Enrique García: Filosofía de La Cosa en Sí

Filosofía de La cosa en sí [1]
Enrique García «» 2019



[I] «» INTRODUCCIÓN
Uno quiere interpretar el sentido que le imprimió Moses

Mendelssohn (1729-1786) a las palabras que le dedicó a Kant (1724-
1804), cuando lo calificó como el «destructor de todo» [1] No se puede
negar que la sentencia, en cierto modo proyecta la distancia entre el
pensamiento kantiano y el pensamiento articulado durante los veintiún
siglos anteriores de la filosofía tradicional. Si practicaramos un ligero
repaso de las contribuciones que sellaron la evolución de la metafísica,
lo encontraremos a Kant inaugurando, durante el siglo XVIII, la
segunda época de la evolución metafísica de occidente e imprimiendo
un «giro copernicano» [2] a la filosofía con la metafísica trascendental
centrada en la noción de «cosa».
Kant es reconocido como el mayor exponente sistemático de
la filosofía, «al punto de arquitecturar una estructura coherente de
proposiciones articuladas» [3] El mismo Kant lo dice: «la completud es
únicamente posible mostrando la interconexión de los conceptos
dentro de un sistema» [4] Los conceptos puestos en juego en la
Filosofía de Kant, se «entrelazan componiendo un todo de tal manera
que es casi imposible determinar con absoluta precisión qué viene
antes y qué viene después en el orden de sus razones». Todo está
íntimamente relacionado, «implicado y complicado». Se podría partir
de cualesquiera de los conceptos que constituyen el sistema, para luego
abordar los restantes conceptos sin dejar de comprender su
sistematicidad. De tal suerte, «cada elemento puede constituirse en un
punto de partida y en una perspectiva de abordaje posible de acceso al
todo» [5] Se trata de una circunstancia en cierto modo inevitable. Así, el
abordaje de «lo mismo» a partir de líneas alternativas diversas de
conceptos distintos, puede conducir a distintos registros de lectura, de
[1] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de

Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina,
1918, p. 259.
[2] Asícomo Kant atribuye la determinación espacio-temporal-categorial de los
objetos empíricos a las disposiciones propias del sujeto del conocimiento,
Copérnico sostuvo que el movimiento manifiesto de los astros no era sino una
consecuencia y un reflejo del movimiento efectivo (aunque inconciente) del
observador. (Cf. Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires,
Argentina, 1980, p. 296 nota. Véase también Kant, Immanuel; Crítica de la razón
pura (traducción al español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S. A.,
Barcelona, España, 1995, pp. 19 y 20 (B XVI).
[3] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo
Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da
Filosofia, Relume Dumará, Río de Janeiro, Brasil, 2003, p.165.
[4] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 102 (B 89).
[5] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo
Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da
Filosofia, ibid., p.165.

interpretación y de presentación. Hay muchos respectos contenidos

dentro de un mismo sistema. Dado que cada concepto, que cada
elemento ocupa un lugar epistémico específico y cumple una función
precisa dentro de la jerarquía de la totalidad, podemos conjeturar que
no hay una interpretación única mejor.
Uno de los respectos que tal vez haya despertado un interés
inusitado en la Crítica de la razón pura , está centrado en el concepto de
cosa en sí. En efecto, tanto «la doctrina de la idealidad trascendental
del espacio y el tiempo», como la «deducción o justificación de la
validez objetiva de las categorías», exigen el «distingo entre la cosa en
sí y el fenómeno», es decir «entre los entes tal y como existen por sí
mismos, independientemente del ejercicio de nuestra facultad de
conocer, y los entes tal y como se muestran en el contexto de la
experiencia construida en ese ejercicio» [6]
Kant emplea las expresiones «cosa en sí», «númeno» y
«objeto trascendental» como si fuesen equivalentes. Estrictamente
hablando, la cosa en sí no está sujeta a las condiciones de aparición ante
nuestra conciencia sensible; el númeno, en su única versión admisible,
la versión negativa, quedó definido como no siendo lo que es el
fenómeno, como «una cosa que no sea objeto de la intuición sensible
[...] ya que hace abstracción de nuestro modo de intuir la cosa»; [7] y
el «objeto trascendental» es el concepto puro de un objeto en general,
que sirve de base a la concepción de cada objeto empírico, pero que de
suyo está exento de toda referencia a las condiciones propias de nuestro
conocimiento sensible. «La distinción entre los fenómenos y las cosas
en sí formulada en la Estética es retomada en la [...] Analítica de los
Principios», [8] en El fundamento de la distinción de todos los objetos
en general en fenómenos y númenos.
Se ha dicho que, de todas las críticas dirigidas contra la
Filosofía Kantiana, «la más persistente es [la que señala] que no tiene
derecho a afirmar la existencia de cosas en sí, nóumenos u objetos
trascendentales y mucho menos, decir que tales cosas de alguna
manera, ‘afectan’ a la mente», [9] ... el tema de nuestro respecto.
Nuestra moción, el tema de nuestro respecto, consiste en desarrollar la
[6] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980,
p. 487.
[8] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:
sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid.,
p.311.
[9] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa
(traducción al español de Dulce María Granja Castro), Editorial Anthropos, Barcelona,
España, 1992, p. 365.

noción de cosa en sí porque la entendemos problemática y hasta

contradictoria, pero también porque la concebimos revolucionaria en el
sentido de Kant, es decir como transformación del modo de pensar.
[10] Precisamente el concepto kantiano de «dialéctica» está basado en
un compromiso ontológico: la premisa según la cual ser y pensar no son
una y la misma cosa. [11]
[II] «» CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO
En los últimos años de la segunda mitad del siglo XVIII,

Europa Continental experimentaba una larga serie de convulsiones. En
Francia se preparaba una revolución que parecía significar el triunfo del
ideal iluminista [12] de autonomía absoluta de la razón. Esa revolución
fue auspiciada por los ideales de libertad, de igualdad y de fraternidad, y
culminó en 1789 con la Revolución Francesa.
Semejante contexto vendría a ejercer una tremenda influencia
en el pensamiento alemán de la época. Tanto es así que, entre los
estudiosos, circulaba la creencia de que el Idealismo Alemán
representaba, en el ámbito del pensamiento filosófico, una reproducción
comparable a lo que los franceses concretaron en el plano político y
social. Los alemanes habían revolucionado la filosofía moderna
mediante una nueva actitud filosófica que sería el reflejo de la
revolución civil, pero en el marco de la metafísica.
Es bien conocido el entusiasmo que produjo la noticia de la
revolución en Schelling (1775-1854), en Hölderlin (1770-1843) y en
[10] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 17 (B XI).

[11] Bonaccini, Juan Adolfo; A dialética em Kant e Hegel: Ensaio sobre o problema
da relaçao entre ser e pensar, Editora da UFRN, Brasil, 1999, p. 411.
[12] La palabra «iluminismo» fue usada para designar la teoría epistemológica que
sostiene que sólo hay conocimiento si el entendimiento humano recibe ayuda del
entendimiento divino. Esa ayuda se concibe metafóricamente a modo de luz. La
propone por vez primera Agustín de Hipona, al afirmar que el origen de la verdad y del
conocimiento es Dios. El hombre llega al verdadero conocimiento por un punto de
contacto interior con «la Verdad», en la razón o en el alma, que es imagen de Dios,
adonde llega la iluminación divina. Tal iluminación ha de ponerse en relación con la
teoría de la reminiscencia platónica que concibe que conocer es recordar ideas, en la
que se sustituye el «recordar» por el reconocer una concordancia y una relación entre la
idea que está en el alma y las razones de la mente divina. Esta concordancia, que se
alcanza por la pureza de vida, supone que el hombre participa, en la posibilidad de
conocer la verdad, de uno de los atributos divinos. Malebranche (1638-1715) renueva la
tesis del «iluminismo» sosteniendo que el hombre alcanza el conocimiento de las
verdades fundamentales percibiéndolas directamente «en Dios», lo cual no es sino una
aplicación epistemológica de su ocasionalismo: si hay que explicar cómo actúa el alma
sobre el cuerpo, no queda más remedio que hacer a Dios causa intermediaria entre
mente y cuerpo. Si el hombre quiere andar, por ejemplo, es Dios que, con ocasión de
esta decisión voluntaria, actúa como verdadera causa sobre el cuerpo. A esta postura se
la llamará más tarde «ontologismo». (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu,
Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona, España, 1996).

Hegel (1770-1831); tres jóvenes que por entonces estudiaban en el

Seminario de Teología en Tübingen. Tanto ellos, como Fichte (1762-
1814), dejaban sentado que la gestación política y social que irrumpía en
Francia, significaba un cambio grandioso y decisivo para la humanidad,
un progreso moral en el cual los alemanes participaban activamente a
partir de la revolución que Kant (1724-1804) había operado en el reino
del espíritu. Así es, «La Crítica de la razón pura fue concebida por su
autor y recibida por sus contemporáneos más jóvenes como una
revolución del pensamiento» [13] El sentimiento de esperanza y de
entusiasmo, y la actitud inicial de aprobación que ganó el ánimo de
aquellos jóvenes pensadores, no hizo otra cosa que acompañar el
sentimiento de Kant, puesto que no es menos notoria la alegría con que
éste recibiría la noticia de la Toma de la Bastilla.
No se puede ignorar que la configuración intelectual de
Alemania ya vivía en un clima de intensa polémica y de riqueza
espiritual, mucho antes de la Revolución Francesa. Hacia 1789, Kant ya
había publicado sus dos primeras críticas; [14] los Prolegómenos, en
1783; y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en 1785.
Es más, cuando Kant preparaba la Crítica del juicio, [15] aparecida en
1790, Kant ya era conocido y discutido en toda la franja culta de
Alemania, y comenzaba a ser oído fuera de ella. Carl Leonhard Reinhold
(1758-1823) publicaba, entre 1786 y 1787, sus Cartas sobre la filosofía
kantiana, en las que ponderaba el beneficio que significaba la obra de
Kant para la razón y para la humanidad. Uno de los amigos de Goethe
(1749-1832), Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), ya había provocado
suficientes discusiones y disputas con dos de sus obras más
importantes: las Cartas al Sr. Moses Mendelssohn sobre la doctrina de
Spinoza, de 1785, con la que desencadenó la polémica sobre el
panteísmo de Lessing (1729-1781); [16] y David Hume, sobre la fe, o
idealismo y realismo, de 1786, con la que introdujo por primera vez el
problema de la cosa en sí.
Románticos [17] e iluministas se debatían entre cuestiones
éticas, políticas, religiosas y estético-literarias, auspiciados por los
[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibid., p. 61.

[14] La Crítica de la razón pura, en 1781 (reeditada en 1787); y la Crítica de la razón
práctica, en 1788.
[15] Crítica de la facultad de juzgar.
[16] Para Lessing, Dios es el despliegue de la naturaleza y la humanidad en su historia,
que coincide con el despliegue de la eticidad. Con ello se asemeja a la filosofía de
Spinoza, y dá solidez a las bases de un pensamiento de la relación ontológica de Dios,
la naturaleza y la historia. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni;
Diccionario de filosofía en CD-ROM, ibid.)
[17] Movimiento literario y artístico que se difunde por toda Europa a finales del siglo
XVIII y comienzos del XIX. Su característica fundamental es la oposición a los

ideales de libertad y de razón. La polaridad que registraba el pre-

romanticismo del Sturm und Drang [18] y el racionalismo de la
Aufklärung, [19] parecía exigir una síntesis. Tanto Locke (1632-1704),
como Bayle (1647-1705), Voltaire (1694-1778), Spinoza (1632-1677),
Leibniz (1646-1716), Wolff (1679-1754) y Hume (1711-1776), fueron
invocados y hasta convocados para intervenir en la discusión.
Es innegable que las obras de Fichte, de Schelling, de Hegel,
de Reinhold, y de Maimón (1754-1800), fueron surgiendo y
constituyéndose en una muestra de la discusión que tuvo como fuente y
contrapunto la filosofía crítica de Kant. En el apogeo de la Ilustración
Alemana se sometía casi todo al examen de la razón. La ilustración se
criterios estéticos del clasicismo. Surge en Alemania, por obra de literatos que se reúnen
en «círculos». Se oponen a las ideas y criterios estéticos del clasicismo, el racionalismo
y la Ilustración y tienen conciencia de iniciar una nueva época. Su precedente inmediato
es el Sturm und Drang. Valoran menos la razón que el sentimiento. Ponen énfasis en lo
irracional, lo vital, lo particular e individual, por encima de lo abstracto y general, en el
arte, la literatura, la historia y la filosofía, y buscan sus modelos de vida y pensamiento
en la Edad Media y la cultura popular.
Del romanticismo surge una nueva concepción de la naturaleza, concebida como un
organismo en devenir, y un renovado interés por la religión y por formas de misticismo
naturalista, donde se mezclan Dios y naturaleza, muy en consonancia con una de las
características románticas más propias, el «anhelo» de lo indefinido, lo infinito, o lo
absoluto. Esto supone un acercamiento o vuelta hacia la religión en general. El
idealismo alemán es el término final a donde van a parar estas identidades y mezclas
entre naturaleza, divinidad y absoluto, y donde la naturaleza es creadora y el absoluto se
halla en devenir.
El interés por la historia, el valor de la tradición y la idea de conciencia colectiva, o
«espíritu del pueblo» (Volksgeist), una teoría romántica de la sociedad y del Estado,
son también rasgos de esta época y de los autores influidos por el romanticismo. (Cfr.
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM,
ibid.)
[18] «Tempestad y empuje». Movimiento romántico alemán, que surge en la década de
los años ‘70 del siglo XVIII, considerado como uno de los antecedentes del
romanticismo alemán propiamente dicho. El nombre procede del título de una obra
escrita en 1776 por Friedrich Maximilian Klinger (1752-1831), que el romántico
August Wilhelm Schlegel (1767-1845), utilizó para dar nombre al movimiento. (Cfr.
ibid.)
[19] La «Ilustración Alemana». Término que se aplica a un conjunto sistemático de
ideas filosóficas y políticas que se extendió por Inglaterra, Francia y Alemania desde
mediados del siglo XVII al XVIII, Se caracteriza por una confianza plena en la razón, la
ciencia y la educación, para mejorar la vida humana, y una visión optimista de la vida,
la naturaleza y la historia, contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la
humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y de defensa
de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadano. La importancia de la
razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser como la luz de la humanidad,
se deja ver en la misma raíz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se
significa este período: «Siglo de las luces», o «siglo de la razón», «iluminismo» (en
Italia), «Enlightenment» (en Inglaterra), o «Aufklärung» (en Alemania). Todo cuanto se
oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón, es
rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo». Kant,
con la frase «Sapere aude!» (¡atrévete a saber!), expresa acertadamente la labor que
cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una
vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayoría de edad del hombre. Las ideas
ilustradas constituyen el depósito conceptual sobre el que se funda la manera moderna
de pensar. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de
filosofía en CD-ROM, ibid.).

oponía a un puñado de pensadores y de literatos que constituyeron la

llamada «primera generación del Romanticismo Alemán», y
posteriormente a la segunda, con la cual dialogan Hegel, Fichte, y
Schelling. Varios pensadores ligados a la Ilustración seguían algunas de
las enseñanzas de Leibniz a través de la presentación escolástica de
Christian Wolff, a quien se lo sindica como su continuador. Tanto Wolff
como Alexander Baumgarten (1714-1762), ejercerían una considerable
influencia sobre Kant. Lo mismo podría decirse de Lambert (1728-1777),
de Tetens (1736-1807), y fundamentalmente de Crusius (1712-1775),
quienes, a su vez, también fueron influenciados por Wolff. De Tetens, se
ha dicho «que Kant tenía abierta sobre su mesa, mientras trabajaba en
la [...] Crítica de la razón pura, la obra [...] de Tetens, los Ensayos
filosóficos sobre la naturaleza humana» [20] A esta lista de autores
debe agregarse una serie de pensadores que se opusieron a la filosofía de
la escolástica leibniziano-wolffiana, y que pregonaron una filosofía más
accesible al público en general, [21] a la cual pertenecieron Eberhard
(1739-1809), Garve ( ), Feder ( ), Nicolai ( ), y otros.
La obra de Kant recién cobró repercusión filosófica con la
aparición de la primera Crítica. Antes de ella encontramos discusiones
sobre religión, sobre teología y metafísica, sobre moral, y sobre
literatura: nada comparable con la envergadura de los debates que
fueran entablados poco tiempo después. Ni bien apareció la publicación
de la primera edición de la Crítica, en 1781, también apareció, por
primera vez, aquello que se convertiría en la piedra del escándalo de los
años venideros. La avalancha de publicaciones que generó la Crítica, es
difícilmente mensurable. A pesar de que algunos estudiosos
consideraron que la edición de la Crítica de la razón pura no fue bien
recibida, las fuentes acreditan que «las dos primeras reseñas no fueran
negativas» [22]
¿A qué se debe que la primera Crítica provocara tamaña
discusión, si recibió comentarios tan auspiciosos? ¿Acaso los
comentarios fueron todos favorables? No, no lo fueron. El tercer
cuaderno del suplemento de los Göttingischen Anzeigen, von Gelehrten
Sachen, de enero de 1782, cuya autoría se atribuye a Feder y Garve, «es
la primera gran acusación proveniente del ámbito académico» [23]
[20] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, ibid., p. 232.

[21] La Popularphilosophie.
sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p.
30.
30.

Kant es acusado de idealista y comparado con Berkeley (1685-1753), a

quien Kant parece no haber tenido siquiera en cuenta: «Sobre estos
conceptos de las sensaciones como meras modificaciones de nosotros
mismos (sobre lo cual construye también Berkeley [...] su idealismo),
de tiempo y espacio, descansa una de las columnas fundamentales del
sistema de Kant» [24] La contestación de Kant a Garve refleja el
sentimiento de un hombre indignado: «aquí se podría exclamar: O
curas hominum! Hombres débiles, declaráis que os interesáis [...] por
la verdad y la extensión del conocimiento; pero [...] os ocupa solamente
vuestra vanidad» [25] En esa tercera reseña, comparada con las dos
primeras reseñas, se percibe una diferencia: el autor comenta y describe
una interpretación de la Crítica. Cuando el reseñador acusa a Kant de
ser idealista, toca un punto importante: Kant «comprende el espíritu y
la materia de igual manera, transforma al mundo y a nosotros
mismos en representaciones» [26] Parece que el punto central que va a
plantear el Idealismo Trascendental estriba en cuestionar aquello que
podamos conocer. Dice que no conocemos nada, a no ser fenómenos.
Los fenómenos [27] son percibidos mediante representaciones. [28]
No tenemos acceso a las cosas en sí mismas, pues «todos nuestros
conocimientos surgen a partir de ciertas modificaciones de nosotros
mismos que llamamos sensaciones. Dónde están situadas ellas, de
dónde vienen, nos es en el fondo totalmente desconocido» [29]
Aquí aparece, por primera vez, el respecto del problema que
nos ocupa, la cosa en sí. Pero, si solamente podemos conocer
representaciones, entonces no podemos conocer la causa de ellas. La
causa de ellas sólo puede estar en nosotros mismos, puesto que, de lo
contrario, sería necesario admitir que algo fundado extra-
representacionalmente acaece. Si sólo conocemos aquello que no se
funda en nuestras sensaciones, jamás escaparemos de nuestras
[24] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (traducción al español de

Julián Beister). Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del
juicio; Editorial Porrúa, México, 1999, p. 113.
[25] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibid., p. 124.
30.
[27] «El objeto indeterminado de una intuición empítica [...]» (Cfr. Kant, Immanuel;
Crítica de la razón pura, ibíd., p. 66).
[28] La estructura de la razón opera con representaciones, contenidos de conciencia (en
mí), referidos a otra cosa (fuera de mí), y de lo cual nos (me) persuadimos (persuado).
Un algo subjetivo del fuero interno del sujeto, y propio del psiquismo, que remite a otro
algo objetivo del fuero externo, y propio de la extensión de la naturaleza.
31.

representaciones, ni tampoco podremos admitir la existencia de cosas

que las provocan. ¿Será por esto que tuvo tanta influencia la recepción
negativa de la primera Crítica? Es lo que parece si consideramos que
toda la discusión sobreviniente, comenzando por las crítica de Jacobi y
por la apología de Reinhold, está estrechamente ligada al conflicto en
torno de la cosa en sí.
La discusión recién estaba comenzando. Nos queda la
impresión de que algo bastante controvertido estaba ocurriendo.
Algunos aprueban, y otros reprueban el emprendimiento crítico. Entre
los que aprueban el emprendimiento crítico, en Jena se destaca
Christian Gottfried Schütz ( ), el primer profesor que se interesa, desde
1784, en hacer públicas las enseñanzas de Kant. En estas lecciones
participa Reinhold, posteriormente el mayor exponente de la
divulgación de la filosofía de Kant, quien viene a proclamar que ella
necesitaba ser perfeccionada. Entre los que reprueban el
emprendimiento crítico, hay varios, pero hasta la entrada en escena de
Maimón y de Schulze (1761-1833), el único que parece digno de ser
mencionado es Jacobi. Con él comienza propiamente la llamada
«polémica de la cosa en sí».
El caso es que, desde el inicio de la década del ’80, la escena
filosófica alemana asiste a una transformación de la polémica entre
románticos e iluministas, primero en el seno de la Aufklärung y después
en Alemania toda. Es entonces cuando se destacan autores como Jacobi
y Reinhold, Eberhard, Beck (1887-1950), Maimón, Schulze y Fichte.
Bastante después aparecerá Schelling, y poco más tarde Hegel. La
década del ’90 considera a Kant y a Spinoza como clásicos, y en ella
parece ensayarse una síntesis. Surge entonces verdaderamente la
polémica en torno del estatuto de las cosas en sí.
Algunos autores consideran que la polémica se inicia con la
discusión producida por la interpretación de la filosofía de Kant por
parte de Reinhold, sobre todo respecto del concepto de la cosa en sí.
Pero, sin embargo, aunque esto -a primera vista- parece ser correcto, no
debemos olvidar que la rescensión de Feder y Garve, por lo menos llama
la atención en 1782. Esto es, a cuatro años de la publicación de las
Cartas sobre la filosofía kantiana, entre 1786 y 1787, en el Mercurio
Alemán. Además, la primera objeción clara y precisa dirigida contra el
concepto kantiano de la cosa en sí es formulada en el Apéndice de su
libro sobre Hume, cuyo título, Acerca del Idealismo Trascendental, y su
contenido, sugieren una crítica directa a Kant. Si aceptamos que Jacobi
prácticamente no cita a Reinhold, pero sí a Kant, Leibniz, Spinoza y
Hume, advertiremos que la interpretación de la filosofía kantiana

emprendida por Reinhold tuvo, en principio, mayor influencia sobre

Fisher y Schulze, sobre Maimon y Beck, que la influencia que ejerció
sobre Jacobi. Esto implica aceptar que la polémica ya existía cuando
Reinhold examina la teoría de Kant.
Lo dicho no menoscaba el papel de Reinhold en el ámbito de
la Aetas kantiana. [30] Sin embargo, la lectura emprendida por
Reinhold en las Cartas, más preocupada por el interés práctico de la
Filosofía Kantiana, [31] a pesar de llamar la atención sobre la novedad
de la Crítica, soslaya la cuestión enfocada por Jacobi acerca del estatuto
ontológico de las cosas en sí y del problema epistemológico de su
concepto.
Como se dijo con anterioridad, poco antes de la aparición de
la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Jacobi publica el
famoso Apéndice precedentemente citado. Acto seguido, en 1789,
Reinhold publica la Nueva teoría de la facultad de representación
humana, donde refiere ciertas críticas que el concepto de cosa en sí
había recibido y se propone explicar por qué el concepto es necesario y
no implica contradicción. Es esta la lectura que presenta la primera
versión de la teoría reinholdiana de la representación, que será criticada
posteriormente por Schulze, por Maimón y por Fichte, aún cuando este
último haya sido más influenciado por un ensayo que Reinhold recién
publicará en 1791. Es en una carta dirigida a Reinhold que el propio
Fichte confiesa el influjo que esa obra le produjo. Esto no puede
sorprender, porque en ese texto de 1791, y antes, en las Contribuciones
de 1790, después de enumerar una serie de dificultades de la Crítica,
Reinhold instaba a sus contemporáneos a la superación de Kant, cuya
gran obra sólo había llamado la atención sobre los errores de la
metafísica y la necesidad de un sistema, sin presentarlo,
proporcionando sólo una propedéutica. La idea de superar a Kant, que
se torna patente en todo el Idealismo Alemán, no proviene de Fichte,
sino de Reinhold. Reinhold intenta responder a los críticos de Kant,
especialmente a Jacobi. Por vía de Fichte, Schelling heredará esta idea y
la comunicará a Hegel. Así como la Filosofía de los Elementos [32] de
Reinhold pasará a ser no sólo un comentario de la escritura de Kant,
[30] La edad, la época kantiana. El período (1790-1797) comprendido entre la

publicación de la primera Crítica y el fin del siglo XVIII.
[31] La Crítica negaría el conocimiento que no se refiere a la experiencia, para salvar la
fe en las verdades de la religión y dar sentido a nuestras exigencias morales: «Tuve,
pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es
decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura,
constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmáticas, que se
opone a la moralidad.» (Cfr. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 27)..
[32] Elementarphilosophie.

sino uno de sus libros constitutivos. La década del ’90 tiene a Reinhold
como uno de los grandes pensadores de la época. Sin Jacobi,
difícilmente Reinhold habría percibido la necesidad imperiosa de
conducir la Filosofía Crítica a una fundamentación última a partir de un
principio auto-evidente y universalmente válido, porque una de estas
dificultades estriba en la distinción entre fenómeno y cosa en sí, en la
tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas criticada por
Jacobi en 1787. Reinhold piensa resolverla conduciendo el problema a
un único principio: el de la representación. La representación es la que
acompaña todos nuestros pensamientos, independiente mente de la
experiencia. Precisamente por eso el conocimiento la presupone: el
conocimiento es una especie particular del género universal que es la
representación. Reinhold piensa que las objeciones contra Kant parten
de diferentes concepciones acerca de la representación y pueden ser
respondidas si se aparta la ambigüedad y se reduce el concepto de
representación a su principio. Posteriormente, a partir de 1790,
Reinhold introducirá una modificación en su teoría: la representación
será reformulada a partir del principio de la conciencia. [33] La
conciencia ofrece inmediatamente un hecho. Reflexionando sobre él, se
percibe que sujeto, objeto y representación son un principio. La
conciencia, como conciencia de alguna cosa, ofrece, en ella su
intencionalidad, la representación como el principio de la conciencia.
Sin representación no se puede tener conciencia de nada, ni distinguir el
[33] Satz de Bewusstseins. El término «conciencia» tiene, por lo menos, dos sentidos.
En un sentido, en el que lo usamos para nuestro trabajo, significa percatación o
reconocimiento de algo, sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una
situación, o de algo interior, como las modificaciones experimentadas por el propio yo.
En otro sentido significa conocimiento del bien y del mal. El segundo de los sentidos se
expresa más propiamente por medio de la expresión «conciencia mora». En el primero
de los sentidos, en algunos idiomas, se emplean términos distintos para los dos sentidos
mencionados, por ejemplo, respectivamente, Bewusstsein, Gewissen, en alemán,
consciousness, conscience en inglés. El vocablo «conciencia» se deriva del latín
«conscientia», cuyo sentido originario proviene de una traducción de los vocablos
griegos suneidhsij, suneidoj o snaisqhsij. El primero de dichos vocablos fue usado, al
parecer por primera vez, por Crisipo En este sentido puede desdoblarse en otros tres
sentidos: (a) el psicológico, donde la conciencia es la percepción del yo por sí mismo,
llamada también –a veces- apercepción. Aunque puede asimismo hablarse de
conciencia de un objeto o de una situación en general, éstas son concientes en tanto que
aparecen como modificaciones del yo psicológico. Se ha dicho por ello que toda
conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun se han identificado ambas; (b) el
epistemológico o gnoseológico, donde la conciencia es primariamente el sujeto del
conocimiento, hablándose entonces de la relación conciencia-objeto conciente como si
fuese equivalente a la relación sujeto-objeto; y (c) el metafísico, donde la conciencia es
con frecuencia llamada el Yo. Se trata a veces de una realidad que se supone previa a
toda esfera psicológica o gnoseológica. En el curso de la historia de la filosofía no
solamente ha habido con frecuencia confusiones entre el primero y el segundo de los
sentidos, sino también entre los tres sentidos correspondientes al primero de los
sentidos. Lo único que parece común a estos tres sentidos es el carácter unificante de la
conciencia. (Cfr. Ferrater Mora, José; Diccionario de filosofía, Tomo I (A-D),
Editorial Ariel, S. A., Barcelona, España, 1994, p. 620 y ss.).

sujeto representante del objeto representado, ni diferenciar a este

último de la propia representación en cuanto tal.
Reinhold procura extraer, del concepto de representación, la
posibilidad de una fundamentación -en la medida en que ella es el
principio de la conciencia- y explicar al mismo tiempo la necesidad del
concepto de cosa en sí. Su empresa, llevada a cabo a partir de Kant y de
Jacobi, recibió múltiples objeciones que significarán no sólo la
continuación de la polémica de la cosa en sí, sino también el
desenvolvimiento de una discusión que hoy conocemos como Idealismo
Alemán. Más tarde van a oponerse a Reinhold -entre otros- Schulze,
Beck, y Maimón, y en menor medida Fichte. Sólo mucho después se irán
a oponer Schelling y Hegel. La riqueza de esta discusión, que envolvía
no sólo una discusión teórica, sino práctica, religiosa y política, resulta
patente. Lo que merece ser dejado en claro es que, de la discusión de
Jacobi contra Kant y de la tentativa de Reinhold de tomar partido a
favor de Kant, surge y crece lo que se puede llamar el problema de la
cosa en sí. Intentar realizar un análisis de los principales momentos de
la discusión, requiere interpretar los textos más representativos y
exponer las objeciones y las apologías correspondientes.
[III] «» LA DOCTRINA KANTIANA DE LA COSA EN

SÍ
(a) Kant parte del problema de las antinomias de la
metafísica, que parecen poner en jaque la autoridad de la razón; (b)
Kant se propone resolver el problema mostrando que la metafísica
partiría del presupuesto falso según el cual la razón podría conocer, a
priori, las cosas tal como ellas son en sí mismas; y (c) Kant postula,
como solución, un argumento cuya conclusión consiste en la tesis del
Idealismo Trascendental: sólo conocemos fenómenos.
[A] «» EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA ES SU
POSIBILIDAD
La metafísica era objeto de avatares que amenazaban con
minar las bases mismas de su edificio. Su devenir semejaba un campo
de batalla donde se entablan infinidad de combates con una pluralidad
confusa de ideas, de sistemas y de opiniones contrapuestas. Las diversas
tentativas por establecerla como ciencia fracasaron repetidamente: «en
vez de presentar [...] un cuerpo coherente y estable de doctrinas
reconocido por todos, [...] sufría [...] una nueva embestida que

desbarataba sus planes» [34]. A diferencia de la matemática y de la

lógica, la metafísica parecía desenvolverse en círculos y hasta entrar en
conflicto consigo misma. La falta de acuerdo acerca del carácter
específico de su peculiaridad científica, el conflicto de opiniones
discordantes, la falta de estabilidad, y la falta de consenso y claridad de
objetivos, fueron aspectos absolutamente opuestos al carácter de una
ciencia en sentido pleno.
En ese estado de situación diagnóstica, Kant anotó tres
características fundamentales: (a) históricamente se apeló
erróneamente al sentido común, muy adecuado para resolver cuestiones
empíricas cotidianas, pero inepto para responder cuestiones metafísicas
porque, de tal suerte, el vulgo pudo arriesgar opiniones y pareceres
acerca de lo que no comprendía; (b) de ordinario proliferaron tantas
opiniones contrarias e ineficaces para constituir y sostener la posibilidad
de una ciencia, que se acabó por fomentar el escepticismo; y (c) en el
orden práctico, la metafísica había trillado todos los caminos posibles
sin llegar a un resultado semejante al de otras ciencias, y acabó por
generar un clima de hastío e indiferencia. Estos tres elementos
configuraban lo que podría denominarse la «realidad» de la metafísica.
Pero, aunque «el problema que Kant enfrenta [...] está dado por los
mismos», parece que «ellos no son [constituyen] el problema; son
[constituyen] su ‘síntoma’» [35] Lo que ocupó la reflexión de Kant no
fue la situación propiamente dicha, sino el principio que la impulsaba.
La metafísica parecía carecer de criterios objetivos propios de su objeto
y de su procedimiento. También carecía de criterios objetivos acerca de
las fuentes, del alcance y de los límites del conocimiento racional que se
arrogaba. En suma, le faltaba un método a partir del cual se pudiera
establecer bajo qué condiciones la metafísica alcanzaría el estatus de
ciencia: «La situación de la metafísica es [...] aporética porque provoca
una serie de antinomias [que] surgen en la medida en que los
metafísicos hacen uso de la mera razón para intentar responder a
cuestiones allende la experiencia, toda vez que la pretensión por [...] de
la metafísica consiste en arrogarse un conocimiento puro, [...] cuya

167.
167.

validez debe ser a priori porque no puede ser corroborado ni

desmentido por la experiencia» [36]
Metafísica, para Kant, es conocimiento «más allá de la
experiencia», [37] «conocimiento especulativo de la razón,
completamente aislado, que se levanta [...] por encima de lo que enseña
la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición),
como [...] las matemáticas, donde [...] la razón ha de ser discípula de sí
misma» La metafísica « no ha tenido [...] la suerte de poder tomar el
camino [...] de la ciencia» [38] Por eso en la posibilidad de la
metafísica está en juego el destino de la propia razón, de un uso puro de
la razón. Por eso las divergencias metafísicas revelarían un conflicto de
la razón consigo misma. Lo que más preocupa a Kant es que la aparente
imposibilidad de la metafísica como conocimiento racional parece poner
en jaque la consistencia y la soberanía de la propia razón: «¡Qué pocos
motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos
más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona,
sino que nos entretiene con pretextos varios y, al final, nos engaña!»
[39] Resolver las antinomias, acabar con las aporías de la metafísica
equivalía a probar que la razón puede aspirar a ser convocada como juez
en el tribunal cualquier disputa.
[B] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFISICA

REQUIERE UNA ESTRATEGIA
Para salvar la consistencia de la razón, Kant se siente obligado
a probar que la metafísica puede ser una ciencia, la posibilidad de un
conocimiento puro: «la posibilidad de nuestros conocimientos a priori
de los objetos de la experiencia» [40] cuando la razón opera con
objetos de experiencia, no cuando trabaja con objetos inteligibles cuyo
conocimiento ha sido puesto en cuestión. La estrategia no consiste en
analizar la posibilidad del uso puro de la razón haciendo un uso «puro»
de la misma (lo que ciertamente sería circular) sino en sopesar la
posibilidad del uso puro de la razón a partir de un análisis del
conocimiento en general. De esta manera es preciso investigar las

168.
[38] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p.1 9 (B XIV).
[39] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p.1 9 (B XV).

fuentes del conocimiento de la razón para saber lo que ella puede

(alcance), y lo que ella no puede (límite) conocer a priori.
Kant reformula la tesis que sostiene que la razón humana
parece tener un destino peculiar en el conocimiento puro. Se plantea
una serie de preguntas que no puede dejar de responder. Las respuestas
que encuentra son antinómicas y enredadas en aporías insolubles:
«¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» [41], «¿cómo es
posible la matemática pura?» [42], «¿cómo es posible la ciencia
natural pura?», [43] y «¿cómo es posible la metafísica como
disposición natural? » [44]
El punto de partida de los metafísicos era dogmático.
Procedían ellos sin un examen previo de la capacidad de la razón pura.
No se cuestionaban si era posible un conocimiento allende la
experiencia. De hecho, sin el examen previo de la capacidad de la razón
pura, los dogmáticos no podían saber si partían de un presupuesto falso.
No tenían cómo saber por qué se contradecían y por qué no llegaban a
un consenso. No podían saber por qué incurrían en antinomias. Según
Kant, fue el éxito de la matemática en el conocimiento a priori lo que los
envaneció. Ellos consideraron que las proposiciones a priori de la
matemática eran analíticas, y que mediante ellas era posible adquirir
nuevos conocimientos. Los metafísicos infirieron, por analogía, que la
razón podría extender su conocimiento más allá de la experiencia: « a
través del simple análisis de conceptos a priori, tal como la
matemática» [45], a fin de obtener un conocimiento acerca del alma,
de la libertad, del universo, o de Dios. No consideraron que el simple
análisis de conceptos puros no puede hacer nada más que descomponer
el contenido conceptual en sus características, no puede agregar
materialidad al conocimiento, siendo, por tanto, imposible concebir la
posibilidad de obtener cualquier progreso científico basado en tales
proposiciones.
El dogmatismo hace uso de la razón sin una crítica previa de
su facultad de conocimiento, porque se engaña con la eficacia obtenida
por la razón pura en el conocimiento matemático. Con ingenuo
optimismo, el dogmatismo cree ser competente, ser capaz de obtener el
mismo éxito si aplica el mismo método de la matemática en la

170.

metafísica. En ese engaño subyace la idea de que podemos conocer a

priori las cosas tales como ellas serían en sí mismas: mediante el
análisis de conceptos racionales puros que se referirían directamente a
ellas, a las cosas en sí mismas, como si fuésemos capaces de tener
intuiciones sensibles similares a la construcción geométrica de los
conocimientos matemáticos.
El uso especulativo de la razón, empero, sólo comporta
proposiciones analíticas a partir de ideas. De ese modo, a la pregunta
por la posibilidad de un conocimiento a priori de las cosas tal como ellas
son en sí mismas, Kant respondería negativamente: (a) porque tal
presupuesto llevó a la metafísica a innumerables contradicciones,
acabando por comprometer el poder mismo de la razón; y (b) porque las
ideas de la razón serían principios de sistematización de los
conocimientos del entendimiento y no se referirían a ningún objeto real.
Designarían conceptos regulativos cuya posibilidad sería lógica, no real.
Para probar su posibilidad real y garantizar la pretensión de la
metafísica a un tipo específico de proposiciones sintéticas a priori, sería
menester que los objetos de esas ideas fuesen dados en una intuición no
empírica, no racional, no intelectual, sino sensible, cualquiera. Como
según Kant, nuestro entendimiento es discursivo y no puede intuir nada,
nuestra intuición es meramente sensible. ¿Cómo saber algo a priori
acerca de las cosas en sí mismas antes de que ellas nos sean dadas, si
nuestro conocimiento sólo es posible cuando los conceptos del
entendimiento se apoyan en intuiciones de objetos dados en la
experiencia?
El problema de Kant se complica. Su intento consiste en
probar que, aunque la metafísica dogmática no sea ni pueda ser ciencia,
la metafísica puede ser una ciencia a priori. Kant precisa probar la
posibilidad de un conocimiento puro a priori de los objetos: ¿Cómo
llevar esa empresa a buen término?, ¿cómo sería posible conocer a
priori algo acerca de los objetos sin caer en las aporías de la metafísica
dogmática?
[C] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA

REQUIERE UN ARGUMENTO
Kant no sólo precisa un diagnóstico del problema (la tesis que
proclama que las condiciones de la metafísica tienen como base un
presupuesto falso) sino de un argumento capaz de resolverlo. En el
intento de formular su argumento, Kant llama la atención sobre la
necesidad de reformular la metafísica, comparándola, más de una vez,
con otras ciencias. Sostiene que, tanto en la geometría como en la física,

fue necesario llevar a cabo una revolución en la manera de pensar, una

reversión radical en el modo de concebir cada una de esas ciencias, a fin
de que alcanzasen la estabilidad y el cuño sistemático inherentes a la
cientificidad, a partir de lo cual es posible progresar en la ampliación o
en la aplicación de los conocimientos, sin retrogradar siquiera un paso.
Según Kant, históricamente hubo matemáticos y hubo físicos que
entenderían que la razón solamente comprende lo que ella misma
produce según su plan. Si eso es correcto, nuestro conocimiento no es
una copia fruto de una actitud pasiva frente a los objetos: la razón
impone sus «planes» al mundo que se propone conocer: «No más
debemos pensar que conocemos pasivamente el material que las cosas
en sí mismas proporcionarían; no más debemos pensar que es el objeto
en sí mismo que se constituye en el centro del universo del
conocimiento, pues bajo esa presunción fuimos llevados a antinomias y
disputas dialécticas infundadas, a la inconsecuencia de pretender
conocer a priori cosas en sí» [46] Inconsecuencia puesto que para
saber algo de las cosas en sí mismas sería preciso tener acceso previo a
ellas. Que ellas fuesen dadas, presentadas a la experiencia empírica.
Pero en ese caso ya nada se sabría a priori acerca de ellas. Por eso -dice
Kant- fracasamos como Copérnico, que hizo girar al observador en torno
de los astros, en vez de obligar a la bóveda celeste a curvarse ante el
observador. Sugiere, entonces, que intentemos conseguir progresar más,
considerando que los objetos deben subordinarse al modo como
nosotros, los humanos, los conocemos. Pues «si la intuición tuviese que
ser regulada por la naturaleza de los objetos, no discierno cómo se
podría saber algo a priori acerca de las mismas; pero si el objeto
(como objeto de los sentidos) fuese regulado por la naturaleza de
nuestra facultad de intuición, puedo perfectamente imaginar esta
posibilidad» [47]
Para que esas intuiciones constituyan conocimiento, es
preciso que el entendimiento las refiera a objetos a través de sus
conceptos. Si estos conceptos son regulados por los objetos, entonces
caemos en la misma aporía: ¿cómo podría saber algo a priori de los
objetos? Queda claro que sin aceptar la hipótesis de que los objetos y «la
experiencia en la cual únicamente pueden ser conocidos (como objetos

173.
173.

dados) es regulada por estos conceptos» [48] no es posible resolver ese

verdadero impasse. La hipótesis planteada no parece ser inauspiciosa,
porque la experiencia es un género de conocimiento que requiere el uso
del entendimiento, y el uso del entendimiento comporta reglas. No es
difícil imaginar que debemos presuponer esas reglas para tener
experiencia de cualquier objeto, y que ellas expresen conceptos puros
que podemos conocer a priori. «Eso significa que podemos conocer a
priori aquello que nosotros mismos colocamos en las cosas, a saber,
intuiciones y conceptos puros» [49] Si es imposible conocer algo a
priori acerca de las cosas en sí mismas, es por lo menos posible conocer
algo a priori acerca de las cosas tal como las experimentamos: lo que
nosotros mismos les atribuimos cuando aparecen y entramos en
contacto con ellas. «La implicación directa de esta revolución en la
manera de pensar consiste, precisamente, en la distinción entre el
objeto considerado como fenómeno, desde el punto de vista de las
configuraciones que el mismo recibe de nuestra facultad cognitiva al
ser dado en la experiencia, y el propio objeto considerado en sí mismo,
independientemente de las configuraciones que le son impuestas a
priori por la facultad humana de conocimiento» [50] Kant admite que
sólo conocemos fenómenos. La pretensión de un conocimiento a priori
de las cosas en sí, de las cosas como son pensadas por la razón
independientemente de la experiencia, no puede ser pensada sin
contradicción, toda vez que siempre hay proposiciones contrarias acerca
del mismo objeto que no pueden ser certificadas ni falsificadas por
carecer de una piedra de toque. De esa manera, la metafísica puede ser
una ciencia del conocimiento a priori de la razón, pero este
conocimiento no se refiere a cosas consideradas en sí mismas y sí a la
configuración que la facultad de conocimiento impone a las cosas para
percibirlas y conocerlas como objetos de la experiencia, esto es, como
fenómenos. Eso significa que no podemos conocer las cosas en sí
mismas, pero debemos poder pensarlas como reales, puesto que, en
caso contrario, tendríamos que admitir una consecuencia absurda: que
existieran apariciones, es decir fenómenos, sin algo que realmente
apareciese. Este argumento es absolutamente apropiado para formular
la tesis del Idealismo Trascendental: sólo conocemos fenómenos.

174.
174.
174.

Fenómenos de cosas en sí mismas existentes... pero incognoscibles. Sólo

conocemos los objetos a través de nuestras representaciones, nunca tal
como ellos serían independientemente de ellas.
Del análisis anterior se deduce que el concepto de cosa en sí
subyace en el dogmatismo que conduce al problema de la metafísica. Al
mismo tiempo, el concepto de cosa en sí es constitutivo de la tesis del
Idealismo Trascendental. Si la Crítica de la razón pura contiene el
desenvolvimiento del argumento que la demuestra, se sigue que la
distinción entre fenómenos y cosas en sí concentra las preocupaciones
de la Crítica de la razón pura.
[D] «» LA DISTINCIÓN ENTRE FENÓMENO Y COSA

EN SÍ
La distinción entre el objeto considerado como objeto de los

sentidos, es decir como objeto de experiencia, como fenómeno; y el
mismo objeto pensado como cosa, como una cosa en sí, permite (a)
explicar la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos, y (b)
evitar las contradicciones de la metafísica. El hecho de que la metafísica
trascienda infructuosamente los límites de la experiencia, y el hecho de
que la distinción justifique tan sólo un conocimiento de fenómenos,
parecen haber habilitado a Kant para comenzar por la experiencia,
haciendo uso de ella como piedra de toque. Kant tiene una estrategia:
concede a escépticos y a empiristas que la experiencia es el punto de
partida de todo conocimiento. A los racionalistas les concede que existe
conocimiento válido a priori. A los escépticos les niega que todo
conocimiento brote únicamente de la experiencia, porque en ese caso no
habría proposiciones universales y necesarias. A los empiristas les niega
que el conocimiento a priori sea conocimiento de objetos que no pueden
ser dados en la experiencia, porque un conocimiento de ese tipo
requerirá de la intuición intelectual. Esta manera de proceder parece ser
característica, pero comporta una cierta ambigüedad: lo que Kant niega
a uno se lo concede a otro. Es preciso considerar hasta qué punto es
viable un recurso tan «ecléctico».
En el Prólogo a la primera Crítica, ese, su modo de proceder
ambivalente, se hace patente: todo nuestro conocimiento comienza con
la experiencia, pero eso no implica que todo conocimiento sea oriundo
de ella, dice Kant. La experiencia, por otro lado, es un género de
conocimiento. Kant quiere probar la posibilidad de un conocimiento a
priori. La experiencia es un género de conocimiento, pero no es el único,
por eso podemos decir que todo conocimiento siempre parte de,

comienza por, la experiencia, pero no que todo conocimiento tiene su

origen en ella.
La experiencia es tomada como punto de partida pero no
como fundamento y principio. ¿Cómo es que la experiencia puede ser el
punto de partida sin ser el principio? Es, por lo menos, posible que la
experiencia provea la materia y el psiquismo los principios y conceptos
que la organizan, es posible que ocurra un cierta combinación entre los
datos sensibles y los principios a priori. Es posible «que nuestro propio
conocimiento de la experiencia sea un compuesto de lo que recibimos a
través de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocimiento (por simple ocasión de impresiones sensibles) retira [...]
de sí misma» [51] La materia proporcionaría la ocasión, y el espíritu la
moldura capaz de organizarla y comprenderla como experiencia. «La
experiencia es sin duda el primer producto que nuestro entendimiento
produce en cuanto elabora la materia bruta de las sensaciones» [52]
Así, todo conocimiento parte de la experiencia, de las
sensaciones, pero no se reduce a la materia dada en la experiencia. El
conocimiento puede tener ambas fuentes porque lo que interesa no es
solamente su punto de partida, la razón universal o los sentidos, sino
también la validez universal y necesaria del mismo, que sólo puede ser
determinada a partir de un examen de cada una de sus fuentes. Sin
embargo, esta solución esconde una dificultad dada por el propio
concepto de experiencia. Los empiristas entienden, primigeniamente,
por experiencia, todo lo que directa o indirectamente tiene su fuente en
los sentidos. Cuando Kant dice que «No hay duda alguna de que
nuestro conocimiento comienza con la experiencia», [53] lo que
supone por «experiencia» es el sentido empirista de ella: objetos que
causan impresiones en nosotros. No obstante, en la misma frase, Kant
advierte que lo que constituye la experiencia es la elaboración del
entendimiento a partir de la materia bruta de las impresiones, cuya
afección provoca representaciones y, de ese modo, pone en marcha la
actividad de comparar, conectar y separar esas misma representaciones:
la actividad por la cual el entendimiento produce conceptos. Esto
significa que, en la Crítica, el término «experiencia» aparece
representado de modo ambiguo, teniendo por lo menos dos acepciones
diferentes: la (a) experiencia[a], que habla de la impresión sensible, de la

176.
176.
[53] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 41 (B1).

sensación tanto en el sentido de indicar el objeto dado que nos afecta

provocando representaciones, cuanto en el sentido de la mera
modificación que provoca en nuestro ánimo; y la (b) experiencia[b], que
habla respecto del conocimiento empírico que adquirimos cuando el
entendimiento elabora la materia de las sensaciones. Así, la
experiencia[b] incluye a la experiencia[a].
La vía intermedia de Kant consistirá en resaltar el papel del
entendimiento en la elaboración de la materia bruta de la sensaciones:
«La experiencia es, sin ninguna duda, el primer producto surgido de
nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las
impresiones sensibles» [54] También consisitirá en resaltar el papel del
entendimiento en la elaboración de la materia bruta de las impresiones:
«aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por
eso procede todo él de la experiencia. [...] podría ocurrir que nuestro
mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que
recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad
de conocer produce ([...] motivada por las impresiones) a partir de sí
misma» [55] Este segundo sentido parece ser de claro cuño kantiano.
En cierto modo, está ya presente en la tradición empirista. Lo que Kant
hace es reinterpretarlo a la luz de la distinción fenómeno-cosa en sí, a la
luz de su investigación acerca de la posibilidad de un conocimiento a
priori de los objetos. Cuando el entendimiento elabora el material
aportado por la sensación, aplica conceptos puros que encuentra a
priori en sí mismo en y por ocasión de las representaciones provocadas
por los objetos que afectan a los sentidos. Sin ese concepto, el
entendimiento no podría elaborar la materia de la experiencia
(experiencia[a]) para la consecución del conocimiento empírico
(experiencia[b]).
Volviendo a los dos usos básicos que Kant hace del término
«experiencia», cabe aún hacer otras observaciones. En primer lugar, la
experiencia[a], nos reporta necesariamente a una causalidad oriunda de
afuera (excepto en el caso de la experiencia interna), bien como a una
cierta pasividad de parte del sujeto cognoscente que sufre las afecciones.
En segundo kugar, la experiencia[b] parece suponer o abarcar a la
experiencia[a]. Se la supone, porque sin la experiencia[a] la experiencia[b]
carecería de materia, en la medida en que la experiencia[a] suministra la
materia de conocimiento. Pero también la incluye, porque la
experiencia[b], entendida en el sentido propuesto por Kant, es una
comprensión de la experiencia[a] como constituida por elementos
[54] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 41 (A1).


materiales dados y elementos formales construidos a priori por el sujeto

de conocimiento.
Ahora bien, si la experiencia[b] incluye y supone la
experiencia[a], basta con que aparezca una dificultad en el concepto de
experiencia[a] como para que el concepto de experiencia[b] también sea
puesto en cuestión. Las dificultades del Idealismo Trascendental
conciernen tanto a la experiencia[a] como a la experiencia[b], en la
medida en que Kant defiende el concepto de experiencia[b] a partir de la
distinción entre fenómenos y cosas en sí para resolver el impasse de la
razón en la metafísica. Entretanto, o cerne de ellas parece estar en la
redefinición del objeto dado de la experiencia[a]; en el hecho de el no ser
una cosa en sí, y sí un fenómeno: sólo porque él no es ni podría ser una
cosa en sí es que tiene sentido hablar de experiencia en cuanto
experiencia[b].
Si se analiza la cuestión más atentamente, se ve que el
concepto de cosa en sí comienza a ganar forma y a cobrar importancia
precisamente cuando, en el análisis de la experiencia[b], del lado que en
ella cabe a la sensibilidad, Kant precisa si debrucar sobre el carácter
específico de la experiencia[a]. Primero, define conceptos básicos;
después, articula esos conceptos de modo de mostrar que no podemos
conocer las cosas en sí mismas; y por fin, define el carácter de nuestro
conocimiento a priori en el ámbito de la sensibilidad. Ahí aparecen las
características del concepto de cosa en sí y los desafíos que impone al
pensamiento.
[E] INTUICIONES Y FENÓMENOS
Kant comienza definiendo la intuición: [56] «es el modo por

medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente [...] a objetos
y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto medio» [57]
Esa referencia inmediata es sensible, no intelectual, porque los seres
humanos sólo tenemos intuiciones en la medida en que los objetos nos
son dados, presentados. Un objeto sólo es dado, empero, cuando afecta
de cierta manera nuestro ánimo, nuestra mente, nuestro psiquismo. Eso
implica que no podemos intuir objetos por medio del entendimiento. El
entendimiento piensa lo que le fue dado en la intuición. El
entendimiento presupone la afección del objeto dado produciendo
sensaciones que dan ocasión a representaciones intuitivas. Lo que
define la sensibilidad es «la capacidad (receptividad) de recibir
[ 56] Nótese bien que Kant no comienza definiendo sensaciones.

[57] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 65 (A19, B33).

representaciones, al ser afectados por los objetos» [58] La

sensibilidad, en cuanto receptividad, es definida por el hecho de recibir
las impresiones como representaciones, es decir, como intuiciones: «los
objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la
única que nos suministra intuiciones» [59] Los objetos son dados en
cuanto son intuidos inmediatamente en la sensibilidad, en cuanto
afectan los sentidos y provocan representaciones. Kant dice que «el
efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por
el que somos afectados se llama sensación» [60] Se entiende que la
sensación es, entonces, un cierto tipo de representación, si tomamos la
capacidad de ser afectados por objetos y recibir representaciones. Pero,
si (a) sólo tenemos intuiciones en la medida en que los objetos nos son
dados; (b) los objetos sólo pueden ser dados en cuanto nos afectan de
algún modo; (c) la receptividad que define nuestra sensibilidad humana
consiste en recibir representaciones cuando somos afectados por
objetos; (d) el efecto del objeto en cuanto afecta nuestra facultad
representativa es la sensación; entonces: (1) o la sensación y la intuición
son la misma cosa; (2) o, si no, el efecto del objeto sobre nosotros no
puede ser inmediato, porque las intuiciones deberían ser inmediatas y a
priori, pero parecen presuponer sensaciones.
Esto parece crear un impasse luego, en el inicio de las
definiciones, pues la tesis de Kant precisa de un elemento capaz de
suministrar a priori el caso, lo múltiple en la sensibilidad para la
aplicación de los conceptos puros del entendimiento (las categorías).
Empero, sería imposible si la intuición y la sensación fuesen la misma
cosa, porque las sensaciones son empíricas, «a posteriori». La intuición,
en cuanto referencia inmediata del conocimiento al objeto dado, parece
ser un buen candidato para cumplir este requisito siempre que no sea
identificada la sensación, que por definición no es a priori. Empero, si
las intuiciones son definidas como inmediatas y diferentes de las
sensaciones, cabe preguntar: ¿puede la sensación ser mediata? «A
juzgar por las sensaciones que tenemos, por ejemplo, ahora, al leer este
libro y ver las letras oscuras organizadas en parágrafos y las frases
impresas en hojas de papel blanco (o quizás amarillas por el [paso del]
tiempo); al parar de leer y mirar nuevamente, por causa del olvido; o
sintiendo el gusto de la saliva, del café, o de lo que quiera que sea» ;


[61] a juzgar por eso, las sensaciones sólo pueden ser inmediatas. Lo
que Kant está queriendo decir es que recibimos la afección de los objetos
que provocan sensaciones en nosotros, «modificaciones» de los
sentidos, a través de la intuición: toda sensación ya ocurre (ocurriría) en
el «ámbito» de la intuición. Esto queda más claro cuando Kant ofrece
una división en el concepto de intuición, división que ahora define la
intuición en un sentido estricto: «la intuición que se refiere al objeto
por medio de sensación es calificada de empírica» [62] Aquella que no
se refiere al objeto a través de sensación, pero es suministrada
inmediatamente a priori por la sensibilidad, es por definición la
intuición pura. Pese a que «los objetos nos vienen dados [...] mediante
la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones»
inmediatas, Kant todavía puede decir que la intuición empírica es
aquella «que se refiere al objeto por medio de una sensación» [63]
Después de la definición de intuición empírica, Kant define, por primera
vez, el concepto de fenómeno. En el Prólogo de la segunda edición de la
Crítica, Kant se limitará a mostrar cómo, considerando los objetos como
«fenómenos», no en sí mismos, sería posible resolver el conflicto de la
metafísica. Formulará la distinción entre fenómeno y cosa en sí como
dos modos de considerar el mismo objeto (objeto de conocimiento-
cosa), ora en cuanto depende en alguna medida de nuestra facultad
cognoscitiva (objeto de conocimiento), ora en cuanto abstraído de ese
nuestro «agregado» (cosa). Kant no presentará una definición positiva,
como ahora, en la Estética Trascendental, lo hace: fenómeno es «el
objeto indeterminado de una intuición empírica». «Indeterminado»
significa aquí, que cualquiera que sea el objeto, si fuera dado (o dable)
en una intuición empírica, es un fenómeno siempre. En cuanto tal –dice
Kant- presenta una materia y una forma. Lo que en él «corresponde a
sensación», es materia; «aquello que hace que lo diverso [lo múltiple]
del mismo pueda ser ordenado [será intuido como ordenado] en
ciertas relaciones», [64] es su forma. La materia del fenómeno es la
sensación provocada por el objeto dado en el psiquismo del sujeto. La
forma es el elemento ordenador de la materia, encargado de la
articulación coherente de los fenómenos. La cuestión es saber si ella, la
forma, proviene de la materia, si es provista por la propia naturaleza del
objeto o no. Si la forma viniese de la materia no tendría sentido
diferenciar entre materia y forma. Por eso: «dado que aquello

181.

únicamente dentro [...] de lo cual las sensaciones pueden ser

organizadas y puestas en cierta forma no puede ser a su vez
sensación,[...] la forma del fenómeno debe estar predispuesta a priori
al todo de las sensaciones en el ánimo [...], y por eso debe poder ser
considerada separada de toda sensación» [65]
La forma del fenómeno entonces, no es oriunda de la materia,
porque lo que ordena sistemáticamente a la misma no puede residir en
ella. Por eso esta forma, la diferencia de la sensación que constituye la
materia de la intuición empírica, es una representación pura; porque no
contiene nada sensible: «las representaciones en las que no se
encuentra nada perteneciente a la sensación las llamo puras (en
sentido trascendental)» [66] Con esos elementos, Kant cree posible
encontrar «la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde
se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenómenos, se
halla a priori en el psiquismo» [67] Esas representaciones puras son,
para Kant, intuiciones que constituyen la forma de la propia
sensibilidad. Son por eso la forma de los fenómenos porque son la forma
de la intuición en que ellas nos son dadas. Mediante intuiciones puras,
las sensaciones son recibidas en el psiquismo como una intuición
empírica.
La distinción entre sensación e intuición empírica ¿sería
entonces meramente discursiva? Es lo que parece si intentáramos
separarlas introspectivamente, toda vez que todo fenómeno dado posee
materia (sensación) y forma (intuición pura), y por eso es siempre dado
en una intuición empírica que las reúne. Podemos experimentar
sentimientos de placer, o de dolor; pero parece que no podemos
experimentar sensaciones de objetos, en cuanto dados a la facultad
representativa, a no ser como intuiciones empíricas. Por vía de ejemplo:
tomemos como base la representación de un cuerpo, que es una
intuición empírica. Separemos de él lo que el entendimiento piensa y lo
que pertenece a la sensación que el cuerpo produce en nosotros en
cuanto nos afecta (calor, color, etc.) ¿Qué me queda?: «me queda
todavía algo de esa intuición empírica», dice Kant. Me queda la
extensión y la figura, que «pertenecen a la intuición pura y tienen lugar
en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incluso

182. (Véase también Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 66 (A20,
B34).

prescindiendo del objeto real de los sentidos o la sensación» [68] Me

queda la representación a priori del cuerpo como figura extensa en el
espacio. Si esto no pertenece a la sensación, al menos está presupuesto
en toda intuición empírica, porque esas características conciernen a la
intuición pura.
Así quedaría explicado cómo los objetos nos son dados
mediante la sensibilidad, que sólo provee intuiciones, y también que
esas intuiciones se refieran al objeto mediante la sensación que
«suministra la materia de la intuición empírica, que sólo es recibida
inmediatamente en la sensibilidad según cierta forma que
precondiciona la aprehensión del fenómeno y precede lógicamente la
sensación» [69] Los objetos nos son dados en la sensibilidad y los
recibimos mediante ésta como intuiciones empíricas. Las intuiciones
están en función de la sensibilidad. No recibimos los objetos meramente
como sensaciones, porque las sensaciones sólo acaecen en la
sensibilidad, y esta proporciona intuiciones puras a priori. Si en la
intuición empírica de un fenómeno separamos lo que nuestro
entendimiento piensa como siendo sus conceptos y retiramos de aquella
intuición empírica todo lo que pertenece a la sensación, tenemos sólo la
intuición pura y la forma del fenómeno. Esa forma, entonces, se reveló
como pura «res extensa», esto es, extensión y figura, esto es como
espacio.
Pero ¿sería el espacio un mero agregado de nuestra
sensibilidad que suministraría a priori su forma para organizar la
materia según ciertas relaciones? ¿Sería el espacio una intuición pura? Y
el tiempo, ¿sufriría el mismo destino? Sería también una intuición pura?
Para responder a esas cuestiones, Kant ofrece una serie de argumentos
que creará controversias. Vale la pena resumir lo más importante de
cada uno, espacio y tiempo, porque de ellos Kant pretende derivar,
negativamente, el concepto de cosa en sí.
[F] «» ESPACIO Y TIEMPO
Kant retoma la distinción entre sentido interno y sentido

externo, que ya estaba presente en Locke. Considera que nuestro
psiquismo tiene propiedades por medio de las cuales se representan (a)
los objetos fuera de nosotros en el espacio, y (b) a sí mismo como objeto
interno, en sus estados sucesivos de conciencia. La primera propiedad
[68] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 66 (A21).

(a) es el sentido externo; la segunda propiedad (b) es el sentido interno.

La sensibilidad abarca ambas propiedades, toda vez que nos
proporciona intuiciones empíricas de objetos espaciales o de estados de
conciencia momentáneos o sucesivos. El espacio sería, entonces, la
forma del sentido externo. La forma en la cual las sensaciones de los
«objetos» que nos afectan serían recibidas y ordenadas como
intuiciones empíricas de objetos externos en el espacio. El tiempo, a su
vez, sería la forma del sentido interno, aquella según la cual «todo
cuanto pertenece a las determinaciones internas es representado en
relaciones de tiempo» [70] Así como la figura, la grandeza y su relación
recíproca son representadas dentro del espacio, análogamente la
variación de los estados de conciencia y la propia mente son
representadas como fenómenos internos que transcurren en el tiempo.
A partir de eso, Kant pretende mostrar que tenemos intuiciones puras
que perfilan la forma de nuestra sensibilidad y que el espacio y el
tiempo, en cuanto formas de los sentidos externos e internos nada son
sino esas intuiciones puras. No es posible determinar el espacio y el
tiempo como intuiciones puras y formas de la sensibilidad, apuntando
exlusivamente al hecho de tener intuiciones empíricas de objetos en el
espacio, y de nosotros mismo y nuestros estados de conciencia en el
tiempo. Es preciso demostrar que tenemos intuiciones puras de hecho,
que el espacio y el tiempo son intuiciones puras que operan como
formas de la sensibilidad. Se trata de una tesis que requiere ser
demostrada porque alguien, por caso los leibnizianos y los newtonianos,
podría negar que el espacio y el tiempo son meramente intuiciones; o
porque el éxito o el fracaso de la distinción entre los fenómenos, en
cuanto objetos de conocimiento posible para seres racionales finitos, y
las cosas en sí, en cuanto objetos del pensamiento y tal vez objetos de
conocimiento de un ser no-finito, dependen de tal tesis. Si espacio y
tiempo son intuiciones puras, en principio tenemos la posibilidad de un
conocimiento a priori. Y si esas intuiciones puras constituyen las formas
de la sensibilidad, según las cuales únicamente podemos percibir los
objetos, entonces no podemos tener acceso sino a fenómenos espacio-
temporales: no conocemos las cosas en sí mismas. Así, la tesis del
Idealismo Trascendental se sustenta.
Naturalmente, Kant tiene conciencia de ello y ofrece un
argumento que presenta en varios pasajes y aplica para demostrar que,
tanto el espacio como el tiempo, son intuiciones puras que constituyen

sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, Relume
Dumará, Río de Janeiro, Brasil, 2003, p. 183.
[70] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., pp. 67 y 68 (A23).

la forma de nuestra sensibilidad. Con ese argumento, Kant pretende

probar que: (a) espacio y tiempo son intuiciones puras y constituyen la
forma de la sensibilidad humana, lo que mostraría la posibilidad de un
conocimiento a priori de los objetos de la experiencia, en la medida en
que conoceríamos a priori en nosotros mismos que ellos se someten a
relaciones espacio-temporales; y así podríamos explicar dos cosas: (a.1.)
la posibilidad de principios apodícticos acerca de las relaciones
temporales de los fenómenos sobre la base de la intuición del tiempo; y
(a.2.) cómo el espacio y el tiempo constituyen la forma de nuestra
sensibilidad, las formas únicas bajo las cuales podemos tener percepción
de objetos de experiencia. No conocemos objetos en sí mismos, tal como
ellos serían independientemente de nuestro modo de percibirlos, es
decir fuera de las condiciones espacio-temporales de nuestra
sensibilidad: sólo conocemos objetos según el modo como nos aparecen,
como fenómenos.
El análisis practicado demuestra que la posibilidad de un
conocimiento a priori está íntimamente ligada al concepto de fenómeno
y al concepto de cosa en sí. Sólo es posible representarse la posibilidad
de un conocimiento a priori si el conocimiento se restringe a
fenómenos. Ello desemboca en la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí mismas.
Esto, sin embargo, permite registrar una serie de cuestiones
de dos órdenes diversos relacionados entre sí. El primero (a) se vincula
con la pertinencia de los argumentos de la Estética trascendental que
pretenden probar que el espacio y el tiempo son intuiciones puras y
formas de la sensibilidad humana, sin los cuales no se sustentaría la
necesidad del concepto de fenómeno, ni tampoco, por eso mismo, la
tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí. El segundo (b) se vincula
con las dificultades impuestas a Kant por el concepto de cosa en sí
propiamente dicho. Veremos que los dos ordenamientos, tomados en
conjunto, configuran el «problema de la cosa en sí» y, en ciertomodo,
prefiguran las objeciones que, Kant recibió desde los principios del
Ideralismo Alemán hasta nuestros días.
[G] «» LAS COSAS EN SÍ CARECEN DE ESPACIO-

TEMPORALIDAD Y SON INCOGNOSCIBLES
Entre los dos órdenes de cuestiones que prefiguran el

problema, el primero concierne al problema de la tesis de la aprioricidad
del espacio y del tiempo. En ese respecto, los argumentos de Kant deben
ser comprendidos dentro de una discusión suscitada entre los

partidarios de la concepción newtoniana del espacio y del tiempo

absolutos y los partidarios de la concepción leibniziana, según la cual
espacio y tiempo son conceptos universales abstraídos de las relaciones
entre las cosas. El propio Kant deja el tema bastante esclarecido: «¿qué
son ,pues, el espacio y el tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo
determinaciones de las cosas o también relaciones de éstas? Pero ¿lo
son acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no
ser intuidas, o lo son sólo en cuestiones inherentes a la forma de la
intuición y, por consiguiente, en cuanto inherentes a la condición
subjetiva de nuestro psiquismo?» [71] La cuestión está vinculada con el
horizonte de las antinomias metafísicas, con la polémica entablada entre
Leibniz y Clarke (1675-1729) en torno del estatuto del espacio y del
tiempo. Se sabe que Kant estaba en esa polémica de las antinomias, tal
como puede verficarse con la lectura de la carta que dirigió a Garve en
noviembre de 1798, a raíz de su emprendimiento crítico. Según Kant,
Clarke, representando la posición de Newton, presuponía que el espacio
y el tiempo eran cosas, «entes reales» en sí mismos. Leibniz negaba que
fuesen «cosas», pero afirmaba el carácter relacional de ambos, espacio y
tiempo, partiendo de la base de que ese carácter reflejaba
especularmente la relación de las propias cosas. Si la tesis de Newton
podía ser considerada una tesis objetivista, la de Leibniz parecía ser
subjetivista. Aún así, a la luz de la tesis de la «armonía preestablecida»
[72], esas relaciones aprehendidas por el intelecto serían relaciones
objetivas entre las cosas. El argumento de Kant mostraría en este
contexto una tercera vía, de acuerdo con la cual el espacio y el tiempo
[71] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 68 (B37 y B38).

[72] Teoría que Leibniz propone para solucionar el problema de la relación entre mente
y cuerpo. El sistema de Descartes, por la diferencia radical entre la sustancia pensante y
la sustancia extensa, y el dualismo sustancial que introduce, deja sin solución el
problema consignado. Al estar las mónadas, las unidades fundamentales del universo,
completamente aisladas unas de otras, es imposible que alguna de ellas actúe sobre otra
mediante alguna clase de causalidad. Sin embargo, todo lo que existe es un compuesto
de mónadas y todas las mónadas simples se subordinan a una mónada central, o
entelequia del alma. El resultado estriba en que todas las mónadas se hallan
perfectamente coordinadas por el Creador que ha determinado para todas una armonía
preestablecida. La correspondencia entre la mónada-alma y la mónada-cuerpo -para
todos los seres existentes, porque todos son de algún modo vivientes- es posible, porque
las sustancias, o mónadas, reflejan cada una a su manera, en el grado que les es posible,
todo el universo exterior de acuerdo con una armonía perfecta que Dios ha dispuesto en
la naturaleza. Leibniz recurre, a modo de ejemplo, a tres posibilidades para explicar que
dos relojes vayan a la hora: (a) uno de ellos ejerce un poder misterioso sobre el otro
(teoría de Descartes); (b) existe alguien encargado de que ambos relojes sincronicen
(ocasionalismo), y (c) el constructor los ha hecho de tal modo que es imposible que no
marquen la misma hora. La tercera de estas posibilidades, referida al cuerpo y al alma,
representa la armonía preestablecida, que puede extenderse al universo en general. (Cfr.
ibid.)

son (a) reales desde el punto de vista empírico; y (b) ideales desde el
punto de vista trascendental. En cuanto intuiciones puras que
constituyen a priori la forma de la sensibilidad, espacio y tiempo son
condiciones reales de la existencia de los objetos de la experiencia como
fenómenos. Por ser formas de nuestro modo de percibir objetos es que
son ideales, pero por ser las condiciones bajo las cuales únicamente los
objetos pueden ser percibidos como fenómenos de la experiencia son
empíricamente reales. Son subjetivos si pensados en oposición a las
cosas en sí, porque se apoyan en el sujeto racional finito. Pero son
objetivos en cuanto se refieren al único modo por el cual algo puede ser
intuido por nuestra sensibilidad como objeto fenoménico. Entrar en esa
discusión no tendría mucho sentido para Kant, si no fuesemos capaces
de explicar aquello que los contendientes, en la visión de Kant, no
podían explicar satisfactoriamente, a saber, la relación entre el estatuto
de ciencia a priori de la matemática y su aplicación eficaz sucedida en el
conocimiento de la naturaleza física de los objetos de la experiencia. De
ahí la importancia que tiene para Kant la teis de la Idealidad
Trascendental del espacio y del tiempo. Ciertamente que ella nos veda el
acceso a la realidad íntima de las cosas, pero nos garantiza certeza y
objetividad en su dimensión fenoménica. Eso basta para garantizar una
explicación coherente de la validez universal de las ciencias, del
conocimiento sintético a priori, y para posibilitar la reformulación de la
metafísica. También, tal vez, cabría inquirir: ¿y si los argumentos a
favor de la idealidad del espacio y del tiempo no fuesen tan evidentes?
¿y si ellos fuesen falsos o improcedentes? No cabe la menor duda:
arruinaría la distinción entre fenómeno y cosa en sí. Daría por tierra
con el concepto de cosa en sí, y con él con todo el emprendimiento
crítico, pues podríamos admitir perfectamente que conocemos las cosas
en sí. En este sentido el primer orden de cuestiones que prefiguran el
problema de la cosa en sí tiene que ver con el argumento que garantiza
que espacio y tiempo son representaciones intuitivas a priori y
constituyen las formas, las condiciones, de la sensibilidad. Una de las
cuestiones que de inmmediato llama la atención, consiste en saber si
cada una de las exposiciones (metafísica y trascendental), tanto del
espacio como del tiempo, está constituida por un argumento, por dos
argumentos o por varios. Ya hemos considerado que Kant presenta, para
cada uno de ellos, un argumento en varios pasos. La conexión entre
ellos, a veces parece dejar pairar dudas. Otras veces, el propio paso es
problemático. El primer paso (1) del argumento del espacio niega que el
espacio pueda ser un concepto empírico abstraído de experiencias
porque la propia experiencia lo presupone. Esto, como argumento, no
puede valer por sí solo, pues la razón que presenta es lo que debía ser

demostrado: si no es un concepto empírico abstraído de impresiones

sensibles, debe ser una representación que precede a las experiencias, o
sea, a priori. El problema consiste precisamente en demostrar que el
espacio es una representación a priori. No basta con decir que el espacio
no es un concepto empírico porque es una representación a priori,
porque «para poner ciertas sensaciones en relación con algo exterior a
mí [...] debo presuponer de antemano la representación del espacio»
[73] A primera vista, el argumento parece magistral, empero, oculta
una falencia: ¿basta con asegurar que no podemos representar objetos
sin presuponer el espacio para probar que el espacio es «una necesaria
representación a priori» y la «condición de posibilidad de los
fenómenos [...] en la que se basan necesariamente los fenómenos
exteriores» ? [74] Decir que el espacio es una representación necesaria
significa afirmar que su opuesto es contradictorio según las reglas
lógicas del pensar. Decir «necesaria a priori» es una redundancia,
porque para Kant el carácter del a priori, no el carácter del a posteriori,
es la necesidad. La pregunta que procede, empero, es si en este caso el
opuesto es contradictorio. ¿Es contradictorio afirmar que el espacio no
es una representación necesaria? ¡No!, no lo es. Del mero hecho de no
podernos representar ningún objeto que ocupe un espacio diferente del
nuestro, aunque sí podamos representar el espacio vacío mediante
abstracción, sólo se sigue que precisamos presuponer el espacio para
concebir los objetos, lo que indica una necesidad meramente subjetiva,
no lógica. No sería contradictorio pensar que la representación del
espacio fuese un concepto abstraído de las experiencias y que el espacio
o las cosas fuesen espaciales en sí mismas, caso en el cual la
representación de objetos no espaciales sería imposible, porque ellos
serían en sí espaciales, y así los conoceríamos; y la representación de un
espacio vacío sería imaginada mediante abstracción, separando así los
objetos de los lugares que ocupan. Justamente el hecho de ser algo del
espacio «material» haría que yo debiese presuponer la diferencia entre
el espacio que ocupo yo y el espacio que ocupan los otros objetos que
distingo de mí. Pero esta prioridad no sería lógicamente necesaria y
universal, sería sólo contingente, no necesaria, una precedencia
meramente temporal. Sería posible que el espacio fuese una entidad
real; y su concepto, empírico.
Si la necesidad fuese lógica, y no subjetiva, no habría otra
posibilidad, y sería forzoso decir que es una representación a priori. Y si
eso fuese así, sería forzoso también que no dissese respeto a cosas en sí
[73] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 68 (A23 y B39).

[74] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 76 (A24 y B 39).

mismas. Pero ya vimos que la necesidad pretendidamente lógica es sólo

subjetiva. El propio Kant enseña que la experiencia no nos permite
extraer de ella cualquier necesidad, porque sus datos pueden ser
pensados de otra manera sin contradicción y los juicios que sobre ella se
fundan son meramente subjetivos, en el sentido de ser contingentes
precisamente por eso.
Por otro lado, si los dos primeros pasos del argumento están
comprometidos por las razones que aducimos, el tercer paso (3)
también lo está En efecto, supuesto que el espacio no es un concepto
empírico (primer paso (1)), sino una representación necesaria a priori
(segundo paso (2)), Kant va a intentar demostrar que no es un conepto a
priori, a fin de mostrar que es una intuición pura (tercer paso (3)). La
cuestión es que sólo tiene sentido el tercer paso (3), toda vez que ya
fueran probados el primer paso (1) y el segundo paso (2). Si el
primerpaso (1) y el segundo paso (2) no son necesariamente válidos, si
el espacio puede ser algo que existe en sí mismo, y su concepto un
concepto abstraído de experiencias pasadas (en relación al espacio en sí
mismo o a las cosas espaciales en sí mismas), entonces no tiene sentido
intentar mostrar que no es un concepto a priori: ya sabemos que no
puede serlo. Podría ser una intuición, pero empírica. No es
contradictorio pensar que el espacio existe en él mismo y que nuestro
concepto de espacio sea oriundo de experiencias anteriores con objetos
en el espacio, de intuiciones; de una generalización de trazos comunes
en diversas situaciones donde experimentamos «representaciones
singulares». Lo mismo vale para el cuarto paso (4), si el primer paso (1)
y el segundo paso (2) no prueban lo que Kant quiere. En verdad
podríamos decir que tenemos un concepto relacional del espacio
abstraído de experiencias, de intuiciones empíricas del propio espacio o
de objetos espaciales en sí mismos; que el espacio existe en sí mismo y
que, no obstante, nuestras intuiciones empíricas comportan el carácter
descripto en el tercer paso (3) y en el cuarto paso (4). Es bien posible
que nuestra percepción del espacio sea dada como una magnitud
infinita cuyos límites no pueden en principio ser definidos. Eso no
negaría que el espacio fuera algo real en sí, ni que nuestro concepto de
espacio y de objetos espaciales fuese obtenido por la reflexión sobre ese
todo uniforme que nos es dado mediante intuiciones empíricas.
La primera consecuencia de la posibilidad de esta alternativa
contraria a la de Kant, sería la eliminación del concepto de intuición
pura y la concomitante identificación entre intucición empírica y
sensación. Naturalmente, no se podría probar la posibilidad de un

conocimiento puro a priori, universal y necesario, pero sí de un

conocimiento «a priori» cuyo origen no sería puro, y cuya generalidad
sería, en principio, inductiva e hipotética. Su validez no sería universal,
pero sería plausible y concordaría con nuestra experiencia en general.
Las proposiciones de la matemática y de la física podrían ser analíticas y
sus axiomas y leyes podrían ser sintéticas a posteriori, o meras
convenciones; y por eso pasibles de cuestionamiento, revisión y
progreso. Esto serviría para mostrar que el argumento de la Exposición
Trascendental podría ser concebido de otro modo. De ella, Kant no
podría haber derivado la Tesis de la Idealidad. Si esas dificultades
fueran bien presentadas, esto es, si los pasos (1), (2), (3), y (4) y la
Exposición Trascendental comportan ese carácter cuestionable, si no
prueban la imposibilidad, la inconsistencia, de todo y cualquier
alternativa contraria, entonces no es verdad que la «intuición externa»
sólo puede residir a priori en nuestro ánimo, precediendo la percepción
como una facultad de ser afectados por objetos, constituyendo la forma
del sentido externo y la condición bajo la cual únicamente podríamos
percibir objetos externos. Y entonces no sería absurdo decir que
conocemos los objetos exteriores en sí mismos, aunque tal vez de modo
parcial y a través de las sensaciones.
Por otra parte, si volviéramos al argumento del tiempo, se
imponen similares consideraciones. Considerando que los pasos (1) y
(2) de la Exposición Metafísica del Tiempo son exactamente análogos a
los de la Exposición Metafísica del Espacio, no es preciso que nos
detengamos en pormenores. Como la necesidad que el paso (2) prueba
es meramente subjetiva, y la tesis del paso (1) es fundada por el paso (2),
el tiempo podría ser real en sí mismo, y las cosas, temporales en sí
mismas. Aquí también sería posible que el concepto de tiempo fuese
empírico, esto es, abstraído de experiencias, de sensaciones. En ese caso,
como en el del espacio, sería imposible representar objetos
sucediéndose los unos a los otros u ocupando lugares diferentes al
mismo tiempo sin presuponer «a priori» la representación del tiempo.
El tiempo vacío sería representable mediante abstracción de la variación
y la representación de la duración indefinida del espacio. Pero esa
presuposición «a priori» sería resultado de una abstracción reflexiva a
partir de experiencias no sería pura. No sería la condición formal de la
posibilidad de los fenómenos, sino una característica esencial de las
propias cosas, que bien podrían ser temporales en ellas mismas. Con
relación al tercer paso (3), se impone la misma consecuencia que se
impuso para el argumento de la Exposición Trascendental del Espacio:
si el tiempo no puede ser una representación necesaria a priori, es decir
capaz de constituir la forma de la intuición, ningún principio apodíctico

puede surgir de él. Ciertos principios aritméticos que Kant relacionaba

con la intuición pura del tiempo (como por ejemplo la serie de los
numeros naturales), tanto como algunos principios de la física, serían
necesariamente contingentes. Sólo el encadenamiento deductivo de las
proposiciones de ahí derivadas podría ser considerado como un
conjunto de argumentos válidos necesarios y universalmente, pero
sobre la base de la aceptación de esas premisas y de la corrección de la
cadena inferencial.
En el paso (4), Kant quiere argumentar que el tiempo no es
un concepto discursivo, y para eso también aquí se basa en los pasos (1)
y (2). El argumento diferirá un poco de la versión del paso (3) del
argumento del espacio. Se impone la misma dificultad, tanto acá como
allá, porque la fuerza de la prueba es retirada del paso (2). En efecto,
Kant dice, en el paso (4), que el tiempo no es un concepto discursivo,
sino «una forma pura de la intuición sensible», [75] porque: (a) el
tiempo es uno y sus partes son partes de un mismo yúnico tiempo; y (b)
la representación «que sólo puede darse a través de un objeto único es
una intuición» [76] Empero, sólo puede decir eso si es correcto
considerar que el argumento del paso (2), de donde retira la fuerza de la
prueba de que el tiempo es una representación necesaria dada a priori y
que constituye la condición de posibilidad de los fenómenos. Si (2) es
correcto, entonces (4) implica que esa representación es una intuición a
priori. Pero como el tiempo podría ser en sí mismo real y su
representación podría ser un concepto empírico, el paso (2) sólo prueba
la necesidad subjetiva de la presuposición del carácter temporal de las
cosas, la cual no basta para garantizar la pretensión de que el tiempo sea
una representación a priori necesaria y una condición de posibilidad.
Suponiendo que el paso (4) fuese correcto, así, probaría que la
representación del tiempo es dada como una intuición, pero esta todavía
podría ser empírica; pues el paso (2) no probó que la necesidad de la
prepresentación a priori del tiempo es objetiva.
De este modo, no sería contradictorio decir que: (a) las cosas
son temporales en sí mismas; (b) el tiempo es real en sí mismo; (c)
nuestro concepto del tiempo es abstraído de intuiciones empíricas de
cosas temporales o del propio tiempo; y (d) nuestra representación
inmediata del tiempo es una intuición empírica, una percepción del
carácter temporal de la totalidad de todo lo que existe y en la cual se
basa nuestro concepto de tiempo.

[76] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 74 (A32 y B 47).

Así, la proposición que dice «tiempos diferentes no son

simultáneaos, sino sucesivos» [77] podría estar fundada en el concepto
empírico de tiempo. Éste, a su vez, se fundaría en la experiencia de
intuiciones empíricas que mostrarían (teriam mostrado) el carácter
sucesivo del tiempo en sí mismo y de las cosas temporales en sí mismas,
en oposición al carácter simultáneo de los lugares que ellas ocupan en el
espacio, y de las propias partes del espacio en sí mismo. Las
características de esa proposición no podrían ser derivadas de un
concepto a priori, pero sí de uno empírico. Por tanto, análogamente a lo
que ocurre en el argumento del espacio, si en el paso (1) no basta con
decir que precisamos presuponer el tiempo para percibir cualquier cosa,
a fin de probar que él no es un concepto empírico, pues la presuposición
aún podría estar basada en un concepto empírico oriundo de
percepciones de cosas temporales en sí o del propio tiempo en sí; y sí
sería una petición de principios querer demostrar que X no es un
concepto empírico diciendo que X es una presuposición a priori de Y, Z,
o A, pues se trataba precisamente de probar que X es a priori, esto es
que no es empírico; y sin todavía, para probar que el tiempo no es un
concepoto empírico es preciso probar que es una representación
necesaria a priori (2), pero esta prueba falla porque la necesidad que se
muestra en la imposibilidad de representarnos las cosas fuera del
tiempo, y en la posibilidad de representarnos el tiempo vacío de cosas,
es meramente subjetiva y admite una alternativa contraria sin incurrir
en contradicción, entonces tanto el paso (3) como el (4) fracasan.
Inclusive el paso (5) del tiempo, que combina elementos que están
presentes en la segunda versión (en la edición B) de los pasos (3) y (4)
del argumento del espacio, también da por tierra. Él permite probar sólo
que el tiempo tiene que ser dado inmediatamente como un todo
ilimitado capaz de ser indefinidamente dividido en momentos
temporales, y que entonces él sólopuede ser dado en una intuición. Pero
no puede probar que esta intuición es pura; sólo puede probar que
nuestra representación tiene que basarse en una intuición empírica de la
temporalidad como algo ilimitado. Podría muy bien basarse en el
cambio continuo que experimentan todas las cosas, o que
experimentamos como acaenciendo en todas lac cosas.
Lo mismo cabe decir en relación al argumento de la
Exposición Trascendental, que ven complementar el paso (3) de la
Exposición Metafísica: si el paso (2) fracasa en probar la necesidad a
priori de la representación del tiempo, tanto los axiomas temporales
como los conceptos de cambio y movimiento, bien como sus leyes,

pueden ser derivados de la experiencia del tiempo y no ser universales y

necesarios. Análogamente a los principios de la geometría, deberán ser
fundados en la experiencia, y su carácter será inductivo y probable.
Necesario será sólo, tal vez, el carácter de las proposiciones analíticas
que serán derivadas de esos principios y conceptos apoyados en
intuiciones empíricas.
Ahora bien, si fuera así, entonces, Kant no puede probar: (1)
que espacio y tiempo son las formas de la sensibilidad humana, las
condiciones de posibilidad de los fenómenos de la expriencia; ni (2)
tampoco que sólo conocemos fenómenos, porque la distinción entre
fenómenos y cosas en sí carecería de sentido si Kant no probase que
espacio y tiempo son las formas puras de nuestra sensibilidad (y por eso
las condicions únicamanete bajo las cuales podríamos percibir objetos).
En ese caso nosotros conoceríamos, aunque sea parcialmente, las cosas
en sí; nosotros conoceríamos, por lo menos, el espacio-temporal de
todas las cosas.
[H] - EL PROBLEMA DE LA AFECCIÓN

[A] LA INTERDEPENDENCIA ENTRE LA TESIS DE
LA INCOGNOSCIBILIDAD Y LA TESIS DE LA NO-ESPACIO-
TEMPORALIDAD DE LAS COSAS EN SÍ
El segundo orden de cuestiones parece estar signado por la

peculiaridad del punto de partida de Kant. Kant partía de las
sensaciones, del sentido –empirista- pero inmediato del concepto de
experiencia. Intentaba mostrar que esas sensaciones sólo se daban para
nosotros en cuanto relaciones inmediatas, en la medida en que un
«objeto» afectaba nuestra mente. Puesta la afección, era preciso
comprender que ella siempre ocurría de acuerdo con las leyes de nuestra
sensibilidad, y que el carácter dado del objeto provocaba no sólo una
modificación subjetiva en nosotros, sino que daba la ocasión para que
esa modificación, esa sensación fuese recibida intuitivamente de
acuerdo a coordenadas espacio-temporales. En esos preludios, había ya
una serie de conceptos ambiguos como, por ejemplo «experiencia»,
«sensación», «materia», e «intuición». En el ítem [G] quedó claro que
Kant hacía una serie de afirmaciones cuyas premisas no habían sido
demostradas. Definiciones y anticipaciones cuya relevancia exigía una
serie de argumentos adicionales y de aclaraciones más profundas. En el
examen de los mismos fue posible evidenciar que ellos encubrían
problemas, y que los argumentos no eran tan eficientes para probar lo
que se pretendía. De modo que antes mismo de demorarnos en algunas

de la ambigüedades iniciales del punto de partida kantiano, el plan del

Idealismo Trascendental ya se vería comprometido. Los argumentos de
la exposición metafísica, sobre los cuales Kant pretendía extraer como
consecuencia la tesis de la no-espacio-temporalidad y de la
incognoscibilidad de las cosas en sí, permitirán constatar ciertas
debilidades. Antes de enfocar las ambigüedades que se refieren al
«hecho» inicial en que los «objetos nos son dados», hay otros
problemas.
En una palabra, si la tesis de la incognoscibilidad (que puede
ser considerada, en sentido lato, como la «traducción» proposicional
del aspecto principal del concepto de cosa en sí) funciona bajo la
condición del éxito de los argumentos que pretenden probar la idealidad
del espacio y del tiempo, y estos fracasan, da por tierra con el Idealismo
Trascendental; visto que se torna inviable la distinción entre los
fenómenos y las cosas en sí mismas. Por tanto, si parásemos por aquí ya
habríamos mostrado la contingencia de la tesis kantiana. Empero, en
caso de que lo hiciésemos, perderían la ocasión de entender el aspecto
aporético de esa tesis y de conocer el por qué del otro lado de una
discusión que comenzó en el siglo XVIII, a mitad de camino entre la
Aufklärung y el Idealismo Alemán, y continúa hasta hoy.
Por eso, para tratar el segundo orden de cuestiones que
prefiguran el problema de la cosa en sí haremos de cuenta que el primer
orden no existe. Vamos a a suponer que la exposición metafísica está
bien lograda. Así podremos saber si las objeciones de los
contemporáneos de Kant podrían ser respondidas de algún modo, y
hasta qué punto. En caso contrario, podremos cuestionar la tesis de la
incognoscibilidad implicada en la distinción fenómnoes/cosas en sí bajo
otros aspectos, de modo análogo al de Jacobi, al de Schulze y al de otros.
Con eso, ganamos una ventaja que consiste en la posibilidad de
mostrarnos que mismo desconociendo las dificultades anteriormente
observadas el concepoto de cosa en sí es un problema. La primera
cuestión que debe ser expuesta es: ¿Cuáles son los argumentos o
aclaraciones que Kant ofrece, suponiendo que las exposiciones
metafísicas y trascendental esté bien lograda? Luego de la Exposición
Trascendental del Concepto de Espacio, Kant presenta una serie de
proposiciones, que llama Consecuencias, a manera de conclusión. La
primera (a) es una de las más controvertidas. En ella se confunden la
tesis de no-espacialidad de las cosas en sí, la primera aparición (en la
Estética) del concepto de cosa en sí y la tesis de la incognoscibilidad
(insinuada mediante la tesis de no-espacialidad de las cosas en sí):
supuesto que el espacio sea una intuición pura a priori, el espacio no
representa ninguna propiedad o relación de las cosas en sí. Porque

«ninguna determinación, sea absoluta o relativa, puede ser intuida con

anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni, por
tanto, ser intuida a priori» [78] La segunda (b) reafirma lo expuesto al
iniciar el parágrafo 1 (§1) y en la Exposición Trascendental: el espacio es
«la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la
condición subjetiva de la sensibilidad [...]» la única condición bajo la
cual «nos es posible la intuición externa» [79] Esta forma fue definida
como receptividad, como la facultad del sujeto de «ser afectado por
objetos», como lo que debía preceder a toda y a cualquier dación del
objeto en la percepción externa. En esa «precedencia» la forma espacial
operaba como condición subjetiva de la percepción de los fenómenos
externos: «[...] es posible entender cómo la forma de todos los
fenómenos puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda
percepción real, es decir, a priori, y cómo puede ella, en cuanto
intuición pura en la que tienen que ser determinados todos los objetos,
contener, previamente a toda experiencia, principios que regulen las
relaciones de esos objetos» [80]
En ese sentido, el espacio no podría ser atribuido a las cosas
en sí, que «estarían» justamente fuera de las condiciones subjetivas de
nuestra sensibilidad, porque «La forma constante de esa receptividad
que llamamos sensibilidad es una condición necesaria de todas las
relaciones en las que intuimos objetos como exteriores a nosotros y, si
se abstrae de tales objetos, tenemos una intuición pura que lleva el
nombre de espacio» [81] Los objetos externos deben ser fenómenos:
«No podemos considerar las especiales condiciones de la posibilidad de
las cosas, sino sólo de sus fenómenos» [82] Esta condición es nuestra
condición, forma parte de la naturaleza de nuestra sensibilidad, forma
parte de la naturaleza de un ser finito dotado de una sensibilidad que
requiere la afección de objetos. No debe ser imputada a las propias
cosas, a menos que querramos transformar la «condiciones especiales
[particulares] de la sensibilidad» en «condiciones de posibilidad de las
cosas» [83]
Considerando que estos argumentos valen también para el
tiempo, entonces tenemos que: (1) si las condiciones de la sensibilidad
son a priori, entonces no son condiciones de la intuición de las cosas en
sí mismas, porque ninguna propiedad intrínseca de las cosas en sí
[78] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 71 (A26, B 42).


puede ser intuida a priori; (2) si las condiciones de la sensibilidad no se

aplican a las cosas en sí, entonces estas últimas no pueden ser espaciales
ni temporales: se rigen por la no-espacio-temporalidad; (3) si las cosas
en sí no pueden ser espacio-temporales, es decir, si las cosas en sí no se
someten a las condiciones de la sensibilidad, y si sólo podemos conocer
objetos en la medida en que son dados en la intuición, a saber, bajo esas
condiciones, entonces las cosas en sí son incognoscibles: se rigen por la
incognoscibilidad. Las cosas en sí son incognoscibles porque sólo
conocemos las cosas en la medida en que se someten necesariamente a
las condiciones de la receptividad de nuestro ánimo, en la medida en
que nos son dadas, presentadas, en la intuición. Los objetos son dados
en la intuición en cuanto ya aparecen subordinados a las condiciones de
la sensibilidad. Para ser «dados», empero, no basta que esas
condiciones sean a priori. Es preciso también que los objetos afecten de
alguna manera la sensibilidad. Para que un objeto sea dado es preciso
que el sujeto haya sido afectado, visto que el ser-dado del objeto en la
intuición presupone la sensación provocada por la acción del objeto
sobre el sujeto. En una palabra, del mismo modo, admitiendo que el
objeto perca su ipseidad como cosa en sí al ser sometido por las
condiciones de nuestrasensibilidad, que serían ajenos a su esencia, es
innegable que el propio objeto debe ejercer en alguna medida una
acción casual sobre nosotros. Si la intuición «únicamente tiene lugar en
la medida en que el objeto nos es dado. Pero este por su parte sólo nos
puede ser dado [al menos a nosotros, los humanos] si afecta de alguna
manera a nuestro psiquismo» [84] Y si «El efecto que produce sobre
la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se
llama sensación», [85] es preciso admitir que la sensación, por la cual
la intuición se refiere al objeto, es el efecto de la acción de un objeto que
existe independientemente de nosotros.
A primera vista, este objeto, indeterminado, debería ser un
fenómeno: existir independientemente de nosotros y causar afecciones
no debería significar que él existe independientmente de las condiciones
de nuestra sensibilidad, toda vez que su existencia independiente sólo
podría ser percibida en la experiencia, bajo esas condiciones. Todavía, él
nopuede ser un fenómeno, porque para que haya una modificación de
nuestra mente que solamente se procesa a partir de la acción casual de
es «objeto» y surge como su «efecto». Decir que es un fenómeno sería
por tanto incurrir en circularidad, porque no se puede explicar el factor
que provoca la intuición de un fenómeno diciendo que es un fenómeno


porque esto implicaría confundir un producto con el factor que lo

ocasiona. Sería preciso admitir entonces que la causa de la afección, ¿es
una cosa en sí? Kant reconoce eso de modo bastante explícito en la
controversia con Eberhard: «[...] los objetos, como cosas en sí, dan la
materia de las intuiciones empíricas [...]» [86] Sin embargo, ¿se puede
decir que son las cosas en sí las que afectan el ánimo ofreciendo la
materia de la intuición? Si las cosas en sí son incognoscibles, entonces,
¿cómo se puede saber que hay cosas en sí y que estas realmente nos
afectan? ¿Hasta qué punto esto no contradice la tesis de la
incognoscibilidad y hasta qué punto no consiste en aplicar los conceptos
puros del entendimiento fuera de la experiencia? Si consideraramos que
la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí discurre desde un
análisis de las representaciones del espacio y del tiempo, como una
consecuencia de la tesis (de la aprioricidad) de la idealidad, podremos
decir que el concepto de cosas en sí, es decir, de cosas tal como serían
independientemente delas condiciones de nuestra sensibilidad, es
meramente negativa; y en ese caso parece que no ocasionaría mayores
problemas. Primero admitiríamos, en sentido lato, el hecho de tener
intuiciones, y después, por el análisis de las intuiciones llegaríamos a
saber: (a) que su forma es la forma de nuestra sensibilidad, y (b) que
fuera de esta condición no podemos aprender nada. Así, el punto de
partida no estaría comprometido por los resultados posteriores del
análisis toda vez que se trataría de acepciones diferentes.
Empero, cabe recordar que Kant admite que los objetos son
dados, y para tanto es preciso que las cosas en sí nos afectan en alguna
medida provocando sensaciones de cosas en sí mismas que sometemos
a las condiciones de la sensibilidad. Si decimos que ellas nos afectan,
nosotros sabemos, es decir conocemos, por lo menos, que (a) ellas
existen, y (b) que ellas son la causa de las sensaciones. Para afirmar que
nos afectan es preciso por tanto saber que nos afectan; saber que existen
y que causan afecciones en nosotros. Si después decimos que ellas son
incognoscibles, porque nuestro conocimiento sólo es posible dentro de
ciertas condiciones subjetivas a priori y no podemos conocer nada fuera
de las mismas, ¿no acabamos, en cierto modo, desdiciendo
precisamente lo que dijimos antes? Es lo que se debe investigar.
Muchos intérpretes, sobre todo dentro del neokantismo, han
intentado minimizar el papel del concepto de cosa en sí o negar
directamente que las cosas en sí afecten nuestro ánimo por hallar
insuficiente esa explicación ofrecida con anterioridad. Pero los primeros


parecen ignorar lo esencial de la tesis de Kant: sin la tesis de la

incognoscibilidad no hay Idealismo Trascendental. Los segundos, como
Beck en 1796 y Buchdahl en 1991?, Por ejemplo, son llevados a explicar
las representaciones por las representaciones, lo que llevaría a Kant a
incurrir en circularidad, o al solipsismo ¿Existe, no obstante, alguna
posibilidad de contornar la dificultad?
[I] «» SENTIDO EMPÍRICO Y SENTIDO

TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DE COSA EN SÍ
Parece que el propio Kant tenía conocimiento del problema,

a juzgar por los pasajes del Prólogo y, sobre todo, de la Estética, que
aportan una solución en ese sentido. Schultz, Mellin y Schmid ya habían
hecho la misma salvedad. Pero recientemente tendrá efecto riguroso con
Allison, con Prauss, y con el mismo Buchdahl. Hay una distinción básica
de sentidos para el uso del concepto de cosa en sí. En el sentido
empírico, en la experiencia, los objetos son cosas en sí que existen y
permanecen iguales para todos, y las sensaciones como el color, el
aroma o el sabor que provocan en nosotros, son meros fenómenos
subjetivos que varían en el tiempo y de persona a persona. Ambos son,
por tanto, de naturaleza diferente. Una cosa es la rosa que existe en el
jardín, y otra la representación que me hago de su color al verla, o del
olor que siento a olerla. Desde el punto de vista empírico, por tanto, los
objetos son cosas que existen en sí mismas y las sensaciones que
provocan en nosotros son fenómenos subjetivos, modidificaciones de los
sentidos. En sentido trascendental, empero, al mismo objeto que existe
independientemente de mí sólo lo percibo y conozco en cuanto me
aparece subyugado a las condiciones de mi sensibilidad y de mi
entendimiento, razón por la cual puede ser considerado de dos maneras
distintas: (a) como fenómeno objetivo, y (b) como cosa en sí, en cuanto
lo abstraido de las condiciones que le impone mi mente y me lo
represento existiendo en sí mismo independientemente de aquellas
condiciones. Esa diferenciación de sentidos, cada uno correspondiendo
a un nivel de reflexión diferente, el empírico y el trascendental,
significaría que cuando Kant dice que son cosas en sí afectan nuestro
ánimo provocando ciertas representaciones, Kant estaría hablando del
punto de vista empírico: la rosa existe independientemente de mí.
Provoca en mí fenómenos subjetivos, modificaciones de mi sentido que
experimento como la sensación de su olfato, o de su color. Cuando Kant
dice que las cosas en sí son incognoscibles quiere recordar que la misma
224.

rosa que desde el punto de vista empírico considero como una cosa en
sí, innegablemente existente, desde el punto de vista trascendental es un
fenómeno objetivo sometido a las condiciones subjetivas de nuestro
modo de conocer, a saber, las intuiciones puras de la sensibilidad y las
categorías del entendimiento. Varios autores contemporáneos han
retomado esta línea de argumentación, que quedó conocida en los
últimos años como la «teoría de los dos modos de consideración del
objeto» o «teoría de los dos aspectos». Nos vamos a detener en los
principales, a fin de ver si su alternativa es capaz de ayudarnos a
neutralizar las dificultades evidenciadas por el Idealismo Alemán, o si
en alguna medida nos abren el camino de la investigaciónen dirección a
otros aspectos relevantes y también oscuros.
[J] «» TESIS ALTERNATIVAS DE SOLUCIÓN DEL

PROBLEMA EN EL MARCO DE LA ‘TWO ASPECT THEORY’ -
PRAUSS, BUCHDAHL Y ALLISON
G. Prauss ( ) considera que todas las objeciones que Jacobi
realizó contra Kant respecto de «el problema de la afección» suponen
una confusión entre niveles de reflexión. La confusión habría
comenzado porque, desde el punto de vista empírico, las expresiones
«fenómeno» y «cosa en sí» se refieren a entidades existencial y
numéricamente diversas. Los objetos (que son físicos) y las
representaciones (que son psíquicas) que esas entidades provocan, en
tanto desde el punto de vista trascendental se refieren a los mismos
objetos físicos a partir de modos diversos de consideración, primero
como fenómenos en cuanto están sometidos a las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento, segundo «no como fenómenos» en la
medida en que son considerados en sí mismos, independientemente de
aquellas condiciones. Se trata de dos pasos diferentes, de dos niveles
diferentes. En este caso, existen dos grados de abstracción dentro del
mismo movimiento de reflexión. Así, si desde el punto de vista empírico
se puede decir que existen ccosas en sí mismas y que estas provocan las
modificaciones subjetivas (representaciones) que experimentamos, dede
el punto de vista trascendental sabemos que estas mismas cosas son en
verdad fenómenos porque son dependientes de las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento, aunque ciertos pasajes puedan sugerir
lo contrario.
Prauss argumenta que antes de que las «cosas en sí» fueran

las condiciones de los «fenómenos», la expresión «fenómenos» es
condición de la expresión «cosas en sí» Así, la expresión «cosa en sí» no

vendría a referirse a las cosas sustantivamente, sino adverbialmente al

modo según las consideramos cuando decimos que no las conocemos ni
podemos conocerlas cuando no son consideradas como fenómenos. El
sentido de la expresión es negativo: considerar las cosas en sí mismas
significa no considerarlas como fenómenos.
De modo que si no distinguimos el sentido trascendental del
sentido empírico podemos confundir el sentido de la expresión «cosa en
sí» con su sentido empírico, lo que nos puede conducir a serias
dificultades. Desde el punto de vista de la Filosofía Trascendental las
expresiones «fenómenos» y «cosas en sí» serían interdependientes: es
preciso que las cosas sean consideradas primero como fenómenos, como
cosas empíricas sometidas a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento, para poder después abstraerlas (separarlas) de esas
condiciones. Los dos modos de consideración serían los dos pasos de
una reflexión sobre un mismo objeto (una cosa empírica) o sobre una
misma clase de entidades (objetos empíricos). Eso significa que ambas
expresiones son indisociables, dado el carácter de dependencia analítica
que la expresión «cosa en sí» tiene frente a la expresión «fenómeno», y
se refieren al mismo objeto (o a la misma clase de objetos). No se
trataría de dos reflexiones sobre dos tipos diversos de entidades: objetos
sensibles y objetos inteligibles existiendo en mundos distintos. Toda vez
que desde el punto de vista empírico las expresiones «fenómeno» y
«cosa en sí» designan dos tipos de entidades distintas (los estados de
conciencia y los objetos que los provocan y existen independientemente
de ellos), en si diciendo que cosas en sí provocan representaciones
parece que se usa la expresión en sentido empírico, no en sentido
trascendental, porque la afirmación se refiere a dos entidades distintas;
de un lado los objetos (permanentes) y de otro las representaciones
(variables).
Para Prauss los críticos han ignorado que Kant usa tales
expresiones con acepciones diferentes. Le imputarán por eso un uso que
Praus denomina «metafísico-trascendente»: las cosas en sí serían
«cuasi-objetos» de un modo inteligible que estaría «atrás» del mundo
sensible de los fenómenos. De ahí la dificultad que importaría conciliar
la incognoscibilidad al mismo tiempo que la causalidad de las cosas en
sí mismas.
En primer lugar, Prauss constata que en más del noventa por
ciento de los casos, Kant usa la expresión «cosas en sí mismas», en
tanto que la infrecuente expresión «cosas en sí» es la preferida por la
literatura. Esta segunda expresión abreviada, provocaría la impresión de
que la expresión «en sí» se refiere a las «cosas» de modo susantivo, lo

que haría creer que Kant se refiere sustantivamente a las cosas en sí. En
verdad -dice Prauss- tanto la expresión «cosas en sí» como la expresión
«cosas en sí mismas» son abreviaturas de la expresión adverbial «cosas,
consideradas en sí mismas». La expresión «en sí» no se refiere a las
cosas mismas, sino como vimos, almodo de considerarlas. En este caso,
el modo de considerarlas a las cosas es considerándolas fuera delas
condiciones de la sensibilidad y del entendimiento. De lo dicho se sigue
que la primacía dada por la literatura de la época a la expresión
abreviada «cosa en sí» sería la responsable por haber fomentado la
confusión.
En segundo lugar, el propio Kant habría cometido errores.
Prauss da un ejemplo que -según él- facilita la interpretación errónea
del pensamiento de Kant e induce la hipóstasis de un mundo inteligible
de cosas en sí afirmadas sustantivamente: «si la crítica no se ha
equivocado al enseñarnos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber,
como fenómeno y como cosa en sí; si la deducción de sus conceptos del
entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de
causalidad se aplica únicamente a las cosas en el primer sentido, es
decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas, en
cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es así,
entonces se considera la voluntad en su fenómeno (en las acciones
visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal
sentido, cono no libre, pero, por otra parte, esa misma voluntad es
considerada como algo perteneciente a una cosa en sí misma y no
sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se dé por ello
contradicción alguna« [87] Según Prauss, «esta formulación no refleja
con precisión el pensamiento de Kant porque la conjunción ‘en cuanto’
se aplica para caracterizar ‘algo en cuanto tal’ [esto es, ‘en cuanto
objetos de la experiencia»] y por eso no se puede aplicar dos veces en la
misma frase: es imposible considerar las mismas cosas de un lado en
cuanto fenómenos y de otro en cuanto cosas en sí» [88] Toda vez que
se aplica el «en cuanto» con el significado de «en cuanto fenómenos»,
está vedado aplicarlo nuevamente al mismo sujeto, so pena de caer en
una contradicción, pues ello equivaldría a considerar al mismo objeto, o
a la misma clase de objetos, en cuanto fenómeno y en cuanto cosa en sí,
lo que es absurdo. Equivaldría a decir que el mismo objeto es
considerado como fenómeno y como no-fenómeno.
[87] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 26 (BXXVII y B XXVIII).

227.

Esa contradicción tiende a ser resuelta diciéndose que se trata

de dos objetos distintos correspondiendo a mundos diversos.
Aparentemente, la única manera de solución consiste en asumir una
dicotomía entre el mundo sensible y el mundo inteligible de los
nóumenos. Esa dicotomía entre elmundo sensible y el mundo inteligible
acabaría con la contradicción. Al admitir dos especies diversas de
objetos, los sensibles y los inteligibles, empero estos últimos constituyen
precisamente la hipóstasis de cuasi-objetos que estarían detrás de los
fenómenos y para allende la experiencia posible. Así, la formulación
negativa y adverbial [89] de «cosas, consideradas en sí mismas [...]
(Dinge, -an sich selbst betrachtet)» es confundida con la afirmación de
ciertas entidades inteligibles ahora llamadas «cosas en sí [...] (Dinge-
an-sich)» [90]
Por otra parte, Prauss refiere que Kant es frecuentemente
impreciso y que intenta resolver el problema echando mano a un
artificio que consiste en repetir la expresión «’cosas’: cosas
consideradas en cuanto fenómenos y cosas consideradas en cuanto
cosas en sí» [91] Pero esa redundancia conlleva una complicación.
Además de no poder ser aplicado el «en cuanto» dos veces, almismo
sujeto, en la misma frase, por ser formalmente inaceptable, esta
formulación sugiere un paralelismo objetivamente incorrecto entre
ambas expresiones. Esa repetición induce la idea de que se trata de dos
clases de entidades, sensibles i inteligibles. Considerando que la
expresión cosa en sí es negativa y equivale a «no considerar los objetos
en cuanto fenómenos», decir que las «cosas» deben ser vistas «de un
lado en cuanto fenómenos y del otro en cuanto cosas en sí» equivaldría
para Prauss a considerarlas de un lado «en cuanto fenómenos» y del
otro «en cuanto [a] no (son consideradas) [considerarlas] en cuanto
fenómenos» [92]
Quedaría claro que el primer «en cuanto», el mismo que
aparece en la repetición «en cuanto cosas en sí mismas», está usado
impropiamente. Si anulásemos el segundo «en cuanto», tendríamos que
considerar las cosas en cuanto cosas en sí, en cuanto no fenómenos, lo
[89] Parte de la oración que modifica la significación del verbo, del adjetivo, o de otro
adverbio.
229.
229.
227.

que es contradictorio, en la medida en que con facilidad «en cuanto no

fenómeno» se torna equivalente a «en cuanto no-fenómeno», que para
Prauss es justamente la hipóstasis de una expresión negativa: «no en
cuanto fenómenos». La expresión correcta sería entonces: considerar
las cosas en cuanto fenómenos, de un lado, y de otro en sí mismas, no en
cuanto fenómenos.
Esas aclaraciones mostrarían que Kant jamás habría
defendido la afección trascendental de cosas en sí. Los pasajes que
parecen dar para tal interpretación serían ejemplos de la afección por
parte de cosas en sí mismas solamente si fuesen tomadas literalmente y
se deberían a deslices e improvisaciones en las formulaciones del propio
Kant. Por otro lado, los defensores de la «teoría de la doble afección»
estarían equivocados al atribuir a Kant una afección trascendental y,
simultáneamente, una afección empírica, puesto que Kant solamente
habría afirmado la afección empírica. Atribuir una doble afección a
Kant, como lo hacen Adicks y Vaihinger, consiste para Prauss en una
interpretación equivocada que tiene su origen en la confusión entre el
nivel empírico y el nivel no-empírico de la reflexión trascendental.
Prauss reconoce que eso no resuelve la dificultad, porque la afección
empírica es, ella misma, un grave problema. El descubrimiento del
problema, ocurre en la época de Kant, sobre todo en las discusiones que
hombres como Jacobi, Schulze, Reinhold, Maimón y Beck mantuvieron
entre sí y con el propio Kant. Pero, después del Idealismo Alemán, una
de las formulaciones más claras de la problemática fue dada un siglo
después por Vaihinger, a quien Prauss pretende responderle. Según
Vaihinger, habríaun trilema: (1) o las cosas en sí son las causas de la
afección (lo que contradice los resultados de la Analítica Trascendental,
porque implica aplicar las categorías de sustancia y causalidad fuera de
la experiencia); (2) o los objetos espaciales, los fenómenos, son las
causas de la afección (lo que lleva a la contradicción de que los mismos
fenómenos, i.é, las representaciones que sólo tenemos sobre la base de
la afección, deben proporcionar precisamente esta afección que los
provoca; y (3) o, entonces, habría una afección doble: una afección
trascendental mediante cosas en sí y una afección empírica mediante
fenómenos, incurriéndose, entonces, en la contradicción de «que es una
representación del yo trascendental debe ser después para el yo
empírico una cosa en sí, cuya afección ahora debe provocar en el yo,
fuera y atrás de aquella representación trascendental del objeto, pero
una afección empírica de este mismo objeto.»
«Tendríamos aquí la dificultad de que aquello que para una
parte de nuestro ser es repreentación sería una cosa para la otra parte
de nuestro ser, que provoca en esta parte nuevamente una

representación, pero sin que tengamos la menor idea de cómo

producimos dos representaciones tan diferentes y de valor diverso a
partir de nosostros mismos [...]» [93] Para Prauss, la primera
alternativa (1) queda descartada por las razones aludidas en el mismo
ítem (1). La segunda alternativa (2) es la alternativa escogida, que es una
variante de la alternativa de Beck, y es interpretada como el «lado
objetivo» del problema de la afección empírica. La tercera alternativa
(3) es para Prauss el «lado subjetivo» de la afección que criticó y por
implicar, de algún modo, la afección trascendental. El problema del
«lado subjetivo», por la doble afección, sería como conciliar una
afección empírica con un sujeto no-empírico. ¿Cómo es posible que algo
empírico afecte a un sujeto no empírico? Lo del «lado objetivo»
consistiría en saber ¿cómo puede el mismo objeto empírico, desde
siempre sometido a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento, provocar en nosotros únicamente la afección a partir de
la cual podemos someterlo a esas condiciones para que sea un objeto
empírico? Lo que Prauss va a decir después es que el problema de la
afección es un problema empírico. Por eso no concierne a la filosofía, y
mucho menos a la Filosofía Trascendental. Sería un problema que
concierne a la ciencia empírica. Pero, seguidamente, Prauss declara que
la ciencia empírica no lo podría resolver por constituir un problema que
supera la empiria propiamente dicha. «De la imposibilidad de la ciencia
empírica de resolver este problema, surgiría la necesidad de la
Filosofía Trascendental como una ciencia no-empírica de lo empírico,
la cual nos dice que la experiencia es a cada momento, desde siempre,
una acción recíproca entre los objetos empíricos y un sujeto no-
empírico interpretando sus intuiciones mediante conceptos» La
Filosofía Trascendental explicaría así al sujeto empírico como producto
de la autorrealización espontánea del sujeto trascendental. «De modo
que el problema de la afección sólo ocurre, según Prauss, para un
empirismo dogmático que niega el carácter necesario de la reflexión
trascendental y presupone que la afección empírica sólo puede afectar
a un sujeto físico-empírico» [94] Para Prauss, con eso se olvida que el
sujeto no-empírico, supuestamente inconciliable con la afección
empírica, fue postulado para explicar lo que no puede ser explicado
empíricamente: la verdad o la falsedad de los juicios. El problema de la
afección empírica, por tanto, confundiría expresiones empíricas de

230.
231.

primer orden con expresiones de sgundo orden, que sólo tienen sentido
en el nivel de la reflexión trascendental; desconociendo que en su
carácter trascendental la reflexión filosófica no se ocupa del origen de la
experiencia, sino de sus elementos, principalmente en la medida en que
estos perfazem el conjunto de las condiciones que deben ser
necesariamente cumplidas para que la experiencia se dé como un juicio
verdadero o falso. Como efecto de la afección no tenemos meras
sensaciones, sino en virtud de la autoproducción del sujeto no-empírico
(tornándose empírico en ocasión de ellas), tenemos el experimentar y lo
experimentado que constituyen la experiencia.
La objeción jacobiana confundiría (tanto desde el punto de
vista subjetivo como desde el punto de vista objetivo) los límites entre
empiria y filosofía. Responderla significaría, para Prauss, darle razón al
empirismo metafísico, «hipostasiar el propio ámbito filosófico-
trascendental del sujeto no-empírico en un ámbito cuasi-empírico y
por eso metafísico-trascendente (...) como un resultado ulterior de la
confusión del plano del conocimiento empírico con el plano de la
reflexión filosófico-trascendental» [95]
Si bien Prauss niega que la afección empírica sea un problema
«empírico», presenta otro problema; un «problema no-empírico, a
saber, con qué coincide [...] realmente este sujeto no-empírico en el
objeto empírico respectivo, y cómo es posible conciliar [...] un sujeto
no-empírico con este otro [objeto], que tampoco puede ser empírico.
Por más que esto sea difícil de ser respondido en base al texto kantiano,
[...] no se deja pensar simplemente en cuanto mera diferencia en el
seno de la identidad, como es sabido los idealistas alemanes
intentaran» [96]
Ahora bien, si Prauss es el más acurado y sofisticado
representante de la «teoría de los dos aspectos», también es bastante
menos claro que otros como Allison, Frangiotti y Meerbote. La primera
dificultad que presenta la interpretación del problema es la ambigüedad
que se oculta detrás de la aparente claridad de su formulación. La fuerza
del argumento de Prauss reside en la caracterización de la diferencia
existente entre el sentido empírico y el sentido trascendental de las
expresiones «fenómeno» y «cosa en sí». Prauss, empero, desvía la
atención y parece oscilar en su argumento. En vez de decir directamente

231.
232.

que el problema de la afección sucede cuando se confunde el sentido

trascendental con el sentido empírico de las expresiones, Prauss prefiere
distinguir un uso metafísico y un uso trascendental de las expresiones,
sin que inicialmente quede muy claro que el uso trascendental discurre
justamente de la confusión del uso trascendental con el uso empírico de
las expresiones. Esto sucede porque Prauss reconoce de antemano que
en gran parte el problema proviene de las «imprecisiones de Kant» y de
la «interpretación errada» que sugerirán sus contemporáneos. Aunque
sea bastante convincente su tesis, aunque sea bastante convincente que
el sentido trascendental del uso kantiano de la expresión indica «’cosas,
consideradas en sí mismas’ (Dinge, -an sich selbst betrachtet)» [97],
no es en igual medida convincente su tesis que proclama que la
interpretación hipostática se deba necesariamente a un privilegio de la
expresión «cosa en sí», pues, aunque esta expresión se observa en los
textos de Kant en el seis por ciento de los casos, no se resuelve mucho
constatando que Kant usaba la expresión «cosas en sí mismas». En
efecto, se puede argumentar, igualmente, que esa expresión también
sugiere la hipóstasis. Diríase que el agregado del término «mismas» a la
expresión «cosas en sí» genera mayor impresión lo que se predica «en sí
mismas» de las «cosas» que lo que predica la expresión «cosa en sí»,
pues «en sí» es justamente «en sí mismo». Si Prauss tiene razón cuando
dice que la expresión es una abreviatura de la expresión «cosas,
consideradas en sí mismas», entonces el error consistiría en usar
cualquiera de las expresiones abreviadas, como hace Kant en la mayoría
de los casos. La cantidad de pasajes que parecen corroborar tanto la
«teoría de los dos modos de consideración» como la «teoría de los
dosmundos», el fenomenal y el noumenal, tan dispares y opuestas entre
sí, dejan dudas sobre la claridad que Kant podría tener en este sentido.
Donde no sería suficiente decir que la expresión «cosa en sí», se debería
a un «pequeño desliz» de Kant en la formulación del seis por ciento de
los casos en que ello ocurre y que al ser privilegiada por los primeros
adversarios y seguidores habría fomentado el conocido malentendido,
visto que Kant, como muestra Prauss, usa numerosas veces las
expresiones «objetos en sí mismos» y «cosas en sí mismas» sin
acompañarlas de los verbos correspondientes, y muchas veces en
contextos que sugieren no solamente una afección empírica, sino
también una afección trascendental.

232.

Con relación al modo como Kant fomentaría la hipóstasis en

ciertas formulaciones del tipo: «en cuanto fenómeno o en cueanto cosa
en sí», la explicación de Prauss tampoco es convincente. Por un lado,
aunque la conjunción «en cuanto» posea varias acepciones en el idioma
alemán, es verdad que sirve para caracterizar cualidades o propiedades
de los objetos. Siendo así, un «objeto» puede tener varias cualidades, y
podemos considerar cada una de ellas por separado: una podría ser su
carácter fenoménico con dependencia del sujeto; y otra su existencia
independiente de ese carácter. El objeto, entonces, puede ser
considerado en cuanto fenómeno, es decir, bajo un punto de vista que
focaliza esa cualidad que el objeto posee en la medida en que se somete
a ciertas condiciones subjetivas, o en cuanto cosa en sí misma, esto es,
en la medida en que existe independiente de esas condiciones,
considerado bajo un prisma que privilegia esa cualidad entre otras. La
conjunción «en cuanto» (als) caracteriza, entonces, cualidades. Se
podría objetar que se trata de dos modos de considerar un objeto y no de
dos características del mismo que ofician como propiedades. Pero como
hablamos del objeto sensible, debemos admitir que su concepto posee
propiedades referentes a aquello que lo torna fenómeno en cuanto
depende de condiciones subjetivas, y de por lo menos una propiedad
que hace pensar que existe algo en él que debe ser pensable en sí mismo,
como independiente de esas condiciones. Así, dado que los objetos
pueden tener varias cualidades y sus conceptos pueden subsumir varios
«predicados» que corresponden a ellas, nada impide que la conjunción
«en cuanto» pueda aparecer dos veces en la misma frase, justamente
para caracterizar las dos cualidades fundamentales (predicados) del
concepto de objeto en Kant. No sería absurdo considerar que la
transposición que Prauss hace de «en cuanto cosas en sí» a «en cuanto
no en cuanto fenómenos» fuese también una abreviatura, la de la
expresión más compleja «en cuanto no son consideradas en cuanto
fenómenos» o «en cuanto tales no son consideradas en cuanto
fenómenos» [98] Pero, aunque dado el carácter y las condiciones de la
formualción de la distinción entre los fenómenos y las cosas en sí, sería
procedente que Kant dijese en ese pasaje que la Crítica enseña a tomar
las cosas como fenómenos o en cuanto tales, en cuanto cosas en sí
mismas, en la medida en que no son consideradas como si fuesen
fenómenos. Si eso es plausible, entonces hay que afirmar esa «cualidad»

234.

del concepto de objeto considerado en cuanto cosa en sí en el ámbitro de

una two worlds theory.
Eso no es suficiente para mostrar que el punto de vista de
Prauss es erróneo. Solamente muestra que no son conclusivas las
razones que Prauss ofrece para su interpretación de como habría
ocurrido la confusión del sentido «metafísico-trascendente», que los
críticos imputan a Kant, con el sentido «filosófico-trascendental» en
que Kant usaría la expresión cosas en sí. Todavía, la fuerza de su
argumento no fue con eso siquiera conmovida. Parece que no era
preciso realizar una reconstrucción sistemática tan sofisticada y
compleja como la de Prauss para resolver el problema. Si la solución
está en la denuncia de una confusión entre los niveles empíricos y
trascendentes de las expresiones «fenómeno» y «cosas en sí», como
Prauss acaba defendiendo, entonces son preferibles las formualcioenes
de Allison, de Meerbote, de Frangiotti o de Freuler. Todas se fundan en
el mismo principio, en la suposición de los dos modos de consideración
del objeto, y son más concisas y más claras.
Por otro lado, una consecuencia de la tesis de Prauss sería la
de que Kant no aceptaría la afección trascendental de cosas en sí, sino la
afección de cosas en sí en el sentido empírico. Nos afectarían cosas
empíricas en sí mismas. ¿No redundaría esto en el problema de la
circularidad de la afección empírica? Para Praus no. Pero, ¿basta con
decir que el problema de la afección empírica es empírico y no concierne
a la filosofía? La argumentación de Prauss no parece tener solidez:
primero porque aduce que el problema es empírico y no concierne a la
Filosofía Trascendental, sino a la ciencia empírica; empero, porque
seguidamente argumenta que esta, la ciencia empírica, no puede
resolverlo porque este problema sobrepasa la empiria. Por tanto, una de
dos: si el problema es empírico, concierne a la ciencia empírica, pero de
eso no se sigue que no concierna, de algún modo y bajo otro punto de
vista, a la filosofía, desde que ella lo asume como punto de partida;
empero si el problema supera la empiria concierne a la filosofía, y
entonces el problema de la afección no puede ser descartado diciendo
que es empírico y sólo constituye un problema para la ciencia empírica.
Cualquiera que sea la alternativa, no es un buen argumento decir que la
objeción es inválida por desconocer que la necesidad de la Filosofía
Trascendental adviene precisamente de la impotencia de la ciencia
empírica para explicar el problema de la afección. No sólo porque la
física, la fisiología, la ciencia cognitiva o la psicología empírica tienen
suu explicaciónpara el problema, pensar lo contrario sería tan
desmedido como ingenuo, pero también y, sobre todo, porque el
problema sólo existe para una teoría filosófica que niega el conocimiento

de las cosas en sí mismas (es Kant quien declara que sólo conocemos
«relaciones», solamente las relaciones extrínsecas de los objetos y
nosotros mismos a través de representaciones, «no lo interno, lo que
pertenece al objeto en sí mismo» [99]
Otro punto es que en cuanto Prauss niega la
afeccióntrascendental de cosas en sí, interpreta el problema de la
afección empírica de modo dudoso. Cuando habla del «lado subjetivo»
del problema de la afección «empírica», curiosamente se refiere a uno
de los aspectos de la alternativa de la doble afección. Cita un texto de
Vaihinger que no parece abonar su argumentación, y reproduce
parcialmente la tercera alternativa (3) del trilema acerca de la doble
afección: ¿cómo conciliar una afección empírica con un sujeto
trascendental sin mencionar ahora el otro lado implicado de la
incompatibilidad ente una afección trascendental y un sujeto empírico.
Pero eso es justamente lo que la alegaciónde la tesis de la doble afección
pretende explicar. El problema de la afección empírica es que ella, por sí
sola, no permite explicar la causa de la representación que presupone,
sin incurrir en circularidad, puesto que los fenómenos son meras
representaciones.
Prauss desconoce la afección trascendental, pero interpreta la
afección empírica como afección de objetos empíricos sobre un sujeto
no-empírico: cabría preguntar si ¿es posible hablar de una relación
entre un objeto empírico y un sujeto trascendental sin la mediación de
intuición empírica sobre el sujeto empírico, y si eso no presupone la
afección trascendental, o no nos condena a la prisión de las
representaciones? Prauss considera que el sujeto no empírico es
postulado en base a la necesidad de explicar cómo la experiencia puede
ser verdadera o falsa. Eso porque la empiria mostraría casos donde se
verificarían juicios falsos o juicios verdaderos, pero no sería capaz de
mostrar cómo ello es posible. En verdad, esto parece equivaler a la tesis
kantiana por medio de la que se pronuncia que la experiencia no provee
necesidad ni universalidad a los juicios, sino probabilidad y generalidad
inductivas, y que sólo se podría comprender la necesidad y la
universalidad de ciertos juicios científicos si ciertos conceptos y
principios subjetivos operasen a priori, como condiciones de la
experiencia objetiva. Conceptos y principios que ofrecerían el camino
para el establecimiento de criterios de verdad y falsedad para los juicios.
El sentido no empírico que se puede atribuir a esos conceptos y
principios, básicamente las intuiciones puras y las categorías, es
[99] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., pp. 87, 279 y 288 (B66, B321, y
B336).

trascendental en la medida en que tiene que ver con el modo de conocer

que nos es peculiar, con las condiciones de nuestro conocimiento. Pero
ocurre que el sentido que se le atribuye al sujeto cuando se dice
trascendental, no-empírico, en la expresión de Prauss, es diferente:
háblase del sujeto considerado en sí mismo, precisamente en cuanto no
es considerado sometido a las condiciones de la sensibilidad y del
entendimiento, sino proveyéndolas espontáneamente. El sujeto
trascendental, el que sintetiza intuiciones a través de esquemas y las
unifica en base a conceptos puros, en cuanto depositario y emisor de los
principios que aportan a priori la universalidad y la necesidad de los
juicios es, por así decirlo, la forma del sujeto empírico, no el sujeto en sí
mismo que es pensado como fundamento del sujeto fenoménico. De eso
se sigue que Prauss incurre en una falacia al intentar mostrar que lo que
él considera ser el «lado subjetivo» de la afecció empírica no ofrece
problemas para la Filosofía Trascendental. Siendo que reconoce la
afección empírica como un problema serio e insoluble para la ciencia
empírica, y siendo que su argumento para mostrar que no constituye un
problema para la Filosofía Trascendental primero oscila, y después
admite erróneamente la posibilidad de una afección de objetos
empíricos sobre un sujeto no-empírico (en base a una falacia que
oblitera la duplicidad de sentidos del término «no-empírico»,
cometiendo una quaternio terminorum), es preciso admitir que el
problema de la afección continúa tanto antes como después.
Un pasaje del propio Prauss, ya sobre el final de su análisis,
parece más prolemático aún. Vimos antes que en cuanto niega que la
afección empírica sea un problema filosófico, Prauss admite que la
«explicación» que la Filosofía Trascendental ofrece, en ocasión del
problema «empírico» de la afección, presenta otro problema. Un
«problema no-empírico, a saber, con qué coincide verdaderamente
este sujeto no-empírico en el objeto empírico respectivo, y cómo es
posible conciliar un sujeto no-empírico con este otro [objeto] que
tampoco puede ser empírico (...)» [100] El problema de la afección
trascendental, que parecería resuelto, retorna el problema de cómo
entender el estatuto del objeto que nos afecta; como si Prauss
reconociese que el problema de la afección empírica remite
necesariamente al problema de la afección de un objeto que no puede
ser una representación, puesto que él la provoca; pero tampoco puede
ser dicho que es una cosa en sí. ¿Podría ser una cosa en sí en el sentido

236.

empírico? En ese caso, no sería un «problema no-empírico», como dice

Praus.
En síntesis, la tesis de Prauss, su solución, parece adolecer de
algunos problemas: (a) en vez de decir que las tesis de Kant se
enredarían en el problema de la afección únicamente si Kant no hubiese
hecho la distinción entre el sentido empírico y el sentido trascendental
de las expresiones «fenómeno» y «cosa en sí», Prauss hace una
interpreación dudosa de cómo los contemporáneos habrían llegado a la
confusión. Que Kant a veces formula expresiones diferentes y contrarias
o imprecisas es un hecho atestiguado por sus escritos bien como por la
literatura especializada. No lo es, empero, ni que la expresión «cosas en
sí mismas»; (b) Prauss deja entrever, aparentemente, que el problema
se eludiría con la distinción entre lo empírico y lo trascendental, de
acuerdo con la cual Kant diría que cosas en sí sólo son «cosas,
consideras en sí mismas» (esto es, no consideradas en cuanto
fenómeno), sin conflitar la Analítica ni la tesis la incognoscibilidad; pero
de esono no se sigue que Kant tuviese claridad absoluta de eso ni
intención en ese sentido, dada la disparidad de pasajes donde Kant
parece oscilar entre la afección empírica, la afección trascendental o
ambas. Se sigue, en la mejor de las hipótesis, que esa sería, en principio,
una manera posible de reconstruir coherentemente la Filosofía
Trascendental, o sea, de responder a algunas objeciones, no que Kant
no hubiese por momentos afirmado explícitamente una tesis compatible
con la «teoría de los dos mundos»; (c) no basta decir que la afección
empírica no es un problema para la Filosofía Trascendental y sí para la
ciencia empírica, porque la justificación de Prauss para explicar como l
afección empírica no podría ser un problema para la Filosofía
Trascendental es inconsistente; (d) Prauss no interpreta correctamente
el problema de la afección empírica con los de la afección trascendental,
confundiendo dificultades reales concernientes a la afección
trascendental con la pretendida ausencia de dificultades de la afección
empírica; (e) no consigue mostrar qué objetos empíricos pueden afectar
el sujeto no-empírico (en sí mismo) sin cometer una falacia; ni qué
objetos empíricos (fenómenos) son la causa de la afección –al final, ¿en
base a qué los percibiríamos sin que la necesidad de una afección no-
empírica reapareciese, entrando como la «puerta trasera», a fin de
evitarnos la circularidad?
La pregunta que debemos hacer después de salientar esas
dificultades es si la «teoría de los dos aspectos» defendida por Prauss
aunque si sustenta; si la distinción entre el nivel empírico y
trascendental de las expresiones «fenómeno» y «cosa en sí» es
suficiente para minar las objeciones y las dificultades que perfazem el

problema de la afección. Antes de responderla, empero, es preciso traer

a la tona otra dificultad que ya referimos. La relevancia del modo como
Prauss explica que la tradición confundió el sentido correcto de las
expresiones con un sentido metafísico que le es foráneo reside en que
esa explicación fundamentaría la corrección de su tesis –que la
expresión «cosas en sí» significa «cosas, consideradas en sí mismas».
Por un lado, vimos que para Prauss la hipóstasis de cosas en sí sería
sugerida por el propio Kant y por las interpretaciones erróneas de
contemporáneos e intérptretes en general. Vimos también que su
interpretación en este sentido es por lo menos problemática, igual que
Kant cometa imprecisiones y oscilaciones. Allende eso, Prauss cree que
la hipóstasis de «cosas-en-sí» en cuanto entidades de un mundo no-
empírico aparece erróneamente como la única manera de evitar la
contradicción (entre cosas que serían fenómenos y no-fenómenos al
mismo tiempo) sólo si la distinción entre fenómenos y cosas en sí es
interpretada analíticamente. La defensa que Prauss ensaya para
justificar la distinción entre el sentido empírico y el sentido
trascendental de las expresiones en cuestión, consiste no sólo en decir
que las objeciones confunden ambos niveles, sino en mostrar también
que en el sentido trascendental el significado de la expresió «cosa en sí»
es meramente negativo. Se trata de una relación de dependencia entre
las expresiones «cosa en sí» y «fenómeno». Esta última expresión,
«fenómeno», es condición de aquella otra, «cosa en sí», toda vez que
sería preciso primero considerar las cosas como fenómenos para recién
después poder considerarlas negativamente como cosas en sí. La tesis
de Prauss consiste en decir que sólo podemos hablar de cosas en sí, toda
vez que ya hemos hablado de fenómenos. Negativamente porque, en la
medida en que al hablar de cosas en sí no se las considera como
fenómenos: son lo que no son fenómenos. Se presente un primer
problema: si las cosas sólopueden ser consideradas en cuanto
fenómenos o en cuanto cosas en sí mismas, la oposición es absoluta. Y si
la oposición es absoluta la dependencia es analítica y no difiere en
esencia de aquella que Prauss tildara como contradictoria. También se
presenta un segundo problema: considerar las cosas en cuanto
fenómenos, significa tomarlas -en su relación inmediata con nosostros-
como apariciones. Para que haya apariciones algo debe aparecer, a
menos que aceptemos «la absurda oposición de que habría fenómeno
sin que nada se manifestara» [101] Pero en ese caso es preciso decir
que las cosas en sí son del algún modo condiciones de los fenómenos. Si
algo apareciese, entonces hay aparición. Así, todo uso de la expresión
»fenómeno» presupone, contrariamente a la tesis de Prauss, la
[101] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 25 (BXXVI).

afirmación de la existencia de cosas en sí mismas, no-empíricas,

manifestándose como fenómenos. Fenómenos presuponen cosas en sí
que deben ser necesariamente admitidas como sus «condiciones
materiales». Si existen fenómenos objetivos, es preciso admitir cosas en
sí que aparecen para nosotros, que proporcionan la materia de la
intuición, como reconocía Kant frente a Eberhard. [102] Las cosas en sí
son fenómenos en cuanto se someten a las condiciones de la
sensibilidad y del entendimiento. Pero es preciso que existan en sí
mismas para que puedan someterse a esas condiciones. Si considerar las
cosas como fenómenos implica la tesis de no-espacio-temporalidad de
las mismas, eso no excluye la necesidad de admitir condiciones
ontológicas de los fenómenos objetivos, cosas en sí mismas. Ahora, si
eso fuera correcto, entonces el sentido trascendental de la distinción
fenómeno/cosa en sí posee una diferencia con el sentido empírico. En
este último tenemos representaciones subjetivas del objeto y el propio
objeto existente fuera de ellas. En lo trascendental, tenemos sólo
representaciones subjetivos y representaciones objetivas. Como el punto
de vista empírico reveló que nuestro acceso a las cosas es franqueado
únicamente a través de repreentaciones, y como las representaciones a
veces pueden ser ilusorias, Kant lo abandona para partir de las
representaciones y no preocuparse tanto por el problema
correspondencialista cuanto por el problema coherencialista de la
distinción entre representaciones objetivas y subjetivas. Pero parece que
no puede dejar de presuponer el sentido empírico para garantizar la
posibilidad de esa distinción, toda vez que las representaciones
subjetivas como las representacones objetivas son representaciones
tanto como lo son las ilusorias. Nada permite distinguirlas entre sí
satisfactoriamente, a menos que se presuponga que los objetos dados
son reales. El Idealismo Trascendental de Kant, empero, sólo puede
admitir representaciones objetivas. En rigor, no puede admitir cosas en
sí, siquiera desde elpunto de vista empírico, porque eso sería caer en el
dogmatismo que reprueba, en el empirismo que considera los objetos
empíricos como cosas en sí. Por tanto, a juzgar por el resultado hasta el
que llegamos con Prauss, el problema de la afección continía siendo un
problema. Ese problema se desdobla en la dificultad con la que Kant se
presenta para considerar las cosas en sí mismas desde el punto de vista
coherencialista de la Filosofía Trascendental. Aparentemente, la
distinción de niveles no resolvería el problema totalmente. Por lo menos
no como ella, la distinción, fue formulada por Prauss. Queda por
examinar si Allison y Buchdahl no obtendrán mejores resultados.
[102] Véase la página 48.

BUCHDAHL
Gerd Buchdahl sostiene la tesis de que Kant jamás habría
dicho que las cosas en sí nos afectan, sino las representaciones. En
consecuencia piensa que eso no lo conduce a una circularidad, ni al
solipsismo. Rejeita la posibilidad de una causalidad de la cosa en sí (Ts),
del fenómeno tomado en el sentido de objeto empírico (Ta) o del objeto
trascendental (To), bien como una «doble afección». Llamando la
atención sobre el hecho de que en A372 Kant se pronuncia con mucha
claridad contra cualquier posición etiológica, es decir causal, en este
sentido, toda vez que la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí
veta cualquier tentame de dar cuenta de su posibilidad real, Buchdahl
apela a la distinción entre lo empírico y lo trascendental. Según
Buchdahl, el pronunciamiento de Kant hace pensar que esa posición
etiológica se funda en una falsa imagen de su emprendimiento, en una
imagen de una pluralidad de objetos operando sobre otra pluralidad de
sujetos, la cual es sugerida por el «modelo del mundo empírico» y no da
cuenta apropiadamente de sus consideraciones trascendentales.
Buchdahl aboga por una versión fenomenológica, la de Husserl, basada
en una interpretación sui generis del texto kantiano. En base al pasaje
citado, el del cuarto paralogismo de la primera edición, el mismo que
Jacobi usara para atacar a Kant, y en algunos pocos pasajes que parecen
afirmar que somos afectados por representaciones, Buchdahl intenta
anular el problema de la afección. Lamentablemente los pasajes son
pocos y la interpretación discutible.
«Buchdahl sustituye la idea de una multiplicidad de cosas en
sí afectando sujetos por la idea de un ‘objeto considerado subsistiendo
enteramente ‘por sí solo’ [...] pero no como un objeto externo. Tenemos
un ‘objeto en general’ que debe ser ‘considerado atravesando un
número de ‘estagios ontológicos’ diferentes [en verdad metodológicos o
epistemógicos], en el cual ciertos ‘elementos’ en un estagio se muestran
‘correspondientes’ respectivamente a elementos respectivos en otro
estagio [...]» [103] Se trata, en estos estagios, del nivel empírico y del
nivel trascendental. En el nivel trascendental, Buchdahl, siguiendo a
Husserl, supone que el objeto no posee todavía ningún estatus
ontológico. Consecuentemente, no se puede dar cuenta de su posibilidad
real como fenómeno o como cosa en sí, toda vez que son abstraídos del
objeto los elementos del conjunto que posibilitan experimentarlo. En

240.

este nivel son abstaídos no solamente las condiciones empíricas, sino

también las condiciones de aplicación del «aparato trascendental» que
opera en la empiria. Este estagio es denominado «reductivo» o «de
reducción», y el estatus del objeto en ese nivel es «meramente
trscendental» Según Buchdahl, no en el estagio de reducción el objeto
es lo que Kant llama objeto trascendental, abreviado (To), es decir,
To(M,F), donde To (M) es la «materia trascendental» y To(F) la
«forma trascendental» (las categorías fuera de su contexto de
aplicación, que sería el uso inmanente (Ti), en su significación
meramente «trascendental» (To)). El otro estagio es denominado «de
realización». Corresponde al nivel empírico, y constituye el contexto de
aplicación del aparato trascendental descripto en el nivel de reducción.
En este nivel se da la «realización» del objeto trascendental, y es donde
passa a ser un «fenómeno» (Ta).
El punto central de la tesis consiste en sostener la idea de una
«correspondencia» entre ambos estagios en el mismo objeto, cuyo
desconocimiento llevaría a confundir el nivel de la reducción con el nivel
de la realización. Si consideraramos la tesis de Kant, esta sería una
manera diferente de decir que Kant parte de la experiencia [a]
(meramente empirista), para mostrar que en verdad ella sería la
experiencia [b] (intuición + concepto]. Sólo que, en vez de partir de la
experiencia [a], como hicimos siguiendo la exposición de Kant, Buchdahl
parte de una «abstracción» (To) que denominamos la experiencia [b].
Dicho de otro modo, deja de lado los problemas que presenta la Estética
Trascendental y emprende un análisis a partir de la Analítica, o sea, del
concepto de un objeto en general, y por tanto de arriba para abajo. Este
análisis, como veremos, sirve para explicar cómo Kant habría pensado el
trabajo conjunto de la sensibilidad y del entendimiento en la
constitución del objeto de la experiencia, pero en modo alguno es
suficiente para resolver el problema de la afección, porque todo el
análisis parte de una suspensión del problema. Cada paso de la
argumentación no pasa de ser una descripción de los elementos en juego
y de su relación, lo que presupone haber tomado como ciertos los
resultados de la Estética que eran problemáticos.
A fin de mostrar la correspondencia entre el estagio de
reducción y el estagio de realización, Buchdahl selecciona los pasajes
apropiados para corroborar su intepretación. En A250, donde Kant se
refiere al objeto trascendental como correlación de la unidad de la
apercepción, Buchdahl ve una confirmación de la correspondencia: el
aspecto formal del objeto trascendental en el nivel de la reducción

(To(F)) correspondería al fenómeno, en cuanto correlato de la unidad de

la apercepción en el nivel de la realización –Ta(m,f,c), esto es, sensación
(m), espacio y tiempo (f) y categorías esquematizadas (c). Eso mostraría
la correspondencia entre To y las funciones del entendimiento. Sin
embargo, independientemente de que esto sea correcto, el problema no
estriba en la relación entre esos elementos, sino en la correspondencia
posible entre ese To y la sensibilidad. En la posibilidad de corresponder
To(M) en el estagio de reducción a la materia del fenómeno (Ta(m)) en
el estagio de realización. Al respecto, Buchdahl cita el pasaje
A494/B522, donde Kant habla del objeto trascendental como la causa
inteligible de los fenómenos y la interpretación tomando como base otro
pasaje de la Crítica del juicio (ALII/BLIV), como si Kant estuviese
diciendo lo mismo que en A538/B566: que los fenómenos deben tener
como base el objeto trascendental.
Si comparamos B522, KU ALII/BLIV y B566, advertiremos
ciertos problemas. En los dos últimos pasajes, el contexto de la
discusión concierne a la posibilidad meramente lógica (por lo menos
desde el punto de vista teórico, aunque «real» desde el punto de vista
práctico) de una causalidad que no podría ser empírica. En B522,
empero, Kant distingue entre «la causa no-sensible» de los fenómenos,
que es «totalmente desconocida», y «la causa meramente inteligible de
los fenómenos, el objeto trascendental», que podemos atribuir a
nuestras «percepciones posibles», y decir «que él está dado en sí mismo
antes de toda experiencia» En el pasaje de la KU, empero, so se trata de
decir: toda vez que su causalidad es predicada en el dominio
suprasensible ella significa el fundamento como de ordinario la mayoría
de los intérpretes hacen. En verdad, lo que dice Kant en la KU es que la
palabra causa es usada en ese contexto en el sentido de que esta
justificado decir que puede haber otro tipo de causa porque eso se
compadece con elprincipio de la ley de la razón suficiente, con el
principio «de las leyes de la razón», según el cual es preciso completar
la serie de la condiciones, si todo debe tener una razón suficiente. La
frase que Buchdahl cita en A538/B566 no parece que puede abonar su
punto de vista porque silencia lo más importante, lo que Kant viene
diciendo antes: «Yo llamo inteligible aquello que en el objeto de los
sentidos no es él mismo fenómeno. Si por tanto aquello que en el
mundo sensible tiene que ser considerado como fenómeno también
posee un poder [...], que no es un objeto de intuición sensible, pero
mediante el cual puede ser la causa de fenómenos, entonces se puede
considerar la causalidad de este ser en [...] ambos lados: como
inteligible, de acuerdo con su acción, como cosa en sí misma, y como

sensible, de acuerdo con sus efectos, como un fenómeno en el mundo

sensible» [104]
Si ahora comparamos ese texto con la frase citada por
Buchdahl, deduciremos que Kant no dice sino lo contrario de lo que
Buchdahl le atribuyera: «Pues dado que estos [los fenómenos] deben
tener como base un objeto trascendental quien los determine como
meras representaciones, porque no son cosas en sí, nada impide que
también se atribuya a este objeto trascendental, fuera de la cualidad a
través de la cual aparece, una causalidad que no es fenómeno, aunque
su efecto se encuentre en el fenómeno» [105] Evidentemente, porque
los fenómenos no son cosas en sísino representaciones es preciso
suponer que son representaciones de un objeto pensado en su carácter
trascendental, es decir, de un objeto que existe trascendentalmente, en
sí mismo, y que no es a su vez representación. Este objeto sólo puede ser
Ts, una cosa en sí, porque no es el correlato de la unidad de la
apercepción, sino el correlato del fenómeno.
Considerando esos elementos, tenemos: (1) los pasajes
A494/B522, citados por Buchdahl, no se refieren a nada que pueda
tener que ver con el lado material del objeto trascendental: To(M), pero
antes, en todo caso, con To en cuanto correlato formal de la
apercepción. To(F); (2) A538/B566 23-31 no describe del mismo modo
el mismo objeto que el pasaje KU (Introducción IX, ALII/BLIV), ni es
evidente que se refiera al objeto trascendental mentado en A494/B522.
Buchdahl todavía llamará la atención de dos pasajes que
parecen darle la razón: (1) «(...) esto que en estos [nosotros en cuanto
fenómenos] corresponde a la sensación es la materia trascendental de
todos los fenómenos, en cuanto cosas en sí (la objetualidad [...],
realidad [...])»; (2) «(...) aquello que constituye la materia, la realidad
en el fenómeno (que corresponde a la sensación) tiene que ser dado
(...)» [106]
En estos pasajes, Buchdahl encuentra una confirmación de su
tesis a partir de la correspondencia entre To(M) y Ta(m). En los pasajes
anteriores Buchdahl pretendía descubrir una correspondencia entre
To(M,F) y Ta(m,f,c), pero eso no pudo corroborarlo porque en ningún

242. Véase tambié KrV....
243. Véase tambié KrV...
243.

momento aparece en los textos una evidencia de To(M) capaz de

corresponder a Ta(m). Los pasajes parecían apuntar a Ts, To(F) (lo que
desde el punto de vista trascendental es casi una redundancia) y su
relación con Ta. ¿Cómo podrían estos dos pasajes afirmar To(M) y
Ta(m) al mismo tiempo? A143/B182 parece referirse a Ts
explícitamente, aunque en las líneas 18 y 19 Kant hable de la realidad en
las categorías como lo correspondiente de la sensación en el
entendimiento: «De ahí que lo que en esos objetos corresponde a la
sensación [no] sea la materia trascendental de todos los objetos como
cosas en sí (coseidad, realidad)» [107] Lo dicho en esa líneas parece
apoyar a Buchdahl más que lo dicho en las líneas 26, 27 y 28: «Hay,
pues, una relación y una conexión, o más bien un tránsito, de la
realidad a la negación que conviuerten cada realidad en representable
como un quantum», [108] pero no lo hacen porque las categorías
tienen que ver con To(F), con el lado formal, si es que «[...] (la sensación
como materia de la percepción) [...] es, en realidad, la sensación lo que
no puede ser anticipado», [109] lo que se compadece perfectamente
con: lo «[...] (que corresponde a la sensación) tiene que ser dado [...]»
[110] Si To(M) fuese Ts, en cuanto una realidad trascendental, como
sugiere (A143/B182), no podría ser To en el sentido buscado por
Buchdahl porqueno sería a priori.
¿Existe entonces algo como To(M) correspondiende en el
estagio de reducción (en el nivel trascendental de la reflexión) a la
materia del fenómeno en el estagio de realización? Todo indica que no; y
no se podría decir que «Kant observa expresamente esa
correspondencia [entre To(M) y Ta(m)] en la Crítica, una vez en el
capítulo sobre el esquematismo (A143/B182), y nuevamente en la
sección sobre el Ideal de la Razón (A581/B669» [111] Pero, si elno
existir no se puede entender con la explicación de Buchdahl, ¿cómo es
que la experiencia [a] puede ser interpretada coo experiencia [b]?
Buchdahl evidentemente considera que esos pasajes
corroboran su tesis, y pasa a analizar lo que sería para él To(M), la
realidad u objetualidad que corresponde al qué de las cosas.
Abstrayéndose la sensibilidad, lo que resta es la quididad. Esa quididad
correspondería a la objetividad (Sahleit), a la realidad (Realität), según
[107] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 186 (A143/B182).

[110] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. (A581/B609).
244.

Buchdahl, en cuanto «una caracterización puramente conceptual»

[112] Ahora bien, esa caracterización «meramente conceptual», ¿no
corresponde precisamente a To(F)? Así parece, pues sonsiderando
igualmente que la categoría de realidad fuese esquematizada no sería
equivalente a To(M), pues en ese caso debería ser entendida o de
acuerdo con la Primera Analogía o de acuerdo con el principio de las
Anticipaciones de la Percepción: conforme To(M) quiera ser visto como
determinación de existencia. No obstante, si los principios
esquematizan los conceptos puros mediante una determinación
temporal, eso no significa que la «quididad» pueda ser dada
materialmente a priori, porque la materia debe ser dada a posteriori.
Puede ser dado a priori el objeto trascendental To(F), aunque la
ambigüedad del pasaje haga pensar en una oscilación entre este y la
Sachheit (objetividad¿?) en cuanto Ts. Supongamos, a efectos de
comprensión, que estos problemas no ocurren. Admitamos, a título de
hipótesis, que estamos equivocados y que Buchdahl tiene razón. En ese
caso él tendría una representación puramente conceptual que podría
explicar (en cuanto To(M)) qué es lo que provoca la afección. No sería
ciertamente una cosa en sí, y esa atribución equívoca tendría que ver
con una confusión entre To y Ts, entre el «objeto en el nivel de
reducción (...) en cuanto una ‘especie de fundamento’ del objeto en
cuanto fenómeno (...)» y el «objeto en cuanto algo realizado; aunque
solamente en un sentido contra-fáctico [...], como una cosa en sí (...)»
[113] Como en Prauss, la estrategia se repite: la confusión de niveles
conduciría al problema de la afección. La cosa en sí (Ts) nopuede ser
tomada como la causa de la afección, pero el objeto trascendental puede
operar en el estagio de reducción (en el nivel trascendental) como
«fundamento» y como parte de un único objeto, correspondiendo al
estagio empírico de su realización. Esa correspodencia entre estagios
diferentes del mismo objeto –arguye Buchdahl- sólo puede ser
comprendida en base a su esquema de reducción-realización, pretensión
análoga a la de los otros defensores de la teoría de los dos aspectos del
mismo objeto. La gran diferencia de la tesis de Buchdahl, estriba en
afirmar categóricamente que «toda y cualquier interpretación
etiológica inequívoca de la afección es completamente inapropiada
para considerar las intenciones de Kant» Su interpretación
«fenomenológica» considera que Kant rechazó la idea de una

244.
244.

«multiplicidad de objetos y sujetos interactuando» [114] y que la

afección «tiene que ser considerada dentro de la estructura ontológica
del objeto singular, tomado aisladamente tomando parte de la
caracterización de la génesis [...] de lo que llamé ‘la realización’ del
objeto, esto es, el movimiento de su posición trascendental To a su
posición empírica Ta, envolviendo la activación del aparato
trascendental de la sensibilidad y del entendimiento sumultáneamente
con la conversión de la ‘materia trascendental’ (Sachheit) en materia
empírica, que a su vez corresponde (...) a la sensación (...) [n] En el
mismo la Sachheit (no más que Ts) será capaz de ser construida como
un candidato y funcionar como una ‘fuente causal’ posible de la
sensación» [115]
Si no es posible una interpretación causal, ¿cómo comprender
la afección, dado que la propia palabra indica o sugiere una relación
causal? Buchdahl enumera un par de pasajes donde Kant hablaría de
que somos afectados por o con representaciones (A494/B522) e intenta
justificar su tesis diciendo que «somos afectados por representaciones»
equivale a una «caracterización fenomenológica de la percepción y de
la experiencia» [116] Soslaya, empero, que en el contexto de ambos
pasajes Kant no habla de cualquier representación, sino de los
fenómenos, que según su modo de ver, ciertamente meras
representaciones, pero son objetivos por cuanto concuerdan con las
leyes de la unidad de la experiencia. Kant no puede hablar sino de
representaciones, sobre todo en ese pasaje de la Solución de las
Antinomias, desde el punto de vista del Idealismo Trascendental («El
Idealismo Trascendental como Llave para la Solución de la Dialéctica
Cosmológica» [117] Pero ese es justamente uno de los problemas: si las
representaciones ocurren en ocasión de la afección, y no puedo hablar
sino de «meras representaciones», ¿cómo decir que soy afectado por
representaciones?! En el pasaje de la carta a Beck, Buchdahl olvida que
antes de mencionar la afección de representaciones Kant ya hablara de
objetos que afectan el sujeto; pero aunque la expresión «(...) el modo

245.
245.
245.
245.

como el sujeto es afectado por representaciones (...)» [118] es sólo una

alternativa de formulación, pero de acuerdo con el modo como Beck
interpreta a Kant. Kant dice a beck: si el Sr. Halla problemático definir
la sensibilidad como receptividad –por causa del problema de la
afección- entonces el Sr. Puede definirla de un modo menos
comprometido con la afección, a saber, como «lo que en un
conocimiento consituye meramente la referencia de la representación
al sujeto» [119] Considerando lo que Kant dice en las líneas 13 y 14, y lo
que agrega después, este pasaje tampoco ayuda a la interpretación de
Buchdahl.
El otro punto enfocado por Buchdahl conjetura que, en otros
pasajes, Kant utilizaría el término «afectar» en un sentido
fenomenológico y no causal. Empero, si bien en los cinco pasajes citados
no se afirma una causalidad externa, se afirma, por lo menos en dos,
una auto-afección o una causalidad de facultades entre sí: la razón
determina la sensibilidad, pero esta no la afecta. El texto del pasaje
A77/B102 remite, en última instancia, a la afección externa, porque no
basta la mera representación pura del espacio y del tiempo para aplicar
las categorías a objetos, en la medida en que son «condiciones de la
receptividad de nuestro psiquismo, sin las cuales este no puede recibir
representaciones de objetos» [120] En los pasajes B191 y B192 y en la
Reflexión 6286 se utiliza «afectar» como sinónimo de «condicionar»,
pero esa acepción está francamente derivada del sentido causal. Y,
aunque no fuese así, esos dos pasajes no darían como para corroborar la
tesis de Buchdahl frente a los pasajes que abonan la tesis contraria, sin
considerar que Kant en la Estética definió la afección de modo causal.
Hay más pasajes sugiriendo claramente una causalidad que pasajes
sugiriendo –como sostiene Bauchdahl- «que el uso más general de este
término [«afectar»] se propone vincularlo a algún componente del
aparato trascendental estando en un estado de actividad realizacional,
[...] esto es, cuando está operando, y así, funcionando como una
condición de posibilidad de la experiencia, y pari passu de los objetos
de la experiencia [...]» [121]

246.
246.
246.

No obstante, Buchdahl insiste en que, términos como

«receptividad» y «pasividad», son equívocos en tanto sugieren una
causalidad. El único candidato a ser esa causa, ese fundamento, que es
To en cuanto To(M), no puede serlo porque es algo «meramente
conceptual». La objetualidad sólo puede caracterizar a priori lo que, la
quididad de algo dado en la sensacióny –como vimos- sólo se realiza en
la experiencia. Lo que mostramos como una seria dificultad, a Buchdahl
le parece una solución. Para él «receptividad» significa que «en
cualquier ocasión experimental la sensibilidad se encuentra a sí misma
como un hecho último [...]» [122] Kant estaría lidando en el nivel
empírico con la quididad de la sensación como el equivalente de la
objetualidad en el estagio de reducción. Cualquier cuestión acerca de lo
que realmente comportan estos dos elementos ofrecerá como respuesta:
representaciones. Cualquier cuestión acerca del fundamento de esas
representaciones es para Buchdahl una confusión de estagios de un
mismo objeto. El estagio reductivo expresaría sólo «el carácterlógico de
la sensación en el estagio realizacional» [123] La objetualidad, que
expresa la sensibilidad como un hecho intransponible y último, como el
hecho de que los objetos «simplemente ‘existen’», «son dados», no
resuelve el problema.
Buchdahl parte de la dificultad (al admitir desde el principio
un objeto en general que subsiste por sí sólo y posee estagios ontológicos
distintos del punto de vista de una reflexión trascendental) y analiza
elementos. Empero no consigue mostrar cómo realmente la interacción
de esos elementos generaría las representaciones, y cómo estas nos
afectarían, expurgando la necesidad etiológica exigida por las mismas en
cuanto tales, esto es, en cuanto representaciones que no son
«naturales»; que no surgen espontáneamente por sí solos. La
descripción de los elementos y de su correspondencia muestra, en la
mejor de las hipótesis, cómo se procesaría el producto en el nivel de la
experiencia interna, de las sensaciones, a partir del funcionamiento de
ciertas condiciones a priori; pero no mostró (ni podría mostrar) cómo
es posible decir que esas condiciones «siempre son a su vez

247.
247 (Correspondencia: Kant a Beck) .

condicionada, y a pesar de eso la razón se lanza inevitablemente a lo

incondicionado [...]» [124]
Sobre el final, Buchdahl afirma algo que parece ir contra su
tesis: «evidentemente, esta quididad (Thatness) última de los hechos en
el nivel reductivo no puede ser expresada en lenguaje [...]» [125] Sólo
se puede decir algo en el nivel empírico, en la realización. Naturalmente,
aquí reside tal vez todo el problema de la tesis de la incognoscibilidad,
pues, aunque sea negativa, se debe confrontar con algo que no es
representación y que no puede ser dicho fuera de la representación.
En suma: el objeto trascendental en cuanto Sachheit, es decir
objetualidad, no es la causa externa de la afección. Expresa
trascendentalmente el carácter de lo real. Esa es la tesis de Buchdahl.
Empero, ¿resuelve el problema, o antes negligencia no sólo el problema
como también los casos en que Kant se refiere al objeto trascendental en
el sentido de una cosa considerada como ella es en sí? La respuesta, al
parecer, debe ser afirmativa. Si «Kant no está preocupado por la
causación de cualquier objeto, sino sólo con la cuestión puramente
fenomenológica de cómo la dación de cualquier objeto puede adquirir
significación positiva u ontología positiva», [126] entonces no se
entiende por qué Kant hablaría tanto de cosas en sí mismas, de la
afección, del objeto trascendental, del nóumeno en sentido negativo, por
qué Kant define el ser-dado del objeto como ser afectado, y sobre todo:
no se entiende por qué Kant se vio obligado a escribir la Refutación del
Idealismo, si no fue para evitar incurrir o para ser precipitado al abismo
del solipsismo, de lo que fue acusado y a lo que parece llevar la tesis de
Buchdahl. Pues si la tesis de Kant fuese, sólo, «que un objeto puede
adquirir significación empírica [...] si y sólo sí interpretado como una
afección de la sensibilidad con las representaciones de ese objeto»,
[127] como quiere Buchdahl, difícilmente Kant estaría en condiciones
de discernir representaciones objetivas de representaciones subjetivas, y
debería admitir que todo lo que es «dado» no pasa de representaciones
subjetivas, toda vez que aquello que caracteriza a la sensación es

247 (Correspondecia: Kant a Beck).
247.
248.
248.

precisamente ser el efecto subjetivo de la afección. Es obvio que no se

pueden discernir representaciones subjetivas de representaciones
objetivas sin apelar a la experiencia, pero como la experiencia es la
experiencia de un sujeto que tiene representaciones no se avanza mucho
con eso a menos que se suponga algo que no es representación. En ese
caso, empero, el problema retornaría -como muestra Buchdahl al citar a
Kant- en el capítulo del Ideal de la Razón (ignorando que la alternativa
que escoge no es mejor) Siendo así, el pasaje ya citado de los
Prolegómenos no nos parece impreciso debido a la confrontación con
los idealistas, como piensa Buchdahl, ni prestos a confundir al lector
desprevenido. Aunque la epistemología de Kant sea más compleja que la
de los idealistas, Kant continúa estando más póxima a Berkeley de lo
que él mismo admitía.
ALLISON
En principio, Allison hace uso de la misma estrategia que
Prauss y que Buchdahl. Sin embargo, la fórmula que emplea es más
clara, más concisa y más convincente. Si Prauss es el más sofisticado de
los intérpretes, y Buchdahl suficientemente ingenioso para negar lo
obvio, el carácter etiológico de la afección; Allison es –tal vez- no
solamente convincente, claro y preciso, sino también sorprendente.
Dentro de la teoría de los dos aspectos, casi todos niegan que Kant
pueda haber admitido una afección trascendental sea afirmando en
última instancia la afección empírica, como Prauss, sea ofreciendo algún
tipo de interpretación inmanente, como Buchdahl. Pero Allison admite
la afección trascendental de buen grado, pretendiendo mostrar que las
cosas consideradas en sí mismas nos afectan, en alguna medida, sin
violar la tesis de la incognoscibilidad ni aplicar indebidamente las
categorías allende su uso empírico, allende la experiencia posible. Eso,
para Allison, equivale a mostrar que el concepto de cosa en sí es pasible
de un «uso no polémico», de un uso diferente de aquel hecho por Kant
cuando la crítica del realismo trascendental.
En rigor, parece que podríamos dejar de lado su
interpretación, visto que Allison sigue la tesis de Prauss, a quien cita
explícitamente: si –como antes mostramos- la tesis de Prauss es
insustentable, se sigue, aparentemente, que la tesis de Allison, está
condenada al fracaso. Sin embargo, Prauss podría haber fracasado en la
fundamentación de la teoría de los dos aspectos sin eliminar la
posibilidad de que ella fuese verdadera. Allison halla, como Prauss,

Buchdahl y otros, que el problema sólo ocurre cuando nos olvidamos de

que Kant habla de fenómenos y de cosas en sí a partir de puntos de vista
o de niveles diferentes: (a) el nivel empírico; y (b) el nivel trascendental.
Ese olvido sería típico de una «imagen-típica» de la filosofía de Kant
que no condice con sus intenciones. En ese sentido es preciso distinguir
entre el nivel empírico y el nivel trascendental de las expresiones
«fenómeno» y «cosa en sí», bien como de los términos «idealidad» y
«realidad». Allison se expide análogamente a Prauss; sólo que su
interpretación, aparentemente simple, ofrece una visión que podría ser
–como él pretende- fidelísima a Kant, al menos como se expresa en
algunos pasajes: «Kant distingue entre sentido empírico y sentido
trascendental de idealidad y, por ende, también de realidad» [128] En
un sentido general, «idealidad» significa existir en la mente o depender
de ella, en cuanto que «realidad» indica lo opuesto, independencia de la
mente. Así, en el sentido empírico, la «idealidad» concierne a «los datos
privados de una mente individual», los estados de conciencia como
tales. La realidad, empero, «se refiere al reino de los objetos de la
experiencia humana ordenados espacial y temporalmente y accesibles
intersubjetivamente. Así, pues, en el plano empírico, la distinción entre
idealidad y realidad es, esencialmente, una distinción entre los
aspectos subjetivos y objetivos de la experiencia humana» [129] En el
nivel filosófico de la reflexión trascendental, empero, el término
«’idealidad’ se usa para caracterizar las condiciones necesarias y
universales, por tanto a priori, del conocimiento humano [...]
Recíprocamente, algo es real en el sentido trascendental, si y sólo si
puede ser caracterizado y referido independientemente de toda
apelación a esas mismas condiciones sensibles [...] Independencia de la
mente o ser externo a la mente [...] significa independencia de la
sensibilidad y de sus condiciones. Un objeto trascendentalmente real
es, pues, por definición, un objeto no sensible o nóumeno» [130]
De ese modo, hablar de fenómenos desde el punto de vista
trascendental «es hablar de entidades espaciotemporales (fenómenos),
i. é., de las cosas en tanto se les considera sometidas a las condiciones
de la sensibilidad humana»; y «hablar de cosas en sí
trascendentalmente y hablar de cosas consideradas
[128] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y

defensa, ibid., p. 35.
defensa, ibid., pp. 35 y 36.

independientemente de esas condiciones» [131] Como Prauss, a quien

Allison cita, Allison argumenta que en el sentido empírico «fenómeno»
y «cosa en sí» denotan «dos distintas clases de entidades con dos
distintos modos de ser. Los miembros de la primera clase son
‘mentales’ en sentido ordinario (cartesiano), y los miembros de la
última clase son ‘no mentales’ o ‘físicos’ en el mismo sentido. Pero en el
nivel trascendental las cosas son muy diferentes; aquí la distinción
entre apariencias y cosas en sí se refiere, primordialmente, a dos
distintas maneras en que las cosas (objetos empíricos) pueden ser
consideradas: (1) en relación a las condiciones subjetivas de la
sensibilidad humana (espacio y tiempo) y, por tanto, como aparecen; y
(2) independientemente de esas condiciones y, por tanto, como son en
sí mismas» [132]
El problema consiste en saber si la tesis de la
incognoscibilidad puede sólo ser concebida como una versión peculiar
para expresar que el conocimiento humano es gobernado por ciertas
condiciones, o si ella no implica más que eso. Strawson, por ejemplo,
concordaría con este último aspecto. Igualmente, una buena parte del
Idealismo Alemán concordaría. Allison, naturalmente, no. Pero sea cual
fuere la posición que se tome, si se consideran algunos textos de Kant,
sobre todo BXXVII y BXXVIII, A38/B55 y el pasaje citado por Prauss y
Allison de Los Progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, bien
como otros de Opus Postumum, la interpretación de Allison parece ser
fiel a Kant en alguna medida. Empero, aún considerando que lo fuese,
de eso no se seguiría necesariamente que sea suficiente para resolver el
problema de la afección. Parafraseando una observación de
Tredelenburg, podríamosdecir: una cosa es lo que Kant pretendía haber
demostrado; otra cosa diferente es lo que se sigue de sus afirmaciones.
Si eso fuera correcto, entonces la interpretación de Allison podría ser
considerada como la mejor de las que examinamos, la más fiel en el
ámbito de la teoría de los dos aspectos. Pero eso debe ser relativizado
por la cantidad de pasajes que no lo atestiguan. No será suficiente para
refutar las objeciones que el Idealismo Alemán, Strawson y otros
levantaron contra Kant. De hecho, contra Prichard, por ejemplo, Allison
arguye que sus críticas presuponen que Kant usaría las expresiones en el
sentido empírico, desplazando o ignorando lo trascendental, y
confundiendo el sentido empírico de fenómeno (estado de conciencia)


con lo trascendental (objeto de los sentidos). Decir, que sólo conocemos

fenómenos no significaría decir que sólo conocemos estados de
conciencia, sino, allende eso, objetos sensibles. Entre tanto, es preciso
destacar dos cosas importantes: en primer lugar (a), no basta hacer una
distinción entre estados de conciencia subjetivos y estados de conciencia
objetivos y decir que, desde el punto de vista trascendental, fenómenos
son representaciones o estados de conciencia objetivos porque esta
distinción empírica (o sea, no es hecha desde el punto de vista
trascendental) y un oponente «escéptico» (Prichard, en este caso)
siempre podrá argumentar que de eso no se sigue necesariamente que
los fenómenos, en el sentido trascendental, no son meras ilusiones de
estados de conciencia pretendidamente objetivos. Si la distinción entre
lo empírico y lo trascendental implica diferenciar dos prespectivas
reflexivas en la consideración de las cosas, es lícito suponer que lo
segundo, lo trascendental, presupone lo primero, lo empírico. En eso le
asiste razón a Prauss: Kant parte de la experiencia externa, del hecho de
que los objetos, intuiciones de fenómenos externos, son dados como
existentes. En el análisis de las condiciones de posibilidad de este hecho,
surge la necesidad de considerar que los objetos empíricos son
fenómenos, porque tenemos acceso a ellos a partir de representaciones,
y tenemos representaciones solamente bajo ciertas condiciones
subjetivas que nunca podríamos atribuir a la estructura ontológica de
los mismos. Si el nivel trascendental presupone el empírico, por lo
menos desde el punto de vista de los openentes que Kant pretende
refutar, tenemos un problema gravísimo entre manos: el segundo modo
de consideración del mismo objeto contradice al primero. De tal suerte
las cosas «materiales», en el sentido empírico, pasan a ser ideales en el
sentido trascendental, es decir, consideradas como «meras
representaciones». En tal caso se podría argumentar que no serían
ideales en cuanto meros estados de conciencia, pero sí si se sometieran a
ciertas condiciones. Diríase que, desde el punto de vista trascendental,
las representaciones no son lo mismo que desde el punto de vista
empírico y que, porque las cosas se sujetan a un conjunto de condiciones
subjetivas, es que son tomadas como representaciones en función de esa
dependencia. De hecho, desde el punto de vista empírico,
«representaciones» son estados de conciencia subjetivos, en tanto que,
desde el punto de vista trascendental, son estados de conciencia que
pueden ser subjetivos u objetivos. No podremos diferenciarlos sino en
base a la propia experiencia. Empero, eso está vedado para el escéptico,
quien exige una prueba a priori, coherente con el plano de reflexión a
partir del cual se dice que las cosas empíricas deben ser consideradas
doravante como «fenómenos». Una prueba a priori tiene que

presuponer la experiencia objetiva para poder diferenciar lo objetivo de

lo subjetivo, pero es precisamente eso lo que el oponente colocaría en
suspenso: cómo diferenciar el plano objetivo del subjetivo desde el
punto de vista de la reflexión trascendental, no de la empiria. Pero obrar
así nos dejaría cautivos dentro de la conciencia. Para salir de ella sin
presuponer lo que debe ser probado, tendríamos que apelar a la
experiencia. Pero tampoco podemos obrar de tal suerte porque esa
apelación presupondría la posibilidad de la distinción en cuestión y nos
conduciría al mismo intríngulis.
Además, sería impropio aplicar el término «representación»
a objetos empíricos, porque en ese caso estaríamos aplicando la idea de
un fenómeno subjetivo, de un contenido de conciencia, de un estado de
conciencia, que es empírica en el nivel empírico, a una cosa empírica en
el nivel trascendental, en el nivel donde se tratarían de explicar las
condiciones de posibilidad de lo empírico sin apelar a la experiencia. Sin
presuponer el nivel empírico o sin salir del nivel trascendental y apelar a
la experiencia, jamás podremos saber qué representaciones son
verdaderamente objetivas. Esto significa que, aún manteniendo una
clara distinción de niveles entre lo empírico y lo trascendental, es en
extremo complicado sostener que las cosas empíricas no pueden ser
conocidas en sí mismas porque sólo las conocemos como fenómenos,
que son representaciones. No basta con decir que son representaciones
objetivas, porque eso sólo puede ser dicho apelando a la experiencia, o
sea tomando los fenómenos no como meras representaciones sino como
cosas en sí empíricas, que es lo que se trataba de evitar, toda vez que
eran los dogmáticos quienes tomaban las cosas empíricas como cosas en
sí, o simplemente presuponiendo la existencia en sí de cosas empíricas,
fenómenos desde el punto de vista trascendental.
Si el idealismo trascendental no duda de la existencia de las
cosas con su «rótulo» de «fenómenos», toda vez que la idealidad sólo
iría a concernir a la forma, no se debería decir que los fenómenos son
«meras representaciones» y que «sólo conocemos relaciones». Decir
eso implicaría necesariamente mucho más que decir simplemente que
no conocemos sino bajo ciertas condiciones. No es suficiente (como
quieren Allison y los representantes de la teoría de los dos aspectos)
decir que «el conocimiento humano está gobernado por tales
condiciones» para que sea conocimiento de «meras representaciones»
[133] En rigor, Kant debió decir que conocemos «presentificaciones»

defensa, ibid., p. 39. Véase también Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid.,
pp. 26 y 27 (BXXIX) y Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no

de cosas cuya forma está en verdad producida en parte en la

representación, o mejor todavía, que conocemos cosas reales o posibles
bajo ciertas condiciones epistémicas y circunstanciales. [134]
Ahora bien, a pesar de que Kant afirma en varios pasajes que
el problema no consiste en saber si existen objetos, sino en cómo ellos
nos son dados, la presuposición de su existencia no deja de constituir un
problema: considerar las cosas como fenómenos, como meras
representaciones, pues si hay fenómenos es preciso considerar, aunque
desde otro púnto de vista, que hay cosas en sí existentes. Sin embargo,
ello es extremadamente problemático, porque no conocemos cosas en sí
existentes, por ejemplo un escéptico como Descartes en la Primera
Meditación, un inmaterialista como Berkeley, un Jacobi o un Garve
podrán admitir que las cosas extramentales son incognoscibles; pero
habiéndolo admitido se resistirá, con cierta razón, a admitir que los
«fenómenos», desde el punto de vista trascendental, son
representaciones objetivas diferentes a los fenómenos subjetivos que,
desde el punto de vista empírico, Kant equipara a los estados de
conciencia.
Si por un lado decir que sólo conocemos relaciones y que los
fenómenos son meras representaciones implica afirmar una tesis que no
se puede reducir simplemente a una consideración formal de tipo «no
conocemos los objetos sino bajo ciertas condiciones», por otro eso
ocurre porque la distinción fenómeno y cosa en sí, en el sentido
trascendental, envuelve un compromiso ontológico. Allison llega a
reconocer que «algo debe ser dado a la mente en la intuición sensible, y
este ‘algo’ no es intuido, y, por tanto no es conocido como él es en él
mismo» [135] En una palabra, eso significaría que si la tesis no es
contradictoria, implica la presuposición de la existencia de cosas en sí
en cuanto entidades diferentes de los fenómenos, toda vez que estas son
representaciones objetivas de las cosas y no las propias cosas, o sea la
misma consecuencia que Allison imputa a los representantes del
«argumento semántico» y de la «interpretación causal» de las cosas en
sí. Para comprender este punto y el dilema que parece introducir en la
Idealismo Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da

Filosofia, ibid., p. 252.
252.
253.

teoría de los dos modos de consideración, vamos a retomar y analizar

los problemas que mencionamos precedentemente.
La tesis de Allison sostiene la idea de que Kant se vale de las
expresiones «fenómeno» y «cosa en sí» tanto en un contexto empírico
cuanto en un contexto trascendental, y que en este nivel el objeto es
considerado de dos maneras: primero (a) como fenómeno y después (b)
como cosa en sí. Como Prauss, Allison halla que la función del concepto
de cosa en sí (para Prauss la «expresión» cosa en sí no es un concepto)
es meramente adverbial y no sustantiva, permitiendo una distinción
epistemológica entre el objeto considerado com fenómeno y el mismo
objeto considerado como cosa en sí, o sea, entre la consideración de un
objeto tal como aparece y la consideración de algo como es en sí mismo.
¿Hasta qué punto distinguir en un mismo objeto la (una) consideración
de una cosa como aparece y la (otra) consideración de la misma cosa
como ella es en sí no es contradictoria, si el sentido negativo de las
expresiones evidencia una dependencia analítica entre ellas? El punto
central de la distinción Allison (-Prauss) consiste en (a) la
desaprobación de una formulación contradictoria (considerar la cosa al
mismo tiempo como fenómeno y como cosa en sí), y (b) en el rechazo de
una formulación que se comprometa con dos clases de entidades
diferentes, con fenómenos y nóumenos. Intentaremos sugerir que en
ellos se oculta el talón de Aquiles de la «teoría de los dos aspectos».
Allison entiende que hay 3 abordajes posibles del problema
de la afeción: (a) el abordaje causal (que imputa a Rescherm, Moltke
Gram y Kemp Smit); (b) el abordaje semántico (que atribuye a Walsh,
Adicks y Paton); y (c) el abordaje de su teoría de los «dos modos de
consideración del mismo objeto.
Si consideramos losmotivos por los cuales rechaza las dos
primeras alternativas, veremos que es preciso que su tesis, (c), no
implique una dependencia analítica entre las expresiones fenómenos y
cosas en sí, (a), ni presuponga dos clases de entidades diferentes, (b),
para funcionar eficazmente. Hemos visto que la distinción parece ser
analítica porque no existiría un tercer término entre las expresiones
fenómeno y cosa en sí. Además, la referencia a una cosa en sí misma
parece estar contenida en el concepto de fenómeno: fenómeno es
aparición, y está contenido en el concepto de apartición, tanto que algo
aparece cuanto que este algo que aparece no se reduce solamente a su
aparición. Algo es considerado independiente de las condiciones bajo las
cuales aparece, es decir como cosa en sí (esto es, no es considerada
como fenómeno) al mismo tiempo que es considerado como
dependiente de ellas en cuanto aparece (como fenómeno). Pero en ese

caso la teoría de los dos aspectos es contradictoria, porque se supone

que el mismo objeto puede ser considerado al mismo tiempo como
fenómeno y como cosa en sí. Supongamos que esto es incorrecto, en la
medida en que podría ser entendido como una disyunción donde se
aforma que el mismo objeto es considerado como fenómeno o como
cosa en sí. En ese caso la dependencia entre las expresiones expresaría
una relación de carácter sintético entre dos predicados posibles
operando como dos términos contrarios. Ahora, en ese caso, los dos
términos deberían referirse necesariamente a entidades distintas
porque, en caso contrario, serían contradictorios. El propio Allison
destaca que el argumento semántico (que Prauss había evidenciado
apareciendo en varios pasajes de la Crítica y consideraba contradictorio)
presupone la teoría de los dos mundos, la posibilidad de la referencia a
entidades llamadas cosas en sí. Ello desemboca en un dilema, pues
parece que la distinción será contradictoria o metafísica,
comprometiéndose con la teoría de los dos mundos.
Pero si en el primer término del dilema tenemos una
contradicción, en el segundo tenemos una contrariedad. Esa
contrariedad conlleva otra dificultad. Si fuesen dos propiedades o
cualidades del mismo objeto no habría problemas, pero si no lo fueran
(y no pueden serlo, porque las cosas en sí no son cualidades) tendremos
no solamente una teoría de «dos mundos» sino también una
incompatibilidad entre esta y «el mismo objeto» al cual se aplican los
términos «fenómeno» y «cosa en sí», puesto que en ese caso los
nóumenos o las cosas en sí, en cuanto objetos de un mundo inteligible,
no pueden ser los mismos objetos de un mundo sensible; y por tanto,
sus predicados, negativos o no, tampoco pueden ser atribuidos al mismo
objeto a partir de dos puntos de vista. A menos que se presuponga una
tesis altamente metafísica (tan próxima a Berkeley como a los
escolásticos medievales) según la cual la «esencia» inteligible del objeto
forma parte de un mundo inteligible contemplado por el entendimiento
divino, en cuanto que su «existencia» sensible es experimentada por un
entendimiento creado y afectado por la sensibilidad.
A consecuencia de eso es que la tesis de Allison, igualmente
fiel a las intenciones de kant, precisa comprometer necesariamente con
dos entidades para no ser contradictoria, con la teoría de los dos
mundos. De otro modo: para que la teoría de los dos modos de
consideración no sea contradictoria es preciso que ella presuponga, en el
nivel de la reflexión trascendental, que la expresión «fenómenos» y la
expresión «cosas en sí» se refieran a entidades diferentes. Las
representaciones, aunque estas sean objetivas, diversas de aquellas que
son referidas por la expresión «cosas en sí», objetos independientes de

nuestra facultad de representación, no obstante se pretenda serem

ambas sólo «epistemológicamente» predicadas del mismo objeto bajo
dos puntos de vista diferentes.
Alguien podría pensar que esta «contrariedad» podría no
implicar «two worlds theory». Digamos, por ejemplo, que P y Q
podrían muy bien ser dos predicados de un mismo sujeto. En ese caso
las expresiones P, «fenómeno», y Q, «cosa en sí», serían predicados del
objeto de un modo análogo a aquel en que se predica, por ejemplo, la
altura y la edad de una persona cualquiera, o el color y el sabor de una
manzana. Empero, esta salida se frustra porque, en el caso, no se trata
de dos características de un mismo sujeto de predicación, de dos
propiedades del mismo objeto como es el caso de la altura y edad de
alguien o el color y el sabor de una fruta, de la afirmación de dos notas
que pueden ser observadas en un objeto cualquiera, sino de dos
predicados radicalmente diferentes atribuidos a las cosas de la
experiencia y a la realidad como un todo desde el punto de vista de un
observador reflexivo. En tanto en el primer caso las propiedades son
propiedades del objeto y pueden ser descritas y corroboradas, en el
segundo caso las propiedades del objeto no pueden ser corroboradas:
son las propiedades de un concepto metafísico que no puede ser
corroborado del mismo modo como lo son las cualidades. Las cosas en
sí, de resto, no pueden ser predicados. Predicados se refieren a
cualidades y/o propiedades que todos podemos experimentar. No se
trata de cualidades objetivas o meramente lógicas, sino de las
atribuciones subjetivas de un observador que pretende que el mismo
objeto es P y Q simultáneamente sin que eso implique contradicción y
sin que sea objetos de los sentidos y objetos de un intelecto intuitivo.
Así, surge una especie de dilema para la «teoría de los dos
modos de consideración»: si ella fuera analítica será contradictoria;
pero si ella fuera sintética establecerá un compromiso con la «teoría de
los dos mudos» que pretende abolir.
Si fenómenos son objetivos, entonces son cosas existentes en
sí. En ese caso no deben ser llamados representaciones. Si fenómenos
son representaciones, en alguna medida son subjetivos y entonces no
hay garantías para decir ante un escéptico (o ante un oponente como
Garve, Eberhard, Jacobi, o Hegel, que hace objeciones de ese tipo) que
son cosas objetivas, pudiendo ser posible que sean ilusiones u objetos de
cuño onírico.
Hay contradicción cuando las cosas son llamadas, almismo
tiempo, y en el mismo sentido (los dos puntos de vista definen el estatus
ontológico del mismo objeto) de P y de Q; pues ambas atribuciones no

pueden ser al mismo tiempo verdaderas y falsas. Sólo una debe ser
verdadera, en tanto se afirma que ambas lo son. En caso contrario,
ambas atribuciones no podrían referirse a la misma entidad.
La dificultad que Kant enfrenta con la tesis de la
incognoscibilidad concierne, así, a un problema del cual brotan dos
problemas más. Primero, (a), precisamente la dificultad que la
distinción entre fenómeno y cosa en sí ofrece para distinguir
representaciones subjetivas e ilusiones de representaciones
objetivamente reales, aparece ya en la Estética, pero se torna patente
con vigor en la Refutación del idealismo, precisamente cuando Kant
pretende responder al escéptico apelando al estatus de un
«permanente», acerca de lo cual no se sabe si es un fenómeno, un
objeto trascendental o una cosa en sí.
La segunda dificultad, (b), se relaciona con el compromiso –
ontológico- con entidades que no son representaciones ni dependen de
las condiciones en que las representamos. Ella recae sobre la propia
distinción fenómeno/cosa en sí con relación a los resultados de la
Analítica: si las cosas en sí son incognoscibles y al mismo tiempo es
preciso admitir la existencia de objetos independientemente de las
condiciones bajo las cuales los representamos, y si eso supone la
aplicación eficaz de las categorías, que sólo se aplican a los objetos de la
experiencia en cuanto fenómenos, entonces se pregunta: ¿la necesidad
de la afección no implica una aplicación de las categorías de unidad,
substancia, realidad, existencia, causalidad y/o comunidad fuera de su
ámbito? Si la distinción de niveles propuesta por Prauss y por Allison no
estuviese tan comprometida con los problemas que mencionamos, la
respuesta debería ser necesariamente negativa. Pero como hay varias
dificultades envueltas, el problema persiste. El propio Kant va a intentar
resolverlo (en base a la distinción entre conocer y pensar [136] en el
capítulo titulado Del fundamento de la distinción de todos los objetos en
general en phenomena y noumena (nota 346).
Hasta aquí, sólo podemos decir que si fuera verdad que la
teoría de los dos aspectos consiste en una interpretación bastante más
fiel a las intenciones de Kant que el llamado «standard picture»,
también será verdad que eso no basta para resolver el problema
presentado por las objeciones que desde el Idealismo Alemán hasta
nuestros días fueran levantadas contra el concepto de cosa en sí, pues la
teoría «kantiana» de los dos modos de consideración del mismo objeto
acaba comprometiendo con implicaciones que conducen al «standard
[136] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona,
España, 1995, p. (B XIX y BXXVI n.)

picture». Si eso fuese verdad, no se trataría sólo de un problema de

fundamentación. La tesis de Kant no sería meramente epistemológica.
La interpretación de la teoría de los dos aspectos podría ser fiel a Kant,
pero podría haber errado el blanco.
[IV] – OBJECIONES Y OBJETORES

[A] «» JACOBI
Se ha tornado un lugar común decir que Jacobi fue el

primero en instalar el llamado «problema de la afección» Esto es
verdadero, pero a menudo se considera la única objeción que Jacobi
descarga contra Kant. Sin embargo, parece que Jacobi descubre un
problema que se desdobla en una serie de objeciones que pueden
resumirse en tres instancias íntimamente ligadas. Esto crearía la
apariencia de una única objeción. Estas tres objeciones son las mismas
que después serán retomadas por Schulze, por Maimón, por Fichte, por
Schelling y por Hegel, para citar sólo los autores más importantes, sin
obviar a los contemporáneos como Hamann ( ), Fatt ( ), Schwab ( ), y
Eberhard, y a pensadores posteriores como Schopenhauer (1788-1860)
y Nietzsche (1844-1900). Con el objeto de distinguir claramente esas
objeciones y mostrar cómo cada una deviene de la anterior y cómo se
entrelazan entre sí, dividiremos la exposición en tres pasos,
correspondiendo cada uno de ellos a cada una de las objeciones.
[A] «» PRIMERA OBJECIÓN: EL IDEALISMO

TRASCENDENTAL CONDUCE AL SOLIPSISMO
Lo primero que hace Jacobi es seguir y citar el texto de Kant,

tal como lo haría un comentador moderno. Jacobi cita largos pasajes
pretendiendo exponer con el verbo del propio Kant lo que constituyó el
problema que él y sus seguidores no supieron ver: el Idealismo
Trascendental, principio que fundamenta la doctrina de la Crítica de la
razón pura, (a) no admite nada que no sean sino representaciones; y (b)
el Idealismo Trascendental no se pronuncia sobre nada externo a las
representaciones e independiente de ellas. Los textos deen los que
Jacobi se apoya son los pasajes de la Crítica del cuarto paralogismo, del
parágrafo 7 de la Estética trascendental, y los de la primera versión de
la Deducción de los conceptos puros del entendimiento. [137] Esos
textos hablan por sí mismos para Jacobi. No obstante, todo parece

indicar que Jacobi no entendió a Kant, que Kant no dijo lo que entendió
Jacobi, sino, tal vez, todo lo contrario. Lo que Jacobi sugiere es que una
vez admitido el fenomenalismo extremo, tal como lo hizo Kant, no es
posible querer decir otra cosa. Si solamente tenemos acceso a
representaciones; si la materia, los objetos en el espacio, y todo lo que
forma parte de la experiencia interna y externa son sólo fenómenos, es
porque slamente nos movemos en el ámbito de la conciencia de nuestras
representaciones y no podemos ni abstraerlas (separarlas) ni salir de
ellas. Las cosas, independientemente de nuestras representaciones, nos
son absolutamente inaccesibles. En rigor, ni siquiera podemos hablar
del fundamento para nosotros desconocido de los fenómenos, pues no
podemos decir que el fundamento difiere de lo que es su representación:
¿que implicaría una representación fundada en otra representación,
sino una circularidad flagrante? Pero ocurre que la percepción se refiere
a la intuición de objetos que son fenómenos en el espacio y en el tiempo,
ocurre que se refiere a representaciones. En este sentido, idealismo es
solipsismo en el sentido estricto: si sólo podemos explicar las
representaciones por otras representaciones no podemos garantizar que
nosotros no estemos a solas con nosotros mismos, nosotros con
nuestras representaciones. Nunca podríamos exonerarnos de ser
tenidos por solipsistas sino incurriendo en circularidad. Siempre
estaríamos acuciados por la creencia de que lo que nos parece real es
ilusorio.
Pero, ni Kant, ni los kantianos, son, ni pretendieron ser
idealistas en el sentido indicado. Kant pretendió sustentar una teoría
diferente a la de Berkeley y Descartes, a quienes atribuyó otro idealismo,
distinto del suyo. He aquí la razón de la indignación de Kant en el
momento de leer la rescensión de Garve y Feder: él entendía las cosas de
otro modo. Pero entre lo que Kant dice y lo que él mismo puede decir,
hay diferencias. Tal es la objeción de Jacobi. Por temor a ser
considerado como un idealista, es decir como un solipsista, él, Kant, dice
más de lo que puede decir: tenemos que admitir la existencia exterior de
algo que nos es dado. Empero, ese algo puede ser representación, y
como tal, ella no puede ser remitida a causa exterior alguna, porque no
podemos inferir, con certeza, a partir del efecto, de la representación, si
la causa está en nosotros o está fuera de nosotros. Con reconocer que
existen cosas fuera de nosotros, porque se refieren al espacio, no alcanza
como para resolver el problema, porque todo en el espacio carece de
representaciones, y hasta el propio espacio es una condición subjetiva de
[137] Cfr. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., A 370, A 372, A 373, A
374, A 375, A 378, A 379, A 380, A 36, A 37, A 37 nota, A 491, A 191, A 125, A 126
y A 127.

las representaciones. Fuera de nosotros, nada se refiere a cosas en sí, en

el sentido señalado por Kant. El tiempo, por ejemplo, es real, pero sólo
en cuanto forma real de la intuición interna. Así Jacobi puede decir que
«lo que nosotros los realistas llamamos objetos reales, cosas
independientes de nuestras representaciones, para el idealista
trascendental son apenas seres internos [...] meras determinaciones
subjetivas del espíritu, totalmente vacías» [138], a menos que Kant
haya dicho que admite lo contrario, que refiere cosas en sí fuera de las
representaciones.
[B] «» SEGUNDA OBJECIÓN: LA TESIS QUE

PROCLAMA QUE LAS IMPRESIONES SON PROVOCADAS
POR OBJETOS EXTERNOS NO SE COMPADECE CON EL
SOLIPSISMO DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL
Si consideramos que permanecemos en el oscuro recinto de

nuestras representaciones. Si, a la vez, consideramos que, para escapar
del solipsismo, podemos ser realistas empíricos admitiendo que puedan
existir objetos independientes de nuestras representaciones ocupando el
espacio fuera de nosotros. Entonces cometeremos un equívoco si
consideramos la posibilidad de representaciones de objetos
«existentes». Para Jacobi, el malentendido deriva de hablar de
representaciones sin poder admitir, por causa de la incognoscibilidad de
las cosas en sí mismas, lo que ellas re-presentan, a menos que lo que
ellas re-presentan remita a otra representación. Representar,
representación, empero, supone un representado que no se confunde
con el representante y que sólo podría ser admitido si se admitiese que
nuestro acceso a ella no está mediado por representación alguna. En
caso contrario, jamás tendríamos un criterio seguro para distinguir al
objeto de su representación. Por eso Kant, justamente para diferenciarse
de Berkeley y de Descartes, «abandona completamente el espíritu de su
sistema cuando dice que los objetos causan impresiones en los sentidos
provocando de ese modo sensaciones y dando lugar a las
representaciones» [139]
Si el objeto empírico es fenoménico, y en consecuencia
representación: no puede existir fuera de nosotros. Si del objeto
trascendental, del objeto en sí como condición externa de la

47.
48.

representación, nada podemos saber, ni de él hablamos cuando nos

referimos a los objetos: «él es meramente admitido como causa
inteligible del fenómeno, en cuanto tal, a fin de tener algo que
corresponda a la sensibilidad en la medida en que es receptividad»
[140] Pero según Jacobi, esto es contrario al principio del Idealismo
Trascendental. Para admitirlo deberíamos tener acceso a algo
independiente de las condiciones de la representación, pero no tenemos
acceso a nada que no sean representaciones. El objeto trascendental
permanece siempre como un concepto problemático «que reposa en la
forma totalmente subjetiva de nuestro pensar, la cual pertenece
únicamente a nuestra sensibilidad peculiar» [141] Vale decir que por
haber hablado de representaciones estamos obligados a admitir cosas
en sí independientes de representaciones como fundamento de tales
representaciones, que es justamente lo que no queríamos ni podíamos
hacer.
Quien reporta las representaciones que prefiguran la
intuición del objeto a un fenómeno, conectando su multiplicidad en la
unidad de la conciencia es el entendimiento. Conocer el objeto -explica
Jacobi- significa producir una unidad sintética en lo múltiple de la
intuición. Esta unidad sintética es la representación de un objeto, una X,
una incógnita. No es el objeto trascendental como causa inteligible,
como condición externa de la representación –diría Reinhold-, porque
sigue siendo una representación, una regla, y porque el objeto
trascendental es para Kant totalmente desconocido. [142] En una
palabra, no podemos hablar de cosas en sí porque no podemos hablar
declarativamente de lo que no conocemos, toda vez que sólo conocemos
representaciones; y cosas en sí son -por definición- lo que no son
representaciones, pero sí son lo que debe ser supuesto como la base de
la representación, su correlato externo fuera de la representación. Por
eso las representaciones son meramente admitidas. Pero esto –dice
Jacobi- contradice el espíritu y la letra del sistema. Pero, por más que
contradiga al espíritu y a la letra del sistema, sin la suposición de objetos
que «provocan impresiones, dando lugar de ese modo a las
representaciones» [143] no se puede siquiera hablar de

48.
48.
[142] Jacobi se remite a A 246, a A 253, a A 254, a A 115, y a A 494.
49.

representaciones y, por tanto, sin esa suposición la filosofía kantiana no

podría tener acceso a sí misma, ni mucho menos podría llegar a la
exposición de su doctrina: Kant tiene que tener un punto de partida no
situado en sede de la mera representación, pero no puede admitirlo
porque su doctrina se lo impide. De modo que Kant no es sólo solipsista,
sino que va más allá del solipsismo, aún contra su propia advertencia. Si
por un lado la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí nos confina
al dominio de las representaciones, por otro lado las representaciones
nos obligan a admitir cosas en sí que las causan: admitir la afección
externa supone conocimiento, implica saber que existen cosas fuera de
las representaciones que las cosas provocan. Pero, ¿cómo saberlo?
¿cómo saber que existen cosas fuera de las representaciones que las
cosas provocan, si son ellas incognoscibles?: «Debo confesar que esta
dificultad [...] no me demoró poco en el estudio de la filosofía kantiana,
de modo que tuve que recomenzar desde el principio la Crítica de la
razón pura durante varios años, porque me confundía sin cesar [...] el
hecho de que sin aquella presuposición [de la afección de cosas en sí
mismas] no podía entrar en el sistema y con ella no podía permanecer
dentro de él.
Permanecer con ella [permanecer con la presuposición de la
afección de cosas en sí mismas] dentro de él [dentro del sistema] es
absolutamente imposible porque presupone [...] la validez objetiva de
nuestra percepción de los objetos fuera de nosotros, como cosas en sí, y
no sólo como fenómenos subjetivos en su base; bien como la [...] la
validez objetiva de nuestras representaciones, de las relaciones
necesarias de estos objetos entre sí y de sus correlaciones [...]
esenciales en cuanto determinaciones objetivas reales» [144]
El problema todavía no se agota. Si uno se ve obligado a
admitir lo tocante a la manera en que somos afectados por los objetos,
todavía , a uno, lo embarga cierta ignorancia.
[C] «» TERCERA OBJECIÓN: LA TESIS DE LA

INCOGNOSCIBILIDAD DE LAS COSAS EN SÍ CONDUCE AL
ESCEPTICISMO
Si los objetos se presentan, los objetos aparecen como

fenómenos. Los fenómenos constituyen representaciones cuyas causas
desconocemos. En rigor, ni siquiera deberíamos hablar de causas. No

49.

tenemos sino sensaciones y representaciones. Ignoramos el origen de las

afecciones. Su elaboración, que supone la tesis de que el espíritu dá
forma a la materia de la sensación, remitiéndonos a la espontaneidad de
nuestro ser, el principio de la espontaneidad, también permanece
totalmente desconocido. Nuestros conceptos sólo poseen validez si son
puestos en relación con las sensaciones. De tal suerte, se impone dejar
constancia de que nuestro conocimiento «nada es sino una conciencia
de determinaciones conectadas en nosotros mismos, [...] de la cual
nada más se puede inferir». [145] Nuestros conceptos y principios son
formales. Son formas a las que se someten las representaciones
particulares, los objetos determinados, de acuerdo con la finitud de
nuestra naturaleza, a fin de poder ser acogidas y reunidas en una
conciencia universal o trascendental. De tal modo, su verdad es
totalmente relativa. Las leyes de nuestra intuición y de nuestro
pensamiento nada prescriben a la naturaleza en sí misma. ¿Cómo
podemos conciliar la presuposición de la existencia de objetos que
afectan a los sentidos, causando las impresiones que son la base de
nuestras representaciones, con la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí? No hay ninguna representación, ni ningún principio, ni
ningún concepto verdaderamente objetivo. No poseen ningún contenido
realmente objetivo. Si todos nuestros conceptos son subjetivos, si todos
nuestros conocimientos nada dicen respecto a la naturaleza en sí, ¿cómo
se puede decir que existen objetos externos que provocan impresiones
en nuestros sentidos? ¿Cómo se puede decir que existen tales
impresiones, a partir de las cuales surgen representaciones, cuando la
espontaneidad de nuestro entendimiento les aplica su forma? El uso
lingüístico universal entiende que «cosa» es un objeto fuera de
nosotros, un objeto a la mano, no un mero fenómeno, sino algo en el
sentido trascendental, una sustancia en sí efectivamente real. Ahora,
«‘¿cómo alcanzaríamos semejante cosa en la filosofía kantiana?’ No
adelantaría mucho decir que ’nos sentimos pasivos’ con relación a las
representaciones, que se reportan a impresiones. Porque sentirse
pasivo es la conciencia de un estado, que sólo según esta mitad no es
pensable. Sólo sería pensable’ –dice Jacobi- [...] si percibiésemos [...]
causa y efecto en el sentido trascendental [como cosas en sí] y en virtud
de estas percepciones [...] pudiésemos inferir cosas en sí en el sentido
trascendental [...] su acólito (Bekenner) [...] debe simplemente
deshacerse de esa presuposición y siquiera considerar verosímil [...]
que haya cosas [...] que existen fuera de nosotros, en el sentido

50.

trascendental, y tengan relaciones con nosotros que de algún modo

pudiésemos estar en condiciones de percibir. Tan luego el hallar que
esto es verosímil y querer creer en eso, por mínimo que sea, tendrá que
salir del idealismo trascendental e incurrir en contradicciones
verdaderamente indivisibles [...] consigo mismo» [146]
Por tanto, el Idealismo Trascendental tiene que admitir no
sólo la existencia de cosas en sí, sino el cocimiento mismo de ellas para
no caer en el solipsismo, pero no puede hacer tal cosa sin renunciar al
Idealismo Trascendental. Esto quiere decir que el Idealismo
Trascendental carece de posibilidad si debilitamos la tesis que
proclama que sólo conocemos fenómenos y que no podemos conocer las
cosas en sí mismas. Si suponemos que un (el) idealista trascendental
quisiera continuar en el Idealismo Trascendental, un (el) idealista
trascendental debería ser consecuente con su ideario: sostener el
idealismo más fuerte e inimaginado, y resistir y no temer a la objeción
solipsista, puesto que en el intento por responder tal objeción
conspiraría contra la integridad de su propio sistema.
En una palabra, pareciera que la Filosofía Trascendental
enseñara la ignorancia trascendental. Querer apartarse de ella no
significa sólo perder la postura y desdecirse, sino también desconocer
«aquello que Kant apuntara como la principal ventaja de la crítica:
apaciguar el conflicto de la razón consigo misma en la calma y
‘absoluta ignorancia’ [147] de las cosas en sí mismas» Aquí se hace
patente la acusación de pirronismo: [148] no conocer las cosas en sí es
no conocer. Tal es la tercera objeción de Jacobi, la que Hegel
aprovechará más tarde.
[V] – APOLOGÍAS Y APOLOGISTAS

[A] - REINHOLD
Reinhold se consideraba kantiano, allá por 1786. Al mismo

tiempo, emprende una elucidación de la obra crítica como la
construcción de una nueva teoría complementaria y hasta propedéutica.

51.
51.
[148] A pesar de la existencia de importantes diferencias entre las distintas escuelas
pirrónicas, a menudo se usa el término «pirronismo» para designar el escepticismo en
general. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía
en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996).

Si Kant pauta su obra como investigación acerca de las condiciones de

posibilidad del conocimiento, ¿por qué Reinhold elabora el Ensayo de
una nueva teoría acerca de la facultad humana de representación
donde se preocupa por las condiciones de la representación y no por las
condiciones del conocimiento como tal?
La primera razón que podríamos esgrimir la brinda el mismo
Reinhold. La facultad de representación es descripta como diferente de
la facultad de conocimiento, toda vez que no basta con representarse un
objeto para conocerlo. Entonces: ¿es conocimiento la representación en
el sentido pleno del término? ¿Es conocimiento el acceso indirecto a la
realidad a través de representaciones? Para Reinhold, conocimiento es
representación. Pero no toda representación es conocimiento, porque
hay representaciones que son falsas y también hay representaciones que
no son necesariamente cognitivas ni falsas. Reinhold entenderá que la
representación está presupuesta en el análisis de Kant, y que un buen
modo de fundamentar lo que Kant insinuó exige reconducir el análisis
hacia un principio que pueda fundamentar la representación que
concibe. Kant no apeló al expediente del principio último. Pero, ¿por
qué Reinhold quiere fundar lo que en las Cartas sobre la filosofía
kantiana califica como revolucionario y, en cierta medida, fundado? Un
pasaje del Ensayo permite aventurar una hipótesis que nos concierne,
en la medida en que tiene como telón de fondo el problema de la cosa en
sí: «dado que aquí no es afirmado qué [...] y cómo los objetos existen
fuera de la mente (Gemüt) [psiquismo], sino solamente que tienen que
ser distinguidos de las meras representaciones, no tengo que
entenderme aquí con los idealistas ni con los escépticos [...] [pues no
podría hacerlo] sin entrometerme con el fundamento [de las
representaciones] colocado fuera de la conciencia» [149]
Reinhold parece revelar aquí un cierto temor. Parece acusar
una precaución extrema. Parece no desear manifestar su disidendicia
con Kant. Como si la formulación kantiana hubiera devenido muy
problemática por haberse entrometido con el fundamento de las
representaciones, situado más allá de la conciencia. Un poco más
adelante, Reinhold afirma que «Kant mostró [...] la imposibilidad del
conocimiento de las cosas en sí, y mostró que las cosas sólo serían
cognoscibles bajo la forma de representaciones sensibles [...] de

53.

fenómenos» [150] Seguidamente, empeñado en resolver el impasse a

partir de su teoría de la facultad representativa, Reinhold intenta
explicar por qué es imposible representarse una cosa en sí. Sugiere que
es más fácil probar que ella no puede ser conocida si se consigue probar
que ella no es representable: «la cosa en sí no es representable, ¿cómo
podría ser cognoscible?» [151]
El texto y el modo de la formulación de Reinhold parecen
garantizar la viabilidad de una interpretación que podemos atisbar:
Reinhold percibe el problema de la cosa en sí influenciado por las
objeciones planteadas por Jacobi en el Apéndice del libro sobre Hume.
¿Cuál es la solución que Reinhold propone?
[A.1.] E L ARGUMENTO DE REINHOLD
El punto de partida de la argumentación estriba en la

distinción entre la facultad cognitiva y la facultad representativa que
informa todo lo que concierne a las condiciones de la representación.
Las condiciones de la representación son (a) externas, y (b) internas. Las
(a) condiciones externas son aquellas que acaecen fuera de la
representación y deben ser necesariamente distinguidas de la misma.
Como ellas, las (a) condiciones externas, las (b) condiciones internas
son condiciones necesarias para cualquier representación. Sin embargo,
estas últimas, las (b) condiciones internas, acontecen necesariamente en
la representación, no fuera de ella. En cuanto a que las (a) condiciones
externas deben ser distinguidas de la representación, las (b) condiciones
internas no pueden ser separadas de ella sin correr el riesgo de ser
anuladas, toda vez que son parte constitutiva y esencial de la
representación como tal: toda representación acontece cuando hay
conciencia. Las representaciones, ya intuiciones, ya conceptos, o –en su
caso- ya ideas, ocurren cuando hay conciencia. Desde el punto de vista
de las (b) condiciones internas, se puede decir que la conciencia es el
principio de la representación. Solamente en ella, y a través de ella, algo
es representado. Esto exige establecer una distinción entre el sujeto que
representa y el objeto representado, aspectos que –a su vez- deben ser
adecuadamente distinguidos de la representación misma. Es pertinente
hacerlo respecto del sujeto y del objeto de la representación. Sería
imposible –asegura Reinhold- considerar una representación sin sujeto

53.
53.

y sin objeto. Es absurdo negar la diferencia entre el sujeto que

representa, el objeto que es representado, y la representación del objeto,
puesto que negar es un acto conciente y no hay acto conciente sin
conciencia, sin la distinción de estos tres elementos como partes
constitutivas de la conciencia, en tanto y en cuanto ella constituye el
principio de la representación.
Lo mismo sucede en el caso de que haya realmente existido
algún solipsista capaz de negar la existencia de todos los objetos
exteriores. Jamás podría dejar de distinguir su propio yo de sus
representaciones, ni tampoco dejar de distinguir estas de algo que por
ellas es representado, independientemente de que ese algo exista o no.
Reinhold entiende que no le concierne afirmar que existen objetos fuera
de la mente, ni tampoco cómo es que ellos existen. ¿Lo hace para
precaverse de posibles objeciones escépticas o dogmáticas? Por una
parte, el sujeto representante y el objeto representado deben ser
diferenciados necesariamente de la representación como (a) condiciones
externas. Por otra parte, la teoría de la facultad de representación sólo se
ocupa de las (b) condiciones internas, la materia y la forma, de la
misma.
[A.1.A.] «» LA MATERIA DE LA REPRESENTACIÓN
A cada representación le pertenece, como parte constitutiva

de la misma, algo distinto de lo que en la conciencia le corresponde al
objeto representado: la materia de la representación. Reinhold destaca
la ambigüedad esencial del término «materia». Todo aquello que es y
puede ser representación, fue considerado hasta ahora como siendo la
materia de la representación, sin considerar que materia puede indicar
dos cosas totalmente distintas. Por un lado (a), la materia «puede
ocurrir [...] en la mera representación, como lo que corresponde al
objeto distinto de ella»; pero por otro lado (b), la materia puede «ser el
propio objeto de una representación, diverso de la mera
representación». Es la conciencia misma la que (me) impone distinguir
entre el árbol que yo me represento y su mera representación. Según
Reinhold, debo diferenciar aquello que dentro de la propia
representación se refiere al árbol que ella representa, del propio árbol en
cuanto objeto de la representación. Lo primero es la materia de la
representación, según Reinhold. Lo otro sería el objeto en cuanto
condición externa de la representación.
Designar al objeto de la representación como materia estriba
en una confusión. Lo que la metafísica hizo fue trocar los predicados, (a)

ora aplicando los predicados propios del objeto a la representación, (b)

ora aplicando los de la representación al objeto: «La consecuencia
necesaria de la confusión [...] entre la materia de la representación y
el objeto, [consiste en] que fueron confundidos los predicados [...] de
cada uno, y aquello que conviene a la materia en la representación, en
la medida en que la misma es una parte constitutiva de la
representación, [...] [fue atribuido] al objeto fuera de la representación,
y lo que es peculiar a este, [fue atribuido] a aquella, suprimiéndose así
la diferencia entre representación y objeto» [152]
En el primero de los casos (a), al atribuir los predicados de la
materia de la representación al objeto externo de la representación,
podrían confundirse los fenómenos como cosas en sí mismas. En el
segundo de los casos (b), al atribuir a la materia de las representaciones
a aquello que es peculiar en el objeto representado (por ejemplo, la
existencia), llevaría a confundir ideas o conceptos vacíos con cosas en sí
mismas. En otras palabras, Reinhold estaría formulando la misma
acusación que Kant dirigió contra la metafísica: la confusión oscila entre
la representación del objeto y el objeto de la representación.
Con la intención de introducir la problemática de la forma de
la representación, a renglón seguido se toca el problema crucial de la
afección. La materia –dice Reinhold- es determinada precisamente por
el objeto que ella representa, pero «también tiene que asumir [...]
ciertas modificaciones en la representación, por las cuales deja de ser
la mera materia de una representación y se torna representación
real». [153] Reinhold pretende mostrar aquí que la representación de
algo no se reduce a su materia, sino que recibe algo que la torna
representación en cuanto tal, algo que le adviene a través de la facultad
representativa: la forma de la representación. Sólo podemos hablar de
representación si tenemos una materia y una forma.
El problema estriba en la formulación de la proposición, que
deja entrever hasta qué punto es posible hablar de representación sin
comprometerse con el problema de la cosa en sí, tal como surgía en las
investigaciones de Kant y tal como quedara claro en las críticas de
Jacobi: si la materia, en cierto modo, es de hecho determinada por el
objeto, entonces la representación es, en ciento modo, dependiente de la
acción del objeto, de su afección. Ahora bien, si el objeto representado es

55.
56.

también, a su vez, otra representación, entonces Reinhold cae, él mismo,

en el solipsismo. Si, empero, no fuera ese el caso, entonces será un
objeto externo y, entonces, la objeción de Jacobi cobrará toda su fuerza.
Toda representación debe tener una materia. Una
representación sin materia sería una representación en la que nada se
representaría, no sería una representación. Esta afirmación, ya permite
anticipar la postura que Reinhold tomará, y que entrevimos: no
pudiéndose comprometer con la afección, optará por una solución
solipsista. Intentará deducirlo todo del concepto de representación.
Previendo quizá la objeción sobreviniente, argumenta que la materia es
aparte de la representación. El nombre «repræsentatio», empero,
«designa algo que acontece en la conciencia y mediante lo cual otra
cosa externa a la conciencia es presentada a la conciencia, delegada en
ella, representada»[154] Lo que Reinhold pretende decir, es que no
hay representación sin materia, que no hay representaciones vacías,
representaciones sin correlación a objetos. Del mismo modo, una
representación falsa tendría también una materia, aunque sería vacía en
el sentido de que la materia estaría determinada por un objeto al que se
le atribuye erróneamente, sin razón, el predicado de realidad... pero es,
existe. Podemos comprender lo dicho, pero, para rebatir la objeción de
solipsismo, no alcanza con decir que toda representación tiene una
materia si esta puede hacer las veces de otra representación, tal como en
el caso de una representación vacía, cuya materia sería una
representación confundida con un objeto real mediante una falsa
atribución del predicado de realidad. El sentido del nombre
«represæntatio», en última instancia, nos remite a la exterioridad y
alude al problema de Jacobi. No obstante, Reinhold sugiere que se debe
distinguir entre el hecho de que toda representación es en un cierto
sentido real (en cuanto contenido de la conciencia) y el hecho de que en
rigor ella solamente tendrá realidad, no será vacía cuando a su objeto le
conviene el predicado de realidad, lo que sólo puede ser investigado en
la teoría de la facultad de conocer. Tratar esto comportaría ocuparse de
las condiciones externas de la representación, lo que no procedería en
una teoría de la facultad de representación. Lo que procede es mostrar
que una representación no puede existir sin la materia y sin el objeto
representado por esa materia, independientemente de que el objeto sea
o no un objeto externo. De ahí, Reinhold deduce que «aquello a lo cual,
[ 154] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo

Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia,
ibid., p. 57.

en una representación, no puede corresponder ninguna materia, es

absolutamente no representable» [155]
[A.1.B.] «» LA FORMA DE LA REPRESENTACIÓN
La materia de la representación sólo puede constituirse como

representación si la facultad representativa le aporta algo. Reinhold
llama «forma de la representación» a aquello que tiene que haber en la
representación en general (sin objetos determinados) y en cada una en
particular (con objetos determinados), por la cual la materia se
transforma en representación propiamente dicha. De cualquier manera,
lo que Reinhold sugiere es: (a) que la materia y la forma son
«esencialmente distintas»; (b) que sólo existe representación en cuanto
ambas, materia y forma, están juntas y por eso no pueden separarse sin
anular la representación; y (c) que confundir una con otra cosa puede
desembocar en equívocos graves, toda vez que hay ciertos predicados
que convienen a la materia, en tanto que otros convienen a la forma.
Reinhold agrega que, la forma es el efecto del poder
representante. No es el efecto del objeto. Por eso se debe distinguir
correctamente entre la forma de la representación y la forma del objeto
representado. Es verdad que esto concierne a una teoría de la facultad
cognitiva –aclara Reinhold-, pero se debe tender a su diferenciación en
la teoría de la facultad representativa, a fin de evitar equívocos. Por lo
demás, no es preciso decir que estos equívocos tocan en el punto
neurálgico de la teoría de Reinhold. La distinción se dirige hacia una
posible objeción: «dado que cada representación [...] tiene que ser
conforme a su objeto (real o no) [...] inclusive la forma de la
representación tiene que depender de la forma de lo representado y ser
determinada por la misma» [156]
Sólo en las representaciones particulares (con objetos
determinados, no en la representación en general que carece de objeto
determinado) «la forma peculiar de la mera materia [...] tiene que ser
determinada por el objeto» y por eso se debe distinguir la «forma de la
materia de cada representación singular [...] de la forma de la

57.
sua actualidade e relevância pa]ra a compreensao do problema da Filosofia, ibid., p.
58.

representación». [157] Reinhold argumenta que la forma de la

representación no puede ser conferida por el objeto, sino solamente por
el sujeto, porque la materia no puede aparecer sin la forma de la
representación: el objeto de una representación «consigue que la
materia que le corresponde deje de ser mera materia y asuma la forma
de la representación solamente mediante la representación, en la
conciencia». [158] Sólo consigue ser representación en cuanto es el
contenido de una conciencia, representación de algo para alguien,
representación de alguien.
De la inseparabilidad entre materia y forma, Reinhold extrae
la consecuencia de que no se puede representar ningún objeto
independiente de la forma de representación, tal como sería en sí
mismo. El objeto sólo puede aparecer a la conciencia bajo la forma de la
conciencia, modificado por la forma de la representación. Pensar lo
contrario, -argumenta Reinhold- supone reforzar el antiguo preconcepto
que provocó la incomprensión casi universal que sufrió la Crítica.
[A.3.1.] «» LA COSA EN SÍ NO ES UNA

REPRESENTACIÓN
El antiguo preconcepto consiste en suponer que «las

representaciones serían imágenes de las cosas, que entre las
representaciones y las cosas en sí tendría que haber una semejanza, y
que la verdad [...] tendría que consistir en esta semejanza» [159] Esto,
que podría ser denominado «teoría de la imagen», surgió a partir de
considerar la analogía que se registra entre la naturaleza de las
impresiones causadas por los objetos externos y los objetos externos
mismos. La analogía es sugerida por la semejanza que nos proporciona
la vista entre las imágenes en la retina y los objetos, lo que lleva a
establecer una analogía más peligrosa entre el ver y el representar. De la
transferencia de las expresiones visuales a la facultad representativa, y
de su aplicación al concepto de representación resultó una confusión
grave entre la impresión sensible y la representación sensible de la cual
surge una «segunda confusión de la semejanza indiscutible entre
impresión y objeto con la semejanza, [...] entre la representación y

58.
58.

objeto» [160] Pero la impresión no puede ser ninguna representación

porque su forma es la forma de lo representado y no la forma de la
representación, de la que carece y sin la que no puede llegar a ser una
representación.
La impresión proporciona la materia a la representatividad de
la mente. En el psiquismo la materia recibe la forma de la
representación para tornarse representación. En la representación se
presenta al sujeto el objeto al cual se refiere como representación, «pero
sólo bajo la forma que la materia correspondiente al objeto recibió [...]
en la mente y de la cual no se puede separar sin que la representación,
y con ella la conciencia del objeto [...], sea suprimida» [161] De ello se
sigue que ninguna representación –concluye Reinhold- puede ser una
imagen de las cosas, porque toda imagen presupone semejanza entre la
imagen y la cosa, pero para eso debería estar demostrado de antemano
que hay semejanza entre la representación y el objeto, lo que es
imposible ¿Cómo distingo, entonces, entre representación y objeto? Sólo
«refiero [por ejemplo] la mera representación de la rosa a algo fuera
de mí que sólo conozco mediante este referir» [162], como un mero
sujeto desconocido, como una X, como una incógnita. La imagen no
puede ser comparada con ningún original, porque para mí el original es
la imagen: no tengo como echar mano de las representaciones. No tengo
como salir de ellas. Ello constituye, todavía, un (el) problema. Con la
finalidad de probar que la forma de la representación proporcionada por
el sujeto representante no es determinada por el objeto, Reinhold
distinguiría las representaciones particulares (de (con) objetos
determinados) de la representación en general (de (sin) objetos
indeterminados (determinados)) para admitir que «la forma peculiar
de la materia» es determinada por el objeto sólo en las representaciones
que la materia recibe en la conciencia. Pero esto sirve para mostrar sólo
que toda materia en general debe aparecer bajo la forma de la
representación. No niega la influencia del objeto en la determinación de
la forma propia de la impresión capaz de aportar la materia de la
representación.

59.
59.
59.

Supongamos que concediésemos a Reinhold lo que él quiere

probar: que las representaciones no son imágenes de las cosas porque
no son semejantes en virtud de la forma de la representación que el
sujeto activamente aplica sobre la materia de las impresiones para
obtener representaciones con materia y forma. Chocamos aquí con dos
dificultades: (a) ¿de dónde deduce Reinhold que basta con probar la
necesidad de la forma de la representación determinada por el sujeto y
no por el objeto, para decir que las representaciones no son semejantes
o alterar aquello que representan?; y (b) suponiendo que esto fuese
suficiente, no podríamos salir de las representaciones, no tendríamos
cómo saber si ese algo, si esa X que pensamos fuera de nosotros como
algo independiente de los predicados que le atribuimos no es un
fantasma: ¿no procedería la objeción de solipsismo?
Todo esto, que conlleva no pocas dificultades, remite al
concepto de cosa en sí. Reinhold no puede dejar de tratarlo sin que su
teoría se exponga a la misma objeción que Jacobi formuló contra Kant.
El contenido, como materia de la representación, no debe confundirse
con el objeto distinto de ella, porque es inseparable de la forma. Lo que
implica -para Reinhold- que toda semejanza presupuesta entre la
materia y el objeto debe ser distinguida en función de que la materia, al
recibir la forma de la representación, «pierde en esta misma medida su
semejanza con el objeto en sí». [163] La representación no puede ser
una imagen porque lo que podría ser llamado «imagen» «no es
presentado [...] al sujeto de la conciencia en su forma peculiar». [164]
De ello se sigue directamente que decir que hay una representación de la
cosa independiente de la representación, como cosa en sí, contradice el
concepto de una representación en general. Las cosas en sí no pueden
ser representadas. No puede haber representación sin materia y forma,
que son partes constitutivas e inseparables de la misma. Ella sólo es
posible por la relación necesaria inherente a un sujeto que representa y
a un objeto representado, que son distintos de ella. No es posible que
aquello que refiere la representación al objeto (materia) sea lo mismo
que aquello que la refiere al sujeto (forma). Por la forma, la materia es
referida al objeto y por eso se distingue de él. De modo que conciencia y
representación, en cuanto representación de una conciencia, sólo son

59.
60.
60.

posibles en la diferencia y en la conjunción indisoluble de materia y

forma. La representación de una cosa en sí supone la posibilidad –
imposible, para Reinhold- del aparecer del objeto a la conciencia sin la
forma de la representación. Pero, ¿por qué no puede pertenecer a la
cosa en sí la misma forma que ella tiene en la representación? Porque
esta forma que diferencia la representación de lo representado, de lo que
no es representación, no puede ser oriunda del objeto. Admitir que las
cosas en sí no son representaciones, implica admitir que la forma de la
representación no les corresponde, que no pueden ser representadas.
No se debe confundir el objeto, distinto de la representación, a través de
la forma provista por la conciencia, ni la materia que la representa en la
representación, con la cosa en sí. Cabe indagar ¿cómo y por qué hablar
entonces de cosas en sí? Reinhold responderá que el objeto pensado
como cosa en sí «no es representable absolutamente, si no le es negada
la forma de la representación». [165] Lo que redunda en decir que la
distinción entre el objeto de la representación y la representación nos
hace pensar en este objeto tal como él sería fuera de la representación,
por tanto, negativamente. Abstrayéndole la forma de la representación.
Sin embargo, ¿eso no sería una representación de la cosa en
sí? Reinhold piensa que no, piensa que una objeción de ese tipo
confunde la representación de cosa en sí en particular con el concepto
de la cosa en sí en general. Un concepto que es una representación
«cuyo objeto no es la cosa en sí en cuanto cosa [...], pero en cuanto el
mero concepto intelectual de un objeto en general» [166] Aquí se
confundiría la representación de un ente lógico con la representación de
una cosa real.
«Es [...] preciso distinguir el concepto de cosa en sí en este
sentido lógico -’cuya posibilidad y origen son desarrollados en la teoría
de la facultad cognitiva’- y la ‘representación de la cosa en sí’, cuya
imposibilidad se torna patente al querer representar ‘una cosa
determinada, individual y existente que no es representación, aunque
tenga la forma de la representación, a la cual fuera de la mente
correspondería precisamente aquella forma que asumió en la mente a
través de la materia de la representación’». [167]

61.
61.
61.

Independientemente de la pertinencia de esta distinción para

el argumento general de Reinhold sobre el problema de la cosa en sí,
parece quedar bastante claro que el problema del solipsismo aún
persiste. Reinhold parece sopesar la posibilidad de esta objeción. La
cosa en sí no es pasible de ser representada en particular,
determinadamente, pero tenemos un concepto lógico de ella en general,
indeterminadamente. Es imposible no sucumbir a la tentación de
preguntar si ¿todavía estamos presos en la conciencia? Reinhold parece
querer salir del impasse.
[A.3.2.] «» LAS COSAS EN SÍ SON NECESARIAS

PARA EL PENSAMIENTO
«Como los propios objetos representables [no pueden ser
negados], las cosas en sí tampoco pueden ser negadas. Ellas son esos
mismos objetos, en la medida en que no son representables; ellas son
aquel algo que tiene que estar fuera de la representación» [168] Las
cosas en sí no pueden ser negadas porque negarlas conduce justamente
al solipsismo. Deben ser pensadas como el fundamento exterior
independiente de la forma de la representación que nos permite hablar
de un objeto diferente. Aunque no pueden ser representadas -piensa
Reinhold-, es preciso admitir la cosa en sí, para que los objetos de la
representación no se hundan en el mar de la meras representaciones.
Sin cosa independiente de la representación no hay impresión; sin
impresión se reduce la materia de la representación a un objeto que
también es una representación. Por eso debemos admitir la posibilidad
de la cosa en sí, aunque sólo negativamente, sin aplicarle ningún
predicado, salvo el de que no es una representación, suprimiendo la
forma de la representación. Empero, «’1a cosa en sí y sus cualidades’ -
va a decir Reinhold- ‘son algo indispensable a la mera representación,
porque ninguna mera representación es pensable sin materia, y
ninguna materia sin algo exterior a la representación’» [169]
Reinhold no dice que la cosa en sí sea un mero concepto, sino que ella
sólo puede ser representada negativamente como un concepto de algo
que no es representable. Y no es representable porque es imposible
representar lo que por definición no puede serlo. Reinhold quiere
distinguir así entre dos modos del concepto de cosa en sí: (a) el modo

62.
62.

correcto; y (b) el modo incorrecto. El (a) modo correcto es el de la

representación de un concepto de algo que no es representable, la
representación de un sujeto lógico desprovisto de todos sus predicados,
que no es representación de una cosa real, « el más abstracto de todos
los conceptos» El (b) modo incorrecto sería el concepto de cosa en sí
entendido como la representación de una cosa, a la cual previamente
tuviesen que serle negados todos los predicados representables antes de
que fuese posible atribuirle el nombre de «cosa en sí». Ahora resulta
claro que sin predicados representables no podría ser representada la
cosa, que este sentido es representable. Pero, en la formulación del
concepto correcto, ¿no se le escapa a Reinholdo la aporía? Si un
concepto no es representable, para no ser absolutamente vacío debería
poseer alguna referencia. Aunque sea un concepto negativo y lógico,
debe referirse, en última instancia, aquello que está en cuestión, cuya
realidad debe admitir. Queremos decir que debe presuponer la
existencia, que desde el punto de vista de la representación debe ser
presupuesta. Pero el problema consiste, precisamente, en cuestionar
esta presuposición.
La argumentación de Reinhold oscila. Después de distinguir
el concepto lógico de la cosa en sí del concepto de una cosa en sí en
particular, llega a afirmar «que las cosas en sí no pueden ser negadas»
[170] como el fundamento exterior de la representación, lo que nos
parece prácticamente desdecir, o mejor, traer a la cuestión la dificultad
que se intentara resolver con la ayuda de la distinción entre el concepto
lógico y el concepto hipostático [171] de la cosa en sí. Porque si el
conocimiento supone la representación, y la representación no
concierne a cosas en sí, ¿con qué derecho puedo afirmar que no pueden
ser negadas y que ellas son los objetos en cuanto fundamento exterior a
la representación? Entiéndase que deban ser pensadas para evitar el
solipsismo, pero por otra parte, se impone discernir si (a) o el pensarlas
es insuficiente para escapar del solipsismo, o si (b) el pensarlas como
fundamento exterior a la representación, responde a la objeción pero
implica comprometerse con su realidad en un sentido más bien amplio
del sentido anteriormente prometido por Reinhold. Y entonces recaer
en la metafísica del llamado «problema de la afección». Así, Reinhold
mismo se ve obligado a decir: «Yo no digo que, en esta cualidad, la cosa

63.
[171] Hipóstasis tiene en la actualidad un sentido metafórico y hasta peyorativo, sobre
todo en su derivado «hipostasiar», en el sentido de dar personalidad o sustancialidad a
algo que sólo puede tenerla en sentido impropio. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y

en sí es (existe) [como] un mero concepto» [172] Implica, por tanto,

pronunciarse sobre la realidad de la cosa en sí misma y su relación con
la representación, lo que implica atribuirle, de algún modo, predicados:
(a) el predicado de la existencia; y (b) el predicado de la existencia como
fundamento exterior a la representación. Pero esto no es posible, porque
las cosas en sí son por definición incognoscibles. Admitiéndose que sea
incorrecta la representación de la cosa en sí, entendida como
representación de cosa real, porque las cosas en sí no pueden ser
representadas, y admitiéndose que no podamos decir que la
representación de la rosa sea la representación de la rosa en sí misma
(modo incorrecto de la cosa en sí), Reinhold parece no percibir que el
llamado «concepto correcto» se compromete con afirmaciones que
suponen conocimiento, y por eso representación de la cosa en sí;
afirmaciones que, por lo menos, se comprometen con la existencia de los
objetos externos, al contrario de lo que Reinhold afirmara.
Si consideramos que «si además del título vacío de sujeto le
fuese atribuido siquiera un único predicado en la representación,
dejaría de ser cosa en sí, y nomás sería pensada como cosa en sí, pero
representada a través de una materia de representación que asumiría
la forma de la representación» [173], entonces nos queda claro por qué
toda la filosofía posterior del Idealismo Alemán intentará en cierto
modo, «suprimir» la cosa en sí, tal como lo intentaron Fichte, Maimón,
Schulze, Beck, Schelling, y Hegel. Porque, además de oscilar entre el
solipsismo y el problema de la afección, toda tentativa de hablar de
cosas en sí es considerada por el propio Reinhold como una materia
sometida a la forma, una representación que contradice su intento de
decir lo-que-no-es-representación.
El mismo problema va a aparecer bajo las más variadas
formas. A renglon seguido, Reinhold va a afirmar que no se ocupó del
sujeto y del objeto en particular, determinado, porque «es imposible
cualquier representación de lo que sean en sí mismos» [174] El sujeto
representante en sí e independiente de la forma de la representación, es
una X, una incógnita para sí mismo. Aparece en la conciencia como
Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial

Herder S.A., Barcelona, España, 1996).
63.
64.
64.

distinto de su propia representación, que sólo se puede representar

como algo desconocido, como un sujeto trascendental desprovisto de
todos los predicados de la representación. Dicho esto, empero, afirma
un predicado, del cual cabe preguntar si es fenoménico o si es en sí:
«sólo el predicado fundamental de este sujeto que en sí no es
representable, es objeto de nuestra investigación, esto es, la facultad
representativa» [175] La ambigüedad de la formulación manifiesta por
sí sólo la dificultad a que nos referimos: si es un predicado, debe ser
representable; si no es representable, no puede ser un predicado.
Reinhold tiene conciencia del problema. Ello queda claro por lo que dice
a continuación. Pero el problema se agudiza cuando Reinhold afirma
que a los predicados representables corresponde una materia en la
representación que «pertenece, con certeza, a la cosa en sí» [176] El
mismo problema había aparecido antes; la cosa en sí y sus cualidades
«no sólo no son nada imposible, sino algo indispensable a la mera
representación» [177] Esto parece evidente, pero es totalmente
incongruente con el concepto de cosas en sí incognoscibles, a las cuales
ningún predicado puede serles atribuido. Reinhold piensa, no tanto que
esta diferencia se funda en la conciencia (entre el sujeto y el objeto, lo
subjetivo y lo objetivo) y que no implica ni solipsismo ni compromiso
con el problema de Jacobi. Antes, bien le parece que se pueden resolver
todos los equívocos habidos hasta ahora en base a la distinción entre el
concepto correcto y el concepto incorrecto de la cosa en sí. Entretanto
considera que la demostración de la imposibilidad de representar la
cosa en sí sólo podrá contribuir a fundamentar el escepticismo, si el no
conseguir «’determinar las condiciones internas de la mera
representación con mayor precisión todavía de lo que hasta ahora
ocurre [...] en esta teoría’ [178] –y aquí se refiere a la Crítica de la
razón pura de Kant- ‘a fin de evitar que se transfieran los predicados
de la representación a las cosas en sí’» [179] Por esto establece otra
distinción, entre receptividad y espontaneidad.

64.
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[A.4.] «» RECEPTIVIDAD Y ESPONTANEIDAD

Lo que Reinhold intenta establecer con esta distinción, no es
posible. Es imposible determinar las condiciones internas de la
representación de tal modo que las condiciones externas estén resueltas
en ella misma. Decir –como dice Reinhold- que en toda representación
la «mera materia tiene que ser dada, y la mera forma tiene que ser
producida» [180] no es posible. Como vimos, el punto de partida de
Reinhold, es la conciencia. No hay representación sin conciencia, ni
conciencia que sea posible sin representación. La conciencia sólo es
posible por la representación que ella refiere a algo distinto de sí, en
cuanto ella es el sujeto de esta representación. La representación
consiste en esta referencia recíproca entre el sujeto y el objeto, y entre la
materia y la forma, posibles en el ámbito de la conciencia. Sólo la
conciencia reúne la materia dada con la forma de la representación.
Ahora –dice Reinhold-, es imposible que ambas tengan el mismo
origen: sólo la mera forma puede nacer de la facultad representativa. La
materia tiene que ser dada porque si ella también fuese producida por la
mente se daría por tierra con toda la diferencia entre representación,
sujeto y objeto, toda vez que esta sólo puede ser pensada en la medida
en que en la representación «está contenido algo que no surgió a través
de la acción de la mente [...] algo que es presupuesto en la acción del
sujeto y es propio [...] del objeto». [181] Reinhold sostiene que, en la
representación, hay algo que viene de afuera y es dado a la mente. La
representación sólo ocurre cuando la actividad de la mente produce la
forma sobre la materia dada. Si la mente tuviese que generar también la
materia de la representación, tendría que crear la representación,
producirla de la nada. Pero si no fuera su función producirla, la forma
tendría que ser dada. En ese caso deberíamos admitir que existen
representaciones fuera de la mente, y eso es imposible. La solución de
Reinhold concibe que la materia es constitutiva de la representación, y
que este estar dado en la representación supone que fue dado a la
receptividad. Reinhold distingue entonces entre el estar-dado en la
representación del darse y el ser, o venir-a-ser-dado a la representación
en cuanto condición externa. A él sólo le interesa el primer caso, el
estar-dado como materia de la representación, que presupone el venir-
a-ser-dado de afuera. No ve problemas en ello porque parte de la

65.

premisa de que siendo finitos no podemos actuar independientemente

de condiciones externas. La receptividad, tal como Reinhold la entiende,
«pertenece a la materia de la representación únicamente en la medida
en que es su condición interna» [182], en la medida en que es recibida
en el representar; no en la medida en que es dada por algo externo:
«Representar significa por eso recibir [...] (y no dar) una materia para
la representación y darle [...] aquella forma de la representación».
[183] En ese sentido, determinar más precisamente las condiciones
internas implicaría elucidar la conciencia como siendo receptiva y
productiva al tener representaciones, sin que esto acarrease ocuparse de
condiciones externas en la teoría de la facultad de representación.
Empero no nos parece que por ahí se resuelva el impasse. Antes bien, se
presupone en la idea de receptividad una afección externa que no se
condice con la tesis de la incognoscibilidad de la cosa en sí, y que
Reinhold intenta eludirla sea deduciéndola del concepto de la
representación, sea dejando el problema fuera del ámbito de la
representación y eximiéndose del onus. A su vez, esto no es nada más
que una evidencia de la oscilación de Reinhold, que ora elude el
solipsismo cayendo en el problema mencionado, ora elude este
problema recayendo en el solipsismo al querer reducir toda la
problemática al ámbito de la conciencia.
La profundización de los conceptos de receptividad y de
espontaneidad, que Reinhold analiza en los parágrafos siguientes, bien
como las características formales del concepto de forma (unidad) y de
materia (multiplicidad), y las distinciones entre representaciones a
priori y a posteriori, no parecen aportar mayores elementos para la
solución del problema. Lo mismo ocurre con el problema de la afección,
relevado de modo bastante claro, no parece quedar a salvo de
objeciones. Por otra parte, la tentativa de reportarlo todo a las
representaciones, envuelve el problema del solipsismo.
Procede detener aquí la exposición de Reinhold, toda vez que,
según será notado posteriormente, el problema persiste tanto en autores
que reformulan las objeciones de Jacobi, cuanto por autores que repiten

65.
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la oscilación de Reinhold o bien se ven obligados a tomar partido a favor

de una de las perspectivas del problema.
Si, en el desarrollo ulterior de la filosofía del Idealismo
Alemán, se le prestó tanta atención al problema planteado, fue porque el
problema mismo, en absoluto pasó desapercibido.
[b.1.] - Entre inmanencia y trascendencia (Maimón, Schulze
y Beck): Maimón: a diferencia de Jacobi, Maimón no está preocupado
en mostrar que el Idealismo Trascendental es insustentable. Por el
contrario, le parece que Kant tiene razón, que sólo algunas de sus tesis
son insustentables. En esto concuerda con Reinhold. Con relación al
concepto de cosa en sí, se aparta tanto de Reinhold como de Kant.
Maimón no admite la tesis de la afección de objetos externos ni la idea
de cosas en sí incognoscibles. Con todo, ve un problema en el concepto
de cosa en sí. Procura tanto dejar de lado la idea de cosas en sí
incognoscibles e intangibles, como suministrar una interpretación
totalmente diversa. Si es verdad que Reinhold oscila entre el problema
de la afección y la tentativa de ofrecer una explicación inmanente del
concepto de cosa en sí, se impone destacar que la tesis de Maimón no
está lejos de la segunda opción. Aún cuando las características de su
explicación sean bien diferentes, Maimón se decide por una explicación
inmanentista del problema de la cosa en sí. Es una consecuencia del
punto de vista adoptado de antemano por Maimón que, en rigor, no está
tan preocupado por las cosas en sí tanto como por la síntesis a priori. El
problema que Maimón ve en la Filosofía Trascendental se vincula al
problema central que constituye el problema por excelencia de la
filosofía moderna, lo cual –para Kant- aparecía con claridad en el inicio
de los años ‘70 del siglo XVIII, a juzgar por la famosa carta de 1772 a
Marcus Herz. Descartes ya lo había observado en el inicio del siglo
anterior bajo la influencia de Montaigne y, probablemente, también de
Sexto el Empírico: todo el problema está en la garantía de la presunta
objetividad de nuestras representaciones con relación a la eficacia que
pueda tener en la correspondencia, en el reflejar, en el «espejar», o en el
traducir los objetos del mundo externo que representan, en el problema
de la relación entre el ser y el pensar en el acto de conocer.
En primer lugar, Maimón retoma la tesis leibniziana según la
cual no existe diferencia de naturaleza entre las representaciones
sensibles y las inteligibles, pero sí de grado de claridad, para rebelarse
contra la tesis kantiana de la diferencia radical entre sensibilidad y
entendimiento: entre ambos tipos de representación –dirá Maimón-,
existe apenas una diferencia de grado de determinación. De tal suerte,
cuanto más determinada fuera una representación, tanto más clara será

para nosotros, y a fortiori tendremos un mayor grado de conciencia de

ella. Inversamente, cuanto menos determinada fuera, menos clara será,
de suerte que nuestra conciencia de ella será también más oscura. Sólo
así se puede concebir una escala de grados de conciencia definidos por
representaciones que van desde lo más oscuro a lo más claro,
eliminándose la heterogeneidad entre lo sensible y lo intelectual y
viabilizando la articulación entre ambos pues, en el caso contrario, el
entendimiento no podría subsumir las intuiciones bajo conceptos.
En segundo lugar, Maimón ve un serio problema de
circularidad en los conceptos puros del entendimiento, en las categorías.
Para él implican una circularidad inadmisible y viciosa: por un lado
posibilitan la experiencia como sus condiciones; por otro son admitidas
como sus condiciones a partir de la posibilidad real de la propia
experiencia. Así, para Maimón, se pone en cuestión y en suspenso la
validez objetiva de la síntesis a priori.
Con relación al problema que nos ocupa, el concepto de cosa
en sí constituye para Maimón una exigencia contradictoria e imposible
de ser llevada a cabo, si por ella se entiende la determinación de un
objeto que se encuentra fuera de la representación y de la conciencia. Al
debilitarse la diferencia radical entre el entendimiento y la sensibilidad,
parece aparecer una posible vía de explicación para lo dado. Si la
sensibilidad caracteriza un grado diferente de conciencia, más claro o
más oscuro, con relación a la claridad de entendimiento, se puede
entender lo inexeqüivel de lo dado como un grado de conciencia menos
claro. En Álgebra, por ejemplo, se utilizan números imaginarios, no para
determinar una serie real, sino para caracterizar la insolubilidad de
determinados problemas. Maimón piensa que lo mismo se puede hacer
en la Filosofía Trascendental. No es preciso admitir una esfera exterior
al saber porque la relación entre el saber y el ser surge en el propio
modo de ser del saber. Es justamente esto lo que –según Maimón- Kant
había mostrado. Para aprehender lo dado no necesitamos recurrir a una
causa externa. Basta una explicación genética, evolutiva, de cómo él es
producido inmanentemente en la propia conciencia. El espíritu puede
aprehender lo dado a partir de sus propias leyes.
El concepto de cosa en sí es, entonces, un concepto cuya
función, bien entendida, se basa en la necesidad de admitir lo dado para
explicar el objeto de la conciencia. Es un ente imaginario que llama la
atención cuando queremos establecer el límite entre la materia y la
forma. La raíz cuadrada de un número racional, en la matemática,
también cumple una función análoga en la Filosofía Trascendental. Ello
se debe al hecho de que tenemos una conciencia clara y plena de la

forma del conocimiento En cuanto de la materia tenemos una

conciencia imperfecta y menos clara, ello nos hace pensar en algo que
está en la conciencia sin haber sido producido por ella. Más, como nada
puede ser pensado existiendo totalmente fuera de la conciencia, lo dado
debe ser pensado como el menor grado posible de la conciencia.
Análogamente a las pequeñas percepciones de Leibniz, las cosas en sí
son grados, diferencias (diferencial) de conciencia próximas a cero, pero
siempre distintos de este. Podemos, así, pensar una serie infinita de
grados intermedios de conciencia entre la conciencia plena y la ausencia
de conciencia. La representación límite de esta serie, comparable a una
grandeza irracional, es lo que expresaría el concepto de una cosa en sí.
Como consecuencia, el conocimiento será siempre imperfecto quanto a
la materia, a lo dado, porque el conocimiento perfecto, universal y
necesario, se reduce en nosotros a la lógica y a la matemática.
Precisamente por esto, fue llamado escéptico.
Quien se enfrenta con esta interpretación de Maimón,
entrementes, debe enfrentarse a dos obstáculos. El primero (a), consiste
en que a pesar de la aparente acuidade de la exposición, en numerosos
pasajes los temas no están organizados de manera sistemática, lo que
oscurece la exposición llevando al lector a una confusión. El segundo
(b), el más grave, consiste en que Maimón es un matemático, y por eso
interpreta el concepto de cosa en sí matemáticamente: elude el
problema de existencia que está en cuestión desde Jacobi, de modo tal
que desvía el eje de gravitación de la polémica, desvío que ejercerá
profunda influencia sobre Fichte. Desconociendo que haya necesidad de
admitir la realidad de cosas en sí exteriores, desconoce también que la
cosa en sí constituya un problema. Desde que exista, naturalmente,
¿existe la posibilidad de una deducción de la génesis del objeto
inmanente a la conciencia? Este es el punto fundamental de su tesis, y es
su problema. Es obvio que lo dado posee otra procedencia. Maimón no
lo niega, pero dice que puede ser entendido como una conciencia finita
de un grado determinado en una escala ideal entre la conciencia
nítidamente determinada y la ausencia total de conciencia. Lo que en sí
se presenta dado como la simple idea de que esta serie, debe poseer un
límite intangible al cual podemos aproximarnos indefinitadamente. Esta
idea supone que el nóumeno es un principio inmanente que caracteriza
una conciencia imperfecta, esto es, finita y discursiva, en la elucidación
de todo fenómeno.
De ese modo, Maimón trata de lo dado empírico desde el
punto de vista de su causa. El propio concepto de causa está en cuestión
tanto como el problema de la circularidad, pero desde el punto de vista
de su producción en la conciencia de acuerdo con leyes a priori, como

una idea, y del grado de la misma. «El concepto de una cosa puede ser
distinguido de la propia cosa apenas en vista de su completud,
material o formal». [184]
[B.1.A.] «» MAIMÓN - LA NEGACIÓN DE LA COSA

EN SÍ
de todos los pasajes del Ensayo sobre la filosofía
trascendental en los que Maimón formula su tesis, uno de los más
claros está inserto en la décima sección. Maimón trata allí el problema
del acceso del sujeto al pensar, que no es nada más que un decorrencia
particular, de la aplicación a un caso particular del problema más
general del concepto de cosa en sí. En las primeras páginas, Maimón
niega la posibilidad de una psichologia rationalis. Hecho esto, se expide
sobre el problema de la cosa en sí desde el estatuto de la subjetividad,
que parece poder ser abordado desde varias perspectivas: (a) desde la
perspectiva materialista, (b) desde la perspectiva idealista, y (c) desde la
perspectiva dualista.
En el primer caso (a) desde la perspectiva materialista, todos
deben admitir, si quieren comprenderse a sí mismos, la diferencia
existente entre percepciones internas temporales y percepciones
externas espaciales. Sea bienvenido que bajo este enfoque tenga que
admitirse que el «sustrato», el «objeto trascendental» de las
percepciones externas espaciales, es lo mismo que está en la base de las
percepciones internas temporales. Lo que existe realmente en sí, fuera
de nuestras representaciones, es múltiple, y nuestras representaciones
son sus modificaciones que «se refieren al mismo como predicados a su
sujeto». [185] Sin él, sin el sustrato, sin el objeto trascendental, no
podrían existir nuestras percepciones, y sería imposible imponer la
unidad de la conciencia a todas ellas, a todas nuestras percepciones. Si
nuestras representaciones y nosotros mismos no existiésemos, la
existencia de este algo todavía permanecería como materia, y
«consecuentemente nada existe [existiría] en sí, excepto la materia».
[186]

78.
78.
78.

El (a) materialista absolutiza así la materia como dado

externo. Pero (b) el idealista, por otra parte, dirá que ese múltiple no
puede existir sonzinho en cuanto tal, porque él sólo puede ser una
aprehensión de unidades que existen fuera de nosotros, y porque esas
unidades sólo pueden ser pensadas en analogía con nosotros mismos.
Las representaciones son, entonces, nuestros pensamientos «confusos»
de las relaciones entre las cosas, Con eso parece que no se niega la
materia, pero se la relativiza, se niega su existencia independiente y no
el hecho de haber materia.
La perspectiva (c), dualista, contrapone la tesis de que las
percepciones internas y externas son muy heterogéneas entre sí como
para tomarlas como grados o modificaciones del mismo ente. Habría
entonces un objeto trascendental, fuera de la representación, que sería
diferente del objeto trascendental en la representación interna. «Si no
existiese materia no podríamos tener representaciones de cosas en el
espacio, pero podría existir precisamente por eso la facultad de
representación [...], y si esta no existiese no podría por eso existir
materia (su objeto trascendental)». [187] Maimón cuestiona, en todas
las posturas, la necesidad «de admitir la existencia de un objeto
trascendental (de lo cual ellos no saben lo más mínimo)». [188] ¿Por
qué las modificaciones deben ser representaciones, esto es, por qué las
modificaciones deben ser referidas a algo externo? Lo múltiple de un
objeto es unificado por el pensamiento. El oro, por ejemplo, es pensado
como una unidad que contiene varias características, entre otras
extensión, impenetrabilidad y dureza. Lo que constituye al ente oro es la
reunión de estas propiedades en una intuición. Cada una de ellas es una
característica, o una representación del oro. La reunión de esas
propiedades no se refiere a algo exterior «sino al todo de esta síntesis» a
priori, y representa cada parte con relación al resto de las otras. De ese
modo, -piensa Maimón- no es preciso admitir un objeto trascendental,
ni negar los diversos modos de percepción que proveen la materia como
dado. La oposición entre materialismo, idealismo y dualismo sería una
cuestión terminológica. El primero, (a) el materialista, entiende por
materia lo meramente dado que existe en sí independientemente de la
representación; el propio Yo, o facultad representativa, es para él una
idea. El segundo, (b) el idealista, afirma lo contrario, dice que todo es
mera modificación de la facultad representativa, aunque no sea

79.
79.

producido por esta. Lo dado no posee para él ninguna existencia

independiente de la representación. La facultad de representación,
aunque sea accesible mediante una mera representación, es para él la
«propia cosa» que es condición necesaria de toda existencia. En este
caso, el Yo no puede ser pensado como objeto, porque lo que es así
pensado difiere del Yo. Finalmente, el (c) dualista procura una vía
intermedia entre (a) el materialista y (b) el idealista.
Maimón cree –como el idealista- que el Yo es una mera idea,
pero que aún así es un objeto real, porque no puede ser determinado por
nada externo. No podría ser una ilusión, una representación vacía, pues
aunque no pueda ser definido en sí mismo, puede ser pensado como
objeto determinable a través de una aproximación no finita, infinita.
Esto parece confrontarnos con una situación bastante paradójica: «Esta
aproximación constante [continua] ocurre a través de una abstracción
y [de una] generalización perpetuas de conceptos y juicios, a través de
la cual nos apartamos [...] de la materia [cada vez más] y nos
aproximamos siempre a la forma, aún cuando la consecución completa
de la misma no sea simplemente una idea, pero contenga hasta una
contradicción, por cuanto es simultáneamente y no es un objeto; un
ejemplo de este tipo [...] de idea es una raíz irracional, pues nos
podemos aproximar a la misma mediante una serie infinita, pero su
consecución completa no es simplemente una idea (en la medida en que
esta serie tiene que ser continuada infinitamente), pero contiene una
imposibilidad, porque un número irracional nunca puede tornarse
racional». [189]
Cuanto más universales son los predicados, más se
aproximan al sujeto último. Cuanto más disminuye la representación
del Yo como objeto, más aumenta la representación de él como sujeto.
La materia es pensada aquí como idea, y por eso tiende a aparecer el
problema de cómo garantizar la objetividad de las representaciones si la
objetualidad del objeto es explicada como una génesis inmanente. Si se
puede decir que la serie creada a partir de un número irracional implica
una ley, y que podemos afirmar análogamente la legalidad a priori del
conocimiento, la garantía de la objetividad de las representaciones, falta
todavía un residuo inexplicable, el límitie diferencial, una contradicción
entre lo que es y no es objeto, entre una idea que debe ser más que una
idea para fundar lo dado y lo propio dado en cuanto algo cuya génesis
conocemos de modo incompleto. Esta idea permite pensar «la
completitud material de un concepto, en la medida en que no puede ser

dada en la intuición». [190] de acuerdo con el principio de la

determinabilidad, o sea, en la medida en que debe ser producida
inmanentemente como algo determinado. Pero ella no es ni una idea de
la razón ni un concepto sino del entendimiento. [191] Queda abierto el
problema de lo dado en cuanto me es dado algures; queda de lado el
problema de la existencia y se trata el aspecto subjetivo. Inclusive,
parece que se desconoce ese carácter paradójico de la tesis
inmanentista: la admisión de un objeto que no puede ser objeto. Esto es
inevitable, a no ser que se apele a la idea de un entendimiento infinito
capaz de generar ambos lados de la relación y de garantizar la verdad
objetiva.
Así, no puede decirse que tener conciencia de algo significa
afirmarlo existiendo fuera de la conciencia, porque esto se contradice.
Pero puedo admitir, por lo menos como idea, «un entendimiento
infinito en el cual las propias formas son al mismo tiempo objetos del
pensar, o el cual produce a partir de sí todos los modos posibles de
referencia [...] y relación [...] de las cosas (de las ideas). Nuestro
entendimiento es precisamente el mismo, pero de un modo limitado
[...]» [192]
Si la diferencia entre la sensibilidad y el entendimiento es una
diferencia sólo de grado, porque ambas facultades, sensibilidad y
entendimiento, coinciden en el entendimiento infinito, y nuestro
entendimiento finito es tan sólo una forma rebajada del entendimiento
infinito, entonces podemos pensar que de alguna manera se puede
garantizar la objetividad de la verdad. No habiendo una escisión radical
entre sensibilidad y entendimiento, es posible que lo dado sea producido
por el entendimiento, tal como ocurre con el entendimiento divino, y
que el residuo irracional, el concepto límite de un objeto cuya síntesis
debemos procurar completar infinitamente, sea sólo una consecuencia
de nuestra finitud. En una palabra, la receptividad pasa a ser el límite

80.
80.
[191] Nótese la disidencia con Kant, que jamás admitiría algo semejante: lo que en la
representación corresponde al objeto es una idea del entendimiento, un concepto límite
por el cual podemos aumentar sucesiva e infinitamente una serie de puntos para, por
ejemplo, trazar una línea en la intuición o representarnos un objeto. Esto es
evidentemente pensado con base en la Analítica de los Principios.
81.

diferencial de la espontaneidad. La materia de la intuición, entonces,

acaba siendo reducida a la representación de puntos monádicos
infinitamente pequeños y dinámicos, diferenciales que el entendimiento
debe comprender realizando su sumatoria, su integral. El fenómeno
comportaría siempre un residuo irracional, análogo a la raíz cuadrada
de – 2 ( V – 2 ), lo que acarrearía una pasividad intrínseca, típica de una
forma imperfecta de conciencia, la nuestra.
De modo que, por un lado tenemos la recusación de cualquier
cosa extrínseca a la conciencia, y por otro la necesidad de admitir algo
en este sentido y justificarlo metafísicamente desde el punto de vista de
la conciencia, a partir de la distinción entre la nuestra, que es finita, y la
de un ser dotado de un intelecto infinito. Por ventura ¿esto constituye
una solución?
Antes que nada se debe notar que el problema de Maimón es
colocado todo el tiempo con relación a la validez de los conceptos
matemáticos y científicos. Así, el concepto de cosa en sí es explicado de
otra manera, sustituyéndolo. No se trata, en rigor, de una objeción de
carácter explícito, ni de una tentativa de salvarlo a la manera de
Reinhold. Vimos que Maimón tiene una visión de la relación entre
nuestro pensamiento y la realidad que no se vincula tan sólo a una
tentativa de resolver el problema de la cosa en sí, sino que se dirige
primero al problema de la síntesis a priori. Sólo cuando esta parece
mostrarse especialmente comprometida por la noción de cosas en sí,
dadas al mismo tiempo como incognoscibles y externas, es que Maimón
se siente obligado a colocar el problema de la afección y a proponer una
solución para el mismo. Como no puede admitir la tesis de la afección de
objetos externos que no sean más que representaciones, se ve obligado a
tomar partido en la polémica en torno de la cosa en sí. Por eso, a veces
causa la impresión de que el problema de Jacobi y de Reinhold permeia
toda la temática en cuestión.
Cabe, asimismo, preguntar si Maimón ¿objeta el concepto de
cosa en sí? En un cierto sentido, debemos decir que sí. Aunque, ¿será
que Maimón ofrece una buena alternativa? La respuesta parece ser
negativa. Antes bien, creemos en lo que dice Gueroult: «si él consigue
superar el hiato que separa el concepto de la intuición, compromete
mucho más que Reinhoild la teoría del realismo de los fenómenos y
torna infranqueable el abismo que separa las existencias y las formas
a priori del espíritu, la dinámica y la matemática. La conciencia es
confinada a la creación de objetos ideales y nada puede afirmar de los

objetos efectivamente reales. En el conocimiento, la referencia al objeto

se torna ilusoria [...]» [193]
El destino de esto que parece un fracaso tuvo graves
consecuencias dentro del desenvolvimiento del Idealismo Alemán.
Muchas de las interpretaciones del problema de la cosa en sí no
conducirán hacia un territorio más firme, ni dejarán de recaer en las
mismas aporías. Lo interesante es que, en la fuente de Maimón, van a
abrevar Fichte, Beck, y muchos otros.
[C.] - SCHULZE (LA REFORMULACIÓN DE LAS

OBJECIONES DE JACOBI EN EL AENESIDEMUS (1792) DE
SCHULZE)
tal como se percibe en el título del libro, Enesidemo, o sobre
los fundamentos de la filosofía elemental comunicada en Jena por el
profesor Reinhold, juntamente con una defensa del escepticismo en
contra de las pretensiones de la Crítica de la razón, el libro de Gottlob
Ernst Schulze no se dirige sólo a Kant. Como punto de partida para la
construcción de un sistema de la filosofía trascendental, intenta refutar
primeramente la teoría de la facultad representativa defendida por
Reinhold. Pero también, en ciertos pasajes, se dirige explícitamente
contra Kant. De estos últimos, que son los que más nos interesan,
extraeremos los que más conciernen a la crítica del concepto de cosa en
sí. De ese modo podremos resumir el espacio de la exposición al mínimo
necesario y, al mismo tiempo, podremos evidenciar hasta qué punto
Schulze es deudor no solamente de Reinhold, sino también, y
principalmente, de Jacobi.
El ataque de Schulze se sitúa entre dos polos. Primeramente
retoma la segunda objeción de Jacobi, intentando mostrar que la tesis
de la afección de cosas exteriores reales diferentes de nuestras
representaciones se contradice con la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí mismas. Dentro de esta discusión acusa una incongruencia
entre la Estética y la Analítica de la Crítica de la razón pura. En
segundo lugar intenta mostrar que la Refutación del Idealismo
suministrada en la segunda edición de la Crítica no es una refutación
genuina, sino falaz y sofística.

82.

[C.1.] - LA INCONSECUENCIA DE KANT

El escepticismo defendido por Schulze es bastante peculiar.
Por un lado contesta la posibilidad de un «conocimiento filosófico de las
cosas en sí» [194]. En ese sentido concuerda con Kant, pero lo
considera dogmático por pretender dar cualquier indicación, aunque sea
negativa y formal, acerca de cosas en sí. Tanto en la Estética, como en la
Analítica, Kant defiende la tesis de que todo el conocimiento que los
sentidos ofrecen se refiere a fenómenos, y que ni el entendimiento ni la
razón son capaces de proporcionar un conocimiento que se pueda
referir a cosas consideradas en sí mismas. La razón posee un
conocimiento meramente inferencial. Ordena los conocimientos del
entendimiento. El entendimiento liga, vincula, sintetiza,
representaciones entre sí mediante conceptos puros que sólo son válidos
si son referidos a intuiciones sensibles. Sin ellas, son vacíos. Toda vez
que el entendimiento sólo liga, vincula, sintetiza entre sí las
percepciones de los sentidos y estos sólo nos proveen intuiciones de
fenómenos, esto es, de representaciones en el espacio y en el tiempo,
«entonces un conocimiento de la cosa en sí y de sus cualidades
objetivas es para nosotros, absolutamente imposible [...]». [195] Hasta
aquí Schulze no ve problemas. Pero, a menos que Kant fuese un
escéptico inconsecuente, se seguiría de ello que la esencia del
conocimiento humano sería una mera apariencia. Parecería que Kant
pretende salvar el abismo de esta consecuencia introduciendo un punto
de contacto entre nuestras representaciones y los objetos externos que
independem de ellas: ¿estos últimos las provocan? Schulze se refiere al
texto de Kant, se refiere al inicio de la Introducción a la segunda edición
de la Crítica de la razón pura de 1787. Según Kant -dice Schulze-, todo
conocimiento comienza con la experiencia y existen de hecho objetos
fuera de nosotros; objetos que afectan nuestros sentidos provocando las
representaciones y poniendo en marcha la actividad de nuestro
entendimiento, a fin de elaborar la materia prima de las impresiones
sensibles. Estos objetos proveen la materia y constituyen el fundamento
de nuestras representaciones realiter, de modo no sólo formal. Aunque
hubiese afirmado que son representaciones todas las propiedades
constituyentes de la intuición de un cuerpo, Kant creía haber fundado el
idealismo y el escepticismo, así, derivando el elemento contingente de

83.
83.

nuestro conocimiento de la influencia que ejercen estos objetos externos

sobre el espíritu. Pero esto es imposible, y aquí Schulze retoma no sólo
la segunda, sino también la primera objeción de Jacobi: (a) ¿cómo Kant
puede pretender defender la objetividad del conocimiento humano,
cuando este se reduce a meras representaciones?, y (b) ¿cómo partir de
la afección de objetos externos, si estos últimos son incognoscibles?
Además, el problema parece ser anterior. Para saber si
estamos realmente en condiciones de conocer las cosas en sí, hay que
partir de antemano de la tesis que proclama que ellas, las cosas en sí,
existen de hecho allende nuestras representaciones. Esto parece
indiscutible. Empero, Schulze no advierte que, en este caso, él tampoco
podría concordar con Kant en la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí, sin presuponer dogmáticamente su existencia.
Todo el problema todavía continúa siendo el mismo. La
Crítica niega el conocimiento de las cosas en sí mismas, pero acepta la
realidad de objetos exteriores que afectan los sentidos y provocan
representaciones. Con eso compromete todo el edificio crítico porque la
investigación de las fuentes, del alcance y de los límites de la razón pura
es inescindible de esas dos tesis incompatibles.
Con relación a la refutación del escepticismo y del idealismo
que Kant emprendió, Schulze piensa que Kant fracasó totalmente por
haber partido de una petición de principios. Consideró verdadera la tesis
de la afección de los objetos externos, que es justamente lo que el
escéptico y el idealista negaron. Y no sólo eso, sino que sus resultados se
contradicen con sus premisas, puesto que Kant: (a) enseña en la
Analítica que las categorías sólo se aplican a la intuición, a
representaciones y no a objetos en sí mismos, y (b) defiende en la
Estética la tesis de la afección, que implica considerar los objetos en sí
como existencias reales y causas de nuestras representaciones, lo que
redunda en la aplicación de las categorías de causa y realidad a cosas
independientes de nuestras representaciones. Es aquí donde se torna
patente, de modo claro, el argumento de Jacobi, porque la formulación
de Schulze es bastante más precisa. Kant jamás pone en duda la «res
extensa», por así decirlo, pero es justamente lo que está en cuestión
para el Descartes del fin de la primera meditación, para Pirro, para
Berkeley, y hasta para Hume: si ella está constituida por algo más que
por meros fenómenos. La acusación es por lo menos interesante. Kant
parece no percibir que su tesis «pirrónica» acerca de la imposibilidad
de conocer cosas en sí mismas no permite aceptar la tesis de la afección.
Aceptarla, lo conduce no solamente a una «refutación» dogmática del
idealismo y del escepticismo, sino a ser inconsecuente, a aplicar

subrepticiamente las categorías a cosas en sí mismas, a tener por cierto

aquello que no puede ser conocido.
Los escépticos –dice Schulze- dudan de la posibilidad de una
aplicación objetiva del concepto de causalidad. El concepto de
causalidad no puede ser aplicado como un predicado de las cosas
independientes de nuestras representaciones. Ahora, admitir que
existen objetos fuera de nosotros, independientemente de nuestras
representaciones, y que son el fundamento objetivo de ellas, su causa,
presupone la aplicación del atributo de causalidad a objetos externos:
«la crítica de la razón, por consiguiente, refuta el escepticismo
mediante la presuposición cuya incerteza los escépticos pretenden
haber demostrado». [196] De donde se sigue que –para Schulze- Kant
en modo alguno refutó al escepticismo. Esto es lo que posee de común el
sistema de Kant con todos los sistemas dogmáticos. La contradicción
entre la premisa de afección y el resultado del ámbito empírico de
aplicación de las categorías acabaría con las pretensiones de
fundamentación última argüidas por Kant. No adelantaríamos mucho
con decir que el objeto que provee la materia es un fenómeno porque
fenómenos son representaciones y el objeto «debe ser algo realiter
distinto e independiente de las mismas». [197] Si la deducción
trascendental de las categorías es correcta, es falso que todo
conocimiento comience con la acción (afección) de objetos sobre el
espíritu. Alguien todavía podría objetar que «tenemos que pensar una
causa que sea distinta de nuestro conocimiento, por la cual este
comience y el propio escéptico no podría eludir a esa disposición».
[198] Dado que el conocimiento de los objetos comienza con la
experiencia –lo que parece ser de hecho incontestable- parece ser
razonable que el cocimiento sea ocasionado por objetos externos
obrando sobre nuestro espíritu. Empero, retruca Schulze, nosotros
«jamás experimentamos el hecho de que la afección [...] de cosas
objetivas [...] gira sobre nuestras representaciones (...) la cuestión no
es de modo alguno si tenemos que pensar un fundamento para nuestro
conocimiento de la experiencia, y si la razón (...) se siente compelida a
aceptar algo exterior del mismo (...) la cuestión es antes si ese algo

85.
85.
85.

tiene que ser considerado como una cosa en sí distinta del ánimo [...]
(...)». [199]
En una palabra, lo que Schulze sugiere es algo que Jacobi ya
había dicho. Jacobi exigía del Idealismo Trascendental para ser
consecuente, que abrisse mano de la tesis de la afección, aún cuando eso
lo llevase a un idealismo radical jamás defendido y significase la
aceptación del solipsismo. Schulze parece retomar esa censura, la
primera objeción: ¿por qué desconocer el hecho de que la experiencia es
nuestra experiencia y de que las representaciones, siendo mis
representaciones, podrían muy bien tener su origen en mí espíritu, en
mí mismo, dispensando la idea de una procedencia extraña a mi
conciencia? Podría tratarse de una inclinación totalmente subjetiva,
cuando me veo en la necesidad de admitir causas externas de mis
representaciones. ¿Por qué no podría ser yo mismo la fuente de todas
ellas? «Ahora, el ánimo también puede ser pensado como el único
fundamento de todo nuestro conocimiento [...]». [200] Y si el ánimo
también puede ser pensado así, entonces la prensión de una única
posibilidad para el origen de nuestras representaciones y de nuestro
conocimiento se ve debilitada y relativizada. El escepticismo opuso una
tesis contraria que es tan plausible como la primera –si ella resuelve el
impasse o lleva al solipsismo, no está en cuestión. En cuanto esta
posibilidad de que nuestro espíritu sea la causa del conocimiento y de
nuestras representaciones fuera plausible, Kant no sólo se contradice,
sino también fracasó en su tentativa de refutación. Kant «debería por
tanto haber evidenciado [...] qué y por qué razón el espíritu no puede
ser considerado como la fuente de todos los elementos [...] de nuestro
conocimiento». [201] Demás está decir que para Kant essa opción está
fuera de juego por conducir al solipsismo. Y que con relación a las cosas
en sí, Kant se manifiesta de manera negativa (lógica). Pero para Schulze
eso continua siendo un problema, pues la afirmación de su existencia
supone un compromiso imposible de ser honrado. «Pues, de aquello que

85.
86.
86.

me es totalmente desconocido en todos sus predicados y propiedades

[...], tampoco puedo saber que existe [...]» [202]
Eso significa que la consideración meramente negativa y
formal de las cosas en sí presupone su existencia como objetos
exteriores diferentes de las representaciones. Pero la existencia sólo
puede ser afirmada con base en el conocimiento, no saber que el objeto
realmente existe. Ahora, si el objeto es por definición incognoscible
siquiera puedo afirmar que él existe –a menos que lo presuponga
dogmáticamente. Y si las cosas en sí son incognoscibles, «también la
conexión de nuestras representaciones con aquellas, y mismo la
posibilidad de una tal conexión, son para nosotros necesariamente
desconocidas» [203], de modo que la causalidad de los objetos para
producir representaciones sobre nosotros no puede ser afirmada porque
tampoco conocemos las propiedades de estos objetos. ¿Cómo podríamos
hacerlo, cuando ni siquiera sabríamos si ellos existen? De lo que me es
totalmente desconocido no puedo saber si existe o sí, existiendo, puede
ser causa de algo. En la medida en que la Crítica niega toda posibilidad
de un conocimiento de las cosas en sí, y «explica el principio de
causalidad (...) como un principio que sólo concierne a la conexión
subjetiva de nuestras intuiciones empíricas en el entendimiento, y no
constituye ley objetiva de las propias cosas, en esa medida la crítica de
la razón contesta también la posibilidad de un conocimiento de la
conexión de nuestras representaciones con algo exterior a ellas, en esa
medida, según ella, la suposición [...]de una realidad en algunas de
nuestras representaciones es una mera fantasía[...]» [204]
[C.2.] «» LA FALACIA DE KANT EN LA

REFUTACIÓN DEL IDEALISMO
Contra esta acusación de Schulze se puede preguntar si Kant
no lo refutó en su célebre Refutación del idealismo. Según Schulze, Kant
fracasa en la tentativa porque la prueba desemboca en un sofisma. La
«prueba» -según Schulze- se dirige contra Berkeley, aunque Kant
mencione también a Descartes. Schulze cita a Kant y hace un análisis
bastante interesante.

86.
86.
87.

El primer punto que Schulze quiere mostrar es que Kant no

hizo lo que debía para refutar la tesis de Berkeley. Toda vez que Berkeley
negó la existencia en el espacio de cosas independientes de nuestras
representaciones, porque sería inconcebible explicar cómo habría algo
externo capaz de causar representaciones, era de esperar que Kant
intentase «demostrar la existencia objetiva y real de las cosas
corpóreas». [205] Sin embargo, Kant parte de la incognoscibilidad de
la existencia de cosas en sí y de que sólo conocemos fenómenos. Schulze
se apoya en un pasaje de los Prolegómenos, y agrega que Berkeley nada
objetaría al respecto. Después avanza con el argumento de la refutación
diciendo que, la conciencia empírica de nuestra existencia finita en el
tiempo se asocia a la conciencia de una relación con algo que existe
fuera de nosotros y persiste en el tiempo. Kant infiere que sólo
poseemos conciencia de nuestra experiencia interna y de la
determinación de nuestro Yo en el tiempo, bajo la condición necesaria
de «una conciencia inmediata de la experiencia de cosas fuera de
nosotros». [206] Mas el idealismo no niega que se pueda percibir el
cambio con relación a algo constante, ni que sólo se pueda tener la
percepción de las determinaciones empíricas de nuestra propia
existencia con referencia a objetos externos. El idealismo -según
Schulze- «admite que poseemos representaciones de objetos en el
espacio, y que tenemos que percibir [...] estos objetos como algo
persistente [...] Puede así también conceder [...] que la conciencia de
objetos externos persistentes en el espacio es indispensable a la
conciencia de nuestra propia existencia empíricamente determinada
[...] Empero va a derivar la conciencia de objetos persistentes en el
espacio, no de la afección [...] de cosas externas finitas sobre nosotros,
sino de modo [...]determinado según el cual la divinidad obra sobre
nuestro espíritu y, en él produce representaciones [...]» [207]
Naturalmente, Kant no podría aceptar esta solución. No cabría recurrir
a la divinidad para explicar algo que sólo la razón debería aclarar.
Podemos concordar con él en ese sentido, porque apelando a lo divino
podemos, en principio, probarlo todo, pero bastaría simplemente con
cuestionar la existencia de la divinidad o la validez de la relación en
cuestión, para establecer la debilidad de esta clase de argumentación.

87.
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88.

Aún cuando negásemos la solución de Berkeley, aún cuando la

refutación se dirigiese contra Descartes, y Schulze estuviese errado en
este aspecto, el problema expuesto por Schulze toca un punto
neurálgico. Lo que el idealista exige, en todo caso, es «que se demuestre
la existencia objetiva y real de los objetos materiales fuera de
nosotros» [208] Refutarlo, al idealista, significa dar cuenta de ese
mandato. Schulze dirá –con toda razón- que Kant fracasa porque los
términos «objetos», y «objetos fuera de nosotros», implicados en la
discusión, son ambiguos. La conciencia de una relación existente entre
nuestra conciencia empírica y cosas que persisten «fuera de nosotros»
está lejos de ser «una existencia objetiva de cosas reales y exteriores a
nosotros». [209] Si el idealismo es solipsista, y solamente se escapa del
solipsismo mediante la prueba producida por el idealista trascendental,
entonces no se puede eludir el solipsismo, puesto que la prueba no nos
instruye sobre la conexión entre los cuerpos externos y nuestras
representaciones, toda vez que no salimos jamás de las
representaciones. La refutación sólo puede prosperar bajo la suposición
de la tesis de la afección, pero esta supone una inconsecuencia. Para que
la prueba prospere, aquello permanente que refiere Kant debía ser algo
ajeno al orden de la representación, debía ser una cosa en sí. Pero esto
es imposible, y por eso la refutación no es una refutación, sino un
sofisma.
No hace falta comentar aquí las objeciones que formula
Reinhold. No hace falta colocarlas al lado de las que interesan
particularmente en este estudio, porque obviamente ambas desembocan
en el mismo punto. Schulze no negará, ni tampoco afirmará que las
cosas en sí puedan ser representadas, pero sí negará (a) que sea
necesario admitirlas, y (b) comprometerse con el problema de las causas
externas de las representaciones. Los escépticos -dirá Schulze- jamás
dudan delas representaciones, pero niegan que pueda decirse algo
«sobre la existencia de cosas en sí y de sus propiedades, o sobre los
límites de los poderes [...] de conocimiento humano de acuerdo con
principios universalmente válidos e indiscutiblemente ciertos». [210]

88.
88.
89.

Así, en cuanto no se elimina la posibilidad del beneficio de la

duda, los dogmáticos deben evitar afirmar lo que es discutible y
dubitable. Tal parece ser la posición que asume Schulze en relación con
las cosas en sí: ni afirmar ni negar.
[C.3.] «» EL PROBLEMA DE LO QUE APARECE EN

EL APARECER DEL FENÓMENO
el mismo problema es retomado por Schulze en varios pasajes
y bajo varios aspectos, ora refiriéndose explícitamente a Kant, ora a
Reinhold. Uno de esos pasajes es particularmente interesante porque
acierta a dar en el punto en el cual entran en contacto (a) el concepto de
cosa en sí, y (b) el fenomenalismo kantiano. Según Kant sería absurdo
que hubiese fenómeno, esto es, aparición, sin que algo apareciese.
Parece que Kant adelantó esta observación para precaverse de la
eventual objeción sobreviniente respecto del concepto de cosa en sí.
Schulze ve un problema en la afirmación que Kant realiza en el prefacio
a la segunda edición de la primera Crítica. Es preciso considerar al
objeto de conocimiento, que es un fenómeno, una aparición como algo
que desde otra perspectiva, fuera de nuestra relación con él, deberíamos
pensar como una cosa en sí. Si no, en caso contrario, aparecería algo sin
que algo apareciese, lo que sería absurdo. Schulze no viene a negar lo
que Kant afirmó. Schulze solamente niega que eso que dijo Kant
resuelva el problema. Naturalmente –dice Schulze- fenómenos
presuponen algo que existe independientemente de nuestra
representación. Y no se puede pensar el uno, el fenómeno, sin la otra, la
representación. Lo que se discute es que «había en nosotros
representaciones, las cuales constituyen fenómenos» [211] de objetos
externos. Del hecho de que no pueda haber fenómenos sin algo que se
manifieste como tal, no se sigue que el mundo y nuestra experiencia
consistan en fenómenos. Esto sólo puede ser admitido suponiendo que,
fuera de nosotros, hay ciertas cosas que, bajo ciertas condiciones,
afectan nuestro espíritu. Como la existencia de tales cosas y su
influencia son inciertas, porque tales cosas en sí son incognoscibles, no
podemos decidir si lo que experimentamos es real o ilusorio: pues
«nuestras representaciones son fenómenos sólo en cuantgo se refieren
a algo real, que existe realiter fuera de nosotros» [212] Esto sólo

89.
89.

podría ocurrir de tal modo si fuese admitido previamente. No se puede

querer decir que ciertas representaciones son objetivas, esto es, que son
fenómenos, apariciones de objetos reales, «sin haber probado que sus
determinaciones dependen tanto del modo de afección [...] del espíritu
cuanto de cosas en sí» [213]
Admitir que la razón tendría que pensar necesariamente
cosas en sí no prueba la conexión real de las representaciones con los
objetos externos. Tampoco prueba que los objetos de nuestras
representaciones, que deben basarse en cosas en sí, constituyen
fenómenos. La necesidad que tiene la razón de remitir las
representaciones a cosas en sí, es algo subjetivo y no basta para
garantizar el peso objetivo que debe haber en tal relación a fin de que no
sea ilusoria. Kant debía encontrar un principio objetivo capaz de fundar
esta relación. Le falta ese principio. Por ese motivo la relación pensada
entre nuestras intuiciones y las cosas en sí no sólo es problemática,
como pensó Kant, sino imposible. La consecuencia de ello es la mera
creencia en la conexión real de nuestras representaciones con las cosas
en sí, lo que no comporta ningún problema para Schulze, pero sí para
Kant.
Vale decir que, para Schulze, el fenomenalismo de Kant es de
cuño escéptico, pero no se compadece con su intención dogmática de
fundar el cocimiento a partir de la determinación de sus límites. El
escéptico puede admitir que no hay fenómenos sin algo que aparezca,
porque lo contrario sería absurdo, y porque él cree, confía en la
existencia de objetos externos. Como Kant no se conforma con esa
creencia, se ve obligado a probar que nuestras representaciones no son
ilusorias. Si la Refutación del idealismo fracasa, no conseguirá probarlo.
El hecho es que sólo se puede hablar de fenómenos como
representaciones bajo la suposición de cosas en sí que afectan el
espíritu, pero eso no se compadece con la suposición de que las cosas en
sí son incognoscibles. Kant pretendió –según Schulze- más de lo que
podía y de lo que debía. Si se hubiese conformado con su
fenomenalismo, y si hubiese creído en las cosas reales sin pronunciarse
a favor o en contra de la cognoscibilidad del mundo en sí mismo,
hubiera tenido más éxito y hubiera sido más consecuente. Por eso –

89.

sentencia Schulze-, acabó cayendo en una posición cuyo «nombre más

adecuado sería formalismo» [214]
[D.] «» LA INTERPRETACIÓN DE BECK Y LA TESIS

DE LA INMANENCIA - LA PERSPECTIVA DEL EINZIG-
MÖGLICHER STAND PUNCTAUS WELCHEM DIE
CRITISCHE PHILOSOPHIE BEURTHEITT WERDEN MUSS
(1796))
Beck es uno de los pocos, si no el único, que no pretende traer
nada nuevo. No le parece, como a Reinhold, como a Fichte, como a
Schelling, como a Hegel, o como a Maimón, que la Filosofía Crítica deba
ser perfeccionada o superada. Tampoco le parece, como les parece a
Schulze y a Jacobi, que ella sea absurda o inconsecuente. Beck piensa
que Kant no fue comprendido y se propone elucidarlo. Es verdad que el
propio Kant sugiere a Beck la redacción del Excerto elucidativo de los
escritos críticos del Sr. Prof. Kant, escrito por consejo del mismo, pero
ello no mella ni la honestidad ni el fervor casi escolástico con que el
alumno pretendió honrar a su maestro. En todo caso, Beck parece no
conformarse con una interpretación como la de Reinhold o como la de
Fichte, y mucho menos con las críticas de Jacobi. Entiende que sólo se
puede captar la peculiaridad de la crítica de la razón como el
desdoblamiento de un principio o motivo fundamental, que él denomina
«procedimiento originario del entendimiento» o «representar
originario». Al explicar el punto de vista trascendental partiendo de la
síntesis categorial, y no a partir de la intuición, Beck invierte el
procedimiento de Kant. En esto se opone francamente a Reinhold, e
intenta eliminar todos los problemas que devienen del concepto de cosa
en sí. Hallla que la fuente de todos los malos entendidos y equívocos con
relación a la Crítica de la razón pura y a la propia razón, residen en la
suposición de una «ligazón entre la representación y su objeto» que es
absurda y conduce a «este pretendido conocimiento de las cosas en sí en
su vacuidad completa». Pues siempre que se coloca la cuestión de la
Crítica de ese modo, se está expuesto a la objeción del escéptico: «[...]
¿qué liga mi representación del objeto con este objeto? [...]» [215] Beck
piensa que si el objeto, el concepto del objeto es el punto de partida,

90.
91.

entonces no hay como comprender la posibilidad de la aplicación de las

categorías a intuiciones, y todo parece anexado extrínsecamente a un
objeto intangible. Si todavía el concepto de objeto no es el punto de
partida, sino de llegada, y si se comienza por aclarar la síntesis
categorial y la unidad que el entendimiento opera a priori para
constituir la experiencia, entonces todas las objeciones contra la
Filosofía Crítica pueden ser aventadas. Porque se comprende que objeto
es algo ya desde siempre sometido a las formas del sujeto y que no
puede ser captado sin ellas. Según Beck, no podemos preguntar qué es el
objeto en sí y por sí mismo, en el sentido genuino de la Filosofía
Trascendental, sin antes preguntarnos qué significa la exigencia de
validez objetiva para saber y cómo ella es producida y satisfecha por el
entendimiento a través de la síntesis originaria, que no puede ser
entendida sino como un postulado, porque no puede probársela sin
presuponerla. Sólo de ese modo se puede reconocer que la realidad de la
experiencia es fenómeno: porque su contenido sólo puede estar fundado
en las formas de la mente humana, en la especialidad, en la
sustancialidad, en la temporalidad, o en la realidad.
Con todo, el punto de vista de Beck fue, desde el comienzo,
blanco de objeciones difíciles de resistir, como por ejemplo las de
Johannes Schultz, que lo había acusado de afirmar que el entendimiento
produce las cosas, idea que aparentemente agradaba a Fichte. Empero,
tanto sus textos como su correspondencia muestran que él, lo mismo
que Kant, pretendía lo contrario de un solipsismo de este tipo, su
postura inmanentista con relación a lo que es dado parece implicar este
problema. La mejor manera de tornar esto evidente, parece, es examinar
brevemente la correspondencia mantenida con Kant durante la
redacción de Auszug.
[E.1.] «» BECK - LA IMPORTANCIA DE LA

CORRESPONDENCIA KANT-BECK PARA LA COMPRENSIÓN
Y ELUCIDACIÓN DE LA CUESTIÓN
entre 1791 y 1797 Beck y Kant mantuvieron una
correspondencia relevante para la comprensión de (a) la Filosofía
Trascendental, y de (b) la situación de la polémica en torno de la cosa
en sí en el Idealismo Alemán. Nos remitiremos a aquellas cartas cuyo
texto está más conectado con el problema en cuestión: (a) las que
tematizan el concepto de intuición, en vista del problema de la relación
entre objeto y representación; y (b) las últimas cartas de Beck, donde
critica abiertamente las censuras de Jacobi y defiende la tesis de que
somos afectados por fenómenos y no por cosas en sí. Poco después de

recibir la sugerencia de escribir un excerto (Auszug) de la Filosofía

Crítica, Beck le escribe a Kant una carta donde (a) evidencia su
disidencia con Reinhold, y (b) formula una observación que prefigura
una discusión que nos interesa. En ella confiesa sus dudas acerca de la
relación entre la intuición y el objeto en la Crítica de la razón pura: «La
Crítica denomina intuición, dice Beck, a toda representación que se
reporta inmediatamente al objeto. En la realidad, empero, una
representación se torna objetiva, antes que nada, mediante su
subsunción bajo las categorías. Y como la intuición recibe todavía su
carácter objetivo, por así decir, sólo mediante la aplicación de las
categorías sobre ella, quisiera suprimir aquella definición [...] de la
intuición, de acuerdo con la cual esta es una representación que se
refiere a objetos. No encuentro nada más en la intuición que un
múltiple acompañado de conciencia (o del yo pienso idéntico) y, de
hecho, determinado, en el cual todavía no ocurre ninguna referencia a
un objeto. Tampoco quiero denominar concepto a una representación
que se refiere mediatamente a un objeto, aunque lo distingo de la
intuición porque la misma está determinada completamente y aquel
no. Pues intuición y concepto alcanzan [...] el objetivo sólo mediante la
acción [...] de la facultad de juzgar, que subsume ambos bajo el
concepto puro del entendimiento [categorías]» [216]
El contexto y las propias palabras de Beck muestran que él
intenta tomar posición frente a Reinhold. Beck intenta pensar el juego
de las representaciones en oposición a la tesis de Reinhold y al problema
de la relación entre representación y objeto. El camino emprendido
también parece aproximarse a la Analítica de los Principios, tal como en
Maimón, en el sentido de ser una explicación inmanente de la génesis de
la objetividad, la única vía capaz de evitar –para Beck- el problema de la
cosa en sí.
Kant dice a Beck que él está cierto en decir que el propio
conjunto de representaciones perfazem el objeto y que la acción del
espíritu que representa este conjunto de representaciones consiste en
reportarlas a un objeto. Esto, empero, no puede significar la reducción
del objeto de la experiencia al conjunto de las representaciones, si por
ellas entendemos meras representaciones. Sin duda, el objeto es
constituido como una unidad en el conjunto de las representaciones
mediante una acción del espíritu, pero esta constitución es una síntesis
del múltiple dado: «¿cómo se puede representar un conjunto complejo

sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, ibid., pp.
92 y 93.

[...] de representaciones? No a través de la conciencia de que él nos

sería dado; pues un conjunto requiere composición (síntesis) de lo
múltiple. Tiene por tanto (como conjunto) que ser hecho; y de hecho
mediante una acción interna que vale para un múltiple dado en
general y precede a priori el modo como este es dado, esto es, sólo
puede ser pensado en un concepto (de objeto en general) a través de la
unidad sintética de la conciencia de él, y este concepto, indeterminado
con relación al modo como algo pueda ser dado en la intuición,
referido al objeto en general, es la categoría. La disposición [...]
meramente subjetiva del sujeto representante, en la medida en que el
múltiple es dado en él de modo peculiar (para la composición y la
unidad sintética del mismo), se llama sensibilidad, y este modo (de
intuición dado a priori), la forma sensible [...] de la intuición. Con
referencia a ella los objetos son conocidos a través de las categorías,
solamente como cosas en el fenómeno y no según lo que son en sí
mismas; sin cualquier intuición no son conocidas de modo alguno,
pero sí pensados y (...) así no se puede garantizar la realidad objetiva
de las categorías (que ellas representan algo en general y no conceptos
vacíos). (...) Tal vez el Sr. Pueda evitar definir inicialmente la
sensibilidad a través de la receptividad, esto es, el modo como las
representaciones están en el sujeto en la medida en que este es afectado
por objetos, colocándolo en aquello que constituye en un conocimiento
simplemente la relación de la representación con el sujeto, de tal modo
que la forma de la misma en esta relación con el objeto de la intuición
no dá conocimiento de nada más allá del fenómeno del mismo. (...) yo
comienzo por definir la experiencia como conocimiento empírico.
Conocimiento es, empero, la representación de un objeto dado como tal
a través de conceptos; es empírico cuando el objeto es dado en la
representación de los sentidos» [217]
Parece que Kant no recusa la tesis de que lo múltiple dado sea
producido a priori según la forma. Pero al reconocer que esto no basta
para garantizar la validez objetiva de las categorías (de ahí la necesidad
de una Deducción Trascendental de ellas), Kant se ve obligado a
mostrarle a Beck que su definición de intuición corre el riesgo de olvidar
que el contenido de la experiencia debe ser, de algún modo, aquello que
constituye la intuición empírica (la relación de la representación del
objeto dado al sujeto). En resumen, que el múltiple dado no es
solamente producido por una acción del espíritu sino del punto de vista

93 y 94.

de la forma. Hay así cosas que son conocidas en su aparecer fenomenal y

no en sí, y sin eso no hay contenido, a no ser formal; y sin él no se puede
distinguir una categoría de una representación vacía. Las últimas
palabras de Kant muestran que se refiere cuidadosamente al citado
pasaje de la carta de Beck, donde se negaba a la intuición la referencia
inmediata al objeto diciendo que esta era una acción del espíritu
mediante la facultad de juzgar. Kant negará esto último y repetirá con
énfasis que la intuición es el lugar de lo dado, por así decirlo, que sin ella
no hay contenido. Y que si el problema de Beck es definir la sensibilidad
como afección, como receptividad (para evitar caer en el problema de la
cosa en sí), entonces debe definirla por el lado subjetivo de la relación
entre el sujeto y su representación del objeto. Por ese medio sería
posible entender que la referencia de la representación al sujeto ocurre
de acuerdo con ciertas leyes, según una forma que sólo nos permite
tener acceso al fenómeno. Kant no llega a decir que la afección parte de
fenómenos, ni muchos menos de cosas en sí. Lo que él le propone a Beck
es al menos sugestivo. Le dice que hay una producción inmanente en
cuanto a la forma de lo múltiple dado, pero hay intuición empírica, hay
algo dado, si debe haber experiencia. Por tanto, si el señor –dice Kant-
considera problemático partir de la intuición como referencia inmediata
al objeto, porque entonces el señor no puede explicar la afección, no se
olvida de que aquello que constituye un conocimiento desde el punto de
vista subjetivo es una receptividad que sólo nos permite alcanzar
fenómenos de las cosas, apariciones de acuerdo a ciertas leyes. La
consecuencia de que somos afectados por fenómenos se puede extraer
con facilidad. Pero Beck sólo vai tirá-la explícitamente algunos años
después, en sus últimas cartas a Kant. En cuanto a lo que Kant propone,
no parece suficiente para convencer a los escépticos. Vimos que
Reinhold no está lejos de esta posibilidad, y fracasa Beck, por su lado, a
pesar de las sugerencias de Kant, vuelve a tocar el asunto en otra carta.
Con increíble tacto retoma nuevamente el problema de la relación entre
intuición y objeto: «Pienso que en la Estética Trascendental no se
podría explicar la intuición a través de la representación que se refiere
inmediatamente a un objeto, y que surge en cuanto el objeto afecta el
espíritu. Pues sólo en la Analítica Trascendental puede mostrarse cómo
alcanzamos representaciones objetivas. La intuición pura ya prohíbe
cualquier explicación por sí sola (...) La intuición es una representación
completamente determinada [...] con relación a un múltiple dado»
[218] Beck agrega «que los objetos del mundo sensible deben ser

95.

subordinados a los principios de la facultad trascendental del juicio

[...]», o sea, a los principios que rigen el esquematismo. Los objetos de la
intuición son sólo objetos propiamente dichos «en la medida en que su
intuición es pensada en cuanto sometida a la unidad sintética del
esquema» [219] Pero esta vez Beck cambia el eje de la discusión a favor
del ámbito de los principios, intentando dejar de lado la tesis de la
afección. Se refiere a las Analogías como aquello que posibilita pensar y
construir a priori la objetividad, lo que no deja de ser cierto, pero
contribuye poco en el problema de la afección.
Kant responderá generosamente en su carta del tres de julio
de 1792. Después de concordar con Beck en la diferencia entre juicio y
concepto, considerando la diferente ligazón de las representaciones en
ambos, y sustentando que sólo la determinación que el espíritu efectúa
en el acto de juzgar es objetiva, Kant se refiere al problema relevado por
Beck. Formula explícitamente una reserva contra la interpretación
inmanentista de Beck, o contra una probable consecuencia que los
escépticos podrían extraer de su actitud: «Acerca de lo que el Sr. dice en
su definición de intuición, que ella sería una representación
completamente determinada en relación a un múltiple dado, nada
habría contra ella sino recordar que aquí la determinación completa
tendría que ser entendida objetivamente [...], no como si estuviese
situada en el sujeto (porque nos resulta imposible conocer todas las
determinaciones del objeto de una intuición empírica) [...], pues
entonces la definición no diría nada sino que ella es la representación
del particular [...] dado. Toda vez que no nos puede ser dado ningún
compuesto como tal, pero tenemos siempre que hacer nosotros mismos
la composición del múltiple dado, no obstante la composición en
cuanto conforme al objeto no pueda ser arbitraria, por tanto, es para
bien que el compuesto no tenga que ser dado a priori, por lo menos la
forma, únicamente según la cual lo múltiple dado puede ser compuesto
[debe ser dada a priori] [...]» [220]
Lo que Kant reprueba en Beck podría reprobarlo en Maimón
también. Comprender la intuición a partir del principio de la
determinación corre el riesgo de caer en el subjetivismo, en el
solipsismo que Jacobi, Feder, Garve y otros veían en la tesis de Kant. La
determinación completa debe ser entendida aquí de modo objetivo (!)
Pero ¿qué significa eso, sino que para bien nos resulte imposible

95.

conocer todas las determinaciones de un objeto de la intuición, debemos

considerarlas como dadas en el objeto que afecta nuestros sentidos, del
mismo modo que consideramos la síntesis como dada a priori? Claro. Si
la definición fuese entendida subjetivamente, la definición diría que es
representación de un particular, de un singular, y los escépticos siempre
podrían cuestionar el contenido de ella. El compuesto no puede ser dado
como compuesto, pero puede ser producido por el sujeto a partir de algo
necesariamente dado empíricamente. Sólo la forma del compuesto
puede ser dada a priori, independientemente de la experiencia
empírica.
Lo que queda claro es que Kant recusa la tendencia a explicar
lo dado sólo por vía de la Analítica de los Principios (pensamos aquí en
las Analogías y en las Anticipaciones) como respuesta a las objeciones
de Jacobi y de otros. Existe algo que debe ser dado a priori,
independientemente de la experiencia empírica, pero hay también algo
que debe ser dado irremisiblemente a posteriori, con el concurso de la
experiencia empírica. Aquí encontramos un Kant más próximo a
Reinhold que a Beck o a Maimón.
Hay otra carta interesante que merece ser citada. En ella,
además de explicar al propio Kant en qué consiste su «único punto de
vista posible», ofrece un breve panorama de la discusión acerca del
estatuto de las cosas en sí. El tema de la carta centraliza el postulado de
la representación («atribución originaria», como se expresa en la
carta), y apunta que todos los problemas, las objeciones y las
incomprensiones, sólo pueden ser comprendidas a partir de este punto
de vista, inclusive aquello de saber «qué es exactamente lo que nos
afecta, si la cosa en sí, o si sólo una idea trascendental es visada con
esto, o si no sería el propio objeto de la intuición empírica, el fenómeno
[...]» [221] Beck considera que no se entiende la Crítica cuando se
instala esta cuestión. Ni los propios amigos de la Crítica la comprenden
-según Beck-, pues si la comprendiesen no tendrían dudas acerca de lo
que sea el objeto que produce la sensación y dónde debe ser colocado.
Críticos como Jacobi, Schwab, y Schulze dirán que las cosas
en sí afectan los sentidos. Otros dirán que la cosa en sí es una idea de un
substrato, ¿el mundo?, ¿el alma?, para las representaciones. Otros dirán
que la cosa en sí es un concepto negativo, y que lo que afecta nuestros

96.
97.

sentidos es el objeto de la intuición empírica, el fenómeno. Beck se

encuentra entre estos últimos –mejor dicho, parece ser lo único y lo
primero a defender- Pero todavía no lo hace categóricamente en esta
carta. Lo que en ella hace es lo que ya vimos, además de pronunciarse
explícitamente contra las objeciones del Aenesidemus de Schulze.
Solamente en una de las últimas cartas de la correspondencia Beck-
Kant, en la del 20 de junio de 1797, Beck retoma el hilo de la discusión y
ofrece su alternativa face a los escépticos. Con eso se pronuncia no sólo
contra Reinhold, sino también contra Jacobi.
El contexto de la carta es el de una retractación. Beck había
publicado recientemente el tercer volumen del Auszug, que es
precisamente el Einzig möglicher Standpunkt. Pero algunos no lo
habían recibido bien, sobre todo Schultz, que acusó a Berck de suprimir
las cosas en sí reduciendo los objetos a una producción a priori del
entendimiento (el «procedimiento originario del entendimiento», o
«atribución originaria»). Bajo la influencia de los comentarios de
Schultz, Kant parece haber quedado resentdido con Beck, pues
habiendo aparecido la obra como el tercer volumen del Auszug, Kant
posiblemente pensó que, además de provocar malentendidos, Beck
había abusado de su confianza. Su interpretación inmanentista, errada,
recayendo en el interior de una obra cuyo título indicaba el
consentimiento de Kant, podría hacer pensar que Kant estaba satisfecho
con el «único punto de vista posible» [222] Kant no había autorizado
que la obra fuese incluida en el Auszug, y parece que se sintió
contrariado y agraviado.
Así, en esta carta, Beck se empeña en defender su honestidad.
Explica nuevamente lo que él entiende por «procedimiento originario
del entendimiento» en la síntesis categorial. Asevera que, basado en ese
punto, puede argüir contra la acusación de idealismo berkeleyano
dirigida contra Kant. Al comprenderse la categoría como el
procedimiento de atribución originaria del entendimiento, por un lado,
se comprende con claridad como lo dado experimentado es un
acontecimiento, un evento sometido a la síntesis de las percepciones
según el tiempo: «el establecimiento originario de un algo de acuerdo
con el cual lo dado se sigue conforme a una regla» [223], mediante lo
cual alcanzo el concepto del objeto atribuyéndole a priori,
independientemente de la experiencia empírica, un predicado. Pero, por

98.

otro lado, «mi representación de la mesa que está delante de mí es

regida por la mesa, y este objeto me afecta, produce en mí sensación»
[224] De ese modo, según Beck, comprendiendo la acción originaria
del entendimiento como atribución de los predicados que constituyen a
priori, independientemente de la experiencia, la experiencia, y no como
mera aplicación extrínseca de conceptos a intuiciones, también se puede
comprender la división de la facultad de conocimiento en (a) subjetiva,
en cuanto puede ser afectada por objetos, y (b) objetiva, en cuanto
puede referir lo dado subjetivo a un objeto... sensibilidad y
entendimiento.
Aquí Beck, en cierto modo, se aproxima a Kant, en cuanto
habla de afección y no explica lo dado como una cantidad intensiva de
grados de percepción, ligada a la atribución originaria. Aquí, para
deshacerse de la objeción de inmanentismo oriunda de Schultz, asume
lo dado en su duplicidad a priori - a posteriori. Contesta entonces el
famoso pasaje de Jacobi: «si debo pronunciar mi sentencia acerca de
esta circunstancia [...], que es por cierto importantísima, y determinar
lo que su Crítica [la de Jacobi] realmente significa cuando en la
primera parte de la división habla de objetos que afectan los sentidos,
si con eso quiero decir cosas en sí o fenómenos, responderé que como el
fenómeno es el objeto de mi representación, cualesquiera sean las
determinaciones que en él son pensadas, y que obtengo a través del
procedimiento originario del entendimiento (por ejemplo a través de la
fijación de mi síntesis de percepciones en cuanto sucesiva), mediante lo
cual es posible la experiencia de un dado [...], el objeto que me afecta es
precisamente por eso fenómeno, y no cosa en sí [...]»
«No podrían ser cosas en sí porque eso sería un uso
trascendental de las categorías, una ‘atribución’ que no se reporta a
ningún dado empírico. La afección sólo puede ser efecto de la acción de
un fenómeno, empero, porque lo que me afecta es algo que ya fue
constituido a priori por las síntesis originaria, y además que haya un
dado no formal, no a priori; él sólo me adviene encuadrado en los
parámetros de la construcción originaria que reporta conceptos a
objetos substanciales que ocupan un espacio y obedecen a leyes
causales conforme al orden del tiempo. No puede ser una idea, porque
hay algo presupuesto que permite, al ser dado, distinguir una

98.
98.

representación meramente formal (espacialidad, temporalidad,

permanencia, etc.) del concepto de un objeto real. Este algo es pensado
con toda razón como la referencia necesaria a un substrato natural, la
cual se torna conciente en la disposición para la moralidad que
experimentamos en la conciencia del deber. Vale decir que el concepto
de la cosa en sí no tiene sentido sino para garantizar la posibilidad de
un sujeto libre del mecanismo natural, y no es nada más que un
concepto negativo, desprovisto de cualquier predicado y abstraído de
la atribución originaria, una idea que surge de la posibilidad –tal
como percibiera Maimón- de un punto de vista distinto del nuestro, de
un entendimiento originario» [225]
En la carta siguiente, la última de las que restaban, escrita el
24 de junio de 1797, no solamente reafirma Beck su posición, sino que
inclusive procura neutralizar la acusación de Schultz de «que el
entendimiento hace la cosa» [226], atribuyendo este punto de vista a
Fichte, lo que, en parte, no deja de ser verdad.
El problema todo consiste en que Beck oscila entre una
explicación inmanente y la tesis de afección. Por eso no se puede
simplemente afirmar que es solipsista, si no en la medida en que recusa
la cosa en sí y afirma que sólo tenemos a ver con representaciones. La
aceptación de la tesis de la afección, empero, parece salvarlo de esta
consecuencia, pero no por mucho tiempo: como la afección es el efecto
de un fenómeno –si recordamos que fenómenos son representaciones-,
no se llega muy lejos por ese camino, que es típicamente circular. Pues si
la representación en cuestión es producto de una afección, lo que nos
afecta no puede ser un fenómeno, toda vez que este también es una
representación. Decir lo contrario equivaldría a afirmar que la
representación es provocada por otra representación, lo que no mejora
mucho la situación. Ese camino parece ser sugerido por el propio Kant,
pero no sin suspicacia. Pero como la carta no fue respondida –no se
tiene noticia ni se conoce su texto-, no se sabe si Kant concordó o no con
ese intento de Beck. Explicar la representación por la afección, y esta por
los fenómenos, que son también representaciones, constituye un círculo
que acaba por dejarnos prisioneros en el seno inmanente de nuestras
representaciones. Por ello, esa tesis de Beck no es supera las tesis de
otros autores.

98 y 99.
99.

[E.1.] «» DESENVOLVIMIENTO DE LA TESIS DE LA

INMANENCIA - FICHTE, SCHELLING, Y HEGEL - FICHTE
CONTRA LOS KANTIANOS: ENTRE ESCÉPTICOS Y
DOGMÁTICOS
No es a causa de su diferencia con Reinhold que Fichte
participa en la polémica. En efecto, la carta a Reinhold, del 28 de abril
de 1795, muestra no sólo que (a) Fichte está en deuda con Reinhold en el
punto en que «toda investigación tenía que partir de un principio»
[227] fundamental, sino también que (b) la disidencia con Reinhold se
circunscribe al hecho de que la representación, en cuanto principio de la
conciencia, sólo puede ser fundamento último del punto de vista teórico,
no siendo por eso el fundamento de toda la filosofía. En verdad, antes
bien, es bajo la influencia de las invectivas de Schulze y de Maimón que
Fichte se da cuenta de que, contrariamente a lo que Kant pensaba, la
filosofía todavía no alcanzó el patamer estable de una ciencia. Más
precisamente, es por causa de Schulze, cuyo Enesidemo aparece en
1792, y del cual Fichte se ocupa en 1793, que Fichte entra en la polémica
según lo atestigua su correspondencia. En la Rescensión del Enesidemo,
que aparece en febrero de 1794, Fichte se enfrenta a las objeciones que
Schulze formula sobre el concepto de cosa en sí y considera que él no
comprendió a Kant.
Las objeciones que Schulze hace a Reinhold son en parte
acertadas, sobretodo en lo que dice respecto al principio de la
conciencia, que no puede ser el primer principio. Pero las objeciones
que Schulze hace a Kant son descalificadas. Fichte parece creer que ellas
se aplican a los «kantianos» recién convertidos a la Filosofía Crítica y
todavía comprometidos con el dogmatismo. Ante la objeción de Schulze,
por ejemplo, de que si las cosas en sí nos son totalmente desconocidas
no podemos saber nada de ellas, siquiera que «ellas no podrían haber
producido ciertas determinaciones en nosotros» [228] (objeción ya
relevada por Jacobi y por Schwab) Fichte se rebela en defensa de Kant.
Pero su respuesta es dogmática. Da como probado lo que Schulze
cuestiona: «Si las cosas en sí, independientes de nuestra facultad
representativa, no podrían haber producido cualesquiera
determinaciones en nosotros, podemos muy bien saber que ellas no

107.
107.

producirán las determinaciones que se encuentran efectivamente en

nosotros» [229] Evidentemente, lo que el escéptico dice es que si las
cosas son incognoscibles no se puede saber siquiera, en rigor, si ellas
podrían o no haber producido tales determinaciones en nosotros. Pero
Fichte parece no percibir eso. Agrega que la Filosofía de Kant enseñó
que no necesitamos un tránsito del exterior al interior y que toda la
problemática debe comprenderse a partir del espíritu, de cuyo círculo no
podemos salir.
Fichte parece sugerir que las objeciones de Schulze suponen
una tesis dogmática, a saber, la idea de que el conocimiento consiste en
la conexión entre la representación y las cosas en sí. Esa es para él la
fuente de todas las objeciones escépticas contra Kant. Pues es imposible
querer pensar cualquier cosa absolutamente independiente de la
facultad de representación (tesis de Reinhold, como ya vimos). Fichte
piensa que Kant fomentó este equívoco mediante su distinción entre las
cosas como aparecen y como son en sí mismas, pero no le parece que
Kant afirme seriamente las cosas en sí en el sentido dogmático. La idea
de una cosa en sí, en cuanto un no-Yo que no se opone a ningún Yo, es
contradictoria. No se puede pensar lo que es impensable sin el
pensamiento. Empero, esta consecuencia, que Fichte alista contra el
Enesidemo en defensa de Kant, es en verdad algo que en cierta forma el
propio Schulze ya sugería. De cualquier modo, aunque Fichte sea
motivado a tomar partido en la polémica vía Schulze, no se debe olvidar
que Schulze argüía una serie de objeciones contra Reinhold y contra
Kant que no pueden ser reducidas a la polémica acerca del estatuto de
las cosas en sí. Y lo mismo vale para Fichte. No obstante, sin
adentrarnos tanto en la discusión de las diversas etapas y
transformaciones que sufre la Doctrina de la Ciencia desde 1794 en
Jena hasta las disertaciones que Fichte pronuncia en Berlín, es lícito
afirmar que enbuenahora, en la primera fase de su obra, Fichte no esté
solamente preocupado con el problema de la fundamentación de toda la
filosofía a partir de un único principio, a fin de evitar las objeciones ya
conocidas, esta es entretanto su preocupación fundamental. En diálogo
con Kant, a quien llega a visitar en Königsberg, y con Reinhold, con
quien intercambia varias cartas, se ocupa en sistematizar el punto de
vista inaugurado por Kant con notorio énfasis en la tesis del primado de
la razón práctica sobre la teórica. Desde su confrontación con Schulze en
1793, hasta por lo menos la Segunda Introducción a la Doctrina de la

108.

Ciencia (1797), Fichte parece estar realmente preocupado en discernir la

Filosofía Trascendental de la dogmática, lo que es imposible sin una
posición clara acerca del concepto de cosa en sí y de las objeciones que
le son hechas. El problema de la fundamentación última y el problema
de la cosa en sí aparecen desde el comienzo entrelazados: es preciso
encontrar un principio a partir del cual la filosofía pueda ser deducida
científicamente a fin de que los escépticos no confundan la posición de
Kant, de Reinhold y del propio Fichte con la de los dogmáticos; a fin de
que no digan que la Filosofía Trascendental parte de la afección de
objetos externos que son en sí mismos incognoscibles. Es preciso
caracterizar rigurosamente la novitas kantiana. Una nota del prefacio a
la primera edición de un texto inmediatamente posterior de la
Rescensión parece ser indicativa de esa preocupación: «La verdadera
disputa [...] que reina entre ambos, y en la cual los escépticos
combatieran con razón del lado de los dogmáticos, y junto con ellos,
del lado del buen sentido [...], que no es ciertamente tomado en
consideración como un juez, pero como una testigo a ser interrogada
de acuerdo con los autos, bien podría ser sobre la conexión de nuestro
conocimiento con una cosa en sí; y entonces la disputa podría ser
decidida a través de una futura Doctrina de la Ciencia, por el hecho de
que nuestro conocimiento no se conecta inmediatamente con las cosas
en sí a través del sentimiento [...]; que [nuestro conocimiento] sin duda
representa las cosas meramente como fenómenos; que ellas son
sentidas entretanto como cosas en sí; que sin sentimiento ninguna
representación sería posible; y que entretanto las cosas en sí son
conocidas sólo subjetivamente, i.é, sólo en la medida en que agem
sobre nuestro sentimiento» [230] Todo el problema se circunscribe a la
relación entre nuestro conocimiento y las cosas en sí. Desde que se
considere el problema de ese modo característico del dogmatismo, los
escépticos estarán justificados para reclamar un puente entre ambos
extremos, aunque sea imposible tender un puente entre
representaciones y cosas en sí. Y muy enhorabuena que, al exigir la
adecuación de representaciones a cosas en sí, se pueda decir que el
escéptico parte de un presupuesto dogmático. Él tendrá razón al exigir el
puente, porque todo el problema está en interpretar la filosofía de Kant
como si ella partiese de la afección de cosas en sí independientes del
sujeto. Para evitar esto, Fichte introduce una hipótesis: las cosas en sí
no son el correlato de una representación inmediata. Nuestro
conocimiento sólo se conecta con las cosas en sí mediatamente a través

109.

del sentimiento. Las cosas en sí serían sentidas mediatamente, pero

representadas inmediatamente como fenómenos. El término
«sentimiento» ocupa aquí deliberadamente el lugar de la afección, de la
sensación.
Cabría preguntarse si indica algo diferente, y si es suficiente
para salir del impasse. A primera vista parece sólo un nombre
alternativo para decir lo mismo. Empero, para Fichte dice algo
totalmente opuesto. En el Fundamento de la doctrina total de la
ciencia, Fichte aclara que el término «sentimiento»: «[...] es sin duda
una determinación del yo, pero no del yo [...] que se pone en cuanto
determinado por el no-yo» [231] En ese contexto, Fichte se expresa
acerca de la «espontaneidad del yo activo» [232], prometiendo
explicar después por qué y cómo la determinabilidad de esta acción es
un sentimiento. El sentimiento no sería entonces una afección cuya
característica sería la pasividad. Sería una determinación del yo
práctico, una autoafección del yo. En la tercera parte del Fundamento
de la doctrina total de la ciencia, Fichte va a decir que «[...] si se debiese
preguntar a la Doctrina de la Ciencia: ¿y entonces cómo están
constituidas [...] las cosas en sí?, ella no podría responder otra cosa a
no ser que ellas están constituidas tal como nosotros debemos hacerlas
[...]» Este hacer, todavía, no es un actuar en el sentido de hacer esto o
aquello de hecho. Se trata de una actividad que recae en la imaginación,
que produce a priori la posibilidad de toda y cualquier acción, lo que
implica que todas las cosas encuentran su fundamento en la actividad
del yo y que no son nada más de lo que el pensar encuentra en ellas. Por
ahí, Fichte encuentra el camino de fundamentación de toda la filosofía,
la teórica y la práctica, a partir del principio activo del yo puro, cuya
síntesis pura produce a un mismo tiempo la génesis del objeto y la
posibilidad de obrar sobre él. Ese es el núcleo de la filosofía en esta
época.
Por eso se torna realmente difícil establecer una separación
entre la construcción de la Doctrina de la Ciencia y la polémica de la
cosa en sí. Si esta última no puede ser considerada como la única
preocupación de Fichte en estos primeros años de elaboración de su
sistema, es por lo menos comprensible que esté íntimamente ligada a él
y que no se pueda comprender y explicar correctamente estos primeros

110.
110.

pasos de Fichte sin tener noticia de la polémica que permeia toda su

problemática: la necesidad de reconducir la Filosofía Crítica de Kant a
un sistema cuyo fundamento fuera absoluto y estuviese libre de las
objeciones escépticas, sobretodo de aquellas argüidas contra el concepto
de cosa en sí.
[E.2.A.] - LA COSA EN SÍ ES UNA QUIMERA, UNA

INVENCIÓN DE LOS DOGMÁTICOS
Fichte está convencido de que no se entiende nada de lo que
Kant dice, y de que lo que se interpretó de su filosofía fue contrario a lo
que él tuvo en mente. Kant insinuó que somos seres racionales finitos, y
que un ser racional finito no puede ir más allá de la experiencia que hace
y que lo caracteriza. En la experiencia aparecen, para ese ser, la
inteligencia y las cosas de un modo absolutamente indisoluble. El
filósofo, empero, empeñado en dar cuenta del fundamento de esta
experiencia, puede abstraerse de la misma y elevarse por encima de ella
mediante la abstracción de uno de esos lados: (a) haciendo abstracción
de la experiencia tiende a reificar la inteligencia; y (b) haciendo
abstracción de la inteligencia tiende a reificar las cosas y a considerarlas
cosas en sí. En el primer caso (a) tenemos como consecuencia el
idealismo, en el segundo caso (b) el dogmatismo. Por eso solamente son
posibles dos sistemas filosóficos. La necesidad que experimentamos en
el conocimiento (el sentimiento de necesidad, va a decir Fichte) sólo
puede considerarse como producto de la inteligencia misma o como
efecto de la acción de cosas en sí mismas. No hay una tercera vía para
Fichte.
Ambas actitudes oponen principios absolutamente
inconciliables, de modo que ninguna puede sustentarse en face de la
otra. El idealismo sólo puede refutar el dogmatismo a partir de la
explicación de la experiencia basada en la libertad de la autoconciencia.
El hecho de ofrecer esta alternativa invalida la pretensión dogmática de
explicar la experiencia como el efecto de cosas en sí. Pero al mismo
tiempo, así como el idealista no puede aceptar la cosa en sí afectante,
porque aceptarla sería echar mano de la libertad que lo caracteriza, y
que él encuentra inmediatamente en la conciencia de sí mismo, en la
ligazón inmediata del ser y del ver que se da en el pensar, y del ver que
se auto-observa. Del mismo modo, el dogmático no puede aceptar la
tesis idealista, porque para él es justamente lo que ha sido puesto en
cuestión: probar que la experiencia no es provocada por cosas en sí. En
cuanto el idealista hace bien visible la libertad de determinarse a pensar
esto o aquello, y a producirlo en el acto de pensar, pudiendo así explicar

el fundamento de la experiencia y transformando el pensamiento de la

cosa en sí en una quimera, una invención, el dogmático parte del hecho
de que la experiencia es ocasionada por la afección de cosas en sí y
considera una ilusión la afirmación de la libertad a partir de la mera
conciencia de la producción de las representaciones. Cada uno de ellos –
dice Fichte- refuta el principio del otro, siempre que le sea concedido su
presupuesto fundamental. Si la cosa en sí afectante es el punto en
cuestión para el idealista y, en cambio, al invocar la cosa en sí, el
dogmático incurre en una petición de principios, entonces para el propio
dogmático la afirmación de la libertad de la conciencia en la producción
de sus objetos y la negación de las cosas en sí constituyen la petición de
principios del idealista. Por eso dice Fichte que todo dogmático
consecuente es un fatalista. La decisión por uno u otro sistema es
siempre una decisión práctica que implica saber si se prefiere (a)
sacrificar la independencia de las cosas al yo, o bien (b) sacrificar la
independencia del yo a las cosas. El filósofo –según Fichte-, constata
que (a) «tiene que presentarse como libre» [233], y (b) que las cosas
determinadas existen fuera de él a través de la conciencia que él tiene de
ellas. No se trata de negar una u otra cosa, sino de escoger lo que viene
primero, si el yo o las cosas. La decisión por el dogmatismo o por el
idealismo no depende de la razón sino de la libertad, y está determinada
por el interés. Entretanto, el idealismo posee la ventaja de partir de la
conciencia y de poder mostrar en ella su principio en la inteligencia que
actúa libremente al determinarse a pensar su objeto de acuerdo con las
leyes que ella se prescribe a sí misma. El idealista encuentra en la
conciencia una serie doble que incluye (a) el ser que él se representa, y
(b) el mismo en cuanto ve su representación, al tiempo que el dogmático
sólo ve la serie de las cosas, no se ve a sí mismo viendo estas cosas. Por
eso, para él, la inteligencia y las cosas se encuentran en dos mundos
totalmente opuestos. Por eso no puede explicar el pasaje del ser al
representar; porque parte dogmáticamente del ser sin percibir que este
ser ya es un pensar, ya es un ser pensado y producido en parte por la
inteligencia. Porque ignora ambas series del ser y del ver, del real y del
ideal que se presentan a la conciencia.
Todo depende de una cuestión en última instancia
«práctica»: si se considera que nuestra inteligencia opera de modo
activo o pasivo. Fichte la considera como una actividad, como una
producción que no depende de la acción recíproca de ningún agente
externo, como un obrar primero y supremo. Y enhorabuena será un

111.

postulado en face (rostro?) del dogmatismo, constituye el principio de la

filosofía, como ya insinuara en la Rescensión, en la medida en que
basado en él se puede llevar a cabo la explicación de la experiencia a
partir de su fundamento. El dogmatismo parece fracasar en este punto,
precisamente en virtud del absurdo que provoca al hablar de cosas en sí
mismas independientes de nosotros.
Esta comprensión de la doble serie que el filósofo encuentra
entre su yo y lo que su yo observa le es inmediatamente revelado por
una intuición intelectual. Esta, empero, nada tiene que ver con el
concepto kantiano de intuición intelectual, pero consiste en la
«conciencia inmediata de que ajo [...] y de lo que hago [...] [en este
obrar]» [234] Nada tiene que ver con la visión que una inteligencia
infinita poseería de las cosas en sí mismas. Se trata sólo de la
autoaprehensión inmediata de la actividad del yo que engendra a priori
a sí misma y a su opuesto. No es la aprehensión de un ser o existencia
cualquiera, sino la percepción de una actuación, del obrar del yo.
En última instancia, la «prueba» de que precisa el idealista
face al dogmático es dada por la conciencia (por la intuición intelectual)
de la ley moral en nosotros, que se da como un hecho de la conciencia,
pero llama la atención para una autodeterminación originaria. Es
intuición porque es inmediata. Pero es intelectual porque no es sensible.
De lo dicho se puede percibir que Fichte elabora un sistema propio casi
con las mismas características que se ven en Maimón y Beck, en el
sentido de dar una solución inmanentista al problema de la cosa en sí.
También Fichte se pretende fiel a Kant, como Beck y Maimón, en lo que
se refiere al cerne de la Filosofía Crítica –a su «espíritu»-, aunque la
exposición sea independiente de ella. Todavía, la tesis inmanentista que
Fichte defiende no está tan lejos de Kant, si la considerarmos de acuerdo
con los principios: Fichte quiere levar a serio el hecho de que él «objeto
sea puesto y determinado por la facultad de conocer» [235] La gran
diferencia reside en que Kant afirma explícitamente la necesidad de la
afección de objetos externos y no considera el concepto de cosa en sí
como algo que pueda ser eliminado, o que sea absurdo. Fichte entenderá
que la cosa en sí es un contrasentido y que bien entendida no es más que
una idea.

112.

113.

De cualquier modo, además los innúmeros pasajes donde

Fichte se refiere al problema, es a nuestro ver solamente en la Segunda
introducción a la Doctrina de la ciencia (1797) que Fichte toma posición
en la polémica de la cosa en sí.
[E.2.B.] - LAS COSAS EN SÍ PARA KANT SON
MEROS NÓUMENOS
Refiere Fichte que los kantianos, por ejemplo Reinhold y
Schultz, siempre entenderán la tesis de Kant como Eberhard: Kant
habría fundamentado la experiencia, desde el punto de vista empírico,
«a través de algo diferente del yo» [236] Por ser ellos dogmáticos, no
comprenderán a Kant sino dogmáticamente. Sólo un dogmático puede
explicar el conocimiento y las representaciones como efecto de la acción
de objetos exteriores. Kant, en verdad, jamás habría hecho eso. Dice
Fichte que si acaso los kantianos hubiesen leído mejor, que si incluso
hubiesen leído el apéndice de Jacobi de 1787, los kantianos habrían
comprendido. Lo que desconcierta es el hecho de que Fichte citara a
Jacobi para defender el idealismo trascendental de Kant, siendo que
aquel fuera el atizador del fuego en torno de la filosofía de Kant.
Entretanto, refiere Fichte que Jacobi reúne una serie de pasajes donde
se evidenciaría que la posición de Kant es, como diríamos, una tesis
inmanentista de la génesis del objeto de la experiencia dentro de la
propia conciencia. Todo el esfuerzo de Fichte parece volcado hacia la
evidencia de que Kant sólo habría hablado de cosas en sí para
caracterizar a los dogmáticos. Kant jamás podría aceptar el concepto de
cosas en sí, entendidas como causa de las representaciones, porque el
concepto de causalidad no posee cualquier uso más allá del campo de los
fenómenos. Por eso Kant habría negado «la suposición de cosas en sí
situadas fuera de nosotros» [237] Para Kant -según Fichte-, el
conocimiento no parte de un objeto en sí, sino de una afección que debe
ser entendida como una producción del pensar que, en todo caso, no
puede ser considerada como efecto de una cosa en sí. Los pasajes que
los kantianos alegan para decir que Kant parte de la afección de cosas en
sí, deben ser interpretados de acuerdo con la idea del todo, y no
dogmáticamente: «Kant habla en estos pasajes (...); ‘nosotros
conocemos el objeto cuando producimos [una] unidad sintética en el
múltiple de la intuición, y el concepto de esta unidad es la
representación del objeto=X. Pero este=X no es el objeto trascendental,

113.

(esto es, la cosa en sí) (...) ¿Qué es entonces el objeto? Lo que es

agregado al fenómeno a través del entendimiento, un mero
pensamiento –el objeto afecta, algo, que es sólo pensado, afecta (...)
afecta en cuanto es, o sea, en cuanto es sólo pensado como afectante
(...) Si pones un objeto con el pensamiento de que él te afectó, entonces
tú te piensas afectado en este caso, y si piensas que esto acontece con
todos los objetos de tu percepción, entonces te piensas como afectable
en general (...) tú te atribuyes la receptividad o la sensibilidad a través
de este tu pensar. Así, también el objeto en cuanto dado es sólo pensado
(...) Sin duda, todo nuestro conocimiento parte de una afección, pero
no a través de un objeto (...)» [238] Entender esto importa considerar
la rejeicao de las cosas en sí externas. Pero, ¿cómo se llega a este
pensamiento? Al pensar –dice Fichte- yo me pongo a mí mismo. Me
pongo como algo limitado. A priori esta limitación es condición del
modo como yo me pongo, es limitabilidad. Esta limitabilidad de mi yo
se efectiviza en la limitación de mi facultad práctica. El acceso a esta
limitación me es dado por el sentimiento. Pero este sentimiento no es
provocado por algo externo, como quieren los dogmáticos. Él es
producto de una autoafección. Con todo, esta autoafección no
imposibilita explicar el mundo de los objetos. El punto de vista
trascendental encuentra en el yo empírico una posibilidad de
explicación. De acuerdo con la ley de que no hay limitado sin limitante
el yo empírico «crea para sí, a través de la intuición, una materia
extensa a la cual él transporta, mediante el pensar, aquello que es
meramente subjetivo en el sentimiento, como si lo transportase a su
fundamento, y a través de esta síntesis se figura un objeto [...]» [239]
De ese modo, la síntesis de la imaginación pasa a ser la raíz
del mundo, pero no en el sentido de un idealismo que niega el mundo.
Sólo en cuanto produce a priori la posibilidad de la experiencia del
mundo, del no-yo, para el yo. La cosa en sí, bien entendida, indica el
absurdo del dogmatismo que echa mano de la autonomía del pensar al
querer explicar el conocimiento como el mero efecto de la acción de
cosas en sí exteriores al yo. Entretanto, en consonancia con ciertos
pasajes de Kant, Fichte admite la idea de una cosa en sí como un
complemento necesario del fenómeno. Fichte reconoce que Kant habla

113 y 114.
114.
114.

de hecho de cosas en sí, pero para él son nóumenos, «algo que es

pensado por nosotros en acrecentamiento del fenómeno, y que tiene
que ser pensado como acrecentamiento de acuerdo con las leyes del
pensar [...]» [240] La necesidad de pensarse, de acrecentarse la idea
de algo subyacente al fenómeno, de una cosa en sí, es lo que Fichte
acepta. Necesidad interna del pensar, no de la afección de cosas en sí
externas, como quieren los dogmáticos, porque «ahí reside la piedra
fundamental del realismo kantiano» [241] Desde el punto de vista
empírico, de la vida, el yo tiene necesidad de pensar cosas en sí. Desde el
punto de vista filosófico se aclara como las cosas en sí son meros
nóumenos, productos de la actividad del yo, y como yerran los
dogmáticos al confundir el punto de vista trascendental con el de la
empiria, como aconteció con Jacobi -dirá Fichte-, que había censurado a
Kant por haber pensado que el punto de vista trascendental se afirmaba
en el lugar de la vida. Lo que los dogmáticos no ven es que no sólo no
tiene sentido sino que tampoco es posible hablar de cosas en sí
independientes de nosotros. No es posible siquiera pensarlo sin haber
generado su posibilidad mediante la actividad del yo, sin fazer con que
el mero acto de nombrarlas o concebirlas las transforme en algo
dependiente de nuestra actividad. La cosa en sí, como nóumeno
llamaba la atención precisamente por este punto: es necesario pensarse
un fundamento objetivo para los fenómenos, y este pensamiento surge
necesariamente en el seno de un yo cuya esencia es finita. Pero es
absurdo hablar de cosas en sí diferentes de la idea que nos hacemos
necesariamente de ellas, mediante una proyección de la imaginación
que tiene su origen en la autoafección del yo, porque al ser objeto de
discurso o de pensamiento ya no son más cosas en sí mismas
independientes de la subjetividad.
Esta es la que se podría llamar la objeción de Fichte, que será
retomada más tarde por Hegel. No se trata de una mera reformulación
de alguna de las tres objeciones de Jacobi, de la primera, sino de asumir
la sugerencia de Jacobi: el idealismo trascendental debe olvidar la
afirmación de que somos afectados por objetos externos (que en última
instancia serían cosas en sí) y admitir el idealismo más radical que
jamás haya sido defendido.

115.
116.

La objeción que cabe hacer a Fichte es en qué medida no se

cae en el solipsismo, si todo debe ser generado por el yo. Esa es una
consecuencia evidente que ya se aventura desde Jacobi y prepassa todos
los pensadores que participan de la polémica de una manera o de otra.
Pero todavía hay otra objeción que ya fuera hecha antes a Reinhold, y
que Fichte no considera a no ser en parte: si no se puede hablar de cosas
en sí porque ellas son absurdas, entonces tampoco se puede decir que
ellas son nóumenos o cosas meramente pensadas, y por tanto tampoco
se puede hablar más de fenómenos, en el sentido kantiano. Porque
hablar de algo que es absurdo es vano; o entonces conduce al absurdo
revelado por las objeciones de Jacobi. En ese sentido es que se debe
entender la alegación posterior de Hegel, al asumir un punto de vista
que se pretende conocimiento absoluto y está libre de las objeciones
envueltas en la idea de un pensar finito que no conoce cosas en sí. Esta
consecuencia, como es sabido, no está libre de otras objeciones tanto o
más grave que las de Jacobi.
[F.1.] - SOBRE UNA POSIBLE AMBIGÜIDAD DE

SCHELLING CON RELACIÓN AL CONCEPTO DE COSA EN SÍ:
DE LA CUESTIÓN
Al ocuparnos de la posición tomada por Schelling (en el
ámbito de la polémica de la cosa en sí) bajo la suposición de una postura
poco clara, podemos crear en el lector una impresión equivocada.
Porque es notorio que Schelling produce sus primeras obras en franca
discusión con la Doctrina de la Ciencia de Fichte, y que en cierto modo
recusa («desmonta») el concepto de una cosa en sí, influenciado como
es por la crítica fichteana, y por las objeciones de Schulze, a quien debe
haber conocido, sobretodo, mediante la Rescensión de Fichte. Vale decir
que podría ser un equívoco hablar de ambigüidad cuando ya estaría
establecido que Schelling «desmonta» la cosa en sí. Esta posición es
reforzada por ciertos pasajes, además de las mencionados. Así, en los
Tratados para la elucidación del idealismo de la Doctrina de la Ciencia
(1796-97) Schelling sigue una interpretación inmanentista del
problema, notablemente semejante a la de Fichte. Por un lado recusa el
concepto de cosa en sí en el sentido dogmático, por otro afirma la tesis
de la inmanencia del objeto en la conciencia, tal como Fichte en el
Fundamento de la doctrina total de la ciencia (1794-5) o en la Segunda
introducción a la Doctrina de la Ciencia (1797). Ocurre, además, que el
pensamiento de Schelling sufre varios cambios que demarcan diferentes
fases en la evolución de su pensamiento. En cuanto a la delimitación de
estas fases, la crítica histórica presenta varias interpretaciones que no

son unánimes. Empero, en función del alcance de nuestro problema, no

nos es necesario participar en esa discusión. Sin embargo, a partir de esa
discusión, podemos hacer una constatación: el pensamiento de
Schelling cambia, y cambia varias veces. Esa caracterización inicial
puede servir de mucho, puede sugerir que esa serie de cambios no dejó
incólume su concepción referente a cosas en sí mismas. Si así fuera, eso
serviría no sólo para mostrar hasta qué punto Schelling participa en la
polémica iniciada por Jacobi, sino también para justificar, en principio,
la caracterización de la posición de Schelling, como «ambigua».
Hay una serie de pasajes donde Schelling se manifiesta a
propósito del problema de la cosa en sí. La serie no merece ser
enunciada taxativamente, pero con ella se podría mostrar la oscilación
de Schelling en distintos momentos y en diversas partes de su obra. Ella
serviría inclusive para traer á tona sus objeciones. Su ordenamiento
cronológico permitirá vislumbrar mejor el evolver de la problemática.
[F.2.] - DEL YO COMO PRINCIPIO DE FILOSOFÍA
(1795): En el prefacio, Schellling se refiere al hecho de que la filosofía
de Kant padece de una serie de dificultades. Como Fichte y Reinhold (y
en menor medida en Schulze), Schelling sugiere que todas las
dificultades pueden ser resueltas solamente a partir de un principio
supremo. Refiere la circunstancia de que Kant tenía una serie de
presupuestos por aclarar, sobretodo respecto a la deducción de las
formas de la intuición y de la síntesis categorial, que supone una forma
originaria, tal como Beck argumentara, y Schelling, tal vez por eso, cita.
La Filosofía Crítica no sólo carece de un principio último de
fundamentación. A falta de él cae en innumerables aporías. Todas ellas,
empero, pueden ser disueltas mediante su deducción a partir de un
fundamento último, fundamentalmente a través de la deducción del
principio supremo señalado por Kant, la unidad sintética de la
percepción pura. La idea es reinholdiana: Kant ofreció las premisas de la
discusión, pero sin proveer la justificación consiguiente. De esa
deducción depende la disolución de «algunas contradicciones
aparentes en los escritos de Kant, que hace mucho tiempo se debía
haber concedido [...] a los opositores de Kant (particularmente en la
medida en que conciernen a las cosas en sí) [...]» [242]
Si atendiéramos esas palabras de Schelling podremos
comprender que la polémica de la cosa en sí estaba en vigor hacia 1795.
Pero lo que es más interesante es el contexto. Parece para bien que

117.

Schelling destaque claramente las dificultades que su problemática

ocasionaba desde hacía mucho tiempo. Debemos notar que se refiere, de
algún modo, aquel otro problema de la fundamentación última del
saber. Y hasta qué punto esta preocupación cartesiana quita el sueño del
Idealismo Alemán es algo que podemos visualizar no solamente en
Reinhold, en Maimón, o en Fichte –de quien Schelling hereda
directamente la problemática y las condiciones de su formulación, sino
también en el propio texto de Schelling, tal como ya aparece, por
ejemplo, en Sobre la posibilidad de una forma de filosofía en general,
de 1794. Es la falta de un fundamento último lo que impide la filosofía
de trillar el curso tranquilo y estable de la cientificidad: Descartes,
Leibniz, Kant, Reinhold, Fichte, y Schelling pertenecen, todos, en este
aspecto, al mismo linaje, diferenciándose entre sí en el modo como van
a entender ese principium. Si Kant hubiese conseguido esclarecer este
fundamento, en vez de ofrecer una mera propedéutica llena de
presuposiciones, habría resuelto el problema de la cosa en sí; no estaría
en la inminencia de verse obligado a conceder a sus opositores una serie
de contradicciones –es el mensaje de Schelling.
Notemos, empero, que Schelling no dice «contradicciones»,
sino contradicciones «aparentes» ¿Ambigüedad o mera prudencia? No
podemos responder todavía a esa pregunta, pues la respuesta no puede
ser unívoca.
En Vom Ich, Schelling intenta mostrar que este principio es el
yo absoluto. ¿Qué es el yo absoluto? No es sin duda el yo empírico
condicionado por los objetos. Tampoco es una cosa en sí, un yo
sustancial en sí mismo. El yo absoluto es libertad, identidad consigo y
con su objeto, y toda identidad es condicionada por él en cuanto él se
pone a sí mismo. Podríamos decir que él es actividad, pues Fichte es
aquí el telón de fondo de la discusión. No es un hecho, ni un fenómeno,
ni una cosa en sí. Es, simplemente, la libertad de su autoposición, tanto
desde el lado subjetivo como del lado objetivo, en la forma de la
identidad absoluta que todo condiciona pero no es condicionado por
nada. Si el yo tiene que ser el fundamento, en la medida en que genera
el no-yo en sí mismo al mismo tiempo que engendra el sí propio,
entonces él debe contener «toda la realidad». Una cosa en sí, un
fundamento incognoscible para el conocimiento, independiente de él, es
por eso impensable. La cosa en sí sería algo, un no-yo puesto frente a
todo yo; pero eso no es posible porque un no-yo absoluto no sería
producido por el yo absoluto, y todo no-yo es producido por la libertad
del yo. Es imposible pensarse un no-yo absolutamente opuesto al yo,

como quieren los dogmáticos: en esa afirmación hay sólo una mera
negación del yo, la cual carece de realidad. Atribuirle realidad
significaría, además de eso, caer en el reino del empírico y anular la
posibilidad de algo en sí mismo: «Si entonces se denomina cosa en sí al
no-yo originaria y simplemente contrapuesto al yo, eso sólo es
conveniente si se entiende por cosa en sí la negación absoluta de toda y
cualquier [...] realidad [...]; si empero se le atribuye realidad en cuanto
no-yo simplemente contrapuesto, esto sólo es posible mediante una
ilusión de la imaginación empírica, que le presta aquella realidad que
solamente le conviene al no-yo en la cualidad de su posición [...] en el
yo»
«Pero dado que al no-yo originariamente contrapuesto no le
conviene simplemente realidad alguna, sino mera negación, ni el ser
puro ni el empírico, pero ningún ser (no-ser absoluto) [le conviene]; de
modo que se debe recibir realidad, no ser simplemente opuesto al yo,
pero debe ser puesto en él mismo» [243]
El pasaje es evidentemente fichteano. El yo se pone
necesariamente a sí mismo, y este ponerse a sí mismo pone originaria y
concomitantemente un no-yo. Esta negación –esta limitación o
autolimitación- ocurre de tal modo que yo niego y produzco en la forma
de la negación lo otro de mí, pero nada me autoriza a inferir de eso la
subsistencia real de este no-yo. Se trata de una mera decorrencia de la
auto-posición del yo en su libertad. El contexto justifica semejante
formulación, en cuanto Schelling quiere mostrar que el yo absoluto no
puede ser un yo fenomenal, empírico, ni un en sí subyacente al yo
empírico. Otro pasaje de la misma obra, empero, parece contundente:
«(...) yo creo que aquello que Kant dice de las cosas en sí no se puede
simplemente explicar de otro modo sino a partir de su sistema de
acomodación completamente seguido á risca [...] Pues la idea de una
cosa en sí, de acuerdo con las deducciones del propio Kant, debe ser
una idea contradictoria. Pues la cosa en sí no significa nada más ni
nada menos que una cosa que no es cosa alguna [...]. (...) donde hay
objeto debe haber también intuición sensible (la cosa en sí) se
autoeliminaría, o sea, [donde hay objeto no hay] ninguna cosa en sí,
mero no-yo, por tanto [la cosa en sí] es simplemente nada» [244]

118 y 119.
119.

Si por un lado Schelling niega el concepto dogmático de la

cosa en sí, bien aceptando su necesidad como negación producida por la
autoposición del yo en la intuición de sí mismo, tal como Fichte; por
otro lado se diferencia de este último al criticarlo directamente a Kant.
Cabe también recordar que en aquel entonces Fichte todavía no hablaba
de intuición intelectual, y mucho menos en el sentido en que Schelling la
explica.
De cualquier manera, a pesar de las semejanzas, inclusive con
relación al primado de la razón práctica, que Schelling defiende en esta
época tanto como Fichte en el Fundamento de la doctrina total de la
ciencia, hay diferencias.
No obstante eso, con relación a la polémica de la cosa en sí,
podemos decir que en su comienzo la filosofía de Schelling permanece
dentro de los parámetros trazados por Fichte. En la medida en que
Schelling comienza a concebir una filosofía de la naturaleza, empero,
debe admitir una esfera de autonomía para el no-yo, aunque por vía de
la tesis de una subjetividad inmanente a la naturaleza coronada en la
autoconciencia humana, apartándose paulatinamente de Fichte. Esa
circunstancia podrá crearle problemas, pues no le será fácil unir la tesis
inmanentista de la génesis del no-yo en el yo con la necesidad de una
subsistencia natural. Pero antes de que eso acontezca encontramos otra
posición todavía más próxima de Fichte en los Tratados para la
elucidación del idealismo de la doctrina de la ciencia.
[F.3.] - LOS ABHANDLUGEN ZUE (1796/7) Y OTROS

ESCRITOS DE LA ÉPOCA
Estos textos, escritos entre 1796 y 1797, aparecen por primera
vez en el Jornal Filosófico bajo el título Panorama de la literatura
filosófica más reciente. No debe por eso extrañar que mencionen la
polémica de la cosa en sí. Lo que sorprende es que, en ellos, Schelling se
ocupa no sólo en reseñar la época y criticar el concepto dogmático de la
cosa en sí, sino que también defiende la postura de Kant, que antes, en
1795, parecía haber execrado, face a los dogmáticos. Aún cuando el tono
del escrito sea bastante personal, el blanco ya no parece ser tanto Kant
como los «kantianos». Sirvan algunos pasajes, que son varios, para
ilustrar este «nuevo» momento en la literatura de Schelling: «A) Kant
partió de esto: lo primero en nuestro conocimiento es la intuición. De
ahí surgió inmediatamente la proposición: intuición es el grado más
bajo de conocimiento. Pero en el espíritu humano es el grado supremo,
aquello de lo cual todos nuestros conocimientos restantes prestan
primeramente su valor y su realidad. Además, lo que habría de

preceder a la intuición sería una afección de nuestra sensibilidad. De

donde provendría esta afección, lo dejo totalmente abierto (...) Pero
partidarios y opositores de esta filosofía (...) porque él después hablaba
de cosas en sí, entonces [hallarán que] estas tengan que ser
simplemente cosas en sí que habían actuado sobre nosotros. Sólo que
se podría haber leído algunas páginas más adelante para ver que
según la filosofía de Kant todo lo que para nosotros es objeto, cosa [...],
se tornó objeto sólo en una síntesis originaria de la intuición» [245]
«B) Si hubiese sido entendida esta única expresión [la
síntesis trascendental de la imaginación en la intuición], habría
desaparecido de una vez el fantasma que hace tanto tiempo atormentó
a nuestros filósofos –me refiero a las cosas en sí- las cosas, que
estarían presentes fuera de las cosas reales, y deberían ejercer su
acción sobre nosotros para proveer la materia de nuestras
representaciones» [246]
«C) Una vez que se admitió aquella separación entre
concepto e intuición, representación y realidad, nuestras
representaciones son ilusorias [...], pues por el hecho de [haber dicho]
que ellas serían copias de las cosas en sí, ahora no se puede afirmar
más nada. Empero, si nuestra representación es al mismo tiempo
representación y cosa (...), el hombre retorna de los equívocos
infindaveis de una especulación mal orientada hacia el camino
correcto [...] de una naturaleza que se encuentra de acuerdo consigo
misma [...], (...) aprende a tomar las cosas teóricamente como ellas
son, y prácticamente como ellas deben ser» [247]
«D) El propio espíritu es todo sólo a través de sí mismo, a
través de su propio actuar (...) El objeto de la intuición, por tanto, nada
es sino el propio espíritu en su actividad y en su pasión» [248]
«E) (...) es cierto que la causa nunca ocurre
simultáneamente con su efecto. Entre ambos transcurre el tiempo. Por
tanto, si aquella suposición [de la afección de cosas en sí externas sobre
nosotros] es correcta, debe haber un tiempo en el cual la cosa en sí

120.
121.
121.
121.

obra sobre nosotros, y otro en el cual nos tornamos cientes de este

efecto. La primera reside completamente fuera de nosotros, la segunda
en nosotros. Por tanto tendríamos que suponer dos series temporales
completamente diferentes que de algún modo transcurriesen lado a
lado y una fuera de la otra, lo que es absurdo» [249]
«F) (...) se puede mostrar históricamente que la fuente
primera de todo escepticismo fue la opinión de que existía
originariamente un objeto fuera de nosotros, cuyo efecto sería la
representación» [250]
«G) Nosotros no conocemos las cosas en sí, dice Kant.
Cuando alguien dice: no conozco al Sr. NN., eso significa: sé muy bien
que este Sr. NN. existe in rerum natura, sólo que en el momento no lo
conozco. Ciertamente, aquella expresión presupone la existencia de
cosas en sí. Es como si hablase un dogmático que quisiese hacer
comprender a un tercero cualquiera, en su lengua, las afirmaciones de
Kant (Es ist, als ob ein Dogmatiker spräche, der irgend einem Dritten
Kants Behauptungen in seiner Sprache versrtändlich machen wollte)»
«No obstante, un kantiano que no se atuviese a las palabras,
sino a la cosa, debería afirmar, lo mismo contra la letra de su maestro,
y con todo en total consonancia con su espíritu, que nosotros
conocemos realmente las cosas como ellas son en sí mismas, esto es,
que entre el objeto representado y el objeto real no ocurre ninguna
diferencia» [251]
«H) Las cosas en sí difícilmente existieron [...] antes de Kant
en el sentido en que él habla de ellas. Ellas debían ser sólo el impulso
para hacer recordar al lector el sueño dogmático del empirismo, que
pretende poder aclarar la experiencia a través de la experiencia y el
mecanicismo [...] a través del mecanicismo»
«El principio de lo sensible no puede residir en el propio
sensible –eso decía Kant, como todos los verdaderos filósofos antes de
él, y concomitantemente con él ninguno [lo dice] más clara y
brillantemente que Jacobi. Precisamente en eso reside el carácter de
todo lo sensible, en ser condicionado, en no tener su fundamento en sí
mismo»

121.
121.

«Este fundamento suprasensible de todo lo sensible fue

simbolizado por Kant a través de la expresión: cosa en sí –una
expresión que como toda expresión simbólica implica una
contradicción, porque apresenta lo incondicionado a través de algo
condicionado, procurando tornar finito lo infinito. Empero, tales
expresiones contradictorias (absurdas) son las únicas por las cuales
podemos apresentar ideas en cuanto tales» [252]
«I) Es evidente que las cosas en sí no caracterizan aquí nada
más que la idea de un fundamento suprasensible de las
representaciones; ellas contienen sólo el fundamento para determinar
de modo sensible la facultad de representación. Sin este determinar [de
nuestro yo (Selbst)] no nos tornaríamos cientes de este fundamento
suprasensible (...)» [253]
«J) (...) Kant tiene que simbolizar este fundamento
suprasensible en la filosofía teórica, y por eso habla de cosas en sí
como tales, que proporcionan la materia de nuestras representaciones.
Fichte puede dispensar esta exposición [...] simbólica, porque él no
trata, como Kant, de la filosofía teórica separada de la práctica. Pues
precisamente en eso consiste el mérito peculiar de Fichte: él extiende el
principio que Kant coloca en el topo de la filosofía práctica (la
autonomía de la voluntad) como principio de toda la filosofía, y es por
eso el fundador de una filosofía que con razón se puede llamar la
filosofía más elevada; porque de acuerdo con su espíritu no existe lo
teórico ni lo práctico aislados, sino ambos al mismo tiempo» [254]
Si prestamos debida atención a estos pasajes, salta a la vista la
diferencia con los textos anteriormente mencionados de Schelling. Lo
que el pasaje (A) sugiere es que Kant, justamente en oposición al
dogmatismo, dejaba insoluto el problema de la afección. Cuando Kant
habla de cosa en sí –tal la posición de Schelling, mejor dicho de Fichte-,
no lo hace sino para explicar el dogmatismo y para evidenciar las
ilusiones en las que incurrimos bajo ese supuesto. Los dogmáticos

121 y 122.
122.
122.
122.

debían haber comprendido que lo dado, sea cosa, sea objeto, o la

objetualidad en cuanto tal, ya ocurre bajo el filtro depurador del
espíritu. Recuerda Beck que es preciso comprender el acto originario del
espíritu, el representar, la atribución originaria, para llegar a la
comprensión de lo que es «dado». Schelling va a decir lo mismo, pero
con otro nombre: la síntesis trascendental de la imaginación obrando en
la intuición. Así enseñará Fichte en el Fundamento de la doctrina total
de la ciencia, a partir de Kant: el papel de la constitución a priori del
objeto es fundamentalmente un producto de la auto-afección del
espíritu mediante la imaginación trascendental. Es notorio que entre
Kant, Fichte, la Kant-literature y Schelling hay diferencias y poco
consenso sobre este punto. El principio inmanentista de una
construcción a priori del objeto, empero, es indiscutiblemente común a
todos.
Lo que Schelling entretanto sugiere, en la secuencia de Fichte
y Reinhold, es que el concepto de cosa en sí en un cierto sentido es una
idea necesaria, una llave para la elucidación de los yerros y de la
equivocación sin sentido que hasta entonces atormentaba a la filosofía.
Y que por vía de una interpretación como la que Schelling sustenta en
esta época –que después cambia bastante-, donde resalta el papel de la
imaginación, se puede aclarar ambos lados sin perjuicio para el
idealismo trascendental. Eso parecen sugerir los pasajes (A) y (B). (C) y
(D), en cambio, son un complemento. (C) elucida el problema
retomando contra el dogmatismo un principio de argumentación que ya
Reinhold utilizara en su Nueva teoría de la facultad de representación
humana: todo el problema reside en partir de la escisión entre concepto
y cosa, entre representación y objeto, porque la copia nunca puede ser
perfecta. (D) sentencia la producción del objeto mediante una actividad
que en el final de la cita (C) era apuntada como el ejercicio de la libertad
de la autoconciencia. En cuanto a la relación entre imaginación
trascendental y libertad, es difícil no ver en estos pasajes el eco fichteano
del Fundamento de la doctrina total de la ciencia.
Los pasajes siguientes (E), (F), y (G) son extremadamente
interesantes. Todos parten de la caracterización del dogmatismo como
la suposición de la afección de objetos externos. (F) es una atribución de
responsabilidad a los dogmáticos por la proliferación de objeciones
escépticas. Desde el punto de vista histórico procede, pues, una de las
cosas que motivó los ataques escépticos en la antigüedad. Fue la teoría
estoica de las impresiones. Bien como en la modernidad, en la cual –
según Kant- la pretensión dogmática de un conocimiento de las cosas en
sí mismas, sin un previo examen de nuestra capacidad en tal
emprendimiento, acabó por ocasionar las objeciones escépticas

conocidas. En cuanto a (E), es la que más nos interesa porque es una

objeción: la tesis de la afección de objetos externos (cosas en sí, en
última instancia, que son la ocasión de la materia de nuestras
representaciones), es falsa porque supone la admisión de dos series
temporales paralelas y diferentes, una sensible y una inteligible, lo que
es simplemente absurdo –nótese como aquí repercuten los textos de
Fichte de la misma época, sobretodo la Segunda introducción a la
doctrina de la ciencia. Si el tiempo es el ámbito donde fluctúan y
transcurren los objetos de la experiencia en cuanto fenómenos, ¿cuál es
la temporalidad de su substrato? Nos sentimos tentados a decir la
eternidad de un mundo inteligible que escapa a nuestra finitud. Pero
esto no puede ser dicho, muy embora quizá –todavía no podemos
afirmarlo- esté oscuramente sub-puesto en la idea de un concepto de
cosa en sí, aunque negativa. En el contexto, Schelling no parece referirse
a Kant. Hay quien piensa que Schelling se refiere a Kant en páginas
siguientes, donde se discute la misma problemática. No nos parece que
sea así. Schelling defiende en todos estos pasajes a Kant y Fichte, como
se puede constatar con una breve pero atenta lectura. El pasaje (G), por
ejemplo, critica el concepto de cosa en sí, pero no en Kant, critica la
«mala interpretación» de los kantianos. Si admitir la afección de cosas
en sí es absurdo, y si el objeto es un producto de la actividad originaria
de nuestro espíritu, entonces no puede haber diferencia entre objeto real
y objeto representado, toda vez que el «objeto» sólo puede ser pensado y
alcanzar mediante una representación, y representación supone síntesis
a priori; a no ser que la diferencia sea presupuesta bajo la influencia del
realismo dogmático del sentido común. Pero esa presuposición no
solamente conduce al absurdo; también carece de fundamento.
El pasaje (H) aclara cómo Kant, que no era dogmático, había
hablado de «cosas en sí»; en qué medida y por qué. En este punto
Schelling alcanza una comprensión histórica y conceptual del devenir de
la filosofía occidental que nos parece fundamental, la relación entre la
tesis griega de que el principio de lo que debe ser explicado no puede
resistir como tal en el objeto de la explicación (que es el propio sensible),
la gran enseñanza que da origen a la metafísica, y al problema de la cosa
en sí.
Si el ser de lo sensible nos espanta y produce espanto por las
aporías que propone, el viejo maestro de Estagira enseñará, bajo el
influjo de Platón, que no es posible explicar ese espanto sin un
fundamento. Debe existir un por qué, y todo empeño del filósofo está en
dar cuenta de ese por qué. Así la tradición nos enseñó que lo sensible no
puede ser explicado sino por lo suprasensible, porque el principio es
diferente de lo que en él, con él o a partir de él comienza. Esa es la gran

lección –la grandeza y la miseria- de la metafísica. Schelling tiene toda

la razón. Y más todavía, tiene razón cuando dice que a esto, a este
fundamento pensado como algo no sensible Kant lo llamó «cosas en sí»;
a la necesidad de pensar un fundamento inteligible y al propio
fundamento pensado como principio de toda la realidad sensible. Que
esta atribución de un nombre para un problema trajo nuevos
problemas, eso es cosa que la historia de la filosofía bien revela a los ojos
de cualquier mirar. Schelling lo dice. Dice que se trata de una expresión
que como tal es contradictoria. Pero no porque Kant fuese incapaz de
algo mejor, sino antes bien porque está en el destino de toda expresión
la finitud incapaz de reflejar especularmente lo que sólo puede ser
presentido como una idea, como presagio que escapa a la finitud.
La ideay la necesidad paradojal de un fundamento
suprasensible para las represntaciones –así Schelling caracteriza el
concepto kantiano de las cosas en sí. Nos parece que está con la razón-
la justificación sólo podremos proveerla mós adelante.
Hasta el pasaje (I) no nos parece que reine otra comprensión.
En el inicio de (J) también se resume el problema. La filosofía teórica
precisa de un nombre para caracterizar el fundamento suprasensible de
las representaciones sensibles, sobretodo con relación al origen de su
materia. Luego, después, es que Schelling defenderá a Fichte contra
Kant. Y tal vez aquí se pueda decir que Schelling se opone claramente a
Kant: Fichte habría llevado a puerto seguro el primado de la razón
práctica, en cuanto Kant, el primero en proclamarlo, lo dejaría de tal
modo oscurecido en su filosofía, que parecía favorecer la idea de una
oposición radical entre actuar y conocer, entre razón práctica y razón
teórica. En esto también Schelling secunda a Fichte. Es enhorabuena
que la tercera Crítica se ocupase de resolver ese problema, y que a pesar
de las advertencias de Kant en el prefacio de la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres y en la Segunda introducción a la Crítica
de la facultad de juzgar, Fichte y Schelling no hayan quedado
satisfechos. Antes parece que tomarán conciencia del problema y
procurarán otra solución. El papel de la imaginación como actividad
autónoma del espíritu será, en esta época, fundamental para
comprender cómo el yo puede ser el principio incondicionado de toda
condición y de todo condicionado. La autonomía de la voluntad es
también la libertad de producir a priori el mundo, el no-yo, según la
forma del yo, la idea de que las cosas son como las conocemos prefigura
lo que viene después.
Casi en la misma época de los Tratados, entretanto, Schelling
concibe la idea de una filosofía de la naturaleza. El primer escrito de ese

tipo es de 1797: Ideas para una filosofía de la naturaleza en cuanto

introducción al estudio de esta ciencia. También ahí, al pensar la
naturaleza, Schelling precisa posicionarse con relación a los
contemporáneos y las cosas en sí. Si hasta el momento Schelling parece
ser fichteano, y ya no lo es tanto, y continur criticando a los kantianos,
es ahora que él va a dirigir sus invectivas a Kant. Si no explícitamente,
por lo menos atacará su concepto de tal modo que tal vez ya no se pueda
decir que Schelling critica solamente a los kantianos: «Este es el lugar
para aniquilar completamente el principio de qué cosas fuera de
nosotros nos afectan. Pues yo gustaría de saber [...] qué serían cosas
fuera de nosotros independiente de nuestras representaciones –antes
que nada tenemos que desnudarlas de todo lo que pertenece a las
peculiaridades de nuestra facultad representativa. A ellas pertenece no
sólo la sucesión, sino también todo concepto de causa y efecto, y si
quisiéramos [...] ser consecuentes, [a ellas pertenece] también toda
representación de espacio y extensión, los cuales no pueden ser
representados sin el tiempo, del cual excluimos [...] las cosas en sí.
Entretanto, estas cosas en sí, aún cuando sean totalmente inaccesibles
a nuestra facultad de intuir [...], tienen con todo que existir
efectivamente –no se sabe cómo y dónde-, probablemente en los
mundos intermedios [...] de Epicuro; y estas cosas tienen que actuar
sobre mí ocasionando mis representaciones. Es un hecho que no se
percibió todavía qué tipo de representación propiamente se hace de
tales cosas. Decir que no son representables es una salida que luego se
trunca. En cuanto se habla de las cosas en sí se debe tener una
representación de ellas, o entonces se dice lo que no debe ser dicho.
También de la nada tenemos una representación; es pensando
mínimamente como vacuo absoluto, algo puramente formal, etc.
Podríase pensar que la representación de la cosa en sí sería una
representación análoga. Sólo que la representación de la nada puede
ser imaginada [...] a través del esquema del espacio vacío. Pero las
cosas en sí son expresamente retiradas del espacio y del tiempo, pues
estos pertenecen sólo al modo peculiar de representación de los seres
finitos. Por tanto solamente resta una representación que fluctúa en el
medio de algo y de nada, esto es, que siquiera posee el mérito de ser
absolutamente nada. Es prácticamente increíble que una composición
tan absurda de cosas, que exactamente privadas de todas las
determinaciones sensibles deben entretanto obrar como cosas
sensibles, haya ocurrido alguna vez a la cabeza de un ser humano. En
verdad, si ya se eliminó todo lo que pertenece a las representaciones de
un mundo objetivo, ¿qué resta que yo pueda comprender? [...]
Evidentemente, sólo yo mismo. Por consiguiente todas las

representaciones de un mundo externo deberían desenvolverse a partir

de sí mismo». [255]
Por un lado, queda claro que Schelling se dirige a Kant. La
idea de una cosa en sí es absurda. Pero si recordáramos el argumento de
Reinhold, no quedaría del todo descartado que Schelling lo refuta. Pues
Reinhold había relevado precisamente en el problema de ser un
concepto negativo que «no sería una representación» [256] cuando
decía que las cosas en sí no pueden ser representadas. El argumento de
Schelling es un buen argumento contra este subterfugio aunque pueda
ser utilizado contra él mismo: hablar sobre el problema de la cosa en sí
–si esta idea o este concepto son absurdos- supone hablar de una
oscuridad; y contradicción, en la medida en que es preciso que me
represente lo que no puede ser representado.
Por otro lado, el argumento de Schelling ya está de alguna
manera en Fichte, y «remotamente» implicado en las premisas de la
crítica de Jacobi. Es también lo mismo que Hegel retomará después, por
ejemplo, en la Wissenschaft der Logik: si retiramos todas las
determinaciones subjetivas no resta nada, a no ser la idea de algo que yo
mismo hipostasío al pensarlo como extrínseco al pensamiento e
independiente de la representación. Esa objeción, entre otras, es el
motivo principal que conduce a una filosofía de la identidad. Tanto a la
de Schelling como, después, a la del propio Hegel. Y es, en esencia, una
reformulación (que, mucho después, retoman Schopenhauer y
Nietzsche) de la primera objeción del mestre Jacobi.
Del resto, otro aspecto importante, digno de mencionar, es
que esta discusión es fundamental para la concepción de la libertad en el
joven Schelling. Por lo menos se puede decir que tal lectura es sugerida
por los propios textos. Los primeros escritos parecen indicar esa
preocupación, sino fichteana en principio. En el mismo texto de la
Einleitung, Schelling dice que la filosofía parte de la separación –es el
problema- que los dogmáticos cristalizan, en la trilla del sentido común.
Pero la filosofía, en contrapartida, parte de la separación para
reconciliar el ser y el pensar mediante la libertad. La filosofía, dice
Schelling, es un acto de libertad. Ella reúne lo que de hecho aparece
separado; muestra cómo originariamente estaba reunido de modo

166 y 167.
127.

necesario aquello que los dogmáticos escinden. Muestra también que es

la reflexión la que escinde lo que estuviera reunido, tornando
«permanente aquella separación entre hombre y mundo al considerar
este último como cosa en sí, que ni la intuición ni la imaginación, ni el
entendimiento ni la razón pueden alcanzar» [257] Resolver el
problema, empero, no es fácil. La filosofía separa, pero procura pensar
la identidad; cómo llega a estar unido lo que el sentido común y la
reflexión separaran (el objeto y la representación). Para reunirlo,
empero, encuentra serias dificultades. Schelling quiere argumentar que
la separación, que para el sentido común es hecho, y que para la filosofía
es en principio una necesidad de análisis que procura entender la
posibilidad de la reunión, es en sí misma una incongruencia. La
dificultad de una naturaleza en sí externa e independiente de nosotros
(el problema de la cosa en sí, de algún modo) es que en la suposición de
la separación se torna inviable comprender como llegamos a la
indisociabilidad entre representación y representado, en la medida en
que no podemos tener acceso sino a las representaciones. Y entre tanto
sabemos que son representaciones de un mundo objetivo. Así, la idea de
una afección de algo totalmente extrínseco e inviable, porque «la
materia bruta, esto es, la materia en la medida en que es pensada [...]
ocupando el espacio es apenas el fundamento sólido y el llano sobre el
cual se desborda el edificio de la naturaleza. La materia debe ser algo
real. Pero lo que es real sólo puede ser sentido [...] Ahora, ¿cómo es
posible la sensación en mí? No es suficiente decir, como decís, que me
es provocado de fuera. Tiene que haber algo en mí que sienta, pero este
algo y lo que se presupone [existir] fuera de mí no hay posibilidad de
contacto» [258] Vale decir que el concepto o la idea (en un sentido
lato) de cosas en sí es insustentable porque no se puede explicar cómo
algo no sensible podría actuar sobre mí, si este actuar casual sólo puede
ocurrir en lo sensible. Y decir que este actuar es sensible implica no sólo
negar la subsistencia externa, que se presupone –algo independiente de
nosotros, en sí mismo, no puede ser fenomenal: también contradice la
conciencia que tengo de mí por encima de todas las cosas en cuanto
producidas por la actividad de mi espíritu, por mi libertad. En el
Sistema del Idealismo Trascendental (1800), poco tiempo después,
encontramos un pasaje que también prefigura otro cambio y más un
apartamiento con relación a Kant, toda vez que una de las convicciones

127.
128.

que deben pautar la Filosofía Trascendental debe ser la de «que no sólo

existe un mundo fuera de nosotros, sino también, que nuestras
representaciones se armonizan a tal punto con aquella que nada de
otro hay en las cosas allende lo que nos representamos en ellas (...) A
través de esta convicción primera y originaria es determinada la tarea
primordial de la filosofía: aclarar cómo las representaciones pueden
armonizar absolutamente con objetos que existen totalmente
independientes de las mismas. Pues la posibilidad de la experiencia
reposa en la suposición de que las cosas son precisamente aquello que
nos representamos en ellas; que, por tanto, sin duda conocemos las
cosas como ellas son en sí (pues ¿qué sería la experiencia (...) sin
aquella presuposición de la identidad absoluta del ser y del aparecer
(...)» [259] De ahí en adelante, hay sólo un paso para la inserción de la
teleología y de la subjetividad de la naturaleza. Schelling ha cambiado.
Ya no es más el mismo de los Tratados, y tal vez tampoco el de las Ideas:
apelando al «verdadero sentido del mensaje kantiano» a su «espíritu»,
acaba por anular la distinción entre fenómeno y cosa en sí. Ciertamente,
Schelling habla de la identidad entre ser y aparecer, pero ese
«aparecer» ya es conocer las cosas como ellas son. En esa época,
Schelling piensa la posibilidad de una filosofía de la naturaleza y
pretende aclarar el problema del fundamento del saber partiendo de la
identidad entre ser y pensar, en oposición, tal vez, a la dualidad
supuesta por Kant y los kantianos, que trajo consigo tantos equívocos
con el concepto de las cosas en sí. Así llega a decir en la Exposición de
mi sistema de 1801: «No existe ningún ser singular o cosa en sí
singular. Pues lo único en-sí es la identidad absoluta. Empero esta sólo
existe como totalidad» [260] Y en otro pasaje más tardío, en la
Philosophie der Offenbarung, Schelling recrimina a Kant una aplicación
indebida del principio de causalidad, reeguendo la objeción de Jacobi
retomada por Schulze y otros: «(...) en cada cosa conocida por nosotros
hay: (1) aquello que le provee la facultad de conocimiento [...]; [y] (2)
aquello que en ella [la cosa] permanece independiente de la facultad de
conocimiento. Pero esto es lo desconocido, igual a X de la matemática,
desconocido que se presenta en la impresión, queriéndolo o no, y
desconocido que no podemos eliminar. Empero, como esto que
nosotros pensamos necesariamente en relación causal con la
impresión, este X que precede todas las categorías, podría ser

128 y 129.
129.

interminable a través de estas, toda vez que, queriéndolo o no, tenemos

que pensarlo como existente, real, y por tanto bajo una categoría; toda
vez que no tenemos ningún otro concepto sino precisamente el del
existente, por lo menos resta este, aunque retiremos todas las otras
determinaciones: tiene que ser por lo menos algo existente. ¿Cómo
podría estar desnudo de toda y cualquier determinación, esto, a lo
cual, queriéndolo o no, aplicamos el concepto de causa? Por
consiguiente, hay aquí una contradicción evidente, pues de un lado
[(a)] debe ser aquello desconocido, X, que precede a la aplicación de la
categoría (esto tiene que ser, porque es lo que ocasiona o medeia la
aplicación de la categoría a la impresión sensible), en cuanto que del
otro [lado (b)] no podemos dejar de atribuir [...] a este desconocido una
relación con la facultad de conocimiento, por ejemplo, de determinarlo
en cuanto causa de las impresiones sensibles. Tenemos que aplicar la
categoría de lo existente, de la causa, etc., aquello que de acuerdo con
la presuposición está fuera de todas las categorías, lo que el propio
Kant llama cosa en sí, esto es, caracterizado como cosa anterior y
extrínseca a la facultad de conocer» [261]
Notemos que el argumento no es nuevo. Pero es lo contrario
de lo que ocurre en los Tratados de 1796/97: aquí, como se ve con
claridad, Kant es acusado de contradictorio.
[F.4.] - AMBIGÜEDAD O EVOLUCIÓN

Por un lado, lo que a primera vista parece haber, no es ni
ambigüedad ni evolución. Es simplemente oscilación. Porque Schelling
comienza criticando a Kant y «comentando» a Fichte. Luego, enseguida,
bajo el influjo de Fichte, no se ocupa en criticar a Kant, sino a los
kantianos. Esa es la posición que sustenta en los Tratados, donde se
puede decir que él participa de hecho en la polémica. Y participa como
Fichte, defendiendo a Kant de los malos entendidos del dogmatismo. Un
factor a ser considerado, por otro lado, es el hecho de que Schelling es
fichteano por demás en los Tratados, en tanto que en las Cartas
filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), que son
anteriores, lo critica a Fichte. No se debe considerar el hecho de que
Schelling quisiera agradar a Fichte, o intentase volver atrás en algunas
posiciones tomadas en 1795 contra este. La posición Del yo como
principio de filosofía, por ejemplo, que es del mismo año de las Cartas,

130.

es fichteana, aunque con un carácter peculiar que ya prefigura otra

interpretación futura diferente de la filosofía trascendental.
Los Tratados nos parecen el texto más importante para la
posición de Schelling en la polémica. En los textos posteriores, Schelling
se perfila en dirección a una posición diferente acerca de la cosa en sí:
no tendrá con Kant más piedad de la que tiene con los kantianos. Tal vez
eso pueda explicarse como una liberación del punto de vista de Fichte; o
bien como una tendencia a concebir la naturaleza mucho más de
acuerdo con una filosofía que parta de la identidad entre ser y pensar
que de acuerdo con el dualismo kantiano.
En fin, empero, siempre cabe la pregunta: ¿no hay una cierta
ambigüedad en la posición de Schelling? A veces parece que sí; pues, en
caso contrario ¿cuál de ellas debemos considerar como su posición: la
última, alguna intermedia, o la primera? Tal vez se pudiese resolver la
cuestión argumentando que hay una suerte de «evolución». Y evolución
parece haber, de hecho. Pero ¿en qué dirección? No es fácil decirlo, y es
discutible. La literatura no es unánime; y el concepto de evolución está
tan impregnado de la idea de «progreso» que no nos parece un buen
término para caracterizar nuestro problema. En fin, todavía preferimos
hablar de oscilación; por lo menos en lo que dice respecto a la posición
de Schelling face a Kant: primero lo ataca, después lo defiende; y
después lo ataca nuevamente. Con respeto, sin duda; pero sin pruritos.
Los últimos textos que vimos no dejan de sugerir que Kant es para
Schelling, para allende la grandeza de la idea de la libertad humana que
defendió con suceso, un tanto dogmático. El caso es que sólo en el fin
del auge de la discusión Schelling participa de la polémica de la cosa en
sí. Ese fin, para nosotros, es lavrado por la posición de Schelling en los
Tratados. Y en ese sentido él es depositario de la herencia fichteana: se
compromete con la tesis de la inmanencia. Con todo, también guarda la
grandeza de comprender la imposibilidad de Kant como algo que no se
debe a su «incapacidad», sino a la necesidad de la filosofía de anotar el
fundamento –mesmo sabiendo que ya fracasó con eso. Schelling sabía
de eso, quien sabe si no fue él mismo quien lo insinuó a Hegel.
[G.] «» HEGEL
Hegel también se ocupó del problema de la cosa en sí, desde

la época de su maestría en Tübingen. Sin embargo, parece que Hegel
comienza a pensarla en Jena, en los dos primeros de sus trabajos: en (a)
Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling, de 1801; y en (b)
Fe y saber, de 1802. Las primeras alusiones de Hegel aparecen en dos o

tres pasajes del texto sobre la Diferencia entre el sistema de Fichte y el

de Schelling. El primero y más importante de los pasajes aparece en el
inicio del escrito, en la recomendación inicial que Hegel antepone a
modo de introducción para caracterizar el punto de partida del
problema. Siguiendo una línea de interpretación fichteana, Hegel
censura la letra de la filosofía kantiana, pero reconoce que su espíritu
expresa el más genuino idealismo. Dirigiéndose tácitamente a Reinhold,
Hegel cuestiona que «las cosas en sí [...] hayan sido hipostasiadas
nuevamente y puestas como objetividad absoluta, como las cosas del
dogmatismo» [262] y que las categorías hayan sido reducidas a
compartimientos del entendimiento y a principios subjetivos incapaces
de expresar lo absoluto, aunque valgan como principios de la
objetividad; todo eso concierne sólo a la «forma de la deducción
kantiana» [263] El problema se encuentra ya en la propia exposición
de Kant, que contraría el principio de la deducción de las categorías al
oponer entendimiento y razón. Para Hegel, como para Fichte, el
principio de la deducción de las categorías es el espíritu de la filosofía de
Kant: la identidad originaria de sujeto y objeto. Kant «vislumbra» lo
esencial, pero lo ignora en la exposición porque la identidad de la razón
es reducida a la identidad formal del entendimiento lógico-subjetivo,
considerado como opuesto y exterior «a un enorme reino empírico de
sensibilidad y percepción, a una posterioridad absoluta [...] La no-
identidad es elevada a principio absoluto» [264] La interpretación
formalista que recibió, empero, resaltó este dualismo absoluto entre las
categorías del pensamiento y el mundo empírico y presupone la falta de
identidad entre sujeto y objeto.
[G.1.] «» LA COSA EN SÍ COMO PRODUCTO DE LA

FINITUD DE LA REFLEXIÓN
En 1802, Hegel publica Fe y saber. El intento continua

siendo la crítica de la filosofía de la época, en cuanto ella presupone una
dualidad entre el sujeto y el objeto que imposibilita alcanzar la identidad
que la filosofía busca. El esfuerzo de Hegel constituye una tentativa por
elevarse por encima de las oposiciones, para mostrar la identidad

132.
132.
132.

originaria que reúne al ser y al pensar. La crítica del concepto kantiano

de la cosa en sí se suma, de ese modo, a la crítica de la «filosofía de la
reflexión», según la denominación acuñada por Hegel en Fe y Saber. La
«filosofía de la reflexión» oponía el pensamiento a la realidad empírica.
Afirmaba la finitud de las categorías del entendimiento humano y la
imposibilidad de conocer lo absoluto a no ser por la fe. Así: «en cuanto
la filosofía kantiana explica aquel conocimiento finito como el único
posible [...] cae en la finitud y subjetividad absoluta, y la tarea total y el
contenido de esta filosofía no es el conocimiento de lo absoluto, sino el
conocimiento de esta subjetividad o una crítica de la facultad de
conocimiento» [265]
Es precisamente en este sentido que Hegel va a decir que
Kant se limita a la observación del entendimiento finito de una
subjetividad incapaz de aprehender la realidad. Hegel reconoce que
Kant vislumbró la necesidad de superar el punto de vista del
entendimiento finito, la oposición absoluta entre el sujeto y el objeto, al
mostrar la necesidad de una síntesis a priori. Pero en la formulación de
la cuestión: «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» [266]
Kant se atiene al significado subjetivo del problema. Presuponiendo que
el cocimiento se restringe al conocimiento finito del entendimiento,
considerando que la síntesis por la cual la conciencia de sí reúne a priori
a sí misma y a su objeto en la aplicación de la categoría, caería en la
subjetividad. De ese modo, Kant había reducido la razón al
entendimiento finito, para lo cual el mundo se constituye de una
empiria en sí misma intangible. Así la identidad de la razón, que sería en
verdad aquella que produce originariamente la subjetividad y la
objetividad a partir de sí misma (y no una mera identidad formal
opuesta a la multiplicidad empírica), aparece contrapuesta al singular,
«afectada por él como por algo que le es ajeno y empírico, de modo que
el en-sí de ambos, la identidad de este entendimiento y del empírico no
viene á tona » [267]
La razón, reducida de ese modo al entendimiento, no podría
salir del mero conocimiento de los fenómenos y progresar al
conocimiento del fundamento de los mismos. Es muy plausible que la

133.
133.
134.

razón reconozca que todo fenómeno es manifestación de algo en sí

mismo diferente de su mera aparición. La razón, por esa vía, no alcanza
la realidad. Queda presa del lado subjetivo y formal del saber: «el
idealismo crítico consistiría, de acuerdo con eso, en nada más que en
un saber formal en el que el sujeto y las cosas, o no-yo, existen cada
uno por sí, el yo del ’yo pienso’ y la cosa en sí» [268] ¿Por qué formal,
por qué subjetivo? Porque en la medida en que tenemos un sujeto
afirmado como una identidad absoluta y separada de la identidad
absoluta del objeto, se torna imposible aprehender del objeto, cualquier
cosa que no sea la mera forma impuesta por el sujeto, que sería
subjetiva. Pero, ¿cómo podría el sujeto imponerle cualquier forma al
objeto, a no ser bajo la suposición de que haya un contacto entre ambos,
una sensación provocada desde afuera por el objeto? Es justamente en
este punto cuando reaparece, bajo otra forma, el problema de la
afección... mejor dicho, la segunda objeción de Jacobi, aunque
modificada. Hegel, empero, no tematiza pormenorizadamente el
problema como Jacobi o como Schulze, como Beck o como Fichte,
quienes negaron la posibilidad de atribuir a Kant la tesis de la afección
producida por las cosas en sí. Hegel solamente menciona el problema.
Su preocupación no recayó tanto en destacar la contradicción entre
formalismo y existencia de cosas en sí produciendo sensaciones (a la
manera de Jacobi), cuanto en mostrar el dualismo de Kant y su
consecuencia: producir como resultado un saber subjetivo, lo que no
implica nada más que retomar y reformular la primera objeción de
Jacobi. En la mención, entretanto, Hegel se refiere a Kant utilizando los
términos que Fichte y Beck reservan sólo para los dogmáticos: «con
relación a las sensaciones y a su realidad empírica nada más resta
sino pensar que la sensación procedería de las cosas en sí, pues de ellas
surge en general la determinación inconcebible de la conciencia
empírica y no pueden ser intuidas ni conocidas. [...] la sensación, [...]
no es a priori, o sea, no se funda en la facultad de conocimiento, para
la cual sólo existen fenómenos [...]. Las cosas en sí y las sensaciones
carecen de determinación objetiva; su determinación objetiva es su
unidad, pero esta unidad es solamente la conciencia de sí de un sujeto
que tiene experiencia» [269]
Por un lado, Hegel está sugiriendo abiertamente que, para
esta postura, la realidad empírica de la sensación (lo que la distinguiría

134.
135.

de una ilusión o de un sueño) está dada por las cosas en sí. Pero, por
otro lado, esta determinación de la conciencia empírica, este hecho de
que existen cosas que en sí mismas provocan mis sensaciones es al
mismo tiempo inconcebible porque no podemos conocer objetivamente
estas cosas. En la imposibilidad de concebir cómo lo que no puedo
conocer provoca sensaciones en mí –parece decir Hegel- visto que no se
somete por definición a las formas de la sensibilidad, ni a las del
entendimiento, y por tanto no es, ni puede ser, un fenómeno, lo único
que puedo hacer es apelar a la subjetividad de mi sensación: la
conciencia empírica no me permite negar estas cosas sui generis que me
afectan. Si no entiendo cómo ocurre esto, debo por lo menos «creer»
que mis sensaciones tienen su fundamento en esas cosas. Pero esto es
absolutamente subjetivo, contingente. Para que fuesen objetivas debería
pensarlas como unidades. Pero si hiciese esto las reuniría en la
conciencia de una experiencia, y esta unidad que les daría sería también
subjetiva, sería la unidad del entendimiento finito. Haría de la sensación
una intuición de objetos pensados bajo la unidad categorial: fenómenos
cognoscibles desde el punto de vista subjetivo de mi entendimiento
finito. Haría una ciencia de la experiencia de la conciencia, comenzando
por la certeza sensible, y culminando por la conciencia desventurada.
Sólo que, en ese periplo, ya estaría trabajando con representaciones y no
con cosas en sí: las cosas en sí que deben estar en la base de mis
sensaciones son tan subjetivas como estas. No obstante, son colocadas
como aquello capaz de dar contenido a las representaciones y substancia
a la realidad de la experiencia: son levantadas como el bastión de la
objetividad material de lo empírico. En última instancia, sólo me resta la
«fe práctica».
«La identidad absoluta del sujeto y del objeto pasó a ser [...]
una identidad formal, de tal modo que el idealismo trascendental pasó
a ser idealismo formal, o mejor, este idealismo realmente psicológico»
[270] Ese formalismo impide a Kant comprender que «uno y el mismo
es considerado una vez como representación y otra como cosa
existente: el árbol es puesto como mi representación y como una cosa
[...] De la misma manera, Kant parece no ver que también la categoría
es puesta una vez como relación [...] de mi pensamiento y otra como
relación de las cosas. Ahora, dado que tal diversidad, como ella es aquí
representada, constituye sólo los diversos lados de mi consideración
subjetiva, y que estos mismos lados no son puestos de nuevo
objetivamente en contraposición en cuanto conocimiento del fenómeno

135.

[...], pero aquella identidad formal aparece como la principal, eso

constituye la esencia del idealismo formal o psicológico» [271]
Esto significa que el compromiso con la separación radical
entre el sujeto y el objeto no permite reconocer la identidad de lo
absoluto que se manifiesta en el conocimiento como unidad de
representación y objeto, de ser y pensar. En vez de reconocer esa
ambivalencia original de la categoría, de ser al mismo tiempo ser y
pensar, en vez de ver que la identidad es puesta como una
heterogeneidad bilateral desde dentro de nuestra concepción y visión, la
cual se desdobla en autorreflexión que pone el sujeto y el objeto, el
pensamiento es aquí entendido como una identidad formal, es decir
lógica, que se opone a un contenido que sólo puede venir del exterior.
Por un lado se supone una afección extrínseca. Por otro se reconoce que
tanto el lado subjetivo como el objetivo son generados en la conciencia.
Esto, que según Hegel debía bastar para suprimir la determinación
exterior y colocar tanto el objeto como el sujeto a partir de la objetividad
del pensar, es considerado sólo subjetivamente. Eso transforma la
objetividad de las categorías y la necesidad de las relaciones objetivas
en algo contingente. Las cosas conocidas por el entendimiento no son
entonces cosas en sí, sino meros fenómenos. La consecuencia necesaria
que se deriva es: que el propio entendimiento habrá de ser un
fenómeno, nada en sí mismo. Entretanto, se afirma la tesis de la
incognoscibilidad de las cosas en sí mismas, que torna relativo todo el
conocimiento, es tenido como la única forma de conocimiento posible.
Eso significa que el conocimiento finito es considerado como una
barrera infranqueable, y por eso se torna absoluto el conocimiento del
entendimiento, aunque sus determinaciones objetivas sean formales y
guarden valor solamente para la subjetividad. Es el dualismo entre lo
finito y lo infinito que soporta el dualismo ontológico entre el sujeto y
los objetos, sin lo cual las cosas en sí mismas no podrían subsistir como
un residuo incognoscible e intangible para allá del entendimiento: «que
el entendimiento sea algo subjetivo por lo cual las cosas no son en sí
mismas, sino son sólo fenómenos, tienen por tanto un doble sentido: [a]
uno muy correcto, que el entendimiento expresa el principio de la
contraposición y la abstracción de la finitud; y otro [b], empero, de
acuerdo con el cual esta finitud y el fenómeno son en el ser humano
algo absoluto» [272]

135 y 136.
136 y 137.

Este último punto constituye una de las consecuencias que

Hegel extrae del dualismo kantiano y está ligado al problema de la cosa
en sí. El conocimiento, basado en la oposición entre el sujeto y el objeto,
se torna el conocimiento de un ser racional finito que sólo conoce en la
medida en que los límites de su facultad lo permiten. Por eso, los objetos
de conocimiento no pueden ser considerados cosas en sí mismas. Pero
es precisamente este aspecto subjetivo del conocimiento el que obliga a
afirmar la realidad de las cosas como algo extrínseco e incognoscible.
En el inicio de la Diferencia entre el sistema de Fichte y el de
Schelling, Hegel sostuvo que el dualismo de Kant estaba en la forma de
la exposición, en el presupuesto de la separación absoluta entre finito e
infinito. En esa interpretación formalista de Reinhold y de los kantianos,
que contribuyó al olvido del principio especulativo (de la identidad del
sujeto y del objeto) y a la afirmación incondicional de la finitud del
entendimiento y de la universalidad formal del conocimiento, un ser
finito sólo podría conocer: (a) a priori, determinaciones meramente
formales; y (b) a posteriori, sólo la materia de la experiencia en cuanto
sometida a las formas de la intuición y del entendimiento. La realidad
debía entonces ser hipostasiada como una especie de sustancia sui
generis, imposible de ser alcanzada en ella misma, protejada como la
«forma vacía de la contraposición», como una forma que, del ámbito
del pensamiento, desdoblándose, pone uno de sus lados, el objeto,
contrapuesto a sí y fuera de sí misma. La «cosa en sí como la forma
vacía de la oposición» [273] indica la confusión dogmática de poner
allende exterior a la conciencia aquello que la razón construye
trascendentalmente en la imaginación trascendental. Una forma es
colocada como si fuese un algo incognoscible existiendo fuera de la
representación ¿Cómo afirmar, empero, esto que es incognoscible sin
incurrir en absurdos? Jacobi, Schulze y Schwab ya habían esgrimido ese
problema contra la tesis de la afección. No se puede hablar de la
afección porque ella refiere aquello que nos estaría vedado, pero no
hablar de ella nos lleva al idealismo absoluto. Hegel va a retomarla a su
manera. Aquí, sólo está insinuada, pero en la Fenomenología del
espíritu, Hegel va a reformularla de una manera bastante peculiar. En la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, de 1817,
reaparecerá con nuevas vestes. Sobre esta variante de la segunda
objeción de Jacobi vamos a detenernos un poco.

137.

[G.2.] «» EL PROBLEMA DEL DUALISMO
Si no conozco algo no puedo decir que es incognoscible,

porque entonces ya lo conozco en parte, y entonces no es incognoscible.
Schwab, como Schulze, había cuestionado la afirmación de la existencia
de cosas en sí porque no se compadecía con la aseveración de que son
incognoscibles. Antes de él, Jacobi hizo la misma observación: el
idealismo trascendental sólo admite representaciones y por eso no
puede afirmar cosas en sí; pero, como las afirma, se suicida. Schulze se
pronunciará en el sentido de que la afirmación supone la aplicación de
categorías fuera del ámbito fenoménico lo que no debería ser así por
definición.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel cuestiona el mismo
punto a través de una crítica a la teoría del conocimiento, la cual
presupondría la necesidad de establecer previamente criterios para
considerar el conocimiento como un medio y una herramienta para
llegar a la verdad. Esto es vano para Hegel, porque supone que el
conocimiento está separado del absoluto, del conocimiento real de lo
que es en verdad. Semejante suposición inviabiliza la reconciliación
entre el sujeto y el objeto. Un conocimiento separado del absoluto, que
no alcanza a las cosas en sí mismas, es una paradoja ¿Cómo se puede
decir que hay conocimiento, cuando se confiesa que no se conoce lo que
debe ser conocido? Alegar que el conocimiento en general puede ser
capaz de alguna verdad aunque no pueda aprehender lo absoluto, es
absurda. Conocimiento es conocimiento de la verdad, que no puede ser
alcanzada cuando se la comprende desde el punto de vista formal. La
perspectiva formal parte de la dicotomía entre una materia y una forma,
reduciendo el conocimiento a una representación. Así, la verdad se
pierde en la representación porque esta permanece algo enteramente
subjetivo. Un conocimiento subjetivo, un conocimiento que no conoce la
realidad en ella misma, un conocimiento que se confiesa incapaz de salir
de las representaciones no es en rigor un conocimiento. En vez de decir
que esa tesis implica afirmar lo que no puede ser afirmado –como había
sido presentado hasta entonces el problema- Hegel dirá que la dificultad
no pasará por ahí. La dificultad está en pretender conocer cuando las
cosas en sí son pensadas como algo absolutamente extrínseco e
incognoscible. Dicho de otro modo, la versión de Hegel hace un camino
inverso al de Jacobi y acaba combinando las dos primeras objeciones
relevadas en el libro sobre Hume. Jacobi comenzaba indicando que (a)
el fenomenalismo extremo de Kant reducía todo al plano de la
representación y era, por eso, solipsismo (primera objeción), para
después mostrar que (b) la idea de que las representaciones eran

provocadas por la afección de objetos sobre los sentidos era

incompatible con el solipsismo (segunda objeción). Hegel, en cambio,
exhibe el problema de la afección, pero lo explica a partir del
presupuesto de la dualidad entre el sujeto formal y la realidad empírica.
El problema del solipsismo va a ser pensado, entonces, como una
consecuencia del dualismo. Si se parte de la oposición entre lo finito y lo
infinito y se considera que el sujeto es solamente finito, se impone que
sus categorías sean subjetivas e incapaces de alcanzar las cosas en sí
mismas. El problema del solipsismo, y el de la afección, es pensado
como consecuencia del concepto de cosa en sí. En esto Hegel sigue la
idea de Jacobi, pero a raíz de este y de todos los problemas, estaría
encuadrado en el presupuesto dualista de Kant. La versión de Hegel
consistiría, entonces, en reconducir todas las objeciones a una objeción
básica: Kant parte de la presuposición de la separación entre ser y
pensar. Por eso se ve obligado a incurrir en el problema de la afección al
colocar las cosas en sí allende no pueden ser conocidas, y eso es
acompañado por la afirmación de la subjetividad del conocimiento, del
solipsismo.
Esta crítica es retomada más pormenorizadamente en la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Según Hegel, Kant parte de la
«oposición entre subjetividad y objetividad» [274], y por eso está
preocupado en saber si las determinaciones de la objetividad
(universalidad y necesidad) son subjetivas u objetivas. «Al
considerarlas subjetivas pasa por alto la verdadera objetividad del
pensar, erigiendo un muro y cavando un abismo entre nuestros
pensamientos y las cosas en sí» [275] La verdadera objetividad del
pensar consiste en que nuestros pensamientos son «lo en sí de las cosas
y de lo objetivo [...] en cuanto tal» [276] Kant consideraría que las
categorías son subjetivas porque son «nuestras» categorías. Pero para
Hegel de eso no se sigue necesariamente que ellas, las categorías, no
puedan ser «determinaciones del propio objeto» [277] Las categorías
solamente son vacías por sí solas y condicionadas al contenido
proporcionado por la sensibilidad si presuponemos un dualismo

139.
139.
139.
139.

ontológico entre el sujeto y el objeto. Únicamente bajo su suposición es

que nuestro conocimiento se torna incapaz de conocer cosas en sí; lo
que define el «idealismo subjetivo» de Kant.
Esta tesis podría causar la impresión de que Hegel defendería
un dogmatismo que afirma el conocimiento de las cosas materiales tal
como ellas serían en sí mismas. Todavía, Hegel no estaba tan lejos de
Kant. Hegel piensa, como Kant, que los objetos del mundo empírico son
fenómenos. Pero no porque no podamos conocer las cosas en sí, en
virtud de nuestra finitud humana, las cosas del mundo empírico son en-
sí mismas fenómenos porque son la manifestación finita de un
fundamento inteligible que es el propio absoluto. Son en sí mismas
finitas no porque la finitud de nuestro conocimiento no nos permite un
acceso «puro» a las cosas en sí. Es por eso que Hegel halla posible
conocer lo absoluto a través del pensamiento. Así, Hegel admite que los
conocimientos de la experiencia son condicionados y finitos, pues son
conocimientos de fenómenos. Es todo un logro considerar el contenido
de la experiencia como fenómeno, toda vez que su fundamento está en
otro. El problema estriba en la manera en que Kant ve a ese otro, a
partir del dualismo entre el sujeto y el objeto y la finitud del sujeto: «en
realidad, la verdadera relación es que las cosas que conocemos
inmediatamente no son meros fenómenos para nosotros, con todo en sí
mismas (...) el fundamento de su ser no residen en ellas mismas, sino
en la idea divina universal» [278] Quiere decir que lo que define el
fenómeno no es nuestra finitud, sino la finitud de las propias cosas
empíricas. Esto torna la tesis de Hegel completamente diferente de las
tesis de Kant y de Beck. Extender esto a todo el conocimiento habría
hecho que Kant negase el conocimiento de lo absoluto y sustentase la
tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas. Este punto, que
sólo había sido destacado en Fe y saber, aparece ahora con más
claridad. Ilumina aquella frase oscura del inicio de la Diferencia entre el
sistema de Fichte y el de Schelling, según la cual las cosas en sí, en
cuanto la mera «forma vacía de la contraposición» [279], son
hipostasiadas como un allende intangible para el entendimiento finito.
Si la finitud está en las propias cosas y no en el conocimiento, la cosa en
sí es una ficción, una hipóstasis, un producto de la abstracción: «la cosa
en sí (...) expresa el objeto en la medida en que es abstraído de todo lo
que es para la conciencia, de todas las determinaciones del

140.
140.

sentimiento, bien como de todos los pensamientos determinados,

acerca de él [del objeto]. Es fácil ver lo que resta –lo abstracto
completo, lo totalmente vacío, determinado sólo como allende; lo
negativo de la representación, del sentimiento, del pensamiento
determinado, etc. (...) la determinación negativa que esta identidad
abstracta recibe como objeto también es subsumida por las categorías
kantianas [...] y es precisamente algo tan completamente conocido [...]
como aquella identidad vacía– ahora, debe sorprender el hecho de
haber leído con tanta frecuencia que no se podría saber lo que es la
cosa en-sí; cuando no hay nada más fácil que saberlo» [280]
Como determinación negativa, el concepto dice lo que la cosa
en sí no es, lo que ella sería si le negásemos todos los predicados
fenoménicos. Esta determinación define un «objeto» negativamente.
Pero un objeto sólo puede ser pensado como la unidad de una sustancia,
exactamente abstrayendo sus predicados accidentales. De ese modo, lo
que se traduce en la afirmación de la tesis de la incognoscibilidad de
cosas en sí mismas, es, por un lado, (a) una abstracción; pero, por otro,
(b) la afirmación de algo que existe, la aplicación subrepticia de una
categoría. Sin eso no se podría pensar la unidad del objeto, que es
pensado a su vez en el substrato de los fenómenos (como se ve, aquí
reaparece la objeción de Schulze). De ahí la ironía de Hegel: sabemos
que es una abstracción, nada más fácil que saberlo. Lo más difícil es
darse cuenta de que esta afirmación presupone como conocido el hecho
de que esta entidad existe, cuando no debía ser así, si las categorías sólo
se aplican a fenómenos; si la existencia sólo puede ser dada en una
experiencia, mediante la unificación, a través de las categorías, de lo
múltiple dado en una intuición empírica.
[G.3.] «» LA TESIS DE LA ABSTRACCIÓN
La crítica de la abstracción que produce la hipóstasis de

cosas en sí exteriores al pensamiento ya había sido ejercida por Hegel en
varios pasajes de la Ciencia de la lógica. Aquí también Hegel contestaba
el dualismo kantiano y cuestionaba la afirmación absoluta de la finitud
del conocimiento humano. En varios lugares de su obra, Hegel va a
denunciar el fantasma de la cosa en sí como un producto de la
abstracción y de la reflexión extrínseca del entendimiento. Una de esas
menciones, vertida en el prefacio a la segunda edición de 1831, parece

140.

ser la más interesante, en la medida en que presenta la crítica y la tesis

de Hegel al mismo tiempo y con una claridad bastante infrecuente:
«cuando queremos hablar de cosas, llamamos la naturaleza o la
esencia de ellas a su concepto, que sólo existe para el pensamiento (...)
Por tanto, en la medida en que el pensamiento subjetivo es nuestro más
peculiar e íntimo actuar, y el concepto objetivo de las cosas (Dinge)
constituye la cosa (Sache) misma, nosotros no podemos salir de aquel
actuar; no podemos ir allende él, ni tampoco allende la naturaleza de
las cosas. Con todo, podemos prescindir de la última determinación, en
la medida en que ella coincide con la primera; dado que sería una
relación de nuestro pensamiento con la cosa (Sache), pero resultaría
sólo algo vacío, pues de ese modo la cosa (Sache) sería erigida como
regla para nuestros conceptos; ocurre empero que la cosa no puede ser
para nosotros nada allende nuestros conceptos acerca de ella. Cuando
la Filosofía Crítica entiende la relación de estos tres términos [...] de tal
modo que nosotros colocamos los pensamientos como un medio entre
nosotros y las cosas, en el sentido de que este medio nos aísla mucho
más de las cosas de lo que nos une a ellas, es preciso oponer a esta
visión la simple observación de que justamente estas cosas que deben
estar en el otro extremo, allende nuestros pensamientos y de los
pensamientos que se refieren a ellas, son ellas mismas entes de
pensamiento [...], y en cuanto totalmente indeterminadas son ellas
mismas sólo un ente de pensamiento, son la pretendida cosa-en-sí de la
abstracción vacía» [281]
Lo que Hegel sentencia aquí no difiere de lo que
anteriormente hemos referido. Es, empero, más explícito, más claro.
Toda vez que los kantianos, y el propio Kant, parten de la dicotomía
entre el sujeto y el objeto, olvidan que jamás saldrían del pensamiento,
olvidan que toda y cualquier atribución de predicados y que toda y
cualquier afirmación de existencia parte del pensamiento, y que en esa
medida la cosa en sí es puesta por la actividad del sujeto, desde dentro,
de modo que la relación es siempre inmanente. La colocación de una
cosa en sí allende esta inmanencia, es hecha sobre la base de una ilusión
del entendimiento que parte del dualismo entre el ser y el pensar y
desconoce que ambos términos poseen su origen en la propia
conciencia. El tiempo entero se encuentra en el plano conceptual del
pensamiento. La misma cosa (el mismo concepto) es referido, dentro del
pensamiento, a la representación y a su objeto: el conocimiento es,

142.

entonces, el reconocimiento de esta inmanencia de la identidad

originaria del sujeto y del objeto en el pensamiento. Apuntar hacia un
afuera y hacia un allende el pensamiento es también una determinación
del pensamiento, pero por causa de la ilusión del entendimiento se torna
un acto exterior a la conciencia de sí. La cosa y el concepto de la cosa son
uno solo. La esencia de la cosa, su en-sí, es determinado por el concepto.
Lo mismo sucede cuando el entendimiento abstrae y pone la
esencia en el lugar de lo empírico, de lo desconocido y en sí
incognoscible. Es él mismo el que realiza este acto de decir lo que es en
sí, aunque sea una abstracción. Kant consideró que el hecho de que sólo
podremos aprehender los objetos de conocimiento a partir de nuestros
límites, de las categorías de nuestro entendimiento y de las intuiciones
de nuestra sensibilidad, constituían razones más que suficientes como
para situar las cosas en sí más allá de nuestros límites, como si nuestras
facultades deformasen la realidad al hacerla pasar por nuestra criba.
Para Hegel esta comprensión presupone un dualismo que afirma la
infinitud por sobre todo y desconoce su propia actividad. El fundamento
inteligible de los fenómenos, las cosas en sí mismas en general, tienen
sede en el propio pensamiento. Es el pensamiento, en cuanto unidad
originaria de ser y pensar, que constituyen la cosa en sí, el fundamento
suprasensible de lo real. La verdad es la objetividad del pensar, y esta es
la más profunda realidad.
Con relación a la tercera objeción de Jacobi, empero, Hegel a
veces caracteriza la empresa kantiana como escéptica. En la medida en
que niega el conocimiento de la realidad, parece que él, Hegel, se ocupa
de ella, de la realidad, pero con menos vehemencia.
En el fondo, la versión retomada y la reformulación que
propugna Hegel con relación a las objeciones de Jacobi y a su
participación en la polémica en torno de la cosa en sí, consisten en la
reconducción de todas ellas a la presuposición fundamental de Kant, el
dualismo ontológico. Que Hegel llegue a tomar parte en la discusión a
partir de una confrontación directa con los textos de Jacobi, no excluye
necesariamente la posibilidad de que el ensejo y la motivación por
participar en la polémica le hayan llegado a partir de Schelling y de
Fichte. La Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling es de
hecho una confrontación directa con Reinhold y un privilegio de las
filosofías de Fichte y de Schelling. Pero también es, simultáneamente,
una crítica a Fichte y una valorización del pensamiento de Schelling. La
propia tendencia de Hegel a perfilar paulatinamente su posición en
confrontación con Kant, Jacobi, Reinhold, Schulze, Fichte y Schelling es,
desde el principio, una tentativa por encontrar el equilibrio entre las

primeras versiones de la Doctrina de la ciencia de Fichte y los primeros

textos de Schelling. Es sabido que Hegel procura «restituir» la identidad
del sujeto y del objeto, siguiendo la dirección del joven Schelling, pero
reconociendo, al mismo tiempo, la necesidad de la reflexión como el
medio más adecuado para la consecución de esa empresa, lo que está
más próximo de las intenciones de Fichte que de las sugerencias de
Schelling. La postura que Hegel va labrando desde la Diferencia entre el
sistema de Fichte y el de Schelling y Fe y saber hasta la Fenomenología,
la Lógica y la Enciclopedia, en la medida en que consiste en la defensa
de una tesis inmanentista en la polémica de la cosa en sí, se aparta cada
vez más de Schelling y se configura casi como una reformulación del
idealismo trascendental fichteano. Pensar las cosas en sí como un
producto del pensar, como una producción del espíritu, es de algún
modo la sugerencia de Fichte. Y no deja de ser, inclusive, la realización
de la profecía de Jacobi: si el idealismo trascendental quiere ser
consecuente consigo miso, entonces debe ir hasta las últimas
consecuencias, esto es, defender el idealismo absoluto, el solipsismo
más radical que jamás fuera pensado. Parece que el sistema de Hegel
hace precisamente eso.
[VI] - CONCLUSIONES
Cuando Kant publicó la Crítica de la razón pura, de

inmediato cayeron sobre ella una multitud de apologías y de objeciones.
La noción de la cosa en sí, en ella contenida, parece haber sido el blanco
preferido. Las dos primeras rescenciones fueron portadoras de un cierto
beneplácito, de una cierta complacencia. No pasaría mucho tiempo sin
que una tercera rescensión, adjudicada a Feder y Garve, trajera consigo
algunas objeciones que agriamente contestara el mismo Kant en el
Apéndice de los Prolegómenos. A partir de aquí se suscitó una profusión
de interpretaciones que se sucedieron multiplicadamente. ¿Quién podía
imaginar que el concepto de cosa en sí iba a merecer enfoques tan
numerosos como variados en toda la franja filosófica occidental del
planeta? Sin embargo, pese a semejante despliegue, el tema en cuestión
no ha sido cerrado aún, y su interpretación parece proyectarse hacia el
futuro.
Apólogos y apologistas, objetores y objeciones de la cosa en sí
se han ido sucediendo en el tiempo a fin de esclarecer siquiera uno de
los aspectos fundamentales de la Crítica.
Históricamente, después de la publicación de la Crítica, se
llevaron a cabo tres rescensiones. Las dos primeras fueron laudatorias.

A la tercera, la de Feder y Garve, le sucedió la polémica Reinhold-Jacobi.

Y a esta, una línea de pensamiento y de interpretación comprometida
con el pensamiento inmanentista de Maimón, de Schulze y de Beck.
En el respecto de la cosa en sí, Maimón se aparta tanto de
Reinhold como de Kant. No admite la tesis de la afección de objetos
externos, ni la idea de cosas en sí incognoscibles. Maimón se decide por
una explicación inmanentista del problema de la cosa en sí: todo el
problema está en la garantía de la presunta objetividad de nuestras
representaciones con relación a la eficacia que pueda tener en la
correspondencia, en el reflejar, o en el traducir los objetos del mundo
externo que representan, en el problema de la relación entre el ser y el
pensar en el acto de conocer. Maimón objeta el concepto de cosa en sí,
pero no será Maimón quien ofrezca una buena alternativa: «la
conciencia es confinada a la creación de objetos ideales y nada puede
afirmar de los objetos efectivamente reales. En el conocimiento, la
referencia al objeto se torna ilusoria» [282]
Schulze intenta refutar la teoría de la facultad representativa
defendida por Reinhold. Pero también se dirige explícitamente contra
Kant. El ataque de Schulze se sitúa entre dos polos. Primeramente
retoma la segunda objeción de Jacobi, intentando mostrar que la tesis
de la afección de cosas exteriores reales diferentes de nuestras
representaciones se contradice con la tesis de la incognoscibilidad de las
cosas en sí mismas. En segundo lugar intenta mostrar que la Refutación
del Idealismo suministrada en la segunda edición de la Crítica no es una
refutación genuina, sino falaz y sofística. Para Schulze la esencia del
conocimiento humano sería una mera apariencia. Lo que Schulze
sugiere es algo que Jacobi ya había dicho. Jacobi exigía del Idealismo
Trascendental, que abrisse mano de la tesis de la afección, aún cuando
ello conllevase un idealismo radical jamás defendido y significase la
aceptación del solipsismo. Schulze parece retomar esa censura: ¿por qué
desconocer el hecho de que la experiencia es nuestra experiencia y de
que las representaciones, siendo mis representaciones, podrían muy
bien tener su origen en mí espíritu, en mí mismo, dispensando la idea de
una procedencia extraña a mi conciencia? ¿Por qué no podría ser yo
mismo la fuente de todas ellas? «el ánimo también puede ser pensado
como el único fundamento de todo nuestro conocimiento» [283] Y si el
ánimo también puede ser pensado así, entonces la prensión de una
[282] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao,

ibid., p. 82.

ibid., p. 86.

única posibilidad para el origen de nuestras representaciones y de

nuestro conocimiento se ve debilitada y relativizada. En cuanto esta
posibilidad de que nuestro espíritu sea la causa del conocimiento y de
nuestras representaciones fuera plausible, Kant no sólo se contradice,
sino también fracasó en su tentativa de refutación. Kant «debería por
tanto haber evidenciado [...] qué y por qué [...] el espíritu no puede ser
considerado como la fuente de todos los elementos [...] de nuestro
conocimiento» [284] Demás está decir que, para Kant esa opción está
fuera de juego por conducir al solipsismo; y que, con relación a las cosas
en sí, se manifiesta de manera negativa. Para Schulze eso continua
siendo un problema, pues la afirmación de su existencia supone un
compromiso imposible de ser honrado «pues, de aquello que me es
totalmente desconocido en todos sus predicados y propiedades [...],
tampoco puedo saber que existe» [285]
Beck es uno de los pocos que no pretende traer nada nuevo.
No le parece, como a Reinhold, como a Fichte, como a Schelling, como a
Hegel, o como a Maimón, que la Filosofía Crítica deba ser perfeccionada
o superada. Tampoco le parece, como les parece a Schulze y a Jacobi,
que ella sea absurda o inconsecuente. Beck piensa que Kant no fue
comprendido. Beck parece no conformarse con una interpretación como
la de Reinhold o como la de Fichte, y mucho menos con las críticas de
Jacobi. Entiende que sólo se puede captar la peculiaridad de la crítica de
la razón como el desdoblamiento de un principio o motivo fundamental,
que él denomina «procedimiento originario del entendimiento» o
«representar originario». Hallla que la fuente de todos los equívocos
residen en la suposición de una «ligazón entre la representación y su
objeto» que es absurda y conduce a «este pretendido conocimiento de
las cosas en sí en su vacuidad completa», pues siempre que se coloca la
cuestión de la Crítica de ese modo, se está expuesto a la objeción del
escéptico: «¿qué liga mi representación del objeto con este objeto?»
[286] Beck piensa que si el objeto, el concepto del objeto es el punto de
partida, entonces no hay cómo comprender la posibilidad de la
aplicación de las categorías a intuiciones, y todo parece anexado
extrínsecamente a un objeto intangible. Si todavía el concepto de objeto
no es el punto de partida, sino de llegada, y si se comienza por aclarar la
síntesis categorial y la unidad que el entendimiento opera a priori para

ibid., p. 86.
ibid., p. 86.
ibid., p. 91.

constituir la experiencia, entonces todas las objeciones contra la

Filosofía Crítica pueden ser aventadas, porque se comprende que objeto
es algo ya desde siempre sometido a las formas del sujeto y que no
puede ser captado sin ellas. Según Beck, no podemos preguntar qué es el
objeto en sí y por sí mismo, en el sentido genuino de la Filosofía
Trascendental, sin antes preguntarnos qué significa la exigencia de
validez objetiva para saber y cómo ella es producida y satisfecha por el
entendimiento a través de la síntesis originaria, que no puede ser
entendida sino como un postulado, porque no puede probársela sin
presuponerla. Sólo de ese modo se puede reconocer que la realidad de la
experiencia es fenómeno: porque su contenido sólo puede estar fundado
en las formas de la mente humana, en la especialidad, en la
sustancialidad, en la temporalidad, o en la realidad.
Con todo, el punto de vista de Beck fue, desde el comienzo,
blanco de objeciones difíciles de resistir, como por ejemplo las de
Johannes Schultz, que lo había acusado de afirmar que el entendimiento
produce las cosas, idea que aparentemente agradaba a Fichte. Empero,
tanto sus textos como su correspondencia muestran que él, lo mismo
que Kant, pretendía lo contrario de un solipsismo de este tipo, su
postura inmanentista con relación a lo que es dado parece implicar este
problema.
Otra línea de interpretación focaliza sobre el
desenvolvimiento de la tesis de la inmanencia de Fichte, de Schelling, y
de Hegel. Es bajo la influencia de las invectivas de Schulze y de Maimón
que Fichte se da cuenta de que, contrariamente a lo que Kant pensaba,
la filosofía todavía no alcanzó el patamer estable de una ciencia. Más
precisamente, es por causa de Schulze, cuyo Enesidemo aparece en
1792, y del cual Fichte se ocupa en 1793, que Fichte entra en la polémica
según lo atestigua su correspondencia. En la Rescensión del Enesidemo,
que aparece en febrero de 1794, Fichte se enfrenta a las objeciones que
Schulze formula sobre el concepto de cosa en sí y considera que él no
comprendió a Kant.
Las objeciones que Schulze le hace a Reinhold son en parte
acertadas, sobretodo en lo que dice respecto al principio de la
conciencia, que no puede ser el primer principio. Pero las objeciones
que Schulze le hace a Kant son descalificadas. Ante la objeción de
Schulze, por ejemplo, de que si las cosas en sí nos son totalmente
desconocidas no podemos saber nada de ellas, siquiera que «ellas no
podrían haber producido ciertas determinaciones en nosotros» [287]

ibid., p. 107.

Fichte se rebela en defensa de Kant, pero su respuesta es dogmática. Dá

como probado lo que Schulze cuestiona: «si las cosas en sí [...] no
podrían haber producido cualesquiera determinaciones en nosotros,
podemos muy bien saber que ellas no producirán las determinaciones
que se encuentran efectivamente en nosotros» [288] Lo que el
escéptico dice es que si las cosas son incognoscibles no se puede saber
siquiera si ellas podrían o no haber producido tales determinaciones en
nosotros. Pero Fichte parece no percibir eso. Agrega que la Filosofía de
Kant enseñó que no necesitamos un tránsito del exterior al interior y
que toda la problemática debe comprenderse a partir del espíritu, de
cuyo círculo no podemos salir.
Fichte parece sugerir que las objeciones de Schulze suponen
una tesis dogmática, la idea de que el conocimiento consiste en la
conexión entre la representación y las cosas en sí. Esa es para él la
fuente de todas las objeciones escépticas contra Kant, pues es imposible
querer pensar cualquier cosa absolutamente independiente de la
facultad de representación.
La idea de una cosa en sí, en cuanto un no-Yo que no se
opone a ningún Yo, es contradictoria. No se puede pensar lo que es
impensable sin el pensamiento. Empero, esta consecuencia, que Fichte
alista contra el Enesidemo en defensa de Kant, es en verdad algo que en
cierta forma el propio Schulze ya sugería. Fichte parece estar realmente
preocupado en discernir la Filosofía Trascendental de la Dogmática, lo
que es imposible sin una posición clara acerca del concepto de cosa en sí
y de las objeciones que le son hechas. El problema de la fundamentación
última y el problema de la cosa en sí aparecen desde el comienzo
entrelazados: es preciso encontrar un principio a partir del cual la
filosofía pueda ser deducida científicamente a fin de que los escépticos
no confundan la posición de Kant, de Reinhold y del propio Fichte con la
de los dogmáticos; a fin de que no digan que la Filosofía Trascendental
parte de la afección de objetos externos que son en sí mismos
incognoscibles. Es preciso caracterizar rigurosamente la novitas
kantiana: «La verdadera disputa [...] en la cual los escépticos
combatieran con razón del lado de los dogmáticos, y junto con ellos,
del lado del buen sentido [...] bien podría ser sobre la conexión de
nuestro conocimiento con una cosa en sí; [...] podría ser decidida a
través de una futura Doctrina de la Ciencia, por el hecho de que
nuestro conocimiento no se conecta inmediatamente con las cosas en sí

ibid., p. 108.

a través del sentimiento [...]; que [nuestro conocimiento] sin duda

representa las cosas meramente como fenómenos; que ellas son
sentidas entretanto como cosas en sí; que sin sentimiento ninguna
representación sería posible; y que entretanto las cosas en sí son
conocidas sólo subjetivamente [...] sólo en la medida en que obren
sobre nuestro sentimiento» [289] Todo el problema se circunscribe a la
relación entre nuestro conocimiento y las cosas en sí.
Fichte introduce una hipótesis: las cosas en sí no son el
correlato de una representación inmediata. Nuestro conocimiento sólo
se conecta con las cosas en sí mediatamente a través del sentimiento.
Las cosas en sí serían sentidas mediatamente, pero representadas
inmediatamente como fenómenos. El término «sentimiento» ocupa
aquí deliberadamente el lugar de la afección, de la sensación.
Schelling produce sus primeras obras en franca discusión con
la Doctrina de la Ciencia de Fichte. En cierto modo recusa el concepto
de una cosa en sí, influenciado por la crítica fichteana, y por las
objeciones de Schulze, a quien debe haber conocido mediante la
Rescensión de Fichte. Vale decir que podría ser un equívoco hablar de
ambigüidad cuando ya estaría establecido que Schelling «desmonta» la
cosa en sí. En los Tratados para la elucidación del idealismo de la
Doctrina de la Ciencia (1796-97) Schelling sigue una interpretación
inmanentista del problema, notablemente semejante a la de Fichte. Por
un lado recusa el concepto de cosa en sí en el sentido dogmático, por
otro afirma la tesis de la inmanencia del objeto en la conciencia, tal
como Fichte. Ocurre, además, que el pensamiento de Schelling sufre
varios cambios que marcan diferentes fases en la evolución de su
pensamiento: el pensamiento de Schelling cambia, y cambia varias
veces. Esa caracterización puede sugerir que esa serie de cambios no
dejó incólume su concepción referente a cosas en sí mismas. Si así fuera,
eso serviría no sólo para mostrar hasta qué punto Schelling participa en
la polémica iniciada por Jacobi, sino también para justificar, en
principio, la caracterización de la posición de Schelling, como
«ambigua».
En el prefacio, Schellling se refiere al hecho de que la filosofía
de Kant padece de una serie de dificultades. Como Fichte y Reinhold,
Schelling sugiere que todas las dificultades pueden ser resueltas
solamente a partir de un principio supremo. La Filosofía Crítica no sólo
carece de un principio último de fundamentación. A falta de él cae en
innumerables aporías. Todas ellas, empero, pueden ser disueltas

ibid., p. 109.

mediante su deducción a partir de un fundamento último,

fundamentalmente a través de la deducción del principio supremo
señalado por Kant, la unidad sintética de la percepción pura. La idea es
reinholdiana: Kant ofreció las premisas de la discusión, pero sin proveer
la justificación consiguiente. De esa deducción depende la disolución de
«algunas contradicciones aparentes en los escritos de Kant, que hace
mucho tiempo se debía haber concedido [...] a los opositores de Kant
([...] en la medida en que conciernen a las cosas en sí)» [290]
Si atendiéramos esas palabras de Schelling podremos
comprender que la polémica de la cosa en sí estaba en vigor hacia 1795.
Pero lo que es más interesante es el contexto. Es la falta de un
fundamento último lo que impide la filosofía de trillar el curso tranquilo
y estable de la cientificidad: Descartes, Leibniz, Kant, Reinhold, Fichte, y
Schelling pertenecen, todos, en este aspecto, al mismo linaje,
diferenciándose entre sí en el modo como van a entender ese
principium. Si Kant hubiese conseguido esclarecer este fundamento, en
vez de ofrecer una mera propedéutica llena de presuposiciones, habría
resuelto el problema de la cosa en sí; no estaría en la inminencia de
verse obligado a conceder a sus opositores una serie de contradicciones:
es el mensaje de Schelling.
En Vom Ich, Schelling intenta mostrar que este principio es el
yo absoluto. ¿Qué es el yo absoluto? No es sin duda el yo empírico
condicionado por los objetos. Tampoco es una cosa en sí, un yo
sustancial en sí mismo. El yo absoluto es libertad, identidad consigo y
con su objeto, y toda identidad es condicionada por él en cuanto él se
pone a sí mismo. Podríamos decir que él es actividad, pues Fichte es
aquí el telón de fondo de la discusión. No es un hecho, ni un fenómeno,
ni una cosa en sí. Es, simplemente, la libertad de su autoposición, tanto
desde el lado subjetivo como del lado objetivo, en la forma de la
identidad absoluta que todo condiciona pero no es condicionado por
nada. Si el yo tiene que ser el fundamento, en la medida en que genera
el no-yo en sí mismo al mismo tiempo que engendra el sí propio,
entonces él debe contener «toda la realidad». Una cosa en sí, un
fundamento incognoscible para el conocimiento, independiente de él, es
por eso impensable. La cosa en sí sería algo, un no-yo puesto frente a
todo yo; pero eso no es posible porque un no-yo absoluto no sería
producido por el yo absoluto, y todo no-yo es producido por la libertad
del yo. Es imposible pensarse un no-yo absolutamente opuesto al yo,
como quieren los dogmáticos: en esa afirmación hay sólo una mera

ibid., p. 117.

negación del yo, la cual carece de realidad. Atribuirle realidad

significaría, además de eso, caer en el reino del empírico y anular la
posibilidad de algo en sí mismo: «Si entonces se denomina cosa en sí al
no-yo originaria y simplemente contrapuesto al yo, eso sólo es
conveniente si se entiende por cosa en sí la negación absoluta de toda y
cualquier [...] realidad [...]; si empero se le atribuye realidad en cuanto
no-yo simplemente contrapuesto, esto sólo es posible mediante una
ilusión de la imaginación empírica, que le presta aquella realidad que
solamente le conviene al no-yo en la cualidad de su posición [...] en el
yo»
«Pero dado que al no-yo originariamente contrapuesto no le
conviene simplemente realidad alguna, sino mera negación, ni el ser
puro ni el empírico, pero ningún ser (no-ser absoluto) [le conviene]; de
modo que se debe recibir realidad, no ser simplemente opuesto al yo,
pero debe ser puesto en él mismo» [291]
El pasaje es evidentemente fichteano. El yo se pone
necesariamente a sí mismo, y este ponerse a sí mismo pone originaria y
concomitantemente un no-yo. Esta negación –esta limitación o
autolimitación- ocurre de tal modo que yo niego y produzco en la forma
de la negación lo otro de mí, pero nada me autoriza a inferir de eso la
subsistencia real de este no-yo. Se trata de una mera decorrencia de la
auto-posición del yo en su libertad. El contexto justifica semejante
formulación, en cuanto Schelling quiere mostrar que el yo absoluto no
puede ser un yo fenomenal, empírico, ni un en sí subyacente al yo
empírico. Otro pasaje de la misma obra, empero, parece contundente: «
yo creo que aquello que Kant dice de las cosas en sí no se puede
simplemente explicar de otro modo sino a partir de su sistema de
acomodación completamente seguido á risca [...] Pues la idea de una
cosa en sí, de acuerdo con las deducciones del propio Kant, debe ser
una idea contradictoria. Pues la cosa en sí no significa nada más ni
nada menos que una cosa que no es cosa alguna [...] donde hay objeto
debe haber también intuición sensible (la cosa en sí) se autoeliminaría,
o sea, [donde hay objeto no hay] ninguna cosa en sí, mero no-yo, por
tanto [la cosa en sí] es simplemente nada» [292]
Con relación a la polémica de la cosa en sí, podemos decir que
en su comienzo la filosofía de Schelling permanece dentro de los
parámetros trazados por Fichte. En la medida en que Schelling
comienza a concebir una filosofía de la naturaleza, empero, debe admitir

ibid., pp. 118 y 119.

una esfera de autonomía para el no-yo, aunque por vía de la tesis de una
subjetividad inmanente a la naturaleza coronada en la autoconciencia
humana, apartándose paulatinamente de Fichte. Esa circunstancia
podrá crearle problemas, pues no le será fácil unir la tesis inmanentista
de la génesis del no-yo en el yo con la necesidad de una subsistencia
natural. Pero antes de que eso acontezca encontramos otra posición
todavía más próxima de Fichte en los Tratados para la elucidación del
idealismo de la doctrina de la ciencia.
Hegel también se ocupó del problema de la cosa en sí, desde
la época de su maestría en Tübingen. Sin embargo, parece que Hegel
comienza a pensarla en Jena, en los dos primeros de sus trabajos: en (a)
Diferencia entre el sistema de Fichte y el de Schelling, de 1801; y en (b)
Fe y saber, de 1802. Las primeras alusiones de Hegel aparecen en dos o
tres pasajes del texto sobre la Diferencia entre el sistema de Fichte y el
de Schelling. El primero y más importante de los pasajes aparece en el
inicio del escrito, en la recomendación inicial que Hegel antepone a
modo de introducción para caracterizar el punto de partida del
problema. Siguiendo una línea de interpretación fichteana, Hegel
censura la letra de la filosofía kantiana, pero reconoce que su espíritu
expresa el más genuino idealismo. Dirigiéndose tácitamente a Reinhold,
Hegel cuestiona que «las cosas en sí [...] hayan sido hipostasiadas
nuevamente y puestas como objetividad absoluta, como las cosas del
dogmatismo» [293] y que las categorías hayan sido reducidas a
compartimientos del entendimiento y a principios subjetivos incapaces
de expresar lo absoluto, aunque valgan como principios de la
objetividad; todo eso concierne sólo a la «forma de la deducción
kantiana» [294] El problema se encuentra ya en la propia exposición
de Kant, que contraría el principio de la deducción de las categorías al
oponer entendimiento y razón. Para Hegel, como para Fichte, el
principio de la deducción de las categorías es el espíritu de la filosofía de
Kant: la identidad originaria de sujeto y objeto. Kant «vislumbra» lo
esencial, pero lo ignora en la exposición porque la identidad de la razón
es reducida a la identidad formal del entendimiento lógico-subjetivo,
considerado como opuesto y exterior «a un enorme reino empírico de
sensibilidad y percepción, a una posterioridad absoluta [...] La no-

ibid., p. 119.
ibid. , p. 132.
ibid., p. 132.

identidad es elevada a principio absoluto» [295] La interpretación

formalista que recibió, empero, resaltó este dualismo absoluto entre las
categorías del pensamiento y el mundo empírico y presupone la falta de
identidad entre sujeto y objeto.
Hemos dicho al iniciar este trabajo que nuestro respecto
enfocaba la noción de la cosa en sí. Reconocemos que consiste en una
tarea ardua componer en unas pocas páginas una conclusión
satisfactoria, toda vez que la aceptación de la existencia de lo
nouménico, no sólo dividió a la filosofía postkantiana que –como
vimos- engendró el Idealismo Alemán, sino que también en el
movimiento neokantiano se revitalizó la polémica acerca de la distinción
entre fenómeno y noúmeno, desechándose la existencia de éste [296]

ibid., p. 132.
[ 296] . (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en
CD-ROM, ibid.)

[VII] - BIBLIOGRAFÍA
Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una
interpretación y defensa (traducción al español de Dulce María Granja
Castro), Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992.
Bonaccini, Juan Adolfo; A dialética em Kant e Hegel:
Ensaio sobre o problema da relaçao entre ser e pensar, Editora da
UFRN, Brasil, 1999 .
Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si
no Idealismo Alemao: sua actualidade e relevância para a
compreensao do problema da Filosofia, Relume Dumará, Río de
Janeiro, Brasil, 2003.
Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español
de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
Argentina, 1918.
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario
de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona,
España, 1996.
Ferrater Mora, José; Diccionario de filosofía, Tomo I (A-D),
Editorial Ariel, S. A., Barcelona, España, 1994, p. 620 y ss.).
Hartmann, Nicolai; La filosofía del idealismo Alemán
(Traducción al español de Hernán Zucchi y de Emilio Estiú), Editorial
Sudamericana, Buenos Aires, Argentina, 1960.
Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción al
español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España,
1995.
Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir
(traducción al español de Julián Beister). Observaciones sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio (traducción al
español de Manuel García Morente); Editorial Porrúa, México, 1999.
Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos
Aires, Argentina, 1980.





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Filosofía de La cosa en sí [1]

Enrique García «» 2019

Enrique García «» 2019

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Uno quiere interpretar el sentido que le imprimió Moses

[1] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de

Enrique García «» 2019

interpretación y de presentación. Hay muchos respectos contenidos

Enrique García «» 2019

noción de cosa en sí porque la entendemos problemática y hasta

[II] «» CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO

En los últimos años de la segunda mitad del siglo XVIII,

[10] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 17 (B XI).

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Hegel (1770-1831); tres jóvenes que por entonces estudiaban en el

[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibid., p. 61.

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ideales de libertad y de razón. La polaridad que registraba el pre-

Enrique García «» 2019

oponía a un puñado de pensadores y de literatos que constituyeron la

[20] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, ibid., p. 232.

Enrique García «» 2019

Kant es acusado de idealista y comparado con Berkeley (1685-1753), a

[24] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (traducción al español de

Enrique García «» 2019

representaciones, ni tampoco podremos admitir la existencia de cosas

Enrique García «» 2019

emprendida por Reinhold tuvo, en principio, mayor influencia sobre

[30] La edad, la época kantiana. El período (1790-1797) comprendido entre la

Enrique García «» 2019

Enrique García «» 2019

sujeto representante del objeto representado, ni diferenciar a este

[III] «» LA DOCTRINA KANTIANA DE LA COSA EN

Enrique García «» 2019

desbarataba sus planes» [34]. A diferencia de la matemática y de la

[34] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:

Enrique García «» 2019

validez debe ser a priori porque no puede ser corroborado ni

[B] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFISICA

[36] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:

Enrique García «» 2019

fuentes del conocimiento de la razón para saber lo que ella puede

[41] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 54 (B 19).

Enrique García «» 2019

metafísica. En ese engaño subyace la idea de que podemos conocer a

[C] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA

Enrique García «» 2019

fue necesario llevar a cabo una revolución en la manera de pensar, una

[46] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:

Enrique García «» 2019

dados) es regulada por estos conceptos» [48] no es posible resolver ese

[48] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:

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Fenómenos de cosas en sí mismas existentes... pero incognoscibles. Sólo

[D] «» LA DISTINCIÓN ENTRE FENÓMENO Y COSA

La distinción entre el objeto considerado como objeto de los

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comienza por, la experiencia, pero no que todo conocimiento tiene su

[51] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao:

Enrique García «» 2019

sensación tanto en el sentido de indicar el objeto dado que nos afecta

[54] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibid., p. 41 (A1).

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