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Brasil: Uma Nao em Mudana e uma Sociedade Imutvel?

Consideraes sobre a natureza * do dilema brasileiro


Roberto DaMatta

I um lugar comum dizer-se que socilogos e cientistas polticos, para no falar em historiadores, costumam ver mudana, desequilbrio e revoluo - a mo visvel das foras histricas - onde os antroplogos sociais (ou, culturais) vem apenas "estrutura" e "cultura". De fato, a distino crucial, e para muitos irreparvel, entre histria e estrutura, entre evento e classificao ou entre permanncia e mudana, no apenas ontolgica, mas aparece tambm claramente distribuda ao longo das chamadas cincias sociais ou humanas. Dessa forma, a antropologia (e talvez a filosofia) encontra-se do lado firme, porem conservador da estrutura enquanto a histria, a cincia poltica e a sociologia ficam do outro lado do rio, de onde se v a correnteza rpida e a fluidez das margens sempre em mutao. Como cientista social interessado no problema da mudana e da estrutura, e tendo-me envolvido cada vez mais na produo de uma antropologia social de uma "sociedade nacional", no ponho em dvida a verdade bsica, digamos assim, dessa dicotomia. Na realidade - e contrariamente a certos pontos de vista - irei alm, afirmando que, se desejamos pensar (ou repensar) o problema da mudana, devemos primeiramente nos comportar antropologicamente, colocando-nos uma srie de questes. O que esta "coisa" chamada mudana? Que posio ela ocupa em nosso sistema de pensamento e classificao? E - finalmente e de maneira mais bsica - como este dualismo clssico de prtica e teoria, ideologia e realidade, evento e estrutura permeia nossos instrumentos de compreenso "cientfica" dos fenmenos sociais? Num certo nvel, toda "cincia social" parece ter uma histria singular, mas em outro uma reproduo ntida do modo como vemos e classificamos o mundo. O que fazemos tomar ou o evento ou a estrutura como ponto de partida toda vez que nos propomos produzir algum tipo de compreenso da -realidade". Para ser ainda mais preciso e leal a minha inspirao e a meus compromissos sociolgicos, diria que a estrutura ou o evento, o interno ou o externo, o arbitrrio ou o motivado, o sincrnico ou o diacrnico parecem ser os plos epistemolgicos por meio dos quais construmos nossa representao do mundo. Se assim , existe uma homologia entre um sistema de classificao que tudo reparte em termos de estrutura ou evento, e as chamadas "cincias sociais" ou "humanas".1 De fato, das
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Este texto, originariamente escrito em ingls, est sendo publicado no Florida Anthropologist. Esta traduo de Francisco de Castro Azevedo.

Roberto DaMatta foi professor do programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da UFRJ. Atualmente professor de antropologia social e senior fellow do Kellogg Institute da Universidade de Notre Dame, estado de Indiana. autor de Carnavais, malandros e heris; O que faz o brasil, Brasil; A casa e a rua; Universo do Carnaval; Relativizando e Exploraes. 1 Neste contexto, vale a pena lembrar a clssica distino alem entre disciplinas nomotticas (cincias orientadas para a descoberta de "leis") e idiogrficas (histricas), e notar a bem conhecida rejeio da histria pela antropologia Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.

cincias "naturais" para as "humanas", da fsica para a histria, temos uma srie de gradaes que reproduzem a maneira como ns (membros de uma sociedade que tambm tem idias especficas sobre o universo) pensamos, classificamos e nos conduzimos no mundo social. Em nossa concepo, existe primeiro uma "base" - uma parte bem fundamentada da "realidade", onde somos capazes de observar as constantes e os limites de nosso mundo, suas leis fsicoqumicas e princpios biolgicos. O "materialismo" obviamente tem a ver com explicaes ou perspectivas em que esta "base" tomada sistematicamente como um ponto exclusivo de referncia. Ele tambm tem a ver com explicaes em que se fala dos "limites" da condio' humana. Mas, na medida em que gradualmente nos afastamos dessa "base", comeamos a lidar com reas mais complexas e difceis de enquadrar dentro de limites, princpios, leis ou regularidades; a predio cede lugar a explanaes expost-factum, e a observao e simplicidade da compreenso so substitudas por uma sucesso de interpretaes complicadas, baseadas em conceitos cada vez mais difceis, tais como configurao, comunidade, sociedade, cultura, sistema de valores, homeostase, estrutura social etc. Aqui, o comportamento humano fica sujeito a significados variveis e a interpretaes mltiplas. Se a "base" slida como uma rocha e clara como uma aula de anatomia, a "superfcie" assemelha-se s nuvens. Como tal, a superfcie somente se tornar "real" (ou seja, concreta ou capaz de ser codificada por observaes nuas ou por nmeros) se procedermos como Marx e a virarmos de cabea para baixo. Ser somente depois dessa inverso carnavalesca fundamental que as nuvens do comportamento humano, os interesses, desejos e poderes humanos, sero condensados at o ponto da inevitvel visibilidade. Mas aqui - e esta parece ser uma mensagem esquecida da anlise marxista - o familiar tambm tem de se transformar em extico, do mesmo modo que o extico tem de se transformar em familiar, por meio de alguma boa anlise antropolgica. Contudo, este exerccio trivial de estranhamento se perde sempre que falamos da mudana e do seu lugar nas cincias sociais ao longo de um continuum no qual - para usar uma imagem lvistraussiana - a histria aponta para as folhas da rvore da realidade, enquanto as disciplinas de tendncia mais histrica, como a sociologia e as cincias polticas, se inclinam em direo aos ramos, e a antropologia social e a sociologia comparativa se concentram no tronco aquela rea em que a estrutura parece inequivocamente entregar-se aos olhos do observador. Mas o que tem tudo isto a ver com as teorias da mudana? Para compreendermos a "mudana" teremos de lidar com as maneiras como sempre falamos sobre ela. E isto geralmente implica questes epistemolgicas bsicas. Pouco se fez para captar por que certas disciplinas da cincia social esto sistematicamente do lado da "mudana", enquanto outras se encontram do lado oposto. Trata-se de uma questo de percepo? Trata-se de um problema de posio ideolgica? Ou ser uma propriedade da entidade social observada? Em outras palavras, discutimos a " mudana" em termos de "estrutura" ou de "evento"? II A experincia da antropologia estrutural parece ser relevante para tudo isto. Neste ponto, gostaria de oferecer algumas razes pelas quais essa experincia pode nos ajudar a compreender algumas de nossas dificuldades com as teorias da mudana social - uma verdadeira contradio em termos, se levarmos a srio nosso princpio epistemolgico fundamental de no misturar eventos e estrutura, mas e laranjas ...
social inglesa ortodoxa. Ver tambm as reaes "interpretativas" contemporneas a ela. Para uma exposio padro do caso alemo, ver R. G. Collingwood (1946, parte IV, cap. 2).

Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.

Comearei dizendo que, de todas as disciplinas da cincia social, a antropologia foi talvez a que primeiro se viu forada a fazer um profundo exerccio epistemolgico de reflexo. Estou me referindo ao fato de que a prxis antropolgica cedo descobriu que no se pode integrar todos os fatos de culturas diferentes dentro da moldura ampla e familiar da histria ou da evoluo sem distorcer as instituies que se est tentando entender. Aqui, o elemento crtico foi o fato de que as sociedades realmente diferiam em suas respectivas configuraes e sistemas de classificao. Se todas elas eram feitas de seres humanos e tinham as mesmas instituies formais - uma "infra-estrutura" econmica e uma "superestrutura" ideolgica -, diferiam profundamente nos modos como usavam os elementos do mundo para criar ordem, imprimindo dessa forma sua marca distintiva no universo. Dessa descoberta surgiu, por parte de alguns, a conscincia de que a antropologia era a cincia das diferenas, mas tambm a disciplina das invariantes humanas. Esta conscincia parece estar no mago do exerccio comparativo e reintroduz a problemtica de que estivemos falando. Em geral, quando algum se concentra nas diferenas, acaba se defrontando com o problema da mudana. Por outro lado, o foco nas semelhanas normalmente faz ressaltar a questo da estrutura. Esta perspectiva trouxe muitas implicaes. Primeiro, ela nos ensina a pensar nas culturas, no apenas descortinando uma dimenso social, mas tambm revelando suas lgicas. Em segundo lugar, ela relativiza nossas categorias de compreenso. E, mais importante ainda no que diz respeito questo da mudana, a antropologia nos torna cnscios dos riscos da universalizao. Como resultado, alguns antroplogos esto se tornando mais conscientes das limitaes de seu conhecimento. Conseqentemente, eles no pensam mais no conhecimento antropolgico como se este apontasse apenas para certa teoria geral ou universal, modelada pelas cincias naturais e por um conceito singular da natureza. Em outras palavras, em vez de confiarmos exclusivamente em um modelo de "cincia", estamos talvez nos aproximando de modelos encontrados na arte musical e literria, com todo o seu fascnio por variaes, relaes, gradaes e totalizao. Ento, como os msicos, os profissionais da sociologia comparativa no confundem mudana com variao, porque sabem que a mesma partitura musical soar de maneira muito diferente quando executada por diferentes instrumentos musicais. No obstante, ela permanece a "mesma msica". Na verdade, a msica a realizao da partitura musical, da mesma forma que a histria (como dizia Hegel) a realizao concreta da sociedade. Como os msicos, aprendemos que o valor dos sons no est contido neles mesmos, mas funo de toda a partitura musical. Da nossa ateno para o todo e nossa sensibilidade para estudar o princpio, o meio e o fim de eventos e situaes. III Nesse contexto, uma antropologia das sociedades em desenvolvimento ou semitradicionais pode ser da maior relevncia. No nvel da metodologia, ela diz que aquilo que chamamos de "sociedade" se assemelha muito quele elefante do conto indu sobre um grupo de cegos que tentavam captar sua essncia e forma. muito complicado, se no um engano completo, tomar a experincia de um sistema e generaliz-la para todas as sociedades, em especial quando sabemos que, diferena dos elefantes, as sociedades tm opinies definitivas de si prprias. Se os tericos sociais americanos e britnicos tendem a tratar a cultura como emergente das atividades e manipulaes de indivduos, e se eles aceitam a realidade ltima desse modelo, correto questionar se na ndia o indivduo -como entidade moral fundamental da

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vida social - sociologicamente concebido ou no da mesma maneira.2 At mesmo uma "realidade" corno o "indivduo" pode ser institucionalizada e, avaliada em termos completamente diferentes em diferentes sistemas sociais.3 Imaginar, portanto, que uma teoria da sociedade possa ser moldada exclusivamente pelo indivduo como um conceito universal, como no caso do Ocidente, onde o indivduo concebido como uma entidade emprica e uma entidade moral no centro do sistema poltico e cosmolgico, pode ser, como disse Dumont, um obstculo para a compreenso sociolgica adequada de algumas sociedades. Seja-me permitido ilustrar este ponto pela considerao do significado social do indivduo em diferentes sociedades. Antes de tudo, necessrio enfatizar que Dumont no est negando a existncia concreta do indivduo. Os indivduos existem como realidades empricas em todo sistema social, e o que Dumont e outros esto querendo discutir o problema sociolgico bsico do "valor" e das "representaes coletivas". Em outras palavras, como e por que esta entidade, que nas sociedades tradicionais inteiramente englobada por instituies sociais mais abrangentes - como a famlia, o cl, a casta, a tribo ou os elos de patronagern -, livrou-se dessas limitaes e foi redefinida no mundo ocidental. Aqui, como sabemos, o indivduo a categoria social dominante. O indivduo englobante a ponto de, entre ns, modernos, ser ele quem define o tipo de sociedade que se deve ter. Como disse Maine em 1861, "o contraste pode ser mais eficazmente expresso dizendo-se que a unidade da sociedade antiga era a Famlia, e a da sociedade moderna, o Indivduo" (cf. Maine [1861], 1963: 121). Como o indivduo se transformou no piv das regras conscientes que alguns sistemas instituram para serem seu guia e governo? Digno de nota, neste contexto, o fato de que o Prembulo Constituio dos Estados Unidos se refere busca da felicidade como um "direito individual fundamental". No admira que Tocqueville ([1834] 1945) tenha tomado o individualismo como uma categoria-chave para compreender os valores da sociedade americana. Sabemos, contudo, que o indivduo, enquanto valor, no est sozinho. Como tal, ele parte e parcela - signifiant e signifi - de um conjunto de instituies sociais, incluindo "igualitarismo", "democracia", "mercado" e algumas teorias especficas de governo. Mas como se define o indivduo (e seu sistema associado de categorias) numa sociedade como o Brasil, que aparentemente partilha dos valores do chamado mundo ocidental ou, pelo menos, considerada como uma sociedade que est mudando e se movimentando nesta direo?

A este respeito, ver Bougl ([1908] 1971) e, naturalmente, a reflexo fundamental de Louis Dumont (1970a; 1970b; 1986).

Aqui tocamos num problema sociolgico fundamental muitas vezes mal entendido por socilogos e antroplogos. Refiro-me diferena entre o "emprico" (o que pode estar presente numa sociedade) e sua percepo e representao pelos membros do grupo. Estudos sobre parentesco nos demonstraram que em todos os lugares as pessoas devem ter genitores, mas que no existe coincidncia entre genitor e pater e genitrix e mater. Na verdade, em muitos sistemas, a paternidade uma categoria que abrange tanto o genitor corno seus irmos consangneos e putativos. Analogamente, pode-se ter uma unidade de troca, mercados e at mesmo comrcio, bancos e naturalmente desejo de lucro e, ainda assim, no se ter o "esprito do capitalismo" como um sistema e ethos ideolgico e positivo pleno, como Weber h muito demonstrou, Existe, portanto, uma diferena bsica entre a presena emprica e percepo e representao "cultural" ou ideolgica" dessa presena. Um elemento s tem significado sociolgico quando tem presena "ideolgica" e, atravs dela, adquire um tipo especfico e singular de realidade (e valor), como demonstraram as obras de Durkheim, e Mauss. Para citar outro estudioso importante, trata-se do que Karl Polanyi ([1944] 1967) chamou de "institucionalizao da economia". Uma vez mais, o que est em jogo aqui a distino entre "presena" emprica e representao ideolgica (ou institucionalizada) como uma atividade sociologicamente significante e reconhecida. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.

IV Em estudos que tenho realizado, tentei mostrar que no Brasil a idia do indivduo quase sempre tomada num sentido negativo (cf. DaMatta, 1979; 1985; 1987). De fato, ser um "indivduo" - ou um "cidado" significa estar margem, e esta circunstncia vista como precondio de estranheza, liminaridade, alienao ou criminalidade. Os noticirios e os inquritos policiais referem-se sempre ao criminoso como "o indivduo" ou "o elemento", e a pesquisa emprica indica que a maioria dos brasileiros se considera ofendida quando chamada de "indivduo" ou "cidado" em situaes pblicas normais.4 Sabemos que e apropriado dirigir-se a uma "pessoa real" por um nome que d testemunho de sua reconhecida humanidade. Ser um indivduo, portanto, ser literalmente "indivisvel" ou intocado pelas numerosas instituies e relaes que definem um ser humano pleno no Brasil. Normalmente , os brasileiros de grande prestgio devem seu sucesso, e o medem, no apenas pelo que realizaram, mas tambm pelo nmero de pessoas importantes com quem podem se relacionar ou tm como aliadas. O Brasil tem sido caracterizado como a sociedade do know-who, em oposio nao do know-how. No cultivar relaes ser cortado do mundo social, o que, repito, pode ser uma condio social muito sria.5 Na ndia (ver Dumont, 1970b), e em muitas outras sociedades, profetas, heris culturais, fundadores de seitas, feiticeiras e lderes revolucionrios so todos indivduos "fora do mundo" ou renunciadores. Eles so, como mostra Dumont (1970b: cap. 3), equivalentes funcionais dos indivduos. Em contextos sociais marcadamente diferentes daquele da Amrica, eles realizam uma rplica do comportamento do indivduo annimo. No Brasil, esta individualizao conseqncia de uma ruptura com laos familiares, de parentesco e/ou grupais. Talvez o melhor exemplo desta forma extrema de "individualidade" na sociedade brasileira se encontre em bandidos sociais, como Lampio, ou no caso Antnio Conselheiro, lder de um movimento messinico ocorrido no interior do estado da Bahia no final do sculo XIX.6 Nesses casos, as biografias apresentam um padro semelhante. Primeiro, elas relatam a histria de um homem completamente envolvido com a famlia e a comunidade. Depois, falam de um acontecimento (normalmente, uma injustia cometida por um inimigo ou por um rgo do Estado) que envolve o personagem principal e provoca uma mudana radical em sua vida. Esta mudana apresentada de uma maneira altamente dramtica, quando o heri isolado e separado de suas relaes rotineiras. Esta individualizao conduz, ento, descoberta de um caminho
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Em clara oposio ao uso contemporneo nos Estados Unidos e, como ser lembrado, na Revoluo Francesa de 1789, em que todos eram saudados como citoyen. No fora de propsito mencionar que um dos objetivos da Revoluo Francesa foi o de "transformar sditos em cidados" (cf. Pronnet, 1983). No Brasil, ao contrrio, um dos valores bsicos da sociedade transformar cada cidado (cada "ningum", segundo o vocabulrio social brasileiro) em "algum", um tipo especial de "pessoa". Para um estudo desta dialtica, ver DaMatta (1979, cap. IV; e 1985). Geralmente, fazer parte de uma teia concreta de relaes (incluindo os laos de parentesco e patronagem) como pessoa mais importante do que ser membro abstrato e impessoal de um conjunto de instituies nacionais (partidos polticos, universidades, sindicatos etc.) como cidado. Poder-se-ia dizer que, em pases como o Brasil, a luta entre ser sdito ou cidado faz parte da realidade de cada dia, e tambm que isto define os graus de poder e explorao. Quem pode ser cidado e sdito de acordo com seus interesses tem mais poder que outro ser humano limitado a ser apenas indivduo (cidado). No admira que todo brasileiro se sinta mal sem um patro, para o qual ele possa desempenhar o papel de "sdito" e tornar-se uma "pessoa". Para uma descrio clssica deste movimento, ver Euclides da Cunha, Os sertes. Ver tambm minha interpretao nesta linha em Carnavais, malandros e heris.

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nico e consolidao de um novo destino atravs da vingana e da renncia. Em ambos os casos, o padro indica que a experincia da solido e da individualizao tem, como diria Victor Turner (1967, 1969, 1974), um verdadeiro "poder liminar" ou "transformativo".7 Mas isto no tudo. Constatamos tambm que a categoria "indivduo" uma maneira de definir um "cidado de segunda classe", pessoas inteiramente merc das regras impessoais e universais que governam a nao. Finalmente, a categoria que designa seres humanos de uma maneira enfaticamente positiva no o indivduo como unidade exclusiva e fundamental do Estado moderno, mas o indivduo como membro de uma rede de relaes -isto , o indivduo enquanto pessoa ou gente.8 No Brasil, portanto, a oposio e o conflito entre indivduo e pessoa correspondem dupla concepo de coletividade que existe no sistema social. Uma a da nao moderna (ou pas), formada por leis constitucionais explcitas e administrada por um governo respaldado no Estado.9 A este tipo de coletividade corresponde a concepo moderna de indivduo como categoria moral e poltica. Na verdade, a nao est ligada ao corpo social concebido como societas, "como associao ou parceria" (Dumont, 1986: 63), uma coleo de indivduos que partilham de uma igualdade bsica diante das leis que os governam. A outra concepo a antiga - se bem que esquecida - idia da coletividade concebida como universitas, "um todo de que os homens so simplesmente as partes" (Dumont, 1986: 63), uma entidade feita de conjuntos de laos imperativos de parentesco e lealdades pessoais que so governados por leis antigas, consideradas como parte da natureza ou como dadas ao homem por Deus.10 Isto o mesmo que falar da coletividade como sociedade. Caso desejssemos usar uma frmula concisa para expressar tudo isto, poderamos dizer que indivduo: nao: pessoa: sociedade. Isto sugere que, em coletividades como o Brasil, a idia moderna de nao (com suas instituies concomitantes) no substitui as unidades sociais estabelecidas nem destri a dinmica social tradicional.11 diferena da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, onde o
Desenvolve, amplamente este argumento em meus estudos sobre o mito de Pedro Malasartes e o romance A hora e a vez de Augusto Matraga, de Guimares Rosa (publicado em Sagarana), em Carnavais, malandros e heris. Recentemente, Conrad Kottak aplicou estas idias em seus estudos da televiso brasileira, demonstrando pontos de semelhana e chegando a concluses anlogas (cf. Kottak, 1988) .
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Julguei importante distinguir o "indivduo" da "pessoa". Tentei discutir as relaes entre "indivduo" e "pessoa" em meu livro Carnavais, malandros e heris. Segui ali o caminho aberto por Durkheim ([ 1914 ] 1975; tambm 1965: 305-308) e principalmente por Mauss ([1938] 1974).

interessante observar que tendemos a confundir a nao (a coletividade territorial coberta por leis constitucionais e administrada por um Estado) com a sociedade. Uma representao da sociedade brasileira poderia assim ser feita atravs de um mapa do Brasil... Pesquisa em andamento revela que os brasileiros tm pontos de vista e opinies definidas sobre "pas", governo", "nao" e "Estado". Tambm desejo notar que este no o local para discutir as idias que giram ao redor desses conceitos.
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Lewis Henry Morgan, em Ancient society, fala respectivamente de civitas e societas para exprimir o mesmo conjunto de idias.

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Para consideraes clssicas e solitrias sobre a sociologia comparativa da nao, ver Marcel Mauss ([1920-21] 1972). Recentemente, Peter Worsley (1984, cap. IV) fala sobre a necessidade de se perseguir urna "sociologia do nacionalismo", incluindo a a distino bsica entre a "nao" como entidade social e outras formas de "agrupamento". Ele, no entanto, no usa a obra de Mauss. Ver tambm Kenny (1968) e Sterling (1968).

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corpo social como universitas foi englobado pela sociedade enquanto societas (a "nao" moderna), tornando-se uma categoria hegemnica, no Brasil - como em muitos outros "pases do Terceiro Mundo" - a evoluo da sociedade e a histria da nao no so coincidentes.12 Ao contrrio, elas so diferentes, e por vezes sociedade e nao se acham em conflito aberto.13 De fato, parte trivial da experincia brasileira desconfiar incondicionalmente do "governo" ou do "Estado" e, de maneira inversa e significativa, do ponto de vista sociolgico apresentado aqui, confiar em instituies como a famlia, o lar, a rede de parentes etc. No Brasil existe uma guerra como Gilberto Freyre percebeu entre a "casa" e a "rua". Uma guerra que corresponde nitidamente s entidades sociais que cada um desses "espaos" designa na cultura brasileira: a nao, com seu individualismo e suas leis universais, e a sociedade, com suas tendncias complementares e personalistas (ver Freyre, 1936; e DaMatta, 1985). Charles Wagley captou bem este trao caracterstico quando afirmou: "A predominncia do parentesco na ordenao da vida social explica a relativa ausncia no Brasil de associaes voluntrias, como grupos de pais e mestres, clubes de jardinagem e outras. As pessoas do mais valor s relaes de parentesco do que s relaes baseadas no interesse comum ou mesmo na ocupao" (1968: 192). Na verdade, como tentei mostrar em alguns de meus trabalhos recentes, o que bom para o indivduo (regras impessoais, igualdade diante das leis, imparcialidade no estilo de governo, supresso dos vnculos de patronagem, nepotismo e outros) normalmente terrvel para a tica da pessoa, cuja existncia social e modo de conduo poltica se baseiam precisamente na presena de um cdigo de lealdades e laos pessoais. Se tivesse de escrever, como Wagley fez, sobre a "tradio latino-americana", eu no apenas mencionaria o familismo e um verdadeiro ethos pessoal como sua base (corno Wagley [1968] corretamente faz), mas enfatizaria tambm este cdigo duplo e esta oposio complementar entre nao e sociedade (casa e rua) que jaz em seu mago. Parece que esta leitura dupla da mesma coletividade por seus membros que caracteriza a tradio brasileira e latino-americana. O que encontramos aqui o absurdo aparente de se ter instituies sociais atradas por todas as formalidades e informalidades sociais, polticas, jurdicas e religiosas simultaneamente, No surpreende que, no Brasil, o conceito de "cidadania" esteja destinado a trazer toda sorte de problemas e ambigidades mesmo em tempo de "redemocratizao" (ver DaMatta, 1987). O que torna a situao brasileira interessante que se pode usar como j indiquei acima um ou outro conceito (e sua lgica institucional concomitante), de acordo com o contexto. Numa coletividade permeada de hierarquia, a mesma entidade social, seja ela um indivduo ou uma corporao, pode ser englobada por diferentes quadros de referncia. Como pessoa (e como membro de uma "casa", de um grupo familiar ou de um grupo ou categoria social bem definidos), espera-se normalmente receber benevolncia e ajuda de autoridades superiores e inferiores, bem
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Nesta perspectiva, pode-se sugerir que o que chamamos de "revoluo poltica" no passa de um movimento pelo qual um "partido" ou "grupo" tenta reduzir a sociedade nao, at o ponto em que elas se transformam numa nica entidade. A societas finalmente abrange a universitas, e formas antigas de vida social so "domesticadas (ou colocadas sob controle) por leis "nacionais", "constitucionais" e "universais" hegemnicas. A modernizao sempre concebida como um movimento da "sociedade` para a "nao". Paul Sterling (1968) tambm percebeu a importncia dessa oposio. Mas ele no aborda a questo sob uma perspectiva terica, escolhendo um ponto de vista normativo (e prtico) para discut-la. A maioria dos autores estudou esse fenmeno partindo de uma posio terica individualista e, como conseqncia, interpretou-o a patronagem" - para eles simplesmente uma nas em termos de "patronagem"; e a "pa- sobrevivncia" social e poltica - como resultado da ao individual. Eles no tentaram interpretar a "patronagem" em suas relaes profundas com o aparato burocrtico e legal na nao.

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como favores por parte dos amigos e parentes toda vez que alguma dificuldade social se apresenta. A lgica neste caso que os vnculos de famlia e amizade englobam as leis constitucionais (universais) que governam a coletividade como nao. Ser tratado corno pessoa, alm disso, significa estar acima da lei e ter certeza de que seu caso ser apreciado com "humanidade", corno uma narrativa singular e pessoal.14 Acontece o oposto quando se tratado como indivduo. Como dizemos no Brasil, a pessoa algum, enquanto o indivduo - e o cidado (cf. DaMatta, 1987) - ningum. O sistema social brasileiro s poder ser plenamente entendido se levarmos em conta este cdigo duplo e sua dialtica. Alm disso, no devemos esquecer que h um sculo atrs o Brasil era uma sociedade escravocrata.15 Assim, o cdigo de pessoas tem um sistema correspondente de diferenas e hierarquias. Entre esses dois cdigos ou duas possibilidades de classificar situaes sociais, arrastam-se o Brasil e algumas teorias da mudana social. Se tomarmos a teoria universalista da mudana baseada em pressuposies utilitaristas e no princpio emprico e positivista de que as sociedades so constitudas de indivduos que lutam por poder e glria, e de que o Brasil na verdade uma sociedade capitalista dividida por interesses e classes antagnicas, teremos uma interpretao atualizada. Mas a sociedade brasileira seria parecida demais com a Inglaterra, a Frana e os Estados Unidos, e sua entrada na maioridade, em termos capitalistas ou socialistas, seria apenas questo de tempo. Essa teoria prediz que, se fizermos crescer certos fatores, como por exemplo o mercado ou os partidos polticos, as antigas formas oligrquicas de poder diminuiro, e o Brasil se tornar uma sociedade mais aberta. Este o tipo de interpretao que as elites brasileiras vm sistematicamente produzindo, no obstante suas prticas sociais nepotistas recorrentes. Aqui, necessrio notar-se, a sociedade brasileira (com suas medies e denominadores comuns em esferas corno a dos valores religiosos e a da tica familiar) englobada pela nao brasileira com suas instituies formais e constitucionais, como o Congresso Nacional, a estrutura dos partidos polticos, o sistema bancrio e financeiro ou os sindicatos de trabalhadores.16

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No Brasil, ser "humano" significa dar ateno s singularidades de cada caso e mostrar simpatia para com o caso. Isto permite uma transformao imediata que fundamental na dinmica social brasileira: a do "indivduo" em "pessoa". Ser tratado corno indivduo significa ser olhado como um ser annimo a quem automaticamente se aplica a letra fria e impessoal da lei. Quando, porm, a situao mediatizada por um amigo ou parente, a lei constitucional suspensa, aplicando-se urna norma implcita que governa os laos pessoais. isto que est no centro da famosa interpelao brasileira "Voc sabe com quem est falando? ocasio em que o indivduo se torna pessoa e, naturalmente, ganha um rosto e uma personalidade. Nesse momento, suas razes (e relaes) se tomam importantes, e a lei no mais um obstculo. Quem no ouviu, no Brasil, a expresso "Mas voc devia ter dito isto antes. ..", como uma observao de que a situao teria sido muito diferente se antes tivesse havido a referncia a um amigo comum? Para um estudo imaginativo do "jeitinho brasileiro", nesta linha. ver Barbosa (1986) e DaMatta (1979). Para consideraes relevantes e ainda no exploradas baseadas na tese de que, na escravido, a dominao se fundamenta na "morte social" do escravo e em uma mediao exclusiva entre o escravo e a sociedade atravs de laos pessoais com seu proprietrio, ver Orlando Patterson (1982). Seguindo o raciocnio de Patterson, a escravido um modo de dominao em que existe uma forma de patronagem exclusiva. Aqui o subordinado tem apenas um "patro" e no goza do direito de reclamar do seu comportamento. Ele tem de obedecer e seguir seu "patro", mas no possui posio poltica ou social como seguidor".

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As teorias e discursos das elites brasileiras estiveram sempre afastados de suas prticas sociais. Um sensvel crtico literrio e socilogo brasileiro, Roberto Schwarz (cf. Schwarz, 1977), insiste em que no Brasil as idias esto fora de lugar uma vez que ele no encontrou justificativa para o fato de, no sculo XIX, uma elite de proprietrios de escravos produzir um discurso liberal. Mas Schwarz esquece que precisamente esta falta de autocrtica que torna Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.

No h nada de errado com semelhante teoria, a no ser o fato de que ela inteiramente incapaz de fornecer um padro razovel de predio ou compreenso profunda da realidade brasileira em sua operao concreta. Ela simplifica demais as coisas. Usando-se essa teoria, haver sempre a possibilidade de culpar certo ator, seja porque ele no compreende seu papel, seja porque entra em cena antes da chamada do diretor - e o diretor no caso a histria e a prpria teoria social. Ao lermos a estrutura social do Brasil em termos de sua realidade "iridividualista", perdemos uma parte importante do quadro. Tomado como uma nao moderna e no como uma ambgua sociedade em transformao o Brasil no segue todas as regras que nossa teoria exige. Por outro lado, se estudarmos o Brasil apenas como uma sociedade tradicional, usando teorias conservadoras da mudana - aquelas baseadas no "carter nacional", "padres culturais", presena ou ausncia de "motivao de realizao", "cultura cvica", "tradio", concebidas como entidades reificadas - tampouco iremos muito longe. Poderemos conseguir boas descries da patronagem local, das teias de parentesco e de algumas configuraes histricas, mas, sob este prisma, o Brasil ser virtualmente imune mudana. Neste caso, a descrio considerar como fundamental apenas a idia da sociedade (e da pessoa), e a coletividade ser descrita como uma srie de comunidades, segmentos e regies muito pouco relacionados entre si. A falcia dessa abordagem est em que ela olha apenas para instituies cujo ritmo de mudana e modo de reproduo esto longe da dinmica do sistema nacional, com seus sindicatos, jornais, redes de televiso e partidos polticos. Ao tentar interpretar as interpretaes do Brasil (ver DaMatta, 1985: 9-20) de olho na questo da mudana social, ressaltei que, se nos ativermos a uma perspectiva individualista (normalmente expressa no Brasil pelo "mundo da rua"), s veremos um tipo de coletividade. Ao passo que, adotando a perspectiva da pessoa (e tudo o que semanticamente coberto pela categoria "casa" - isto , lar, casa, local de residncia, "rvore genealgica"), veremos algo muito diferente. O indivduo nos levar a estratgias, escolhas, projetos psicolgicos e conflitos, modernas instituies financeiras, fbricas, partidos polticos, grandes centros urbanos - todos contextos em que a "sndrome capitalista", com sua tica, lgica e instituies correlacionadas, opera. Mas provavelmente ele pouco nos dir sobre os arranjos polticos aparentemente agramaticais e, acima de tudo, sobre o estilo e as singularidades da poltica e da vida social brasileiras. Conforme venho indicando, ser difcil entender a desconcertante sntese brasileira entre Estado e capitalismo privado. Ser tambm complicado captar a lgica de partidos polticos que usam linguagem revolucionria e emolduram seus projetos em ideais igualitrios, ao mesmo tempo que dependem de lideranas carismticas e elitistas. Deste ponto de vista, tudo parece doentio, atrasado ou, como diz Roberto Schwarz, tudo parece exprimir uma viso tradicional completamente "fora de lugar". Mas realmente assim? Entre as interpretaes que afirmam que tudo est mudando e as outras, h que se compreender que a prpria coletividade funciona usando um duplo (ou triplo [cf. DaMatta,
possvel a uma sociedade juntar escravido com capitalismo moderno, e laos de patronagem e um sistema elaborado de favores pessoais com vnculos impessoais e uma explorao brutal da fora de trabalho. Para mim - e isto foi tema de um ensaio recente (cf. DaMatta, 1988) - precisamente esta ausncia de senso crtico que possibilita a manuteno do sistema, apesar de sua retrica "radical-chique" e patronal. Da o confronto dos argumentos tericos produzidos pelas elites com a falta de crtica de suas prticas sociais, baseadas no nepotismo, no compadrio e em todas aquelas formas bem conhecidas de uso e abuso de vnculos pessoais com propsitos instrumentais e estruturais. O engano de muitas interpretaes do Brasil tem sido o englobamento da sociedade pelo seu lado formal, institucional.

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1985]) cdigo cultural. Em muitas reas da vida, os brasileiros emolduram o mundo com uma teoria individualista, moderna e liberal, um cdigo em que o utilitarismo e a "razo prtica" (cf. Sahlins, 1976) permeiam tudo. Isto, como j sugeri, verdadeiro sobretudo quando os brasileiros falam de sua realidade social como um "pas" que controlado por um "governo" e sustentado pelo "Estado" e por um conjunto de leis complexas impessoais vlidas dentro do territrio nacional. Todavia, lado a lado com este cdigo, os brasileiros tm uma maneira diferente e quase oposta (mas complementar) de interpretar o Brasil, que evita o quadro individualista em favor de um esquema holstico e hierrquico, no qual tudo abrangido por relaes pessoais e laos de famlia - obviamente, tendo tudo a ver com o universo da casa. Ento o Brasil passa a ser visto mais como uma sociedade tradicional do que como uma moderna nao capitalista em desenvolvimento. Nesta moldura, o que realmente interessa no o desempenho e a ambio individual, mas os vnculos familiares e as lealdades pessoais; a cor da pele e as maneiras de falar; os estilos pessoais gerais e a capacidade de mobilizar fortes redes de patronagem. O universo da casa e da pessoa refere-se ao Brasil corno a uma sociedade. Como tal, ele permeado pela intimidade, descontrao, reciprocidade a longo prazo e confiana total. Este o "Brasil" que todo brasileiro ama e que magnetiza os estrangeiros, por sua generosidade e "humanidade" que a todos acolhe. Uma teoria da mudana baseada em semelhante estrutura provavelmente decretar que o Brasil no apenas uma sociedade tradicional, mas tambm reacionria.17 Sustento que devemos desenvolver teorias que contemplem os aspectos modernos do Brasil (tudo o que tem a ver com o Brasil como nao) e tambm aqueles situados em nveis mais "tradicionais" (tudo o que tem a ver com o Brasil como sociedade). Meu ponto de vista, que se situa a uma enorme distncia do ecletismo, e sugerir que precisamos ser mais sofisticados quanto a nossas concepes de "sistema social" e quanto dinmica da "mudana social". Sobretudo, precisamos aprender a levar em considerao a natureza complexa da realidade em
Ou, mais maliciosamente, acusar o autor deste estudo de s-lo. Ela simplesmente ignora que, se os cientistas sociais tm comprometimentos ideolgicos, as realidades sociais estudadas tambm apresentam seus pontos cegos, suas reas de resistncia e suas preferncias ideolgicas. O caso do Brasil, penso eu, prdigo em mostrar uma sociedade extremamente preocupada com o conflito interno e a mudana radical profunda. Atribu-lo "classe superior" (ou s "elites") de bom-tom, mas no uma "soluo". Todos sabemos que, no Brasil, onde existe um grupo qualquer grupo em qualquer posio na estrutura social -, existe elitismo. O fenmeno clssico da "panelinha", to bem tratado por Anthony Leeds (cf. Leeds, 1965), revela apenas que nos defrontamos aqui com um caso comum de explorao e tambm com um "estilo cultural" complexo (quando no pervertido, em certos casos). Uso o termo "pervertido" intencionalmente, visando no uma figura fcil de retrica moralstica, mas a descrio de um processo em que uma sociedade capaz de .,selecionar" diferentes estilos culturais e histricos (em virtude de sua posio "colonial"), mas acaba sempre por produzir a pior sntese possvel. Por isso, o Brasil sempre reteve o pior do mundo ibrico ("burocracia aristocrtica" associada com personalismo) em combinao com o pior do capitalismo (sua impessoalidade fria e "alienante" e seu apetite pelo dinheiro). O regime militar fez o mesmo, combinando algumas caractersticas do autoritarismo do Estado comuns aos pases socialistas (supresso dos direitos e liberdades civis e controle de quase todas as atividades econmicas importantes pelo Estado) com uma forma personalista e nepotista do "capitalismo patrimonial" ou familiar, em que as elites no poder no se submetiam a lei alguma, a no ser ao princpio dominante de fazer dinheiro... A "perverso" est nesta combinao no-crtica de duas instncias ideolgicas contraditrias. No caso do Brasil, nesta insistncia em manter uma estrutura hierrquica holstica com uma fachada individualista e igualitria. A "sociedade" hierrquica e holstica, a "nao" igualitria e individualista. Nao e sociedade encontram-se raramente juntas e muitas vezes so usadas urna contra a outra. Parece-me que isto constitui o cerne do que chamei de "dilema brasileiro". Para idias estimulantes sobre este tpico delicado, ver Dumont (1970a: 254ss; 1986, cap. 6).
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estudo. Devemos ser mais conscientes da interao entre a nao (com seu cdigo individualista e igualitrio) e a sociedade (com seus valores holsticos e hierrquicos) e de como os prprios brasileiros usam esta aparente contradio positivamente. Para eles, a utilizao de um compadre com a finalidade de conseguir uma posio poltica no constitui um ato amoral de nepotismo cnico, sendo simplesmente parte de sua realidade social usar os dois cdigos quando um ou outro vem ao caso. somente percebendo-se esta dinmica que se pode captar plenamente como o Brasil de fato funciona. semelhana de muitas outras sociedades em desenvolvimento, ns preservamos ambos os sistemas, usando cada um deles em contextos especficos para a consecuo de propsitos particulares. Conseqentemente, uma teoria sensvel da mudana levar em conta tanto premissas universalsticas quanto princpios ideolgicos como igualitarismo, constitucionalismo e democracia, tendo, em acrscimo, de considerar como o sistema funciona e por meio de que premissas ele d sentido vida social. O que aprendemos ao estudar o Brasil que a idia moderna de nao de certa forma interligada com uma sociedade tradicional onipresente. Isto possivelmente se deve ao fato de que os ideais da nao moderna foram adotados de maneira no-crtica pelas elites, que os aplicaram superficialmente, sem qualquer tentativa de promover uma transformao social radical. como se eles tivessem sido introduzidos no para mudar as coisas, mas antes para transformar o Brasil num pas "mais moderno" e mais atraente aos interesses das elites e de seus associados. Como quer que seja, o importante que a "nao" baseada no indivduo e a "sociedade" enraizada nas redes familiares e pessoais foram capazes, no Brasil, de conduzir um dilogo fascinante, se bem que por vezes pervertido.18 As primeiras teorias da modernizao nos levam a crer que as vises de mundo que cada um desses cdigos gera so diferentes e contraditrias. Contudo, o sistema brasileiro usa-os a ambos simultaneamente - juntando-os na famosa "sada" contida na violenta expresso "Voc sabe com quem est falando?", no escndalo do nepotismo e da crua corrupo, ou na suavidade do "pistolo" e do "jeitinho". No admira, portanto, que o Brasil seja conhecido como um pas de transies fceis - se no perptuas -, de uma cultura em que a conciliao um valor, de uma coletividade que apesar de tudo vem conseguindo manter sua antiga hierarquia, mas no se recusa a adotar o igualitarismo e o individualismo como princpios sociais, igualmente fundamentais. O crescimento do lado individualista no destri necessariamente o lado tradicional, podendo at refor-lo. Gemainschaft e Gesellschaft no se excluem mutuamente. recorrente nas teorias da mudana social o pressuposto de uma oposio bsica entre instituies, como comunidade" versus sociedade "relaes face-a-face" versus "contatos
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isto que constitui a famosa percepo dualista dos "dois Brasis" de muitos cientistas sociais. Em minha perspectiva, o que muitos percebem como o Brasil "contemporneo progressista (um Brasil de mudana, de transformaes modernas) na verdade o Brasil como nao. Esta a viso corrente dos economistas, dos cientistas polticos e sobretudo dos jornalistas e dos polticos (com -um vis normativo da sociedade), que tendem a "ler" a realidade social brasileira quase exclusivamente atravs de suas instituies formais , explcitas e constitucionais (como sua organizao financeira e seus partidos polticos). O "outro" Brasil no esta nao moderna e de mudanas rpidas dos economistas, mas a "sociedade" atrasada, rstica e sempre desconcertante dos antroplogos sociais. Torna-se desnecessrio dizer que esses especialistas tendem a reduzir a realidade social brasileira a uma "leitura" do Brasil como "sociedade". como se eles descobrissem um "segundo" Brasil, "tradicional, quase intocado. Meu ponto de vista que h que se distinguir essas duas .coletividades" (nao e sociedade) com seus ideais e instituies concomitantes, a fim de se entender a dinmica de pases como o Brasil. 0 erro, ento, no simplesmente uma questo de uma m escolha ideolgica. Ele tem a ver com a cegueira terica que tende a reduzir toda "coletividade" nao moderna, com seu governo centralizado e seu aparato estatal. Alguns socilogos parecem esquecer as distines entre as diferentes formas de vida social, um tpico importante na obra dos socilogos clssicos, de Tnnies a Marcel Mauss (ver Tnnies, 1957 e Mauss, 1972, sobretudo cap. I e p. 281-282). Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n.2, 1988, p. 204-219.

impessoais", "mores tradicionais" versus processos e leis conscientes, "civilizados" e constitucionais. Os regulamentos burocrticos so normalmente vistos como irreconciliveis com os modos pessoais e carismticos de impor ordem e governar a sociedade. Tudo isto faz parte de uma viso profundamente arraigada da mudana, fundada numa teoria muito estrita do conflito. Segundo esta teoria, a ambigidade e a indeciso pressionam para levar escolha e ao conflito, e o conflito conduz mudana. O que esquecemos de considerar neste caso a possibilidade de sociedades como o Brasil, sociedades em que o conflito e a ambigidade so tomados positivamente por uni lado da coletividade. Se isto intolervel para a nao, altamente atraente para a sociedade. Finalmente, refletir sobre a mudana em um sistema como este significa no apenas a possibilidade de transformao radical da estrutura constitucional (algo que sabemos que a coletividade pode realizar facilmente em termos formais), mas tambm uma crtica radical a como as pessoas se conduzem na vida social concreta. Naturalmente isto requer um esforo para se descobrir como o sistema associa seu lado moderno e individualista com seu lado tradicional e "personalista", ou, corno eu j disse em algum lugar, como a casa pode ser aproximada da rua e como a lei universalstica da nao (que vlida para todos) tambm pode ser aplicada pessoa (ou, o que normalmente o caso, superpessoa, os parentes e amigos ntimos daqueles que controlam os recursos do Estado, especialmente seus meios de produo jurdica e legal). O que est em questo aqui como a sociedade pode lidar com disposies aparentemente contraditrias, que se situam alm de nossas expectativas tericas. Tudo o que estou apresentando muito diferente de estudar coletividades como o Brasil atravs da excluso sistemtica de seu componente "nacional" ou da considerao deste elemento sem levar em conta suas implicaes estruturais, sociolgicas e ideolgicas. As dimenses "nacionais" de muitas comunidades no so apenas um elemento percebido pelo antroplogo que as estuda, mas tambm um ingrediente por meio do qual as pessoas emolduram importantes reas de seu comportamento. Em conseqncia, h que se qualificar a reduo da problemtica brasileira, tanto em termos de seus componentes nacionais exclusivos, como normalmente o caso quando o Brasil discutido por economistas e cientistas polticos que por vezes usam um paradigma individualista de sociedade, quanto em termos de uma percepo do Brasil apenas como "sociedade" e, como tal, como uma estrutura de elos de "patronagem" que opera em uma espcie de vcuo institucional "individualstico familiar". Em ambas as abordagens, conforme discutido aqui, o "indivduo" tomado desde o incio como um dado emprico e como uma entidade sociolgica. Como conseqncia, o indivduo no visto relacionado a diferentes contextos sociais que emergem do mesmo sistema, e isto se torna um obstculo compreenso adequada da dinmica do prprio sistema. Assim, preciso que tenhamos o cuidado de no reificar instituies e elementos que o prprio sistema apresenta de modo relativo. Para ilustrar este ponto de vista, considere-se o caso da patronagem. A patronagem no o resultado de aes individuais nem uma funo exclusiva de "coalizes centradas no indivduo", para usarmos uma expresso reveladora de Eric Wolf (1966). A "patronagem" uma instituio social e, como tal, gera seu prprio campo gravitacional. tambm um mecanismo bem estabelecido por meio do qual comunidades inteiras so capazes de relacionar normas pessoais da casa, da famlia e das amizades (que so inteiramente relacionais e fazem parte de uma dimenso da realidade percebida como "sociedade") com as leis e instituies formais da "nao'', as quais se baseiam em uma ideologia individualista. Se uma parte deste mundo diz que todos somos diferentes, porm mutuamente ligados de modos complementares como pessoas (e
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verdadeiros seres humanos), a outra certamente pressupe o oposto. Na verdade, como indivduos, deveramos ser iguais diante da lei e no deveramos ser julgados por nossos laos de famlia e amizades, mas por nossas realizaes. Afirmo que em sistemas como este - interna e complementarmente dividido por dois conceitos de coletividade -que "patres", "caciques", "caudilhos", lderes messinicos ou populistas surgem como mediadores entre os interesses "nacionais" (e muitas vezes abstratos) do Estado e os projetos "humanos" concretos de famlia e parentesco. Seu papel institucional primordial unir os circuitos breves e universais de reciprocidade, que so uma caracterstica do capitalismo, e os circuitos longos de permuta baseados em favores pessoais, que tambm so parte do dia-a-dia. O patro no apenas o receptor de lealdades individuais em um universo hobbesiano, em que todos so livres e tentam maximizar suas fortunas. Ele acima de tudo a expresso institucional de uma estrutura social em que o nacional e o familiar (incluindo-se a o local em seus planos mltiplos) esto em conflito, mas podem ser relativamente integrados. Sob este ngulo, a patronagem tem menos de papel individual e mais de moralidade. Como moralidade, a patronagem parece interessar-se em incluir e relacionar formas de vida social que representam diferentes perodos histricos, perspectivas administrativas e polticas descontnuas e concepes claramente opostas de relacionamentos humanos. Portanto, os patres - da mesma forma que os espritos e os santos se encontram entre a pessoa e o indivduo, proporcionando justificativas e motivaes que, de outra forma, paralisariam o sistema. Assim, ao procurarmos compreender coletividades como o Brasil, teremos de executar uma tarefa triangular. Primeiro, precisamos estudar a sociedade; segundo, a nao; e por ltimo, e fundamentalmente, como as duas se relacionam. Ann Arbor, 2 de julho de 1986 Notre Dame, 27 de maro de 1988

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