarmos para que os homens se familiarizem com os “princípios morais”, ocorrerá que muitos deles se familiarizarão apenas no fim de suas vidas! Observa, também, que a cultura formal deve ser vista como útil à ação moral, realizando uma passagem entre o conhecimento “singular” para o “universal” e o retorno deste para aquele. Enquanto a família corresponde ao espaço do sentimento natural, do amor e da fé - do “laço de sangue” -, onde a criança vale por que é criança, no mundo, o indivíduo vale por “aquilo que ele realiza” “o mundo”, segundo Hegel, “é um espetáculo da luta entre ambas as partes”... Sendo assim cabe à escola ser uma etapa, um “estágio ético”, uma “esfera mediadora” entre a família e a sociedade (uma existência dupla), ensinando aos alunos a agirem segundo “fins e regras”, deveres, fazendo calar-se o egoísmo e os objetivos privados, demandando deles a entrega dos trabalhos e obediência ao estudo. Mas, deve-se observar que, na escola, os juízos emitidos sobre os alunos, bem como, as notas (e classificações, que não devem ser tornadas públicas) devem se constituir, não como um juízo sobre o “futuro destino” daqueles alunos, mas como opiniões “livres” dos professores, uma vez que não estamos diante de pessoas prontas, “homens acabados”, mas em formação (obra: HEGEL: Discursos sobre a educação: p.59). Schopenhauer: a razão suficiente. E a diferença entre conceito e imagem. Na obra “Da quádrupla raiz do princípio da razão suficiente”, escreveu que não há uma razão geral, como há um triângulo em geral, não passando de um conceito abstrato. Ocorre que todas as nossas

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representações e descobertas encontram-se relacionadas, como em um “enlace”, a forma segundo a qual nada existe separadamente. Este enlace é determinado pelo princípio da “razão suficiente”. São quatro as classes deste princípio: (1) as representações intuitivas (opostas aos conceitos abstratos), as completas (formais, sem conteúdo) e as empíricas (originárias das sensações); (2) os “conceitos” ou representações das representações; (3) o espaço e o tempo, onde um momento condiciona o seguinte; e, (4) a volição - somos caracterizados por termos vontade e não por conhecimento. Distingue, ainda, o conceito de imagem: enquanto a imagem de um cão é determinada, tem tamanho, cor, etc, o seu conceito “carece destas determinações”. Critica, assim, Aristóteles, para quem não há pensamento sem imagem (Tratado da alma: III,3,7,8). Augusto Comte: os problemas da educação. Na obra “Curso de filosofia positiva” (primeira lição), escreveu sobre a necessidade de substituir a educação baseada na teologia, na metafísica e na literatura, por uma “educação positiva”, adaptada às necessidades da civilização moderna. E isto porque todos os trabalhos humanos são, ou especulações ou ações, tal como Condorcet que disse acertadamente que um marinheiro que conduz um navio depende de uma teoria concebida há dois mil anos atrás, por “homens de gênio”, que especulavam sobre geometria. O problema mais importante da educação consiste em desenvolver um entendimento “medíocre” ao ponto que o conhecimento produzido ao longo de séculos chegou.

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McTaggart: necessidades mentais.

a

abstração

e

a

generalização

como

Nos seus “Estudos em dialética hegeliana” (cap. V, §178), observa que o nosso hábito de abstrair e generalizar, bem como, as leis universais que decorrem deles, não são mais do que isso: hábitos. Não são ferramentas à nossa disposição, mas condição essencial do pensamento. . Sem eles, não há conhecimento e as leis que decorrem deles, lembrando Schiller, são eternas. Nietzsche: o conhecimento mata a ação. Para ele, o conhecimento “mata o agir” - e a razão “solapa a vida” -, porque a nossa ação precisa estar envolvida em um “véu de ilusão”, do contrário, a consciência que encontra a verdade, se vê assustada frente ao “absurdo” da existência (obra: O nascimento da tragédia no espírito da música: §7,13). Quanto à crença de que a razão tem em si estruturas (categorias) que não vêm da experiência, pergunta ele, “de onde, então, viriam?” (obra: Crepúsculo dos deuses: §5). E a tese de que a razão é um elemento divino e, por causa dela, fomos divinos? Não passa de um erro da “enganadora“ razão. Nietzsche: por que desejamos conhecer? E o pensamento inconsciente. Desejamos conhecer, porque nosso instinto de “temor” nos impulsiona a conhecer. Durante muito tempo se considerou que o pensamento consciente como o pensamento “por excelência”; é por isso, acrescenta ele, que os filósofos se enganam sobre a natureza do conhecimento. E o que é o conhecimento? É um algo estranho que foi

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reduzido a uma coisa conhecida por nós. Reside aí o erro de tomar o estranho, por algo conhecido (obra: Ecce Homo). O conhecimento de nós mesmos corresponde ao conhecimento do mundo. Descoberta que só é possível quando nos distanciamos de nós mesmos e vamos à procura “dos velhos resíduos” do passado, para saber o que somos, uma “longa viagem desse eu em direção do ‘vir a ser’, do transformar-se”, diz ele (Humano, demasiado, humano: §223). Nietzsche: os quatro erros da educação. E o professor, um mal necessário. Lista os quatro erros da educação humana: (1) não ver o ser humano de um modo completo; (2) atribuir-lhe as qualidades imaginárias, como moralidade, razão, bondade ou maldade; (3) distanciamento dos animais e da natureza; e, (4) invenção de regras morais, aparentemente eternas, mas que duram apenas um tempo limitado (obra: Gaia ciência: p.105). Defende que deveriam existir menos professores - “um mal que há de reduzir todo possível”, pois deve-se a isso, a causa da “miséria” dos intelectuais alemães -, pelas seguintes razões: como são intermediários entre aqueles que conceberam as teorias e os que vão aprendê-las, acabam falsificando “o alimento” que transmitem. Em compensação disto pedem em excesso, para eles, interesse, admiração, tempo e dinheiro - os professores o lembram os comerciantes, que “reduzem os preços dos produtores e aumentam para o consumidor”. E, finalmente, eles são a causa porque os alunos aprendem “tão mal” o conhecimento (O viajante e sua sombra: §282).

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Husserl: a intencionalidade. E a diferença entre conceito e imagem. Para ele, o conhecimento não é a priori e nem subjetivo. O filósofo acredita que podemos conhecer as coisas como realmente são, que podemos "ir às coisas mesmas". Precisamos compreender, contudo, que por meio de nossa intencionalidade (juízos, representações e interesses) impomos uma forma sobre a matéria. Assim, uma cadeira representada diferirá de uma cadeira percebida - "não são a mesma coisa", embora sejam o "mesmo objeto" (FLEIG, Mário). Charles Pierce: a razão não é um fim em si mesmo. Um dos pioneiros da escola filosófica do “pragmatismo” (1878) - em lugar do termo “praticalismo”, que lembra moralidade -, defende que o fim dos homens é a ação, através do uso da razão, esta, um meio.

Croce: os conhecimentos intuitivos e os lógicos. São, para ele, duas as formas de conhecimento: (1) a intuição, que surge por meio da imaginação; e, (2) a lógica, que surge por meio do intelecto, produzindo conceitos. Destas duas surgem os conhecimentos: individual e o universal (DURANT: História da filosofia: p.422). William James: a memória primária.

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Concebeu a tese da “memória primária” (mais tarde nomeada por “memória de curto prazo”, oposta à de “longo prazo”), na qual reside a informação que forma o “foco” da nossa atual atenção e que segue a direção do pensamento (SQUIRE: p.135). John Dewey: os pensamentos espontâneos. E as memórias ‘mecânica’ e ‘judiciosa’. As idéias nascem espontaneamente. Quando criança, perguntou se era possível “deter o fluxo do pensamento”? A resposta: inútil, pois os pensamentos são rebeldes e ao corpo resta apenas sentir seu nascimento. Cabe à educação cultivar o hábito de pensar reflexivamente. As informações só são conhecimento, quando são compreendidas. Há dois tipos de memórias: (1) a verbal ou mecânica e (2) a judiciosa, que capta as “bases” do que é retido, utilizando-as em novas e diferentes situações que “desnorteiam” a memória verbal (obra: Como pensamos: p.48,86). John Dewey: as duas escolas e seus erros. Os ‘alunos perdidos’. E a influência. A primeira escola defende que a mente é naturalmente “ilógica” e que a forma lógica deve lhe ser impressa externamente, como se isto pudesse ser feito “por mágica”. Nesta escola se ensinam os termos “equador”, “ilha”, “lago” e o aluno é estimulado a desenhar retas, linhas e curvas, pois crêem que estejam presentes em todos os desenho. Zela-se ali pela disciplina, repressão e esforço. Os efeitos que surgem são: a desatenção dos alunos, rotina e a pura “decoração” dos conteúdos. Já a segunda escola, também, crê que a mente seja “hostil” à

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lógica, mas difere pelo uso dos termos “liberdade, auto-expressão, individualidade, jogo, desenvolvimento nato e espontaneidade”. O erro comum a ambas as escolas é que ignoram a tendência humana para atividades reflexiva e lógica. E os chamados “casos perdidos”, alunos desinteressados, podem mostrar atenção se o assunto vale a pena! Além disso, a influência que o professor exerce sobre a criança não se separa da influência que cada matéria exerce sobre elas e, assim, conforme a sua relação com o professor, se afastarão ou se aproximarão das aulas (obra: Como pensamos: p.p.50,66,87,90). Henry Berson: uma dica para lembramos o que esquecemos. Sugere que quando esquecemos um nome, devemos tentar usar todas as letras para recordá-lo (Conferências: Coleção: Os pensadores: p.83). Sigmund Freud: de quem aprendemos? Os professores e o divã. Na sua obra “História da movimento psicanalítico” (p.22) observa que as idéias que ele tinha concebido, não se originaram propriamente dele, mas de três professores: Breuer, Charcot e Chobrack; mas, o mais surpreendente, é que eles próprios não possuíam tal conhecimento. Em suas “Conferências” (XXXIV) considera que o professor, além de dar ao aluno uma “quantidade de amor” - que o incentivará ao conhecimento -, deve, ainda, manter um “grau de autoridade” eficaz. Por isso, crê que a única preparação adequada para um professor é a formação psicanalítica.

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Heidegger: a linguagem - nem objetiva, nem subjetiva. E sobre o "dizer o Ser". Atribui à linguagem a condição de expressar o "Ser" - "dizer é dizer o Ser". Através dos homens, testemunhamos o "Ser" . De outra parte, seria impossível, acrescenta, dizer o "não-ser". Linguagem que nem é objetiva, nem é subjetiva, tão pouco ela ocorre dentro dos sujeitos - "em cada palavra, o Ser é dito junto". Dá ainda especial destaque à poesia, definidora da essência da linguagem e onde o "Dasein" se funda e alcança sua realização. Hjelmslev: os nomes das cores e as coisas diferentes que elas representam. Lingüista, observou que termos como "claro" e "escuro" que, em geral, nos diversos idiomas, variam entre as cores branco, cinza e preto, pode ocorrer em outros povos com a região do cinza suprimida ou, então, pode ocorrer uma "subdivisão mais detalhada". Ocorre algo semelhante nas cores, de modo que cada idioma parece estabelecer de modo "arbitrário" as suas "fronteiras", como vemos em Galês: a cor verde se escreve "gwyrdd", mas também "glas", a mesma palavra usada para a cor azul. Já o cinza se escreve "glass" ou "llwyd", isto é, marrom. Holkheimer e Adorno: o eclipse da razão. O formalismo e o particular naufragado no universal. Criador da Escola de Frankfurt, em seu artigo "Éckipse de la raison", observa que é "instrutivo seguir os passos" de René Descartes até a formulação da noção de que o "eu" não está na natureza, cujas

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paixões ele visa dominar; o próprio nazismo quis submeter os impulsos naturais às suas "necessidades racionais". Holkheimer cita Spengler, para quem, ocorreu uma revolta do homem natural contra a razão (que favoreceu o formalismo), acorrentando a natureza, em vez de libertá-la, fazendo surgir o "novo homem bruto". Contemporâneo daquele, Theodore Adorno identifica em sua "Negative dialektik", o "sofrimento do ser singular", quando há um "naufrágio" dos seres particulares no ser universal. Chomsky e Lévi-Strauss: a geração da gramática e o intelectual sobre o social. Jean Piaget apresenta algumas teses de Chomsky e LéviStrauss. O primeiro pensador pesquisou as leis que estariam por trás do surgimento da gramática, defendendo que ela “mergulha suas raízes” em uma razão e idéias inatas, visão, observa Piaget, “autenticamente” estruturalista, que mescla noções de “geneticismo e cartesianismo”, onde o aspecto “inato” consiste no cerne da tese, “o esquema fixo”. Já sobre o segundo pensador, crê em uma atividade inconsciente do espírito que “impõe a forma aos conteúdos”, não diferindo entre os povos em todos os tempos. Assim, a atividade intelectual não pode ser efeito da vida social, mas, antes, o contrário. Outro ponto a destacar em Strauss é a concepção de razão “dialética” e “analítica”, que não se trata de duas razões, mas “atitudes” e equivalem a, respectivamente, uma razão corajosa, inventiva, “que lança pontes” e uma outra, separa as coisas para compreendê-las (PIAGET: O estruturalismo). Jean Piaget: o desenvolvimento do pensar.

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Observou que o pensamento lógico não surge pronto, mas resulta de um longo desenvolvimento, desde os primeiros anos de vida. Um dos problemas era saber se operações como “A + A = B” e “A= B - A” tinham sua origem na linguagem ou raízes mais profundas, operações do pensamento. Em suas experiências identificou seis estágios do desenvolvimento do pensamento: (1) os reflexos ou mecanismos hereditários, como as tendências instintivas ligadas à nutrição; (2) primeiros hábitos motores, primeiras percepções organizadas e sentimentos; (3) inteligência “sensório-motora” ou prática (fase da lactância, de um ano e meio a dois anos); (4) inteligência intuitiva (de 2 a 7 anos) e os sentimentos entre indivíduos e submissão aos adultos; (5) operações intelectuais concretas, começo da lógica, como a adição e subtração; e, (6) operações intelectuais abstratas, formação da personalidade, inserção afetiva e intelectual na sociedade dos adultos (fase da adolescência). Toda mudança envolve uma busca por equilíbrio (adaptação) entre a “assimilação” de um novo estágio ou um novo conhecimento, acompanhado de uma, posterior, “acomodação”. Jean Piaget: a educação moral e o autogoverno. A educação moral diferirá conforme for o indivíduo que queiramos formar: se alguém que seja oprimido pelas tradições, basta, para isso a autoridade do professor, mais todo o sistema de recompensa e punição para esta “moral da obediência”. Mas, se pretendemos um indivíduo livre e que respeitem os demais, então, basta a vida social entre os próprios alunos (um autogoverno) para desenvolver neles as personalidades e o respeito mútuo (Para onde vai a educação: p.71).

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Bertrand Russell: o que conhecemos. Na obra “O abc da relatividade” (cap. XV), escreveu que conhecemos muito pouca sobre as coisas e o que é surpreendente é que tenhamos adquirido tanto conhecimento. Mas, o que mais o surpreende é que este pouco conhecimento tenha nos dado tanto poder. George Moore: a percepção manchada. E os dados sensíveis. No artigo "A natureza e a realidade dos objetos da percepção" (1905), diz que ao olhar dois livros juntos em uma estante, um com capa vermelha e o outro, com capa azul, o que ele percebe são duas manchas de cor vermelha e azul, de "uma medida e forma determinadas". Contrasta, assim, as cores, como sensações, com a mancha observada, que ele chama de um "dado sensível", um puro "conteúdo" (COPLESTON: Historia de la filosofia, vol. 8, p.404). Wittgenstein: sobre o perceber que vê. E a linguagem e o mundo. Diz ele que nada em nosso campo visual nos levaria a concluir que o que é visto, é visto por um olho. E, assim, nada em nossas experiências é “a priori” (“Tractatus logico-philosophicus”: p.29,51). Na mesma obra, na proposição de número 5.62, ele diz expressamente que os limites da linguagem que utilizamos correspondem ao limites do mundo em que vivemos.

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Wittgenstein: apenas "adivinhamos" os significados das palavras. Na obra "Da certeza" (p.149), levanta a hipótese de que ninguém deve se "admirar" que estejamos apenas tentando "adivinhar o significado das nossas palavras". Will Durant: a diferença de grau entre instinto e razão. Define o “ato-reflexo” como uma resposta local a um estímulo local, enquanto a razão é vista como uma “resposta total para uma situação total”. Observa que tanto os instintos, quanto os hábitos se transformam em idéias e pensamentos - ou seja, razão, após milhares de experiências e erros. E, acrescenta, que entre os instintos e a razão há apenas uma “diferença de grau”, embora entre as fraquezas da razão, encontremos a sua lentidão (Filosofia da vida: p.35,201,216). Jean-Paul Sartre: razão e paixão andam juntas. Pergunta se a razão e a paixão são diferentes? Como existencialista, responde ele, não crê que a paixão seja uma força sobre a qual não tenhamos controle, como uma “torrente devastadora”, que conduz o homem a uma ação. Antes, quem pensa assim, usa a paixão como desculpa. O homem é, portanto, também responsável por suas paixões (obra: O existencialismo é um humanismo: p.9).

Maurice Merleau-Ponty: Einstein e a crise da razão. E o misticismo na ciência.

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Na obra “Sinais” (cap. IX: Einstein e a crise da razão), aborda a questão do apogeu da Ciência, ainda que envolta em misticismo, como a opinião de Einstein, para quem a razão é vista como algo “místico e tema de religiosidade cósmica” e, para ela, não podemos “invocar argumentos lógicos, mas um sexto sentido” (Carta a Max Born, 1947). Mas, ele é, também, alguém que crê que podemos encontrar a verdade “depositada no mundo”, mundo que trás em si uma clara racionalidade, obra de um Deus que se mantém escondido, mas que deve ser bastante “sofisticado”. A ciência é vista pelo público como milagrosa, capaz de mudar o mundo. Exames são feitos nas cabeças dos cientistas, como se as causas que conduziram à teoria da relatividade, fossem diferentes daquelas que nos levaram à capacidade de falar! Observa que o próprio Einstein rejeitava a imagem de Deus que lhe era atribuída. Talvez por isso tudo, a ciência não reconheça outra razão que aquela que é a sua própria; esta é a crise que Merleau-Ponty identifica hoje em dia, quando a razão está cercada de paradoxos, que a destrói. Karl Popper: a razão não é um órgão. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx. Observa que quando usa a palavra “racionalismo”, quer, em primeiro lugar, com isso, significar empirismo e intelectualismo. Em segundo, indicar uma atitude na resolução de problemas por meio da razão, isto é, do pensamento claro, fazendo uso da experiência e não de emoções. Reconhece que esta explicação, porém, ainda não é clara, pois não possuímos nem a razão, nem a paixão, em um sentido em que possuímos cérebro ou coração ou, ainda, as faculdades da fala ou “ranger de dentes”. A razão deve, assim, ser explicada como uma

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“atitude ou comportamento”, uma boa vontade para (1) ouvir os argumentos que sejam críticos e (2) aprender com a experiência. Sobre as contribuições dos antigos para nossa capacidade de aprender, estão: segundo Kant, nosso conhecimento não pode partir do nada, mas de um “aparelho” composto de categorias. Para Hegel, que não acreditava em uma espécie humana, dizia que o nosso “equipamento intelectual” encontra-se em constante mudança, sendo herdado das gerações anteriores, nem o desenvolvimento do homem produz um “espírito nacional”, adição feita por Karl Marx (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: cap. 24;169). Hempel e Goodman: paradoxos da lógica aplicada à ciência. Ambos estudiosos observaram que surgem paradoxos quando a lógica é aplicada a estudos científicos: Hempel notou que expressões como "todo x é y", como todo o corvo é preto são equivalentes a expressões como "existe um não-y que não é x", como existe um objeto que não é preto e, logo, não é corvo, o que levaria ao paradoxo de provar que corvos existem, bastaria mostrar algo que não fosse preto! Já Goodman, notou que uma série de observações passadas não é suficiente para provar que as futuras concordaram com aquelas primeiras: se no tempo 1, foram observadas que esmeraldas são verdes, não se segue que não se possa observar que em um outro tempo, elas sejam de outra cor, como "verzuis" (ou glue, no inglês, de green + blue), segundo ele.

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Mendonça: a educação dos jovens. O filósofo brasileiro discorre entre muitos assuntos, sobre a educação juvenil: diz ele que com o advento da psicanálise, se popularizaram conceitos como o de “frustração” e “complexo” e, para evitá-los, se procurou cercear muito pouco as crianças. Mas, o efeito disso, foi que elas cresciam sem autoridade, a ponto de criar um outro complexo, o de “abandono”. Tornaram-se bandos de crianças entregues aos próprios instintos, despreparadas, assim para a vida adulta (Obra: O mundo precisa de filosofia: p.148). Benson Mates: a dedução lógica. Para verificar se uma sentença é dedução (conclusão) de outras sentenças, Há duas técnicas (MATES. Lógica Elementar: p. 120-25): (1a) uma tabela de valores (possíveis) de verdade (e falsidade). Suponhamos que queiramos saber se a sentença B é conseqüência (dedutível) de AB (A que implica B), fazemos a seguinte tabela:

Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso?

Se B Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso?

(então) AB Verdadeiro! Falso! Verdadeiro! Verdadeiro!

Dizemos que B é dedutível de A, se houver uma linha em que o valor de verdade for verdadeiro para A, B e AB. Vejamos os valores de verdade para as relações de conjunção (A “e” B), disjunção (A “ou” B) e bi-implicação (AB e BA):

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Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso?

Se B Verdadeiro? Falso? Falso! Falso?

(então) A ∧B (ou A . B) Verdadeiro! Falso! Verdadeiro? Falso!

Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso? Se A
Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso?

Se B Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso? Se B
Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso?

(então) A ∨B Verdadeiro! Verdadeiro! Verdadeiro! Falso! (então)
Verdadeiro! Falso! Falso! Verdadeiro!

A ⇔B

(2a) dedução lógica: Utilizada quando temos muitas sentenças que tornariam difícil a realização de tabela de valores de verdade: por exemplo: ((PR) T)  ((Q∧ S) ∨ Z). Por quê? Porque o número de linhas de uma tabela de verdade seria de 2n, onde “n” é o número de sentenças: P, R, (PR), ((PR) T), T, Q∧ S , Z, (Q∧ S) ∨ Z) e ((PR) T)  ((Q∧ S) ∨ Z). No nosso exemplo são nove sentenças e, assim, 2 elevado a 9 dá uma tabela de verdade de 512 linhas. Por isso, Frege desenvolveu o “cálculo sentencial” ou a dedução lógica. Nele, se utiliza de certas

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sentenças que são equivalentes substituindo uma pela outra visando provar que uma conclusão é conseqüência das premissas. Vejamos três exemplos: (C1) Dadas as sentenças P-R; (S∧ R; -SQ; -(pQ), T) dizer se a sentença –T é conseqüência tautológica das sentenças anteriores. A solução é a seguinte:

(1) P-R (2) (S∧T) R (3) -SQ (4) -(pQ)

Premissa Premissa Premissa Premissa

(5) P ∧-Q de (4) ..............................(4) e (5) são sentenças
equivalentes (têm o mesmo valor de verdade em uma tabela prévia)

(6) P de (5)
sentenças equivalentes, também.

.............................. P e P ∧ - Q são

(7) –R de (1) e (6) ..........................é conseqüência de P ∧ - Q
(Se toda cebola tem casca) e P (é cebola), logo –Q (tem casca)

(8) – (S ∧T) de (2) e (7)
equivalentes

..........................-R e – (S ∧ T ) são

(9) S  - T de (8)
(10) (11) S de (3) e (10) –T de (9) e (11)

(C2) A partir de sentenças formar a seguinte sentença: (PQ)  ((QR) (PR) (1) (PQ) premissa

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(2) Q R (3) P (4) Q (5) R (1) e (3) (2) e (4)

premissa premissa modus ponens modus ponens por por condicionalização

(6) PR (3) e (5) condicionalização (7) (QR)  (PR) (2) e (6)

(8) (PQ)  ((QR)  (PR)) (1) e (7) condicionalização (C3) Outro exemplo é o seguinte que mostra a “lei de Duns Scotus”: (1) –P (2) P

(3) –Q -P (1) por condicionalização
(4) Q (2) e (3) Modus Tollens

(5) P Q (2) e (4) por condicionalização (6) –P  (PQ) (1) e (6) por condicionalização
Obs: Em vez de tentarmos provar que uma sentença é conseqüência de outras, podemos nos utilizar de uma técnica mais simples: mesmo que tenhamos muitas sentenças diante de nós, não precisamos de uma tabela de verdade inteira, com muitas linhas, mas apenas imaginar uma linha em que a conclusão seja falsa e as premissas verdadeiras e, se conseguirmos, diremos que a última sentença não é conseqüência das anteriores. Vejamos por exemplo: ((AB) ∧(CD))

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 G. Queremos saber se a senteça “G” é conseqüência de (AB) ∧ (CD) ? Resposta: (1o) para provar que a sentença G não é conseqüência () de tudo o que vem antes, procuraremos ver se há uma linha na tabela em que G seja falsa e tudo o que vem antes seja verdadeiro; (2o) tudo o que vem antes, ((AB) ∧ (CD)), para ser

verdadeiro tem que ser verdadeiro ou (AB) ou (CD); (3o) para (AB) ser verdadeiro, basta que A seja falso ou B seja verdadeiro ou, então, que em (CD), C seja falso ou D seja verdadeiro. Assim, estas condições são possíveis e, por isso, a sentença G não é conseqüência lógica das sentenças (premissas) que a antecedem Exercício 1: Premissa 1: Premissa 2: Conclusão: toca piano. ( ) Se Felipe toca violão, então ele não toca piano. ( ) Se Felipe toca violão, então ele não canta. ( ) Se Felipe canta, então ele não toca violão. ( ) Se Felipe toca piano, então ele não canta. Exercício 2: Premissa 1: Se é verdade que “alguns escritores são poetas” e Se Felipe toca violão, ele canta. Se Felipe toca piano, ele não canta. Logo, ( ) Se Felipe não toca violão, então ele não

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Premissa 2: Conclusão:

Que “nenhum político é poeta”, então, ( ) nenhum político é escritor. ( ) algum escritor é político. ( ) algum político é escritor. ( ) algum político não é escritor. ( ) nenhum escritor é político ou poeta.

Obs: Uma solução para os exercícios anteriores pode ser obtida mais facilmente por meio do uso de diagramas de Venn, conjuntos ou círculos. Supomos que existam dois conjuntos S e P. A: Quando dizemos que todos os S são P, dizemos que todos os elementos de S estão no conjunto P. E: Quando dizemos que nehum S é P, dizemos que na intersecção de S e P não há elemento. I: Quando dizemos que alguns S são P, dizemos que intersecção de S e P há, pelo menos, um elemento. O: Quando dizemos que alguns S não são P, dizemos há, pelo menos, um elemento de S que não está no conjunto P. Obs: Costuma-se sombrear a área que está vazia. Marilena Chauí: a Lógica do “Quadrado dos opostos”. O quadrado dos opostos foi concebido por pensadores medievais. Por ele, podemos notar que uma sentença pode ser dita de quatro modos: Universal afirmativa (canto superior esquerdo), Universal negativa (canto superior direito), Particular afirmativa (canto inferior esquerdo) e Particular negativa (canto inferior direito).

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As sentenças Universal afirmativa e Universal negativa, assim como, as sentenças Particular afirmativa e Particular negativa, são chamadas de “contrárias”, se excluindo mutuamente, sem possibilidade de meio termo entre elas. Já as sentenças Universal afirmativa e Particular negativa, assim como, as sentenças Universal negativa e Particular afirmativa , são chamadas de “contraditórias”, pois não podem ser ambas verdadeiras, nem ambas falsas. Marilena Chauí: a razão muda com a época. Ao lembrar que no conceito de justiça para Platão, assim como, a nossa parte racional deveria comandar as outras partes, deveria haver o controle das classes inferiores pelas superiores. A própria escravidão era aceitável e racional entre os gregos antigos. Fica evidente que aquilo que chamamos de razão “muda com o tempo”. Seria a razão um produto da cultura? Há quem pense que sequer o conhecimento resulte de um progresso, como os estruturalistas e pósestruturalistas, como Michel Foucault, Jacques Derrida e Giles Deleuze. Sugere Chauí que ainda faz sentido falar de uma razão, apesar de existirem muitas, pois mantemos a crença de que: (1) há um sentido para o mundo e para as ações humanas, sendo a busca do conhecimento objetivo um “ideal” a alcançar; (2) ela é um critério estabelecido em cada época para julgar se um pensamento é ou não válido; e, (3) um instrumento crítico, para compreendermos “as circunstâncias” sob as quais vivemos nossas vidas (obra: Convite à filosofia).

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Marilena Chauí: a linguagem e o pensamento. E Helen, surda, muda e cega. Distingue a noção dos pensadores “intelectualistas”, para os quais a linguagem (oral, gráfica ou sonora) é uma tradução do nosso pensamento. Uma prova disto é o exemplo de Helen que por ter nascido cega, surda e muda, aprendeu a usar a linguagem: sua professora, em uma das mãos, deixava escorrer a água da torneira e na outra, escrevia a palavra água. Já os “empiristas” se enganaram ao crer que as palavras não passassem de um conjunto de imagens. Isto porque, para ela, “não pensamos sem palavras”, por isso as palavras não traduzem os pensamentos. Mas, permanece ainda a dúvida dos filósofos da linguagem - sem falar nos positivistas lógicos que observaram que a linguagem comum e imprecisa tem em si algo de verdadeiro, embora não expresse “caráter denotativo”: saber se as palavras revelam as coisas como elas são (obra: Convite à filosofia). Marc Jimenez: a razão que liberta e domina. Cita J. Habermas, com sua tese da razão comunicativa, onde os meios de comunicação abolem o tempo e o espaço. E, também, Horkheimer, para quem há um duplo sentido - dialético - da palavra “razão”: ela, ao mesmo tempo, liberta o homem, mas “no seio do capitalismo”, põe a consciência a serviço de uma classe dominante (obra: Estética: ed. Unisinos). Délcio Salomon: aperfeiçoamento da leitura.

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Destaca um aspecto que preocupa o leitor, especialmente de textos filosóficos: como ler muito em pouco tempo. Ele sugere as seguintes técnicas: (1) não ler palavra por palavra, nem linha por linha, mas procurar “abarcar” um número de palavras, sem pausas ou retrocessos; (2) o bom leitor lê sempre como um objetivo prévio; (3) o bom leitor sabe se deve ler o livro todo ou apenas uma parte; (4) sugere a leitura em “diagonal”, de cima para baixo e da esquerda para a direita, concentrando a atenção na parte central do texto, onde estão localizadas as principais idéias; (5) sugere a leitura apenas da parte superior das palavras, o que facilita a leitura rápida; (6) evita o mau hábito de movimentar os lábios, cabeça ou percorrer o texto com os dedos, quando estiver lendo (Como fazer uma monografia: p.52). Maturana: o significado de “percepção”. Perceber significa “per-cipere”, de “per” mais “capio” ou seja, “tomar através de”, receber o mundo através de nosso aparato perceptivo. Hühne: as muitas “razões”. Cita uma série de denominações atribuídas à razão: complexa, dialética, dialógica, artesã, contemplativa, instrumental, hermenêutica, comunicativa, pós-moderna, desrazão, etc. A crise com que a razão, hoje, se depara é a que se opõe a uma razão “monológica”, que, com freqüência, assume a característica de “autoritária e coagente”. Observamos o fim deste tipo de razão e a substituição de uma razão que permite contradições (dialética). Lembra Hegel, para quem o ocidente tinha sido educado a respeitar o “princípio da identidade” e

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acrescentou: “o que pode um homem, no meio de lobos, senão uivar junto deles?” -, mas que com ele, não poderíamos explicar como os “seres começam?”, isto é, como manter a permanência e, ao mesmo tempo, permitir a ocorrência da mudança? (Hühne, Leda (organizadora). Obra: Razões). Antonio Jaques de Matos: a razão é uma paixão esfriada. Por razão, entendo uma explicação que faz sentido (“você tem razão”) ou um capacidade de julgar o certo (você não está sendo racional), mas nunca um órgão ou expressão de um espírito. Ser racional ou pensar algo racional depende da nossa capacidade de perceber e, em minha opinião, essa depende de um arranjo físico dos neurônios: mais ligações, percebemos mais detalhes; menos ligações, percebemos menos detalhes, mas, nesse caso, tendemos a ter pensamentos abstratos. Se vemos um objeto esférico, como uma laranja, o percebemos com mais ligações neuronais; se as ligações são reduzidas, percebemos uma esfera perfeita (aquela mesma que Platão pensava existir em um outro mundo eterno, o mundo das formas, das ideias). Quanto à diferença entre razão e paixões, não penso em um muro que as separe, mas um continuum que começa com reações rápidas e intensas em um extremo e lentas e calmas em outro; são movimentos de nossos pensamentos e esses são respostas que têm início a partir das sensações que vem do mundo exterior; sensações que podem ou não serem aplificadas pela rede de neurônios, como um encanamento que pode aumentar ou diminuir o fluxo e a velocidade da corrente de água.

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DEUS EXISTE? Sabedoria babilônica: os deuses criaram a morte e quem conhece Sua vontade? Na “Epopéia de Gilgamech”, a deusa pergunta: “Gilgamech: Por que corres em todas as direções? A vida que procuras jamais a encontrarás. Quando os deuses criaram o mundo, também criaram a morte”. O sábio Gubarru escreveu que um homem sapiente (deve) deixar teu coração gemer. Quem pode conhecer a vontade divina, ele que sempre cumpriu seu dever para com a divindade e, apesar disso, a todo o momento é lançado na dor. Ainda, assim – como um Jó da Babilônia – “espera o dia da cessação de minhas lágrimas”. (DURANT: História da Civilização: p. 268). Sábios Hindus: panteísmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essência de tudo. Primeiro, o povo da Índia venerou os deuses que estavam por trás das forças da natureza, os “Vedas”. Depois através dos escritos “Upanishads” (Upa = próximo e Shad = sentar). O filósofo alemão Schopenhauer disse: “não há no mundo estudo mais elevado”. Nos “Upanishads” se destaca a criação do mundo por meio de um Deus que, sozinho, não tinha prazer nenhum e, então, Ele desejou um segundo Deus e ficaram “tão grande quanto um

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homem e uma mulher abraçados”. Fez esse “eu” cair em pedaços e, por isso, cada um é uma metade. Com ela, Ele copulou e deles nasceram os seres humanos. Ela se tornou vaca e ele, touro. Assim, fizeram com os demais seres, “todos os pares”, até as formigas – “Eu sou esta criação, porque emiti tudo de mim mesmo”. O sábio Ribhu defendia o ensino da “completa não-dualidade”, o “coração da mais alta verdade”, pois não passa de ilusão a visão de seres e coisas distintas e quando somos capazes de superar tais distinções, vemos o próprio Deus, Brahma. Perguntaram a um outro sábio, Vidagda Sakayla, quantos deuses havia e ele respondeu: 303 e 3003. Então, perguntaram de novo e ele respondeu: 33. Na repetição da pergunta, respondeu: Dois. Quando repetiram a pergunta, respondeu: um e meio. E quando interrogado, novamente: um. Nos escritos “Kata Upan”, o sábio mandou trazerem um figo e dividi-lo nomeio e então, dividir uma semente no meio. Perguntou, então, o que o discípulo via: nada, respondeu. Dito isto, ele explicou: “é dessaa fina essência que tu não vê que as grandes figueiras crescem” (DURANT: História da Civilização: p. 419-25). Os deuses do hinduísmo: Brama, Vixnú e Siva. Escreveu Will Durant que para o hinduismo, “substituto do budismo na Índia”, há três principais processos na vida universal: a criação, preservação e a destruição, simbolizadas nas figuras do Brama, de Vixnú e Siva (História da civilização: parte I, p. 32). Hermann Lelcht detalha as características dos deuses hindus: Vixnú é conservador, cujos vigorosos braços envolvem todo o universo; Siva, é

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a força masculina, imerso em meditação milenar no Himalaia, na mais severa ascese, transbordando de fecundidade, destruidor, mas infinitamente bom; seu filho, Ganesha, com cabeça de elefante, traz sorte. O povo hindu, acrescenta Lelcht, crê na metempsicose, explicando assim as diversas formas existentes, como formas exteriores do único e “inconcebível” Ser (História universal da arte: parte I, p.181). Há um texto com o título: Brama (Deus) que diz que os homens cruéis pensam que matam outros homens e os que morrem pensam que estão mortos, “ignoram os meios sutis com que eu persisto, passo e volto”, pois aquilo que outros viam como opostos, distância e proximidade, sombra e luz, são a maesma coisa, Brama (DURANT: História da Civilização: p. 419-25). Os heréticos hindus: não existe céu, nem imortalidade. E a invenção dos ritos. Também na Índia, houve sábios, entre eles Brihaspati, que não acreditavam na imortalidade – “só podemos ser felizes na terra, não existe céu, nem liberação final”. Como pode, pergunta, “esse corporeduzido a pó voltar à terra?”. Sobre os ritos religiosos, diz que não são mais do que “meios inventados” por hábeis sacerdotes (DURANT: História da Civilização: cap. XV). O I-Ching: os princípios masculino e feminino. I-Ching ou livro das mudanças tem oito trigramas místicos que a metafísica chinesa identifica com as leis e elementos da natureza. Cada trigrama, consiste de três linhas: algumas contínuas,

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representando o princípio masculino (yang) e outras, quebradas, representando o feminino, (yin). Os chineses utilizavam o livro como manual divinatório (DURANT: p. 181).

Pitágoras: os números e o universo. E a descoberta do infinitesimal. Aristóteles relata que, para Pitágoras, as coisas são números e o universo inteiro é uma proporção e um número. No século XIX, Nietzsche comenta a doutrina pitagórica: para ele, o um era a razão, o dois, a opinião, quatro a justiça, cinco o casamento, dez, a perfeição, etc. Giovanni Reale apresenta os “dez contrários supremos” dos pitagóricos: limite/ ilimite, ímpar/par, uno/múltiplo, direita/esquerda, macho/fêmea, repouso/movimento, reto/curvo, luz/ trevas, bom/mau e quadrado/retângulo. Foi com Hipaso de Metaponto, pertencente à geração posterior a de Pitágoras, que foi descoberto que a raiz quadrada do número dois é incomensurável, isto é, resulta de um número que não é inteiro; um número irracional desestabiliza a crença de que o cosmos é uma ordem completa. Xenófanes de Colofão: imagem, unicidade e limites divinos. No seu fragmento de número 15, escreveu que se os bois, os cavalos e os leões tivessem mãos com as quais pudessem desenhar, fariam os deuses a imagem deles. Simplício, discípulo de Damáscio, relembra a tese de Xenófanes a respeito de existir um Deus e não muitos: se houvesse muitos seres, seria necessário que o poder pertencesse a todos; porém, de todos, o mais forte é Deus. Nietzsche

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apresenta as características do Deus de Xenófanes: nem limitado, nem ilimitado e nem móvel e nem imóvel, pois não ter limites e ser imóvel são características do “não-ser”, mas movido e limitado, daqueles que são múltiplos, o que Deus, também, não é.

Heráclito: a eternidade do mundo, os homens e os deuses. No seu fragmento de número trinta, afirma que este mundo, nenhum Deus e nenhum homem o fez, mas veio do fogo e ao fogo retornará, ora “acendendo-se”, ora se “apagando” em um ciclo incessante. O que são os homens? Deuses mortais e o que são os deuses? Homens imortais. A morte deles é a vida dos outros e a morte dos outros, é a vida daqueles. (BORNHEIM: p.42). Aristóteles relata que quando estrangeiros foram visitá-lo e o encontraram junto à lareira, Heráclito os convidou a entrar, dizendo que, também ali, havia Deuses, como também em cada espécie há algo de belo e natural. Em seu fragmento 67, escreveu que Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome, isto é, opostos que se conciliam na divindade. Empédocles: a amizade e o ódio criam o universo. Defendia a existência de quatro elementos - ar, terra, fogo e água -, mas também, que as coisas - múltiplas - surgem de uma unidade e, depois, retornam a ela. Na união delas, há a presença do amor e na separação, o ódio. Ocorre, ainda, que o universo não se encontra como anteriormente descrito, mas em um estado de repouso, “por períodos intermediários” de tempo (ARISTÓTELES: Física: VIII,1).

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Parmênides: uma esfera. Platão relata as características que o Ser - a única coisa que existe, sendo tudo mais ilusão - tem para Parmênides, na obra “O sofista”: assemelha-se à massa de uma esfera, arredondado em todas as suas partes, sendo todas as suas distâncias idênticas em relação ao seu centro, pois, perfeito, não poderia ter um lado maior ou menor que os outros. Melisso: eterno, indivisível, infinito. Discípulo de Parmênides, Melisso listou as características que deveria ter o Ser ou o “uno”, de Parmênides: é “eterno’, pois sempre foi e será, “indivisível e uno”, sem espessura ou partes e sem corpo, “infinito”, pois não tem limites com outra coisa, “sem vazio”, pois se o tivesse, se afastaria (moveria) para o vazio e “imóvel”, sendo pleno, não precisa se mover (BORNHEIM: p.65). Zenão de Eléia: o Deus único. Hegel em seu comentário sobre a doutrina de Zenão, apresenta o argumento sobre a unicidade divina: se houvesse dois ou mais deuses, um não teria poder sobre os outros, pois faz parte da natureza divina “não ter nada mais poderoso acima de si” (BORNHEIM: p.60). Anaxágoras: a inteligência divina e as homeomerias. É-nos relatado por Simplício a tese dos infinitos mundos de Anaxágoras, cada um contendo, como o nosso, um sol, uma lua, animais e planetas.Aristóteles escreveu (“Metafísica”: X,6; Física: VIII,1) que, quanto à origem de todas as cosas, afirmou Anaxágoras

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que estas nascem juntas (em uma mistura que contém infinito elementos, as chamadas “homeomerias”), sem limite em número ou tamanho e permanecendo assim por um tempo infinito, foram postas em movimento por uma inteligência divina (“Nous”, em grego antigo). Sobre esta tese, Aristóteles a acha “absurda”, pois a natureza não permite que todas as coisas se misturem uma com as outras, além do mais, como os acidentes (características não essenciais) estariam separados das suas substâncias? (Metafísica: I,8). No fragmento de número 10, Anaxágoras perguntou, após observar um boi comendo capim e refletido que a carne vem do capim: como pode a carne vir do que não tem carne. Daí, formulou sua tese de que tudo está contido em tudo e que deve haver carne, também no capim, por exemplo. Platão, no diálogo “Fédon” (p.82) cita a tese de Anaxágoras de que o espírito (nous) é quem ordena e causa todas as coisas, não podendo, por isso, haver um mundo onde as coisas se organizassem ao acaso. No entanto, ele se decepcionou com aquele filósofo, pois suas explicações seguintes não estão relacionadas à uma inteligência divina, mas a simples combinação de elementos físicos, como se disse - acrescenta Platão que estamos sentados aqui, por causa de “meus tendões, ossos e articulações”. Dar o nome de causas a estas coisas é “ridículo”! Leucipo e Demócrito: a matéria e o vazio. Diógenes Laércio relata que Leucipo, que foi discípulo de Melisso ou de Zenão, acreditava que todas as coisas fossem infinitas e que transmutassem umas nas outras e que o universo está cheio de corpos e, também, de vazio, que a Terra gira sobre seu centro e que os astros se inflamam pela violência de seus movimentos. Defendiam,

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ainda, a existência de átomos, elementos indivisíveis, pois se um corpo fosse dividido ao infinito, o que permaneceria? Seriam eles compostos de pontos sem dimensão? Como corpos com dimensão seriam compostos de elementos sem dimensão? Não é possível e os corpos acabariam “se dissolvendo no incorpóreo” (Vida dos filósofos: p. 570). Aristóteles lembra que os átomos se distinguiam pela forma - A e N, por exemplo -, pela ordem - NA ou NA - e pela posição - Z e N, isto é, deitado e em pé. Os átomos se movimentam por seu peso e por que o vazio lhes cede lugar (Metafísica: livro I). Platão: o parricídio contra o uno de Parmênides. E a criação do mundo. Pede que não o tomemos por parricida quando ele discute a tese de Parmênides (de que só existiria um “ser”) a quem chama, em sentido figurado, de “nosso pai”. Se admitimos que só existe um único ser, então temos que admitir, também, que ele Ele não pensa, pois pensamentos implicam um tipo de movimento. Mas, se não está em total repouso e nem em movimento total, então deve se encontrar em um terceiro estado (obra: O sofista). No diálogo “Timeu”, Platão discorre sobre a criação do mundo: entre os deuses, está o “demiurgo” ou Deus- artesão que contemplando o mundo das formas eternas, molda a matéria, dando-lhe a forma das coisas que existem. Ele, também, é responsável por misturar a alma ao corpo, pelo movimento das esferas e pelo destino dos mortais. Ele organiza o mundo e deseja que as coisas sejam semelhantes a Ele, em bondade. Foi por isso, aliás, que ele criou o mundo e tudo que há nele. Segundo, Giovanni Reale (obra: Para uma nova interpretação de Platão: ed. Loyola, p.164), Platão acreditava que

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existiam no topo da hierarquia dos seres, o “uno”, a “díade”, dupla, do “grande” e do “pequeno” e, ainda, os números. O “uno” se serviria da díade - uma “espécie de matéria inteligível” - para produzir as coisas. São características do “uno”: a unidade, o ser, a identidade, a igualdade, a semelhança, a limitação, a determinação, a indivisibilidade, a imutabilidade, a ordem, o bem e a virtude. E são características da “díade”: a multiplicidade, o não-ser, o relativo, a diferença, a desigualdade, a ilimitação, a privação de forma, a mobilidade, a desordem, o mau e o vício. Will Durant cita um trecho da obra “As leis”, de Platão, no qual o filósofo diz que depois que as pessoas abandonaram a crença em Deus, os juramentos deixaram de ter validade e foram substituídos por um “sim” e um “não” nos tribunais. Platão: os muitos planetas Terra. No diálogo “A República”, na parte final, observa que a Terra se encontra no centro do céu, não precisando de nenhuma matéria para permanecer ali. O éter precipita-se nas camadas das cavidades da Terra; é nelas que moramos, embora não nos demos conta de que não moramos em sua superfície, que é mais pura que aqui. É na verdadeira superfície que os deuses moram e os homens os vêem “face a face”.

Aristóteles: o mundo eterno e a esfericidade da terra. Para ele, o mundo não teve início, sempre existiu, o que inclui as esferas celestes, o mundo supralunar, isto é, acima da lua. O cosmos é organizado em círculos concêntricos ou esferas. O número delas - as que movem os planetas e as que contrabalançam os movimentos - é de

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cerca de 47. Mas, acrescentando a esfera do sol, da lua e das estrelas, o conjunto dá cinqüenta e cinco (Metafísica: XII, 8). A prova de que a Terra é redonda é obtida quando vemos nos eclipses sua sombra e contorno curvo sobre a lua (COPI: p.30). Aristóteles: Deus ou o primeiro motor. Ele vive em um simples e eterno “prazer”. Deus, o princípio eterno do movimento das coisas não é ele mesmo movido. Ele é a causa final a que todas as coisas desejam alcançar, como um amado que é seguido pelos outros, que desejam sua perfeição. Deus é definido como “um ser vivo, o supremo bem, com uma vida de duração contínua e eterna” (Metafísica: XII, 7), é simples, isto é, sem composição, como os homens que têm corpo e razão (Ética a Nicômaco: VII, 14). Vive, Ele, em um único e simples prazer. Não pode ser nem finito, pois é responsável pelo movimento eterno do mundo, nem “infinito”, porque toda a substância é finita - e “nada é completo que não tenha limite”. Assim, não possui dimensão e nem é dividido em partes. Especificamente sobre o infinito, ele é definido como “aquilo que é incapaz de ser atravessado” e quanto aos que pensam que não é preciso que exista uma causa primeira de todas as demais, responde dizendo que se isso fosse verdadeiro, a existência de “um infinito número de termos, (então) não haveria um termo inicial, nem final e nada poderia vir a ser, mover ou mudar” (Metafísica: XI,1012). O que faz o Deus de Aristóteles? Ele passa a eternidade toda “pensando o seu próprio pensamento”. É neste estado que “algumas vezes nos encontramos”. Se Deus não pensasse em nada, seria como se estivesse dormindo. E se o pensamento é uma potência e não um ato?

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Então, o pensamento seria algo “cansativo” e Deus, certamente, estaria fazendo algo “mais precioso” que pensar. Na “Ética a Nicômaco” (X,8), acrescenta que Deus não tem vida prática - ética, política. Seu bem consiste no conhecimento anexado ao sentimento de prazer. Aristóteles: os números não têm existência separada. Rejeita a tese platônica e dos pitagóricos de que os números sejam substâncias com existência independente e que sejam o fundamento de todas as coisas. Dois homens que caminham juntos, não são uma unidade à parte daqueles dois. Os números são nomes que damos às coisas e, também, correspondem a uma pluralidade de coisas mensuradas por meio de uma unidade (Metafísica: XIII, 2,3,6,7; X,6). Eudemo de Rodes: a materialização do primeiro motor. Para ele, o primeiro motor é algo material ou composto de algo físico, o que o faz pertencer ao mundo (REALE: vol. III). Epicuro: sobre a substância dos muitos deuses. E os mundos infinitos. A substância de que são feitos os deuses é “inacessível” aos nossos sentidos. Deus só pode ser infinito, pois o finito tem limite com outra coisa (Epístola a Heródoto). Além disso, Deus é um ser vivo e imortal (Carta a Meneceu). Os átomos, infinitos em número, mas não em dimensão, pois “se dissolveriam no nada”, percorrem grandes distâncias e se são capazes de formar um mundo, não “se esgotam” de formar outros, também. Para Cícero, só Epicuro compreendeu que os deuses deviam existir, pois temos impresso esta noção na alma. E qual

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o povo que já existiu que não tinha, pelo menos, uma premonição de que Deus existia? Já a forma divina não é corpo e não é sangue, mas quase corpo e quase sangue. Os deuses se parecem com os homens, pois a forma humana é a mais bela na natureza. (REALE: vol. III). Epicuro dizia, ainda, que deveria existir uma “multidão de deuses”, como existe de homens, uma “isonomia” natural. Há, também, um conjunto de forças “dissolventes” acompanhadas de forças, igualmente, “preservadoras” (p.199). A escola estóica: o panteísmo e o Deus corpóreo. Para os filósofos pertencentes à escola estóica, o mundo é a morada comum dos homens e de Deus. Sobre a origem do mundo, esta se dá a partir de uma “massa muito pequena” - a semente do mundo -, que se expande e se contrai, eternamente, no vazio. às vezes se comprime em si toda a matéria, pois ela “penetra em si”; outras, gera a matéria a partir de si próprio (BRÉHIER: p.167). Também Deus é corpóreo (matéria e forma unidas e inseparáveis), coincidindo com o “princípio” do universo, sendo “imanente” a ele. Temístico lembra que os discípulos de Zenão sustentam que Deus penetra todas as coisas, sendo ora inteligência, ora alma, ora natureza (REALE: vol. III). Teofrasto: o universo como uma substância. Discípulo de Aristóteles, levou o termo “ousia”, substância, além do que seu mestre acreditava - como espécie - e a estendeu a todo o universo. Sua doutrina tornou-se teologia, como estudo das “realidade supremas”, embora explique os movimentos como um tipo de animação

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“intrínseca às próprias coisas”. Mantém, contudo, Deus como uma mente (REALE: vol. III, p.17). Estraton de Lâmpsaco: Deus não constrói o mundo. Foi preceptor de Ptolomeu II e sucessor de Teofrasto no Liceu, de Aristóteles. Segundo nos relata Cícero, para Estraton, se os sacerdotes fazem férias, Deus, também. Não é preciso, portanto, para que as coisas existem, que Deus as tenha feito, mas, sim, pela natureza. Mas de um outro modo - por peso e movimentos -, diferente do que disse Demócrito - “que não ensina, apenas sonha” -, a partir de corpúsculos lisos e ásperos “cheios de dentes e ganchos”.

Espêusipo e os pitagóricos: sobre o bem e o belo divinos. E a crítica de Aristóteles. Dizem Espêusipo - sucessor de Platão - e, também, os pitagóricos, que a suprema beleza e o bem não existem no início, sendo criados posteriormente, pois é preciso que, antes, existam as causas da beleza e do bem. A resposta dada por Aristóteles é que uma semente vem sempre de um indivíduo, completo e anterior e, por isso, a primeira coisa que existe não é a semente, mas o ser completo. Diógenes de Sínope: se existem os deuses? Conta Diógenes Laércio que um boticário chamado Lísias perguntou a Diógenes de Sínope se ele acreditava que os deuses

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existissem, ao que ele respondeu: “como não, se tinha Lísias por inimigo dos deuses?” (Vida dos filósofos: p.349). Ptolomeu: as variações do mundo sublunar. Geógrafo e astrônomo grego, reconheceu que existiam variações no mundo sublunar, que causam as estações do ano e que estas não poderiam ser causadas pela “causa primeira”, como pensava Aristóteles (MONDOLFO: o infinito no pensamento antigo: p.145). Plotino: o uno, completo e emanente. Viveu entre os anos 204 e 270 a.C. Para ele, o cosmos é produto da emanação de Deus, que ele chama de “Uno”, que não é propriamente uma causa, pois implicaria, para ele, algum movimento e, por isso, imperfeição. Assim, o “uno” é auto-suficiente e impassível. É de sua perfeição que transbordam todos os outros seres - “deste fluxo gera um outro de si mesmo”. Entre estes “outros” está a “inteligência”, a “alma” e, ainda, a “matéria”. Cícero: o consenso dos povos na existência de Deus. A prova mais sólida de que Deus existe é de que não há um povo, “por mais bárbaro que seja”, que não tenha na mente alguma idéia de uma divindade (REALE: vol. III). Marco Aurélio: o universo como um ser vivo racional. Somos parte daquele que governa o universo com a razão, que ama a mudança das coisas e que não devem, nos ser estranhas. Devemos julgar o universo como um ser vivo, que possui uma

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substância e uma alma. Devemos aceitar tudo o que acontece, pois é feito pela felicidade de Zeus (Meditações: livros II, IV,V). Atenágoras: justificação do monoteísmo. Se existissem muitos deuses, explica, não poderiam ocupar o mesmo lugar. Se apenas um deles é aquele que criou o mundo, em que se ocupariam os demais, sem ter o que fazer e nada para conservar? (GILSON: História da filosofia medieval: p. 19). Orígenes: a onipotência divina e o mundo sempre existente. Do mesmo modo que ninguém pode ser pai se não tiver filho, assim também Deus, se não tiver sempre um mundo sobre o qual exercer seu poder, não poderá ser chamado de “todo-poderoso”. Mas, se houve um período em que o mundo não existia, só depois que veio a existir é que Deus se tornou “melhor” do que Ele era (obra: De principiis: I, 2,10). Defende, ainda, que antes deste mundo, existiam outros diferentes, nos quais os homens vão, progressivamente, se tornando melhores. Os Gnósticos: os dois deuses. No século II d.C, os adeptos desta escola buscaram unirem a sua alma a Deus (GILSON: p.35). O gnosticismo reunia doutrinas orientais, filosofia grega e catolicismo. A doutrina de Marcíon de Sínope concebia a existência de dois deuses: um, o Deus do antigo testamento, imperfeito que fez uso da matéria, origem do mal e, um outro, estrangeiro, justiceiro, bondoso que age através da sua providência sobre o mundo, tendo desconhecido até o nascimento de

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Cristo. Para a Igreja Católica, os gnósticos eram vistos como hereges (JAEGER: Gregory of Nissa: p.73) Santo Agostinho: onde está Deus e o que Ele não pode fazer. Para ele, Deus está em toda a parte e não há nada que Ele não contenha (As confissões: I, 3). Mas, daí não se segue que ele aceite as doutrinas que dizem que Deus é a alma do mundo e o mundo, o corpo de Deus, tese panteísta, defendida pelos estóicos. Horroriza-se de crer que Deus seja um “animal de corpo e alma”. Vê nisso uma impiedade e falta de religiosidade. Como seria possível, se Deus fosse o mundo, pisarmos nele ou se fosse parte dos animais, o reduziríamos a pedaços, para comê-lo? (A cidade de Deus: parte I, IV, XII). Há lago que Deus não pode fazer: Ele não pode “criar (engendrar) a si mesmo”, pois nada pode fazer tal coisa, nem Deus (obra: A santíssima trindade).

Santo Agostinho: Deus, a síntese de opostos. Observa ele que a “beleza do universo” reside na oposição dos contrários. Deus não criaria homens e anjos se não soubesse que, futuramente, suas depravações poderiam servir aos justos, mostrando pela antítese (desses comportamentos) o quanto é sublime a sua criação - “o sublime poema dos séculos”. Assim, o bem e o mal, a vida e a morte, o pecado e a justiça, são obras divinas (do Altíssimo) que vêm de duas a duas, uma contrária a outra (Cidade de Deus: livro XI, cap. XVIII).

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Santo Agostinho: a graça ou a salvação. Ela, diz ele, não é dada por merecimento, mas por uma razão incerta. A única certeza é que aqueles que não a ouvirem ou não a obedecerem, não serão salvos (obra: A graça: cap. IV; cap. XXX). Na obra “Cidade de Deus” (XII, cap. XXII) afirmou que Deus previu o futuro pecado dos homens e quantos entre eles se salvarão. Boécio: o consenso dos povos. Que Deus é eterno, afirma Boécio, prova o “consentimento unânime” dos mais diversos povos (obra: Consolação da filosofia). Pseudo Dionísio de Areopagita: mudos diante de Deus. Também chamado de Dionísio, o místico. Ascendendo a Deus, ascendemos, também, à obscuridade divina e, progressivamente, à teologia chamada de “negativa”. Quanto mais próximos estivermos de Deus, que ultrapassa a inteligência divina, menos uso faremos dos sentidos e das palavras. Ele não é trevas, nem luz, nem negação, nem afirmação, nem verdade, nem mentira, nem pai, nem filho, nem sentido, nem alma, nem lugar, nem forma, nem razão, etc (GILSON: Filosofia medieval). João Escoto Eriúgena: a “teofania” ou como Deus se conhece. Na sua obra “De divisione naturae”, expõe a sua tese de que Deus só pode conhecer-se na medida em que se torna “finito”. Antes, “inexprimível”, ele passa a ser algo, quando cria o mundo, os seres e as idéias. A criação do mundo é, para ele, a “teofania” ou “aparição de

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Deus”. Esta “alma do mundo” se dividiria em racional (anjos e homens) e irracional (animais e plantas). Um dia, então, estas partes serão, novamente, reabsorvidas pelo “inteligível”. Por isso, que a arte da “dialética” não é invenção humana, mas é “fundada na própria natureza”. Santo Anselmo: como Deus pode sentir sem corpo? Sua resposta consiste em dizer que Deus sente e conhece de um modo distinto dos “sentidos corpóreos” (Proslógio: cap. VI). Santo Anselmo: o argumento do ser que não se pode pensar nada maior, Deus. Desenvolveu o argumento de que Deus é o Ser “do qual não é possível pensar nada maior”. Se nossa mente compreende e sabe que ela não é uma simples afirmação, então a existência de Deus se mostra “auto-evidente”.

Gaunilo, São Tomás de Aquino e Kant: a sua objeção a Santo Anselmo. O monge Gaunilo opôs-se ao argumento anterior: se algo que está na minha mente existe, porque eu compreendo as palavras de uma sentença, então, poderíamos imaginar a ilha “mais perfeita”, repleta de riquezas e delícias, com a maior plantação do mundo, etc. Ela se tornaria real, por que pensamos nela? Óbvio, que não. A resposta de Santo Anselmo foi dizer que a palavra “Deus” ao ser pronunciada é

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compreendida e dela deduzimos a existência do criador (Proslógio: IIV). Posteriormente, São Tomás de Aquino afirmará (obra: Suma Teológica: I, art.1) que temos, de Deus, um conhecimento apenas confuso e, além disso, pensar que o conhecimento de Deus seja “autoevidente” ou evidente por si mesmo, é um argumento “circular”, pois pressupõe aquilo que se quer provar (investigar). Sem falar que a existência de algo na mente é diferente da existência no mundo. Outro argumento de Aquino foi dizer que acreditar em uma tese como a de Anselmo significa crer que um Ser como Deus tenha corpo, daí o uso do termo “maior que...”. No iluminismo, Kant dirá que existência não é um predicado que se possa atribuir aos seres ou mesmo a Deus - “é uma condição para que algo tenha predicado, mas ela própria, não é um predicado” (MARCONDES: iniciação à filosofia: p. 128). São Tomás de Aquino: homem semelhante a Deus. E a inteligência, sem matéria. Cita Damasceno, para quem, dizer que o homem foi feito à imagem de Deus, implica dizer que somos um ser inteligente, que é dotado de “livre vontade” e de “movimento” (Suma teológica: 1ª da 2ª parte). Afirma Aquino que a posse de inteligência não requer a presença de matéria, visto que as formas apreendidas pelo intelecto estão separadas dos corpos físicos. (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV). São Tomás de Aquino: as percepções que Deus tem e o conhecimento finito do infinito e dos singulares.

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O conhecimento divino não é discursivo, caracterizado pela sucessão e dedução de princípios até uma conclusão - "Deus vê todas as coisas juntas e não sucessivamente (...) Ele vê seus efeitos em Si mesmo como em Sua causa" (Suma Teológica: 1 Parte, q.87, artigo 2). Apesar de dizer que Deus vê tudo simultaneamente, Aquino acrescenta que Deus também conhece as coisas singulares ("que são individualizadas pela matéria" que as compõe) e não apenas as universais, como as formas e as causas (Suma: 1a parte, q.14, art.12). Na 1a Parte (questão 14, art.11), Aquino expõe primeiramente algumas objeções: o intelecto divino é mais imaterial que o humano e a razão só conhece conhecimentos universais e, por isso só os sentidos conhecem o que é singular (individual). Em Deus há um grau mais elevado de pensamento abstrato independente das coisas materiais. Responde às objeções dizendo que conhece coisas singulares, pois "todas as perfeições pré-existem na mente divina". E tal conhecimento é possível, porque Deus faz uso dos conhecimentos universais para conhecer os singulares, tal como um astrônomo que conhece todos os movimentos celestes e pode prever um evento singular. Contudo, reconhece que Deus não conheceria o singular propriamente, pois isto requer a presença da matéria, que individualiza-o. Diz, então, que Deus conhece não apenas a forma, mas também a matéria. E, acrescenta, que Deus tem o conhecimento da essência de todas as coisas criadas por Ele, o que inclui a própria matéria. Se o conhecimento divino além de eterno é, também, a causa das coisas, contudo, daí não se segue, como diz Aquino, que as coisas, como as criaturas, sejam eternas (Suma: 1a Parte, q.14, art.8).Na questão 58, art.7, diz que o "ser das coisas" flui da Palavra, isto é, de

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Deus, como um "princípio primordial". E que Deus vê em Si mesmo o ser das coisas. Por fim, (Parte I, q.14, art.12) observa que as coisas infinitas são, sob o ponto de vista do conhecimento divino, finito, mas, acrescenta, não do modo como Aristóteles definiu infinito: “aquilo que não é atravessado”. São Tomás de Aquino: o arrependimento divino. Na “Suma teológica” (parte I, questão 29, art. 7), Aquino cita o trecho bíblico no qual Deus diz que se arrepende de ter feito o homem, demonstrando que a vontade divina é “variável”. São Tomás de Aquino: a imperfeição vem da perfeição. A vontade dirigida pela Graça. O infinito. Há uma imagem de Deus em nós? A perfeição é anterior ao imperfeito, tal como o que está em ato - definitivo - é anterior ao que está em potência - por fazer. Assim, “tudo que é imperfeito deriva de algo que é perfeito” (Suma contra os gentios: Vol. I, livro I, cap. XLIV). Na réplica à 1a objeção, escreve que "todas as coisas imperfeitas têm participação no que é perfeito". Os homens têm, assim, uma semelhança com Deus, copiados de Deus, uma semelhança que não é idêntica, mas uma "imperfeita semelhança", tal como pensava Santo Agostinho em relação a "imagens que não refletem igualmente a pesoa refletida em um copo", por exemplo. Tal reflexo, contudo, segundo Aquino, se limita aos homens, não às demais criaturas (Suma: 1a parte, q.93, art.3).

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Na questão 62, art.3o da 1a Parte de sua obra Suma Teológica, parece expôr uma prova de que existe Deus, embora não a reconheça entre suas "cinco vias da existência de deus": diz ele que a inclinação natural de nossa Vontade é dirigida para algo que tem a sua mesma natureza. Por isso, se não houvese nada mais elevado que a vontade, ela não poderia se inclinar naquela direção, exceto se houver um "princípio sobrenatural". Tal princípio é chamado de "ajuda da Graça divina", uma "semente de Deus" posta nos homens. Na questão 44, art.4, escreveu que Deus é "a primeira causa de todas as coisas" e que "a bondade divina é o fim de todas as coisas". Aquino explica que Deus é chamado "infinito", pois Ele é uma forma não limitada por matéria (I,q.86, art.2). Diferentemente do que René Descartes dirá no século XVI, Aquino rejeita que nosso intelecto entenda a idéia de infinito, pois entendemos apenas espécies (idéias) e o infinito em ato (completo) não pode ser entendido por nós, a menos que pudéssemos conhecer "todas as partes" que compreendem o infinito, "o que é impossível". Resta o conhecimento "potencial" do infinito, como quando contamos uma coisa após outra, sem fim (Suma: Parte I, q.86,art2). Se temos em nossa mente uma imagem de Deus, responde que não entendemos as coisas imateriais e muito menos as as não criadas, como Deus, não sendo Ele a primeira coisa que conhecemos. Cita o apóstolo (Paulo), Rom. I,20, para quem apenas vemos o criador nas criaturas que ele criou e fazemos isso por meio da "luz da primeira verdade" impressa em nossa mente, sendo Deus a "primeira causa do nosso poder de conhecer" (Suma: I, q.88, art.3)

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São Tomás de Aquino: a matéria é criada por Deus. E o “vir do nada” (não-ser). Na obra “Suma Teológica” (parte I, 15,3), Aquino lembra Platão, para quem a matéria não surgiu de Deus ou nem foi criada por Ele. Por isso, Deus não tem a mínima idéia do que ela seja. Aquino responde, opondo-se a Platão, que foi Deus, sim, que criou a matéria. Mas, observa que o próprio Deus não tem matéria (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV). Na 1a Parte (q.45,art.1) da Suma Teológica, quando pergunta se Deus criou a matéria, responde às objeções dizendo que a "razão mais avançada não consegue mostrar que a matéria não seja criada, mas pode mostrar que a matéria não pode ser criada sem ter uma forma", porque tudo o que é criado não se apresenta como "puro ato", mas, também, contenha potência, isto é, capacidade de agir e tal característica pertence às coisas criadas. Um pouco antes observou que as coisas "emanam" de um princípio universal do Ser, do qual a emanação da matéria não é descartada. Tal emanação, segundo Aquino, "é o que se designa pelo nome de criação". No artigo sexto, da mesma questão, nota que os corpos não podem criar, pois agem apenas por meio do toque e do movimento sobre coisas que pre-existam, o que é contrário à noção de criação, exclusividade divina. Na criação do mundo, Deus criou: "o céu, a matéria corpórea, a terra, o tempo e os anjos". Na questão 45,art.2, explica que quando se diz que tudo foi criado do nada, a preposição "do" (ex, do latim) não significa uma "causa material, mas apenas uma "ordem", como quando dizemos que "da manhã vem o meio-dia". Apesar disso, ele acrescenta que a criação não signica nenhuma mudança, pois implicaria que a "mesma coisa deveria ser diferente

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agora em relação ao que era diferente antes". Antes, diz que o "nada' é o mesmo que não-ser. Na questão 105, art.2, Aquino escreveu que Deus não só "imprime a forma diretamente na matéria", como, ainda, Ele "pode mover qualquer corpo". Quanto a se Deus move diretamente o intelecto, responde que o faz quando lhe dá o "poder de entender e ... imprime sobre ele as espécies inteligíveis". São Tomás de Aquino: as provas da existência de Deus. Para ele, embora não tenhamos acesso à essência divina, podemos provar que Ele existe, a partir dos seus efeitos, isto é, a criação do mundo (Suma teológica: parte I). São cinco as provas (“vias”) da existência de Deus: (1ª) o movimento - é preciso que exista um primeiro motor que ponha todas as outras coisas em movimento, pois não seria possível que uma coisa ponha outra em movimento e esta a uma outra, em um regresso sem fim; (2ª) a causa eficiente - há no mundo uma ordem de causas, sem que exista uma coisa que seja sua própria causa. É necessário, portanto, uma causa primeira das demais causas, isto é, Deus; (3ª) a necessidade - há coisas que são e poderiam não ser, que são geradas e que perecem. É preciso que exista um ser que sempre exista e que, a partir dele, surjam todas as outras coisas; (4ª) a graduação - todas as coisas se organizam em gêneros, sendo que aquilo que é o grau máximo em um gênero, é, também, a sua causa, como o fogo que é o máximo do calor e a causa de todas as coisas quentes. Do mesmo modo, deve haver um ser que é a causa de todos os seres; e, (5ª) a governança do mundo - há objetos desprovidos de inteligência cujos movimentos naturais seguem uma finalidade. Assim, deve haver uma inteligência para a qual todas as coisas se direcionam, Deus.

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São Tomás de Aquino: a unicidade e a infinitude Deus. Ele compõe as coisas? Sobre a unicidade divina: dizem, lembra ele, que os termos “um ou único” não pode ser predicado de Deus, somente de seres finitos, pois implica uma limitação. Em resposta, afirma que algo simples não pode ser comunicado de muitas maneiras, como Sócrates, um homem em particular, que não pode ser muitos Sócrates. Entende, assim, que o “uno” é oposto à multiplicidade, quando o todo é composto de partes dessemelhantes, como a casa e suas partes, mas não as gotas d’água, onde as partes também são água. Quanto a infinitude divina, Aquino faz as seguintes considerações: lembra que, para Aristóteles, infinito era algo imperfeito. Reconhece, porém, que tanto a forma quanto a matéria só são finitas, quando relacionadas uma com a outra. Não podemos atribuir, contudo, a Deus, uma quantidade infinita de matéria (Suma teológica: parte I, questão 7, art. 1°). Se Deus entra na composição das coisas? Primeiramente, opõe-se à crença de Santo Agostinho de que Deus “é a alma do mundo” ou o “princípio formal”, dos Almaricianos ou, ainda, “a primeira matéria”, de David de Dinant. Em seguida, rejeita que Deus entre na composição das coisas, quer como forma ou matéria. Como “causa eficiente” das coisas, Deus “ordena”, mas “não se mistura com as coisas”, mesmo porque Deus é “incorpóreo, simples e infinito”, características opostas às do mundo, que ele criou.

São Tomás de Aquino: sobre o início ou não do mundo.

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Na obra “Suma teológica” (I,46,2,6), Aquino apresenta argumentos a favor e contra a tese de que o mundo teve um início. Os argumentos a favor são que se o mundo tivesse sempre existido, “dias infinitos teria precedido este” dia. Mas, como o infinito “não pode ser percorrido”, nunca se teria chegado ao dia de hoje. Mas, contra a tese de um início do mundo, encontra-se aquela em que defende fora de Deus não há nada e por isso, no nada não se poderia assinalar momentos, disto se seguindo que as criaturas sempre existiram. Acrescente-se, ainda, que a vontade divina poderia querer “não criar as criaturas” ou “as criar”, opção, por Ele, escolhida. Sua resposta é que a tese de que “o mundo não existiu sempre” só pode ser sustentada pela fé, não pela razão e isto porque não se pode demonstrar a “novidade do mundo”, a partir do próprio mundo. São Tomás de Aquino e Duns Scotus: sobre a presciência divina. Fleck relembra a tese de Aquino, visando conciliar a contingência do futuro e a onisciência divina: é que Deus, por não ser submetido ao tempo, conhece o valor de verdade dos enunciados, não enquanto são futuros, mas enquanto, presentes à Sua eternidade. Rigorosamente, não se trataria de onisciência, mas apenas ciência. Já Duns Scotus rejeitou esta explicação, pois Deus co-existiria com o futuro, isto é, com aquilo que não existe; sua solução repousa no fato de que Deus conhece o futuro, ao conhecer sua própria vontade que é “contingente”, mas se isso for verdade, acrescenta Fleck, torna os homens “mero instrumentos” da vontade divina (FLECK: Sobre os Futuros contingentes: p.11-2).

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Ockham: não podemos conhecer a essência divina, pois não é dado na experiência. Há um princípio geral e natural: todo o nosso conhecimento nasce da experiência e, assim, o conhecimento da essência de Deus se torna impossível, pois ele não é dado à nossa intuição, naturalmente (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Nicolau de Cusa: Deus ultrapassa quaisquer distinções. Em Deus a existência e essência coincidem, ultrapassando todas as distinções que observamos nos seres finitos. Se dizemos que ele é “grande”, devemos dizer, também, que ele é pequeno, pois Nele, “o máximo e o mínimo” coincidem. Nicolau afirma que não panteísta, quando afirma que Deus é o “centro do mundo”, mesmo porque qualquer ponto pode ser o centro. O que ele afirma é que Deus contém todas as coisas na medida em que Ele é a causa delas (De docta ignorantia: II,11). Na obra “A visão do mundo”, observa que ainda que atribuamos a Deus, a visão, a audição, o olfato, o sentido, a razão, o intelecto e outras coisas, Nele, o ato de ver não é diferente do ato de ouvir, gostar, cheirar, sentir, compreender... Nicolau de Cusa: os juízos sobre os movimentos. Um homem “estacionado” na Terra, pensaria que ela está parada e que os outros astros estão em movimento. Mas, se ele estivesse no sol ou na lua ou em Marte, pensaria o mesmo: que está parado e os demais corpos, em movimento (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III).

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Francisco Suarez: o movimento é ineficaz para provar Deus. Em sua obra “Disputationes metaphysicae” (n°29), rejeita a tese aristotélica de que os movimentos no mundo poderiam provar a eexistência de Deus. O princípio de que “tudo o que se move é movido por outro” (em latim, Omne quod movetur ab alio movetur) lhe parece “inseguro”, pois algumas coisas podem mover por si mesmas. Propõe, então, que se altere para: “nada pode produzir a si mesmo” (Omne quod fit, ab alio fit) (COPLESTON: Historia de la filosofia: p.345). Gottfried Leibniz: as mônadas, espelhos do universo. O filósofo defende a existência de unidades, semelhantes aos átomos - para ele, “os verdadeiros átomos” -, denominadas de “mônadas”, que fundamentariam todas as coisas e os seres. Imperecíveis, na natureza, elas são, contudo, criadas e destruídas por Deus. Cada mônada é diferente das outras, pois somente deste modo, existiriam as diferenças que observamos entre as coisas que estão no mundo. Possuem dentro de si, o princípio da mudança, não sendo afetadas por causas externas. Em cada mônada, está representado todo o universo - ela “é um espelho vivo e perpétuo do cosmos”. Alguém que fosse “onividente”, acrescenta Leibniz, poderia ver, em um única mônada, tudo que aconteceu e acontecerá no universo todo (Monadologia: princípios, 1,10,56,61; Correspondência com Clarke: 5ª carta). Gottfried Leibniz: Deus - a razão suficiente - ou gravidade.

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Dois princípios fundam a razão humana: (1) o da nãocontradição ou identidade, um “enunciado que não pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo, onde A é A e não pode ser não-A” e (2) o princípio da “razão suficiente”, isto é, Deus. Leibniz procura provar a sua existência através das experiências relacionadas à gravidade: independente da quantidade de movimento e grandeza de um objeto, uma mesma força age do mesmo modo sobre diferentes objetos. Assim para ele, esta força é Deus ou tem sua origem Nele. Esta questão já havia sido feita, antes, a ele, por outros pensadores que queriam saber se o sol poderia atrair a Terra, sem um meio que intermediasse esta atração (obra: Monadologia: princípio 31; Discurso de Metafísica: 17; Correspondência com Clarke: 2ª carta). Gottfried Leibniz: contra aquelas que rejeitam as causas finais... Sobre a questão das causas finais, Leibniz acredita que são “perigosas” as conseqüências que se seguem quando os físicos rejeitam a existência desse tipo de causa e atribuem tudo à necessidade da matéria ou ao acaso. Dá o seguinte exemplo: seria o mesmo que acreditássemos que a existência de um livro é devida a um livro anterior e este, a um anterior em uma série e assim por diante (Monadologia: 87;Discurso de metafísica: 19,21, 26). Gottfried Leibniz: sobre o conhecimento de Deus. E a perfeição divina. Para o filósofo, Deus dotou-nos de faculdades necessárias para conhecê-Lo (obra: Novos ensaios sobre o entendimento humano:

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p.435). Atribui, ainda, a Deus uma infinita perfeição, sem limites, nem negação e nem contradição. Sua definição de perfeição consiste em uma “grandeza com realidade positiva”. Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor. Se Deus pudesse escolher entre duas alternativas – A e B – e escolhesse a A sem qualquer razão, diz ele que isto não seria algo louvável daquele que é o “monarca mais perfeito da república” composta de espíritos e que tem por principal objetivo a felicidade de todos (LEIBNIZ: Discurso de Metafísica). Ao dizer que o mundo em que vivemos é o melhor dos mundos possíveis, justifica a crença ao dizer que este mundo satisfaz a "exigência de unidade (ordem) e variedade". Tal concepção, acrescenta, satisfaz o princípio da "razão suficiente", de algo ser possível, que, contrasta com o princípio da "não contradição", da necessidade de algo existir. Outra razão diz respeito ao fato de que este mundo, por existir, em lugar da existência do nada, assegura sua crença de que ele, de fato, é o melhor mundo que poderia existir. Thomas Hobbes: não pensamos o infinito. O nome Deus e os anjos. Tudo o que imaginamos, o que quer que seja, diz ele, é finito. Por isso, não existe em nossos espíritos uma idéia da magnitude do “infinito”. Quando usamos este termo, queremos apenas significar algo que não somos capazes de determinar os limites, isto é, devido a nossas próprias limitações. Quando utilizamo-nos do nome “Deus”, ele não

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nos dá qualquer conhecimento sobre a divindade; apenas é usado para que o veneremos. Sobre pensamos na idéia de anjo, vem a nossa mente a imagem de uma criança formosa, de asas, imagem construída a partir de imagens visíveis e não aquela propriamente de um anjo, um “ministro de Deus”. Se existirem, eles não podem ser outra coisa que “invisíveis e imateriais” (3° conjunto de objeções, 5ª e 10ª, à obra Meditações Metafísicas, de René Descartes). Thomas Hobbes: quem Deus governa. Ele vê e escuta? E as leis naturais - virtudes. Observa que Deus governa aqueles que acreditam Nele, mas não as criaturas irracionais ou os objetos inanimados, nem os ateus (Leviatã: III,36). Se Deus tem voz, linguagem e sentidos? Responde com a afirmação do profeta Davi, para quem, pode Aquele que fez o olho não ver e o ouvido, não escutar? Contudo, mais adiante, Hobbes reconhece que quando dizem que Deus “falou ou apareceu”, estão negando a natureza divina, sua “infinitude”, sua invisibilidade e sua imcompreensibilidade. Quando dizem que Deus falou “por inspiração ou infusão do espírito santo”, fazem Moisés igual a Cristo, um absurdo, visto que só neste último reside a divindade, corporalmente. Considera que a justiça, a compaixão, a humildade e outras virtudes morais são “leis naturais”, que a razão de um homem sugere aos demais. Não seguí-las, significa incorrer em pecado; os castigos que advêm, como desastres, doenças, violências resultam da quebra destas leis (Leviatã: I, XIII).

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René Descartes: a hipótese de um Deus enganador é insustentável. Em uma das primeiras etapas de seu método de investigação, quando buscava alguma certeza no mundo ou em si mesmo, levantou a possibilidade de que não poderíamos sequer distinguir entre o sonho e a realidade. E que poderíamos ser induzidos ao erro, também, em outras questões, por um gênio maligno, que nos fizesse acreditar, por exemplo, no céu, na Terra e em todas as coisas, sem que existissem. No decorrer da investigação, termina rejeitando a tese de um Deus enganador, pois o engano procede de um ser imperfeito, mas Deus, sendo perfeito, não teria necessidade de nos enganar (obra: Meditações Metafísicas: I, §12; III, §37). No século XX, William James escreverá que o fogo mental é o que não queimará os gravetos reais e a água mental é a que não apagará o fogo mental (Ensaios sobre empirismo radical: cap I, V). René Descartes: as três provas da existência de Deus - o infinito e a perfeição. Entre as idéias que possuímos na mente, isto é, as representações, ou “modos de pensar” os objetos do mundo, há algumas que são mais reais que outras como, por exemplo, as idéias de “infinito” e de “perfeição”. Estas idéias não se originam nos seres finitos e imperfeitos. Resta, então, que tenham sido colocadas em nós, por um Deus. Além do que, há uma anterioridade entre a noção de infinito e a de finito e a noção de Deus, antes mesmo da noção que temos de nós mesmos. Outra prova - uma terceira - é a seguinte: quando pensamos “clara e distintamente” a idéia de Deus, não podemos pensar que Ele não exista. Não se trata de pensar que o pensamento é capaz de garantir,

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por si só, a existência de Deus, mas que, tendo presente a idéia de um ser superior a mim, tanto a “existência", quanto a “essência”, não podem ser pensadas separadamente. Por fim, destaca a nossa condição de ser imperfeito, incompleto e dependente de outra, Deus, mas que aspira a algo melhor e maior do que somos (Meditações Metafísicas: III, §13, §22; V, §6,7,8,36,37). René Descartes: o ato divino da conservação do mundo. Para ele, é somente por um ato e poder divino que, a cada instante, é garantida a conservação de nossa existência, como se houvesse, constantemente, uma nova criação (Meditações Metafísicas: III, §30; V, §3). Benedito Espinosa: Deus, infinito, indivisível, causa eficiente e da nossa “essência”. Deus é definido, por ele, como o ente (ser) “absolutamente infinito” e possuidor de infinitos atributos, entre os quais “a extensão” e o ”pensamento”. Ele é, em realidade, a única substância existente, pois se existissem outras, seriam finitas e limitadas entre si. Deve ser “indivisível”, do contrário, haveria substâncias dentro de sua substância ou, suas partes não teriam nada a ver com o seu todo, podendo elas, serem separadas, sem que percebêssemos a falta dela. Deus, segundo Espinosa, além de ser a “causa eficiente” - ao produzir todas as coisas -, é, também, a causa da existência e das essências das mesmas. E, a sua justificativa é que se os seres humanos tivessem em si mesmos a causa da sua “essência”, seriam necessários, eternos (obra: Ética I: proposições 13,14,15 e 25). Espinosa chega a identificar Deus com a

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natureza, em sua obra “Ética”, um ser que é a causa de si mesmo, Nele a essência e a existência coincidem. Sua prova da existência de Deus consiste em que não é dada nenhuma razão para que Ele não exista (Ética I: proposições 11). Pascal: Deus, infinito e sem partes. Àqueles que acreditam que é impossível Deus ser infinito e sem partes, responde que Ele é como um ponto que se move a uma velocidade infinita e, assim, está em todas as partes, por inteiro (Pensamentos: n° 231). Diante da constatação de que longe de Deus, nossa vida é miserável - somos um ponto entre o tudo e o nada -, restanos apostar na existência de Deus - “se ganhar, ganha tudo; se perder, não perde nada”. Por isso, aposta que Ele existe, sem hesitar! Mesmo que exista, acrescenta Pascal, um infinito número de probabilidade contra a nossa salvação, ainda assim, a eternidade e a felicidade só são possíveis, juntos a Deus. E elas estarão do nosso lado, se a nossa aposta estiver certa. Francis Bacon: os conhecimentos inalcançáveis. Diz ele que, por mais que queiramos imaginar os limites do universo, não poderemos conseguir isto e mesmo que venhamos a supor um certo limite, poderemos sempre compreender uma coisa além. Nem poderemos, também, imaginar como a eternidade sucedeu até os nossos dias (Novum organum: livro II, seção V). John Locke: contra a idéia inata de Deus, em nós.

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Ass impressões que temos sobre uma possível existência de Deus, têm sua origem em nossos pensamentos e reflexões. E a tese de que em todas as nações se tem uma palavra para Deus, bem como, atributos de “unidade” e “infinitude”, demonstra apenas uma “universalidade limitada”, pois encontramos, também, em outras nações a palavra fogo, sol, números, por exemplo. Mesmo em países civilizados, não há uma idéia clara de Deus e onde não há medo de punição, há abertamente a proclamação de “ateísmo”. Há mesmo lugares onde não se fala de Deus, como a baía de “soldania”, no Brasil - lugar este que nunca ouvimos falar - e, acrescenta Locke, também nas ilhas Caribenhas. Cita, ainda, a frase de Nicolau de Techo, da obra “Letras do paraguai, sobre a conversão dos Caiguás”: repara-se que esta gente que eles não têm nome para Deus e significado de alma no homem. Não têm nenhum sacramente ou ídolo (“Reperi eam gentem nullum nomen habere quod Deum, et hominis animam significet; nulla sacra habet, nulla idola”) (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro I, cap. III, itens 7-10). John Locke: como conhecer a Deus. E o prazer e a dor. Para ele, a existência de Deus está ao alcance de todos os homens, a partir de nossas próprias vidas. Crê, também, que tanto a dor, quanto o prazer, foram colocados em nós - “anexados” -, por Deus, para a preservação de nossas vidas e se originam nos mesmos estímulos. O calor em certa medida é “muito agradável”, mas elevando-se mais e torna-se um “tormento”, como ainda, a luz que, se excessiva, causa dor aos olhos.

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George Berkeley: Deus como criador das idéias. desperdício e a abundância.

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Segundo Berkeley, Deus - “a mente eterna e invisível”, que produz e sustenta todas as coisas, é o responsável por imprimir as idéias sobre os nossos sentidos, que são sempre mais fortes, vívidas e distintas que a imaginação, além de constantes e coerentes. E são elas que chamamos de “coisas reais”. As idéias dos sentidos não são “criaturas de nossa vontade”; há uma vontade ou espírito - divino - que as produz (§29,30). A existência de Deus, acrescenta, é, de longe, a mais evidente, dados os numerosos efeitos que se observa na natureza, infinitamente mais numerosos que os atributos observados no homem. Mas, àqueles que vêm na natureza apenas desperdícios, como as sementes e embriões que não atingem a plenitude, responde que demos ver estes fatos, não como prodigalidade ou fraqueza do autor que as produz, mas como prova da “riqueza do poder divino”. Sobre a onisciência divina: Ele está presente e consciente de nossos pensamentos mais íntimos e Dele, nós temos a mais absoluta e imediata dependência (§155). George Berkeley: a matéria não existe. Pergunta: como poderia a matéria ser produzida do nada? E como ela poderia co-existir com Deus? Como, acrescenta ele, “esta matéria tem sido amiga dos ateus”! Chegam a supor a existência de suas qualidades, primárias e secundárias, sendo a primeira o padrão ou a imagem das próprias coisas, existindo independentemente da mente. É por “matéria” que os homens chamam algo “passivo, inerte, sem sentido e imperceptível”. Ela seria mesmo o “substrato” no qual existe a extensão, a figura e o movimento que, estes sim, são idéias existentes

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na nossa mente. Por fim, sentencia: “digo-lhe que não tenho a mínima idéia do que seja a matéria e nem posso provar” sua existência (obra: Tratado sobre os princípios do conhecimento humano: §9,16,69,92). David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo? Atributos como “infinita sabedoria e bondade”, através dos quais usualmente definimos Deus, surgem como produto do pensamento humano ao estendermos o que compreendemos por bondade e sabedoria humanas a uma divindade que imaginamos ser infinita em tudo, inclusive nestes quesitos. Mesmo porque, segundo Hume, não temos idéia do “infinito”. Quando ouvimos falar em mil ou dez mil grãos, não somos capazes de formar imagens distintas de cada um deles e mesmo vinte homens existem apenas porque existe um, dois, três, quatro, etc (obra: Tratado da natureza humana: p.27). Àqueles que acreditam que Deus é a causa do movimento de todas as coisas, ele responde que o mundo seria, então, uma criação imperfeita, pois precisaria, constantemente, de ajuste, como uma máquina. E, se a vontade do homem, fosse causada por Deus, “como seu autor último”, então, nossas ações não teriam nenhuma imoralidade - ou crime - ou, se tivesse, só a Deus culparíamos! (obra: Investigação sobre o entendimento humano: seções II, VII). Em outra obra, “Four dissertations”, apresenta tese semelhante a anterior: como todo efeito implica uma causa e esta outra, até nos alcançarmos a uma causa primeira, a qual é a divindade, tudo o que acontece é por Ele ordenado e nada pode ser objeto de punição ou vingança.

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David Hume: o universo singular. E um poder imaterial agindo sobre a matéria. Quanto aos argumentos de que a ordem natural que observamos é causada por Deus, sua resposta reside em afirmar que não podemos, com base nas ações humanas na produção e ordem de suas obras, acreditar que o universo, também, seja obra divina. E isto porque o universo é um “evento singular”, que não pode ser comparado a nenhum outro. Qualquer atributo que venhamos a relacionar a Deus, sem fundamento em nenhuma experiência, resulta de nosso “simples desejo” de nos colocarmos no lugar Dele. Nem mesmo a punição ou recompensa divina existirá, se não forem provadas experimentalmente (Investigação sobre o entendimento humano: seções II, VII). Reconhece que o universo, até onde enxergamos, parece como um “corpo animal”, bem como, parece possuir um princípio análogo à vitalidade e movimento. Sua circulação de matéria não leva à desordem e, antes, qualquer desgaste nas partes, é “incessantemente” reparado. Portanto, infiro, diz Hume, que o mundo é um animal e que a divindade é a sua alma, atuando sobre ele e por ele atuada (obra: Four dissertations). Hume aborda, ainda, a questão se a matéria poderia corresponder à função que se atribui ao espírito, de estar espalhado por toda à parte e ser capaz de produzir alguma coisa. Poderia haver duas situações: (1) a matéria impõe igual resistência às outras matérias, mas assim destruiriam a si mesmas; ou, (2) uma impõe resistência superior às outras, mas deste modo, se destruiriam. A conseqüência é que a matéria não tem em si qualquer princípio de ação, sendo ela “obstinadamente passiva”. Diferente da gravidade, que observamos na natureza, que age internamente nos objetos, sem qualquer relação com a proporção das

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superfícies. Resta dizer que a mente tem um papel de destaque como “princípio de ação”. Kant: a prova da existência de Deus. O conceito que temos de deus é um conceito racional inteiramente puro, que representa uma só coisa, a totalidade das realidades, sem poder determinar nenhuma em particular. Se nós atribuímos a Deus a posse de um entendimento, precisaremos recorrer ao nosso próprio que é, por sua vez, dependente da sensibilidade; se tomarmos apenas as forma do entendimento - sem conteúdo - nada poderemos conhecer de determinado (obra: Prolegômenos a toda metafísica futura: p. 131). Acrescente a isso que nosso entendimento, por conter formas que são só suas e, por meio delas, nos faz compreender o mundo apenas subjetivamente, não podemos, por isso, conhecer as coisas como realmente são - a “coisa em si”, o que inclui o mundo e mais difícil, ainda, saber se há um Deus a nossa volta. O argumento que, para Kant, faz sentido como prova da existência de Deus é aquele que reside no fato de que nossa vontade, ao se conformar com a lei moral, não encontra limites nesta “conformação”, indo, assim, ao infinito. Ora, a causa disso, acrescenta o filósofo, só pode se referir à existência de um Deus. Um outro aspecto é que só Deus pode ser a causa suprema que pode conter um princípio que conecta a felicidade (enquanto ser animal) e a moralidade (enquanto ser racional) (obra: Progressos da metafísica: p. 141). Em outra obra, é por meio do uso da razão que nos conduziremos a uma causa suprema e universal (Fundamentação da metafísica dos costumes: observação final).

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Hegel : a tese da “coisa em si” de Kant. E a crítica do absoluto, de Schelling. Na sua obra “Enciclopédia” (§44), escreveu que é fácil chegarmos à coisa em si kantiana (espírito, Deus): basta que tomemos qualquer objeto ou ser e dele extraiamos todos os predicados que usualmente o atribuamos. O problema é que o que resta consiste em um objeto abstraído de qualquer conteúdo, não passando de algo abstrato, um vazio. Já sua crítica a seu amigo, Schelling, sobre a tese daquele pensador sobre Deus ou o absoluto, consistiu em afirmar, em suas próprias palavras, que Ele não passava de uma “noite onde todos os gatos são pardos”, isto é, um absoluto sem partes, traduzido por uma ingenuidade de Schelling, de quem está “vazio de conhecimento” em contraste com o conhecimento do absoluto, visto como o próprio mundo, pleno de diferenciações (obra: Fenomenologia do espírito). Hegel: O homem, idéia subjetiva e Deus, idéia objetiva. E os três reinos do espírito. Diz ele que a vida de Deus, bem como, o conhecimento divino, “bem poderia ser” expresso como um “jogo de amor consigo mesmo”, uma vida que se caracteriza como “tranqüila, idêntica e única” consigo mesma (Fenomenologia do espírito: prefácio). Para Hegel, Deus está presente em todas as coisas, nas experiências subjetivas, como também, servindo de laço que liga as diversas experiências particulares. O primeiro momento do espírito absoluto, Deus, se dá dividindo-se em (1) espírito finito; e, (2) natureza, este dois, termos opostos, que precisarão ser reconciliados. Um modo de entender o que é o homem e o que é Deus, é dado por Hegel assim: o homem é a idéia subjetiva, já Deus, é

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dito ser a idéia objetiva. A lenda de Adão e Eva é, por isso, revista, pois Adão não foi enganado pela serpente, mas Deus disse que Adão, agora, conhecia o bem e o mal (Introdução à história da filosofia). Toda a vida do universo se resume à conciliação das idéias subjetiva e objetiva, em um estágio que ultrapassa ambas as condições. Assim, é a vida eterna, na visão hegeliana, uma constante oposição dos contrários - observada por Hegel, por exemplo, quando a matéria “atrai e repulsa matéria” - e posterior reconciliação, sem que se chegue a um ponto final, visto que um ser onipotente, conforme lembrou Michael Inwood, precisará sempre ter algo com que se opôr. Três são os reinos do espírito e correspondem a estágios de um mesmo desenvolvimento: (1) o saber imediato, sensível, no qual o absoluto é apreendido pela sensibilidade; (2) a representação consciente, um meio termo entre o “fenômeno” individual e o espírito; e, (3) o livre pensamento do espírito absoluto, em toda a sua universalidade, isto é, a filosofia em que Hegel inclui, também, as ciências (Estética: parte I, cap. 1). Caberá, então, à filosofia não tanto explicar o que o espírito é, mas, sim, de recuperar aquela “substancialidade” que ele possuía, elevando-o à consciência de si mesmo e retirando o homem do seu “afundamento” no mundo sensível (Fenomenologia do espírito). Nietzsche: o povo como corpo de Deus. Escreve ele que todos os povos criam para si um Deus, rejeitando os deuses estrangeiros, se tornando assim uma figura que os une. Quando os cultos se tornam comuns a outros povos, então as nações são destruídas (obra: Fragmentos Finais: Unb, p.204).

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Nietzsche: nada nasce do seu oposto. Pergunta ele: como pode algo nascer do seu oposto, como a verdade do erro, a ação altruísta de uma egoísta, a sabedoria da concupiscência? Sua resposta é negativa, não podem. Mas de onde vêem, se deste mundo “perecível, mesquinho”, não parecem vir? Sugere que duvidemos se há realmente oposições e se aquelas coisas tidas como ruins pelos metafísicos - “em uma perspectiva de rã” - não são iguais em essência às coisas ditas boas! (obra: Além do bem e do mal: cap. I, §2). Nietzsche: o universo está se repetindo. E porque ele não é um organismo. Crê que o universo seja sempre o mesmo, pois se tivesse a tendência a diminuir-se, já teria se consumido. Nem tende a encontrar algum repouso ou um fim, pois já teria o encontrado. Nem o “mundo das forças cessará”, pois, do contrário, já se teria alcançado esta condição e “o relógio da existência”, já teria parado. Este mundo das forças nunca chega a um equilíbrio, nem tem um instante de repouso. Mas, tão pouco pode ser uma força ilimitada que gerou o universo, pois o conceito de força implica algum limite. Se for eternamente ativa, não necessitará criar objetos diferentes a cada criação do mundo, repetindo, assim, os mesmos objetos. O eterno retorno só seria evitado, se houvesse um Deus que “criasse por sua livre decisão”. Finalmente, Nietzsche rejeita a tese de que o universo seja um organismo, pois senão chegou a ser um, é porque não o será; mesmo a idéia de que tudo seja um organismo, contradiz nosso conceito de organismo (obra: O eterno retorno: §1-25;§1062).

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Nietzsche: como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fábula. Opõe-se à divisão deste mundo em dois - um verdadeiro e outro aparente -, como fez o cristianismo ou como fez Kant (um cristão capcioso). É apenas um sinal da decadência, um “primeiro bocejo da razão”, acrescenta. Que mundo nos resta? O único mundo, este que foi chamado de “aparência”. Mesmo porque as razões que fundariam o “verdadeiro mundo” nunca foram passíveis de demonstração. E o motivo consistiu que ao imaginarmos um outro mundo, nos vingaríamos desta vida, com a “fantasmagoria” de uma outra vida! (obra: Crepúsculo dos ídolos). Schopenhauer: contra a tese panteísta. E o mundo identificado com o demônio... Divertia-se quando via professores de filosofia “namorarem” com o panteísmo, tal como fruto proibido, sem terem coragem de prosseguir na ação. Para ele, chamar Deus de “mundo”, nada acrescenta e nem explica Deus. O panteísmo requer de nossa parte a crença em Deus, para que Dele parta nossa prova (obra: Parerga e paralipomena: cap. V, §68). Vê como absurda a tese panteísta: por que Deus se transformaria no mundo, na figura de “milhões de seres”, que só conseguem existir “devorando ao outro”. Ou na figura de seis milhões de escravos negros, recebendo todo dia, “sessenta milhões de chicotadas” ou na figura de “três milhões de tecelões europeus”, que trabalham em condições precárias, com “fome e desgosto” nas fábricas - “Que passatempo para um Deus”. Um Deus que ele próprio se torna

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um atormentado. Mais correto, diz Schopenhauer, seria identificar o mundo como o “demônio”. Assim observa que o panteísmo “carece de provas”, sendo preferível acreditar que um Deus crie um mundo de sofrimento, mas separado Dele, apesar de que não conheçamos o porquê disto. É que, hoje em dia, lembra ele, tornou-se comum a expressão “o mundo é um fim em si mesmo”, que envolve o pensamento de que o mundo tem apenas uma significação física e não moral, o mais “grave engano” que tem sua origem “na pior perversidade do espírito”, conclui. No capítulo XII, faz outras observações: (a) o mundo lembra um inferno, onde alguns atormentam, enquanto outros são atormentados; (b) para o budismo o mundo é criado por causa de algo como um pecado original ou um engano, a partir de um surgimento "inexplicável" de um "turvamento original"; (c) ainda que concordemos com a tese de Leibniz de que este mundo, criado por Deus, se constitui na melhor alternativa entre aquelas possíveis, diz Schopenhauer, não nos "fornece uma teodicéia", pois Deus poderia ter criado um mundo onde houvesse a possibilidade de ser melhorado; (d) para ele, o mundo antes de ser uma obra perfeita de um Ser onisciente, é resultado - "obra" – de nossa culpa. Franz Brentano: sobre a onisciência divina e o progresso do universo. Pergunta: como é possível que Deus, “que conhece tudo”, não saiba em que momento do desenvolvimento o universo se encontra? Se a verdade muda, acrescenta ele, também, o saber onisciente de Deus, muda. Do contrário, exemplifica, um pecador que tenha se arrependido,

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visto no fim do universo, não será diferente do que um santo, que nunca pecou (obra: Psicologia do ponto de vista empírico: p.444). Freud: Deus é a figura infantil do pai. Em “Totem e tabús” (1930), apresenta a íntima relação, descoberta pela psicanálise, entre a figura (complexo) paterno e a crença em Deus, de modo que o “deus pessoal” corresponde à imagem do nosso pai biológico, só que engrandecida, “enaltecida”. Prova que sua tese está correta é a observação do comportamento dos jovens que, uma vez que o pai perde a autoridade, abandonam a fé em Deus. Más, pode-se dizer, também, que Freud não limita ao pai à origem da crença em Deus, mas a estende à figura da mãe, na forma da “bondosa natureza”. Os momentos em que precisamos crer em Deus estão relacionados àqueles momentos em que nos sentimos impotentes desamparados e fracos frente às “grandes forças da vida” - por um longo período e, à semelhança das crianças, recorremos a uma imagem paterna. Em “O futuro das ilusões”, observa que das religiões estaremos livres, assim que renunciarmos a nossos anseios infantis. Mas, mantém a crença de que a razão (lógos) é o único Deus que continua existindo em nós, embora Ele não ofereça nenhuma compensação aos nossos sofrimentos. Na obra “Mal-estar na civilização”, relata a carta que um amigo enviou-lhe dizendo que ele, que tinha um sentimento de que fazia parte da eternidade. Freud, por sua vez, não conseguiu descobrir nele, este sentimento “oceânico”. Sua explicação para aquele sentimento, é que, quando criança, não distinguimos o nosso “ego” do restante do mundo e, assim, vemos o mundo como se fosse uma coisa só.

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McTaggart: sobre a idéia de absoluto de Hegel. Em seus estudos em dialética hegeliana (cap.V, §143-178), McTaggart aborda a tese de Hegel sobre a existência da idéia de absoluto, “eterno em sua perfeição, uma completa racionalidade e autoconsciência”, onde os movimentos e a mudança só existem em nossas mentes. O absoluto começa com um mínimo de “racionalidade”, que ele chama de “puro ser”, para, então, percorrer etapa por etapa, assimilando os conteúdos vividos no mundo em um processo que inclui teses, antíteses e sínteses, a níveis cada vez mais elevados. Mas, há uma pergunta a destacar: se o universo é racional, como podem existir seres irracionais? Recorre a Bradley, para quem, os indivíduos finitos são apenas “aparências” e não reais. Contudo, lembra McTaggart, isto não é correto, sob o ponto de vista de Hegel, que vê os “indivíduos como a forma mais elevada que o universal pode se tornar”. Nem se pode pensar que o racional e o irracional são duas forças distintas, pois para que seja possível uma síntese entre elementos opostos, é preciso que exista na “antítese” um elemento da síntese. Finalmente, reconhece a dificuldade de explicar o absoluto como perfeito que se manifestaria de maneira incompleta (§162-71). Frege: as teorias antigas sobre a origem dos números. E o número como predicado. Frege inicia perguntando se os números são propriedades das coisas? Então, relembra as teses de alguns pensadores: (a) M. Cantor chama a matemática de ciência empírica, pois ela começa pelo exame dos objetos do mundo externo e mediante abstração dos objetos, surgem

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os números; (b) Baumann – rejeita que os números sejam conceitos extraídos de coisas exteriores, pois “temos a liberdade de considerá-las (não como unidades), mas agrupamentos”; quando dizemos “mil folhas de uma árvore”, o verde está nelas, mas não o número 1000; (c) Stuart Mill – disse ele que o número designa uma propriedade (uma “maneira característica pela qual o agregado é composto)” que pertence ao “agregado de coisas que denominamos pelo nome”. Em resposta, Frege responde que existem diferentes modos de decompor um feixe de palha ou um monte de grãos de areia. E 1000 sementes após semeadas deixam de ser 1000 sementes? Ou, então, precisamos reunir todos os cegos alemães (como um agregado) para que a expressão “1000 cegos” faça algum sentido?; (d) John Locke – para aquele, o número se aplica a homens, anjos, ações, pensamentos, ou seja, coisas que existem ou são imaginadas. Mais adiante, Frege pergunta se “o número é subjetivo?” Seriam subjetivas 10 milhas ou um número de pétalas? Não. À questão se os números surgem a partir da percepção de unidades iguais entre si, responde negativamente, pois as unidades não se diferenciam entre si e, assim, tendem a serem vistos como algo único e não uma pluralidade. Sua resposta é que vê número como contendo um “enunciado sobre um conceito” e conceito: “uma unidade que se refe a um número”. Na proposição “ao conceito F convém o número “0” (zero), o “0” é apenas uma parte do predicado, se considerarmos o conceito F como sujeito”. Por isso que as leis da aritmética, ao contrário das da geometria, são “analíticas”, não precisando de nenhuma confimação prática para que as apliquemos ao mundo exterior (livro: Fundamentos da aritmética: p.238) .

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George Moore: a prova do mundo externo. No artigo “A prova de um mundo externo” (1939) sustentou que era prova suficiente da existência de objetos físicos, simplesmente indicá-los. Para provar que existem mãos, basta mostrá-las - “aqui há uma mão e... aqui, há a outra” (COPLESTON: Historia de la filosofia: p.402). De um modo mais acurado, se tratou de uma demonstração (dedutivamente) formal: havia uma primeira e uma segunda premissas, seguidas de uma conclusão: “logo, existem duas mãos”; a verdade da conclusão se segue da verdade das premissas. Bertrand Russell: sua rejeição a uma causa primeira. Em relação à origem do universo, sua opinião é que ele “apenas existe e isto é tudo”. Quanto à existência de uma causa primeira de todas as causas, Russell não vê motivo para pensar que exista uma, visto que é por meio de nossas experiências que “derivamos” o conceito de causa. Em um debate na rádio BBC, com o padre Copleston, respondeu que não aceitava a existência de uma causa para todas as demais, pois se todo o homem tem uma mãe, não se segue que a raça humana tenha, também, uma mãe. Mas, acrescenta, que não rejeita que Deus exista, apenas não sabemos se Ele existe (obra: Por que não sou cristão). Bertrand Russell: a ordem do universo não requer um governo. No capítulo XIII, da obra “Abc da relatividade” (cap.XIII), Russell observa que enquanto na teoria de Newton, o sol é como um monarca cercado de súditos, planetas, no sistema Einsteiniano, há mais

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individualismo e menos governo - ou talvez sem governo, cuja ordem é mantida pelos elementos do próprio universo. Há, também, menos pressa, o que o leva a especular que a imagem que melhor expressa a “dinâmica do mundo” é aquela de pessoas sentadas sob uma bananeira, à espera que o fruto caia na sua boca. Bertrand Russell: Se tudo é relativo... E o conceito superado de matéria. Sobre a conclusão de que após a teoria da relatividade tudo o mais seria relativo, responde dizendo se fosse assim, não haveria nada relativo (obra: O Abc da relatividade: p.15). Russell trata de questões como a criação contínua de aglomerados de galáxias para preencher os espaços vazios que surgem da expansão do universo. Após a teoria da relatividade a noção de matéria existindo em fragmentos e objetos em movimento, perdem sentido; melhor é concebermos o mundo como uma série de acontecimentos. Henri Bergson: Deus se manifesta na matéria. O universo, máquina de fazer deuses. Relembra que George Berkeley definiu a matéria como uma “fina película entre o homem e Deus”. Enquanto não a investigamos, Deus se manifesta nela. Para ele, a humanidade “geme”, esmagada sob “o peso do progresso”. Cabe a ela, perguntar se quer apenas viver ou, então, esforçar-se mais para realizar a função do universo: ser uma máquina de fazer deuses (A evolução criadora: p.184).

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Will Durant: a refutação de Deus. E a ciência em um estado de caos. Diz ele que duas coisas refutam Deus: a vida e a morte. Nenhum médico ou general acredita Nele. Por que um Deus teria feito um mundo em que só os piores - os “brutais, os velhacos, os despidos de escrúpulos” - “triunfam”? A luta está por toda a parte, entre homens, tribos, impérios e espécies. Até mesmo as estrelas parecem lançarem-se uma sobre as outras, por “um satã” que tem prazer com toda a destruição! Durant lembra Newton que pediu: “Ó física, preservai-me da metafísica”. Havia que m dissesse que a filosofia estava condenada à morte. Mas, a certeza que esperávamos da ciência, que pedimos outrora à religião, não a obtivemos. Um estado de perfeição não passou de um caos, buscando reconstruir seus fundamentos, sem sequer estar certa de que pode conhecer a natureza intrínseca das coisas (obra: Filosofia da vida: p.47,52, 403,450).. Will Durant: sobre a matéria viva. Observa que ainda hoje ignoramos o que seja a matéria, mas, de uma coisa sabemos: ela é viva e prova isso a sua coesão, repulsão, processos que envolvem calor, eletricidade, luz e a “dança incessante dos elétrons”. Lembra o físico hindu Jagadis Chandra Bose, que em seus estudos revelou a fadiga dos metais, que exigem descanso para retornarem ao trabalho. Já existe quem acredite que os átomos nascem, se desenvolvem e acabam. Por isso, deixa de fazer sentido que o “elemento vital” seja algo separado da matéria, o que nos leva à conclusão de que os materialistas estavam certos: não pode haver uma ruptura no surgimento da vida a partir dos átomos, estes em

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protozoários até os macacos e os filósofos. Nem se trata de rebaixar o espiritual ao material, mas, o contrário, “elevar a matéria”; em cada partícula age uma energia espontânea, comparável à vida e ao espírito. Para os antigos, “matéria” vem do latim “mater”, mãe (obra: Filosofia da vida: p.47,52,403) Will Durant: os deuses imaginados pelos homens. E a palavra “Deus”. Os homens imaginam que os deuses são como eles, que se vestem, têm voz, etc. Para os etíopes, os deuses são negros e com nariz chato; para os Trácios, os deuses têm olhos azuis e pele branca. Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses as fraquezas humanas como orgulho, adultério e roubo (Filosofia da vida: p.448). Além de Hobbes e Newton, também Will Durant apresentou um significado para a palavra “Deus”: ela corresponde à palavra “Zeus” em grego e “Di”, em sânscrito. Ambas significam “céu”, daí as expressões “o céu nos proteja” ou “peço aos céus” (Filosofia da vida: p.410). Heidegger: o verbo Ser, seu ocultamento, os opostos e o não-ser (existência). Para ele, a idéia de “Ser” é derivada do verbo “Ser” e tem por sentido a noção de “estar ali em si erguido, ao chegar a uma posição reta e permanecer nela, os gregos entenderam como Ser” (obra: Introducción a la metafísica: p.90;94). Observa que para os pensadores gregos, o “Ser” se apresenta como φύσις . A força imperante que brota é aparição... nesta circunstância está implícito que o Ser, o aparecer, se faz sair do estado de ocultamento. Enquanto o ente é como tal se põe e

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está em estado de desocultamento (αλήθεια ou verdade) (p. 135)... Deste modo, o Ser está disperso na multiplicidade de entes (p.136). No fragmento 53, Heráclito escreveu que a aparição do Ser se dá por uma separação (πόλεμος) que engendra (faz brotar) tudo; mas, também, é o que conserva e domina. A uns, faz deuses; a outros, homens; a um, escravos; a outros, livres”... O chamado “πόλεμος” ... não é de nenhuma maneira, a guerra segundo o modo dos homens (... entre existências materiais) ... A luta pensada por Heráclito faz separar em opostos o que é ... o mundo chega a ser pela separação... Esta não dissocia e nem destrói a unidade. A constitui: é reunião (λόγος) ... πόλεμος e λόγος são o mesmo. (p.96). Assim, o “não-ser” significa sair da constância nascente: Έζίστασθαι. Existência, existir... significam para os gregos “não-ser” (p.98). Foi esta luta entre o ser e a aparência, os gregos combateram pelo ser do ente, levando-o ao estado de constância e desocultamento, aos deuses e ao Estado, ao templo e à tragédia, à rivalidade e à filosofia... A grande época grega foi uma autoafirmação criadora, realizada dentro da turbulência dessas forças opostas, do ser e aparecer (p.139). Porém, o “Ser” (a nascente aparição ou φύσις κρύπτεσθαι φιλει), segundo o fragmento 123, de Heráclito, tem a inclinação a ocultar-se (p.147). Outro aspecto a destacar da análise feita por Heidegger: os termos “logos/ légein” não significavam em suas origens “discurso” ou “dizer”, mas pôr uma coisa ao lado da outra, juntar, reunir, destacandoas (p.157). E a percepção (“νοειν”) não é uma faculdade do homem, mas o que quando acontece, revela e faz “unicamente” ao homem como ente histórico (“guardião do Ser”), aparecer ou chegar a Ser (p; 174). Sobre a identidade entre Ser e pensar, defendida por Parmênides,

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“Λέγειν” e “νοειν”, Heidegger entende os conceitos como “reunião” e “percepção”, são algo necessário e constituem um ato violento contra o prepotente; mas, ao mesmo tempo, em favor dele... (p.206) ... A percepção, “νοειν, se converte em “Λόγος”, no sentido de enunciação (p.223) ... Depois, surgem do “Λόγος” – enunciar é “κατηγορειν” – as determinações do ser do ente... “κατηγορίαι”, categorias (p.216). No caminho que nos conduz até o Ser há, escreveu Parmênides, há uma multidão de signos (σήματα), que mostram-nos como há de se “plantear” o Ser, sem nascimento e sem morte, completo em si mesmo. Para Heidegger, os signos do Ser não são predicados, mas são aquilo que a partir dele mesmo se mostra sobre o Ser (p.130). Questões como o Ser x devir, Ser x aparência, Ser x pensar, não são um nada, mas, sim, mais entes, de acordo com a conhecida delimitada determinação do Ser. Parece, assim, resolver à pergunta central – “a primeira de todas as perguntas” - da metafísica: por que há entes em vez do nada? Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E não pode haver Deus. Escreveu Sartre que a vida eterna que procuramos não é uma infinita duração, pois não seria diferente da vida atual, quando perseguimos a nós mesmos nas três dimensões do passado, presente e futuro. Mas, é uma vida de um repouso (descanso) absoluto, a “atemporalidade” da consciência consigo mesma”. Quanto à existência de Deus, Ele não pode existir, se por Deus entendemos um ser autoconsciente e, ao mesmo tempo, infinito. Seria um conceito contraditório, pois busca unir duas noções que se excluem: “o ser em

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si” mais o “ser para si”; se a consciência é a negação do “ser em si”, é impossível que exista uma consciência autofundada, fundada em si mesma (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. IX). Deus é apenas “o outro” - além de nós - “levado ao limite” (O ser e o nada: p.198). Antonio Jaques de Matos: somos deus com amnésia. O que separaria um Deus da sua criação, o universo, algo de uma natureza diferente da divina e daquela material? Ridículo. Deus é o universo. Além disso, como crer que nós fragmentos do universo somos as únicas coisas com consciência e o universo, não? Mas, a grande questão é saber por que uma divindade se fragmentaria? Para compartilhar da sua bondade, diz a religião cristã. Compartilhar o bem com quem, se só Ele existe? Muitos alunos perguntam após estudarmos as provas da existência de Deus de São Tomás de Aquino, como poderia existir um ser eterno, se só o que eles vêem somos nós, seres tempoais? Respondo-lhes que por só vermos a nós mesmos, tomamonos como regra geral, mas por que não nos pensarmos como exceção, isto é, que o comum é a eternidade e não a temporalidade? Quanto aos que repudiam o panteísmo, pois o mundo é um lugar para parecido com a ideia que temos de inferno, do que de céu, respondo que a cada ato mau que observamos ou que nos relatam, na cabeça daquelas pessoas havia um objetivo: de alcançar a ideia de harmonia (evidentemente distorcida ou uma percepção muito estreita!) que elas trazem dentro delas, cuja origem é fetal, memória daquele estado onde vivemos sem necessidades, em harmonia. Uma última teoria que me surgiu: ao perguntar aos homens ser há Deus, eles responderão o que lhes foi ensinado ou condicionado a

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responder. Quem sabe buscar a ideia de Deus nos animais? É óbvio que não faria sentido perguntar por que o meu gato de estimação não entende quando eu lhe perguntei “onde está Deus?”, pois aceito a tese de que eles não entendem nossas palavras ou apenas sejam capazes de relacionar um som de uma palavra a um objeto, mas para isso seria preciso, antes, apresentarmos Deus a eles para que eles memorizassem e relacionassem a palavra ao Ser em questão. Mas, acredito que uma prova de que o Deus das religiões (um Ser externo ao universo) não existe é que não vemos animais olhando ou contemplando o céu!

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NÓS TEMOS ALMA? A cultura hindu: a transmigração da alma. E o karma. Por muitas eras, milhões de almas tem passado de uma espécie para outra, de um corpo para outro, em uma sem fim transmigração. Por isso, um indivíduo não é propriamente indivíduo, mas um elo em uma grande e eterna cadeia de acontecimentos. A alma que está, agora, em uma flor ou em uma pulga, poderia ter estado, antes, em um homem. Ele é parte da natureza, não o seu centro. Mesmo assim, lembrando o livro “Mahabharata”, o homem continua agindo como se fosse mortal, sentença que se opõe àquela que foi dita mais tarde por Marco Aurélio, em Roma. O karma, uma concepção religiosa, é a explicação do por que somos idiotas ou gênios, pobres ou ricos, cometemos males ou sofremos injustiças. Durant reconhece no karma, o maior obstáculo à supressão do sistema de castas na Índia, pois as diferenças sociais residiriam em “ecos de vidas passadas” (História da civilização: parte I, p.39). Tales: a alma e o movimento. Aristóteles relembra a tese de Tales de Mileto de que a alma é a força que está por trás do movimento nos seres e a exemplificava como se fosse um imã: é por ter ele alma, que move os outros metais (Tratado da alma: I,2).

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Anaxímenes: a alma e o ar. Acreditava que o ar fosse o princípio que fundamentava todas as coisas, como relembra Plutarco: “do ar tudo emana e nele tudo se dissolve”. E, acrescenta que nossa alma também é feita de ar, nos mantendo unidos, assim como, é o espírito e o ar que mantêm unido o mundo todo. Pitágoras: a filosofia e os ritos. A escola pitagórica visava à purificação e a salvação da alma, a partir de rituais e da prática da filosofia (GUTHRIE: p. 205). Defendia, ainda, a transmigração das almas, a reencarnação. Xenófanes conta, satirizando, a história em que Pitágoras ao ver um homem batendo em um cão, teria escutado no som dos gritos do animal, a voz de um amigo falecido (BORNHEIM: p. 32). Heráclito: a alma e a razão. Em um de seus fragmentos, defende que a alma não tem limites, percorrendo todos os caminhos do universo, devido ao fato dela possui um “lógos” (uma razão) profundo (BORNHEIM: p. 36). Anaxágoras: o espírito ordenador. Platão narra um diálogo no qual Sócrates critica a limitação da doutrina de Anaxágoras que dizia que “o espírito é o ordenador e causa de todas as coisas”, embora tenha ele explicado o funcionamento de tudo mais como mero choque e combinação de elementos, como água, terra, ar e fogo (PLATÃO: Fédon: p.82).

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Empédocles: matéria versus alma. Aristóteles relata a tese de Empédocles que procurava explicar o crescimento dos seres, a partir de uma tendência natural dos elementos que os constituem. As folhas e as raízes das plantas cresceriam, segundo ele, porque o fogo e a terra que a compõem tendem, respectivamente, a subir e a descer. Aristóteles, então, pergunta: qual a força que faz com que o fogo e a terra se harmonizem? E se todos os seres têm um limite, este não pode ser determinado por elementos separados. Outra questão levantada por Empédocles é a que defende que o conhecimento se dá pelos próprios elementos, ao que Aristóteles responde negativamente, pois os ossos, por exemplo, são insensíveis e incapazes de perceber outros corpos (Tratado da alma: II,4). Leucipo e Demócrito: a alma e a eternidade. Segundo nos relata Aristóteles, Demócrito diz que a alma é um tipo de fogo ou substância quente, sendo que seus átomos são infinitos em número. Compara-a aos grãos finos de poeira que entra pelas janelas e que está na origem do movimento dos corpos. Crê, ainda, que a alma e a mente sejam uma mesma coisa. Leucipo acrescenta que os átomos da alma têm a forma esférica, o que a permite “permear” em todos os lugares. Para ele, a respiração serve para repor continuamente os átomos perdidos da alma (Tratado da alma: I,2). Uma ironia pronunciada por Demócrito: se o corpo pudesse processar a alma em um tribunal, poderia causá-la de o destruir, negligentemente, pela

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embriaguez e corrupção de sua constituição, fazendo mal uso daquele instrumento e deixando-o em mau estado (BORHEIM: p.113). Sócrates: o significado de alma para os gregos antigos. Diferentemente da concepção cristã, a alma (psiquê), é entendida como algo material, porém divino, “associado á capacidade do pensamento”. Guthrie, na obra “Sócrates” (p.142), acrescenta que por “alma” deve-se entender uma “porção de ar incluso em um corpo e que voa para tornar a se reunirem depois da morte”. Entre a função da alma, reside a de “usar e controlar o corpo”. Em outra passagem, diz que “o homem é uma alma e o corpo, o instrumento que ela usa para viver”. Aristófanes, comediógrafo grego, em sua obra “As nuvens”, definiu a escola de Sócrates, como o “lar do perito em almas”. Platão: as provas da imortalidade da alma. Para Platão, a morte não é outra coisa, que a separação mútua do corpo e da alma, a que ele considera como um “sepulcro” da alma (obra: Fédon: p.53). Entre os seus argumentos sobre a imortalidade da alma, destacam-se: (1) cada coisa tem seu contrário. Assim viver tem por contrário “estar morto” e “estar morto”, é “reviver”; (2) a alma antes de estar unida ao corpo, recebeu o conhecimento das coisas eternas e já no corpo, irá relembrando (tese da reminiscência) as coisas belas e justas que contemplou antes do seu nascimento; (3) a alma é a causa de seu próprio movimento e aquilo que move a si mesmo, só pode ser imortal; (4) no diálogo “Philebo” nota que quem tem necessidades, deseja restaurar uma condição anterior à necessidade e só a alma compreende esta necessidade; (5) só a alma descobre

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conhecimentos que são eternos e se ela tem acesso a eles é porque ela também é eterna. Platão: a tese da reminiscência na alma do escravo. E a resposta de Russell. Sócrates queria mostrar que um escravo sem conhecer geometria trazia dentro de sua alma verdades que ele contemplou antes de vir para o corpo. Assim, fez uma série de perguntas: “qual é a área de um quadrado de dois pés?” O escravo respondeu: duas vezes dois pés (quatro). E, continuou, se uma figura tiver o equivalente a duas área daquela primeira? O escravo responde: terá oito pés. Então, Sócrates, o corrige: são dezesseis e não oito! E este erro, explica Sócrates, se deve ao fato de que a alma demora a se lembrar do que ela sabia. Depois, Sócrates pedirá ao escravo que identifique qual é o tamanho do lado de um quadrado de oito pés de área e o escravo responde: três pés, errando novamente, pois três vezes três são nove e não oito. O escravo, a seguir, reconhece que não sabe a resposta, o que não significa prejuízo para o argumento socrático, uma vez que aquele o ajudou a se aproximar da verdade. Prosseguindo na investigação, Sócrates dividiu um quadrado de dezesseis pés (quatro por quatro) em quatro figuras, desenhando uma diagonal que passa por cada um delas de modo que um outro quadrado foi desenhado dentro daquele de dezesseis pés, onde podemos observar que o seu lado é de oito pés, aquela quantidade que era inicialmente procurada e pedida ao escravo. Lemos em uma revista “Planeta” (de abril de 2003), que Bertrand Russell notou que a tese da reminiscência de Platão, só é capaz de lembrar de conhecimentos “a priori”, que não dependem da experiência ou de eventos futuros.

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Platão: o julgamento da alma e o número constante delas. É contada por Sócrates, no diálogo “Górgias”, de Platão, a seguinte fábula: quando a alma vai a julgamento, o juiz a contempla sem saber de quem ela é, se ela tem cicatrizes produzidas por injustiças que ela tenha cometido. Na obra “A república”, Platão escreve que o número das almas é sempre o mesmo, uma vez que elas não perecem e nem aumentam, pois o que aumenta é o que vem daquilo que é mortal. Quanto ao destino das almas, se forem puras - se não se contaminou pelos prazeres e sentimentos do corpo -, irão para junto dos deuses. Os bons, mas que não praticaram a filosofia, entrarão nos corpos dos animais como abelhas e formigas, que têm hábitos sociais ou, ainda, poderão voltar à forma humana. Os maus, vaguearão pelo “Hades”, lugar dos mortos, ou poderão entrar nos corpos de animais, como asnos, lobos ou falcões. E os que são “incuráveis” são atirados no “Tártaro”, de onde nunca mais sairão. Na parte final da obra “A república”, Platão observa que não é o destino que escolhe as almas, mas elas que por seu livre-arbítrio o escolhe. Assim, após as almas escolherem suas futuras vidas, são conduzidas ao seu destino, passando pelo campo do esquecimento, acampando junto ao rio da “despreocupação”, onde beberão da água - alguns mais, outros menos - e esquecerão das coisas que contemplaram. Depois, vem um tremor e as arrasta na direção de seu nascimento. Platão: a alma como pensamento e a existência antes do corpo.

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Defende o filósofo a tese de que a alma existe antes de entrar no corpo e que ela é “dotada de pensamento”, sendo este um estado da alma e originado nela (Fédon: p.68). Antes, levanta questões para saber se é o sangue que nos faz pensar ou se é o ar ou o fogo ou, ainda, o cérebro, a partir do qual temos as sensações de ouvir, ver e cheirar, seguindo-se a memória e a opinião que, por sua vez, quando se tornam estáveis, nasce o conhecimento. Mas, Platão se convenceu “inapto” para esta discussão. Pensamento é assim, para ele, “um diálogo da alma consigo mesma”, um discurso que emana da alma e sai pelos lábios (Sofista: p.158). Aristóteles: a alma não tem movimento e nem move a si mesma. Se a alma está presente no corpo e ela própria é um corpo, então, na visão de Aristóteles, dois corpos estariam ocupando o mesmo lugar, o que seria algo absurdo (Tratado da alma: I,2). Embora na obra “Segundos analíticos”, ele tenha definido a alma como “uma coisa que move a si mesma”, na sua principal obra sobre o assunto, o “Tratado da alma” (I,3; II,2-4), ele rejeita esta tese, comum à época. Seus argumentos são os seguintes: (1) se houvesse um movimento natural da alma, deveria haver um contra-natural; (2) se a alma pode mover a si mesma, então ela poderia deixar o corpo e, depois, entrar nele novamente; (3) a alma poderia ser, também, movimentada por algo externo a ela; (4) se a alma move a si, então é ela que é movida e não o corpo; (5) a alma sendo um “ato”, não pode se mover, pois o que é um “ato” é definitivo, completo, não tendo necessidade de se mover, por exemplo; (6) os pitagóricos acreditavam que a alma pudesse migrar

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para outros corpos, mas isto é absurdo, pois, para ele, a alma corresponde ao formato do próprio corpo - “cada arte tem sua ferramenta e cada alma, seu corpo”. Aristóteles: as partes da alma. A forma. E a alma intelectiva. O filósofo lista as seguintes partes da alma: (a) nutritiva responsável pela alimentação e o crescimento dos seres; (b) a sensitiva responsável pelos sentidos; (c) a intelectiva - referentes às especulações teóricas; (d) a imaginativa - intermediária entre as sensações e a mente; (e) a deliberativa - pela escolhas, incluindo as morais; (f) a apetitiva que são os desejos deliberados ou as paixões irracionais. O apetite é seguido da parte deliberativa, responsável pelo cálculo dos meios para atingir um certo fim. Aristóteles explica que nem todos os seres possuem todas as partes da alma; em alguns só há a parte nutritiva, como as plantas. A parte intelectiva é a única, acrescenta ele, que não sofre alterações, nem qualquer tipo de mudança irreversível (Física: VII,3). Se a alma está presente em todo o corpo? Sim. E se ela é divisível? Sim, mas quando é dividida, as suas partes são inseparáveis umas das outras, como podemos ver em alguns insetos que são cortados e que preservam ainda algum movimento; só não duram mais em função de que eles não têm mais os órgãos que os manteriam vivos (Tratado da alma: I,5). Se a alma tem existência independente do corpo? Não. Pois, embora o corpo seja matéria e a alma, a forma, o corpo é tal como uma cera derretida, que recebe a forma da alma, como se ela fosse um carimbo posto sobre a cera derretida. Em outro

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exemplo, diz que, no animal a alma está para o corpo, assim como, o olho é constituído pela pupila acompanhada da visão (II,1). Em outras obras, encontramos teses semelhantes: na “Metafísica” (V,18), diz que a alma, na qual a vida reside, é parte do homem; no “Tratado da alma” (I,1), diz que as afecções da alma, como as paixões, a gentileza, o medo, a coragem, o amor, etc, envolvem a presença do corpo; na obra “Geração dos animais” (p.169), diz que, embora o corpo não seja a causa da razão, esta não pode existir sem ele. Aristóteles: o intelecto e a alma, de onde vem. Formas de eternidade. E o olho da alma conduz a mente à região do céu. O papel do intelecto, defende Aristóteles, é suprir a alma de todas as coisas que ela pode vir a conhecer (Tratado da alma: III,4). Já a origem da alma, esta é externa e divina, pois, para ele, nenhuma atividade do corpo tem relação com a atividade da razão. Mais adiante acrescenta que aquele “princípio natural” que reside no espírito é comparável com o elemento que existe nas estrelas (obra: Sobre a geração e corrupção). Na obra “Ética a nicômaco” (livro X), escreveu que a alma é o elemento divino em nós ou, pelo menos, o mais divino. Quanto à pergunta se nós participaremos da eternidade, parece responder na “Ética a nicômaco” (III, 6), quando diz que a morte é a coisa mais terrível de todas, por que ela é o fim. Quando o animal morre, a saúde e o conhecimento que residiam nele, desaparecem (Sobre a longevidade: parte II). Mas, vê uma possibilidade de alcançarmos a eternidade: ter filhos - pois, assim, a forma é passada a eles - e ter feito algo que será lembrado pelas pessoas, como uma boa ação, que nos fará ser lembrados nas suas memórias.

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Na obra “Sobre o cosmos” (linha 391 a1) escreveu que é impossível por meio do corpo alcançarmos a região do céu ou deixar a terra e explorar o céu... assim, a alma através da Filosofia, toma a mente como seu guia e atravessa a fronteira e faz a jornada para fora da terra para um caminho que não esgote o viajante. Com o “divino olho da alma”, comtempla as coisas divinas e as interpreta para a humanidade. Epicuro: a alma e os materialistas. Na base da doutrina epicurista, está a noção de que a alma não é eterna, pois a própria alma é feita de matéria, embora de um tipo sutil. Assim, para Epicuro, é aqui, esta vida - e não uma outra -, que teremos para sermos felizes (BOSCH: Os filósofos e a felicidade). Em seus “Aforismos”, escreveu que não passam de tolos aqueles que vêem a alma como algo incorpórea. Nascemos uma vez e um segundo nascimento é impossível. Não existiremos por toda a eternidade. Em “Carta a Heródoto” diz que aqueles que defendem que a alma é incorpórea, não se dão conta de que se ela fosse assim, “não poderia nem agir, nem sofrer” (REALE: História da filosofia: vol. III). Os estóicos Zenão e Cleantro: a alma, um sopro, material. Uma folha em branco... Para Zenão de Cítio, que defendia concepções materialistas, a alma é definida como “um sopro quente” que nos permite respirar e nos mover. Embora ela seja um sopro e que possa sobreviver ao corpo, nem por isso ela é eterna, porque, com o tempo, também se dissolve. Se ela não fosse corpórea, destaca Cleantro, não se poderia explica as “suas múltiplas relações com o corpo”. Dizem os estóicos que quando um

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homem nasce, tema parte predominante da alma tal como uma folha em branco, pronta para receber a “escritura”, sendo o primeiro modo de “transcrição” os sentidos (REALE: vol. III, p.265; AFRODÍSIAS: De Mixtione: 216,14). Os aristotélicos Dicearco de Messina e Aristóxeno de Tarento: uma harmonia. Defendem que a alma é uma harmonia dos quatro elementos, não sendo ela uma realidade substancial, uma coisa. Vêem-na, ainda, como uma espécie de “tensão” existente no próprio corpo, como no canto e nos instrumentos de corda, onde observamos aquilo que chamamos de “harmonia” (REALE: vol. III, p. 127).

Justino: de platônico a Cristão. Relata Justino o seu encontro e a conversa que manteve com um ancião sobre a imortalidade da alma e como foi persuadido a abandonar o platonismo: disse ele que se as almas esquecessem tudo o que vivenciaram quando se encontraram com Deus, então suas vidas não passariam de “miséria” e se aquelas que merecem punição, permanecem em seus corpos, “esta punição é inútil”. Além do mais, a alma é imortal, não porque ela seja vida, mas porque Deus quer e durante o tempo que ele queira (GILSON: Filosofia medieval). Atenágoras: sobre a ressurreição.

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Diz ele que se Deus pode criar a vida, Ele pode, também, restaurá-la (GILSON: p.21). Santo Agostinho: a natureza da alma. Onde está a memória? E os seus ‘setes graus’. Na obra “Sobre a quantidade da alma”, expõe algumas teses sobre a alma: no diálogo que tem com Evódio, este pergunta: se temos em nós uma alma, por que não podemos criar algo mortal? (cap.I). Em outra passagem, não pode afirmar quem a alma seja algo, se ela carece de dimensão (cap.IV). Evódio crê que se não tivéssemos uma alma, não teríamos vida dentro de nós e nem sentiríamos, por exemplo, uma simples picada. Se a memória reside na alma ou no corpo? Agostinho pede que Evódio lembre da cidade de Milão - “não a vê com os olhos, mas com a alma”. Evódio, pergunta, então, como pode a alma estando em um espaço tão pequeno quanto o corpo, ainda assim, representar nela coisas tão grandes, como cidades? (cap. V). Mais adiante, a alma é definida como “uma substância dotada de razão”, que regre o corpo (cap. XIII). Ela é como um ponto, incorpóreo, mas também ela tem o tamanho do corpo, pois ela sente em qualquer parte do corpo que seja tocado, dos pés a cabeça (cap. XXX). Mas, para muitos poucos é possível que a alma veja a si mesma, isto é, “ver a alma por meio da própria alma” (cap. XIV). Quanto aos que dizem que a alma cresce, como o corpo que cresce com a idade, devemos compreender isto como metáfora, pois a alma não cresce; quando uma criança aprende com seus pais, não h´pa qualquer desenvolvimento de sua alma (cap. XVIII). Ngea, também que a alma se divida, quando o corpo é dividido, como

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os rabos das lagartixas que saltam, como se estivessem ainda vivos, que se trata apenas de elementos como “o ar e o fogo”. Santo Agostinho lista uma série de funções da alma - os seus “sete graus”: (1) a alma vivifica o corpo e o mantém unido, sem desagregar; (2) a alma “vê, ouve, degusta e cheira”; (3) a alma possui memória; (4) quanto mais ela se distancia, “abstrai” do mundo, mais ela se torna pura; (5) se encontrará alegre e sem temor, quando está livre de toda a imperfeição e “limpa de machas”; (6) à alma cabe a direção de sua visão às coisas que deve ver; e, (7) ela tem a função de contemplar a verdade, grau que só é atingido, na medida em que ela passa, antes, pelos outros graus. Em síntese, os graus - ou funções da alma consistem em: “animação, sensação, arte sobre o corpo, virtude para si mesma, tranqüilidade em si mesma, ingresso até Deus e Contemplação diante Dele”. Santo Agostinho: a ascensão dos corpos, espirituais, ao céu e a morte da alma. Ele procura refutar a opinião daqueles que chama de “sábios” e que acham que é impossível que os corpos terrenos possam ser “transferidos” para a “mansão celeste”. Sua resposta é perguntar por que isto não é possível, uma vez que a alma já se encontra unida ao corpo? (obra: A cidade de Deus: parte I, XII,IV). Em relação à morte da alma, escreve ele que a queda do primeiro homem (ou primeiros) é a causa da morte da alma. Por isso, os bons passam sem qualquer mediação da morte à “imortalidade angelical” e à eternidade. Mas, os desobedientes, estes terão a morte como justo castigo (parte I, livro XIII). Especificamente sobre a morte da alma, esta ocorre quando Deus

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a abandona. E quando ocorrer a ressurreição, os corpos daqueles que são considerados “santos” serão apenas “corpos espirituais”, sem que a sua carne se torne espírito (cap. XXII). Santo Agostinho: por que morrem os que foram absolvidos dos pecados? Na obra “A cidade de Deus” (livro V, cap. IV, XIII), explica que se a regeneração se seguisse imediatamente para aqueles que morrem, se “enervaria a fé” que só é fé, porque as pessoas se mantém em esperança. Quem teria pressa, por exemplo, de levar o filho para ser batizado, para que “não corresse risco de ter o corpo desligado”? Nem seria “gloriosa a vitória e o combate”, acrescenta. Santo Agostinho: a iluminação e os sentidos. A alma racional quando é pura está mais próxima de Deus. E na medida em que ela se une a Ele, pela caridade, é por Ele “banhada e iluminada” por uma luz inteligível, não podendo experimentar uma felicidade maior (Obra: Oitenta e três questões: q. 46). Agostinho se opõe à doutrina da reminiscência de Platão, pois, para ele, é pouco provável que todos os homens, como aquele escravo - do diálogo “Mênon” - tenham sido, também, matemáticos em uma “pré-existência celeste” (obra: A trindade: livro XII, cap. 15). E onde estão as verdades, como a verdade do que é justo, que até mesmo o homem injusto conhece? Para termos acesso a elas precisamos que nós nos interiorizemos em nós mesmos - no interior do homem, mora a verdade -; só deste modo, podemos tomar consciência da presença divina em nós (BOHENER: p.164).

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São Tomás de Aquino: a alma surge junto da emissão do sêmen. Uma difícil questão é levantada por Aquino: se a alma não pertence à substância divina, não existe antes do corpo e nem é transmitida junto com o sêmen, então, ela entraria no corpo após este estar formado. Assim, se segue que a alma só existiria em razão do corpo, pois é posterior a ele. E se é posterior a ele, é menos perfeita que ele! A saída, escreve Aquino, é dizermos que a alma surge ao mesmo tempo, que a emissão do sêmen (obra: Suma contra os gentis: p.83,89 e 278). São Tomás de Aquino: a rejeição à divisão platônica da alma. E quando uma perece. O pensador rejeita a tese de Platão de que existiriam muitas almas em nosso corpo - a alma nutritiva, no fígado, a concupiscível, no coração e a que tem poder de conhecer, no cérebro. O argumento utilizado, por ele, semelhante ao utilizado por Aristóteles, consistiu em dizer que certos animais e plantas quando têm partes do corpo cortadas, continuam a se mover, mas por pouco tempo. Assim, só há uma alma em cada ser e tanto a que é chamada de “alma sensitiva”, quanto a “intelectual’ e a “nutritiva”, são numericamente uma só alma e devem ser chamados de “poderes”, capacidades, da alma. Sem o poder das sensações, por exemplo, a parte intelectiva perece (obra: Suma teológica: parte I, art. 76, 3 e art. 79,1).

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São Tomás de Aquino: a alma como essência humana. E os anjos, sem matéria. Na obra “Ser e essência” (cap. I), Aquino escreveu que a “humanidade é a essência do homem” e através dela que adquirimos nossa existência. Contudo, no capítulo V, localiza a alma humana em uma das últimas posições entre as “substâncias intelectuais”, pois dentre elas, é a que está mais próxima da matéria, de modo que as coisas materiais são forças a participar de “seu ser”. Na sua longa tese sobre os anjos, podemos entender o significado de alma, para Aquino. Na sua obra Suma Teológica, cita Santo Agostinho: assim como "a fé não é vista" no coração daquele em que ela habita, (também) a alma do homem só pode ser vista por um dos movimentos do corpo. Mas, sabemos que ela está aí e a consciência proclama sua existência" (Parte I, q.87, artigo 2). Na Réplica à objeção I, escreve que "nossa alma está unida ao corpo como forma", que através dos comandos da razão causa os movimentos no corpo, como os "apetites sensitivos" (Suma: 1a Parte, 110,4). Sem o corpo, a alma entenderia as coisas inteligíveis sem recorrer a imagens (fantasmas). Tal união é feita em benefício apenas do corpo (Suma...: 1a Parte, q.89, art.1). Diz ele (“Ser e essência”: cap.V) que os anjos são seres desprovidos de matéria, possuindo apenas a forma - imaterial - e, conseqüentemente, de todas as faculdades da alma, eles só têm o “intelecto” e a “vontade”. E a causa para que os anjos não precisem possuir matéria, se deve ao fato de que são “substâncias espirituais” não sujeitos a qualquer tipo de “quantificação”, enquanto a matéria é sujeita. Os anjos são, segundo ele, “seu próprio gênero” que, neste caso, é identificado com a forma. Diferente da nossa condição, a espécie

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humana: composta de um gênero, animal, mais uma diferença, a racionalidade. Na obra Suma Teológica (Parte I, q. 50, art1-2) escreveu que a perfeição do universo requer que deva haver criaturas intelectuais, pois a inteligência não depende da matéria. Assim, é necessária a existência de criaturas incorpóreas ou anjos. Além disso, como se observa a superioridade do intelecto sobre os sentidos, segue-se disso que deve haver coisas incorpóreas (intermediárias entre Deus e as criaturas corpóreas) que só sejam compreendidas pelo intelecto. Por serem incorruptíveis os anjos, como escreveu Damasceno ("uma substância intelectual que partilha da imortalidade pelo favor divino"), só podem possuir forma, separada da matéria (q.50, art.5). Aquino diz que eles também não têm conhecimento discursivo e conhecem as coisas sem que precisem conhecer uma coisa e a partir daquela conhecer outras e o fazem simultaneamente, como, em seu próprio exemplo, vemos um objeto e, ao mesmo tempo, a sua imagem em um espelho (Suma: 1a Parte, 58,5). Mais adiante acrescenta que enquanto nós conhecemos por composição e divisão, os anjos conhecem diretamente a essência das coisas, ou sua forma inteligível (não abstraída pela mente). Quando pergunta se os anjos assumem corpos (físicos), responde que eles assumem a forma de corpos a partir do ar, do mesmo modo que as nuvens (têm forma e cor) são condensações do ar e fazem isso através do poder divino (q. 51, art.3). São Tomás de Aquino: se as almas separadas sabem o que acontece na Terra.

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Para ele, a alma dos mortos não sabe o que acontece na Terra, pois ela, dos conhecimentos sobre as coisas singulares, tem apenas um “vestígio de um conhecimento prévio” ou por ordem divina. Em um “estado de separação” do corpo, elas estão unidas ao mundo das criaturas incorpóreas, ignorando o mundo material. Cita Gregório: “a vida do espírito é distante da vida da carne”. Pode ocorrer, contudo, que a alma (ignorante de seu estado) ajude os vivos, através das almas dos vivos, por meio dos anjos bons ou maus ou, ainda, por intervenção divina, sob a forma de “milagres”. Há, também, o caso daquelas almas sagradas, tal como as dos anjos, sabem o que se passa na Terra. Pedro Aureoli: não se pode provar que a alma seja “forma”. Copleston recorda que, para Pedro Aureoli, não podemos provar que a alma seja a própria forma dos corpos, de modo que, juntamente com o corpo, nos constituiria, no sentido que lhe atribuem, isto é, de ser “a formação e terminação” da matéria, aquilo que faz “um corpo ser corpo”. O Concílio de Vienne: a alma como forma do corpo. Em 1311, ocorreu o Concílio de Vienne, onde foi estabelecido que a “alma intelectiva ou racional” presente nos homens seria considerada “verdadeiramente ‘per se’ e essencialmente a forma do corpo” (COPLESTON: História de la filosofia: vol. III). Cayetano Tomás de Vio: Aristóteles, os averroístas e uma única alma.

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Nascido em 1468, foi o primeiro pensador a tomar a “Suma teológica”, de Tomás de Aquino, em lugar das “Sentenças”, de Pedro Abelardo. No seu comentário ao “Tratado da alma”, de Aristóteles, admitiu que o pensador grego sustentasse a tese (como afirmavam os averroístas) de que só havia uma única alma - intelectual e imortal para todos os homens, sem que fosse possível uma imortalidade individual. Contudo, Cayetano rejeitava que a alma fosse mortal (COPLESTON: vol. III). Marco Aurélio: a alma separa, se extingue ou dispersa? E quando ela regride... Critica a visão cristã de uma alma que está pronta para se separar do corpo, “se necessário”, mas que também pode vir a se extinguir, se dispersar, ou ainda, durar com ele! (GILSON: p.17). Há outras questões que lhe são incompreensíveis: se houver uma outra vida, eterna, que necessidade teria a existência dos deuses? Se a alma pode se encontrar em um estado sem sensações - nem dor e nem prazer - ela não passa de um recipiente para o corpo. Tem ele uma hipótese para a alma continuar a existir: transmutar-se em uma natureza ígnea. No livro IX dá o conselho para que estejamos prontos para o momento em que a nossa alma “abandonar seu invólucro”. São cinco as ocasiões em que a alma agrediria a si mesma: (1) quando nos irritamos com o que nos acontece e a alma se torna como um “abscesso ou tumor do universo”; (2) quando irritada, age de modo a causar dano aos outros; (3) quando é subjugada pelos prazeres e dores; (4) quando diz algo que não é sincero e nem verdadeiro; e, (5) age sem pensar e sem um fim.

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Thomas Hobbes: o corpo - um autômato - guiado pelo espírito. Ele acredita que a vida, originada em algum lugar do corpo, não é mais do que um movimento de suas partes - “o que é o coração senão uma mola, os nervos, senão cordas e as juntas, senão rodas” e, juntos, imprimem movimento a todo corpo, tal como projetado por Deus. Lembra a passagem bíblica de Mateus (12,43), onde Jesus fala de um espírito - impuro - que sai do corpo de um homem e erra em lugares secos, sem nunca encontrar repouso e retorna àquele homem como sete outros espíritos, piores. Hobbes explica esta passagem como uma parábola que visa ensinar que aquele homem, após um pequeno, mas insuficiente, esforço de vontade, para se libertar dos seus desejos, acabou vencido por eles; assim, o que parecia um caso de posse por demônio, é, em realidade, um excesso de paixões! René Descartes: rejeição da alma como fonte de movimento. E a sua localização. Filósofo do século XVI, acredita que os homens antigos, ao verem os corpos mortos, atribuíram à ausência da alma, a cessação dos movimentos e da vida neles. Mas, se isto fosse verdade, a conseqüência imediata é que deveríamos, também, culpar a alma pela morte de um corpo. Sua opinião é, assim, oposta à daqueles homens: a alma só se ausenta do corpo, porque o corpo morreu e isto porque suas partes físicas - se corromperam, bem como, o calor e o movimento dos membros foram interrompidos. Contudo, Descartes mantém a alma como fonte dos pensamentos (obra: As paixões da alma: art. 4,5 e 6). O filósofo justifica porque atribuiu à glândula pineal a localização da

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alma: devido ao fato de que as outras partes do cérebro são sempre duplas, assim como, os órgãos dos sentidos são duplos, e acrescente-se que nós não temos senão um único pensamento, é necessário que exista um lugar onde as “duplas imagens” sejam reunidas em uma única (art. 31 e 32). René Descartes: rejeição à tese dos combates travados na alma. Referindo-se às teses dos filósofos anteriores, de que a parte inferior e superior da alma, estão constantemente em disputa, primeiramente ele rejeita que existam partes - “a mesma que é sensitiva é, também, racional e todos os apetites correspondem à sua vontade”. Enquanto para Platão, a parte sensitiva estava dividida entre a concupiscível e a irascível, para Descartes, elas não passam de duas entre as outras paixões, a do desejo e à que se refere à irritação. Afirma, também, que não há combate. O que ocorre é que a glândula, pressionada pela alma e pelos corpúsculos chamados de “espíritos animais”, pode tender a aceitar os impulsos que são ditados pelo corpo, mesmo contra a sua vontade, quando eles são muito intensos. Mas tais impulsos apenas predispõem a alma e é ela que decide ou não aceitá-los (As paixões da alma: art. 47). René Descartes: a alma como substância pensante. E o corpo, substância extensa. Mais fácil de conhecer que o corpo, a alma não necessita de qualquer coisa material. De modo que aquilo que somos, uma alma, é “inteiramente distinta do corpo”. O corpo, a matéria que tem a

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semelhança da forma humana mais os órgãos internos, é, por Deus, acrescida de alma. Recusa-se, assim, a crença de filósofos escolásticos medievais -, quando Descartes afirma que é possível conhecer a Deus e a alma sem os sentidos e através do entendimento (obra: Discurso do método: parte IV). Discorda, ainda, da definição aristotélica de que somos animais racionais, pois recairíamos em uma série de dificuldades das quais precisaríamos nos desembaraçar: o que é um animal? E o que é ser racional? Prefere, assim, uma definição mais simples: “somos uma coisa que pensa” (Meditações: II, §5-7). Porém, distingue a vontade divina e infinita - do entendimento - limitado e corpóreo - fornecedor dos conhecimentos, a partir dos quais a vontade fará suas escolhas (Meditações metafísicas: IV, §11; V, §4). Às objeções que lhe foram apresentadas de que o pensamento surgiria do corpo, material, responde que somos duas substâncias: uma “extensa”, corpórea, com uma grandeza, figura e movimentos e, de outra parte, uma “espiritual”, esta sim, a origem dos nossos pensamentos, que nada têm em comum com o corpo! Gottfried Leibniz: o corpo - reino físico e a alma - reino moral. Distingue dois reinos, um que se refere às causas eficientes, o reino físico, do corpo e outro relativo às causas finais, o reino moral, da alma. A alma ou mônada, sabe virtualmente tudo, requerendo apenas “animadversiones”, isto é, a atenção da alma para reconhecer em si mesma as verdades eternas e é ela posse deste conhecimento que a pode ser punida ou recompensada (A monadologia: 87; Discurso de metafísica: 19,21 e 26).

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Benedito Espinosa: contra a tese da alma localizada na glândula. Critica Descartes, embora não cite o seu nome, pois se refere a “aqueles” que se regozijam (vangloriam) de ter provado como a alma move o corpo e onde ela reside, mas, continua, tal coisa conduz apenas a risos ou desgostos por tais idéias ou pensadores (Ética: parte 2, proposição 35, escólio). Em outro trecho questiona como algo tão diminuto pode conter pensamentos de grandes extensões, também se referindo a tese de Descartes de que a alma está localizada na glândula pineal. Benedito Espinosa: o corpo e a alma são a mesma coisa. Inicialmente critica Descartes pela ausência de uma causa que mantenha unidos o corpo e a alma. Especificamente sobre a sua doutrina, Espinosa defende que a alma e o corpo são “uma só e mesma coisa” e suas ações e paixões, quando acontecem a um, acontecem também no outro. A única diferença reside no modo como se expressam: a alma por meio do pensamento e o corpo por meio da sua extensão. Uma prova desta tese é que, quando adormecemos, a alma também adormece. Além disso, tanto o corpo, quanto a alma representam a essência divina. Sobre a eternidade da alma e do corpo, ela é garantida pelo fato de que sendo ambos “atributos divinos”, também são eternos e infinitos (obras: Ética: I, 21; II, definição e proposição I; III, 2,3; V, prefácio).

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Benedito Espinosa: se a alma conhece o futuro. E se ela é livre para escolher. À pergunta se a alma tem ou não conhecimento sobre o futuro, que não, a menos que ela tivesse o adequado conhecimento da duração das coisas (Ética: V, 62,66). Sobre se a alma tem liberdade, responde que não, porque as causas de suas ações estão determinadas ao infinito, por uma ordem eterna que nos incita a agir em defesa do que nos é útil. É esta mesma ordem que determina que façamos afirmações ou negações sobre as coisas que nos são apresentadas. Daí a expressão de Espinosa de que somos “autômatos espirituais”. Já as expressões que pareceriam indicar uma vontade livre - como “entender, desejar e amar” - não passam, segundo Espinosa, de ficções, sem existência real, surgidas a partir de experiências particulares (Tratado da correção do intelecto: 85; Ética: I, 29,32,37; II, 44-49; Pensamentos metafísicos: cap. 12; Tratado Político: §8). John Locke: a alma não pensa sempre. O início do pensar na primeira sensação. A alma é definida, por Locke, como uma das operações do corpo - “a própria percepção das idéias”. Se ela pensa sempre? Não, pois sendo a alma a origem da capacidade de pensar, então quando dormimos, não pensamos, uma vez que ninguém pode pensar, sem ter consciência disto, a menos que sejamos duas pessoas - uma que dorme e a outra que continua pensando. Em outro trecho, observa que o

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homem só começa a pensar quando tem a primeira sensação (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. I, itens: 10-25).

Schopenhauer: a indestrutibilidade do nosso ser-em-si. Afirma que pelo fato do organismo ter cessado de existir, não significa que aquela força que "atuava" sobre a vida tenha sido, também, extinta, como quando um relógio pêndulo pára de se movimentar, não diremos que a gravidade cessou junto com ele "reduzida a nada" - ou, ainda, que o fiandeiro não quando pára a roda de fiar. De qualquer modo, Schopenhauer, rejeita que possamos viver uma vida eterna. Especula que se perguntássemos aos mortos se gostariam de ressuscitar, a sua resposta seria negativa. Lembra, ainda, Voltaire, para quem embora amasse a vida, disse que o nada, também, tinha um "lado bom" e que a idéia de uma vida eterna não passava de uma "brincadeira de mau gosto" (O mundo como vontade e representação: suplemento do livro IV, cap. XLI) George Berkeley: a alma incorruptível, incognoscível e sempre pensa. Percebemos uma contínua sucessão de nossas idéias: algumas se repetem, outras mudam ou desaparecem completamente. Deve haver, portanto, alguma causa destas idéias. Por isso, devemos ser uma substância. Mas, como crê Berkeley, que não há uma causa material, resta que somos um “espírito ativo e incorpóreo”. Lembra Epicuro e Hobbes, que acreditavam na corrupção da alma. Mas, se fosse assim, isto excluiria a liberdade humana. Para ele, a alma sempre pensa, mas

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não é um defeito do entendimento não se dar conta disso (Tratado sobre os princípios do conhecimento humano: §26,92,135).

David Hume: a dificuldade de provar a imortalidade ou mortalidade da alma. Afirma que apenas fazendo uso da razão, não nos é possível provar a imortalidade da alma. Aqueles que defendem que a alma seja imaterial e que é impossível que o pensamento seja originado em uma substância material, nos ensinam uma “noção confusa” do seja a substância. E assim, tanto a matéria, quanto o espírito nos são “igualmente desconhecidos”. Além do mais, mesmo que aceitemos a existência de uma substância espiritual e que ela esteja “dispersa em todo o universo”, não devemos aceitar, também, que os animais - que sentem, pensam, amam, odeiam, têm vontade e razão, embora mais imperfeita que a nossa - não deveriam ter alma imaterial e imortal? E o fato de termos razão não garante que os homens venham a ter uma vida eterna, pois, diz ele, “metade da humanidade” morreu antes de se tornarem racionais. Vemos que uma pequena diferença no clima, é freqüentemente fatal a muitos seres, inclusive para nós. Qual a razão, então, para crermos que uma grande alteração como a dissolução de todos os órgãos do corpo, poderia ocorrer sem afetar o corpo todo? Acrescente-se, ainda, que um número muito grande de “existências póstumas”, requereria, a cada geração, um novo universo para recebêlos (obra: Tratado da natureza humana: p.232).

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Kant: a imortalidade da vontade. Ele fundamenta a imortalidade dos seres humanos quando conformamos a nossa vontade à lei moral, interna. Conformidade esta que atinge um progresso infinito, isto é, requer uma existência eterna para que possamos realizar atos morais (Progressos da metafísica: p.141). Nietzsche: o que é a alma? Na obra “Genealogia da moral” (§16,310), apresenta uma tese sobre a origem da alma: ela surge quando os instintos que deveriam ser postos para fora de nós, - descarregados - “voltam-se para dentro”, fazendo crescer o que denominamos de “alma”. Este mundo interior, “retesado entre duas peles”, sofreu uma separação e um aumento, devido ao que ele chamou de obstrução de descarga dos instintos. Entre as causas disto, se deve à falta de inimigos e outras resistências exteriores, bem como, opressão imposta pelos costumes. Tornamo-nos, assim, animais presos, que se debatem e se ferem contra as barras de sua jaula. Henry Bergson: a mente é diferente do cérebro. O que é o “eu”, pergunta Bergson? Observamos que a consciência se esvai quando inspiramos clorofórmio, fica excitada quando bebemos café ou álcool, é diminuída com lesões cerebrais e acompanha as ações conforme a quantidade de glicogênio nas células. Pergunta, então, o que tudo isso demonstra? Para ele, nada mais que uma “solidariedade” entre a consciência e o corpo. É pela consciência que ultrapassamos o tempo e o espaço. Nela há muitos mais que o que

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existe no cérebro, restando a este último a função de “imitar” o espírito, como um regente que dirige uma orquestra. Aceita que a memória seja a única função do pensamento que tem lugar no cérebro. Cabe a este órgão evocar as lembranças, mas não é ele que as conserva. As milhões de nuances de um imagem de um objeto, não poderiam ser sobrepostas pelo cérebro. Ele apenas mantém “fixa” a nossa atenção, traduzindo em movimentos tão somente uma pequena parte do que se passa na consciência. Em doenças, como a afasia (esquecimento progressivo), que atacam o cérebro, observa-se sempre a mesma ordem daquilo que é esquecido, independente da direção em que progride a doença: os nomes próprios desaparecem antes dos substantivos comuns, estes antes dos adjetivos e o verbo, afastando-nos mais das ações que são representadas pelo corpo. Em resumo, a destruição do corpo, deixa o verbo existir, mas torna impossíveis lembrar os nomes próprios. Isto seria possível - pergunta - se a doença atacasse as próprias lembranças? Finalmente, Bergson, reconhece que não há provas experimentais da imortalidade, pois toda a experiência tem uma duração limitada, restando apelarmos à revelação, a fé (Conferências: p.83). Heidegger: a procura de provas da eternidade dos entes. Escreve ele na obra "O ser e o tempo" (Sein und Zeit, 227) que só poderíamos provar a existência de verdades eternas se pudéssemos provar que os entes (Dasein) "foi e será pela eternidade". Will Durant: qual dos “eus” sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem corpo?

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Para ele, a personalidade é, em parte herança das ações ligadas ao sistema nervoso e em parte, resulta das experiências vividas pelo corpo, através dos sentidos e acumulados na memória. O que não significa que ele pense que o cérebro e a memória são a mesma coisa, mas apenas que, ligada ao sistema nervoso, não pode sobreviver sem ele. Este conjunto de hereditariedade mais as experiências estão “impressos em nossa carne”. Sem falar que, ao longo da vida, temos sido diferentes homens - “sinto-me outro do fui quando menino de dez anos”, havendo, assim, “muitos ‘eu’ transientes”. Qual deles, pergunta, é o verdadeiro “eu”, qual deles é o imortal - “Jekyll ou Hyde”? E se a alma sobrevivesse ao corpo, qual seria a nossa vantagem? Sem, corpo, não poderíamos experimentar sensações de prazer. Não é um exagero querer que, depois de consumido por vermes, o nosso corpo seja restaurado no “Juízo final”, tal como se encontrava, em equilíbrio, “com seus bilhões de partículas”? Sua resposta à questão da imortalidade é a seguinte: “vivemos (e nos imortalizamos) em nossos filhos”. Antonio Jaques de Matos: as vozes e imagens de “espíritos” são produtos de pessoas vivas com distúrbio de sono. O que é a alma. A consciência, o último mistério. Eu estava fazendo compras. No caixa, após dar uma nota de R$2, eu ouvi a moça que me atendia perguntar “seu nome é Antonio?”. Eu respondi: “é”, mas estranhei como ela poderia saber meu nome. Concluí que por ter dormido pouco (duas horas) na noite passada, meu cérebro poderia, por frações de segundo, ainda que eu estivesse acordado, sonhar e construiu uma história rápida, um diálogo fictício

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entre eu e aquela moça. De onde eu tirei essa certeza de que o cérebro é que estava por trás disso? Anos antes, ocorreu algo interessante que chamou minha atenção: certo dia, quando acordei com sono e não consegui focar um objeto a minha frente, aquilo me pareceu vômito de um dos cães da minha família; porém, apertando os olhos eu pude reconhecer o objeto: era um daqueles ossos que os cães gostam de roer. O que tem isso com o exemplo do supermercado? É que na ausência de uma sensação externa (não percebi e, antes, não enxerguei o objeto), o cérebro supriu-me com uma imagem mais próxima daquele objeto que que estava a minha frente, de acordo com o que parecia mais provável, quem sabe, de acordo com as imagens que eu tinha em minha memória relacionadas a objetos que poderiam ter aquele tamanho e estar solto no chão, pelos cães. Por tudo isso, eu acredito que aquelas pessoas que dizem ver espíritos estão, na verdade, vivendo experiência semelhante a que vivi: estão sonhando. Uma noite, quando eu estava me sentindo triste, quase fechando os olhos, perto de cair no sono, eu senti uma mão acariciando minha cabeça, mas eu morava sozinho; ora, meu cérebro lembrou do tempo em que minha mãe afagava meus cabelos. Além disso, como espírito (eterno) interagiria com um corpo (material, perecível), tal qual água e óleo, imiscíveis? Mas, o que é a alma? O que dá vida? E os alimentos que ingerimos, também são alma?, pois sem eles morreríamos. Povos antigos tentaram explicar onde estava a vida daquela pessoa que agora jaz morta? Pensavam que ela tinha saído do corpo. Pronto, dali para os tribunais de inquisição foi um passo rápido! Há só uma coisa inexplicável, para mim: o que é a consciência e como e onde as sensações (imagens, pensamentos, sons, tato, etc) impactam nela para

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percebermos o que está ao nosso redor? Ou seja, como a matéria aparentemente inerte percebe a matéria a sua volta? Talvez a solução passe pela prova de que o espaço é ilusório e que só existe consciência, de uma natureza misteriosa, produtora de toda realidade, ao contrário da minha presente tese de que ela é apenas passiva?

RELIGIÃO: VERDADE OU MITO? Confúcio: antes dos espíritos e da morte. A um discípulo que lhe perguntara que deveres nós teríamos para com os espíritos, ele respondeu dizendo que, antes, de nos preocuparmos com os mortos ou em investigar a morte,., devemos cumprir os deveres para com os vivos (DURANT: Filosofia da vida: p.419). Aristóteles: os sonhos e as profecias. Para ele, os sonhos são movimentos que percebemos quando acordados, mas que permanecem em movimento no sono. Rejeita a possibilidade que eles sejam um tipo de comunicação divina, pois ocorrem a pessoas comuns - que têm a mente vazia e “não são dadas a

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pensamentos” - e não às mais inteligentes. Os sonhos são, assim, como imagens refletidas na água (Sobre a profecia pelos sonhos: parte I e II).

Gregório de Nissa: a purificação pelo conhecimento. Filósofo bizantino, suas idéias receberam influência de Clemente de Alexandria e de Orígenes. Para ele, assim como para os gnósticos, há um estado elevado, em cada um de nós, que nos permitiria alcançar a perfeição e a Deus. E isto se dá por meio de uma purificação da alma, através do conhecimento - e não pela fé. O fim da religião, dizem eles, é o conhecimento, daí o nome dos gnósticos (de gnosis ton on, conhecimento do ser, em grego). O distanciamento de Deus foi causado pela nossa vontade livre - que compartilhamos com o criador -, que preferiu o mal ao bem. Deveríamos ser imortais, mas, contudo, buscamos o prazer (hedoné) e os sentidos (aistesis) e, por isso, somos corruptíveis, mortais (JAEGER: Gregory of Nissa: p.73-4). Santo entendereis”... Sobre a sentença bíblica do profeta Isaías (7,9), de que se não cremos (temos fé), não entenderemos a mensagem divina, Agostinho vê como necessário que se apresente a diferença entre as duas coisas, isto é, que creio em tudo aquilo que eu entendo, mas que, nem tudo o que creio, também, entendo, pois mesmo que eu não saiba todas as coisas, sei que é útil acreditar nelas. E, para isso, é que consultamos a nossa “voz que habita dentro do homem”. Agostinho: sobre o “se não crerdes, não

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Erasmo de Rotterdam: a fé não precisa de causas. Relata ele que se confrontou com exemplos de “abissais” diferenças entre a vida que viviam certos religiosos contemporâneos daquela que se espera deles, à semelhança dos apóstolos: o oferecimento de dinheiro para obter perdões, deixar que o cuidado com o “rebanho” nas mãos de Cristo, que os papas governavam com violência, pensando estarem certos por “cravar” a espada nos seus “irmãos”. Defende, ainda, que como dizia São Paulo, a fé não necessita de argumentos e aos teólogos bastaria que “adorassem a impenetrável obscuridade dos mistérios” da religião. Ao tentar explicá-los, acabam por profanar a Teologia. E quanto a utilizar teses filosóficas, como causa formal, material, eficiente e final, como fazem, por exemplo, em relação ao batismo, seria suficiente que simplesmente batizassem. É pela caridade que seremos julgados e não por “macaquices” (obra: Elogio da loucura: p.76,103, 107, 125,133,155). Tomas Morus: a função digna e rara dos padres. E contra a imolação dos animais. Na obra “Utopia” (p. 302) conta-nos a história fictícia do povo utopiano que sabiamente limitou o número de padres e, assim, manteve a dignidade deste ofício, evitando “barateá-lo”, como em outros lugares. E isto porque é difícil encontrar quem seja digno dele. Não se deve sacrificar animais, porque se foi Deus quem deu a vida aos seres, então não se pode esperar que ele se alegre com as suas mortes. Há outros modos de reverência: a queima de incensos e perfumes e o uso de um grande número de velas.

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Galileu, René Descartes e Gordano Bruno: para evitara a fogueira... Diante dos tribunais da inquisição criados pela Igreja Católica para punir aqueles que pensassem diferente dos dogmas religiosos, muitos pensadores precisaram voltar atrás em suas crenças. Galileu físico e astrônomo - provou que existiam manchas no sol e, por isso, os corpos celestes não eram eternos como se acreditava. Tento que abrir mão de sua tese, ainda assim, saindo da audiência do tribunal, afirmou que era a Terra que girava ao redor do sol. Galileu acabou condenado a algo como uma prisão domiciliar. René Descartes evitou publicar o seu Tratado sobre a Física, para evitar que sua tese pudesse trazer algum prejuízo “à religião e ao Estado” (obra: Discurso do Método:parte VI). Já, Giordano Bruno não conseguiu escapar da fogueira. Thomas Hobbes: o medo do invisível. E o não roubarás... Escreveu ele que os mandamentos como “não roubarás”, não tem sentido até que o soberano (o governante) decida a regra que nos fará distinguir o que é “meu” e o que é “teu”. Sua definição de falsa religião é a seguinte: um “medo do invisível”, invenção de nossos espíritos. Distingue-a da religião verdadeira, quando aquele poder sobrenatural que é imaginado realmente existe. Pelo fato de só se encontrar a religião nas sociedades humanas, segue-se que a sua “semente” só existe em nós. Semente que, para Hobbes, consistiria em acreditarmos em fantasmas, na ignorância das causas dos acontecimentos, em devotar as coisas que tememos e a aceitação dos acidentes e nas previsões. Aos que têm pouca fé, isto se deve a falta de virtude por parte dos próprios pastores da Igreja. E, isto porque, como

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não recebemos diretamente a mensagem divina, temos que ter fé na fé dos homens da Igreja. Se Deus fala aos homens através da Bíblia, responde que não, porque há uma “mediação” dos profetas, apóstolos ou padres. E se Ele pode falar pelos nossos sonhos? Seria o mesmo que se disséssemos que sonhamos que Deus nos falou (obra: Leviatã: parte III, cap. XXXII). Dá uma interpretação diferente para que Adão e Eva, após comer o fruto proibido, da árvore do conhecimento, vestissem roupas, pois estavam envergonhados: buscavam eles, na verdade, “censurar o próprio Deus”. A moral da história e a expulsão ocorrida e do paraíso, seria mostrar que o poder do soberano não é censurável (II, 20). Tudo o que precisamos para obter a salvação se resume à: (1) ter fé em Cristo e, (2) sermos obedientes às leis da caridade e do amor.

Thomas Hobbes: a razão, a religião e os anjos. Identifica a nossa razão natural à palavra divina. E crê que há mistérios que ultrapassam a compreensão da razão, não podendo serem demonstrados, nem submetidas a qualquer regra científica. A religião funciona como “pílulas” que ingeridas curam, mas se mastigadas acabam por ser cuspidas sem fazer nenhum efeito. Anjo significa “mensageiro”, em grego. Não há na Bíblia nenhuma referência a sua criação por Deus. Comumente se diz que eles são espíritos, mas este nome significa, ou corpos muito tênues, como o ar, ou, imagens do cérebro, da imaginação. Lembra o quanto era comum crer-se que os loucos e os epiléticos estavam possuídos por demônios, embora estivessem afetados por uma doença real. Quando no Antigo

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testamento, aparece a palavra anjo, se refere apenas a imagens na imaginação, para mostrar a presença de Deus em algum acontecimento sobrenatural. Não há texto, acrescenta Hobbes, que os mostre como algo “permanente”. O próprio João Batista é chamado de anjo e Cristo, como o anjo que realizou o pacto. No texto de Daniel em que aparecem os nomes dos anjos Gabriel e Miguel, eles se referem, respectivamente às pessoas de Cristo e a um fantasma (imagem) (Leviatã: III, 34). Thomas Hobbes: o anticristo. O reino de Deus, na terra. E o inferno e satanás. Chama-se de anticristo toda pessoa cujo espírito não acredita que Jesus Cristo (Deus) não encarnou em Cristo (Leviatã: II, 31). Não tem dúvida que o reino de Deus será na terra, tese que é provada, segundo ele, embora em poucas passagens bíblicas, além de ser considerada pela maior parte das pessoas como uma “novidade”. E, por isso, ele limita-se apenas a expressá-la, sem a sustentar, este que é mais um “paradoxo da religião”. A palavra “inferno” tem vários significados na história: (a) vem do latim “inferus, inferi”, aquilo que está debaixo da terra ou “hades”, em grego, o lugar onde permanecem os homens até que sejam julgados; (b) o lugar “debaixo d’água”, para onde foram os perversos na época do dilúvio; (c) não um lugar, mas uma “segunda morte” ou a destruição; (d) um lugar que está fora da morada divina, dos “eleitos”; (d) um lugar localizado em Jerusalém - o “vale dos filhos de Hinon” -, onde se idolatrou um ídolo chamado de “Moloch” e que depois foi transformado em depósito de lixo e esterco, que eram queimados em grandes fogueiras, “purificando o ar”, onde surgiu a crença em um “fogo eterno”. Já as expressões como “satanás”, inimigo,

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“diabolus”, “acusador”, “Abadon ou destruidor”, não são, segundo Hobbes, nomes próprios, mas se referem à qualidades que atribuímos àqueles que identificamos como “inimigos de Deus” (Leviatã: III, 38). Thomas Hobbes: os sacramentos. A crítica aos papados. Os profetas e os milagres. Sacramentos são sinais, quando objetos são separados de seu uso comum, significando nossa admissão no reino divino. Destacam-se, no Antigo testamento, dois sacramentos: a circuncisão e a extrema unção e no Novo testamento, o batismo e a ceia do senhor. O batismo, ao mergulhar na água, simboliza a transformação do homem em súdito de Deus. Critica a organização da Igreja, composta de papa, cardeais, bispos e padres. O papado, para ele, é um resquício, um “fantasma” do cadáver do império romano e a língua que usam, o latim, é resquício daquele império. Compara o papa às fadas: quando se sentem “desagradas”, chamam seus duendes para que belisquem quem as desagradou; entre elas não há casamento, mas nem por isso deixam de copular; as fadas, dizem, entram nas leiterias e se banqueteiam com a nata, como os donativos que os homens “ignorantes”, por medo, dão à igreja; assim como as fadas, que não existem, o poder do papado se assenta no medo de que excomunguem alguém do povo (Leviatã: IV,47). O melhor profeta, diz Hobbes, é aquele que mais conhece as questões sobre as quais ele é adivinho, isto porque ele recebe o maior número de “sinais”, sito é, um evento que antecede um efeito conseqüente (I,13). Já os milagres, são definidos como “toda experiência estranha” e cuja causa é difícil imaginar. Um cavalo ou

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uma vaca falarem seria um milagre e o primeiro arco-irís que foi visto, por ser estranho, foi tido como um milagre (III,37). Benedito Espinosa: a origem das religiões. Diz ele que, na Bíblia, não há verdades, mas somente preceitos morais e políticos. Necessários para preservar e manter unido o povo hebreu. No seu “Tratado teológico-político”, marca a diferença entre Moisés e Cristo, quanto ao tipo de leis que propuseram: a lei mosaica é a pena de talião, do olho por olho, dente por dente; a lei cristã é a da resignação, “dar a outra face”. Destaca o papel dos profetas e dos dirigentes do Estado, que não estavam preocupados em conhecer a Deus, mas em dirigir um povo; para isso, precisaram de um código de regras. Estas suas idéias lhe custaram a excomunhão da religião e comunidade judaica em que vivia. Pascal: as religiões, a virgindade de Maria, o hábito (da mente) e a ressurreição. Identifica uma diferença entre a religião de Moisés e as demais: a primeira teve e tem testemunhas que a confirmam. Procura explicar como a virgem Maria pôde dar a luz: se as galinhas podem pôr ovos, sem os galos, por que uma virgem não pode parir? O que as distinguiria, acrescentou ele? (obra: Pensamentos: p.100). No artigo terceiro, observa que os homens temem que a religião seja verdadeira, por isso, a desprezam. Para “curar” esta visão, sugere que é preciso mostrar que a razão não é contrária à fé (§187). Sobre a ressurreição, que motivos têm os que lhe são contrários? Apenas o seu hábito, que toma algo como fácil, possível, enquanto que a “ausência de hábito”, vê

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algo como impossível. Somente quem tenha perdido qualquer sentimento, poderia permanecer indiferente à questão se a alma é ou não imortal. Diz que não sabe quem o pôs neste mundo, nem o que o mundo é ou o que ele, Pascal, é. Diante dos “medonhos espaços” ao nosso redor, estamos como que amarrados frente a tamanha magnitude, sem saber porque nos encontramos aqui e não em outro lugar (§194). Acrescenta que o silêncio do universo - seus espaços infinitos - “me apavora” (§206). Voltaire: a origem da religião e do sacerdócio. Pergunta quem inventou o ofício do “sacerdócio”? Responde que isto ocorreu quando o “primeiro esperto” encontrou o “primeiro tolo”. Will Durant faz um acréscimo a Voltaire: não foram os sacerdotes que criaram as religiões, mas estas que os criaram, pois os homens já trazem em si mesmos a “fé e a esperança”. Coube aos sacerdotes criar as Igrejas, o lugar onde se praticam as religiões (Filosofia da vida: p.433).

George Berkeley: sobre a ressurreição e os milagres. Na obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, aborda a dificuldade dos cristãos em explicar a ressurreição, se eles acreditarem que a matéria seja algo real (§82,95), bem como, explicarem os milagres, como um bastão se transformar em serpente ou a água em vinho. John Locke: a tolerância entre as religiões.

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Em sua Carta sobre a tolerância (1689), apresenta as suas concepções sobre os limites das religiões: ela deve regular a vida dos homens, mas não pela força e, sim, pelo amor. Mesmo porque a conversão religiosa depende da persuasão interna do espírito - e não externa -, por meio de força e punição. Opôs-se à intervenção de magistrados (juízes) nas regras das associações religiosas, uma vez que a autoridade civil deve tratar de questões civis. Jean-Jacques Rousseau: que religião ensinar? O estudo da alma. As crianças sem batismo. A imagem de Deus. Não devemos dizer a uma criança qual religião ela deve seguir, mas que ela escolha a que “melhor emprego de sua razão” conduzir. Temos, diz ele, três religiões, judaica, cristã e maometana: uma admite uma só revelação, outra, duas e outra, três, cada uma amaldiçoa a outra – “que homem imparcial ousará escolher entre elas?”. E quando se vai “a cidade onde Deus morreu”, nota que os moradores de lá, antigos ou atuais, não o conhecem – “e querei que eu reconheça?”, ele que nasceu dois mil anos e milhares de “léguas” depois? Se devemos começar pelo estudo da alma e depois dos corpos, como fez Locke, poislevaráaomaterialismo. Paraele, se deve fazer o oposto, pois começando pelos corpos, inativos por si, chegamos à idéia de espírito, algo que é ativo e se move por si. Aprender o que é a alma antes da hora, só produzirá superstição ou desconhecimento. Àqueles que crêem que a criança deve ser batizada, responde que uma criança morta antes da idade da razão não pode ser privada da vida eterna, pois como uma criança batizada, ambas nunca ouviram falar de Deus ou de Sua verdade, pois “não estão em condições de

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entender” tais idéias. E para crer, acrescenta, é preciso que exista a possibilidade de escolher, que está ausente na infância. Apresenta sua prova da imortalidade da alma: se neste mundo onde os maus “triunfam” e os justos são oprimidos, uma clara dissonância universal, resta que exista uma vida posterior a esta onde a harmonia seja reestabelecida. Sobre a imagem de Deus ensinada a cranças: o grande mal nisso é que quando “traçamos“ a imagem divina na mente infantil, elas manterão tal imagem ainda que cresçam e se tornem adultas. Sobre as coisas sobrenaturais, define-as como “mudançasnaordem natural” (Emílio: l.IV). David Hume: as diferentes origens da religião. E o politeísmo e o monoteísmo. Will Durant atribui a Hume a refutação da crença de que a religião estaria na base da moralidade humana (Filosofia da vida: p.459). Em seu trabalho sobre a “História da Religião natural” (Quartas dissertações: 1757), sugere as causas das religiões: povos primitivos “bárbaros” temerosos quanto a seu futuro, preocupados com eventual miséria, morte, vingança, etc, não poderiam concluir a existência de um Deus, mas a de uma pluralidade deles, identificados nas forças naturais, como as tempestades, forças que sucedem umas às outras, sem que nenhuma predomine - “Hoje Ele protege, amanhã Ele nos abandona”. Não vêem Deus na beleza do mundo, mas na morte, na seca, no frio, nas chuvas, etc. Isso porque a mente dos bárbaros ainda se encontra em um grau em que os pensamentos ainda são “inferiores”, incapazes de pensar sobres causas finais ou de onde eles vieram, exceto que um

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homem vem de outros. É somente quando observamos não a regularidade - “ordem e uniformidade” - na natureza, que, citando Francis Bacon, não passaria de “Filosofia pequena e que faz os homens se manterem ateus”, mas, sim, a “freqüente” regularidade, que provamos a existência de uma “inteligência superior”. Nesta nova visão de Deus, ele não interferia no mundo, mas fixaria leis que governam a natureza. David Hume: as relíquias, os testemunhos de terceiros e os milagres. Apresenta um capítulo inteiro dedicado às questões religiosas: as relíquias fazem os crentes lembrar e “avivar” sua devoção, que tem por trás um processo natural que se inicia nas sensações e, por meio de repetições, “conecta” as diversas percepções, reforçando a fé. Sobre os testemunhos, Hume, cita Tillotson, para quem a autenticidade e a verdade da Bíblia se encontra no testemunho dos apóstolos, uma evidência inferior que a que teríamos, se contássemos com nossos próprios sentidos. Acrescente-se que os testemunhos foram passados para outras pessoas, os discípulos, e destes para outros. Como dar crédito ao testemunho de terceiros? Mesmo porque, em nossa vida ou das pessoas em quem confiamos, não observamos, por exemplo, pessoas ressuscitarem. Hume define um milagre como a “violação” das leis naturais. Ele surge da tendência de nossa mente de imaginar apaixonadamente - e não racionalmente - em acontecimentos “extraordinários e maravilhosos”. Foi entre os povos primitivos e ignorantes que nasceram as histórias de milagres e chegaram à civilização. Quanto aos critérios para estabelecer se algo é um milagre,

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convém pesar o que pode ser o “maior milagre”: a existência do fato pois só “a experiência dá autoridade ao testemunho humano” - ou o engano da testemunha. Observa que a crença em milagres deve-se muito à tentativa de uma religião de se destacar sobre as outras e, também, de “elevar” a reputação de um líder religioso. E, acrescenta: “a desonestidade e a tolice são fenômenos comuns”. Um outro relato a destacar é o caso de um homem chamado “Vespasiano” que, em nome do Deus egípcio Serapis, curou um cego com sua saliva, segundo relato do historiador romano Tácito (obra: Investigação sobre o entendimento humano: seção X). David Hume: sobre o céu e o inferno. Quanto à crença no céu e no inferno, diz Hume, ela pressupõe a existência de dois tipos de pessoas, as boas e as más. Porém, observa, a maior parte de nós, “oscila” entre estes dois extremos, da virtude e do vício. E, ainda, por que seres tão “frágeis” quanto os humanos, mereceriam um castigo eterno para as suas “ofensas temporárias”? Kant: Os teólogos bíblicos e os teólogos filósofos. E os limites da religião. Na obra “Conflito das faculdades” (p.26), escreveu que sobre como demonstrar se Deus falou por meio da Bíblia, isto cabe à filosofia. A relação entre teologia e filosofia só terminará, quando o primeiro deixar de usar a razão para justificar a fé e, então, o segundo deixará de recorrer à bíblia para justificar suas proposições. Enquanto isso, Kant não vê problema na teologia ser auxiliada pela filosofia se tiverem doutrinas que se conciliem (p.54). Na obra “Crítica da razão

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pura” (estética transcendental, IV), observa que os temas pertencentes à “teologia natural” não são objetos de intuição sensível (sensação). Crê que a fé religiosa deva ser prática, relacionada a ação moral, fundada nas “intenções do coração”; de outro modo, a pessoa não é livre. É, antes, pela virtude que se alcança o perdão dos pecados (obra: A religião nos limites da simples razão). Will Durant destaca que, para Kant, por trás da religião deve estar não a nossa “razão teórica”, mas prática, que requer um senso e uma lei moral, descobertos pela própria razão. Sem o desenvolvimento moral do indivíduo (e a descoberta, por ele, do “imperativo categórico”), a Bíblia, as revelações e os dogmas não passariam, acrescenta Durant, de uma “farsa” (obra: A filosofia de Immanuel Kant: p.70, 85) Na obra “Crítica do Juízo” (Introdução: V) justifica por que é impossível descobrir uma ordem causada por uma inteligência superior: pela grande variedade de leis naturais, “maladaptadas” à nossa compreensão. Disto resulta que para compreendermos o mundo, o dividimos em gêneros, espécies, etc, e, assim limitamo-nos a um conhecimento subjetivo, que nos permite apenas guiar nossas ações e pensamentos. Kant: a recusa da ordem como prova da providência divina. A ordem que, por vezes, observamos na natureza, é uma ordem interna às suas partes, uma concepção “mecanicista” da vida e não prova-nos que há um Deus. Ironiza que enquanto os teólogos deveriam abandonar esta tese, os cientistas deveriam recuperá-la.

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Hegel: a tarefa da religião. O panteísmo. E o budismo como adoração do nada. Concebe a religião como o momento máximo que a consciência pode “atingir e sentir” o ser absoluto, momento em que os opostos - matéria e mente, sujeito e objeto, bem e mal - se conciliam com a unidade, tornando-se um só, Deus. Nele, todas as coisas se relacionam e adquirem existência e significado. Mas, é por meio do homem, que Deus adquire a consciência sei mesmo, uma idéia absoluta (DURANT: Nota sobre Hegel: p.111). Na obra “Provas da existência de Deus”, afirma que Deus se manifesta nos espíritos finitos, onde é idêntico a si mesmo. Hegel concorda que a primeira concepção que temos de Deus, é por meio do medo que nos inspira a nossa própria condição finita, negativa. Mas, a tarefa seguinte é a de superar o medo (HEGEL: Introdução à história da filosofia: p. 432). Caberá à filosofia destruir a noção de que Deus seja externo ao mundo, um objeto que se apresentasse à consciência. É a atividade filosófica que une a objetividade da arte - desprovida, agora, do seu caráter sensível - e a subjetividade religiosa - purificada até se tornar a subjetividade do pensamento. Porém, arte, religião e filosofia, embora difiram em relação à forma, têm o mesmo objeto, Deus. Para ele, o budismo é a adoração do nada, pois se, de uma parte, sua sabedoria nos permite fugir ao sofrimento, de outra, isto se faz com o preço da “renúncia” do nosso próprio ser, bem como, da ação e da alegria. E, embora as religiões orientais elevem-se na direção do absoluto, ela incita medo nos seus praticantes e deixa de ser um ato de liberdade. Reconhece que o “espírito surge no oriente”, como religião, mas o indivíduo (sujeito) não existe, senão como algo negativo, quando a sua

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consciência se dissolve ou aniquila-se no todo e se encontra imerso na substância divina, esta, sim, objetiva (obra: Introdução à história da filosofia: p.443). Schopenhauer: a vingança divina. A religião, um bem. E o nosso afastamento dela. Na obra “O sistema Cristão”, questiona a utilidade do perdão divino, pois Ele, em realidade, não o exerce, pois Seu castigo vem quando o mundo já se encontra “irremediavelmente perdido”, não intentando nem o aperfeiçoamento, nem o convencimento dos mortais. Segue-se que isto é pura vingança divina (COPI: Lógica: p. 29). Destaca que a fé e a razão são dois tipos de “metafísica”, sendo que a primeira tem por objetivo a virtude e a segunda, consolar-nos diante das provas dolorosas da vida. A religião, não raro, toma o lugar da razão e da metafísica para a grande parcela dos homens - a “grande massa”, que são incapazes de pensar, presos a suas necessidades, ela se apresenta como um “bem inestimável”. Ocorre que ela, por vezes, opõe-se ao “progresso do espírito” na busca pela verdade e, assim, devemos procurar nos afastar dela “com muito cuidado” (obra: O mundo como vontade e representação). Nietzsche: o niilismo da Igreja. O sacerdote, o tipo humano mais elevado? Para ele, toda a moral desenvolvida desde Sócrates - que via a vida como uma doença e teria pedido que oferecessem um galo ao deus Esculápio, da medicina - até a religião Cristã, não passou de um equívoco. Herdeiros da religião egípcia, as suas teses residem em uma

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renúncia e uma oposição aos instintos naturais. A religião é um “niilismo”, pois defende e busca o nada. Em todo o Novo testamento, acrescenta, só há uma figura digna de ser homenageada, Pilatos que, diante da completa manipulação da verdade, perguntou em que ela consistia - “o que é a verdade?” (DURANT: filosofia da vida: p.16). Atribui-se a Nietzsche a expressão de que o cristianismo é um tipo de “platonismo para os pobres”. Atribui aos sacerdotes a tentativa de mostrarem-se como se fossem o tipo humano “mais elevado”: para que dominem os que têm o poder, para que sejam “invulneráveis e incriticáveis”, para que sejam os únicos que “sabem das coisas”, que tudo o que seja bom venha deles, que sejam capazes de mediar Deus e os homens, eles mesmos sejam uma divindade. (Fragmentos finais: 14[199]). Nietzsche: Voltaire e o Jesus – homem e infantilizado. Lembra do que Voltaire disse no leito de morte a quem lhe perguntou se ele acreditava na divindade de Jesus Cristo: “Au nom du dieux! Ne me parlez pas de cet-homme-là!” (Em nome de Deus, não me fale desse homem aí!). Sobre Jesus, diz Nietzsche que ele é o contrário dos gênios – “um idiota” -, pois não há nele nenhuma ciência, se limitando a fazer uso de poucos conceitos que ele escutara de outras pessoas. Observa, ainda, que em Cristo os instintos masculinos - de sexo, de luta, de orgulho e de heroísmo - não se manifestaram, tendo ele permanecido num estado “atrasado e infantil”, mesmo já adulto (Fragmentos finais: Unb). Karl Marx: a religião, criação do Estado e ópio do povo.

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Da sua obra “Introdução a uma contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel” (1844), extraímos algumas considerações que ele faz das religiões: defende que toda crítica filosófica deve ser antecedida de uma crítica da religião, o que, aliás, pretende fazer nesta obra. A religião é produto do homem, e não o contrário. Ela é uma “auto-consciência e auto-estima” provisória, até que o homem se encontre novamente. É o Estado e a sociedade que produziram a religião. A luta contra a religião é a luta contra o governo e a sociedade. A religião é o sinal “da criatura oprimida”, o “coração de um mundo sem coração”. Ela é o “ópio do povo”. Uma felicidade ilusória - “um sol ilusório” que envolve o homem, impedindo-o de pensar -, à espera de uma que seja verdadeira. Um outro trecho a destacar, onde é citado Lutero, líder do protestantismo: ao ter destruído “a fé na autoridade”, ele resgatou a “autoridade da fé”, transformou-nos, todos nós, de leigos a sacerdotes, preservando apenas a religiosidade interna, própria do homem. Se o protestantismo, para Marx, não significa a solução definitiva do problema, pelo menos, agora, já não estamos mais diante de um sacerdote externo, mas de um interno - natural - em nós, lugar onde uma outra luta se travará. Sigmund Freud: a religião como neurose. Eis suas principais teses: Na obra “Atos obsessivos e práticas religiosas” (1907): arrisca dizer que há uma patologia por trás do surgimento das religiões e a descreve mesmo como uma neurose tanto a religiosidade que se manifesta em um indivíduo ou aquela que se manifesta para muitos indivíduos, neste último caso, uma neurose que além de universal (coletiva), é obsessiva, isto é, que envolve uma

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ansiedade insuportável (p.126). Na obra “O futuro das ilusões” (1927), atribui às religiões a contribuição para coagir os instintos - como os de canibalismo, incesto e o desejo de matar - e, assim, ajudar na promoção da civilização. À semelhança do que disse, antes, sobre comparar a figura do pai a Deus e a da mãe à da natureza, afirma que a natureza tolera tudo o que fizermos, enquanto os “deuses”, nos punem com sofrimentos (RIZZUTO, Ana Maria: p.165). Em “O mal-estar na civilização” afirma que as religiões fazem parte da classe dos delírios das multidões. Elas fazem isso menosprezando - “intimidando” - a inteligência e “depreciando a vida”, mantendo os crentes (fiéis) em uma condição mental que Freud chama de “infantilismo psicológico”. Diante da aceitação do destino, o crente nada pode fazer senão submeter-se a ele. Mas, há uma vantagem: a pessoa, ao ser dirigida para a religião, não desenvolve uma neurose individual. Farias Brito: a religião como elevação do espírito. Na obra “Finalidade do mundo” (vol.I, p.143), escreveu que a religião e a filosofia são a mesma coisa, pois por meio delas, o homem reconhece a sua necessidade de elevar-se a uma compreensão do universo. E ele faz isso “realizando a moral” que está dentro dele. Heidegger: da idéia e da aparência à origem da doutrina cristã. E Cristo, lógos. Disse ele que “apenas na sofística e em Platão, a aparência foi explicada como mera aparência e com ele diminuída”. Ao mesmo tempo, o ser enquanto ιδέα se situava em um lugar suprasensível. Se abriu um abismo (χωρισμός)... que mais tarde estabeleceu a doutrina

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cristã, que transformou o inferior em criado e o superior em criador... Por isso, Nietzsche disse com razão que o cristianismo é um platonimo para o povo... (p.139). Heidegger diferencia o “lógos” da Igreja dos filósofos gregos: no prólogo do evangelho de São João, o lógos é Cristo. No novo testamento, logos (a palavra... οι δέκα λόγοι, os dez mandamentos) não significa como em Heráclito, o ser do ente, a totalidade reunida do que tende a opor-se, mas um ente em particular, a saber, o filho de Deus, que, por sua vez, desempenha um papel de mediador entre Deus e o homem (Introducción a la metafísica: p.167). Will Durant: os erros e os acertos da religião. O que pensa o ateu ao ouvir os sinos? Observa que a Igreja cometeu um erro ao permitir os debates que, por meio da razão, procuravam provar a verdade das suas “revelações”. Com isto, ela permitiu que aparecessem pensadores que, também, fazendo uso da racionalidade, apresentassem argumentos contrários. De outra parte, porém, a religião, segundo Durant, destrói o caráter “tétrico” que envolve a morte, embeleza a vida com seus ritos e cerimônias, além de promover as artes, incentivando a escultura, arquitetura, pintura, drama e música. Fez sagradas as experiências que eram comuns, como o nascimento e o enterro, “enriquecendo-as de sentimento e de arte”. A vida, uma “sórdida tragédia” foi tornada uma “peregrinação poética” para um fim superior, a vida eterna. Muitas vezes, o filósofo se perguntou o que passaria na cabeça de um ateu quando ouve os sinos de uma igreja tocar; provavelmente, ele sentiria solidão... (Filosofia da vida: p.32,439456,460).

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Will Durant: A religião e o pavor à ciência. O povo pede religião. E sobre os mitos. Cita Lord Morley, para quem o próximo feito da ciência é criar uma nova religião para os homens, uma vez que a fé nunca deixará de existir e nem o nosso desejo de unirmo-nos a uma única totalidade. Reconhece a aversão das pessoas à ciência, que nos ensina que “a vida devora a vida” e que depois, ela morre. Jamais aceitaremos a ciência, a menos que ela transforme a vida terrena em paraíso. O povo, acrescenta, “sempre pedirá uma religião”, plena de ídolos a serem adorados e com uma esfera de sobrenatural. Identifica uma relação entre religiosidade e pobreza - “enquanto houver pobreza, haverá deuses”. E, tal como um profeta, sentencia que quando a ciência destruir o prazer que advém das religiões e conseguir acabar com o medo das punições sobrenaturais, a conseqüência será a desagregação social (Filosofia da vida: p.32,439456,460). Durant lista alguns dos mitos que envolvem a religião: (1) os espíritos - até mesmo um cão se assusta com um papel ao vento, como se fosse um espírito que causasse o movimento. Foi esta a causa do surgimento da religião. Para os escandinavos e germanos, as florestas estavam povoadas de seres sobrenaturais, como gnomos, elfos, trolls, harpias, fadas e gênios. Os índios crêem que a decadência que vivem se deve ao corte das árvores, suas protetoras, pelo homem branco. Os negros basutos temem que os crocodilos comam sua sombra e, por isso, não caminham perto das margens. Os sonhos levavam o selvagem a crer que a sua alma saía do corpo para caçar. Muitos nas Cebeles, não espirravam para não perder a alma e não é por outra razão que dizem depois “Deus te ajude”, para as emergências; (2) os símbolos - os

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selvagens adoravam especialmente a figura fálica e os órgãos sexuais, para os ajudar na reprodução. Totem significa “marca, sinal”, a imagem de um animal ou planta que protegia a tribo, depois o deus assumia a forma mista de homem e animal, a esfinge, por exemplo. Como as guerras não eram mais entre homens e animais, e, sim, entre homens, a figura divina passou a ser “um chefe guerreiro”; (3) a criação, a vida e a morte - os homens foram criados dos deuses. Só mais tarde, da argila. A tese de um filho de Deus que nasce de uma virgem, morre e ressuscita para salvar os homens, aparece em diversas culturas, como na Índia, com Krishna, no Egito, com Horus, no México, com Quetsalcoa, sem falar do cristianismo; (4) a adoração - os sacerdotes com o tempo, passaram a reservar para eles a melhor parte da carne dos animais que eram oferecidos aos deuses, reservando para estes últimos, os ossos e a banha. Os antigos valorizavam o amor físico, a ponto de o “dever de amar” estender-se a todas mulheres que deviam “darem-se” no templo dedicado à deusa do amor; se oficializava uma “prostituição sagrada”; (5) a punição - crêem os índios de Tuscarora que depois da morte vão os bons para algum lugar nas estrelas, onde terão caça abundante e mulheres que não engordarão. Já os maus, vão para um lugar com escassez de alimento, sem caça, só cobras (Filosofia da vida: p.399, 400,405, 410, 433,441). Will Durant: protestantismo e catolicismo. O futuro, poucos céticos e muitos pios. Crê que o protestantismo por destacar a razão, tende para o fim, enquanto que o catolicismo, dirigido aos sentimentos - onde o “cérebro descansa” -, permaneceria “intacto”. Cita o que disse Voltaire

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em relação ao povo, embora utilize para a religião: quando um povo começa a raciocinar, está perdido. Mas, independente, da religião, vê o futuro da América (Estados Unidos) como o presente francês, onde uma minoria mantém-se cética em relação à religião e uma maioria “altamente” crente, vivendo “sobre um vulcão” de superstições e mitos que ressurgem com força (Filosofia da vida: p.438). Hühne: a importância do sagrado. E o criador, criado pela criatura. Observa que o sagrado - aquilo que não é, por nós, dominado -, se constituía antigamente em um “lugar simbólico”, do qual a sociedade retirava as suas significações e que, além disso, garantia a estabilidade desta mesma sociedade. Este “não-programado” em contraste com a visão mecanicista está mais próximo dos processos biológicos, capaz de produzir novas formas de vida, condição típica da “imprevisibilidade” que caracteriza a natureza. Neste contexto, deparamo-nos com uma razão “ordenadora-desordenadora”, onde o “criador é também criado por sua criatura” (Hühne, Leda (organizadora). Obra: Razões:). Marcondes: o comércio e o progressivo enfraquecimento dos mitos e das religiões. Quando os povos começaram a realizar um intenso comércio com as colônias gregas, o comércio e os interesses pragmáticos superaram as tradições míticas e religiosas, permanecendo estes nos limites da cultura de cada povo, como uma entre outras “formas de ver o mundo” (obra: Iniciação à história da filosofia).

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Antonio: a morte na origem da religião. E a eternidade é aqui! Dizem que as pessoas começam a filosofar quando se depaam com a morte. Quando minha mãe morreu, ela teve uma morte dolorosa, surgiu-me a idéia: e agora, nunca mais a veria, alvez porque eu não tinha sido o filho exemplar que gostaria de ter sido? Acredito, depois disso, que a experiência próxima de um familiar a beira da morte é a causa não do surgimento da filosofia, mas da religião! Certa vez, eu fiz a seguinte pergunta a meus alunos: o passado e o futuro existem, agora? Eles: o primeiro existiu e o outro, ainda não existe, mas existirá. Então, perguntei-lhes se só o presente existe? Eles responderam que sim. E a eternidade, não é um eterno presente? Novamente, eles: sim. Então, concluí dizendo que estamos na eternidade. A resposta que escuto é que na eternidade o presente é imutável. Com o tempo, acrescentei a seguinte objeção: se na eternidade nada mudasse, então lá só haveria estátuas, coisas imóveis. O próprio Platão questionou o mundo eterno e imutável de Parmênides: o pensamento sobre as coisas eternas não pode ser imutável, mas capaz de se mover.

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TEMPO, ESPAÇO E VAZIO EXISTEM? Heráclito: para quem pensa que o tempo é a sucessão de dias e noites. No seu fragmento de número 57, escreveu que ironiza o fato de que, para muitos dos gregos, Hesíodo era tido como mestre, embora ele não conhecesse o dia e a noite, pois são a mesma coisa. Zenão: a ilusão do tempo e do espaço. E as críticas aos paradoxos. Discípulo de Parmênides, criou uma série de paradoxos para tentar provar a tese de seu mestre, a partir da rejeição à existência de movimentos no mundo. Um dos mais conhecidos paradoxos é a de “Aquiles e a tartaruga”, onde o herói lendário nunca alcança uma tartaruga em uma corrida, pois o espaço entre eles sendo composto de infinitas partes, não pode ser percorrido em um tempo finito. Ou, em

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outras palavras: Aquiles teria que, para alcançar o seu concorrente, percorrer, primeiro, a metade do caminho, mas, não realizaria isso sem, antes, ter chegado à metade desta metade e, assim, teria que superar, antes, uma série infinita (sem fim) de outras metades de outras metades... Há outro paradoxo, relacionado com o tempo: uma flecha arremessada em direção de um alvo, teria que percorrer o espaço em um tempo que está dividido ou é divisível em infinitas partes. Mas, como elas são infinitas, a flecha nunca conseguiria percorrer todas essas as partes, pelo menos em um tempo finito (e curto). Uma conseqüência antevista neste paradoxo (e que pode ser estendida ao paradoxo de Aquiles) é que a flecha sequer sairia do lugar. Quanto às críticas aos paradoxos de Zenão, queremos destacar: (1) Aristóteles - procurou refutar os paradoxos do seguinte modo: tanto o espaço, quanto o tempo são “potencialmente divisíveis” em infinitas partes, mas não quer dizer que estejam divididos assim uma coisa, diz ele, é dita infinita porque podemos acrescentar-lhe algo mais à sua extensão ou desta, dividirmos em partes menores, mas nunca será infinita em ato, isto é, pronta, sem nada a acrescentar ou dividir. Mesmo porque, o infinito é definido como aquilo que é imperfeito, pois não tem início e fim, contrastando com a idéia grega antiga de um cosmos perfeito, acabado, com limites precisos. Bayle, séculos depois, disse que era “deplorável”, pois o que pode ser dividido ao infinito, deve estar dividido realmente, isto é, deve já ser composto de infinitas partes. Ao paradoxo de Aquiles e a tartaruga, ele respondeu que, embora o espaço entre eles pudesse estar dividido em infinitas partes, Aquiles, sendo uma substância indivisível, isto é, um homem, não poderia ser dividido em infinitas partes e ainda manter-se como

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”Aquiles”. Existe, por tanto, um limite, uma porção de espaço que Aquiles precisa ocupar e um espaço menor do que este, é impossível e, também, irrelevante. Já à tese de Zenão de que o tempo esteja dividido em infinitas partes, Aristóteles responde que o tempo não é composto por momentos, mas, sim, é contínuo. No século XX d.C, W.D. Ross, tradutor das obras de Aristóteles para o idioma inglês, reconheceu a “grande” dificuldade em aceitar que as partes de algo contínuo sejam postas em ato - passem a existir - por meio de uma ação da mente; procura justificar que não há criação das partes, mas o reconhecimento de que elas estão lá (obra: Aristotle´ Physics: p.69). Sobre se este espaço está em outro espaço, Aristóteles respondeu que a extensão (espaço) não existe separada de um corpo, do contrário haveria infinitos outros lugares, tal como Zenão propôs em seu paradoxo (obra: ARISTÓTELES: Tratado de Física: livro IV,4); (2) Nietzsche - escreveu o seguinte sobre este paradoxo: “se a flecha tivesse um ser, seria imóvel e intemporal”. E, ainda, se o movimento fosse real, não haveria o repouso e nem um lugar para a flecha (REALE: História da filosofia: 136). Um outro paradoxo, de autoria de Zenão, citado por Aristóteles (Física: IV,3), é aquele que questiona a existência do espaço: se todo espaço está em algum espaço (lugar), então seria preciso um número infinito de espaços onde os espaços estivessem e estaríamos diante de um regresso ao infinito, isto é, sem fim; e, se, não há um fim (ou um começo absoluto), não deve haver nenhum dos espaços seguintes! (3) Bertrand Russell - pensador do século XX d.C, afirmou que concordava que a flecha estaria parada em cada momento, mas rejeitou que o tempo fosse composto de momentos - e sim contínuo - , pois

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“momentos” são “conceitos intelectuais”, mentais - “o tempo não pára em estações” (DURANT: Filosofia da vida: p.32). Demócrito: o tempo para os atomistas. Karl Marx escreveu na sua tese de doutorado que para os atomistas, especialmente Demócrito, o tempo não tem significado, não passando de algo aparente, subjetivo - nascimento e morte, o caráter temporal, “está fora dos átomos”.

Platão: o tempo, imagem móvel da eternidade. Na obra “Timeu”, o filósofo descreve o tempo como criação divina, junto com os astros do céu e as formas de vida, imitações das idéias eternas. Estas criações, no entanto, por não serem perfeitas, exigiram que o “demiurgo” (deus-artesão) coloca-se o universo em movimento, uma “imagem móvel da eternidade”. São partes do tempo, segundo ele: os dias, as noites, os meses, bem como, o passado e o futuro, construídos conjuntamente com o universo. Estas características são erroneamente atribuídas à eternidade e a Deus, pois eles, sendo “imóveis”,, não sofrem qualquer alteração, de modo que nem foram e nem serão; apenas são. No diálogo “Político” (p.181), Platão apresenta um mito, por meio do qual podemos entender melhor a sua concepção do que seja o “tempo”: disse ele que, algumas vezes Deus deixa de ser o responsável pela ordem do mundo e o sentido do tempo. Assim, sem a intervenção divina, o tempo é invertido, correndo para trás: as pessoas já envelhecidas, rejuvenescem, os rostos enrugados, se alisam, os

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cabelos brancos, tornam-se escuros - “não se reproduzem, nascem da terra”. Segundo Reichmann, foi Platão quem primeiro deu à filosofia o conceito de “instante”, em seu diálogo “Parmênides”: algo “estranho”, que não é temporal (submetido ao tempo) e que, a partir dele, as mudanças vêm a surgir. Aristóteles: o tempo como medida do movimento. Eis algumas das suas teses sobre o tempo: o tempo não é uma série de agoras (momentos). Compara-o cada “agora” com o ponto geométrico, que não compõe a linha; o “agora”, também, não comporia o tempo, apenas representaria um limite do tempo. É por meio do “agora” que nós medimos o tempo - “o tempo é o número (a medida) do movimento”, enquanto o “agora” é a unidade que estabelece o início e o fim daquilo que se quer medir, que divide o passado do futuro, o antes e o depois. O tempo não é rápido e nem lento, pois estas são características dos movimentos; o tempo pode ser curto ou longo “rápido é o que se move muito em um tempo curto e lento, o que se move pouco em um tempo longo”. O tempo é medido pelo movimento e o movimento é medido pelo tempo - “sabemos quantos cavalos há pelo uso que fazemos do número e, então, usando o cavalo como unidade, sabemos quantos cavalos existem”. O tempo, também, é medida - indireta - do repouso. O tempo é contínuo, pois sendo ele a medida do movimento, este último também é contínuo. Senão fossem assim, seriam “intermitentes”. Haveria tempo se não existissem seres com alma (mente) para medi-lo? Sua resposta é sim, pois os movimentos existiriam ainda. Muitos pensam que o tempo é a medida do movimento da esfera (dos

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astros); ocorre que nós os utilizamos, pois seus movimentos são mais regulares. Não poderíamos usar o crescimento das árvores, por exemplo, pois varia muito conforme as estações (Tratado da física: livro X). Na obra “Metafísica” (X,1 [linha 1053a]), ele define: (a) “medida” aquilo que é “sempre homogênea” ao que é medido - “a medida da magnitude espacial é uma magnitude espacial”; (b) “movimentos” - ou, também, modificações, relações, razões, etc, são “predicados de um sujeito”, não existindo independentemente (III,5). Para Puente, não há, para Aristóteles, percepção de tempo, mas apenas do movimento, do “antes” e do “depois” (obra: Os sentidos de tempo em Aristóteles: p.347). Aristóteles: estímulo forte, simultaneidade, tempo e existência imperceptíveis. Escreveu ele que dados dois estímulos simultâneos, o estímulo mais forte tende a expulsar (extrude) o mais fraco “da consciência” e, por isso, pode-se explicar por que uma pessoa não percebe algo que lhe é mostrado, pois ela se encontra em um pensamento introspectivo ou assustada ou, ainda, ouvindo algum ruído alto. O filósofo lembra a tese de alguns escritores que defendem que sons combinados não são por nós percebidos simultaneamente, mas apenas aparecem assim. O que ocorre é que são sucessivos e o tempo entre eles é tão pequeno que parece que não o percebemos. Contudo, Aristóteles rejeita que qualquer parte do tempo possa ser imperceptível, pois enquanto uma pessoa percebe a si mesma em um tempo contínuo, haveria instantes do tempo em que ela não estaria consciente de sua própria existência.

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Aristóteles chama nossa atenção para situações em que percebemos estímulos iguais (de mesma intensidade e oriundos de um mesmo órgão sensorial), que tendem a cancelar (efface) um ao outro, sendo que nenhuma forma de estímulo resulta deles. Deste modo, não há percepção simultânea de dois objetos, a menos que tenha ocorrido uma mistura entre as sensações e, assim, tornando-as não mais dois objetos, mas apenas um objeto – “quando único, é co-instantâneo consigo mesmo”. Por “co-instantâneo”, o filósofo entende “perceber muitos objetos em um tempo único e indivisível relativo a outro” e por “indivisível”, o que é contínuo. Pelo que foi dito antes, fica mais difícil ainda percebermos simultaneamente duas sensações de diferentes órgãos, como a cor branca e o gosto doce. Supõe ele então que devamos entender a alma dividida em partes: assim como, temos dois olhos, cada parte da alma perceberia uma sensação distinta. Mas, a analogia com os olhos falha, pois o que seria percebido é algo único formado pela pluralidade de partes e percebido por uma única faculdade geral – “os sentidos seriam ao mesmo tempo um e muitos”. E se há percepção do branco e do doce por cada parte, não haveria um algo resultante a ser percebido. Finalmente, é apresentada uma possível solução: existe na alma uma faculdade que percebe as partes, embora ela perceba cada diferente gênero de sentidos através de diferentes órgãos (obra: On sense and the sensible: 7). Aristóteles: passado, presente e futuro. Por que as mudanças são irreversíveis? Para ele, o presente se encontra na percepção que temos do mundo e dos estímulos externos. O futuro é expectativa e o passado,

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reside na memória - “apenas os animais que percebem tempo, têm lembranças e o órgão por meio do qual eles percebem é o mesmo pelo qual eles relembram”. Já a memória é definida como um estado da alma (mente), quando afetada por uma percepção ou uma idéia, sempre envolvida (condicionada) a uma “passagem de tempo” (Sobre a memória e a reminiscência: cap.1).Na obra “Retórica” (I,11), escreveu que uma coisa prazerosa é “presente e percebida, passada e relembrada ou futura e esperada”. Na obra “Metafísica” (II,2), pergunta por que acontecimentos como o crescimento de uma criança em adulto, só segue um sentido, não sendo reversível? Sua resposta consiste em dizer que a mudança de um para o outro momento, implica a destruição do momento anterior. Aristóteles: a inexistência do vazio. Inicia sua investigação sobre o vazio, relembrando as teses dos antigos que defendiam a existência do vazio. Diziam eles que se não houvesse o vazio - “um lugar onde não há nenhum corpo” -, não existiria movimento, nem aumento ou diminuição das substâncias (seres e objetos), nem distinção ou separação dos “termos de uma série”. Aristóteles, contrário à existência do vazio, apresenta uma série de objeções às teses anteriores: há movimentos naturais que independem do vazio - como o fogo que sobe e a terra que cai -, se é o vazio que causa o movimento de tudo, então, ele deve causar, também, o repouso - “ou deveriam permanecer em movimento até que algo os parasse?”. O aumento de um corpo não necessitaria, diz ele, da entrada de algo, mas de uma “mudança qualitativa”, onde um elemento se transforma em outro. Dois corpos podem estar lado-a-lado, dispensando o vazio para

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seus movimentos. E, se o vazio está presente e for inseparável de objetos rarefeitos - leves - então só haveria movimentos para cima (Tratado da Física: livro V). Aristóteles: a tese da luz como um meio intermediário da visão e das cores. A luz não é nem fogo, nem um tipo de corpo (pois dois corpos não ocupam o mesmo espaço), nem um fluxo de qualquer tipo (Como também pensava Empédocles que via um erro dizer que a luz viaja e cujo movimento é inobservável). A luz é um meio sem o qual não enxergaríamos os objetos, quando, por exemplo, colocamos uma cor em contato direto com nosso olho. Também na audição e no olfato é preciso um meio de contato. É na presença do fogo ou algo semelhante que a luz se torna transparente; não sabe, ele, contudo, explicar por que isto ocorre, uma vez que o fogo pode ser visto tanto de dia, quanto à noite. Já o oposto da luz, a escuridão, consiste na ausência daquilo que é (potencialmente) transparente. E esta transparência contém, segundo o filósofo, uma substância existente nos corpos eternos na camada mais elevada (uppermost shell) do Cosmos físico, tese contrária a de Demócrito, que acreditava que o “interespaço” fosse vazio; mas se não há nada entre os objetos, então nós não veríamos nada. Acrescenta que nem tudo que é visível depende da luz, como os olhos de peixes que brilham no escuro (Sobre a Alma: livro 7). Epicuristas: o tempo está nos sentidos. O historiador Heródoto, relembra a tese dos seguidores de Epicuro: para eles, a causa (fonte) do tempo e, também, o próprio

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tempo reside em que a nossa percepção sensorial é “refletida sobre si mesma” (ULLMANN: p.51). Estrato de Lâmpsaco: o tempo é real. Sucessor de Teofrasto no Liceu, a escola aristotélica, se opôs à tese de que o tempo seja um número. Para ele, o tempo é objetivo e não depende do intelecto humano para existir. Observou contradições nas obras “Tratado da física” e “Das categorias”, de Aristóteles: na primeira a palavra e os números são “discretos” e na segunda, o tempo, um número, é “contínuo” (MONDOLFO: O infinito: p.160). Damáscio: a sua objeção à tese anterior. Último líder da Academia, emigrou para o oriente após a proibição da filosofia, em 387 aC. Perguntou “por que nosso pensamento substitui o tempo contínuo pelo descontínuo?”, referindose ao que chamam comumente de partes do tempo, os dias, noites, meses e anos. Estrato de Lâmpsaco: resposta a Damáscio. Aquelas partes, citadas por Damáscio, não são tempo, nem partes do tempo, mas, sim, fenômenos astronômicos. O tempo, segundo ele, é “a grandeza na qual se realizam esses fenômenos” (MONDOLFO: O infinito: p.160). Sexto Empírico: crítica ao tempo dos estóicos. Critica a noção estóica de tempo: se ele fosse “incorpóreo”, terá características de objetos incorpóreos e, então, não poderíamos

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observar o tempo nos corpos, apontar ou dizer “isto é o tempo”. Plutarco, historiador romano, lembra algo mais sobre a tese estóica: disse que os estóicos pensavam o tempo como “os que apertam água”. Quanto mais força apertamos, mais (o tempo) corre entre nossos dedos (ELODUY: p.173). Plotino: o tempo não é causado por movimento, pois existiriam “muitos tempos”. Inicia sua investigação pela definição de “eternidade” condição imutável, sem partes, “instantaneamente inteiro e completo” em que o ser divino está, o que não quer dizer repouso absoluto. Depois, fazendo uma retrospectiva das teses anteriores sobre o tempo, rejeita a crença de que ele seja identificado ou causado pelos movimentos, pois significaria dizer que não há apenas um tempo, mas tantos quantos forem o número de movimentos. Além disso, o movimento pode vir do repouso e ser “descontínuo”, em contraste com o tempo, que é dito “contínuo”. Se o tempo é um número - ou uma medida -, responde que seria o mesmo que crer que uma magnitude não tem em si mesma uma quantidade, mas somente quando é mensurada e, por isso, defende ele, é que o tempo tem uma “existência anterior a qualquer medida”. Plotino: o tempo, essência divina, fragmentada. Do tempo, surgem os movimentos. A tese de Plotino sobre o tempo consiste em crer que o tempo não é um acidente, relacionado às coisas que nascem e morrem, mas tem seu surgimento do ser divino e da sua alma, que sai da sua condição

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eterna e causa os movimentos do universo, tal como uma semente que deixa o repouso e perde sua unidade se fragmentando. É do “desejo de sucessão” da alma divina que surge o tempo e, do tempo, os movimentos. À pergunta, o que é o tempo, responde dizendo que ele é “a extensão do movimento no próprio tempo”, não sendo uma medida, mas utilizado para medir. Usamos o movimento dos corpos celestes para registrar o tempo, pois neles, também, observamos “ocuparem uma certa quantidade de tempo” (obra: Enéada: 3a parte, tratado VII). Averróis: a percepção de tempo é distinta da de movimento. Para ele, perceber o tempo não implica perceber, também, algum movimento, captado por algum de nossos sentidos, pois podemos sentir o tempo quando estamos em um quarto escuro (Piettrie, Bernard. Filosofia e ciência do tempo). Santo Agostinho: o enigma do tempo. Os “três tempos”. E o uso abusivo do tempo. É célebre a resposta que dá sobre o que é o tempo: “Se ninguém me perguntar, eu sei. Mas, se me perguntarem, eu já não sei”. Então, lembra de uma anedota comum à sua época, para os que perguntavam o que Deus fazia antes de criar o universo e o tempo: Ele preparava o inferno para quem faz este tipo de pergunta. Falando sério, para ele, o tempo não está no movimento dos astros, pois se os astros parassem, mas a roda do oleiro continuasse a rodar, ainda teríamos como medir o tempo das voltas da roda, para saber se ocorrem em intervalos iguais ou não. Defende Agostinho que o tempo só passou a

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existir após a criação do universo. Na eternidade de Deus, “nada se mede pelo tempo”, tudo é simultâneo e nada é sucessivo (obra: Confissões: livro XI, cap.11). Está claro, para ele, que nem o passado e nem o futuro existem. Seria mais apropriado dizer que existem três tempos: o “presente do passado” (a memória), o “presente do presente” (nossa visão) e o “presente do futuro” (esperança). Há, também, disse Agostinho, três tempos, o presente, o passado e o futuro, como as pessoas “ordinariamente e abusivamente usam”. Ele não se opõe, nem se importa e nem critica que utilizemos estes termos, desde que “não julguemos” que o futuro já exista ou que o passado ainda exista. Santo Agostinho: como se mede o tempo? Como medimos a “sílaba longa” que pronunciamos? Não é pelo presente, pois é preciso que terminemos de a pronunciar, para medi-la. Mas, quando é terminada, “já passou”. Só podemos medir algo dela que permaneceu gravado em nossa mente. Como quando medimos o silêncio e dizemos que durou o mesmo tempo que uma voz que tenhamos ouvido antes. Assim, aquilo que é medido não é o tempo, mas uma extensão da nossa própria alma (As confissões: cap. XI). Santo Anselmo: o tempo e a eternidade. À pergunta se a eternidade é aquilo que expressamos com as palavras “século do século ou século dos séculos”, respondeu que sim, pois do mesmo modo que o tempo contém as “coisas que são temporais”, também a eternidade contém os séculos do tempo (Proslógio: cap. XXI).

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São Tomás de Aquino: a diferença entre a eternidade e o tempo. Para ele, a eternidade é um todo, simultâneo; já o tempo, é compreendido por um “antes” e um “depois”. Por isso, não são iguais; a medida do primeiro é a “permanência” e a do segundo, o “movimento”. Duas medidas de duração, como dois dias e duas horas, nunca poderão estar juntas, “simultâneas” (REICHMANN: O instante: p. 25). São Tomás de Aquino: aeviternidade. O tempo, não um número, mas série de inteligíveis. Duração eterna. E a visão do futuro. Distingue eternidade, que não tem nem começo e nem fim e é "simultaneamente inteira", do tempo que tem começo e fim e, ainda, a "AEviternidade", que tem início, mas não tem fim e existe naqueles corpos celestes que, para ele, eram eternos (Suma: 1a Parte, q.14,art. 13). Em outro trecho, Aquino não aceita completamente a definição de tempo dada por Aristóteles: para Aquino, o tempo, "a medida do movimento dos céus" não é um número, como se fosse abstraído das coisas que são numeradas, mas, sim, algo "que existe nas coisas numeradas" (Suma: 1a Parte, questão 10,6; q.61,art.2). Entende ele que o intelecto dos anjos, que está acima do tempo, consiste em uma inteligência que é idêntica (equated) à eternidade, isto é, uma duração sem tempo. Mais adiante, acrescenta, que há, também, nos anjos a noção de sucessão no tempo, pois diferente de deus, eles não vêem as coisas que acontecem todas juntas. E quando Deus conhece as coisas, inclusive as contingentes, o faz simultaneamente - a "eternidade compreende todo o tempo", sem

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sucessão. Quando questiona se os anjos vêem as coisas "distantes no espaço", também entenderiam as distantes no tempo, responde que as primeiras são existentes realmente no espaço, enquanto que as coisas futuras não são ainda reais, embora Deus já as conheça (Suma Teológica: 1a Parte, questão 57, art 3). Na mesma questão, pergunta se os anjos conhecem o futuro, uma vez que eles "estariam acima do tempo". Sua resposta consistiu em identificar dois sentidos em que o futuro pode ser conhecido: (1) quando conhecemos a causa (presente) de um evento futuro, especialmente quando tais eventos ocorrem como efeitos necessários de suas causas, como, em seu próprio exemplo, dizemos que o sol nascerá amanhã; (2) conhecer o futuro em si mesmo, condição que pertence apenas a Deus, segundo Aquino, que conheceria não apenas os eventos necessários, mas aqueles que são contingentes (que podem ou não ocorrer). assim, os homens, como os anjos (estes de um modo mais acurado, pois neles, também, há uma sucessão de conceitos, idéias) podem conhecer o futuro através de sua causa presente ou passada ou,ainda, por meio de uma revelação divina. Na questão 85, art.5, diz que, embora o intelecto esteja acima do tempo por haver nele uma "sucessão de inteligível espécies" (percepções não vindas dos sentidos), tal sucessão nos provoca uma mudança, que Aquino denomina de "tempo", quando cita Santo Agostinho: "Deus move as criaturas espirituais através do tempo". São Tomás de Aquino: a origem do mundo, dos movimentos e do vazio. À questão se “o universo sempre existiu?”, apresenta, como lhe é característico, os argumentos a favor e contra. Entre os

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argumentos a favor, estão: (1) deveria haver um primeiro ser com matéria e forma, antes do mundo existir. Mas, se havia matéria e forma e, ambos quando juntos são o próprio mundo, então a conclusão é que o “mundo existia antes de existir”, o que, acrescenta ele, seria “impossível”; (2) Tanto o intelecto, quanto os corpos celestes, para ele, incorruptíveis e sem início, fazem parte do mundo e, assim, o mundo também não tem início. (3) Se a matéria não é gerada, não pode ter tido um início; (4) haveria vácuo, antes do mundo existir; (5) não haveria movimento, sem algo que já estivesse em movimento e, por este motivo, sempre existiu movimento; (6) Se Deus é “anterior” ao mundo, então o tempo existiu “antes” do mundo; (7) Se Deus é a causa final do mundo, o fim buscado por todos nós, então não seria perfeito se não estivesse sempre exercendo esta causa sobre o mundo. Suas respostas às objeções anteriores são as seguintes: (1) a existência anterior do mundo, não dependeria da matéria (passiva), mas do poder divino (ativo); (2) as substâncias eternas recebem o poder de um ser, também, eterno; (3) o “ser” da matéria e do céu foi produzido quando da sua criação; (4) não havia espaço antes da criação do mundo; (5) há um primeiro motor, causador dos movimentos, “sempre no mesmo estado”, imóvel; (6) o tempo surgiu quando a matéria foi produzida e isto ocorreu quando Deus “ajustou a forma ao seu fim”; (7) Deus é anterior, não no tempo, mas na eternidade. Por fim, reconhece que é difícil provar a tese de que o mundo não precise existir sempre, para que Deus tenha sempre algo sobre onde exercer Seu poder (obra: Suma Teológica: parte I, art. 46,1). Nicolau de Cusa: o tempo se origina na eternidade. E a crítica à tese aristotélica.

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Para o filósofo, dado que antes da criação do mundo, não existia o tempo, segue-se que ele surgiu da eternidade e, por isso, “participa dela”. E o mundo, como sua própria duração, também, procederia da eternidade e não do tempo. Porque, acrescenta, se o movimento do céu e do tempo fossem, ambos, interrompidos, o mundo continuaria, ainda, a existir. A sua duração (do mundo) só pode ser infinita, pois o mundo, tal como acreditava Platão, é “a imagem móvel da eternidade divina”. Sobre a definição do tempo, dada por Aristóteles, de que o tempo é a medida do movimento, observa que deste modo, a existência do tempo dependeria da mente, pois é nela que está “o instrumento que realiza a medida” (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Blaise Pascal: o tempo, conhecido por si mesmo. E a definição de vazio. Em seu “O espírito geométrico” escreveu que, assim como a geometria não define os elemtnos que usa, como o espaço, o tempo, o movimento, o número, a igualdade, etc. pois eles sozinhos são claros sobre o que querem significar, pelo menos, para quem entende geometria, que tentar esclarecê-los, um a um, “traria mais obscuridade, do que instrução” (OLIVA: a temporalidade em Pascal). Em seus “Tratados científicos” (p.359), após rejeitar que exista alguma matéria imaginária que pudesse atravessar os poros dos objetos, apresentou uma experiência que realizou procurando provar que nenhuma substância permaneceria, apenas o vazio, que ele define como “um espaço, como comprimento, altura e largura, imóvel e que pode receber um corpo que tenha o mesmo tamanho e forma”: no experimento, ele pôs uma seringa

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de vidro imersa em água, onde com “uma pequena pressão no pistão”, tirou todo o ar que estava dentro dela. Em seguida, ao retirar da água, observou uma forte pressão, quando a seringa “se eleva violentamente e preenche o espaço deixado pelo êmbolo”. René Descartes: a idéia de duração. E o vazio. As idéias presentes em nossa mente, antes mesmo que qualquer objeto seja apresentado a nós, como a de número ou de duração, são transferidas a qualquer objeto, assim que desejarmos. Estas idéias não passam de “vestimentas sob as quais as substâncias corpóreas aparecerão”. Sobre o vazio, diz que, não devemos concluir que ele exista, que possa em um certo espaço, haver uma “ausência total de corpos”, pelo simples fato de que, aparentemente nada esteja “excitando (estimulando) meus sentidos” (obra: Meditações Metafísicas: III, §19). Thomas Hobbes: só o presente existe. Diz que, na natureza, só o presente existe, enquanto as coisas passadas só existem na nossa memória e as futuras, são apenas “ficção do espírito” humano (Leviatã: I,3). Gottfried Leibniz: o tempo e o espaço como idéias da mente. Para Leibniz, tempo e espaço não são reais, mas idéias mentais.Se não existissem “criaturas” (seres vivos), não haveria nem tempo e nem espaço, exceto na mente de Deus. Tampouco a coexistência no espaço e a sucessão no tempo, não são “quantidades

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reais”, mas, sim, “ordens mentais”. Mesmo o ponto e o instante não são ditos partes do tempo, apenas deus “términos”. Se o espaço fosse real, estaria fora de Deus e seria “eterno, impassível” (obra: Novos ensaios sobre o entendimento humano: livro I, cap. II). Ele rejeita a tese de que cada ser tem o seu próprio tempo, mas apenas a sua própria “duração”. Quanto à crença de que o tempo não seja a “ordem das causas sucessivas”, pois sua quantidade é variável, responde ele que, quando o tempo for maior, então haverá mais espaços e quando for menor, menos espaços (Correspondência a Clarke: 3ª, 4ª e 5ª cartas). Especificamente sobre a duração, convém lembrar que nós utilizamos a rotação da terra para medir melhor o tempo e, por meio dos relógios, o dividimos em partes iguais. Duração é conhecida pelo número de movimentos periódicos, daí ele, corrigir a definição aristotélica - tempo é a medida do movimento - alterando-a para “número” do movimento. O tempo, assim, é medido através do movimento de um objeto qualquer com o movimento regular - “uniforme” - do planeta. Se a duração (ou a “quantidade de tempo”) for contínua e uniformemente diminuída, o tempo tenderá a tornar-se um “instante”, com dimensão “nula” (LACEY: p.84). Como surge em nós a duração? A partir de uma série de percepções sucessivas. Um percepção apenas, será insuficiente para criar a duração, pois somente a regularidade e constância é que fará com que tenhamos a noção da passagem do tempo, “contínuo, simples e uniforme”, como uma linha reta. Issac Newton: o tempo e o espaço absolutos e relativos. Newton distingue dois tipos de tempo: (1) o matemático também chamado de “absoluto” ou verdadeiro, porque é sempre o

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mesmo e independe de tudo o mais; e, (2) o relativo - comum, percebido pelos sentidos, através do movimento das coisas no mundo, podendo ser o mesmo ou variar, como na passagem das horas, dos dias, meses, etc, freqüentemente corrigidos pelos astrônomos. Já a duração é sempre absoluta, embora os movimentos possam ser rápidos, lentos ou nulos. O espaço, como o tempo, pode ser “absoluto” ou ”relativo”, quanto tomamos uma medida (móvel) a partir de um ponto espacial absoluto. Mas, acrescenta que, nenhum ser ou deus está no espaço; ele é um efeito - “derivante” - da existência de Deus, sendo Ele que “constitui” a duração e o espaço. Do contrário, nos depararíamos com uma contradição: Deus e o espaço sempre existiriam ou, então, Deus, não estando em parte alguma, criou o espaço e, deste modo, teria Ele mesmo vindo a ocupar um lugar neste espaço! Já as partes do tempo e do espaço, estas são imutáveis, porque se houvesse algum movimento entre elas, este ocorreria fora do tempo e do espaço. Tempo e espaço parecem, aos olhos de Newton, como “espaços” sobre os quais existem todas as coisas. Issac Newton: a definição de repouso. E a dúvida sobre a “gravidade”. Sobre o repouso, é definido como a “permanência no mesmo lugar” e, diz ainda, que o centro do “sistema do mundo” está em repouso (obra: Princípios matemáticos: escólio geral, hipóteses I,II e IV). Na “Carta a Richard Bentley” (25/02/1692), escreveu que lhe parecia um absurdo que a gravidade fosse algo inato e parte essencial da matéria, que permitisse que dois corpos pudessem interferir (agir)

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um sobre o outro, mesmo separados. Nenhum homem, acrescentou ele, jamais poderia pensar em tal coisa. Benedito Espinosa: a distinção entre tempo e duração. Para Espinosa, o tempo é um “modo” de pensarmos a duração, esta última, um atributo, uma característica, por meio da qual podemos conceber as coisas “criadas”. Deste modo, o tempo é visto como se subordinando à duração - “o tempo é a medida da duração”. E como se mede o tempo? Segundo o filósofo, comparando a duração do objeto ou da experiência com aquelas outras durações “certas e determinadas”. Sobre a duração da vida, esta não pode ser conhecida com certeza, pois depende da ordem da natureza. Se Deus conhece a duração das coisas? Responde que só quando Ele contempla todas juntas, mas nunca quando Ele se encontra como parte do homem (obra: Pensamentos metafísicos: parte I, 4; II,10; Ética II: proposição 30). John Locke: a origem da duração nas “idéias”. E o tempo independe do movimento. Compara a “duração” com as distâncias ou comprimentos que medimos espacialmente, que suas partes são sucessivas, “passageiras, perpetuamente perecíveis, em um curso”, constante e regular. Além disso, ela independe dos movimentos, como quando observamos a sucessão de nossas idéias, sem observar movimento algum, mas depende de nossas idéias; um homem não tem percepção de duração quando dorme ou quando não está pensando (refletindo, escolhendo). Nem mesmo é preciso que a duração “co-exista” com o movimento medido, como, por exemplo, a duração do mundo ou de fatos históricos.

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Quando consideramos cada parte da duração, surge-nos a idéia de tempo e o tempo é definido como “a duração mostrada por meio de medidas”. A medida adequada da duração é feita dividindo-a em partes ou períodos iguais - como comumente fazemos -, a partir das revoluções dos corpos celestes, embora não saibamos se são mesmo movimentos regulares; apenas supomos isto (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIV). John Locke: sobre o vazio e o infinito. Opõe-se àqueles que rejeitam a existência de espaços vazios, pois, assim, eles “fazem os corpos infinitos” e negam, também, o poder divino de aniquilar a matéria. E, mais, se não há nada entre os corpos, eles deveriam se tocar, mas como podemos verificar com os “próprios olhos”, podemos perceber a existência do vácuo, vazio, sem que se vá aos limites do universo ou se recorra à onipotência divina. Uma semente de mostarda ou algo “cem milhões de vezes menor”, seus próprios exemplos, mostram-nos que, para haver movimento, é preciso que exista espaço livre de outra matéria. Sobre o infinito, não temos dele nenhuma idéia positiva, real, tanto de um espaço infinito, uma duração infinita ou um número infinito. Nossas medidas, adicionadas umas às outras, podem ser grandes, mas, ainda, serão finitas. Somos tal como um nadador em águas profundas: mesmo avançando muito, ainda assim, não alcançamos o fundo (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIII). Jean-Jacques Rousseau: os que reclamam da brevidade da vida...

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Observa que os homens reclama que a vida é curta, mas não raro ouve-se deles que gostariam que o tempo passasse para que o dia ou a semana seguinte chegasse logo – “por que se queixam que a vida é curta se ela nunca é suficiente para vós?”. Para quem é temperante, acrescenta, nunca desejará que o tempo passe e, então, a vida não parecerá curta. David Hume: o espaço a partir dos pontos de cores. O vazio e o “abrir caminho”. A idéia de espaço não pode surgir das paixões, desejos e aversões que residem em nossa mente, mas provêm das sensações, como a imagem de objetos diante de nós. E a idéia de espaço (ou extensão) consiste em uma “cópia de pontos coloridos” que recebemos da imagem da mesa ou de um globo de mármore, onde apreendemos juntas a forma e a cor, também, como pontos brancos e, somente mais tarde, a razão distinguirá a figura da cor. Diante de vários objetos que percebemos e, novamente, depois de olhá-los, “considero a distância entre eles” e só assim, “adquiro” a idéia de espaço (obra: Tratado da natureza humana: p.25,33,53). Sobre o vazio, Hume opõe-se àqueles que negam sua existência, do contrário, como haveria movimento, sem o vazio? E, acrescenta: “um corpo deve se mover para abrir caminho para um outro corpo” (p.55).

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David Hume: um homem ocupado ou dormindo não percebe o tempo. Suas concepções de vazio e tempo são semelhantes às de Locke: sem o vazio, não haveria movimento e a idéia de tempo surge da sucessão de percepções (idéias da reflexão ou impressões das sensações). Um homem dormindo ou muito ocupado, não percebem o tempo. Mesmo que exista uma sucessão real de objetos, mas não tenhamos sucessão de percepções, não nos surgirá a idéia de tempo. Esta idéia não é produzida a partir de uma “impressão particular” reunida a outras, como quando ouvimos cinco notas tiradas de uma flauta, temos uma idéia de tempo, mas ele não pode ser uma sexta impressão a qual se apresenta, independentemente, à audição (Tratado da natureza humana: p.27, 35). Kant: os sentidos do tempo e do espaço. Para ele, nem o tempo, nem o espaço existem como realidades externas, pois isto geraria contradições: (1) se ambos fossem infinitos e eternos, seriam condição para a existência de tudo mais, inclusive de Deus; e, (2) se o tempo e o espaço fizessem parte dos objetos e dos seres - relações entre fenômenos -, seriam abstraídos pelos sentidos e, neste caso, não seria possível, a partir das experiências, elaborarmos (e chegarmos) a regras (leis) universais, pois todo evento seria “contingente”. Assim, tempo e espaço são sentidos internos ou conhecimentos (formas) existentes “a priori”, inatos na mente, “idealidades”, anteriores e independentes de qualquer experiência vivida no mundo físico. Nem instantes e pontos são seus limites ou partes, pois tanto o tempo, quanto o espaço são limitados pelas

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intuições (sensações desorganizadas, caóticas ou incompreensíveis que recebemos do mundo), assim como, também, as limitam. Nas palavras do próprio Kant: as sensações “enchem o tempo” com uma quantidade maior ou menor. E sem o tempo e o espaço, as sensações “não teriam dimensão”! Para Kant, a síntese das experiências poderia ser interrompida; contudo, a unidade (a consciência) será sempre mantida. Se todas as nossas experiências são submetidas às formas (sentidos internos) do tempo e do espaço? Sim, responde. Estão contidos em todas as nossas representações. Mesmo porque são estes sentidos que têm a função de unir as sensações em representações e, estas, entre si. E se, não fossem necessários tais sentidos internos, eles perderiam “seus valores objetivos e suas significações”, isto é, perderiam a razão de (supormos) sua existência interna em nós. Por isso, entre dois momentos, sempre haverá um tempo. A experiência será dita “simultânea” se coisas diferentes ocorrerem em um mesmo tempo (obra: Crítica da Razão Pura: estética transcendental; analogias). Kant: a diferença entre duração e tempo. E os dias como filhos do tempo. Àqueles que dizem que um homem que morre vai “do tempo para a eternidade”, é preciso que se observe que por “eternidade”, não se está querendo dizer um tempo que vai ao infinito, porque, deste modo, o homem não escaparia da condição temporal. Deve, então, ser entendida como o fim de qualquer tempo, embora mantendo a “ininterrupta duração” do mesmo homem. E por quê? Porque, para Kant, trata-se da “duratio noumenon”, relativa e exclusiva ao mundo “inteligível”, alcançado pelo pensamento, tal como as coisas são

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“nôumeno”, imutáveis, sobre as qual podemos apenas ter uma compreensão negativa. Em outro trecho afirma que os dias são “filhos do tempo”, pois o conteúdo do dia seguinte resulta do conteúdo do dia anterior (artigo: O fim de todas as coisas: 1974). Kant: o vazio. O paradoxo das mãos. E a crítica de Wittgenstein. Sua existência corresponderia à ausência total de qualquer experiência, o que sequer poderia ser objeto da intuição - ou percepção. E, se não enxergamos as matérias mais sutis que ocupam o espaço - que nos pareceria vazio -, isso pode ser causado pelo fato de nossos sentidos não serem “mais delicados”. Para “os que não podem se libertar da idéia de espaço e tempo”, como reais e intrínsecos às coisas, Kant apresenta o paradoxo das mãos: se nós olhamos nossa mão direita em um espelho ou a orelha, sua imagem é inteiramente igual; contudo, a mão refletida parecerá ser a mão esquerda e não aquela original, a direita e, por isso, não poderíamos substituir uma pela outra. Sua conclusão é que as imagens não correspondem ao que os objetos são em si mesmos ou como o entendimento a conceberia (Prolegômenos a toda a matefísica futura: parte I, §13). Wittgenstein, no século XX, afirmará que a mão direita e a esquerda são “em realidade, completamente congruentes”, a ponto de ser possível pôr uma luva direita na mão esquerda, se fosse possível “dar uma volta em um espaço quadridimensional” (Tractatus Logico-Philosophicus) Hegel e McTaggart: tempo está fora de si mesmo. tempo, essência e consciência. O

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O tempo, diz ele, é a primeira forma do “vir-a-ser”, da mudança incessante do mundo. O simples que nasce da harmonia de opostos, do “ser” e do “não-ser”, não o tempo seja e não seja, mas, sim, que ele se manifesta no “ser” como um “não-ser” e no que “não é”, imediatamente “é”. Sob o nosso ponto de vista, o tempo é objetivo, mas nem o passado e nem o futuro existem, exceto o “agora” - a “abstrata contemplação” da mudança. O tempo é, assim, o modo como a essência se apresenta à consciência (obra: Introdução à história da filosofia). McTaggart, hegeliano inglês, lembra que, para Hegel, a realidade corresponde à idéia absoluta e atemporal. Contra a realidade do tempo, há o seguinte argumento: todo evento temporal requer uma causa anterior a ele. Mas, como “o tempo está fora de si mesmo”, segundo Hegel, como poderia uma causa eterna, imutável, ser a causa da sucessão no tempo? Nietzsche: crítica ao sentido interno de tempo em Kant. Em sua obra “Os filósofos no tempo das tragédias”, critica a concepção kantiana de tempo: existiram, ainda hoje, César e Sócrates a penas nos pareceriam mortos, em razão da organização de nosso sentido interno? E os homens que nascerão no futuro, já existem, mas, ainda não se mostraram, também por culpa do sentido interno? Logo, acrescenta, há algo de realmente sucessivo. Schopenhauer: o tempo e a idade. Quanto mais envelhecemos, mais esquecemos o que fazemos e mais acelerada se torna a marcha do tempo. Contrasta com a infância, na qual o dia é “imprevisivelmente longo”. Sem o que fazer,

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“sobrevém-lhes” um tédio insuportável. O tempo de nossas vidas passa como uma bola com movimento acelerado, de modo que um ano, conforme for a capacidade de avaliação do nosso “ânimo”, parecerá passar tanto mais rápido, quanto maior for nossa idade. Mas, disto não se deve concluir que o tempo seja longo, pois isto se deve ao longo uso das nossas percepções e o desgaste de nosso entendimento, de modo que tudo o que passa por eles é “sem efeito”. (AForismos: p.220). Jasper: a eternidade do “agora”. O agora, diz ele, é eterno, foi infinitas vezes e voltará a ser. O eterno retorno é a representação circular do tempo que, através do círculo alcança a eternidade. O instante, por isso, é início e, também, fim (obra: La fe filosofica ante la revelación). Jasper vê na doutrina kantiana que há no ser humano uma origem temporal - um ser conhecido psicologicamente e que segue suas inclinações, sentimentos e uma origem racional - inteligível, que segue a lei moral, o imperativo categórico. Logo, a nossa existência “nem é intemporal”, nem é “temporal”, mas uma na outra e não uma sem a outra. Existir, é “o aprofundamento do instante” (Balance y perspectiva: p.67; REICHMANN: p.83). Franz Brentano: a percepção do presente e dos outros tempos. E a crítica a Kant. Afirma que nossa percepção interna somente percebe as coisas no presente. Opõe-se, assim, a uma suposta existência de um sentido interno de tempo, como pensava Kant. É somente com a percepção das coisas que nos são externas, que surgirão a ‘pluralidade e a

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continuidade dos outros modos de tempo (obra: Psicologia do ponto de vista empírico: p.392).

Husserl: a duração da sensação é igual à sensação da duração? Edmundo Husserl discorre sobre a tese de seu professor, Franz Brentano, na qual vê um certo “miolo fenomenológico”, escola de pensamento que ele é líder, que distingue a consciência e os fatos: o tempo resultaria da conexão direta entre as representações anteriores os conhecimentos das coisas -, que se encontram em nossa memória com as outras representações (ou percepções atuais), de modo que o que vemos ou ouvimos se sobrepõe e se mantém, a chamada “associação imaginária”. E, assim, é na imaginação que uma percepção passada e presente, juntas, produziriam a “duração” ou o “caráter temporal”. Apresenta, então, algumas objeções: (1) se é a memória que cria a “intuição do tempo”, que diferente existirá entre a memória de algo passado e a memória de algo passado que é trazida à lembrança presente? (2) Como sabemos que um evento A é anterior (passado) em relação a B?; (3) o que são os momentos vividos na “associação imaginária”, tempos?; (4) a “duração da sensação” é a mesma coisa que a “sensação da duração”? Husserl: não mesclar tempo objetivo com subjetivo. E a tese do tempo imanente.

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Na sua tese do tempo, Husserl exclui o tempo real, a coisa real ou o mundo real, pois eles são objeto de investigação das ciências naturais. Atribui o fracasso das teses como a de Franz Brentano, porque “mesclaram” o tempo objetivo com o tempo subjetivo. Assim, para ele, há dois momentos “presentes”: (1) um campo de presença - em sentido amplo; e, (2) um “agora”, “jetzsi” - em sentido estrito, sendo que o segundo encontra-se no “coração” do primeiro. Deste modo, um instante passado se encontra como outros instantes, A,A’,A””, etc, sob os quais surge, à medida que se afastam, uma identificação. A cada novo “agora”, se transmuta em um “antes”, passado, sendo acrescido a roda a continuidade dos “antes” anteriores (obra: Fenomenologia de la consciencia del tiempo inmanente: p.56). Nicola Abagnanno observa que, segundo Husserl, toda a série de vivências tem duração eterna, infinito em todos os lados, embora uma vivência isolada, como um sentimento de alegria, pode começar e acabar. Henry Bergson: o tempo, uma invenção. A duração, o “eu” consigo mesmo. E as partes e o todo, pensados diferentemente. O tempo com que estamos acostumados, bem como, as mudanças que presenciamos, são resultado da ação dos sentidos e da nossa consciência - que o reduzem “à poeira” -, para que nossas ações sobre as coisas fossem tornadas fáceis. Para Bergson, o tempo como “duração” consiste em (1) uma novidade a cada instante, um “processo contínuo de criação” e, (2) conservação total do passado que vai crescendo na direção do futuro (ABAGNNANO: Dicionário de filosofia: verbete “tempo”). Lembra Nicola Abagnanno que, para Bergson, o tempo da ciência é “espacializado”, uma linha reta, que não

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lembra em nada o tempo que nossa consciência percebe, um tempo vivido que se apresenta como uma “corrente fluida”, onde é impossível distinguir momentos. Na obra “A evolução criadora”, escrita no ano de 1907, nota que o tempo “ou é uma invenção, ou é um nada”. Mas, acrescenta, a ciência da Física é incapaz de crer que o tempo seja uma invenção, pois ela está “sujeita ao método cinematográfico”, o modo com, naturalmente, e mentalmente, dividimos em partes aquilo que não está dividido. Ela, a Física, diz Bergson “limita-se a cortar as simultaneidades entre elementos constitutivosdesse tempo”, bem como, “as posições do móvel T (tempo) sobre sua trajetória”. Apesar disso, vê com otimismo que há sábios naquela ciência que começam a entender que “não é possível raciocinar do mesmo modo em relação às partes e o todo” de uma experiência (p.352). Mas, se a duração é relativa para um físico, para ele, Bergson, ela é “absoluta” para a consciência, uma vez que ela “coincide com um certo grau de impaciência” (Piettrie, Bernard. Filosofia e ciência do tempo). Ela é, por ele, definida como a “coincidência do nosso ‘eu’ consigo mesmo”, suscetível de ser expresso em graus e que quanto mais profundo for o sentimento, mais completa será a coincidência. Mais adiante, nota que a inteligência tem a capacidade de “apreender os momenos reais da duração” (obra: A evolução criadora: p.207). Albert Einstein: a teoria da relatividade do tempo e do espaço. Para Reichenbach, a principal descoberta da teoria da relatividade foi atribuir ao tempo a tarefa de ser o “ordenador das

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cadeias das causas”, isto é, o tempo é o mesmo que causa (ABAGNNANO: Dicionário de filosofia: verbete “tempo”). A seguinte experiência mostrou a importância da teoria concebida por Einstein: dois relógios idênticos - um em repouso e o outro, posto em órbita em torno da Terra. Quando os dois relógios se encontram, aquele transportado na viagem, está “mais jovem” do que o que estava no planeta - 237 nano segundos (HALLIDAY: Física: vol. IV). Stephen Hawking dá um outro exemplo sobre a relatividade: dois observadores em pontos distintos do espaço (afastados um do outro a grande distância), ao perceberem um objeto deslocando-se sob a mesma velocidade da luz, não concordarão, contudo, sobre a medida do espaço e do tempo. Com a teoria de Einstein, espaço e tempo passam a ser entendidos como uma única dimensão (quarta ou quadridimensão), espaço-tempo e que a gravidade não se trataria de uma força, mas um efeito do espaço-tempo, não mais plano, mas curvo, “arqueado pela distribuição de massa e energia”. Não é por outra razão que o tempo parece correr mais lentamente próximo de um corpo (celeste) volumoso, como a Terra (obra: Uma breve história do tempo: p.43). O prêmio Nobel de Química, Ilya Prigogine, escreveu que devemos ter cautela ao paradoxo dos gêmeos (que em lugar de relógio, há dois gêmeos), de Einstein - para quem o tempo não era reversível e nem eram possíveis as viagens no tempo - porque pode não ser mais do que um “efeito da aceleração da nave”, agindo sobre os relógios. William James: as “imagens residuais” como causas da “duração”.

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Filósofo e psicólogo, procurou explicar a duração como resultado daquelas percepções residuais - “after images” - em nosso sistema nervoso, como a imagem de um objeto mesmo quando deixa de afetar a nossa retina. Supôs, ele também, que os jovens e os mais velhos percebem diferentemente a “passagem do tempo”: o segundo grupo, por que os fatos parecem-lhes sempre os mesmos, sentiriam o tempo longo e monótono, enquanto os jovens, teriam, em geral, apenas percepção de um tempo curto (obras: Princípios de Psicologia).

John McTaggart: a irrealidade do tempo e das mudanças. Pergunta como defender a tese de que o tempo não existe, se todas as nossas experiências parecem ser temporais? No entanto, tal tese persiste ao longo da história e foi defendida por pensadores, como Espinosa, Kant, Hegel e Bradley. Ele, então, começa a sua investigação, apresentando duas séries do tempo: (1) a série A, composta de passado, presente e futuro e, (2) a série B, composta de eventos que são anteriores e posteriores. Sobre a série A, ele a rejeita, pois nenhum evento é absolutamente passado, presente ou futuro. Um evento “M” é futuro, em nosso tempo presente e, depois, será presente e passado, em um momento no futuro. Se isto é assim, diz ele, então, “nada é anterior ou posterior” e, mais, “nada realmente muda”. Já a série B, é rejeitada, partindo do argumento anterior: não havendo mudança no mundo, porque cada momento tem seu lugar na série, nenhum evento cessa e passa a ser outro. De tudo isso, se conclui: o tempo é irreal.

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Em seus “Estudos em dialética hegeliana” (cap. V, §143-78), McTaggart reconheceu que Hegel falhou, não na dedução do tempo, quando afirmou que era uma ilusão, junto com as mudanças e que a “ordem das séries temporais” não passavam de um “reflexo distorcido” de uma realidade atemporal, mas, sim, em dar uma dedução consistente com o resto do seu sistema, pois se torna impossível compreender o universo, se tratamos o tempo como “realidade última”. Heidegger: O homem não é obra do tempo e nem o tempo, obra do homem. A primeira distinção a ser feita é a dos significados de “ser” e “ente”, em Heidegger: o primeiro termo se refere aos atributos que permanecem; o segundo, aos seres que sofrem mudança, ao longo de sua existência. Além disso, tanto o ser, quanto o tempo não são coisas. Por sua vez, o ser não é temporal, mas percebido por meio do tempo. E o tempo, de outra parte, não é nada de ente e nem mesmo de temporal. Sabemos pouco do tempo: conhecemos sua passagem constante por meio de nossas representações “correntes”. Há, evidente, uma “dependência” entre Ser e o tempo, um determinando o outro. O presente é definido como um “constante permanecer”; já o passado e o futuro não são “entes” ou existentes. Pergunta, então, se o homem é um “doador” ou um “destinatário” do tempo? Sua resposta é: o tempo é dado pelo homem, mas nem o tempo é obra do homem e nem o homem é obra do tempo (Conferência: O tempo e o ser: p.258). Na obra "Ser e Tempo" (Sein und Zeit, 227), escreve que é a temporalidade que assegura a "possibilidade de compreendermos e explicarmos o Ser, bem como, seus modos".

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Bertrand Russell: que mede um relógio? Se o tempo cósmico único for abandonado, o que medirá um relógio, se em cada um haverá um tempo que lhe é “próprio”? Sem falar que não há razão, segundo ele, de que o futuro determine o passado, do mesmo modo que o passado determina o presente; tudo depende do fato de que, por ignorância, “conhecemos menos o futuro do que o passado” (O Abc da relatividade: p. 49, 202). Bertrand Russell: geometria derivada da lógica. Na obra “Principia matemática”, junto com Whitehead, tinha por interesse mostrar que a matemática é redutível a noções lógicas, com uso de premissas “puramente lógicas”. Se estiver certo, o sentido de espaço, concebido por Kant, como interno em nossas mentes, se tornaria “supérfluo” (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Bertrand relatividade. Elas, diz ele, não são nem grandes, nem tão surpreendentes. Alguns acham que ela apóia a tese de Kant, de que tempo e espaço são “subjetivos”, formas da nossa intuição. Creio que “estas criaturas” foram conduzidas ao erro, pela maneira com que os que escreveram sobre a teoria da relatividade se referiram ao “observador”, que não precisa ser necessariamente um homem, mas, também, uma chapa fotográfica ou um relógio. A “subjetividade” de que trata a teoria é física e existiria mesmo que não existissem seres com mentes ou sentidos. Se tivéssemos que concordar que a teoria apóia Kant na Russell: as conseqüências filosóficas da

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questão do tempo e do espaço, teríamos que dizer que o refuta no aspecto do espaço-tempo juntos. Finaliza dizendo que, porém, não há argumentos conclusivos de nenhuma das partes (O Abc da relatividade: p. 49, 202). Wittgenstein: o tempo e o espaço são ‘formas’ dos objetos. Na obra “Tractatus logico-philosophicus”, três teses convém destacar: (1) que o espaço, o tempo e a cor são “formas” que estão nos próprios objetos (proposição 2.0251); (2) os eventos futuros não podem ser derivados de eventos presentes, pois a crença em uma ligação causal, entre eles, é uma “superstição” (proposição 5.1361); (3) se por eternidade, entendermos uma duração infinita, então vive eternamente quem viva no presente (Tractatus: p.189). Na obra “Investigações filosóficas”, há alguns trechos a destacar sobre o tempo: (a) quando Santo Agostinho pergunta o “que é o tempo?” e responde que é difícil saber, Wittgenstein observa que seria diferente se fosse uma pergunta sobre o peso do hidrogênio; pois, para saber algo, precisamos trazer à lembrança, mas o tempo, por algum motivo, é difícil de lembrar (§89); (b) diz ele, que não lê o tempo de um relógio, pois tem dentro de si um sentimento, que o faz dizer o tempo sem qualquer dúvida (questão 607); (c) rejeita que se precise ir à memória para saber o tempo “agora”. E se o perguntarmos qual a sua justificativa para isso, ele responde dizendo que “não tem nenhum”; (d) para ele, a única realidade é o momento presente, ou melhor, é a “minha experiência presente” (MOORE, George: Wittgenstein’ lectures: 1930-33); (e) quando “eu lembro”, diz o filósofo, “que na infância eu tinha um segredo sobre ser superhomem”, o que esta lembrança não pode ser chamada de

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“passada”, porque o passado não existe (If: p.104). Na obra “O livro marrom” (p.109), Wittgenstein escreveu que as gramáticas que utilizamos para comunicar as proposições de tempos passados e futuros não são “simétricas” com relação a uma origem, o momento presente. A gramática que expressa o passado (a memória) não aparece com “um sinal oposto” na gramática que expressa o futuro. Por isto que se disse que as proposições futuras não seriam realmente proposições (FLECK: Sobre os futuros contingentes). Carnap: o tormento de Einstein. Conta Carnap que Einstein se sentia atormentado pelo problema do “agora”, para quem saía dos limites da ciência, sem falar que ele se encontrava “preso” à concepção de um “eterno presente” e “da distinção, subjetiva, do passado, presente e futuro” (Piettrie, Bernard. Filosofia e ciência do tempo). Jean-Paul Sartre: o passado e o futuro são algo. Nossa essência é o nosso passado. Rejeita que o passado e o futuro não sejam algo, do contrário toda a série do tempo seria destruída e este “não é” que lhes é atribuído não pode ser um “nada, vazio e sem vestígios”. Propõe, então, que investiguemos cada dimensão do tempo: o passado, o presente e o futuro. Sobre o passado: ele “infesta o presente”, embora, na verdade, é o presente que é o passado. Ele pode ser relembrado, mas não alterado. Quando nos arrependemos, procuramos nos desvencilhar “deste ser” que vai nos prendendo e se “solidificando” em nós. Relembra Hegel, para quem a essência do que somos, encontramos no nosso passado.

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Sobre o presente: primeiro lembra Husserl, que acreditava que o presente não pasasse de um “limite, uma divisão infinita e um nada”. O presente, diz Sartre, é “estar junto” - em latim Adsum - uma presença para si mesmo. Opõe-se ao “ausente” que é o passado. O presente está fora do Ser. Nem sequer pode ser concebido como um ”instante”; ele é uma constante “fuga”. Quanto ao futuro: nega que ele seja uma potência, pois tudo o que existe, existe em ato, isto é, pronto, acabado “a lua cheia não é o futuro da lua crescente”. O futuro não se realiza; ele consiste em uma contínua possibilidade, não sendo, por isso, uma série cronológica de instantes. Numa etapa seguinte, Sartre apresenta dois sentidos de “tempo”: (a) o tempo estático, uma sucessão, irreversível, ordenada por eventos que ocorrem antes e aqueles que ocorrem depois. Este tempo nos separa em duas partes: o que fomos e os que seremos. Então, ele se pergunta sobre o problema que Descartes levantou sobre o instante: como pode haver uma transição entre instantes, separados por um nada? Deve haver uma relação externa ou uma testemunha do que ocorre antes e depois. E a testemunha, que se encontra em A e, também, em B; é ela temporal, atemporal ou “transcenderia” o tempo? Para Descartes, este é Deus; para Kant, é o “eu penso” (e o sentido interno do tempo). Mas, como um ser “atemporal” apreenderia o tempo? Leibniz e Bergson responderam que o tempo é contínuo e, por isso, sem instantes. De qualquer maneira, Sartre termina este ponto, dizendo que “não sabe se é o ser que dura ou a duração que é o ser”. O tempo parece uma força “dissolvente”, no interior de uma ação que o unifica; (b) o tempo dinâmico, não é mais uma ordem, mas um curso. Aqui o ser se dispersa em cada dimensão do tempo que são como estruturas internas em nós.

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Nenhuma destas dimensões se destaca, embora, lembra que, para Heidegger, o futuro tinha mais importância. O presente, agora, é um perpétuo buraco a ser preenchido e novamente ressurgindo. O futuro, quando alcançado, torna-se futuro do passado e o presente de um passado (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p.185-216). Jean-Paul Sartre : a consciência reflexiva, a duração e a compreensão do tempo. A “duração” é definida como a “mudança que não muda”. A consciência da duração se identifica como a consciência “reflexiva” - “é o projeto de nós mesmos rumos aos nossos possíveis que comprime o tempo” (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p. 208-281). Merleau-Ponty: o tempo como desdobrar da consciência. E o tempo como espaço. O tempo nasce de nossa relação com as coisas e o que, para nós, é passado ou futuro, já se encontra no mundo. Somos temporais, acrescenta, por uma necessidade interna. O tempo não é um processo real, mas uma sucessão “efetiva” e que nos limitamos a registrar. Nem é uma “série de agoras”, pois só reproduziríamos o “tempo das coisas” para dentro de nós. Tão pouco aceita a imagem do tempo como um rio que corre do passado para o futuro; pelo contrário, as águas que se escoam vão para o passado. O tempo não é um dado que consciência apreende, mas ela própria que “se desdobra”. O tempo real é impossível. As séries de momentos, de “antes” e “depois”, não são tempo, mas seu “registro final”. Tempo, acrescenta ele, “é espaço”. Não

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é uma linha, mas uma “rede de intencionalidades” (Fenomenologia da percepção: p.552-73). Merleau-Ponty: a pergunta de Bergson a Einstein. Em sua obra “Sinais” (cap. Einstein e a crise da razão: p.295), relata o encontro na Sociedade Francesa de Filosofia, em seis de abril de 1922, entre Bergson e Einstein, o primeiro perguntou ao segundo, se o tempo como variável das equações da física, não deveria ser visto e compreendido tal como o é percebido pelas pessoas comuns, o único do qual temos experiência, onde os acontecimentos que observamos são simultâneos com os outros observadores? Na sua resposta, Einstein aceitou o tempo percebido como um ponto de partida, mas isso não “autorizava a estendê-lo para o restante do mundo”. Sobre a mesma questão, Merleau-Ponty apresentou o seguinte exemplo: pede que imaginemos dois pintores que vão retratar João e Jaime que se encontram distantes. O primeiro pintor vê João em tamanho natural e Jaime a trezentos metros; enquanto, o segundo pintor, vê Jaime perto dele e João, mais longe. Pergunta, então, como ficará o quadro? Um dos homens retratados aparecerá em tamanho natural e o outro, com o tamanho diminuto. São estes os seus tamanhos reais? Óbvio que não. Do mesmo modo, a multiplicidade de tempos que surgem a partir da teoria da relatividade, não “impedem a unidade real do tempo”, isto é, um único tempo. Em outro trecho, fala da necessidade de reconciliação entre a teoria da relatividade e a “razão de todos os homens”. Will Durant: o tempo, filho do movimento, para um bicho e um homem em Saturno.

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Crê que o tempo seja subjetivo, por se tratar de um sentimento humano relacionado a um “antes” e “depois” dependentes do espírito, os quais são relacionados a um ponto que abstraímos de nossa própria experiência. Por isso, é possível que a nossa percepção de tempo seja distinta da de um bicho que “esmagais” com o pé; qual dos tempos é o real? Um homem que vivesse em Saturno poderia se queixar da duração da vida ser de apenas quinze mil anos! Sem falar que um ano cheio de experiências parece-nos mais longo que um ano vazio. Numa cadeira de dentista, observa Durant, o “tempo dobra”! Por fim, atribui o tempo às mudanças; se estas não existissem, o tempo não existira (obra: A filosofia da vida: p.26). Will Durant: Kant e a prova do espaço subjetivo. A verdade, diz ele, é que Kant tinha pressa em provar a subjetividade do espaço, contra os materialistas, pois, assim, eles não poderiam argumentar que se o espaço fosse objetivo, real, então, Deus existiria nele e seria Ele próprio “espacial e material”. Kant poderia, acrescenta Durant, ter se contentado com a tese de que tudo o que existe são “sensações e idéias” (idealismo crítico), mas a “velha raposa” abocanhou mais do que imaginou (DURANT: A filosofia de Immanuel Kant: p.89). Lacey: argumentos contra a tese de Santo Agostinho. E a crítica à memória. Opõe-se à tese de Santo Agostinho, de que só o presente existe; ele poderia estar querendo dizer: (a) uma tautologia, isto é, que o presente é presente; ou, (b) o presente é “atemporal” ou, ainda,

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“omnitemporal”, isto é, compreendendo todos os tempos, no tempo presente. Lacey crê que a alternativa (b) seja a que revele o pensamento de Agostinho. Mas, se for a (b), tal premissa estaria fundada em uma crença errônea, de que nossas mentes sejam “onipresentes” ou, ainda, que todos os eventos passados, presentes e futuros estejam ocorrendo, agora. Suter, citado por Lacey, recusa que as impressões mentais sejam o modo mais adequado de se medir tempo, mesmo que concordemos que temos a idéia de que são cinco horas (momento) ou a de uma hora (duração) (obra: A linguagem do tempo e do espaço: p.49, 54,58). Outra questão destacada é aquela em que Santo Agostinho usa a memória para explicar o tempo. Para Lacey, consiste em um “argumento circular”, pois a própria memória só é explicada pelos conceitos de tempo passado. Há, também, casos que sem referirmos à memória, podemos fazer asserções verdadeiras, como “se um evento E1 é anterior a E2, então o primeiro é mais distante no passado que o segundo” (p.46-7).

Lacey: os conceitos de “tempo”. E sobre as “durações iguais”. Crê ser enganador falarmos de um único conceito de tempo; embora possuam uma característica comum, parecem constituir uma família de “tempos”. Segundo ele, os diferentes conceitos de tempoespaço utilizados pela ciência se originaram, da linguagem comum, como as horas que o relógio marca, o “sino que tocou cedo”, “a Líbia

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comprou armas da França” e “Israel comprará armas dos Estados Unidos”, etc. Ele explica a “duração” como uma relação entre (1) os eventos físicos e (2) os movimentos regulares dos relógios; é pelos relógios que medimos o tempo, embora Santo Agostinho, pudesse ter dito que somos nós que observamos se cada parte do relógio mede durações iguais. Sua resposta é a seguinte: (a) medimos uma duração comparando com a duração de outro evento e (b) sumos que certos movimentos tenham a mesma duração, por simples “convenção” (p.303,54,77) . Stephen Hawking: Russell e a senhora e a origem do universo. Atribui uma história que teria sido contada por Bertrand Russell: em uma palestra enqaunto falava do movimento da terra ao redor do sol, do sol e das demais estrelas ao redor da galáxia, uma senhora da platéia, de idade muito avançada, o interrompeu dizendo que a Terra estava sustentada sobre o casco de uma grande tartaruga. Perguntada sobre o quê a tartaruga estava sustentada, ela respondeu que sobre muitas outras tartarugas por baixo. Por mais ridícula que seja esta explicação, diz Hawking, ele reconhece que estamos longe de uma resposta sobre a origem e o destino do universo, o que existia antes ou, ainda, o que é o tempo. Stephen Hawking o princípio da incerteza de Heisenberg. Em 1926, Werner Heisenberg estabeleceu um princípio de que não poderíamos, simultaneamente, medir a posição e a velocidade de uma partícula, como os elétrons girando ao redor de um próton. E a

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razão se deve a que ao projetar a luz sobre a partícula, isto a perturbará e fará com que mude sua velocidade de um modo “não previsível”. Ou seja, quanto mais precisa a medida da sua posição, menos será a medida da sua velocidade e vice-versa (Uma breve história do tempo: p.86). Stephen Hawking: a contração do universo e a reversão do tempo. Na obra “Uma breve história do tempo” (p.17), Hawking relembra que chegou a pensar que se a força que causou a expansão do universo em determinado momento cessasse, então, a força que restaria seria a atração das galáxias umas em relação às outras, fazendo com que o universo começasse a contrair, em um movimento contrário àquele que realizava, de expansão. Ora, quando começasse a se contrair, o que ocorreria, perguntou ele? Uma xícara de café que tivesse sido quebrada um pouco antes da expansão ter cessado, teria seus cacos reagrupados e o líquido, no chão, retornaria para dentro dela, agora intacta. O universo inteiro começaria a correr no sentido oposto. Contudo, estimulado pelos seus alunos, Hawking preferiu não defender esta tese, pois lhe pareceu que outros fatores envolvidos impediriam que esta reversibilidade ocorresse. Stephen Hawking: sobre a entropia. Hawking dá o seguinte exemplo sobre a tendência do universo à morte e ao caos crescente (entropia): diz ele que ao lermos um livro, gastamos tanta energia, sob a forma de calor que sai do corpo, do que o conhecimento que é organizado e retido na nossa memória, isto é, “dez

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milhões de milhões de milhões de vezes” (Uma breve história do tempo: p.211). J.T. Frasier: não há um fluxo do tempo! E sobre o tempo mais rápido ou mais lento. Observa Frasier que as mais diversas áreas do conhecimento com ao Biologia, Psicologia, Linguagem e Filosofia -, crêem em um movimento ou fluxo do tempo, cuja velocidade nossas mentes poderiam julgar correta ou incorretamente. E, além disso, crêem também que o tempo, algumas vezes, passe muito rápido, e, em outras, lentamente. Sua resposta consiste em dizer que não há nada no mundo físico que corresponda a um fluxo de tempo, muito menos um que ora é rápido, ora é lento (obra: Time: the familiar stranger: p. 184). J.T. Frasier: o universo tende para o aniquilamento? Frasier relembra a tese de Sir Arthur Stanley Eddington, que formulou a segunda lei da termodinâmica, que trata da entropia, tendência de um sistema à desordem ou total desagregação. Muitos físicos crêem que a entropia seja crescente no universo e que é ela a causa da noção que temos da “passagem do tempo”. A resposta de Frasier é que se isto fosse verdade, isto é, que há entropia aumentando no universo, seria preciso que o próprio universo tivesse começado organizado para, então, começar a se desorganizar. Acrescenta, ainda, que a relação entre a lei da termodinâmica e a passagem do tempo é “espúria” (falsa), pois a termodinâmica “supre os seres” com “setas nos dois sentidos” (obra: Time: the familiar stranger: p.274).

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Reichmann: o instante. No idioma dinamarquês, o “instante” é definido como um “piscar de olhos” (obra: O instante: p.83). Michio Kaku: o tempo para Newton, Einstein, Gödel e Hawking. E os paradoxos... Primeiramente, ele revê algumas teorias sobre o tempo: (1) para Newton, o tempo é como uma flecha, que, uma vez arremessado, voará em uma linha reta e sem desvios; um segundo na Terra será idêntico a um segundo em Marte; (2) para Einstein, o tempo é como um rio que faz curvas próximo das estrelas e Galáxias e um segundo na Terra é diferente de um, em Marte; (3) Kurt Gödel, lógico-matemático, acreditava que o “rio do tempo” tivesse muitos redemoinhos e que, em algum momento, sofreria uma rotação inversa àquele sentido normal e, se alguém entrasse nele, voltaria no tempo. Sobre isso, afirma Kaku, faria com que universos paralelos fossem criados; um Abraham Lincoln seria salvo, embora em nosso universo ele tenha sido assassinado; (4) Stephen Hawking, chegou a rejeitar a possibilidade de viagens no tempo, pois se existissem “viajantes do tempo”, eles já teriam chegado até nós. Mais tarde, reconheceu que pessoas assim, capazes de controlar tal tecnologia, seriam tão avançadas que, perto delas, pareceríamos como formigas! Finalmente, Michio Kaku reproduz um dos muitos paradoxos que são contados sobre o tempo, este de autoria de Robert Heinlein, escritor de ficção científica: suponhamos que uma criança, Jane, seja deixada em um orfanato. Quando ela cresce engravida de um rapaz, que, posteriormente, a abandona. Então, no parto a sua criança é raptada. Ainda na cirurgia, os médicos descobrem que Jane tem ambos

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os sexos, operam-na e, agora, ela é ele, Jim. Mais tarde, Jim em um bar, encontra um garçom que o convida a voltar no tempo. Em outra época, Jim conhece uma garota e a engravida. Ele rapta o bebê e a deixa em um orfanato. Depois, volta no tempo e resolve se disfarçar de garçom para encontrar consigo mesmo, no passado. Em resumo: que é a mãe de Jane? O pai, o irmão, o avô, a avó, o neto ou a neta? A mesma pessoa? Burnyeat: sobre os que duvidam se o tempo existe... Em “O cético em seu espaço e tempo” (em RORTY, Richard. Philosophy in History), Burnyeat observa que se um filósofo se encontra em dificuldades para responder o que é o tempo ou se o tempo existe, ele recorrerá a uma bolsa de pesquisa, “para trabalhar no problema”. Mas, ele não está supondo que o ano que vem não chegue, quando termina sua bolsa. Para Burnyeat, é aí que reside uma contradição: discutir uma questão que na vida cotidiana, não representará para aquele filósofo nenhuma dúvida! (Rev. de filosofia política). Fleck: sobre os futuros contingentes. A partir da leitura do capítulo IX, da obra “De interpretatione”, de Aristóteles, que defende que o futuro não está determinado, mas é contingente, Fleck desenvolveu a seguinte tese: tudo o que é dito é, em razão das expressões que o constituem, “analiticamente falso ou verdadeiro”. Assim, uma sentença que fale sobre o futuro já seria falsa ou verdadeira em si mesma, independente de nada sabermos sobre o futuro. Àqueles que dizem que o passado, diferentemente do futuro, é necessário, porque já ocorreu, incorrem no erro de não observar que o

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futuro tem a mesma natureza - “distinção ôntica” - que o passado e, o próprio futuro, também, pode não ser evitado ou mudado. Antonio jaques de Matos: a duração é uma dor na memória. O passado, o presente e o futuro são posições no espaço em relação a um observador. A primeira questão me intrigou quando comecei a filosofar com as próprias pernas foi o tempo. Imaginei até Sócrates dialogando com Einstein: Críton – Sócrates, está aí fora um estrangeiro, cientista famoso, aquele cuja foto estava com a língua de fora, tal qual um cão com muito calor. Sócrates – Não o faça esperar, traga-o aqui e lhe dê água para que seus pensamentos não fiquem orbitando o olimpo, mas desçam até nós. Dize-me, ó estrangeiro, o que estudas? Einstein – estudo a gravidade, a luz e, principalmente, o espaço-tempo. Sócrates – Interessante. É o tempo a causa externa de todas as coisas, existindo fora do próprio universo? Einstein – sim, embora não saibamos se é uma causa sobrenatural ou natural. Sócrates – Então, esta certo de que alguém já saiu fora do universo e viu essa causa que chamas de tempo? Einstein – Não. Não iremos longe nesse diálogo fictício, mas interessa questionar alguns pontos da física de Einstein:

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(a) como percebemos o tempo, se ele não passa port nenhum dos cinco sentidos e tudo o que sabemos vem da visão, audição, olfato, tato e palato? (essa não é minha tese, mas está em Aristóteles David Hume e Locke); (b) o fato de que existam testes que mostram que perto de corpos celestes a luz tem alterado seu movimento não prova de que o tempo seja relativo, nem que o tempo exista, mas, sim, que perto de corpos com força gravitacional intensa os movimentos se tornam lentos. Tente girar uma criança de 1kg e, depois, outra de 10kg: é evidente que o segundo movimento será mais lento. Concebemos uma teoria que defende que a duração surge na memória a partir da retenção de sensações repetidas (ou vistas por nós como repetidas, porque, em realidade, nada é idêntico). Por que pensamos ser a memória a origem da duração? É que quando vimos um filme duas vezes, na segunda vez, ele pareceu passar mais rápido, sua duração parecia ser menor. Mais: pressupomos que a memória seja limitada (do contrário, seria ilimitada, tese com a qual discordamos), ela, como qualquer órgão do corpo, deve funcionar de modo semelhante. Então, a comparamos com o estômago: quando sentimos fome, podemos extinguior a dor com alimentos em quantidade menor, igual ou maior que o tamanho daquele órgão. Se a quantidade for menor, a fome continuará, se igual ela cessará e se maior, outra dor surgirá: um desconforto que chamamos de estômago pesado”. Ora, e na memória, se a compararmos com o estômago? Deve haver uma necessidade a ser extinta que nos faz desejar conhecer: se as sensações forem em quantidade semelhante à capacidade da memória, a dor cessa, se menor ou maior a necessidade (e dor) permanecerá. A essas duas

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últimas situações chamamos de “duração curta” e “duração longa”, quando, por exemplo, vemos um objeto passando rápido e não o identificamos ou, então, quando um objeto afeta repetidas vezes nossa atenção e tais sensações são guardadas na nossa memória. Uma objeção que nos foi apresenta: o cérebro não sente dor e a memória, como parte dele, também, não. Sim, concordo, pois não há terminações nervosas no cérebro para que ele pudesse sentir dor, mas é nele que percebemos que uma parte do corpo sente dor! Ele não poderia perceber que a memória está sobrecarregada ou subutilizada? O outro sentido da palavra tempo corresponde a uma série de eventos passados, presentes e futuros. Em meu entendimento, não é por acaso que utilizados esses termos para se referir a nossa experiência temporal: eles são originalmente utilizados para expressar nossas experiências espaciais! E é isso que eles continuam a fazer mesmo nas experiências que pensamos se referirem especificamente ao tempo: expressam posições no espaço em relação à nossa consciência e à nossa memória: o que está a frente de nós e não foi percebido é futuro, o que é percebido é presente e o que já foi percebido é chamado de passado, isto é, aquilo que fisicamente passou por nossos sentidos, consciência e foram parar lá na memória!

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O QUE É O BELO? E O QUE FAZ A ARTE? Heráclito: a beleza relativa. No seu fragmento de número 82, escreveu que quando comparamos o gênero humano a um símio, este é visto como feio. No fragmento seguinte, acrescenta que, quando, contudo, comparamos os homens aos deuses, nós nos assemelhamos aos símios. Demócrito: o belo no equilíbrio. Em seu fragmento de número 102, expõe a tese de que a beleza se encontra no equilíbrio, mas nem, segundo lhe parece, no excesso, nem na falta. Sócrates: a dificuldade de definir o que é o belo. Na obra “Hípias maior”, escrito por Platão, é relatado o diálogo entre Sócrates e Hípias. Como ocorre em todo diálogo socrático, o filósofo pede a quem ele conversa que defina o tema que desejam conhecer. Hípias, inicialmente, define o belo nas virgens, ao que Sócrates responde: serão elas mais belas que os deuses? Depois, Hípias relaciona o belo ao ouro e a objeção que lhe é apresentada é que nem sempre o ouro é aquilo que é escolhido, como ocorreu com o artesão Fídias, que preferiu a mármore no seu templo à Deusa Atenas. Hípias, então, define o belo entre as coisas que nos são convenientes, ao que Sócrates responde que, ao cozinharmos, não preferimos o ouro, mas

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uma colher de madeira que acaba por emprestar seu aroma à comida. E, então, Sócrates explica que o belo que procuram deve ser o mesmo para todas as pessoas e ele mesmo algo eterno. Hípias apresenta outra definição: o belo é o que é útil. Mas, diz Sócrates, e se algo útil for usado para o mal? Então não pode ser chamado de belo. A definição seguinte de Hípias é: o belo é o que é vantajoso, isto é, aquilo que produz algum bem. A esta resposta, Sócrates concorda. Contudo, não lhe parece possível Hípias que o belo seja o mesmo que o bem e nem o bem o mesmo que o belo, mas, sim, duas coisas diferentes. Uma outra definição: o belo é um tipo de prazer advindo dos sentidos da visão e da audição. Sócrates lhe pergunta por que não, também, as outras sensações? E, pergunta também, ao comermos, isto é belo ou agradável? Hípias responde que isto é agradável. A conclusão de Sócrates é que o belo que procuram definir é uma parte do agradável. Hípias dá uma outra definição de belo: “um certo caráter” específico no prazer de ouvir e ver. Mas, responde Sócrates, como seria possível que o belo pertencesse ao mesmo tempo aos dois sentidos? Então, o diálogo se encerra com a seguinte conclusão: como é possível julgarmos um discurso belo ou feio, bem feito ou mal feito, se ignoramos o que seja o belo? Sócrates: o que é a arte. E sobre a inspiração divina. Vencedor da competição grega de “rapsódia” - uma arte que envolve a interpretação das obras dos poetas para um público -, é questionado por Sócrates sobre a sua arte, primeiramente, querendo saber por que ele só interpreta a poesia de Homero e não a de Hesíodo ou Arquíloco, ao que Íon responde que Homero faz uma obra melhor.

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Sócrates, então, o questiona: alguém que conheça números, saberá distinguir quem fala bem e quem fala mal, neste assunto (sobre números). Então, seria natural que Íon falasse sobre os outros poetas. A isso, Íon responde dizendo que isto não seria possível, pois é preciso que se dê a devida atenção a um só poeta. Segue-se a conclusão de Sócrates de que o que Íon faz, não é arte (técnica, conhecimento), pois se fosse, ele poderia falar sobre os outros poetas. O que ele faz é ser inspirado pelos deuses, que tomam o artista como seu intermediário, como “as pedras magnéticas” que se ligam umas às outras. Não é pelo uso da sua própria razão que ele é um “rapsodo”. Mas, acrescenta Sócrates, se é o poeta que é inspirado, então é Homero que é o intermediário dos deuses e Íon é apenas um intermediário de um outro intermediário dos deuses - “é um intérprete de um intérprete”. Uma outra questão a destacar é aquela em que Sócrates indaga Íon sobre quem é mais capaz de julgar um poema sobre a condução de cavalos: um poeta ou um especialista em cavalos? Embora Íon responda que é o segundo homem, ele afirma compreender a linguagem que se deve usar para homens, mulheres, escravos, chefes, subalternos, etc, ao que Sócrates lhe pergunta: se ele conheceria melhor a linguagem da navegação que um piloto de um barco? Para Íon, sua arte é idêntica a de um general que convoca seus soldados. Mas, assim, pergunta Sócrates, seria ele - Íon - o melhor general da Grécia? O diálogo se encerra com Sócrates dizendo que Íon não havia lhe dito até aquele momento em que era capaz de falar e achava que Íon seria culpado se insistisse em dizer que praticava uma arte. Mas, se ele dissesse que era apenas “possuído por Homero”, então não seria culpado, ao que Íon responde dizendo ser “belo passar por divino”.

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Platão: o bem como causa do belo. Na obra “A República” expõe a sua tese de que há uma idéia eterna, com existência independente, do “bem” e ela é a causa de todas as coisas “retas e belas”, por meio dela é que apreendemos a verdade das coisas e nos conduzimos bem em nossas vidas, privada e pública (p.155). Sobre a beleza, ela é definida com os seguintes exemplos, de um modo negativo, isto é, é feita dizendo aquilo que o belo não é: uma pessoa com nariz arrebitado é chamado de “gracioso”, uma pessoa com nariz adunco (curvo), é chamado de “nariz real”. Mas se um nariz não for nem gracioso, nem adunco, então tem a beleza da “regularidade”. Outro ponto importante é sua dúvida sobre o feio - “aquilo que está em desarmonia”: como o feio é contrário do belo e vice-versa, então eles são duas coisas distintas e, se são duas, são cada um, uma coisa, isto é, algo real, existente nas coisas ou nas formas (idéias) eternas? No diálogo “Banquete” (p.116) a beleza é definida, agora, sem recorrer à idéia de “bem”: ela é aquilo cuja existência depende exclusivamente dela, permanecendo eternamente idêntica a si mesma e é dela que nascem - “participam” - todas as coisas belas - individuais que conhecemos, semelhantes àquela idéia de belo, mas que, contudo, perecem, não sendo eternas, pois não passam de uma “beleza de carne”. Platão: o poeta e o pintor, criadores de aparências. Para Platão, os poetas e pintores não fazem mais do que “criadores de aparências” e imitadores que nada expressam do real, isto é, que reproduzem o mundo sensível (que recebemos pelos sentidos) e desconhecem o mundo das idéias, eternas. Visam tão somente em

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função de obterem popularidade e suas obras nada mais fazem do que influir na parte irracional de nossas almas, não sendo necessários na cidade perfeita idealizada por ele (obra: A República: p.217).

Aristóteles: belo é aquilo que é visto em uma única “visada”. Na obra “Poética” (cap. VII) são apresentados dois requisitos para que algo - humano, animal, vegetal ou inanimado - seja considerado “belo”: (a) sua magnitude e (b) ordem. A magnitude é importante, pois deve ser percebida de uma única vez, do contrário, perdemos o que ele chama de “senso de totalidade” do objeto. Um inseto muito pequeno ou uma longa cadeia de montanhas dificilmente são vistas como algo belo. A totalidade, assim, compreende ter “início, meio e fim”. E um dos motivos para Aristóteles defender esta tese é que não contemplamos apenas um objeto ou ser belo, mas, também, o memorizamos. Já a “ordem”, é requerida, porque em uma coisa bela deve haver um “arranjo ordenado” de suas partes. Para se referir à definição de “harmonia”, dada na obra “Tratado da alma” (I,4): ela é uma “composição de contrários”. Em outra obra apresenta as características de algo belo: a ordem, simetria e exatidão, com as quais a matemática trabalha em um “grau especial”, sem citar a magnitude (obra: Metafísica: XIII,3). Aristóteles: os critérios da beleza.

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Do mesmo modo que o sentimento do orgulho implica uma grandiosidade, assim também, a beleza implica em uma boa estatura. Para ele, uma pessoa baixa, embora seja proporcional, não será bela (Ética a Nicômaco: IV,3). Na obra “Retórica” (I,5), Aristóteles faz algumas considerações sobre a beleza humana: ela varia com o tempo da vida - nos jovens, a beleza reside em se ter um corpo que seja capaz de suportar os exercícios como corridas e lutas; nos mais velhos, a beleza reside em se possuir uma quantidade de força que lhe seja suficiente e estar livre de algum tipo de deformação que lhe cause dores. Aristóteles: a ausência de moralidade no belo. Diferente de seu mestre, Platão, ele reconhece que há obras em que estão ausentes quaisquer características éticas. O gênero das tragédias (do teatro grego), por exemplo, não se preocupam com o caráter dos personagens que sofrem grandes “reversos” ao longo da história, mas nas ações que representam as “cenas da vida” (Poética: VI). Aristóteles: a arte não é mera imitação, mas “mímese”. Difere, também, de Platão por conceber as artes não como simples imitações da vida, mas como “mímese”, onde as características próprias dos “homens de ação” são nitidamente destacadas e se distinguem os bons dos maus. No teatro de comédia os homens são representados “como piores”, enquanto que nas tragédias, como “melhores do que são na vida real”.

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Aristóteles: a origem da poesia. Os gêneros, de Pitágoras. E o efeito de “purga”. Duas são as suas origens: (1) o nosso instinto de imitação, que desde a infância “repousa profundamente” em nossa natureza, comum a outros animais, mas mais intenso em nós; e, (2) o instinto de harmonia, ritmo e métricas (partes do ritmo), um dom natural, segundo ele, que, se desenvolvido ao longo de graus, pode levar à poesia. A seguir, Aristóteles apresenta algumas características de uma boa poesia e uma boa prosa: ter um estilo claro, por meio do uso de palavras correntes; sua linguagem pode ser “livre” de significados, mas isto não é possível na prosa; a prosa pode ser livre ou compacta, com os períodos enumerados, que são mais facilmente memorizados; as metáforas dão ao estilo mais “clareza, encanto e distinção”; os sinônimos são úteis apenas na poesia; deve-se observar um arranjo da linguagem em uma seqüência natural; usar nomes específicos, não generalizações; evitar ambigüidades, a “menos que a deseje”; observar a classificação dos nomes, feita por Pitágoras, em “masculino, feminino e neutro”; expressar unidades e o plural corretamente; para dar melhor impressão, descreva a coisa, não apenas a nomeie (Retórica: III,9). Distingue a poesia épica da tragédia da seguinte forma: a primeira não aceita mais de uma métrica e tem o formato de narração, não tendo limite temporal; já a tragédia, não passa de uma “revolução do sol”. À épica se atribui uma superioridade, pois ela é dirigida para uma platéia culta, enquanto a tragédia, para um público “inferior”. A tragédia provoca na platéia um efeito de “purga”, de purificação das emoções, através da compaixão e do medo que ela lhes desperta. Por fim, reconhece que a poesia é o “mais filosófico e superior” meio de

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relato de fatos históricos, porque tende a “expressar o universal” - um modo de agir e de falar de uma época - diferente da história, que se dedica aos fatos particulares (Poética: I-V). São Tomás de Aquino: a felicidade e a arte. O ‘bem’ (fim) é igual ao ‘bom’ (forma). É evidente para Aquino que a felicidade não é encontrada na arte, isto porque o conhecimento da rate é prático e, por isso, está em conexão com um fim, não podendo ser um fim em si mesmo, um fim último. Os objetos fabricados são os fins da atividade artística e em relação a eles, nós é que somos seu fim, isto é, eles estão a serviço do homem. Sobre a relação que há entre a idéia de “bem” e a de “beleza”, Aquino afirma que eles não diferem entre si, exceto racionalmente: como o bem é aquilo que todos os seres desejam (o que Aristóteles já havia dito antes), o belo corresponde a uma coisa qualquer, particular, sobre a qual repousa nosso “apetite” (desejo), apetite dirigido a um aspecto ou a um conhecimento. Em outra passagem da obra (Suma Teológica: parte I, questão V, artigo IV) acrescenta que o “bem” e o “belo” são “uma mesma coisa” em um sujeito, uma vez que “repousam” sobre um mesmo fundamento comum. A única diferença entre estas duas idéias mentais, é que o “bem” é a “causa final”, enquanto que o “belo” está relacionado à faculdade do conhecimento (cognição), quando através dos sentidos “reencontramos”, por justaposição (em uma relação de ordem e harmonia), a semelhança com a felicidade. Assim, o belo pertence à idéia de “causa formal”. Um outro modo de entender a diferença é dizer que o “bem” apraz por si

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mesmo, enquanto o “belo” é o que apraz à percepção (Suma contra os gentis: XXXVI). Quais são os sentidos que se relacionam ao sentimento do belo? Para o pensador, são os sentidos da visão e a audição - que são “as faculdades do conhecimento” e importantes auxiliares - “ministros” - da razão. E dá exemplos procurando provar sua tese: dizemos “belas visões” ou “belos sons”, mas não dizemos “belo sabor”, “belo odor” ou belo toque. Erasmo de Rotterdam: a beleza relativa. Pergunta se um homem que tem uma mulher muito feia, mas que a vê “perfeitamente” a sua beleza, não é o mesmo que se ele tivesse casado com a própria deusa Vênus, do amor? (obra: Elogio da loucura: p.83). René Descartes: o amor ao belo e o desejo de perfeição. Enquanto que o bem e o mal são objetos que nossos sentidos internos e a razão percebem, o belo e o feio são percebidos pelos sentidos externos, destacadamente a visão. A paixão pelas coisas belas é, segundo Descartes, um tipo de amor, chamado de “agrado” ou então, representa o “gosto por aquilo que agrada” (As paixões da alma: art. 85). Benedito Espinosa: O belo “relativo” e causado pelo movimento dos nervos. Acredita ele que os termos como “perfeição” e “imperfeição” não são mais do que “modos de pensar”, sem existência real. Ambas

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surgem quando diante de indivíduos de uma mesma espécie, os reunimos em um mesmo gênero. Outro exemplo, mais simples: ao conhecermos uma série de modelos de casa, edifícios e torres, escolhemos alguns por preferência pessoal, sendo que o nosso modelo de construção será aquele que mais se assemelhar com a imagem preferida que guardamos em nossa memória. Voltando à primeira questão, o termo “imperfeito” é utilizado na arte para se referir à obra de um artista que não se assemelha à noção (e imagem) de perfeição que criamos na mente, embora aquela obra possa estar terminada. Termos como este são preconceitos, não conhecimentos. Por isso, eles devem ser usados em sentido relativo, exceto nos casos em que usamos termos “bem” e “mal” em referência a Deus (Ética IV: prefácio).No apêndice ao livro “Ética I” expõe uma explicação sobre a origem do sentimento de “beleza”: seria causado quando os movimentos que os nervos recebem a partir dos objetos “representados” na visão produzem (conduzem) a uma boa disposição; neste caso, serão considerados “belos”, os objetos. Para Will Durant, parece evidente que, para Espinosa, não desejamos algo porque é bom, mas um objeto é bom, se o desejamos. Do mesmo modo, não desejamos algo porque é belo, mas é belo, justamente porque o desejamos (Filosofia da vida: p.221). Voltaire: o belo para o sapo, um Guiné e o diabo. A bela purga. E o belo relativo. Sugere ele, na obra “Dicionário filosófico” (verbete: belo, beleza), que perguntemos a um sapo o que é a beleza e ele nos responderá que é a sua própria fêmea, com todas as características: grandes olhos, cabeça pequena, focinho achatado, barriga amarela, etc.

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Se interrogarmos um habitante da Guiné, ele nos dirá que bela é uma mulher negra, com “a pele oleosa, olhos sumidos nas órbitas e nariz esborrachado”. Interroguem o diabo e ele lhes dirá que belo é ter um par de chifres, garras e um rabo enrolado. Já o filósofo, responderá por meio de uma gíria confusa (arrevesada): para que algo seja belo é “necessário que esteja em conformidade com o ‘arquétipo’ do belo em si, do grego antigo ‘tó kalón’”. Lembra, ainda, que em certa ocasião, acompanhou um filósofo a um espetáculo, que, diante, do que via, achou aquilo “belo”! Voltaire, então, perguntou-lhe o que era o belo e a resposta do outro foi dizer que belo é aquilo que se atingiu a finalidade pretendida pelo autor da obra. Ocorreu que o filósofo um dia depois, veio a fazer uso de um purgante e aproveitando-se da oportunidade, Voltaire observou-lhe que tendo o purgante atingido a sua finalidade, também, ele era um “purgante belo”. Mas como uma purga não poderia ser bela, se teria que causar “admiração e prazer”? O filósofo admitiulhe, então, que a experiência causara estes dois sentimentos. Em uma viagem pela Inglaterra, os dois assistiram a um espetáculo que provocou bocejos na platéia, ao que eles concluíram que o belo não é o mesmo para franceses e ingleses, isto é, o belo é relativo. Jean-Jacques Rousseau: o sentido e a origem do gosto. A moda. E as obras desfiguradas. Define, antes de Kant, que o gosto consiste na faculdade de julgar o que agrada e o que desagrada ao maior número de pessoas, restirto, portanto, à sociedade na qual se vive. Esta faculdade (capacidade) é exercida nas coisas que nos são indiferentes ou que nos divertem, não sendo, por isso, necessário, diferindo, assim, do apetite.

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O gosto, por sua vez, é determinado por um instinto; Rousseau não imagina outra origem. Todos os modelos de gosto e de beleza se encontram na natureza. E quanto mais nos afastamos dela, mais as obras se tornam “desfiguradas”. Na moda, uma vez que novos objetos são criados, cria-se um novo gosto, que não mais pertence a um número grande de pessoas, que apenas os “esclarecidos” (Emílio: L. IV). David Hume: o belo na conveniência e na utilidade. E a regra do “balanceamento”. A beleza é identificada, por Hume, em todas as manifestações de “ordem e construção das partes” quer seja um ser vivo ou um objeto inanimado, resultado do “hábito e da fantasia” humana. Há presente, também, os critérios da “conveniência e utilidade” que estão por trás das nossas preferências, como na Arquitetura de uma casa, onde preferimos um pilar que seja mais leve no topo do que na base - deste modo, assim, é mais seguro e agradável. Em outra passagem, embora comece dizendo que a beleza não é definível, relaciona-a ao nosso gosto ou sensação e a identifica com as “formas” (Tratado da natureza humana: p.299). Se a beleza é real? Para Hume, ela não é uma qualidade dos objetos ou seres, mas uma impressão (“uma novidade”) que afeta a alma humana. Observa, ainda, que a beleza é o que tem poder de produzir prazer, enquanto a deformidade, produz dor (P.298). Na obra “Investigação sobre os princípios da moral” (p.122), escreve que não há regra na pintura e escultura “mais indispensável” que a do equilíbrio de uma figura e a sua disposição em seu “centro de gravidade”, o que lhe dará “balanceamento”, sem o qual fará surgir em

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nossa mente “idéias desagradáveis” relacionadas à queda, dor e sofrimento. David Hume: a idéia de perfeição e o progresso da mente humana. Em seu artigo sobre a História da religião natural, discorre sobre a origem da idéia de perfeição: ela surge da “abstração” das coisas que são imperfeitas.Para isso, a mente se eleva “gradualmente” das coisas que são inferiores para as superiores., fazendo distinção das partes nobres e daquelas grosseiras. David Hume: o papel secundário da razão no sentimento do belo. Na seção I, da obra “Investigação sobre os princípios da moral”, explica a função limitada da razão na apreciação do belo: a razão não pode antecipadamente que uma coisa vai produzir em nós amor ou ódio; o belo é algum sentido interno, que a natureza fez presente universalmente em toda a espécie humana; a função da razão é “preparar caminho” para o sentimento do belo, oferecendo o discernimento adequado do objeto belo; as belas artes utilizam-se muito do raciocínio visando produzir o sentimento mais adequado; a razão pode corrigir, com argumento, um falso prazer que tenhamos sentido diante de uma obra (p.22-24). Alexander Baumgarten: a palavra “estética”. Foi ele que utilizou pela primeira vez a palavra estética com o significado atual, como ramo do conhecimento humano e não no

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sentido grego antigo, de “aesthesis” ou de sensações. Na obra “Estética”, Baumgarten apresenta a estética como a teoria das artes livres, mas uma “gnoseologia (conhecimento) inferior” do belo e, ainda, a ciência do conhecimento que provém das sensações (DUARTE, Rodrigo: O belo autônomo. p.76). Marc Jimenez pergunta se não seria uma contradição crer em uma “ciência do belo” em uma área que se rebela contra qualquer racionalidade? A estética não teria, segundo Jimenez, lembrando Pascal, uma razão que a própria razão desconhece? Kant: os sentimentos do agradável e o do “absolutamente bom”. E o belo, subjetivo. O agradável é aquilo que “apraz” aos sentidos, como o odor de uma rosa; já o absolutamente “bom” é algo que é estimado pelo sentimento moral que ele inspira, sendo este um julgamento intelectual (Crítica do Juízo, nota geral sobre juízos reflexivos). Belo é definido, por ele, como tudo aquilo que sem ser relativo a qualquer pensamento (conceito) racional, provoca um prazer (Crítica do Juízo: parte I, seção I, §22). Mas, convém destacar, que não é o simples prazer sensorial e, sim, um que surge quando nos encontramos diante de uma forma, como quando vemos - exemplo do próprio Kant - uma tulipa e a julgamos bela, porque nos deparamos com uma certa “finalidade” da forma que ela possui. Forma, para Kant, é uma concordância do múltiplo com a unidade, ou no exemplo anterior, as diversas características que podemos identificar na flor em acordo com a flor inteira (Crítica do Juízo: Primeira seção da analítica do juízo estético: §15). Mas, Kant não se refere à finalidade da flor como aquela de “ser um órgão de reprodução da planta”, o seu fim natural; ele se refere a um outro fim. A

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forma da flor quando desperta um prazer (imediato), se “reflete” sobre nossa mente, sem que surja qualquer pensamento (VII). A sua beleza revela em si uma estrutura, evidentemente, de tal modo que parece ter sido concebida por alguma “inteligência” (DURANT: A filosofia de Kant: p.70). Mas é somente porque temos a faculdade do entendimento, por meio da qual fazemos generalizações, é que as representações particulares (objetos e seres da natureza) nos parecerão belas (Crítica do Juízo: VI. Associação do prazer com a finalidade da natureza). São apresentadas outras considerações sobre o belo: ele requer a participação das faculdades da “imaginação” e do “entendimento”, determinantes para que surja o sentimento do prazer ou do desprazer. Tal sentimento é “subjetivo” - algo é “belo para mim” -, como a cor violeta que, é “suave e amável” para uns, mas “estúpida e fraca”, para outros. A beleza não está, contudo, nas coisas, mas porque um objeto não contradiz as condições que julgam se ele é ou não belo.

Kant: Os ideais de beleza. Sem “ciência do belo”. E o homem solitário na ilha. Sobre os ideais de beleza: Kant rejeita que possa existir um modelo de beleza para cada objeto e ser, não passando de uma idéia que as pessoas trazem consigo. É, assim, impossível, para ele, pensarmos em um ideal de beleza, como uma casa bela, um jardim belo, etc. Contudo, observa que as qualidades humanas podem ser idealizadas, tais como, a humanidade, a inteligência, pois só o homem pode “determinar seus fins”, pelo uso da racionalidade (Crítica do Juízo:

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parte I, seção I, livro I, §1,3,5,7,17,22). Distingue, ainda, o belo do “ideal”: o ideal expressa a moral, sem a qual não sentiríamos prazer. Para Kant, não faz sentido crermos em uma “ciência do belo”, tão somente uma crítica do belo, pois se houvesse uma ciência, ela precisaria especificar os critérios que provariam que algo é belo ou não. Assim, todo julgamento estético é um julgamento de um gosto pessoal (§44). Algo surpreende é a tese kantiana de que o interesse pelas coisas belas, só existe na vida social; um homem que vivesse só em uma ilha, como escreveu ele, não se adornaria com chapéu, nem procuraria flores para enfeitar sua cabana. Para o filósofo, só nos adornamos para comunicar algo, isto é, nosso prazer aos outros (§41). Kant: Quando o belo é símbolo de moralidade. E sobre o sublime e o monstruoso. Toda vez que julgamos que algo é belo e junto deste juízo, afirmamos certas “máximas”, estamos diante de um “sentimento moral”. Em realidade, atribuímos ao objeto um fim que está em nós mesmos, como quando dizemos que um lírio desperta na mente as idéias de inocência, por exemplo. Sublime é um adjetivo que Kant atribui a coisas “absolutamente grandes”, que ultrapassam qualquer possibilidade de serem comparadas com as coisas que conhecemos e o sentimento de que algo é sublime implica uma capacidade mental de “ultrapassar” os padrões que usualmente reconhecemos pelos nossos sentidos. O pensamento do infinito, por exemplo, pode ser visto como algo sublime e que independeria dos sentidos, sendo chamado de “supra-sensível” (ou inteligível). Já o “monstruoso” (§29) é aquilo que, por seu tamanho, anula qualquer fim que se possa relacionar à sua

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forma. Kant diz, ainda, que o sublime provoca “desprazer”, pois ele se mostra “inadequado” à função que realiza a imaginação, isto é, de ligar os sentidos à razão (Crítica do Juízo: livro II, analítica do sublime). Exemplos de sublime são dados por Kant na obra “Observations sur le sentiment du beau et du sublime”: a noite, a amizade, a eternidade, a grandeza, a simplicidade e a virilidade masculina. Um exemplo dado por Kant: um visitante diante da basílica de Roma, experimentará um sentimento de “inadequação”, pois a imaginação será incapaz de apreender e compreender todos os limites do objeto, resultando disso, segundo ele, que ela acaba por sucumbir em um “deleite emocional” (Crítica do Juízo: parte I, seção I, livro I, §21). Kant: a beleza na regularidade ou na irregularidade? Aquele filósofo levanta questões sobre a regularidade e a irregularidade: os críticos do gosto, em geral, aceitam que figuras regulares, como o círculo, o quadrado, o cubo, etc, sejam exemplos mais comuns de “inquestionável beleza”. Estes objetos são chamados de regulares, pois sua representação implica uma prévia regra que já existe em nossa mente, na faculdade do “entendimento”. Qualquer “violação de uma simetria”, como uma sala com paredes com ângulo oblíquo, produz em nós um “desprazer” e isto porque “perverte” a forma.as regularidades definidas por Kant como “duras” destacadamente as bordas das figuras matemáticas - despertam um prazer que “não é durável” e não possuindo um fim prático, nos conduz a um “cansaço”. Kant relembra a tese de Marsden que disse que as belezas naturais, ao cercarem um espectador por todos os lados, provocam nele a extinção de sua atenção (e atração). Observa-se,

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também, que a aparência “irregular” das coisas da natureza só são vistas como belas quando nos tornamos “fartos” dos objetos que possuem uma beleza “regular”. Kant reconhece, ainda, que a beleza natural é capaz de, constantemente, “suprir de alimento” o nosso juízo do gosto. Kant: a antinomia do gosto. E o “juízo estético” diferente do “juízo do gosto”. São apresentadas as seguintes tese e antítese sobre o juízo do gosto, com a sugestão de solução, a síntese: (1) “tese”: o julgamento do gosto não está fundado em conceitos (idéias, pensamentos), pois se assim fosse, estaria aberto a disputas através de provas; (2) “antítese”: o julgamento do gosto está fundado em conceitos, pois do contrário, nos encontraríamos diante de uma pluralidade de gostos e não haveria disputas sobre o que é ou não belo. E, (3) síntese: para Kant, a tese deveria, para estar correta, ser reescrita assim: “o juízo do gosto não está fundado em conceitos determinados (da faculdade do entendimento)”, mas, sim, ele repousa sobre um tipo diferente de conceito indeterminado e supra-sensível (inteligível) (Crítica do juízo: §57). Disto resulta que o julgamento estético não é meramente um juízo de gosto, mas, ainda, é produzido por um “sentimento intelectual”, ou seja, o sublime. Schiller: a educação estética. Os graus da arte. E a forma, a ‘verdadeira liberdade’. Entende ele que a estética está no fundamento de todas as disposições humanas. É ela própria uma disposição mental que abarca a totalidade da essência humana, encerrando em si mesma cada uma das

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manifestações singulares e sendo a condição fundamental de todas. Sua tarefa, antes de tudo, é a de afastar a natureza humana de “toda a sua limitação”, isto porque todos os exercícios (e atividades humanas) acabam por limitar o pensamento, mas apenas a estética pode conduzirnos além dos limites, ao ilimitado, onde nos sentimos como se fôssemos “arrancados do tempo”. Observa, contudo, que as artes plásticas precisam se tornar música para provocar nossa “comoção”. Mesmo a música, diz ele, nos mantém na condição temporal e por causa de sua materialidade, ainda não se tornou o que ele chama de a “verdadeira liberdade estética”. A poesia, por sua vez, como um grau mais elevado, nos aproxima, mas não completamente ao verdadeiro “belo”. Mas o que é o verdadeiro belo? É aquele em que a “forma” faz tudo e a matéria (conteúdo), nada. Pela forma, alcançamos a totalidade do ser humano e pela matéria, suas “forças individuais”. Enquanto a forma é a verdadeira liberdade, o conteúdo é o que limita o espírito. Na sua 6ª carta (A educação estética do homem), porém, identifica a beleza na conciliação entre o instinto (pulsão) formal e o instinto sensível, do conteúdo. Uma outra função da estética é conduzir o pensamento de um estado “passivo” para um “ativo”. Do homem que vive no mundo sensível, das sensações, para o homem racional. Esta passagem só se dá através da liberdade estética, embora este estado em si mesmo não contribua em nada para as nossas idéias, nem para as virtudes, mantendo os nossos “valores” intelectual e moral “problemáticos”. Em resumo, não há outro caminho para tornarmos os homens racionais do que, antes, os tornar “homens estéticos” e isto porque a força necessária para a mudança reside em nós, ou especificamente, na capacidade que a

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estética tem de trazer à existência a “forma pura”, requerida no pensamento (em uma forma lógica pura) e para a moralidade (com a forma pura do dever moral). E como isto é feito? Schiller responde: dando ao homem oportunidades, ao mesmo tempo em que a cultura “submete o homem à forma”. A seguir, são apresentados por Schiller três momentos em que se dá a transformação do homem: (1) o suportar, (2) o livrar-se e, (3) o dominar-se. O primeiro momento que equivale ao estado físico do homem, no qual tudo lhe é determinado por leis naturais, restando-lhe apenas suportar o “peso da natureza”. No segundo momento, o estético, o homem buscará livrar-se do primeiro momento, natural, para somente no terceiro momento, dominar completamente o mundo da sensibilidade, físico (Cartas sobre a educação estética do homem: 22ª, 23ª, 24ª cartas). Hegel: o belo provém do espírito. Sobre o sublime, o talento e a crítica de arte. O filósofo atribui o belo a uma expressão do espírito - para ele, o belo e a verdade são a mesma coisa - , não da natureza, sendo que o belo que provém da natureza, é apenas um reflexo do espírito. Fica evidente que a arte não deve imitar a natureza, obtendo-se, quando isto ocorre, apenas insatisfação e aborrecimento. A imitação da natureza que Hegel chama de o “belo imperfeito” - se constitui apenas em uma etapa para o aperfeiçoamento das habilidades de um artista. Sobre as finalidades da arte, estas residem em (1) tornar o espírito consciente dos seus interesses, daquilo que lhe é próprio, porém a arte ainda não é a expressão mais elevada do homem, que Hegel atribui à filosofia e à religião; (2) revela à alma tudo o que ela própria tem de essencial, na

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medida em que passamos a sentir o que se passa dentro de nós - “a arte cultiva o humano no homem”, tem assim, uma função moralizante, apaziguando a barbárie; (3) ela evoca as experiências dos sentimentos espirituais humanos, adormecidos; (4) completa a experiência com o mundo exterior; (5) mostra-nos o que somos, dando-nos “consciência de nosso ser”, pondo os instintos como coisas exteriores e, assim, “adocicando” a selvageria natural dos nossos instintos; e, (6) faz com que a matéria que é alterada seja o meio através do qual o “sensível é espiritualizado” e o “espírito sensibilizado”. Hegel define sublime como “o esforço de exprimir o infinito”. A arte que primeiramente se prende à “esfera finita” da vida, logo depois, ultrapassa esta condição, buscando apreender o absoluto, Deus. Em relação ao talento artístico, este é composto de habilidade (que pode ser adquirida em um certo grau) e um elemento a mais, parte natural e parte que se traduz em uma “inquietação, uma agitação” que estimula o homem a uma necessidade de “explicitação” das coisas. Na arte, a consciência do homem é “exteriorizada” e passa a ser objeto de sua própria contemplação. Em contraste com o talento, está o ensino nas escolas de arte: úteis apenas para “formar o gosto”. Sobre a crítica de arte, Hegel a rejeita e lhe atribui a responsabilidade por preconceitos e pela análise da arte que, por não ser “um produto mecânico”, não pode ser submetida a regras (obra: Introdução à estética: cap. I; Estética: parte I, cap. I). Hegel: o movimento simbolista, clássico e romântico. São apresentados por Hegel três movimentos artísticos essenciais: (1) o simbolismo ou arte oriental - aqui, nenhuma arte

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expressa o infinito e, por isso, são imperfeitas. Exemplos deste movimento são os desenhos de leões, vistos como divindades, uma “falsa via” para alcançar a unidade do espiritual com a natureza; (2) a arte clássica - encontra-se uma conformidade entre o conceito (o pensamento, a idéia) e a forma. Constitui-se na beleza perfeita, porque expressa a forma humana. Neste momento, o espírito se afasta da natureza e volta para si, superando e se tornando independente da sua condição natural. Uma individualidade espiritual torna-se, então, sensível, sendo ela uma disposição harmônica de dois aspectos: “a forma exterior” (corpo humano) e o “princípio interior”, o espírito. Contudo, Hegel, observa que há uma contradição, um “desacordo”, entre a felicidade do espírito e a beleza externa (corpórea), não propriamente uma clara (manifesta) oposição, embora resida aí o que ele chama de “princípio da destruição”, que põe em evidência, sob a aparente calma, o “contraste” entre a grandeza espiritual e a “melancolia” da condição física, corpórea (obra: Leituras sobre a fina arte: parte II); (3) a arte romântica ou cristã - para ele, representou um retorno à oposição, ocorrida, também no simbolismo - embora neste último a idéia apareça “defeituosa”, de espírito contra o físico, com predomínio do primeiro, em evidente desequilíbrio. Dá o exemplo nos quadros que representam a paixão de cristo, nos quais se observa a “soldadesca cruel” em contraste com o destaque à figura de Cristo, que se refere a si mesmo e não a circunstâncias externas (Estética: cap. IV). Hegel: a arquitetura, a escultura, a pintura, a música e a poesia.

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O

pensador

analisa

as

diversas

atividades

artísticas,

apresentando-as tal como se encontrassem em um progresso, de uma atividade inferior até a superior: sobre a Arquitetura, ela é a primeira realização da arte - “nada mais faz que rasgar o caminho em direção a Deus” e, embora altere a matéria inorgânica se aproximando do espírito, ainda está presa à materialidade, à “pesada massa mecânica”. Em seguida, vem a escultura, na qual o próprio Deus parece exteriorizar-se no mundo concreto. Depois, vem a pintura, na qual quando aparecem figuras naturais, elas já se encontram relacionadas às coisas do espírito. Entre as artes que se encontram mais próximas do “espírito absoluto”, Deus, estão a música e a poesia: a primeira encontra-se na transição da sensibilidade para a espiritualidade; a segunda, é a que consegue alçar-se mais próximo da espiritualidade, devido ao fato dela ser mais “compreensiva” (Estética: cap. IV). Schopenhauer: a arte como libertação. E a estético e a vontade de união dos sexos. Na obra “Dores do mundo” (p.153), identifica a arte como uma espécie de libertação, tal como, vê, também, o ascetismo, embora neste último a libertação seja definitiva. Na obra “Metafísica do belo”, reconhece que todo prazer estético está relacionado à nossa vontade última, a vontade de união sexual (DURANT: A filosofia da vida: p.221).

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Nietzsche: a aparência e a realidade. A origem do sentido estético. E a originalidade. O belo e o feio se referem, para Nietzsche, à nossa condição biológica: tudo o que é benéfico à espécie (raça) é visto como belo e o contrário, é feio (DURANT: Filosofia da vida: p.221). Na obra “Crepúsculo dos deuses” (§6) observa que o fato do artista estimar a aparência das coisas mais do que a realidade, não significa que ele esteja “dividindo” o mundo em duas partes, porque a “aparência” é a própria realidade, porém “selecionada, fortalecida e corrigida”. Quando se procura as origens do senso artístico, Nietzsche as identifica em dois tipos de experiências: (a) na alegria de entender o que o outro diz e (b) a recordação de acontecimentos agradáveis que alguém viveu ou mesmo, desagradáveis, mas que foram superados, expressos por meio da “simetria e regularidade”. Sem falar que a arte atua na conversão dos nossos pensamentos “de nojo, de susto”, diante do absurdo da nossa existência. É somente quando estas causas se encontram “saturadas”,, então surgirá um sentimento “mais refinado”, que buscará romper com a simetria e com a regularidade para obter prazer estético. Convém lembrar, também, que Nietzsche reconheceu a origem da arte grega antiga na relação que eles tinham com sua “dor, seu grau de sensibilidade, privação e melancolia” (obra: O nascimento da tragédia no espírito da música: 7,13). Quanto à originalidade, ela é tida como rara - “três quartos de Homero são convenção”, exemplifica o filósofo.As convenções são úteis porque facilitam a comunicação com os outros. Quando o artista acrescenta algo novo, ele se arrisca e é “olhado com espanto”, algumas vezes pode ser mesmo reconhecido - “adorado” -, mas tem pouca

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chance de ser entendido. Quem procura um caminho diferente da convenção e o faz “teimosamente”, é porque tem por objetivo não querer ser entendido pelos outros. Nietzsche: a tarefa metafísica da arte, não moral. Do homem estético ao científico. O compromisso que a arte tem é (1) a de “embelezar a vida”, tornando suportável nossas existências. Assim ela “nos modela e refreia”, a partir das formas de relacionamento que ela cria. Depois, (2) deve ela esconder ou “reinterpretar” aquilo que é “feio, penoso e repugnante”. O ensinamento da arte pode ser resumido assim: “apesar de tudo, a vida é boa”; (3) representar o que permanece idêntico, tarefa que considera a mais difícil, como a representação não daquilo que é particular (individual), mas da perfeição ética ou do “supremo homem”. Nietzsche compara a contribuição da arte com a da religião: mesmo se acabassem, ainda restaria, a “aptidão” que a arte nos ensinou e o “sentimento de riqueza” aprendido da religião. E, acrescenta, que o homem da ciência é uma continuidade do homem artístico (obra: Humano, demasiado, humano: §174-77, §122). Àqueles que atribuem a arte uma tarefa moralizadora, ele responde “que o diabo leve a moral!”. O que a arte faz é ser o maior “estimulante” da vida, a única força que pode resistir a visões pessimistas e negativas da vida, defendida por aqueles que reconhecem o quanto a vida é terrível e cheia de problemas, mas que quer, mesmo assim, vivê-la, tal como os heróis das tragédias (teatro grego). A arte, finaliza Nietzsche - e não a moral -, é a atividade “metafísica” (que trata da essência) suprema do ser humano.

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Sigmund Freud: palavras ocas na procura da causa do belo. E há uma causa sexual? Na obra “O mal-estar na civilização” (cap. II), observa que a beleza não parece ter uma utilidade evidente, quer sob o ponto de vista biológico, quer sob o aspecto cultural. O que é certo é que nossa sociedade não pode se desfazer dela. Freud critica a ciência estética por não conseguir explicar a origem e a natureza do belo, embora sobre o tema se tenha produzido muitos escritos - “um dilúvio de palavras”, “pomposa e ocas”, sem chegar a uma resposta. Reconhece, também, que a própria psicanálise não oferece uma resposta; porém, vê indicações de que o belo derivaria de um sentimento sexual e, mais, que ele seria o resultado da libido inibida. Entende ele, ainda, que termos como “beleza” e “atração” são atributos atribuídos a objetos sexuais. Mais adiante nos convida a observarmos que os órgãos sexuais tidos como excitantes, não são qualificados de “belos” e, por isso a “beleza” para se referir a outras características sexuais e não diretamente aos órgãos. Croce: a arte é governada pela imaginação e não pelo raciocínio. Will Durant apresenta as teses principais da obra de Croce, “Estética” (1902), de influência hegeliana. Para Croce, a imaginação dirige a arte. E, na medida em que a imaginação é vista por ele como anterior ao pensamento, especula que o homem se torna uma artista quando passa a fazer uso de sua imaginação e muito antes de começar a

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raciocinar. A arte antecede a lógica. Mesmo porque a arte nunca pretendeu classificar ou definir as coisas ou saber o que é real e o que não é. Sobre o processo de criação artística, um “milagre”, para ele, reside destacadamente na concepção de uma idéia e menos na sua “exteriorização”, relacionada à técnica e a habilidade manual. Cita Leonardo da Vinci, que permanecia horas diante de uma tela. Por isso, a beleza é definida por Croce como uma imagem, ou mais imagens, formadas na mente, que em si expressam a “essência” da coisa imaginada. E o que nos diferencia, pessoas leigas em arte, de um Shakespeare, por exemplo? Ela reside na capacidade do artista de formar, internamente, uma imagem (DURANT: História da filosofia: p.422). Kandinsky: os pólos realista e abstrato. A ressonância interior. A não divina forma. Na obra “Gramática da criação”, o pintor russo destaca o valor do “novo” como causa da alegria de viver. Através da arte, diz ele, o espírito vai buscar formas que podem ser classificadas em dois pólos: o realista e o abstrato. De um lado, temos o desejo de destacar o aspecto corpóreo das coisas do mundo; no meio, o naturalismo, é uma etapa intermediária; e na etapa seguinte, o período que ele chama de “composição” (abstrato), com destaque às cores e às linhas e figuras geométricas, estágio mais elevado da arte “pura”, quando o “espírito fala diretamente para outros espíritos”. Outro aspecto a destacar é a valoração que Kandinsky dá ao conteúdo e não à forma: esta última, ligada ao tempo, é, por isso, relativa. O nosso espírito expressa a sua liberdade, quando procura se libertar de formas ultrapassadas.

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Auguste Rodin: a percepção aparente, o feio, a foto que mente e a utilidade da arte. Da entrevista concedida por Rodin a Paul Gsell, extraímos algumas de suas crenças: o artista reconhece que na arte a natureza não é apresentada tal como vista pelos homens cotidianamente e isto se deve ao fato de que a verdade se encontra sob as aparências. Rodin lembra que as pessoas definem o “feio” como aquilo que é deformado, que não tem saúde, debilitado ou, ainda, que provoca sofrimento. Mas, lembra, também, da pintura de Velásquez, “Sebastian”, o anão da corte de Filipe IV, uma obra que nos faz sentir a condição “dolorosa” daquele homem “deformado”, tornado uma “bugiganga viva” e a consciência disto nos conduz a vê-la como a “mais bela” obra. Já a beleza que os gregos exaltavam, residente na “ordem”, destinava-se, segundo o escultor, aos “cérebros muito cultivados” e foi esta visão que levou, por exemplo, Aristóteles à defender a escravidão. Sobre o uso da fotografia na arte, responde que as imagens produzidas por ela “mentem” e isto porque a foto interrompe artificialmente a passagem do tempo - que em si mesmo não pára. Àqueles que criticavam Géricault que em sua obra “Corrida de cavalos em Epsom” por pintar os cavalos com as quatro patas, simultaneamente, levantadas, contrariando o que ocorre em realidade. Explica Rodin que aquele quadro deve ser visto como uma sucessão de movimentos, uma vez que tanto a pintura, quanto a escultura agrupam

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“vários momentos” em uma mesma imagem. Quando lhe perguntaram qual é a utilidade da arte, respondeu que tudo que nos dá felicidade pode ser chamado de “útil”. Há no mundo duas coisas que lhe causam muito feliz: a contemplação e o sonho, embora, hoje em dia, as pessoas esqueçam isso. Quem contempla todas as maravilhas que passam diante dos olhos, vive “como um deus”. Quem será mais feliz do que ele? Se é a arte, a atividade que nos ajuda a “saborear” todos estes prazeres, então quem poderá negar que ela seja útil? É a arte que nos mostra o “sentido da vida”, aquele ideal a ser alcançado! Heidegger: o belo é o que está em nós. E contra o belo de Kant. Para ele, belo é aquilo que “exigimos de nós mesmos”, que tomamos como uma imagem a nos guiar e que é dignos de ser, por nós, venerado. Ele critica a concepção de Kant que via o belo como “livre de interesse”, entendo como uma “bobagem” e imprecisão, tratando-se, sim, de estarmos livres do “medo do que é estranho” (HEIDEGGER: ‘Nietzsche’: vol. I). Na obra “Origem da obra de arte”, afasta a possibilidade de resolver o enigma do que seja a arte, resumindo a tarefa de tão somente a contemplar. Recorda a tese de Hegel (obra: Lições sobre a estética), para quem a arte não é o modo mais elevado pelo qual a verdade vem a existir, porque ela deixou de ser a necessidade maior do espírito. Até que a questão seja resolvida, Heidegger, aceita o que disse Hegel e acrescenta que o belo aparece ao lado da verdade quando esta se manifesta. Em outro trecho, o belo reside na forma, porque, em outra época, o ser existia nela (do grego antigo “éidos”, idéia, forma).

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Walter Benjamim: o fim da crítica. A aura das obras. E a percepção histórica. Lembra Schelegel, que prega o fim da crítica de arte - “quem quiser que forme a si mesmo”. Lembra, também, Goëthe, para quem, a teoria da arte se sustenta na intuição de não criticar as obras. Observa que todo conhecimento é autoconhecimento, como pensavam os artistas do movimento do romantismo. (obra: Conceito de crítica de arte no romantismo alemão). Sua contribuição principal foi defender que a reprodução mecânica das obras de arte põe a perder a “aura” da sua criação. E isto porque, inspirado pelas teorias de Karl Marx, ele viu na reprodução mecânica das obras de arte a presença do capitalismo. Não que a arte não fosse reproduzida na antiguidade: ela o era, mas por meio de jovens artesãos que imitavam seus mestres. Contudo, a reprodução mecânica é algo novo que avança acelerada. Sua presença deprecia a qualidade da obra, eliminando o seu testemunho histórico, sua existência e duração únicas (em oposição à pluralidade de cópias) e sua autenticidade (a presença do original), em resumo, o que ele define por “aura” – “a mais perfeita reprodução está vazia de um elemento, sua presença no tempo e espaço”, o que inclui as mudanças físicas que vem a sofrer e, também, mantém características (químicas e físicas) impossíveis de serem reproduzidas. De outra parte, observa que há características que a reprodução destaca e que no original não percebemos (a “olho desarmado”), como ângulos, na foto, ou o “slow motion”, nos filmes, alterando o modo como a percepção humana “historicamente” está organizada. Esta

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alteração da percepção produz o “decaimento da aura”. Compara a câmera com a psicanálise: “de um espaço inconscientemente penetrado para um conscientemente explorado... (ela) nos introduz a visões inconscientes como a psicanálise faz com os impulsos” Sobre o conceito de “aura”, dá o exemplo da contemplação à distância de montanhas no horizonte, em uma tarde de verão ou a sombra de um galho sobre ele (branch which casts its shadow over you). É o desejo da humanidade de trazer para perto o que está distante (no tempo e espaço) que faz com que ela aceite a reprodução daquilo que é único. A estátua da deusa “Vênus”, um objeto de adoração (magia), foi feita sob um contexto da tradição grega diferente do modo como os medievais a viram, ambos “confrontados com sua singularidade (uniqueness) sua aura, que nunca está separada totalmente de sua função ritual”, função que a reprodução mecânica retira da arte, aproximando-a da função política. Um aspecto que lembra uma crítica ao capitalismo é quando Benjamin nota que um ator diante da câmera não atua como um todo, produzindo uma série de imagens compostas. Como em um mercado, o ator tem pouco contato com a obra assim como um artigo produzido em uma fábrica. Por isso, o ator sente um “inexplicável vazio, privado de realidade, vida” (...) “a aura que em um palco emana de Macbeth não pode ser separada dos espectadores e do ator”. Também o público muda o modo de perceber a obra de arte: opõe-se ao que surge como novo oposto ao convencional e em vez de concentrar-se diante da obra, a “absorve distraidamente” (1936. obra: O trabalho da arte na era da reprodução mecânica).

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Theodore Adorno: a arte como antítese da sociedade. E sobre a forma e o conteúdo. A arte, para ele, é a antítese social da sociedade, não devendo a primeira ser deduzida da segunda. Segundo Marc Jimenez, para Adorno, a distinção forma-conteúdo não possui realidade, resumindo tudo a conteúdo. Ernest Casirrer: o homem simbólico. Kant. A arte, intensifica a vida. E ‘Da Vinci’. Para ele, a realidade física está perdendo espaço para a realidade simbólica, de modo que a existência humana, cada vez mais, se limita a uma conversa consigo mesmo. Desenvolvemos tantas formas de linguagem imagens de arte e símbolos mais variados que a conseqüência disto é que tudo o que vemos resume-se a este “meio artificial” criado pelo homem (obra: “Um ensaio sobre o homem”: 1944). No artigo “Antropologia filosófica”, nos é apresentada uma outra tese: Cassirer rejeita a existência de dois mundos, da arte e do sujeito e, acrescenta que nós não vivemos nem no mundo físico, nem completamente no mundo da individualidade, mas em um “novo reino”, das artes. Cassirer lembra Kant (Crítica do juízo: p. 188), que afirmou que poderíamos aprender a física de Newton, apesar do grau de inteligência daquele cientista; porém, não poderemos aprender a fazer uma poesia, por mais claras que fossem as regras e os modelos que tivéssemos a nossa disposição. Finalmente, identifica nas ciências a capacidade de “abreviar, simplificar” a realidade; já a arte, a intensifica. Enquanto as ciências trabalham por meio da abstração, a arte, pela “concreção” (tornar

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concreto). O artista, acrescenta, é aquele que descobre as formas na natureza e o cientista, os fatos e leis naturais. Mas esta descoberta não é intuitiva, imediata, um dom, como pensava Leonardo da Vinci que é citado por Cassirer: “podemos ter encontrado mil vezes um objeto..., sem jamais ter visto a sua forma”.

Nelson Goodman: a ‘expressividade’ e a ‘completude’ dão status de arte a uma obra. Howard Gardner (psicólogo, autor da tese das “múltiplas inteligências”), aluno de Nelson Goodman, relata algumas teses de seu professor: aquele filósofo reconhecia a si mesmo como pertencente a uma corrente de pensamento que vem desde Kant substituindo, como objeto de estudo, o mundo pela mente, a mente por conceitos (o que ocorreu com C.I.Lewis) e os conceitos pelos símbolos. Sobre o “status” que atribuiremos a um rabisco - de arte ou não -, será dependente da interpretação que nós lhe dermos. Uma obra de arte que é usada para tapar um furo na janela, não será, segundo ele, arte, uma vez que ela não está sendo utilizada como símbolo artístico (artigo: Quando é arte?); como símbolos, as obras de arte transmitem significados diversos. O que dá a uma obra o “status” de arte depende de dois critérios: (a) a “expressividade” dos símbolos, como quando uma criança desenha algo vivo, triste ou poderoso; e, (b) a “completude”, que consiste na capacidade de fazer uso daquilo que está disponível no seu meio, como o uso dos símbolos, tais como, a espessura, a linha, o sombreamento, etc. Gardner acredita que, observado tudo isso, pode-se

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sugerir que as crianças, antes de adquirir a posse das letras, já vivenciam o que ele chama de as “nascentes da criatividade”, se assemelhando com os adultos, nos processos e nos talentos relacionados às artes (p.90). Will Durant: a causa do belo no desejo sexual. E a origem da arte. Cita Darwin, para quem, para a maior parte dos animais, o sentido do belo está relacionado à atração sexual. Não muito diferentes são os pensamentos de Santayna - “o belo é o prazer objetivado” (simbolizado em um objeto ou um ser) e de Stendhal, “ele é uma promessa de prazer”. Para Durant, a suprema beleza seria um quadro em que uma “vigorosa” mulher estivesse amamentando seu filho. E mais: nossa sensibilidade ao belo, escreve o filósofo, é proporcional à nossa potência sexual. A alegria que surge em nós diante de uma imagem de uma montanha, por exemplo, decorre do fato de que por trás dela (sublimada) encontra-se a lembrança do descanso entre os seis da mulher amada. Lembra Sutherland, que disse que o céu não é azul para nos agradar e, assim, podemos concluir que nós é que nos adequamos à cor e encontramos prazer nela. O hábito, acrescenta Durant, poderia fazer com que achássemos belo o céu da cor verde, por exemplo. O mesmo hábito parece influir na educação estética: para ele, a criança é “insensível” à beleza do céu e da terra e só reconhece o belo que há nestas coisas, quando aprendem a imitar seus pais. A beleza, acrescenta ele, varia tal como a moralidade, com a geografia: no Taiti se escolhe pelo nariz chato, na Somália, as nádegas mais destacadas. Mesmo as roupas, quando pela primeira vez foram

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usadas, tinham por finalidade a decoração. Inspirado, certamente, por Freud, crê que em algumas pessoas o desejo sexual é dirigido totalmente à capacidade criativa, como em Sócrates, Aristóteles, Galileu e Kant, “gênios clássicos”; neles, perde lugar o amor e a emoção, refreados pela racionalidade, onde é o intelecto que domina “dão pouco ao sexo e tudo à arte” (obra: Filosofia da vida: p.221). Humberto Eco: só a arte compreende a realidade inteira. Na obra “A definição da arte” (p.253), defende que só pela arte alcançamos um conhecimento completo, resumido em uma forma. Tarefa impossível para a filosofia e para as ciências, pois se restringem às atividades “especializadas” e, portanto, têm um conhecimento incompleto da realidade. Caso, desejassem compreender o mundo como um todo, pensa que isto não passaria de “pura imaginação” que, aliás, é o campo pertencente à arte. Mário de Andrade: o belo horrível. O escritor brasileiro observa que os filósofos, a muito custo, procuram enquadrar a experiência do feio como se ela fosse, também, um produto de uma arte bela, o que, em sua opinião, se trata de algo diferente (obra: História da estética no Brasil). Pedro Maria Bardi: sem uma definição de arte. E o primitivo como uma criança. Para ele, jamais se chegará a uma definição do que seja arte, pois se trata de um fenômeno complexo. Ela, contudo, não existe separada do seu contexto histórico. Como, pergunta Bardi, poderia

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Botticelli pintado a “primavera” fora da cidade de Florença, da “renascença borbulhante”? Pode-se dizer, também, que a arte não surgiu do “desafogo” e da “explosão” de nossos espíritos, pois tais condições são típicas de épocas mais avançadas ou, talvez, decadentes. Entre as primeiras descobertas humanas, ele destaca o uso da própria mão e, depois, da linguagem.

Hermann Lelcht: as mudanças espirituais e as mudanças na arte. Escreveu o historiador que todas as transformações por que passa o espírito humano são “acompanhadas” por mudanças nos estilos de arte (obra: História universal da arte: p.385). Parramón: a composição de uma obra. A tela de uma só cor. E a monotonia. Na obra “Assim se compõe um quadro”, Parramón rejeita que uma tela possa ser pintada apenas com uma cor, por exemplo, cinza uniforme, pois nada comunicaria ao espectador. Uma boa composição, para ele, é aquela em que a unidade (todo) estiver em equilíbrio com a variedade de elementos (partes). Cita o famoso crítico de arte S.C. Pepper, para quem uma obra agradável deve ter alguma complexidade para despertar a atenção do espectador, sem que ela provoque uma sensação de cansaço e monotonia. Destaca, ainda, a “seção áurea”, uma

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proporção (de um sobre seis avos) que os artistas descobriram na expressão humana. Podemos entendê-la melhor assim: peguemos um retângulo de 13cm de comprimento e dividamos em duas partes, uma de 8cm e outra de 5cm. Façamos o mesmo com a altura: digamos que ela seja de 8cm, que divididos, darão 5cm e 3cm. A intersecção destas duas divisões, é a “seção áurea”. Velásquez, é lembrado, por ter, na obra “Adoração dos magos”, pintado a cabeça do menino Jesus na intersecção das seções áureas.

Jorge Coli: a arte é supérflua. E anão existe uma arte “em si”, eterna. Diferencia os discursos que definem uma obra como artística daqueles que avaliam as questões técnicas, como perspectiva, anatomia, luz, sobra, etc. Os primeiros são nitidamente arbitrários e históricos; nunca lógicos. Cita o escritor Mário de Andrade, para quem, a arte é supérflua, gratuita, que não é um elemento vital, como comer, vestir, transportar-se, etc, mas que pertencente à vida. Coli acrescenta outro qualificativo da arte, além de ser supérflua: ela é, também, inútil. Para que serve a arte, então? Responde, lembrando o sociólogo Pierre Bourdieu: ela tem o papel de destacar uma classe do resto da sociedade; quando uma criança vai a uma aula de piano, por trás do “aprimoramento”, residiria, escondida, uma necessidade de afirmar a classe a que ela pertence. Mas, em outro trecho, ele escreve que “buscamos a arte pelo prazer” que ela nos causa, embora rejeite que

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possa haver algo espontâneo na nossa relação com ela - “nada é espontâneo”. E nem mesmo há qualquer “sensibilidade inata”, um sentido estético inato, segundo Coli. É requerido apenas um esforço para a compreendermos. Lembra Marcel Duchamp, com sua obra “mictório” (1915), para mostrar que são os espectadores que vêm a arte e, também, Jean Renoir, filho do pintor, autor das obras “A besta humana”, “A regra do jogo” e “A grande ilusão”, que rejeita que possa existir uma arte “em si” (eterna); para ele, toda a obra está condenada a desaparecer e nem mesmo sob o ponto de vista material permanecerá. Antonio jaques de Matos: o senso estético é o sentido interno de ordem aplicado a partes de objetos ou corpos vistos com um todo. E por que não sabemos definir o que é o belo? Já mencionamos antes o que pensamos ser a origem do afeto (amor) e do sentido ético/ moral repousa na lembrança ainda que esmaecida da completude que nós vivemos quando éramos fetos. É com ela que buscaremos a referência para as nossas ações durante toda a nossa vida após a saída do útero até os últimos momentos de vida adulta. No campo estético, buscaremos a harmonia, o equilíbrio entre elementos que se apresentem diante de nossa percepção quer sejam cores, formas, perspectivas diante de um objeto físico até na observação do corpo humano (com suas partes, braços, pernas, cabelos, olhos, etc) e da vida social, no urbanismo, no design, na arquitetura, por exemplo. E por que buscamos a harmonia ou o equilíbrio entre as partes? Primeiro, porque é esse o padrão que vivemos quando fetos e, em segundo, ligado à primeira explicação, porque quando um elemento se destaca sobre os demais produz em nós dor (ou o que chamamos de

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duração longa, por excesso de uma sensação guardada na memória). Mas, há outro tipo de duração, também incômoda ou até mais incomoda, a duração curta, quando diante de nós aparece um conjunto de sensações que não conseguimos reconhecer de que se trata. Talvez por isso que não gostamos de cheiro de apodrecimento, pois as sensações ou suas partes estão misturadas; já um cão, que observamos, parecia gostar de se esfregar em carniça, provavelmente, porque, com melhor olfato, podia distinguir os diferentes cheiros que a compunham. E por que não sabemos definir o que é o belo? Da mesma forma que dissemos no artigo sobre o bem (Antonio Jaques de Matos: a origem fetal do sentimento moral e ético. Onde está o mal e o que é o ódio? E por que não sabemos definir o bem?), podemos usar para a ideia de belo, uma vez que belo é bom têma mesma origem, na completude que o feto vive dentro do útero. E nossa hipótese é a seguinte: “Porque nossas memórias fetais estão distantes e, talvez, porque naquela época não usássemos palavras. Como descrever aquelas experiências se não usávamos palavras? Será que é fácil a partir daquelas imagens as analisarmos utilizando palavras que só aprendemos a usar anos depois?”.

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QUAL O FUTURO DA NATUREZA? Heráclito: conhecemos a natureza? Diz ele, em um de seus fragmentos, que a natureza ama esconder-se (BORNHEIM: P.42). Pitágoras: a alma dos animais. Mandava seus discípulos não comerem carne, pois, para ele, os animais também tinham alma (LAÉRCIO: p. 502). Demócrito: somos alunos dos animais.

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Plutarco relembra que Demócrito, em seu fragmento de número 154, diz que somos ridículos ao nos “vangloriarmos” de ensinar os animais. Somos, sim, discípulos deles: da aranha que tece e remenda sua teia, da andorinha, ao construir sua casa, dos cisnes e rouxinol, por seus cantos. É com freqüência que os imitamos (Os pensadores présocráticos: p.339). Sócrates: ênfase na filosofia moral. Disse que nada tinha a aprender das regiões e das árvores, apenas os homens tinham algo a lhe ensinar (obra: Fedro: p.136). Platão e Aristóteles: os animais também têm idéias abstratas. Diógenes Laércio (Vida dos filósofos: p.195) relata a tese de Platão de que os animais têm conhecimentos universais ou, pelo menos, da idéia - inata - de semelhança, indispensável para a sua conservação e a vida dentro de seu grupo. E a razão é que, possuindo eles memória, as idéias permanecem nela. No diálogo Banquete (p.113), Platão escreveu que, também, está presente nos animais, o desejo de amar e fazem isso, do mesmo modo que os humanos, buscando - mesmo inconsciente - a imortalidade, ao gerarem descendentes. Já Aristóteles, rejeita que os animais tenham conhecimentos universais; eles têm apenas “imaginação e memória de (fatos e indivíduos) particulares” (obra: Ética a Nicômaco: VII, 3). Aristóteles: os animais existem para nos servir. Tudo na natureza tem um propósito.

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Primeiramente, expôs o significado termo “natureza”: (1) origem do crescimento das coisas, (2) de onde as coisas se originam, (3) a fonte do primeiro movimento, (4) a matéria de que tudo é composto, (5) a essência ou forma que uma coisa virá a possuir (obra: Metafísica: V,4). Atribui à natureza a causa da origem das primeiras sociedades. É a natureza “o verdadeiro fim” de todas as coisas. Encontramo-nos integrados à natureza quando atingimos o nosso máximo desenvolvimento. Entende, também, que as plantas existem para os animais e, eles, por sua vez, quer sejam domésticos, quer sejam selvagens, existem para servirem os homens. Por quê? Porque, segundo ele, a natureza “não faz nada em vão” (A Política: p.13,16). Entre os animais, há aqueles que seguem o instinto, mas, ainda, “um pequeno número”, que segue os costumes. Alguns animais inferiores têm sabedoria prática (prudência), o que lhes ajuda nas horas em que é necessário preservar a vida (A Política: IV, 12; Ética a Nicômaco: VI,7). Aristóteles observou que a amizade não existe apenas entre os homens, mas, também, entre os animais - “um sentimento entre os membros de uma mesma espécie” (VII, 14). Mas, para ele, nenhum animal faz escolhas (delibera) sobre os meios para atingir um fim, pois isto não é próprio de “criaturas irracionais” (III,2). Nem, tão pouco, eles podem ser felizes, pois ela requer a atividade da contemplação (reflexão, filosofia) (Ética: X,8). Santo Agostinho: animais são destituídos de mente. E contra abster-se de carne. Na obra “Cidade de Deus” (livro XII, cap. XXIII), escreveu que Deus fez o homem à sua semelhança, dando-lhe alma, dotada das

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faculdades da “razão e da inteligência”, o que os faz, por isso, serem superiores aos outros animais, estes últimos “desprovidos de mente”. Cita São Paulo que perguntou, certa vez, se “Deus se preocupava com os bois”. Uma simples pergunta retórica, entende Agostinho, pois a resposta deveria ser negativa e a questão deveria ser entendida como discutindo alguma vantagem para os homens e não para os bois. Para mostrar que abstinência de carne é pura superstição, lembra que no Novo Testamento, Jesus destruiu uma figueira e afogou uma “vara de porcos” (SINGER: Vida ética: p.120). Santo Agostinho: o sofrimento nos animais. Sobre o sofrimento nos animais, eles nos mostram que, embora sejam criaturas inferiores, também neles, há uma “inclinação natural à unidade” (obra “Livre-arbítrio”: livro III, cap. 23). Marco Aurélio: animais com alma, mas sem a razão. Concorda com a tese que vem desde Aristóteles de que os animais existem para o benefício dos homens, estes racionais e seus superiores àqueles. Reconhece, como Aristóteles, que os animais, também, têm alma, embora não possuam a razão e é esta alma primitiva que os mantém juntos aos seus semelhantes, como as abelhas em colméia e o gado em rebanho, assim como, alimentem seus filhotes. Não formam, contudo, comunidades políticas e nem estabelecem laços de amizade entre si, como nós o fazemos. Nem mesmo agem por vontade própria (Meditações: livros VII, IX e X). Crisipo: a lógica nos animais.

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Conta-se que o estóico Crisipo teria sido testemunha do seguinte acontecimento: um cão perseguia outros cães, mas os perdeu de vista. Como diante dele existiam três caminhos, ele cheirou o começo do primeiro caminho - atrás do cheiro dos outros cães -, cheirou o segundo, mas não cheirou o terceiro, porque o cão chegou à conclusão de que, só restando este caminho, era por ele em que os cães passaram (COPI: Introdução à Lógica). São Tomás de Aquino: não se comete pecado contra os animais. Entende ele que não existe pecado que possa ser cometido contra os animais ou a natureza (obra: Suma Teológica: II,II,questão 72, art. 4). Assim, como em Aristóteles e Marco Aurélio, bem como, em Damasceno, posterior a eles, rejeita que os animais exerçam atos voluntários (isto é, que participem da vontade universal, divina), pois eles não possuem “razão”. Nem mesmo fazem escolhas, visto que apenas têm um “conhecimento imperfeito” dos fins, sem ter compreensão da relação que existe entre meios e fins. Erasmo de Rotterdam: a dependência do homem na natureza. Na obra “Elogio da loucura” (p.57,60) expõe a tese de que apenas os homens podem ter o privilégio de aprender as artes e a ciência, substituindo assim, com suas descobertas “as lacunas da natureza”. Porém, a rejeita: como poderia ser possível que a natureza sempre “tão previdente” pudesse esquecer-se do homem? A natureza, não tendo nenhum defeito, nunca permitira que se perdessem aqueles

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que a seguem “fielmente”. Sabemos disso e podemos observar que as criaturas que a seguem, crescem muito mais felizes. De outra parte, ela manifesta-se “inimiga” de todo artificialismo que possamos criar. Thomas Hobbes: os animais também escolhem e têm vontade. Lembra a tese aristotélica de que as abelhas e as formigas são criaturas políticas, pois vivem em sociedade, embora dirigidas por “juízos e apetites particulares” (Leviatã: II,17). É, por meio da natureza, arte divina, que Deus governa o mundo. Ela é a fonte que provê tudo o que os homens precisam, através da terra e do mar, que Hobbes chama de “os dois seios de nossa mãe comum” (II,24). Sobre os animais, ele crê que eles, também, tenham a faculdade da imaginação, que podemos observar quando treinamos um cão para nos obedecer. Só se diferenciam de nós, pela capacidade de conceber idéias e pensar, já quanto à prudência, esta se manifesta muito cedo em animais de um ano de idade, que são capazes de “fazer escolhas” sobre o que lhe é útil, coisa que uma criança de dez anos não conseguiria. Por isso, eles, também, têm a capacidade de deliberar (escolher meios e fins) e, em conseqüência, têm vontade (Leviatã: I,2,3,6; II,17). René Descartes: os animais são como máquinas. E a crítica de Arnauld. Partindo de sua tese do “cogito”, isto é, que a primeira certeza que podemos ter é que somos uma “coisa que pensa”, rejeitou que os animais tivessem algum tipo de alma, como as descritas por Aristóteles: alma vegetativa, responsável pelo crescimento, e a alma sensitiva,

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responsável pelas sensações. Os corpos dos animais, como os nossos, são como máquinas - “autômatos”, como relógios, compostos de mola e rodas (obra: Discurso do método: parte V). Os seus movimentos são causados por estímulos físicos externos e internos e não por uma suposta alma. É claro que, nos seres humanos, há, uma alma, que interage com o corpo, mas não ela não existe nos animais. Na conjunto das “Quartas objeções” (§21) às Meditações metafísicas, de Descartes, o teólogo Arnauld se opõe à tese dos “animais-máquinas” e que eles não possuam alma, mas apenas corpos físicos. Esta crença, falsa, diz ele, não convence as mentes dos homens, a menos que lhes sejam oferecidas provas concretas, evidentes. Dá o exemplo de uma ovelha que vê um lobo: não é possível que ela vá fugir, apenas por causa de um movimento interno ligado aos nervos da visão que são conduzidos até seu cérebro, sem que haja uma participação - “intervenção” - de uma alma. Benedito Espinosa: Deus, isto é, a natureza. Na obra “Ética” (IV, prefácio e proposição 4), afirma que Deus e natureza são sinônimos. Disto decorre que a doutrina de Espinosa é panteísta, ou seja, todas as coisas são Deus. John Locke: o papagaio brasileiro. Locke relata que conheceu através do príncipe Maurício de Nassau, quando era interventor do governo holandês no Brasil, a história de um velho papagaio brasileiro que respondia às perguntas que lhes faziam: ao vê-lo entrar na sala, o papagaio disse: “que bela companhia de homens, aqui!”. Perguntaram-lhe quem poderia ser ele,

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ao que respondeu: “Algum general”. Aproximando-se dele, perguntou o príncipe: “e que é você?”. Sua resposta foi: “um papagaio de Portugal”. Perguntou, também, o que ele fazia e o papagaio respondeu: “eu cuido de galinhas. E muito bem” (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXVII). Locke, então, pergunta se não deveríamos incluir os animais na condição de seres “pensantes” ou “racionais”? Mesmo o mais “tolo e irracional” dos homens ainda é tido como humano, mas um papagaio não pode ter razão. Presume ele, então, que a essência (a definição) de homem deve incluir algo mais do que “pensamento e razão”. Mais adiante, contudo, Locke reconhece que são os homens que ensinam as palavras aos papagaios, mas não os seus “significados”. Assim, eles apenas imitam os sons, mas não como “símbolos (signos) das idéias” que temos na mente (livro IV, cap. VIII, 7). John Locke: as semelhanças e diferentes entre os homens, os animais e as plantas. Os homens e os animais têm percepções que diferem conforme o grau, o que revela que a sabedoria divina é encontrada em toda parte. Em alguns animais, como pássaros, Locke supõe que tenham uma memória em grau máximo para que possam conformar suas vozes e as notas dos cantos. Destaca, contudo, que eles sejam capazes de pensar em idéias abstratas, gerais, a partir de fatos e seres particulares. Embora algumas plantas - “sensitivas” - tenham movimento, estes são apenas mecânicos (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. IX, 11; X,10; XI, 5,7,10,11).

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Jean-Jacques Rousseau: o homem a tudo degenera. Matarias um animal com as mãos? Vivendo em um século (XVIII) onde o saber tende mais “a destruir que construir”, nota que o homem a tudo quer alterar (“tudo degenera nas mãos do homem”), desde quando planta espécies em terras que não lhe são originais, funde a uma árvore os galhos e frutos de outras, “mistura climas”, mutila cães, cavalos e escravos. O homem rejeita o que a natureza lhe deu (obra: Emílio ou Da educação: L.I). Cita o escritor romano Plutarco: “Se (alguém) sustenta que a natureza te fez devorar semelhantes, seres de carne e ossos, sensíveis e vivos como tu... mata com tuas próprias mãos. Tremeis? Não ousais sentir palpitar entre os dentes umacarne viva!”. George Berkeley: as idéias abstratas que negamos aos animais, são ficções. Na introdução da obra “Tratado sobre os princípios do conhecimento humano”, cita a tese de Locke de que os animais não têm idéias abstratas, porque não usam palavras ou outros símbolos. Porém, Berkeley deixa claro que as idéias abstratas são “ficções” - “quimeras”, “sons vazios” - ou, se preferirmos, são “nomes que associamos a um conjunto de características” particulares (§49). Reconhece que os animais têm idéias particulares, a partir dos dados que recebem dos seus sentidos e, por isso, eles não podem ser “simples máquinas” e nem podemos negar-lhes razão (§150). Voltaire: o crime horrível de comer carne. E sobre a tese dos “animais-máquina”.

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Para ele, não se pode dizer que os carneiros foram criados para serem cozidos e comidos, pois inúmeros são os países que se abstém desse “horrível crime”. Contra a tese de Descartes, de que os animais são máquinas, cita o exemplo de um cão que precisa ter a idéia de seu dono a quem obedece e da presa que lhe traz em uma caçada. É evidente, também, que o cão tem memória e que deve ser capaz de combinar idéias. Assim, se o pensamento de um homem é a sua essência, como pensou Descartes, então, o pensamento de um cão é, também, a sua essência. Como seria possível que “o senhor dos turbilhões e da matéria estriada” (como ele se refere a Descartes) pensasse que sendo os animais meras máquinas, “comessem sem apetite”, possuíssem órgãos dos sentidos, sem nunca usá-los, que gritassem sem sentir dor, expressando prazer sem ter alegria, tendo um cérebro sem ter nele a “mais leve” idéia, ou seja, sendo uma “contradição perpétua” criada pela natureza? (obra: O filósofo ignorante: 1ª questão, II e V). Voltaire: a vida em outros planetas. E o homem, escravo dos animais. Lista uma série de questões que estão postas a todo o ser do universo - que, suspeita ele, povoam cada planeta que orbita ao redor dos “inumeráveis” sóis, a distâncias que impedem qualquer comunicação -, mas que até, agora, ninguém respondeu, tais como “Quem és? De onde vens? Que fazes? O que te tornarás?”. Conta uma história fictícia na qual o senhor Prior diz ao senhor Cavaleiro que os astros foram feitos para a Terra e ela mais os animais, foram feitos para os homens. Mas, observa, que a Terra gira com outros planetas, que

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podem existir mesmo que não existissem os homens. Além disso, há mais animais que homens e durante a vida e mesmo depois da morte, os homens - “indefesos” - é que são devorados pelos animais. Por isso, reconhece a dificuldade de pensar o homem como “o rei da natureza”, que nasce fraco, sem conhecimento, dependente e incapaz de se arrastar até os seios maternos, que trás em si uma força que vai aumentando e ao atingir um limite, começa a declinar. E que poder é este que faz com que as imagens que adentram no cérebro sejam fixadas em nossa memória? (obra: O filósofo ignorante: 1ª questão, II e V). Jean-Jacques natureza. Para Rousseau, a agricultura deve se opor à cultura. Devemos retornar à natureza, preservando-nos da ciência, que abafou o que existia de natural em nós. Um exemplo se encontra na alimentação: comemos para sobreviver, disse ele, e não por prazer. O homem se alimentava melhor, porque confiava em sua intuição (ONFRAY: obra: Crítica da razão dietética). Onfray observa, porém, que Rousseau não explicou o motivo porque a natureza perfeita e boa fora conduzida a uma situação de imperfeição e maldade. É pelo fato da natureza ser produtora de excessos (abundância) que, segundo Onfray, surge a desigualdade, situação que não ocorreria se vivêssemos apenas com o que necessitássemos (ou ainda, menos do que isto). David Hume: os animais e a maior parte dos homens não têm razão, só costumes. Rousseau: a civilização abafou nossa

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Identifica duas características comuns aos homens e aos animais: (1) eles aprendem com as experiências que vivem - “se os afagamos, conquistamos sua afeição; se os maltratamos, fazemos surgir neles a inimizade” (Tratado da natureza humana: p.397); e (2) acreditam que os mesmos efeitos surgirão de experiências e causas previamente conhecidas. Notou, também, que quando animais vão caçar, o cão mais velho deixa que os mais jovens corram atrás da presa, permanecendo à espera da lebre; esta ação está, para Hume, fundada não nos instintos - que ele define como “as ações ou reações que a natureza dá originalmente aos seres” -, mas, sim, na “observação e experiência”. Mas, alerta, para não irmos muito longe a ponto de ver nisso algum raciocínio; nem mesmo a maior parte dos homens e as crianças possuiriam, segundo Hume, “razão”. Isto se deve tão somente ao hábito (costume) que surge em nós com a repetição de experiências semelhantes (obra: Investigação sobre o entendimento humano: seção IX; Tratado da natureza humana: p.324-29). Na obra “Investigação sobre os princípios da moral”, Hume mantém a tese de que o que está por trás das ações dos animais é o costume e dá o exemplo dos pássaros que, independente da época e lugar, armam seus ninhos do mesmo modo, enquanto que os homens, constroem suas moradias de diferentes modos, por influência dos “costumes e da razão”. Schopenhauer: a razão é exclusiva dos homens. Na obra “Quádrupla raiz da razão suficiente” (cap. V, p.148), expõe a sua tese - não diferente das de muitos outros pensadores - de que a faculdade da razão não é encontrada nos animais e, por isso, não são capazes de “representações abstratas” e estas a partir de

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“conceitos”. Acrescenta que a conseqüência disto é que eles, os brutos, “nem falam e nem riem”. Hegel: a racionalidade nos “processos” naturais. A simetria, nos aspectos externos. A compreensão da natureza requer apresentá-la tal como um processo, composto de movimentos manifestos como um todo integrado (HEGEL: os pré-socráticos: p.101). Ao observar os três reinos, mineral, vegetal e animal, identifica uma “ordem conceitual”: a planta corresponde a uma etapa ainda presa ao mundo exterior, daí as características peculiares, como a “regularidade e a simetria”. No animal, já reconhecemos os órgãos responsáveis pela vida nele interiorizados e que é maior quanto mais os animais se tornam complexos. Identifica as sensações que são “teóricas”, na visão e na audição; já o olfato - cujas narinas são simétricas - e o gosto são ditos “práticos”. Hegel observa ainda que há uma organização racional em todas as formas de vida, como nos insetos, cujos corpos estão divididos em cabeça, tórax e extremidades. Sendo a vida animal uma “vida de carência”, dependerá ele de buscar satisfação através do funcionamento de seus órgãos, o que nos mostra que há presente uma finalidade (Estética: parte I, p.146,153,160). Nietzsche: os erros humanos. Entre os erros humanos, destaca o seu distanciamento da natureza e, conseqüentemente, a repulsa aos instintos.

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Karl Marx: o imposto para os cães. Na introdução de sua obra “Crítica à filosofia do Direito de Hegel”, reproduz uma história de um francês que chorou porque o governo estava para criar um imposto para cães, dizendo: “pobre cão! Eles querem que você seja um ser humano”. Jeremy Bentham: alguns animais são mais racionais. E a capacidade de sofrer. Ao compararmos os cavalos ou os cães adultos com uma criança humana de um dia de idade ou uma semana ou mesmo um mês, notamos claramente que os animais são “incomparavelmente” mais racionais e, também, mais sociáveis. Mas, a questão não reside, segundo ele, em saber se os animais são capazes de raciocinar ou se podem falar, e, sim, se eles são capazes de sofrer! (obra: SINGER, Peter. Vida Ética). Sigmund Freud: os animais estão a serviço do homem? Na obra “Mal-estar na civilização” (cap.II), procura refutar a antiga tese de que os animais estão à nossa disposição: trata-se de uma opinião “insustentável”, porque há muitos animais que não têm nenhuma utilidade para os homens, exceto descrevê-los, classificá-los e, mesmo que isto fosse verdade, quantos animais se extinguiram, antes que o primeiro homem pudesse ter “voltado seus olhos para eles”? Sigmund Freud: o poder sobre a natureza não fez os homens felizes.

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Destaca o direito que os homens têm de se orgulharem de suas conquistas, mas, eles mesmos já se deram conta de que elas não aumentaram sua “satisfação prazerosa” e nem sentiram “mais felizes”. Sua conclusão é que o poder que podemos exercer sobre a natureza não é a única maneira de alcançarmos a felicidade humana. Segundo Freud, é evidente o desconforto da civilização, mas ele não sabe dizer sob que “grau” de felicidade viveram os homens “em outras épocas” (obra “Mal-estar na civilização”: cap.II). Henri Bergson: as direções divergentes das vidas

vegetativa, instintiva e racional. Identifica o erro de Aristóteles: ter visto as vidas vegetativa, instintiva e racional como “graus sucessivos”, em vez de as ver como “três direções” que divergem entre si, como uma atividade que “cingiu” durante o seu crescimento. A consciência, segundo Bergson, se viu forçada a “cindir-se, dando um salto brusco” da condição de animal na direção do homem. Henri Bergson: a diferença e semelhança entre instintos e inteligência. O instinto é definido como a faculdade de utilizarmos os instrumentos que estão prontos e ao nosso alcance. Já a inteligência, é a faculdade de fabricar e empregar instrumentos artificiais. O instinto encontra, a inteligência procura. Por isso, acrescenta, instintos e inteligência são duas soluções - “divergentes e igualmente elegantes” para um mesmo problema e têm, ambos, como causa um “conhecimento inato”, um dirigido para as coisas e a matéria, outro,

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para a relação e a forma. A inteligência se caracteriza por “uma incompreensão natural” pela vida (obra: A evolução criadora: conferências: p.176). Jean Piaget: o exemplo do molusco contra as idéias inatas. Para ele, explicar o comportamento dos seres com base em conhecimento que lhe são inatos não resolveria a questão, apenas a remeteria à Biologia. Enquanto esta questão não for definitivamente resolvida, pode-se supor que o meio ambiente esteja na origem deste “mecanismo inato”. Um bom exemplo disso, é a sua pesquisa com moluscos “Limnae stagnalis”: vivendo em água doce, possuem a forma alongada nos pântanos, mas quando vivem em lagos, onde existem águas agitadas, bem como, margens planas e pedregosas, alteram sua forma para outra, “globulosa” e contraída. O experimento de Piaget, que durou vinte e sete anos, consistiu em transportar os moluscos que estavam em águas agitadas para as águas calmas, quando se observou que as gerações que nasciam no novo lugar mantinham a forma globulosa dos seus antepassados que viviam nas águas agitadas. Sua conclusão: a forma é hereditária, não um simples “fenótipo” e há uma clara influência do ambiente sobre a “morfogênese” (origem, interna, da forma) dos moluscos. A justificativa dada pelos defensores da tese da “mutação genética” (que as mudanças nos genes ocorre ao acaso) foi a seguinte: tratava-se uma mutação casual que se mantém nos lagos, mas desaparece nos pântanos. Will Durant: As sociedades animais. E o senso estético.

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Cita a resposta que Anatole France para quem o que nos distingue dos animais é que temos a capacidade de mentir e praticamos a atividade literária. Durant reconhece que os animais também estabelecem sociedades, onde podem ser observados relacionamentos que envolvam cooperação: os macacos, conta Darwin, quando não podem revirar pedras muito grandes a procura de insetos, pedem ajuda aos membros do grupo. Frente ao perigo, os búfalos tratam de proteger as fêmeas e os filhotes no centro do rebanho (obra: Filosofia da vida: p.4, 321). Outra questão a destacar é aquela em que o filósofo observa, também, nos animais o senso estético que não deve ser limitado aos homens: diz ele que o cheiro de um cão é como um perfume para um outro da sua espécie. Lembra que presenciou um tigre se acalmar após ouvir o som de um violino. Há um pássaro, o “Bower-bird”, que constrói o ninho com gravetos, revestindo-o com folhas de capim, pedras e penas coloridas, ordenadas lado-a-lado, e, ainda, frutinhas rubras (p.221). Peter Singer: a ética estendida à vida dos animais. E o budista que comia carne. Singer é um dos pioneiros da defesa e preservação da vida dos animais. Em seu livro “Vida ética” relata o tratamento que é dado aos novilhos desde que nascem: são mantidos em pequenos espaços (de 750mm), onde não podem deitar-se, é mantido anêmico, para que a sua carne tenha a cor rosada, mais apreciada pelos consumidores e passam o tempo sem fazerem nada, o que as leva a ranger dentes, em um comportamento nítido de “stress”, exceto durante os vinte minutos de sua alimentação, privada de alimentos sólidos, o que leva à formação de

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bolas de pêlo no estômago. Outro caso, se refere ao julgamento de uma rede de “fast-food”, acusada de maus tratos aos animais e de lhes provocar stress, antes do abate; na sentença, o juiz, reconheceu o “stress” dos animais que, segundo ele, ultrapassaram os “níveis aceitáveis” (p.88). Outra vez, enquanto se servia em um bufê, Singer conheceu um filósofo budista da Tailândia e vendo que aquele se servia de carne, perguntou-lhe se não era um dos preceitos budistas (o primeiro, aliás) evitar ferir seres “sencientes” (capazes de sentir). A resposta dele foi dizer que apenas se tivermos bons motivos para supor que o animal foi abatido por nossa causa, o que, para ele, não era o caso, naquele momento. De fato, pareceria não haver nada de imoral. Já uma pessoa que vai ao supermercado e compra um frango, pensando que ele não foi abatido para ela, ignora, contudo, que ao pegá-lo na prateleira, um novo pedido de frango será feito, para repor o que foi comprado. Na obra “Liberação animal” (p.187) nota que em uma área de 0,4 hectare onde se produza de 136 a 227kg de ervilha ou feijão, se usado para alimentar animais produzirá entre 18 a 20 kg de carne, ou seja, uma “conversão” que fica em torno de 13%. Quando se cria porcos, 3,6kg de proteína vegetal é convertido em 450g de carne ou 12% do que foi consumido. Antonio Jaques de Matos: os minitigres, o mineralismo e a superpopulação. Quem recebeu e aprendeu a devolver afeto, com relativa abundância aprendeu a ter carinho por todas as formas de vida, não só a chamada forma humana. Mas, nem por isso deixo de me opôr a certos

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pontos de vista ecológicos: por que não, pergunto, trazer para a vida humana animais que poderiam ser miniaturizados, como tigres e elefantes ao invés de mantê-los em parques que não os protegem? Por que não reproduzir o lobo-guaraná transformando-o em um cão de companhia? Sobre a Amazônia, acho que se poderia estatizar (tornar monopólio de uma empresa pública) a exploração da madeira. Defendo o direito à vida dos animais, por isso sou vegetariano, mas gostaria de ver pesquisas para transformar minerais em proteínas e carboidratos, em vez de consumirmos organismos vivos. Não entendo, aliás, porque diante da extraordinária abundância de minerais sobre e abaixo da terra, as formas de vida começaram a consumir umas às outras? O sinal de que nos tornamos civilizados será o da repulsa a comer animais e vegetais. Nosso destino, por isso, é conviver em harmonia com a natureza? Parece que a humanidade escolheu transformar a natureza, não só construindo cidades, mas reorganizando o ambient original, alterando-o irreversivelmente. As cidades são nosso definitivo habitat. O que é possível de se pensar é conter a superpopulação humana. Não é possível que se permita ou não se estenda a mão para apoiar quem queira parar de gerar filhos, sem controle; a causa da violência e da degradação veloz da natureza reside no excesso de gente. Os governos devem financiar a esterilização voluntária de homens e mulheres que tiverem tido dois ou três filhos, mais do que isso, é irresponsabilidade, pois não podendo educar, alimentar, dar emprego a todos, cria-se espaço para violência, caos, fome, etc.

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SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLÍTICA Lao-Tze: os sábios no governo são um flagelo. Diz ele que o sábio que pretenda governar um Estado, será um flagelo para o povo e uma benção, se age de modo contrário. E o “intelectual é um perigo”, porque quer submeter toda a sociedade à “geometrização”, não observando que assim, destruirá a liberdade e o vigor da sociedade (DURANT: História da civilização: 1ª parte, p.183). Mas na sua obra “Tao-te-ching” (capítulo 3, Parte I) escreveu que “o sábio, quando exerce governo, deve esvaziar a mente dos governados, encher suas “barrigas”, enfraquecer suas vontades e endurecer seus ossos... constantemente mantê-los sem conhecimento e sem desejo e aqueles que têm conhecimento, mantê-los afastados da ação, (pois) quando há abstinência da ação, há uma boa ordem universal”. Confúcio: os governos e os tigres. E quando há um bom governo.

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Quando passava por uma montanha, Confúcio foi surpreendido ao ver uma mulher chorando sobre um túmulo, pois, disse ela, que o pai de seu marido e, também, o seu marido tinham sido mortos por um tigre e, naquele momento, ela chorava pelo seu filho, que sofrera do mesmo azar. Então, o sábio, perguntou por que ela continuava morando naquele lugar perigoso? A resposta da mulher foi que ali não havia nenhum governo opressor. Disto, Confúcio concluiu que “o governo opressor é pior que os tigres”. Já a sua definição de um bom governo consiste no “príncipe ser príncipe, o ministro ser ministro, o pai ser pai e o filho ser filho” (DURANT: História da filosofia: 1ª parte, p.193). Heráclito: o conflito é produtivo. Observa que o combate é a causa - “o pai” - de todas as coisas, tendo a uns os elevado à condição de deuses e a outros homens. De uns fez escravos e outros, pessoas livres (BORHEIM: p.37). Demócrito: toda a guerra é insensata. Em seu fragmento de número 237, escreveu que toda guerra é insensata, pois enquanto visamos o prejuízo do inimigo, não vemos nenhuma vantagem própria, talvez se referindo à guerra civil, que no fragmento de número 249, reconhece não haver vantagem para nenhuma das partes. No fragmento 258, crê que por meio da sentença de morte, se possa realizar justiça àqueles que cometeram mal aos outros. No fragmento de número 238, diz que “termina com má fama” quem busca medir-se com os que são fortes (BORHEIM: p.113).

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Sócrates: o respeito às leis. No diálogo “Críton”, de Platão, Sócrates aparece rejeitando a oferta feita por amigos para que ele escapasse da prisão. E isto porque, para ele, um cidadão, sendo parte do Estado, como se existisse entre eles um contrato e, ainda, porque nele foi educado e, por ele, criado. Não pode, por isso, subverter a lei, pois ameaçaria aquela unidade que se deve preservar. Devemos fazer o que ordena o Estado, mesmo que isto “conduza a feridas em batalha ou em um tribunal”. Críton, com que ele dialoga, usa o argumento de que ele não deveria ter trazido filhos ao mundo, se não tivesse a intenção de os educar. Sócrates responde que, cumprindo a lei, parte em inocência, sofredor e não um causador de sofrimento, vítima, “não das leis, mas dos homens”. Cálicles: o risco da resignação. Werner Jaeger, em sua obra “Paidéia” (p.667), reproduz o pensamento de Cálicles que rejeita a resignação - ou a passividade defendida por Sócrates, vendo-a como “pouco viril”, sendo que, aquele que a pratica, não passa de um escravo, pois somente nesta condição alguém não esboçaria nenhuma defesa. Platão: sobre a arte e a definição da política. E o medo e o sobressalto dos tiranos. Na obra “A República” (p.19), Sócrates afirma que aquele que governa não deve buscar benefícios para si, pois “nenhuma arte ou governo visa a seus próprios interesses” e tudo o que realiza tem “em mira”, o interesse dos governados. Defende que os que governam não devam ser “amantes do poder” - referindo-se aos tiranos -, porque,

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certamente encontrarão “amantes rivais” e precisarão lutar com eles, além de - como escravos - terem que se submeter “às mais baixas adulações e servilismo”, passando a vida inteira com medo, sobressaltos e dor (obra: A República: livro VII). No diálogo “Político”, a política é definida como a “ciência que cuida dos homens de uma sociedade”. Platão: as leis escritas e as não escritas. Seu defeito. Os prudentes. E os tiranos. Diógenes Laércio relata a tese platônica de que há dois tipos de leis: as escritas e as não escritas, ou seja, os costumes, como não andar nu, por exemplo (Vida dos filósofos: p.195). No diálogo “Político” (p.202), Platão defende a tese de que os homens prudentes são superiores às leis, sendo capazes de , por si só, discernir o que certo e o errado. Um defeito que ele observou nas leis é aquele que frente a uma diversidade e “instabilidade” das ações humanas, a lei “não admite” uma regra absoluta, válida para todos os casos e todos os tempos. Por outro lado, reconhece que se tornaria impossível que próximo de cada ação, estivesse alguém para dizer se deve ou não ser feita. E as leis continuarão a existir, até que os homens saibam a agir prudentemente. Observa que as leis, mesmo injustas, devem ser aprovadas pela cidade e nunca impostas, embora note as leis devem resultar de um grande número de experiências e apresentadas por “conselheiros bemintencionados”. Platão: o direito de propriedade. Para Fustel de Colulanges, é o direito à propriedade que estabeleceu a civilização. Lembra o trecho da obra ”As leis”, de Platão

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(cap. VIII), onde ele observa que ninguém deve mexer nos marcos que delimitam a sua propriedade, caracterizada por aquelas “pedrinhas” que separam a amizade da inimizade que, por juramento, foram deixadas ali, imóveis. Platão e Aristóteles: os governos e as almas. Para Platão, as formas de governo surgem em função daquela parte da alma que predomina nos cidadãos. Se prevalecer a parte mais nobre da alma, o governo será aristocrático. A substituição de uma forma de governo por outra segue a seguinte ordem, causada pela decadência da forma anterior: a timocracia (o governo dos mais ricos) nasce da aristocracia, da ruína da timocracia, nasce a oligarquia - “com o crescimento das riquezas e o decréscimo das virtudes” -; então, uma revolução, leva à democracia e se depois de os pobres terem vencido e o partido contrário se retirar, sucede o governo tirânico, pois a liberdade - da democracia - acaba por degenerar-se em anarquia (A República: livro VIII). Para Aristóteles, Sócrates, a quem atribui a tese da sucessão das formas de governo, não compreendeu bem a questão, não explicou como surgia a forma preferida por ele, a república (ou politéia, em grego que contrasta com a ”democracia” que, para eles tinha uma conotação de desordem) e ainda, errou ao crer que a sucessão dos governos ocorre do mesmo modo, no mesmo período, pois além do fato de que nada dura eternamente, a natureza sempre produziria homens viciosos e “incorrigíveis”. Sua resposta é que nada existe de determinado nesta questão e que uma tirania pode suceder a outra, ou em oligarquia ou, ainda, em aristocracia. E, acrescenta, é um absurdo

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crer que um governo oligárquico nasça da ambição dos homens (A política: livro VIII). Platão e Aristóteles: a participação dos cidadãos. Platão reconhece que os que são bons não gostam das atividades políticas e nem querem governar, mesmo em troca de dinheiro ou honras. Mas, o maior castigo deles é vir a ser governado pelos que são maus (perversos). E, acrescenta Platão, parece residir neste temor, que os bons resolvam fazer parte de um governo. Observou, também, que as pessoas moderadas são mais justas e pouco propensas a aventuras, enquanto que as mais enérgicas têm menos respeito pela justiça, mas quando agem, se mostram mais espontâneas. Sugere que um bom governo, requeira ambos caracteres, “associados” (A república: livro I). No diálogo “Político”, o filósofo levanta a questão se a multidão deve decidir sobre todas as questões referentes à condução da cidade, pois parece um absurdo que a população pudesse decidir sobre como um médico deve agir com um doente ou um piloto, sobre a embarcação. Veríamos desaparecer todas as artes, “sufocadas pela lei”. No diálogo “Górgias”, ele escreveu sobre a importância de não contarmos apenas com opiniões para decidirmos, mas com base em razões técnicas, quando uma batalha deve ser organizada, é a um general que devemos atribuir a tarefa e não a um retórico, por exemplo. Já Aristóteles, parece reconhecer que é a médicos que um médico deve prestar contas. Os que são ignorantes poderiam combinar, algumas vezes, sobre uma tarefa a ser feita, mas nunca a realizarão melhor do que aqueles que a conhecem. Na obra “Retórica” (I,15) diz que menos danos surgirão dos erros que um médico possa cometer, em

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relação ao erros que surgirão do “crescente hábito de desrespeitar as autoridades”. Por outro lado, em uma assembléia para decidir sobre os rumos da cidade, nota ele, que os cidadãos isoladamente serão “piores juizes”, mas, em conjunto, julgarão melhor (A política: livro III). Há uma vantagem na participação dos cidadãos: é que, segundo ele, o povo mantém calmo quando é convocado a participar do poder (livro V). Além disso, vê como importante “tornar dependente o poder”, para que não seja exercido segundo os caprichos do governante e evitando que sigam às inclinações da natureza humana (livro VII). Aristóteles: a tarefa da política. E a separação da função de guerreiros e de governo. Diz ele que a verdadeira política se ocupa em tornar virtuosos os cidadãos, além de bons e obedientes à lei (obra: Ética a Nicômaco). Defende ele a separação das funções dos guerreiros, que protegem a cidade, daquelas responsáveis por dirigir a cidade, pois estas funções se referem a idade diferentes, uma exigindo força e a outra, prudência. Ao reuni-las, cresce o risco de se derrubar ou manter um governo (A política: VII). Lembra Antístenes que contou a história das lebres que exigiam igualdade entre os animais; a elas responderam os leões: que deveriam sustentar aquela tese com “unhas e dentes” (III, 8). Aristóteles: a educação e a forma de governo. E o Estado acima dos indivíduos. Relaciona o tipo de educação à forma de governo em vigor (A política: I). O todo deve ser sempre colocado antes das partes; assim, o Estado é mais importante que a família e esta, mais que os indivíduos.

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Quando um indivíduo deixa de fazer parte de uma sociedade ou é um ser “vil” - como uma fera selvagem - ou é superior aos homens, como os deuses. Neste caso, para eles, não há lei, pois estas só existem para os que são “iguais por nascimento e aptidão” (III, 8). Aristóteles: os “animais políticos”. A finalidade das cidades. A justiça e as leis. Por que vivemos em sociedade? Porque, responde Aristóteles, somos “animais políticos” e, por isso, destinados a viver juntos em sociedade (A política: I). No livro terceiro, acrescenta que é a amizade que conduz os homens a viver em cidades, associações que visam a uma vida boa. Sobre a constituição, não deve ser a melhor, mas aquela que é praticável. A lei é definida, por ele, como “a inteligência sem paixão”. É a lei o “meio-termo” da justiça. Justiça que não se encontra na benevolência ou em algum tipo de superioridade, pois ambas não dão direito de “mando e domínio” (A política: I,VI). Há, ainda, leis que são eternas, porque não naturais, como Sófocles contou a história de Antígona que, contra o rei Creonte, quis enterrar o irmão, acusado de trair a pátria, realizando uma lei natural, de prestar honras aos mortos da família. No mesmo fundada na natureza. Aristóteles: os dois governos: democracia e oligarquia. E o “dar renda” aos pobres. Como é o predomínio de uma ou outra classe (de ricos ou pobres) que determina a forma de governo, só pode haver, segundo Aristóteles, dois governos: a “democracia” e a “oligarquia” (A política: trecho (I,15), reconhece que a justiça está

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VI). Na Democracia, diferente do que pode pensar, a liberdade e a igualdade vigente não permite que faça o que se quer (VIII). É preciso que o legislador, que seja preocupado com o povo, garanta que aquele não caia na “indigência excessiva”, porque ela é uma das causas que destrói a democracia. Sugere que o Estado acumule rendas e a distribua entre os pobres, especialmente para adquirir terra ou começar um pequeno comércio - é “a desigualdade que produz as revoluções” e elas têm início daquelas causas mínimas. Sugere como outras causas das revoluções: (a) diferença na origem, o que requer que se faça uma mistura das raças existentes e (b) desigualdade no trabalho e nos prazeres, entre os que trabalham muito e recebem pouco e os que mal trabalham e recebem muito (A política: I). Por isso, destaca a importância de uma classe média numerosa, uma condição média entre os cidadãos, além do que, dificilmente os ricos e os pobres conspirariam juntos (A política: livro VI, cap. 9).

Aristóteles: os crimes. E a intencionalidade. Diz ele que é para obter o supérfluo que os homens cometem os grandes crimes (A política: II). Na obra “A Retórica” (I,12), observa que os danos públicos ocorrem mais freqüentemente, porque não se espera por eles. Está seguro aquele homem que ou não tem inimigos, ou os tem em quantidade. Um homem, diz ele, pode fazer mal aos inimigos, porque isto é prazeroso e mal aos amigos, porque isto é fácil. Entender e intencionar a ação cometida caracteriza um crime como “voluntário”, sendo o pior crime o que se comete contra a lei escrita.

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Aristóteles: a escravidão. A mulher. A criança. E os povos de climas frios. Vê o escravo como uma “ferramenta viva” (Ética: IX,11), completamente privado da “faculdade do querer”, da vontade. Já a mulher e a criança, a tem, mais fraca e incompleta, respectivamente. Observa, porém, que as diferenças exteriores não são suficientes para escravizar alguém. Há quem sustente que a escravidão é contrária à natureza e somente a lei poderia impor a diferença entre os homens. Aristóteles, porém, nota que há escravidão por “obra própria da natureza” (A Política). Há uma tese de sua autoria sobre o temperamento dos povos oriundos de regiões frias: “são cheios de brio”, embora lhes faltes “inteligência e habilidade técnica”; eles vivem livres, mas sem organização política. Já os povos da Ásia, são dotados de inteligência e espírito técnico, mas não têm “brio” e, por isso, mais propensos à escravidão. Já os helênicos, são briosos e inteligentes, sendo este o tipo de povo que melhor é governado (obra: A política). Aristóteles: a justiça, uma proporção. Os três tipos. E a justiça natural e convencionada. O justo, diz o filósofo, é uma espécie de proporção (não apenas um número), ela é uma igualdade de relações (ratios) (Ética a Nicômaco: livro V,3). Para ele, há três tipos de justiça: (1) “distributiva”, uma proporção geométrica, que visa recompensar com base no mérito ou em dinheiro ou outro objeto segundo a participação de cada um. Quem merecer mais, ganhará mais. O mérito em uma democracia é a liberdade, na oligarquia, a riqueza e na aristocracia, o reconhecimento

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da excelência, da superioridade; Na proporção geométrica, estão envolvidos quatro termos como quando dizemos que a linha A está para a linha B, assim como, a linha B está para a C. É dita geométrica, pois nela segue-se que o todo está para o todo e as partes para a parte correspondente (2) “retificatória”, uma proporção aritmética, relativa a corrigir quem perdeu e quem ganhou em, por exemplo, uma transação comercial, sem levar em conta quem é mau e quem é bom – “a lei apenas olha o caráter distinto do dano, trata as partes como iguais e o juiz tenta igualizar por meio de uma penalidade”. Assim, a igualdade é um meio termo entre as duas partes, uma maior e outra menor, uma proporção aritmética; (3) “recíproca”, defendida pelos filósofos seguidores de Pitágoras: um homem deve sofrer a mesma coisa que ele fez a um outro (livro V, 2-5). No livro sétimo, observa que a justiça é em parte natural e em parte convenção dos homens, visto que ao contrário do fogo que queima do mesmo modo tanto na Grécia quanto na Pérsia, o justo e o injusto variam em cada lugar, pois “as contituições não são as mesmas, embora exista uma que é naturalmente a melhor”. Antístenes: as cidades perdidas. Podemos notar quando uma cidade se encontra perdida: é quando já não podemos mais distinguir quem são os bons e os maus (LAÉRCIO: Vida dos filósofos). Diógenes de Sínope e Crates: cidadãos do mundo.

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Assim como quando Platão disse que era cidadão de Atenas e Sócrates, respondeu-lhe que ele era cidadão do cosmos, Diógenes uso esta expressão quando lhe perguntaram por que foi expulso de sua terra natal. Também Crátes, achava que a pólis “era um bem efêmero”, não oferecendo ao sábio o que ele precisa para ser feliz (REALE: vol. III). Platão e Santo Agostinho: a favor da pena de morte. Na obra “O Político”, Platão defende que aquele que descumpra a lei, mereça a morte como punição ou, então, os maiores sofrimentos possíveis. Já Santo Agostinho, aceite que se condene alguém à morte, desde que por meio de uma lei que seja “geral e justa”, representando, assim, uma ordem divina, fonte de toda a justiça (A cidade de Deus: I,XXI). Epicuro: a decadência das cidades. A justiça nos pactos. E o “viver escondido”. Entendia que a decadência das cidades se devia ao prazer e o utilitarismo - formas de egoísmo, individualismo. Segundo Lactâncio, não existia uma sociedade de homens, porque cada um pensava por si mesmo. Em suas “Sentenças vaticanas” (58), sugere que “libertemonos” de qualquer ocupação política. Na “Máximas capitais” observa que o distanciamento dos outros homens, levando uma vida serena, representa uma segurança maior que teríamos, se tivéssemos riqueza e poder. Na mesma obra, reconhece que a justiça surge somente quando os homens fazem pactos para não causar danos uns aos outros, não sendo ela um “valor absoluto” (REALE: vol. III, p. 221). Plutarco

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lembra que Epicuro sugeria vivermos “escondidos”, pois não havia melhor coroa que a “ataraxia”, a imperturbabilidade. Boécio: os filósofos governantes ou os governantes filósofos. Em sua obra “A consolação da filosofia”, escreveu que os povos só serão felizes quando forem governados por homens que sejam “amantes da sabedoria” (filosofia) ou, pelo menos, tenham se entregue aos seus estudos. Cícero: todos somos escravos da lei. Diz ele que os magistrados são ministros das leis, os juízes são intérpretes das leis. Em uma palavra, todos somos escravos das leis e, somente assim, podemos viver livremente (obra: Pro Quincio). Santo Agostinho: Roma, dominada pela cobiça. Na obra “Cidade Deus”, contrasta a glória da cidade de Deus, à espera de que a cidade terrena (dos homens) se converta à justiça, o que só ocorrerá quando a paz for vitoriosa. No presente, não era isso que acontecia: Roma se encontrava em decadência - “senhora dos povos escravos, dominada pela paixão de dominar”. Sugeriu-se naquela época que isto se devia ao fato do cristianismo ter se tornado a religião oficial, o que teria a levado à ruína, pois por causa dela, os deuses teriam se afastado. Em resposta a isso, foi que Agostinho escreveu aquele livro, apontando como as causas da corrupção da cidade, à cobiça, à cupidez, ao luxo, à ociosidade; em suma, à depravação dos costumes.

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São Tomás de Aquino: o limite da propriedade privada. E o direito natural. Inicia sua investigação a partir da tese de que Deus pôs no mundo os bens materiais necessários à satisfação das necessidades humanas. Portanto, as leis humanas não podem impedir que as necessidades dos homens sejam - tal como Deus a quis - satisfeitas. E, mais, se algum homem tiver um bem em abundância é preciso que ele distribua entre aqueles que tenham necessidade, sendo estes últimos têm um “direito natural” de satisfazerem suas necessidades. Cita Ambrósio e o “Decretum Gratiani” (decreto da graça divina): “o pão, a roupa, o dinheiro que tu guardas, são respectivamente daqueles que têm fome, de quem está nu e de quem precisa de redenção e liberdade” (SINGER, Peter: Vida ética: p.148; Suma Teológica: II-II, questão 66, art.7). São Tomás de Aquino: a Lei pertence à Razão? Inicia expondo as objeções à pergunta (Suma Teológica: 1a da 2a parte, questão 90, artigo 1o): (a) o Apóstolo Paulo (Rm. 7:23) disse que tinha visto a Lei em seus membros, mas, responde Aquino, a razão não faz uso de órgãos do corpo; (b) a razão “nada mais é do que uma capacidade (power), um hábito e um ato”. Em contrapartida, a lei não é uma capacidade, um hábito (pois estes são virtudes do intelecto, como o entendimento, a sabedoria e a prudência) ou um ato da razão, pois a lei cessaria quando a razão cessasse, quando estamos dormindo, por exemplo; (c) a lei parece pertencer à Vontade, pois é próprio desta última mover nossos atos.

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Contudo, diz Aquino, pertence à Lei (como à Razão) comandar e proibir, o que indicaria que a lei pertence à Razão. Sua resposta consiste em dizer que a lei é “a regra e a medida dos atos por meio da qual um homem é induzido a agir ou restringir sua ação” – lei (lex), acrescenta Aquino, é derivada de “ligare”, pois ela liga um ato a outro. E, como é a razão que regra e mensura os atos humanos, sendo ela o seu “primeiro princípio” que nos “dirige a um fim”, se segue que as leis pertencem à razão. Suas réplicas às objeções são: (1) a lei, sendo um tipo de regra e medida, pode encontrar-se naquilo que mede e que é medido, de um modo não essencial (pois ela reside de fato na razão), mas, neste caso, por participação, como quando dizem que a inclinação dos membros à concupiscência é dita “lei dos membros”; (2) compara as leis a atos externos da razão, como os atos de construir uma casa ou a casa construída. As leis, cuja natureza consiste em “proposições universais do intelecto prático dirigidas para as ações”, podem estar sob nossa real consideração ou retidas a nossa razão, por meio do hábito; (3) embora seja a nossa vontade que nos mova, pois ela deseja um fim, é necessário que esteja de acordo com alguma regra da razão que comanda para o fim desejado. São Tomás de Aquino: o Direito, objeto da Justiça. E a prudência, legisladora. Cita algumas objeções à questão se o direito é ou não objeto da justiça: (a) o jurista Celsus defende que o direito é “a arte do bem e da igualdade” e, assim, uma vez que para Aquino, a justiça é uma virtude do intelecto, então uma arte não pode ser objeto da justiça. Contudo,

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Aquino responde que com a palavra “medicina” ocorreu algo semelhante: primeiro significava remédio, depois a arte de curar os outros, assim como, o “jus” significava o justo em si e passou a denotar ainda o lugar (tribunal), "in jure" (em inglês, “court of law, barrister at law”); (b) Para Isidoro, a lei “é um tipo de direito” e para Aristóteles (Ética: VI,8) cabia à virtude da prudência a tarefa legisladora. Assim, Aquino supõe inicialmente que o direito não é objeto da justiça. Ocorre que o termo “lei”, usada por Isidoro, é um “decreto escrito” e, assim, a lei não é o mesmo que “direito”, mas “uma expressão do direito”, como quando pre-existe na mente de um artesão a “expressão” dos objetos que ele criará – “regras de seu ofício”. Contudo, Isidoro diz que a palavra direito (jus) é chamada assim porque é justa. E segundo Aristóteles (Ética: V,1), todos dão o nome de justo ao hábito dos homens de julgar as ações justas, realizadas nas relações com os outros, enquanto outras virtudes adequam (befit) o indivíduo consigo mesmo. Por isso, o objeto da justiça, o justo, é o mesmo que “direito”; (c) Segundo Santo Agostinho (De Moribus Eccl. xv) a justiça “é o amor servindo a Deus” (justice is love serving God); por isso, o direito não pertence às coisas divinas, mas apenas aos assuntos humanos. Aquino concorda que se a justiça implica igualdade e não podemos oferecer a deus o mesmo retorno, não há um justo pagamento do que recebemos Dele. Já, a lei divina não é propriamente “justa” (Suma Teológica: 2a da 2a parte, questão 57, artigo 1o). São Tomás de Aquino: a Lei é dirigida ao bem? E o princípio da razão prática.

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Apresenta objeções à pergunta (Suma Teológica: 1a da 2a parte, questão 90, art. 2o): (a) os comandos das leis são dirigidos a “certos bens individuais” e, por isso, o fim da lei não seria sempre o bem comum, assim como, (b) as ações humanas, dirigidas pelas, leis, também, se referem a assuntos e o bem particulares; (c) a lei baseada na razão que ordena para o bem comum, mas também para o bem privado. A isso se opõe Isidoro (Etym. v, 21), para quem a lei não existe para o benefício privado, mas benefício dos cidadãos. A resposta de Aquino é: como a lei pertence à razão, que é o “princípio das ações humanas”, porque é ela que “regra e mensura” tais atos e nele encontra-se um “primeiro princípio”, que é o “objeto das questões práticas”, isto é, o seu “fim último, a felicidade”, neste caso, o Estado como uma “perfeita comunidade”, como Aristóteles pensava (Política: I,1). E, em cada gênero, o que é mais elevado é o princípio superior aos outros, como o fogo que é o que há de mais quente entre as coisas quentes e a causa do calor nos corpos. Assim, sendo a lei ordenada para o bem comum, qualquer preceito relativo a indivíduos, estará esvaziado da natureza (essência) daquela lei, exceto se visar ao bem comum. Francisco Suarez: as guerras justas. Defende Suarez que as guerras não são “intrinsecamente más”, podendo haver guerras que sejam justas, como aquelas que são feitas para um povo de defender de um ataque. Há outras condições para uma guerra: que sejam decididas por um poder soberano, legítimo, que o papa possa interferir quando os adversários forem cristãos, quando uma parte sofreu injustiça que não possa ser reparada de outro modo, que se

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tenha recursos para empreendê-la (Copleston: Historia de la filosofia: p.384). Erasmo de Rotterdam: contra os príncipes filósofos. E a revolta contra o estômago. Opõe-se diametralmente à tese de Platão, de que as cidades seriam mais felizes se fossem governadas por filósofos os se os príncipes filosofassem. Para Erasmo, se consultarmos os historiadores, observaremos que os governantes “mais nocivos” às suas sociedades, foram aqueles que “amaram as letras e a filosofia” (Elogio da Loucura: p.42). Em outra passagem a obra, observa que os filósofos seriam incompetentes para reunir os homens “rudes e selvagens” das cidades, que só são persuadidos por meio da “adulação”. Lembra que Menênio Agripa, em nome do senado romano, foi trazer de volta a Roma um grupo de plebeus que fugiu daquela cidade. Para convencê-los, contou a história da revolta dos membros do corpo contra o estômago: que recusaram a prestar seus serviços, porque diziam que ele os explorava. Ocorreu que o corpo todo caiu em fraqueza e, assim, os membros reconheceram o erro de sua revolta. Tomas Morus: a pena de morte para qualquer crime. E o abandono das crianças. Observou que na Inglaterra, do século XVI, a morte era uma pena injusta, além de inútil. É cruel quando se aplica a forca, por exemplo, a roubos, mas insuficiente para evitá-los. Mesmo, porque há quem roube por sentir fome, observa Morus. Sem falar que esta situação tem uma causa anterior: o abandono das crianças, que produz

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os futuros ladrões, para que, depois o governo as enforque. Além disso, os legisladores não são isentos de erro, como quando vêem como necessário “desembainhar a espada” para pequenas infrações, nem deve a lei ser tão “estóica” que coloque no mesmo nível todos os crimes, não distinguindo um homicídio de um roubo. Contudo, aceita que alguém seja persuadido a pôr fim à própria vida de duas maneiras: (a) pela abstinência de alimentos; e, (b) pelo uso de algum “narcótico”, que os faz morrer sem perceberem (Utopia: p.214). Tomas Morus: os exércitos em tempo de paz. Antes, a honra e agora, o dinheiro. A presença de exércitos espalhados pela França em plena época de paz, chama-lhe a atenção: compara-os a uma peste, que cobre todo o território e vê como perigoso “alimentar estes animais carnívoros” (obra: A Utopia: p.175). Reconhece que se antes os governantes eram motivados por busca de honras, agora, visam ao dinheiro, constantemente elevando o valor da moeda quando alguém deve para ele e reduzindo o valor, quando é ele que deve. Aceita mesmo “simular” uma guerra que se aproximaria, para “legitimar” a criação de um novo imposto e, depois, fará de súbito, a paz. Esquecendo assim, que o dever de um príncipe (um governante) é o de “velar” pela felicidade do povo e não pela sua. No entanto, as ações que realiza, lembram não um reino, mas uma prisão (p.195-98). Quanto a tratados entre os povos, vê como um mal, pois habita os povos a verem-se como inimigos. Nem se opõe às guerras, quando é preciso defender o território e ajudar às nações aliadas, quando agredidas. Na sua cidade ideal, a Utopia, diz ele, os governantes mandam afixar cartazes

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prometendo recompensas pelo assassinato do governante inimigo, dobrando o preço, por sua captura vivo (p. 277-78,282,290). Tomas Morus: a abolição da propriedade. A agricultura e o lazer. Para ele, enquanto houver o direito individual à propriedade, jamais haverá justiça ou prosperidade social. A menos, acrescenta ele, que chamemos de justa uma república onde a riqueza pública pertence a uns poucos “insaciáveis por prazer”, enquanto a massa do povo “é devorada por sua miséria”. O único meio de tornar feliz o gênero humano, segundo ele, é tal como pensou Platão - quando defendeu a comunidade dos bens -, abolirmos a propriedade. Sobre os decretos que limitam a quantidade de terra e de dinheiro, são como os remédios que reduzem o sofrimento, sem acabar com ele. Observa que há uma arte comum a todos os moradores da Utopia, a agricultura, da qual ninguém deve se isentar. Já o lazer, não abusam dele, abandonando-se à ociosidade; o seus descansos estão entre os períodos de trabalho (Utopia: p.214,224,231-37,268,300) . La Boétie: a servidão voluntária. Segundo ele, não queremos a liberdade e facilmente a trocamos por bens. Sobre como derrubar um tirano, sugere que, sem armas, bastando simplesmente não dar a ele o que ele deseja, nossa consciência, e, assim, ele cairá como um “ídolo de barro” (CHAUÍ: Convite à filosofia: p.408).

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Thomas Hobbes: a justiça, ‘dar a cada um o que é seu’. E as críticas a Aristóteles. Lembra a definição de justiça de Platão, na obra “A República”: ela consiste em dar a cada pessoa o que é seu. Acrescenta que cabe ao governo determinar o que é a justiça e a injustiça, isto é, o que pertence a si e o que pertence à cidade ou ao soberano (De Cive: cap.XVII, §10). Opõe-se à tese aristotélica - a quem chamou, segundo Aubrey, de “o pior professor que já existiu”, exceto pelas obras “Retórica” e sobre os animais, embora em seus “English works” (VIII) tenha dito que ele foi “o melhor dos filósofos antigos” - de que há homens que, por natureza, devem mandar e outros, obedecer. E o critério que ele utiliza é a posse da sabedoria. Hobbes responde dizendo que só “insensatos” aceitariam um governo, se pudessem governar a si mesmo. E, acrescenta, que a sabedoria frente à força física, geralmente, não obtém nenhuma vitória, embora aceite que a posse da prudência (ou experiência) possa ser mais forte que a posse da força (Leviatã: I,13,15). Thomas Hobbes: o temor à morte, na origem do Estado. E as leis de natureza. Na introdução de sua obra “Leviatã” compara o Estado a uma criação artificial dos homens. As suas instituições, por sua vez, são como as partes do corpo humano: a soberania é a alma do Estado, os magistrados e os funcionários públicos, são suas juntas, as recompensas e os prêmios, os nervos e a riqueza dos indivíduos, sua força, seus conselheiros são a memória e a leis “uma razão e vontade artificiais”.

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Quando estas partes concordam, o Estado é saudável; do contrário, doente. A guerra entre os membros é vista como a “morte do Estado”. Por que o Estado é criado? Segundo Hobbes, o Estado surge para garantir a segurança e a vida do povo, uma vez que todos os homens sendo “naturalmente iguais”, um que seja fraco pode se unir a outros e derrotar aquele que é forte. Antes da vida em um Estado, a vida dos homens era embrutecida e curta, sujeita a “guerra de todos contra todos”. O filósofo tomou emprestada a sentença do escritor romano Plauto, que disse que os homens eram lobos dos próprios homens. O rico de morte inviabiliza, também, atividades como agricultura e comércio, bem como, a construção de moradias, a realização das artes e sociedades. Nesta condição não há propriedades, o que faz os homens associarem-se entre si, para que lhe seja assegurada a “vida e a liberdade”. Então, normas são sugeridas pela razão, também denominas de “leis de natureza”, leis imutáveis e eternas (divinas), que correspondem às virtudes morais: a justiça, a equidade, a modéstia, a piedade. Nelas está implícito que os homens devem se esforçar pela paz, mas se não a conseguem, têm o direito de usar a força para defenderem suas vidas este último, o único direito do qual não podemos abrir mão. Hobbes lembra o evangelho que diz que devemos fazer aos outros, o que gostaríamos que fizessem a nós. As leis conduzem, ainda, à formação de pactos que requerem a presença de um governo - pois “pactos sem espada não passam de palavra” (Leviatã: II,14-17), para fazer como que sejam cumpridos pelas partes e quando houver controvérsias, que estas sejam resolvidas por um árbitro, um juiz (Leviatã: I,14,15). Observa Renato Ribeiro que o medo de sermos mortos violentamente pelos

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outros homens, nos conduziu a formar um governo e, deste modo, transferimos o medo para ele. Sobre o poder do soberano, devemos acrescentar que, para Hobbes, ele é maior que a soma do poder que atribuiríamos à multidão do povo - pois todos eles juntos são a mesma coisa que se estivessem separados - e, por isso, o governante não está sujeito às leis. Thomas Hobbes: as formas de governo. E a divisão do poder e a sua dissolução. São três as formas de governo: a monarquia - o governo de um só -, a democracia - o governo de uma assembléia, cujos votos da maioria decidem -, e a aristocracia - ou a assembléia de uma parte da sociedade. Rejeita, assim, que a tirania, a oligarquia e a anarquia sejam formas de governo. De fato, elas são equivalentes às primeiras formas, exceto se os súditos se sentirem prejudicados por elas (Leviatã: II,19). Vê na divisão de poderes entre o rei e o parlamento um motivo para a dissolução do Estado e a início das guerras civis, mesmo porque “ninguém pode obedecer dois senhores”. Entre outras causas do enfraquecimento do Estado, encontram-se: o crescimento desproporcional das cidades - criando Estados dentro do Estado, como “vermes nas entranhas de um homem” -, a leitura de livros - gregos e romanos - que incitam à morte do rei, as lutas religiosas, a popularidade excessiva de um súdito - exceto se o soberano for amado - e o apetite sem fim de querer ampliar o território do Estado. Àqueles que pensam que a política requer apenas uma simples “observação”, responde que ela consiste em um dos “estudos mais difíceis” e mesmo que se estude um assunto, não conheceremos todos. Por exemplo: quando desejamos

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conselhos sobre um outro Estado, é preciso que conheçamos os acordos, os registros de transações e tratados (Leviatã: II,25,30). Thomas Hobbes: o “não ignorar” a lei. O direito. E os juízes que não são advogados. Ninguém pode dizer que desconhece as leis como desculpa para não as cumprir, especialmente às “leis de natureza” (virtudes enraizadas em nós), resumidas em uma: “fazer aos outros o que queremos que nos façam”, compreendida pela nossa racionalidade individual. Nenhuma lei pode ser feita para punir um crime que ocorreu antes da lei ser assinada, pois embora o crime seja contrário às “leis de natureza”, estas existiam antes do crime. Distingue, ainda a “lei” do “direito”: a primeira, é “uma obrigação que nos priva da liberdade” e o segundo, a própria liberdade. Os súditos são livres naquelas coisas que a lei não prescrever. As leis não residem em suas letras, mas na interpretação dada pelos representantes do soberano, os juízes. Rejeita, porém, que eles façam uso de suas experiências - chamadas “jurisprudências” ou a “prudência dos juízes” -, mas, sim, devem ter em vista os motivos do soberano quando formulou as leis. Devem os juízes observar se aquilo que é demandado pelas partes encontra-se de acordo com a “eqüidade e a razão” naturais em nós. Nem precisam os juízes ser advogados, sendo os requisitos para a função: (1) a posse de uma razão “sã”; (2) o desprezo pela riqueza; (3) despir-se de paixões, como o medo, a raiva, o ódio, o amor e a compaixão; (4) ter paciência para ouvir e memória para “reter, digerir e aplicar o que ouviu” (Leviatã: II,17,26).

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Thomas Hobbes: os impostos sobre o consumo. E o “sim” ou “não” do povo. Defende que os impostos recaiam sobre o consumo e não sobre as economias das pessoas, fruto do seu trabalho. Àqueles que sejam necessitados de caridade, devem pedir ao estado e não a particulares; quando a população crescer muito, deve ser deslocada para outras áreas - diz ele que, para as regiões superpovoadas, só “resta a guerra”. Cabe ao Estado incentivar as artes para gerar empregos. Crê que a participação do povo deva se limitar a um “sim” ou um “não” - como “suas mãos ou pés”, evitando discussões acaloradas que podem levar o Estado a ”pegar fogo”. Observa ele que nenhum Estado onde houve participação dos cidadãos durou, mas, sim, por: (a) ter um inimigo com que competir; (2) pela reputação de um homem eminente ou, (3) pelo medo entre grupos - “facções” - internos. Jean-Jacques Rousseau: a origem social em “convenção”. A pena de morte. E a vontade geral. Os homens nascem livres (“todos nus e pobres... condenados à morte” [Emílio: livro IV]), mas, por toda à parte, encontram-se submetidos “a ferros”. E aqueles que acreditam “senhores”, não passam, também, de escravos. A organização social - “um direito sagrado”, segundo ele - não tem sua origem natural, mas se funda em “convenções”, embora a família seja uma exceção, a única sociedade natural. Rejeita que os homens sejam naturalmente inimigos, como acreditava Hobbes, pois a guerra ocorre entre Estados e não homens. Mas, como não podem sozinhos “engendrar novas forças”, é preciso que eles se associem a outros homens. Por um contrato social,

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os homens perdem os direitos ilimitados, mas ganham a “liberdade civil”, bem como, a posse de tudo o que possuam (obra: Do contrato social: livro I, II, VI). Na obra “Emílio” (Livro III), acrescenta que o homem tendo saído de sua condição natural, “toda a terra coberta com o teu e o meu” nada tem exceto seu corpo e, porque “precisa viver”, efetua trocas, seu trabalho por comida, por exemplo. Atribui-se a ele a tese de que são os ricos que “propuseram” os governos (DENT: Dicionário Rousseau: p.105). Na sua obra “Emílio” (livro I) escreve que são os pobres que permitem a existência dos ricos, desde que os últimos não deixem de sustentar aqueles que não têm trabalho ou não ganham o suficiente. É a favor da pena de morte, para aquele que comete um crime que ataca e ameaça a conservação do Estado, deixando de ser seu membro - “menos cidadão e mais inimigo”. Sobre a vontade geral: defende que o governante (soberano) só possa ser comparado à totalidade do povo, tomado como bloco. Assim, se a população é de dez mil pessoas, então a relação é de um para cada dez mil e cada cidadão participa com um décimo milésimo. Alerta, ainda, que quanto mais um povo é numeroso, menos seus costumes se relacionaram às leis, ou menos a vontade particular se relacionará à vontade geral e mais força repressiva será necessária. Antecipando Hegel, identifica três vontades: (a) do indivíduo (particular); (b) comum ou a do Príncipe (soberano) e (c) a do povo (geral) ou a das leis, esta última regra as duas anteriores, embora a ordem natural seja invertida, predominando a vontade particular.

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Jean-Jacques Rousseau: contra a escravidão. O “direito da força”. E a democracia... Nota que quando um povo se vê obrigado a obedecer, acerta por fazê-lo. Mas, se puderem libertar-se deste “jugo”, agiriam melhor ainda. Porque, se há um direito da força, também há o direito de resistir a ela - pois o mais forte nunca é sempre forte. Sobre a expressão “direito do mais forte”, observa que a força é um “poder físico”, não tendo relação ou dela resulte qualquer valor moral - “ceder à força” é uma necessidade e não um ato de vontade, como, quando alguém se submete a uma lei (Do contrato social: livro I, cap. III). À tese de Aristóteles de que alguns homens são destinados a dominar e outros, à escravidão, responde que ele “tomou o efeito pela causa”. Mesmo porque, se há escravos por natureza, deve haver escravos contra a natureza. É a força que está por trás (é a causa) da escravidão, mas também, é a covardia que a perpetua. No livro terceiro “Do contrato social”, diz que a democracia é o governo perfeito para os deuses, se existissem um povo comporto por eles, não sendo próprio para homens. Na obra “Emílio” (livro IV) faz notar que em sociedade se soma à força dos indivíduos a força “pública” do Estado e as duas juntas oprimem os fracos, “rompendo um equilíbrio que a natureza colocara entre eles”. Jean-Jacques Rousseau: a sociedade parcial, o homem natural e o homem civil. Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma terça parte de seu dever que consiste em dar: (a)

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homens à espécie, (b) seres civilizados à sociedade e (c) cidadãos ao Estado (obra: Emílio ou Da educação: Livro I) No mesmo livro, identifica a educação à tarefa de formar o homem para si e não para os outros. Em uma sociedade “parcial”, pequena, mas unida, alienada do que acontece às grandes sociedades, o homem natural que lá vive, basta a si mesmo, enquanto que o homem civil não passa de uma fração de um todo, um “denominador comum”, educados para preencher postos marcados, longe dos quais “não servem mais para nada”. Cita a mãe romana que comunicada que seus cinco filhos morreram em batalha, dirige-se imediatamente ao templo para agradecer aos deuses pela vitória – “eis uma cidadã”, diz Rousseau. Rejeita a tese de um autor ilustre (Aristóteles) que disse que a homem mau vive sozinho, pois é o homem bom que está só, pois se o mau estivesse só, “que mal ele faria?”. Pra nunca fazermos algo mau, é preciso que dependamos pouco dos outros. Há, assim, duas formas de educação: pública comum (exposta na “República” de Platão) e a doméstica e particular. A educação natural deve tornar cada pessoa capaz de realizar todas as realizações humanas – “ser intrépido em tudo”! Mas apenas os homens que vivem em climas temperados é que podem chegar a ser homens, pois nos extremos é clara a desvantagem, tal como se vê na matemática, onde é mais fácil quem está na posição média alcançar os extremos, do que partir de um extremo ao outro. Sobre as cidades, Rousseau defende que elas não passam de formigueiros, onde os homens vivem amontoados e para as quais eles não foram feitos, mas, sim, para se espalharem sobre toda a terra. As cidades são o “abismo da espécie”, lugar onde os homens se

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corrompem; é o campo que se originam homens que “renovam as raças”. Já a História apresenta um vício: elas só registram as tragédias, nuncaa prosperidade de um povo ”sob um governo sereno” – “só os maus são célebres; osbonssão esquecidos”.

Montesquieu: as leis divinas impressas na mente. A crítica a Hobbes. E a lei positiva. Todos os seres têm leis: a divindade, o mundo natural, o homem, os animais, mas apenas o homem transgride as leis divinas, que estão “impressas” em sua mente. Dentre estas leis estão: (1) a paz; (2) a lei natural, como procurar comida e a atração sexual; (3) a aquisição do conhecimento e, (4) o desejo de viver em sociedade. Este último, não é como pensava Hobbes, um desejo de se submeter a outro homem, pois a idéia de império e de dominação são “tão complexas” que nunca poderia ocorrer ao entendimento dos homens antigos. Quando Hobbes pergunta por que razão os homens se armam, trancam e chaveiam suas portas, se não estivessem em “estado de guerra”, responde Montesquieu que isto só ocorre depois que os homens estabelecem suas sociedades “tão breve o homem entra em sociedade, ele perde o senso de sua fraqueza”; a igualdade até então existente, “cessa” e, então, se inicia a “estado de guerra”. Sobre a “lei positiva”: a lei, em geral, diz ele, é a própria razão humana, sendo que as leis de cada nação se constituem em “casos particulares” em que a razão foi aplicada. Não se deve

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subestimar os fatores que interferem na formulação das leis, entre os quais, Montesquieu destaca: o clima, o solo, a ocupação do território, etc (O espírito das leis: livro I). Cesare Beccaria: as leis quando boas e o bom senso (de justiça). Escreveu (Dos delitos e das penas: §VII) que quando as leis são boas impedem abusos; mas, também, que “basta o simples bom senso: guia menos enganador” para estabelecer a justiça. Tocqueville: a democracia norte-americana. E o ataque moral à lei. Em sua viagem aos Estados Unidos, observou que não existia lá uma centralização administrativa, mas uma centralização governamental, “em seu grau mais elevado”. Sobre o judiciário: os juízes não se pronunciam, a menos que haja um litígio - uma demanda que peça a sua decisão -, ocupando-se, assim, de casos particulares, pois, do contrário, invadiria “estrepitosamente a cena política”, tomando parte em um partido em oposição ao outro e estimulando paixões e lutas, que “dividiriam o país”. Há o reconhecimento de que os juízes devam fundamentar seus veredictos na Constituição - origem de todos os poderes - e não nas leis, embora a carta magna não seja vista, como na França, como imutável. Certa vez Tocqueville ouviu dizer que na Filadélfia que quase todos os crimes tinham causa no alcoolismo, pois as bebidas eram vendidas a preços muito baixos. Perguntou, então, por que não taxavam a aguardente? A resposta foi que, embora os legisladores tivessem pensado nisso, temiam por uma revolta, além de

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não conseguirem a reeleição. Assim, os amantes da bebida eram muitos e a temperança “impopular” (obra: A democracia na América). David Hume: o artifício dos discursos. E a liberdade de imprensa. Sugere que quando quisermos informar alguém, devemos, primeiro, “excitar a sua curiosidade”, prolongando ao máximo a sua comunicação, aumentando sua “ansiedade”. Observa que os políticos sabem que esta curiosidade, conduzirá àquela paixão que eles esperam ver produzida nas mentes (Tratado da natureza humana: p.420). Na obra “Ensaios morais e políticos” (vol. I, ano:1741), destacou a “extrema liberdade” que se vive na Inglaterra e que causa surpresa aos estrangeiros que para lá se deslocam. E a razão pela qual as “leis nos dão tal liberdade” é que a forma de governo é “mista”, nem exclusivamente monárquica, nem republicana, e, assim, estes dois extremos - de liberdade e escravidão - misturam um pouco de cada um. Já no império romano, embora houvesse um misto de despotismo e liberdade, lá prevaleceu o despotismo. Para que o pouco de governo republicano continue a existir e a liberdade prevaleça no governo inglês será preciso, diz ele, que sejam cuidadosos em relação à “manutenção da imprensa aberta”, pois isto garantirá a sua própria “preservação”. Cesare Beccaria: contra a pena de morte ou a “destruição” de um cidadão. É contrário à pena de morte, pois não passa de um espetáculo aos olhos dos espectadores, quando se desejaria que reprimisse os crimes. Ela produz uma forte impressão - uma “paixão violenta” -, mas,

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sendo logo esquecida. Em regimes democráticos, devem prevalecer as penas que despertem impressões repetidas (e extensas), como saber que alguém vai permanecer preso por muitos anos ou a realização de trabalhos forçados. E isto porque é o hábito que governa os homens e, por isso, as idéias e regras morais só se imprimem pela constante repetição. Para os que defendem a morte como melhor meio de educar os homens, isto levaria ao absurdo de ter sempre alguém para condenar à morte e servir de exemplo aos demais. Finaliza, dizendo que parece ser um absurdo que as leis - expressões da vontade geral - que proíbam o homicídio, possam autorizá-lo - “para afastarem os cidadãos do assassinato, ordenam um assassinato público”. Há porém uma condição em que Beccaria aceita que se aplique a pena capital: quando alguém que mesmo estando preso, tem ligações com o poder, representando uma ameaça à “segurança da nação”, especialmente em períodos de “anarquia”, quando se recuperou ou perdeu, recentemente, a liberdade. Mas, em um Estado bem organizado, cujo governo é eleito pela sociedade, onde as autoridades não são corruptíveis, não há motivo para se “destruir um cidadão” (obra: Dos delitos e das penas). Kant: contra a tese de Beccaria. E o “imperativo categórico” penal. Escreveu ele (obra: Metafísica dos costumes: o direito de punir) que o “marquês” Beccaria apresentou sua tese contra a pena de morte, afetado por um sentimento de “compaixão” pelos outros, sentimento que, para Kant, deve estar fora de uma análise como desta questão. Define como “sofisma”, o argumento, também de Beccaria, de que nenhum cidadão que aceite fazer parte do Estado, autorize que lhe

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tirem a vida, caso mate outro, isto porque, explica Kant, ninguém decide sofrer uma pena por sua própria vontade. Devemos, sim, nos submetermos às leis estabelecidas, como todos os demais cidadãos. Kant discute uma questão específica, que, para ele, parece conduzir a um paradoxo: quando uma mãe mata seu filho, não registrado ou um soldado (“companheiro de armas”) mata outro em duelo, não estarão eles em um “estado de natureza”, sobre o qual a lei não deve interferir? Se, por exemplo, a criança é ilegítima, nascida fora do casamento, encontra-se, também, “fora da proteção” que a lei oferece aos demais cidadãos. Assim, a justiça relacionada ao direito penal está diante de um grande “embaraço”, pois, no caso do duelo, rejeita o “conceito de honra” (buscada por aquele soldado), ou aceita-o, “complacentemente”. Sua solução consiste em recorrermos ao “imperativo categórico da justiça penal”: o homicídio, contrário à lei, deve ser punido com a morte (Revista de filosofia política: vol. 5, ed. Lp&m).

Kant: o que é o Estado e qual a sua origem. E o direito natural ao mundo. O Estado (civitas) é a união de homens sob uma lei jurídica, necessariamente “a priori”, seguem a concepção de direito e não meramente um estatuto (contrato). É vão, diz ele, buscar uma origem da sociedade civil, pois os povos primitivos não guardaram quaisquer registros, embora se possa afirmar que houve uma saída deles da condição de um estado de violência. A forma de Estado é uma conseqüência da união civil existente (obra: A ciência do direito: §45,52). Como a natureza tem posto limites definidos aos homens -

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como a forma esférica do globo -, a cada um é atribuída uma parte do todo e, assim, cada um tem, originalmente, o direito sobre ela (III,62). Kant: a federação e o “contrato social” entre nações, sem um poder soberano. Na obra “A paz perpétua”, trata das condições atuais e as ideais para uma sociedade desenvolvida: os governantes, embora não tenham recursos para a educação pública, aloca-os para os gastos da próxima guerra, mantendo permanentemente os exércitos nos territórios, incitando os demais países a uma corrida militar para ultrapassarem-se uns aos outros. O ideal, para Kant, é que os exércitos desapareçam “totalmente” com o passar dos anos. Contudo, na obra “Crítica do juízo” (§28) observa que há algo de “sublime” na guerra, quando conduzida segundo os direitos dos cidadãos, além de que, uma “prolongada paz” favorece ao espírito comercial, mas “rebaixa” o interesse próprio (self-interest), estimulando à “covardia” e à “efeminação”, degradando o caráter da nação. Em seu primeiro artigo de sua “Paz perpétua” diz que as constituições devem ser “republicanas” e que as guerras só ocorrerão depois de submeter-se a alternativa ao povo, em um plebiscito. Sugere, ainda, a formação de uma federação de Estados livres (ou um “congresso de nações”) - algo semelhante já ocorrera, segundo Kant, na primeira metade do século na “Assembléia dos Estados gerais” europeus, em Hague (Haia), embora não passe de uma combinação de Estados em vez de uma união indissolúvel, como observada nos Estados Unidos. Defende, ainda, os direitos - “a hospitalidade universal” - dos estrangeiros.

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Reconhece que os Estados em relação aos demais, encontramse como “selvagens sem leis”, em uma condição naturalmente “nãojurídica”, em um contínuo “estado de guerra”, onde o “direito do mais forte” prevalece. Segue-se disto a necessidade de uma “aliança entre nações”, em concordância com a idéia de um ”contrato social original”, renovado de tempos em tempos, dispensando, contudo, a existência de um poder soberano, acima daqueles Estados, sob a forma de “uma federação”. Sobre o direito durante a guerra, se constitui em um dos mais difíceis problemas, citando Cícero, para quem, “entre armas, as leis silenciam” (inter arma silent leges). Em geral, o vencedor da guerra estabelece s condições para a conclusão da paz, podendo ou não demandar a restituição dos custos com a guerra. A paz perpétua é vista como “o fim último do direito das nações”, de fato, ela é uma “idéia impraticável”, mas que pode ser tornar prática se houver uma “contínua aproximação em direção à paz”, a partir de princípios políticos que visem à união entre nações. Por fim, diz que a razão prática moral incondicionalmente defende que “não deve haver guerra” (A ciência do direito: §54). Kant: o seu próprio racismo. E a predisposição natural para não transcender... Escreveu ele (obra: Antropologia de um ponto de vista pragmático) que: "a humanidade existe em grande perfeição na raça branca. Os índios amarelos (indians-yellow) têm uma pequena quantidade de talento. Os negros são inferiores (lower)...". Em 1775, em sua obra "Sobre a diferença das raças do homem", ele as classifica, a partir do gênero "branco moreno" (white brunette): (1a raça) muito

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loira (norte da Europa), (2a) vermelho cobre (copper-red), na América de clima frio, (3a) a negra e (4a) a amarelo-oliva, indígena (indians). Kant parece justificar sua crença assim: "quando um povo não se aperfeiçoa ao longo de séculos, se pode assumir que existe uma prédisposição natural para que este povo não possa transcender". Um de seus exemplos é o dos homens que vivem nas ilhas do mar do sul, que dedicam suas vidas à indulgência, procriação e diversão. Sobre os americanos indígenas, ele diz que eles "não podem ser educados", pois lhes falta motivação, afeto e paixão, dificilmente falam ou se preocupam com alguma coisa, além de serem preguiçosos e apáticos. Já sobre a raça negra, "oposta completamente aos indígenas americanos", é "cheia de afeto e paixão, muito falante e vívida... e tem muita motivação", mas, contudo, "podem ser educados apenas como servos (escravos), para o que eles permitem ser treinados". Atribuiu-lhes à cor negra "da cabeça aos pés" a "prova clara" da sua "estupidez", sugerindo que se devesse puní-los com bambu, para que "sofressem grandes dores, sem morrerem". Kant, em outro trecho, concorda com David Hume, quando compara os negros educados a "papagaios": mesmo entre os que se tornaram livres, ainda não se encontrou quem entre eles tivesse mostrado talento em alguma arte ou ciência. Espanta-nos que ele tenha sido racista, pois em seus “Fundamentos da Metafísica da Moral” (p.434), escreveu que “o valor das pessoas está acima de qualquer preço”. Kant: a sua defesa à abolição dos exércitos. E a acumulação de tesouros.

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No terceiro artigo dos artigos preliminares (seção I) da obra "Paz perpétua", de 1795, Kant defende a abolição em um tempo futuro, pois a existência dos exércitos e sua imediata preparação para a guerra constitui em uma "incessante ameaça aos outros Estados", incitando à mútua competição e elevando o custo de sua manutenção em períodos de paz além dos custos que se teria em uma guerra de curta duração e, acrescenta, não é por outra razão que se faz guerra, senão para recuperar os gastos com a manutenção do exército. Um outro argumento contra os exércitos é que os Estados pagam homens para matar ou serem mortos usando-os como "meras máquinas e ferramentas", o que é "dificilmente compatível" com os direitos dos homens, situação muito diferente de exercícios militares ocasionais que possam ser realizados por cidadãos voluntários. Um outro motivo para incitar guerras reside no fato de que uma nação tenha arrecadado uma grande riqueza (treasure) e, por isso, força outros Estados a atacarem. Augusto Comte: Sociocracia. Ordem e progresso. E as novas datas comemorativas. Em lugar do que ele chama de democracia anárquica e de uma aristocracia retrógrada, propõe a “sociocracia”, que regenere as forças humanas, conforme a “natureza” de cada indivíduo. Critica Voltaire e Rosseau - “os demolidores incompletos” -, que acreditavam se possível “derrubar o altar (a religião) mantendo o trono (a monarquia)”. Seu movimento, “o positivismo”, a (nova) religião da humanidade, é a única doutrina que concilia a ordem com o progresso. Vê a ordem como um meio e o progresso como um fim.

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Sugere um novo calendário de festas anuais para a humanidade: para o casamento, os pais, os filhos, a festa dos animais, do fogo, do sol, do ferro, ..., o politeísmo e o monoteísmo, para a mulher, o sacerdócio, a festa da arte, da ciência, dos anciãos, do comércio, dos bancos, da indústria, da agricultura, do proletariado, entre outras, como as específicas às personalidades científicas, políticas e filosóficas (Quinta conferência: p.143). Hegel: a história do mundo. A mente universal e os indivíduos, seus instrumentos. O elemento que está presente na arte como intuição e imaginário, na religião, como sentimento e pensamento representativo, e na filosofia, como uma "pura liberdade de pensamento", também está presente na história do mundo, agora como a própria mente atualizada (completamente exteriorizada). Atualização que não segue um "destino cego", mas resulta da racionalidade que está contida na liberdade de uma mente que é universal - a história do mundo é a história da mente que "se faz a si mesma como objeto de sua consciência", tal como o conhece a si mesmo dos gregos antigos ou o desenvolvimento da "autoconsciência", segundo o termo hegeliano. Àqueles que se opõem a sua doutrina, resta-lhes crer na história como um "jogo superficial do acaso de lutas e paixões meramente humanas" submetidas a um "incomprensível plano da providência". O que são, então, os Estados, as Nações, os indivíduos movidos por, como ele próprio diz, "seus princípios particulares" e "absorvidos em seus interesses mundanos"? Responde que eles são "ferramentas inconscientes e órgãos da mente (alma) do mundo", esta

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última "absoluta" e que "prepara" e "trabalha" pela transição daqueles instrumentos para os "próximos estágios mais elevados", cada um deles correspondendo a um necessário momento (e garantido por um direito absoluto) no qual é expressa uma idéia originada da mente universal (Philosophy of Right: C. World History, § 341-345). Quando uma nação se sobressaia sobre as outras, explica Hegel, ela tem "apenas uma vez", "o absoluto direito" de ser o "veículo do presente estágio" (da mente universal ou absoluta). Quando aquela nação alcança o seu declínio, acrescenta ele, isto "sinaliza a emergência de um princípio mais elevado" que se mostra negativo ao princípio que fez a nação se elevar anteriormente e tal declínio faz com que "a nação perca o interesse" por parte do absoluto (mente universal) (§ 347). Mas, não basta a existência de uma nação (que tem início na família, nas hordas, nos clãs e multidões): deve-se alcançar um estágio mais elevado, o Estado, como leis e uma constituição racional, quando obtém sua completa autonomia (não apenas formal) e,ainda, sua soberania é reconhecida pelos outros (§ 349). Pelo fato de que as nações civilizadas são um momento mais elevado do absoluto, Hegel justifica que elas entrem em guerra com os povos bárbaros que as ameacem. As nações são, assim, "executoras" da mente universal e "sinais e ornamentos de sua grandeza" (§ 352). Hegel lista quatro princípios através dos quais a mente realiza sua "autoconsciência" e que correspondem a quatro grandes nações: (A) o reino oriental, cuja forma de governo é teocrática, onde o que é "individual perde seus direitos e perece"; (B) o reino grego, onde há uma unidade do que é finito com o infinito, sendo o todo dividido em mentes particulares e por isso a individualidade emerge "à luz do

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dia". Contudo, a satisfação das necessidades particulares não é feita livremente, mas por meio de escravos; (C) o reino romano, onde se observam em dois extremos (a) uma privada e individual autoconsciência e (b) uma universalidade abstrata, expressa entre uma aristocracia e a forma democrática do governo, uma oposição que conduz à superstição e à corrupção, levando à dissolução do todo, restando apenas "pessoas privadas", com seus direitos apenas formais ; (D) o reino germânico, como observa Hegel, a anterior oposição entre individualidade e universal negativas (separadas) é "convertida" em uma subjetividade que compreende a si mesma (autoconsciência) na medida em que ela se reconhece como parte de um "desenvolvimento orgânico", o Estado, manifestação de seu conhecimento e de sua vontade universal (§355-357). Hegel: as categorias e os Estados. O Estado não é Deus. E sobre a liberdade. A organização do Estado envolve três elementos: (1) o individual, o monarca, possuidor de um cargo hereditário, evitando o “capricho” e os acordos envolvidos nas eleições. Ele tem a decisão final - embora não seja absoluto, mas constitucional - nas nomeações e em atos, como o de declaração de guerra, sendo orientado por especialistas. O ‘eu quero’ do monarca e a lei denotam uma característica objetiva, deste poder; (2) o particular, na figura do poder executivo - que inclui o serviço civil, o judiciário, a polícia, etc - , pois este poder “insere o individual (o rei) no universal (o povo)”, na medida em que põe em vigor as leis do monarca; (3) o universal, o poder legislativo, onde o povo, como um todo, está representado, não como indivíduos, mas

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“membros do Estado” (INWOOD: Dicionário de Hegel: p.124). Quando Hegel diz que o Estado é a “marcha de Deus na terra”, não significa que o Estado seja Deus, auge da perfeição e eterno. E isto porque o espírito absoluto é superior ao espírito objetivo (o Estado, o Direito e seus membros), além do fato de que muitos Estados já não existem mais, pois sucumbiram ao longo da história. Hegel acredita na estreita relação entre liberdade e Estado: na história observamos o “crescimento” da liberdade, sendo o Estado a própria liberdade, só que “organizada” (DURANT: Uma nota sobre Hegel: p.113). Quando o indivíduo perde a liberdade natural (aparente), adquire a “liberdade substancial” inserido em um Estado, este, sim, a liberdade concreta, aquele que equivale à “obediência às leis” (BOBBIO: p.52) Hegel: contra o contrato na origem do Estado. Rejeita que o Estado seja organizado por meio de um contrato - “de todos com todos ou de todos com um príncipe” (soberano) -, pois a idéia de contrato se refere às relações de propriedade privada. Norberto Bóbbio observa que Hegel rejeita a tese de um contrato social, pois a vontade universal (racional) supera a mera vontade de indivíduos, fato que Rousseau apenas tangenciou, pois não a viu como uma racionalidade geral, mas apenas um “elemento comum” presente nas pessoas. Antes de pensar o Estado como uma associação, devemos entendê-lo como “uma comunidade orgânica” (BOBBIO: Estudos sobre Hegel: p.50,334). Rejeita, também, a tese de Beccaria de que o Estado não poderia punir com a morte um indivíduo, pois no contrato social, ninguém autorizaria que lhe tirassem a própria vida. Responde à tese assim: que o Estado não deve assegurar - “incondicionalmente” - o

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direito à proteção e à segurança, tanto da vida, quanto da propriedade das pessoas. Além do mais, no crime cometido, está implícita a autorização do criminoso (sendo ele um espírito racional, que se reconhece entre outros, possuidores de uma vontade livre) para que o Estado o puna. Quanto ao surgimento do Estado (obra: Enciclopédia das ciências filosóficas: §433), este é causado a partir da luta pelo reconhecimento e a submissão dos outros a um senhor (o estado natural não é um estado de inocência), momento este em que se dá a passagem da “consciência de si imersa no desejo” e na individualidade (singularidade) para a “consciência de si” universal, ou seja, ocorre aqui a “passagem da sociedade civil” para o Estado, ele mesmo a “substância ética, a consciência de si”, em seu estágio mais elevado. Mas, aquela mesma violência, embora fundamente o surgimento do Estado não é, para Hegel, o fundamento do direito. Seu fundamento reside na racionalidade da autoridade que elabora a lei - “a lei é justa, isto é, racional, pelo fato de ser lei” (BOBBIO: p.39,40). É preciso que se diga que Hegel não pretendeu esboçar um Estado como deveria ser, mas como ele é, por isso o direito não é um modelo acabado, sendo o seu conteúdo sujeito à irracionalidade e à injustiça (Enciclopédia: §529 A). Mas, isto não torna a lei inválida, pois o aspecto irracional (acidental) é algo inerente a toda a lei e, além disso, sempre haverá “mais razão na lei do que se pensa” (Filosofia do Direito: §3). Carl Clausewitz: o erro das “boas almas”. As guerras, o sentimento e a hostilidade.

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Diz ele que as “almas filantrópicas” poderiam facilmente julgar que exista um modo de desramar e derrotar um inimigo, sem verter muito sangue e é para tal objetivo que a arte (técnica) da guerra visaria. Contudo, por mais que se deseje isto, não passa de um erro da “bondade da alma” desses homens que pensam assim. A causa dos conflitos entre os homens reside em dois elementos: (a) o sentimento de hostilidade em relação ao outro e, (b) a intenção de ser hostil ao outro (obra: Da guerra: p.8). Schopenhauer: a raça branca não é natural. Observa na obra “O mundo como vontade e representação“ (l. IV, XLI) que a raça ou a cor branca não é natural ao homem, tendo por natureza a cor “preta ou morena“, tal como a que encontramos entre os indianos, quem, segundo o pensador, são nossos “antepassados“. O homem branco é “um homem pálido“, que adquiriu esta cor tal como uma planta exótica que passou a viver nas regiões frias do norte da Europa. Nietzsche: contra o socialismo. Sobre o tamanho e a função do Estado. Define o socialismo “como o irmão mais novo do decrépito despotismo”, herdeiro das suas aspirações “reacionárias”, porque como o despotismo, deseja todo o poder ao Estado, ambos vêm a democracia como “assombração” e buscam aniquilar “formalmente” os indivíduos, que lhes parece, um “injustificado luxo da natureza”, a ser transformado em um “órgão” da sociedade. Só pode ter curta existência, “aqui e ali” (Humano, demasiado, humano: §316). Defende

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o filósofo que o tamanho do Estado deva ser “mínimo”, pois em um Estado poderoso, pagaríamos um preço muito alto por nossa segurança e acabaríamos por nos encontrar, na verdade, em uma condição de “insegurança”. Em resposta aos gritos dos que defendem um Estado máximo diante, por exemplo, de uma guerra, é sucedido por um outro grito, “com uma força maior”, pedindo por um Estado mínimo (§473). Há, acrescenta, uma estreita relação entre Estado e religião: quando a última começa a “morrer”, também, o Estado é abalado, perdendo aquele “véu de Ísis”, deixando de despertar terror nos cidadãos. Observa, ainda, que a Democracia é o sinal do declínio do Estado, o início que conduzirá a decisão de “abolir” o Estado, quando as sociedades privadas assumirão as tarefas que, antes, eram específicas do governo (Humano, demasiado, humano: p.212). Nietzsche: contra o racismo e o nacionalismo “louco”. Manifesta-se contra os movimentos racistas. No seu fragmento 1(153), opõe-se ao “ariano” e “semíticos”. No frag. 5(52)apresenta sua máxima que sugere não mantermos nenhum relacionamento com aqueles que alimentam os “delírios racistas”. No frag. 21(7) que jovens que vivem sem um sentido para as suas vidas, acabam por se juntar àqueles partidos anti-semitas, partidos que têm um objetivo: tomar o “dinheiro judeu”. Estes “anti-semitas”, acrescenta o filósofo, são invejosos, ressentidos e têm ódio impotente contra os judeus. No fragmento 2 (10) vê o movimento nacionalista alemão (séc. XIX) como uma “loucura” e “patetice”. O refrão “Alemanha acima de tudo”, dói em seus ouvidos (Nietzsche. Fragmentos finais. 1885-1889: editora UNB).

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Adam Smith: os ganhos da divisão do trabalho. Foi o pioneiro da tese de que a produção industrial, dividida em tarefas mais simples desempenhadas por trabalhadores especializados, produz muito mais peças do que um artesão obteria, fazendo sozinho todas as etapas da produção ou, pelo menos, a mesma quantidade, mas com igual número de pessoas. Seu mais conhecido exemplo é o da produção de alfinetes, dividida em dezoito etapas, entre as quais encontramos: um homem que puxa o arame, outro que estica, um terceiro corta, um quarto que faz a ponta e um quinto que tritura a ponta para fazer a cabeça. As três justificativas para o aumento da quantidade produzida são: (1) o aumento da destreza de cada trabalhador; (2) a economia de tempo, que era perdida quando se interrompia um tipo de tarefa para se iniciar outra; e, (3) a invenção de máquinas que facilitam o trabalho, permitindo que um homem faça o trabalho de muitos (Uma investigação da natureza e das causas das riquezas das nações: cap. I e II). Bakounin: a dialética. O anarquismo. E o Estado, um momento transitório. Pensador anarquista, faz uso da dialética hegeliana, quando observa que são três os momentos por que passa a humanidade: (1) a “afirmação” da animalidade do homem, escravo dos maus instintos; (2) a “negação”, a revolta em relação ao primeiro momento, liderada pela faculdade do pensamento, visando a um progressivo fim àquela escravidão; e, (3) a “negação da negação”, quando a “realização da liberdade humana é o objetivo de todas as revoltas”. Para isso, crê na

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existência de um “contrato livremente aceito por todos”, reconhecendo uma liberdade universal para todos os homens. Sobre o Estado: para ele, não é mais que uma forma passageira da sociedade. Para se alcançar o anarquismo, a ausência de um Estado, defende a abolição da propriedade dos meios de produção, não de comercialização. Bakounin aceita a tese de Feuerbah, para quem o “tournant” (a reviravolta) da história será o momento em que o homem adquira a consciência de que o único deus do homem é o próprio homem (obra: ARVON, Henry. L ´anarchisme). Karl Marx: é melhor que o capital cresça do que estagne. E o caso dos tecelões. Diz ele que a melhor condição para os operários é o crescimento do capital, pois se permanecesse “estacionário”, a indústria começaria a declinar e o operário seria a “primeira vítima”. Mas, no caso do capital crescer, o que considerou como a melhor alternativa, o operário, também sucumbirá, pois o crescimento a ser obtido implica nova acumulação de capitais, uma divisão do trabalho com um maior uso de máquinas. Lembra um caso ocorrido com os tecelões da Índia que morreram de inanição (relatado no discurso do sr. Browring), pois seus produtos não competiam com a produção mecânica (teares a vapor) da Inglaterra. O sr. Browring, diz Marx, ao defender que o bemestar nacional é obtido “à custa da calamidade individual”, expressa a opinião “hipócrita” dos defensores do livre mercado. Karl Marx: a vida econômica determina a essência dos homens.

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É sobre as relações de produção econômicas (o que ele chama de “materialismo”) que se assenta, segundo Marx, todas as demais instituições do Estado, como a estrutura jurídica e política, não podendo se originar - como Hegel erroneamente supôs - do desenvolvimento do espírito humano, mas, sim, do que ele chamou de “sociedade civil”. As idéias da classe dominante é que são, em cada época, as idéias dominantes. Assim, é o modo de reproduzir (produzir) a vida material que determina a vida social - “não é a consciência dos homens que determina o seu ser”, mas o oposto, o seu ser (ou existência) que determina a sua essência (obra: Contribuição à crítica da Economia Política). John Stuart Mill: a favor da pena de morte. O papel do ‘sentimento público’. Em discurso proferido no parlamento inglês, em 21/04/1868, apresentou argumentos em favor da pena de morte: ela é aceita, por ele, nos casos em que não podemos mais ter esperança de que aquele que cometeu o criminoso possa voltar a viver em sociedade e que o crime foi uma exceção do que um efeito de seu caráter. Além do mais, manter alguém em prisão perpétua, significaria colocá-lo em uma “tumba viva”, em lugar de lhe dar uma morte rápida - É, acrescenta, “a capacidade de sofrer que deveríamos respeitar e não a de existir”. Em resposta a quem lhe disse que uma pena de morte não “inspiraria horror”, evitando os homicídios, e que a experiência mostra isso, Mill responde que não afeta mesmo aqueles “criminosos endurecidos” e por isso, a pena se dirige aos que “ainda são inocentes”. Observa ainda o papel do “sentimento púb