As Grandes Teses Da Filosofia Tomista Sertillanges

A. D. SERTILLANGES, O. P.
As Grandes Teses
da
Filosofia Tomista
L. G. FERREIRA DA SILVA, S. J.
LIVRARIA CRUZ Braga Portugal 1951
O ORIGINAL QUE SERVIU PARA ESTA TRADUO O DA 1 EDIO FRANCESA QUE TEM POR TTULO: Les Grandes Theses de la Philosophie Thomiste
NIHIL OBSTAT. Isidrus Pereira, S. J. IMPRIMATUR. Bracarae, 1 Januarii 1951 + Antonius, Archiepiscopus Bracarensis Todos os direitos reservados em lngua portuguesa Oficinas Grficas da Livraria Cruz Braga
As Grandes Teses da Filosofia Tomista
I O NOSSO FILSOFO
- SANTO TOMS VIVE TODO INTEIRO NA SUA DOUTRINA. - CARCTER CATLICO E HUMANO DESTA DOUTRINA. - SANTO TOMS POETA ABSTRATO. - A INTENO DESTA OBRA. - O NOSSO MODO DE VER JUSTIFICADO PELA NATUREZA DO TOMISMO E PELO ESPRITO DO SEU AUTOR. Santo Toms conquistou os aplausos de toda a gente. Se mesmo os que o no estudaram admiraram o seu valor, os que puderam sondar as profundidades atingidas pela sua inteligncia, sentem-se tentados a perguntar se haver algum que o suspeite. Ao primeiro contacto com o seu gnio, somos dominados por tal impresso de amplitude e agilidade ciclpicas, que apesar dos testemunhos da histria, essa impresso nos chega a parecer totalmente indita semelhana da afeio que desabrocha sem ser notada por estranhos. Em geral, fica-se extasiado ao pensar que este criador de infinito era um bom homem, um monge simples e piedoso, sem excentricidades de espcie alguma, nem mesmo particularidades, excepo da santidade; e no se vai mais longe na sua biografia. Esta vida mortal, em que se insere uma vitalidade permanente, parece no ter despertado muita curiosidade; seria at justo perguntar se essa biografia j se escreveu, pois de facto no a possumos ainda. pena, porque as suas lies so abundantes, e bom ser que nos
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no contentemos indefinidamente com brochuras e panegricos. Mas a prpria razo desta negligncia instrutiva. A vida de Santo Toms de Aquino est na sua doutrina, anda encarnada nas suas idias; por conseguinte, se lhe dominarmos as suas idias, dominamos o homem todo, mesmo o homem adormecido, porque Santo Toms at dormindo ditava. Pensa; pensa continuamente. O ser, que nele d origem ao pensamento, no lhe interessa, e ns s de passagem nos damos conta dele; mas em compensao, mostra-se e resplandece nos efeitos, como Deus no Cosmos. Os catlicos tm especial razo para amar Santo Toms, e estud-lo assiduamente: ele o seu filsofo; a sua obra um tesouro de famlia; Santo Toms o Doutor Catlico. Se ningum deve ignorar a to grande gnio, para o catlico inteligente, essa ignorncia equivaleria a uma desero. Entre ns todos os que so conscientes da sua responsabilidade declaram que a sua doutrina a de Santo Toms; que nele vo haurir a mais fecunda seiva os grandes pensadores catlicos, e por meio destes toda a Igreja; e por fim que perigoso afastar-se dele, designadamente em metafsica1. O homem piedoso e culto, dotado de curiosidade intelectual, e desejoso de examinar, com esprito reflexivo, o que implicitamente professa
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pela sua adeso a um grupo, ter necessidade, pelo menos, de se deter um pouco sobre as doutrinas de Santo Toms. claro que se no exige de todos um estudo em regra, pois em filosofia, especializar-se constitui exceo; quer-se apenas afirmar, que a todos seria prejudicial a ignorncia. E uma vez que isto se reconhece, fica-se na obrigao de contribuir na medida dos prprios recursos, para o conhecimento de Santo Toms.
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No vamos fazer um resumo; h-os de sobra... Aos no-iniciados no interessaria, e aos iniciados no faz falta. Mas tambm no temos em vista um estudo erudito, tanto mais que noutra obra j procuramos fazer uma exposio para pessoas de estudo2. No vamos portanto repetir esse trabalho. Acho que podemos ainda seguir outro processo ao entrarmos em contacto com uma ideologia superior: podemos dirigir-nos a um pblico que nem propriamente constitudo por iniciados nem por no-iniciados, mas simplesmente por
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Pio X, Encclica Pascendi. Saint Thomas dAquin, em Collection des Grands Philosophes, 2 vol., in-8., Paris, Alcan. 2
homens; podemos falar singelamente a homens. Assim como o autor pode esquecer-se de que autor, conforme desejava Pascal, tambm se pode esquecer no leitor, a qualidade de
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leitor, isto , de trabalhador em determinado nvel, e atender s humanidade que nele se representa. Ora em filosofia, o homem simplesmente homem aquele que, acima de qualquer preocupao particular, traz para o campo da cincia, a curiosidade inevitvel do ser vivo, a necessidade essencial do esprito, que o essencial da cincia dever satisfazer. No se trata portanto de tcnica elementar ou cientfica, nem tambm de esprito escolar, mas de contacto direto do homem que vive e pensa com o que existe e pode ser pensado. a este grau de simplicidade que o nosso livro desejaria reduzir a doutrina tomista. E ela presta-se maravilhosamente a isso, porque Santo Toms, lucidez e preciso tcnicas aliou sempre a largueza de vistas do profano que entende. Tanto pior para o nosso orgulho. Os doutos percebero facilmente o que se esconde sob a nudez destas frmulas; os menos cultos no vo aprender porque no estamos aqui numa aula, mas espero que compreendam; isto , sem ficarem em condies de ensinar nem de se considerarem filsofos, ho de todavia fazer uma ideia deste poema da Verdade que a obra tomista. Disse poema, e com razo, desde que nos entendamos. Pois Santo Toms com toda a propriedade poeta metafsico, tomando a palavra no seu sentido mais alto, no sentido de intrprete do universo, de profeta do existente: Deus, a humanidade e a natureza. Segundo este modo de ver, o poeta
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confunde-se com o filsofo. Santo Toms poeta da linguagem abstrata, como Hugo e Pindaro o so das imagens, e Beethoven dos sons, e Miguel ngelo das linhas e dos volumes; apenas com a diferena de que a sua poesia se aproxima mais da realidade, porque substitui a interpretao artstica sempre arbitrria, pelo esquema autntico dos fatos. Analisa o que os outros se limitam a pintar; deduz o que eles s extrinsecamente ligam, faz compreender quando os outros fazem simplesmente ver, e profetiza quando os outros cantam. O tema porm sempre o mesmo: trata-se do universo e do homem, da divindade e do cortejo de seres que dela dependem. O que o filsofo pretende criar em ns uma representao deste todo, um universo novo que ser um duplicado do outro, e nos permitir a ns que somos to limitados no tempo e no espao, habit-lo em todas as dimenses. Penetrar na alma deste poema de idias; saborear o esprito que nele circula; descobrir a unidade por debaixo das aplicaes doutrinais e os princpios por detrs das concluses, eis a nossa aspirao. Ignoramos qual vir a ser o resultado. Para tomar alento espontaneamente comearamos pelas palavras rituais: Adjutorium nostrum in nomine Domini do Senhor que invocamos nos vem o auxlio. Mas qualquer que seja o resultado, o nosso intento de facto esse. Portanto evitar-se-o todos os pormenores e
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discusses, porque s pretendemos que o manancial aparea e que a sua limpidez se imponha por si mesma. Por conseguinte, tambm no iremos investigar as origens histricas desta corrupo, que por certo no caiu do cu assim perfeitamente organizada, sem razes nos tempos que a precederam. Isso porm no interessa ao nosso propsito. Todo o gnio tem razes seculares no passado garantia, para o futuro da sua perene vitalidade; toda a obra de gnio obra social. E por isso o maior gnio aquele que maiores dvidas contraiu, e levanta do meio dos homens e das coisas o brado da sua fome insacivel; mas justamente por isso que o gnio sempre novo e independente, pois tem uma fome to imperiosa e devoradora que transforma na prpria substncia tudo quanto recebe do exterior. Vive em plenitude; ora a vida adaptao, assimilao, e por isso mesmo criao e manifestao original. O gnio adapta-se mais do que ningum ao seu tempo; mergulha nele, adivinha-lhe as necessidades; e, para as satisfazer, vai haurir na eternidade a seiva que anima todas as idades; por isso que ele interessa a toda a humanidade. Instalado no que permanece, tem o gnio o condo de unir todas as pocas, e o poder de congregar a multiplicidade sob o imprio da unidade. Caminha no mesmo sentido que os seus contemporneos, mas o ritmo dos seus passos
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precipita-o nos caminhos eternos. Quando formula o que o seu tempo obscuramente pensa, encontra-se a falar para o gnero humano. Milhares de braos o impelem e mil vozes o solicitam; todavia, no fim de contas, a ningum escuta, de ningum depende seno de si mesmo. Concentra em si todas as parcelas de luz dum meio escuro, todas as suas influncias fecundas para formar com elas um sol. Portanto, no precisamos de consultar a histria para nos aproveitarmos dum gnio do passado. Basta ser homem. No se v porm concluir daqui o mnimo desdm pelo mrito histrico, sob tantos aspectos indispensvel, e sempre extraordinariamente elucidativo. Afirma-se apenas que sem ele tambm podemos receber a luz do gnio.
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Alm disso, uma obra catlica como a de que se trata, por isso mesmo universal em todos os sentidos; dirige-se a todas as idades, sem necessidade de nomear nenhuma, semelhana do que acontece, guardadas as devidas propores, com a Igreja e com a liturgia. Se chegamos a compreender que Santo Toms de Aquino, da sua cela monacal, est em comunicao com todas as idades crists, como o telegrafista que no alto mar envia e recebe mensagens, estamos preparados para o escutar. Nem por isso deixaremos de saborear a sua profunda originalidade; pois prprio do gnio dar carter de novidade a tudo o que recria para
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ns. Apresenta-nos a uma luz ednica, uma acumulao de sementes donde pressentimos que uma infinidade de messes poder germinar, embora aquelas sementes sejam to antigas como a verdade. Santo Toms penetra a tal ponto no mistrio que as principais origens da sua obra no so as que se ramificam para o mundo em que vivem nem as que mergulham no passado; encontram-se nas maiores alturas e nas grandes profundidades. S ele escreveu a prpria histria; a nica explicao decisiva do seu pensamento o seu prprio pensamento. E nisto consiste a verdadeira originalidade. Aquela originalidade pretensiosa que procura pr em relevo o pensador, essa to alheia a Santo Toms, que nunca dele nos lembramos embora guiados pelo seu pensamento. que ele pensa com tanta intensidade e pureza, concentra-se de tal modo no objeto que nenhuma ateno lhe fica para o sujeito que pensa. Absorve-se inteiramente na sua obra; no consente em sacrificar ostentao a menor parcela do seu tempo to precioso; no quer enfraquecer o esprito que julga j to impotente perante as dificuldades da cincia. Tudo nele se coordena para o mesmo fim, sem aparecer a fora coordenadora. Procura sintonizar o pensamento e o ser, tarefa eminentemente impessoal, empreendimento universal. Orientadas todas as suas energias para o fim a
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atingir, como havia ele de deter-se em exibies espetaculosas! Este facto podemos confirm-lo com uma caracterstica do estilo de Santo Toms: expe a prova; mas nunca afirma; e muito menos declara. Diz simplesmente: necessrio; impossvel; ou ento: parece. Tais frmulas porm, so na sua mente, expresso da estrutura das coisas e no uma relao da verdade com ele. Tanto que no conhece essas locues to vulgares entre ns: creio eu, tenho para mim, estou persuadido; pois no d valor nenhum a idias pessoais. Nada perde com isso; pois o gnio que representa o pensamento maior que aquele que se representa apenas a si mesmo. A impersonalidade a tal ponto caracterstica da verdade que quem lhe fiel torna-se por isso mesmo dolo de toda a gente; a prpria verdade que o consagra. E todo o valor se torna ento valor seu e toda a fora energia sua. Alm disso, se sincero, tem nessa impersonalidade o mais eficaz meio de persuaso. Quem se mantm perto das idias e longe de si, est por isso mesmo em contacto com todos os espritos. Pois o real que inteligvel, e no a pretenso doutoral; as realidades falam, a Sabedoria brada; no preciso que se intrometa o pedantismo de ningum. A doutrina de Santo Toms, desde que se entenda bem, apresenta-se quase sempre com evi16
dncia aos espritos rectos, precisamente porque ele projecta diante de ns a verdade com toda a luz; no faz dela monoplio. Apia-se em ns e no em si; desvenda-nos a ns mesmos, extraindo dos princpios que nos so inatos, o que antes no conseguamos ver. Da a impresso de que a sua doutrina corresponde sempre a uma nsia secreta, a certa expectativa ou vaga previso nossa. que de facto s se aprende o que j antes se conhecia de algum modo, isto , em germe; alis no o conheceramos; como tambm ningum nos persuade seno daquilo de que j estvamos convencidos. O pensamento um rio que encontra em ns o seu leito; a terra viva do nosso ser agita-se quando ele passa, mas no o estranha. natural que quanto mais se respeitarem as leis desta adaptao, quanto mais o gnio se contentar com pr frente a frente o nosso esprito e a realidade, o nosso esprito e a verdade, tanto mais poderoso seja o seu influxo. Disto resulta ainda outra caracterstica. Santo Toms fugindo a todo o pretenciosismo pessoal, libertou-se tambm daqueles deplorveis excessos que ordinariamente o acompanham, como so o recalcar idias, o exagero e exclusivismo de encarar tudo pelo mesmo prisma, defeito to notvel nestes tempos em que cada qual parece que anda a amontoar este mundo e o outro, para servir de pedestal sua obra e ao seu nome. Santo Toms,
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sempre imparcial, no exagera, no carrega as cores, no tem preferncias, pois sabe que a verdade sempre igual a si mesma, e que se impe seja onde for, s pela sua totalidade parcialmente revelada, pelo seu equilbrio. A natureza no prefere as serranias ao montculo da toupeira; e por isso no pretende transformar
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este em montanhas; respeita as suas leis e assegura lhes o xito em toda a parte. A natureza toda ela medida, ponderao e sinceridade; e o equilbrio dos seus elementos e energias constitui o seu prprio ser. Ora a sabedoria de Santo Toms de Aquino obedece a esse conselho mudo da natureza. Sabe que a imagem em ns e a realidade em si, devem corresponder-se no s como termos, mas nas suas relaes e propores; por isso no espelho deformador; amolda o esprito estrutura exata dos seres, e nada de importuno nem sequer de curioso s para alimentar a curiosidade, existe nele; tudo se reveste de probidade; grande, pequeno, mdio, medocre, nfimo, sublime, tudo ocupar o seu posto para esplendor e glria do conjunto. H uma tese tomista segundo a qual o objeto da criao no so estas ou aquelas criaturas em particular, mas a Ordem universal. Tambm poderamos afirmar que a preocupao do pensamento tomista no esta ou aquela soluo em particular, mas a Verdade. Por isso Santo Toms vai mostrar-se to slido nas mincias como nos grandes temas em que o
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esprito se exalta; mostrar ento que na realidade no h assuntos secundrios porque no h coisas pequenas, e que tudo tem que ver com tudo. Ns sorrimo-nos do pequenino inseto e das suas fteis canseiras; o pensador porm sabe perfeitamente que nele est sintetizada toda a vida, e que esta vida utiliza nele todas as influncias dos astros, toda a qumica da terra, todo o equilbrio das energias csmicas, toda a maravilhosa arte do pensamento imanente ao mundo; sabe enfim que nos seus litros sopram as auras do infinito. Compete ao filsofo revelar a amplido de todas as coisas sem se deixar alucinar pelo seu fulgor. Santo Toms fiel a esta misso. No sublinha nada, mas avana sempre com um ar to sinceramente atento, aplica to imperturbavelmente os mais ricos princpios s realidades mais insignificantes que pouco a pouco acaba por convencer-nos de que no h coisas pequenas; tudo grande da grandeza do Uno que em todas as coisas se reflete, e parcialmente nelas incarna; tudo divino da divindade de Deus. O seu gnio conserva-se sempre tranqilo, nesta atitude; avana sem se intimidar. A sua audcia to agressiva como a de Shakespeare ou Dante que no recuam diante de nada; nele porm no verdadeira agresso, entrada livre. No tem vises como o Florentino; v simples19
mente. No se espanta como o ingls; julga. De facto nada tem de Hamlet. Nada de parecido com Abelardo ou Kant, porque ao mesmo tempo que tranqilo e audacioso a seu modo, firme. Sendo moralista e metafsico, mostrou no campo da moral em que a sua falta seria mais palpvel, to maravilhosa ponderao que lhe mereceu o titulo de prudentssimo (prudentissimus). Tanto na prtica como na teoria revelou sempre o sentido das propores, da distribuio dos valores e a sua justa combinao. Triunfa da confuso porque leva dentro de si a ordem. Destrinar, concatenar, ajuizar, classificar, para depois reunir num harmonioso universo, o caos dum problema obscuro, eis a sua arte. Estudando-o, embora ao de leve, como neste livro, h de conseguir-se, sem dvida, algum resultado aprecivel. O nosso tempo de confuses, de indigncia desordenada, e tambm de opulncia de materiais. O cho que pisamos est completamente obstrudo; temos tudo e no temos nada. Se nestas pginas encontrar o rumo algum estudioso, ou qualquer simples mortal conseguir um pouco de luz a dissipar-lhe as trevas, o gnio de Santo Toms ter prestado um novo e grande benefcio.
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II SER E CONHECIMENTO
A. Objeto do conhecimento humano. A REFLEXO SOBRE O FACTO DO CONHECIMENTO ESCLARECE O PROBLEMA DO SER E DAS SUAS CAUSAS. B. Natureza do conhecimento. CONSEQNCIAS. - O IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA OPE-SE AO IDEALISMO PURO E AO MATERIALISMO. C. Concluses particulares QUE NOS TRAAM O PLANO DA CONCEPO TOMISTA.
A. objeto do conhecimento humano.
A filosofia diante do real, um pensamento diante do caos. que as coisas, embora externamente regidas por uma ordem maravilhosa que nos faz supor na ntima constituio delas uma ordem ainda mais admirvel, so de facto para ns um caos. que essa ordem que nelas reconhecemos ou supomos, escapa-nos em tantos pormenores que a inteligncia fica sempre insatisfeita; e mais ainda que nas suas linhas gerais, escapa-nos nas modalidades mais ntimas, de modo que quanto mais observamos, mais perdidos no mistrio nos vemos. E apesar disso o apetite de conhecer no se extingue. Embora certas expresses da nossa constituio originria que um eu antes do nosso eu, paream sugerir o contrrio, este instinto de facto o mais insacivel de todos. Desejaramos que o nosso conhecimento fosse exaustivo; o nosso ideal seria como o de Mallarm, fazer do Livro, expresso da nossa cincia, o hino das relaes entre todas as coisas; e invejamos o esprito esfrico de Amiel que v tudo e sabe
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tudo porque tudo abarca. A nossa aspirao, na aparncia mais modesta mas de facto idntica, e por isso mesmo sempre parcialmente frustrada, reduzir o mundo sua perfeita unidade, e ao mesmo tempo apreend-lo em cada um dos seus valores, e em cada um dos cambiantes de beleza, vinculando-o ao seu Deus. este o objeto da cincia. medida que o ser se revela, este objeto vai-se definindo e subdividindo, mostrando-se sob vrias formas: mas apesar destas metamorfoses, as inquietaes do esprito vm a reduzir-se sempre aos problemas seguintes: Qual o elemento fundamental de que so formadas todas as coisas? Este substrato ser o mesmo em todos os seres, ou ser a realidade composta de partes heterogneas? Quais os princpios de organizao a que a natureza obedece? Que idias, e que ideia fundamental resplandecem nela? Donde provm a aco que nela se exerce e sob que formas? No ter este cenrio explicao em qualquer maravilhoso maquinismo? Em suma: com que finalidade se move tudo isto? que obra se realizar em cada uma das partes e no conjunto? Estas diversas interrogaes levantam o problema das causas nos seus quatro aspectos possveis, os quais, tratando-se por exemplo duma esttua, se resumiriam nestas quatro perguntas: de que feita? que representa? quem a esculpiu? a que fim se destina?
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Na resposta a estas perguntas est o segredo do mundo. Examinar a substncia, analisar-lhe e interpretar-lhe a contextura, observar os segredos da tcnica e identificar o artista, conhecer, alm disso, o fim que se tem em vista, no constituir um conhecimento integral? Resta, porm, ainda outro ponto que deve ficar completamente esclarecido com a resposta a uma nova pergunta. Como se explicaria que fizssemos aquelas perguntas, se no tivssemos j antes algum conhecimento das coisas? No haver certa correlao entre a natureza das coisas e o conhecimento que delas possumos? Entramos a suspeitar que, neste caso, o meio para chegar descoberta coincide com a prpria descoberta; porque o conhecimento uma apropriao, uma adaptao, e toda a adaptao recproca. Olhamos para o mundo; e que significa olhar? Pensamos; e que pensar? Alm disso que somos ns? Que realidade esta, que v e pensa, precisamente enquanto v e enquanto pensa? Que relao existe entre o conhecedor e o conhecido, no prprio acto de conhecer, e anteriormente na capacidade de conhecer e de ser conhecido? Eis um velho problema que j Plato tomou para ponto de partida e Aristteles retomou e debateu rudemente; e no fim de contas, embora criticando o mestre, reeditou fundamentalmente o platonismo.
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Veio Santo Toms, recolheu estes estudos, completou-os, corrigiu-os, e desde ento ningum apresentou sntese mais perfeita que a destes trs gnios reunidos. Os nossos esforos devem agora limitarse, se no queremos afastar-nos da verdade, a determinar melhor certos pormenores que, neste assunto, podem ter imensa importncia, e principalmente a aprofundar por ns mesmos o que pode aprofundar-se sempre mais, e at, sendo possvel, enriquecer a tese.
B. Natureza do conhecimento.
um facto que eu sou eu, e no outra pessoa; tenho conscincia da minha identidade e unidade, isto , da minha distino de tudo o mais, da minha oposio a tudo. Todavia quando abro os olhos, quando vejo, ouo, e apalpo, quando cheiro, saboreio ou penso, no me porei em relao ntima e unificante com outra coisa diferente de mim? Tenho o sentimento imediato deste outro que me invade; de alguma coisa estranha a
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mim que se identifica comigo, pois experimento-o e vivo-o como uma dor profunda ou uma alegria muito ntima. Mais ainda: s conheo que existo, por essa invaso do mundo exterior que ao incitar-me a viver a vitalidade que me apresenta, desperta a minha prpria conscincia. Saberia eu que existo, se no pensasse nem sentisse? E poderia acaso
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pensar ou sentir, se no pensasse ou sentisse isto ou aquilo? Ora isto ou aquilo determinam o acto, e o acto por sua vez revela-me o sujeito. Tenho a alegria do prprio olhar e da transparncia das coisas num s e mesmo acto. Determinando-me, o objeto a mim prprio me ilumina; a sua luz esclarece-me, e revelando-se na visita que faz ao meu interior, mostra-me tambm o meu esprito. assim que uma apario se converte em auto-manifestao, em contra-apario subjectiva. A comunicao das coisas faz nascer uma alvorada, alis seramos sempre noite. E por isso que a atitude do cptico e do subjetivista, que pretendem no conhecer nada ou conhecerem-se apenas a si mesmos e s suas modificaes, com um s golpe contraria a vida em todas as suas atividades, e a cincia na sua prpria origem. Nada de mim saberia, nem que conheo, nem que existo, se alguma coisa exterior, me no despertasse para a conscincia de mim mesmo e dos meus atos; pois s comeo a existir para mim, depois da oposio de outro. que para o meu pensamento se dobrar sobre si mesmo, requere-se, indiretamente, a ao do universo. Pois a conscincia que tenho de mim mesmo resultado duma excitao, e, por conseguinte, duma disparidade. Portanto s me reconheo eu quando me torno outro. Em suma fao-me eu fazendo-me tudo. Quando o sono
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me corta parcialmente a comunicao com o mundo, corta-me tambm proporcionalmente a comunicao comigo mesmo, e cortar-me-ia completamente se no fosse a parte do mesmo mundo que durante o sono comigo conservo. Restabelecido o contacto com o que existe, torno a sentir-me aquele que existe. Quem no admitir esta evidncia fundamental se nela sinceramente refletir como verdadeiro homem, e no como sofista ou charlato do abstrato? At o poeta Shakespeare se confessa deslumbrado por ela quando escreve: A vista s se conhece a si mesma, depois de se espraiar pelas coisas e encontrar um espelho em que se possa reconhecer3. Pois este espelho o objeto que contemplamos. J se definiu o saber como a volta reflexa da inteligncia sobre os dados da intuio: ora o que que nos revela em primeiro lugar a intuio? ser o nosso eu? ou no ser antes a realidade exterior, como nos demonstra claramente o conhecimento infantil e nos confirma o do adulto? o no eu, como dizem os filsofos no seu calo prprio, que se manifesta imediatamente conscincia, e no as condies internas desta representao. Portanto o que se conhece o objeto e no a imagem ou suporte da imagem do
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objeto. No facto do conhecimento sou passivo; o ataque vem-me de fora. A est um fenmeno maravilhoso. O exterior invade o meu interior; uma coisa estranha transformase, no sei por que mistrio, em elemento da minha vida! Olho, ouo, penso, numa palavra, vivo; e portanto aquilo que determina esses atos, determina a minha vida; e isso mesmo que assim me determina vivo-o tambm; por conseguinte como que me desdobro em outro, e me fao acto de outro sem mudarmos de natureza nem eu nem o outro. , na verdade, surpreendente semelhante fenmeno. Mas a rotina embota todas as coisas! ... J nem o rstico se espanta de que uma pessoa que se colocou diante da mquina do fotgrafo, veja sair dali uma como que desdobramento de si mesmo. N entanto que maravilha! E no havemos de admirar-nos de que seres primeira vista to estranhos entre si, tragam cada qual em si mesmo uma rplica de todos os outros, e manifestem esta capacidade de se expandirem indefinidamente, at se tomarem, em certo modo, todas as coisas? Aprenda-se bem o alcance desta frmula aristotlica. Conhecer de facto, com toda a propriedade mudar-se em. S conhecerei, se de alguma maneira me converter naquilo que quero conhecer. O acto de conhecer contudo permanece em mim, pois alguma coisa de mim mesmo, uma
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vez que perfeio minha; como diz Santo Toms, o conhecimento enquanto ser uma perfeio daquilo que existe. "De facto, entre o meu ser e o que eu sou, entre o meu conhecimento e aquilo em que ele me transforma, a relao a mesma. Se no formasse da minha prpria substncia a pedra, a rvore ou qualquer outro objeto que eu conhea, como que a conscincia que tenho deste objeto poderia brotar da conscincia
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Troilus e Cressida. Ato III, cena 3. 7
que tenho de mim mesmo, como forosamente tem de suceder? O facto do objeto se me propor do exterior, poderia acaso explicar alguma coisa? E que se me propusesse interiormente, se no passa disso, se o no assimilo, desconheo-o absolutamente. Requer-se um ponto de unio, de ajuste, ou como diz Bergson, um ponto de sutura, uma pelcula. Tenho um determinado campo de existncia fora do qual no posso sair; e o objeto tem o seu donde tambm no sai; por conseguinte se no houver compenetrao no ser, ser impossvel qualquer acto de conscincia. Por isso, tanto insiste Santo Toms na afirmao de que o conhecer na sua origem um ser. Os objetos conhecidos modelam-nos verdadeiramente sua imagem, em alguma coisa que nossa, comunicando-nos a sua forma de ser (species); e ento depois de sermos assim modificados, operando segundo aquilo que somos, exercendo um acto da nossa vida podemos conceber o objeto
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como ele de facto, na sua natureza (quidditas, ratio). Os que nesta questo combateram Santo Toms, como, por exemplo, Duns Scoto, no chegaram a compreender a posio do problema; e as suas explicaes nada esclarecem. Contentam-se com pr em contacto com a inteligncia uma representao do objeto, sem falar de qualquer espcie de assimilao, nem procurar uma sntese; e por outro lado rejeitam a informao e identificao, como acto comum do conhecedor e do conhecido enquanto tais. Por isso do razo dos fatos s com palavras, como aquele que pretendesse fixar a imagem fotogrfica sem usar produtos qumicos. Alm disso, a atividade que atribuem ao esprito nada explica; porque no se trata de atividade independente, mas de atividade no outro, em harmonia com o outro. E o contacto de que falam estes autores tambm nada explica porque no se trata de justapor o objeto inteligncia, mediante um ssia; mas de modificar interiormente a inteligncia at chegar a identificar-se idealmente com o objeto. Esses pensadores de segundo plano que no podem conformar-se com que a inteleco seja uma mudana, uma modificao do sujeito para se conformar com o objeto: deix-los l na sua cegueira que nenhum xito promete aos seus sequazes. O ser no apareceria no termo do conhecer, se o conhecimento no existisse j como ser.
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Pela nossa parte sustentamos, para daqui tirar uma concluso, que entre o conhecedor e o conhecido se d uma compenetrao no ser; que o pensamento encerra, em certo modo, o ser, e, por conseguinte, pode ajudar-nos a defini-lo. No ser por esta razo que Santo Toms escreveu a este respeito afirmaes to admirveis como as seguintes? que entre os diversos modos de possuir uma coisa, o conhecimento o mais perfeito e ntimo de todos; que a contemplao o grau mais sublime da vida; que a contemplao de si suspende qualquer outra atividade da vida, admitindo-a apenas como meio para se continuar e expandir. De facto a posse de Deus h de reduzir-se a uma contemplao, e nem por isso deixar de ser satisfao plena. Pelo conhecimento o homem atinge, c na terra como na eternidade, no s a obra da criao mas tambm o prprio Criador, para se lhe entregar num gozo que o enobrece. E agora pergunta-se: qual o meio em que se baseia essa compenetrao, que nos torna possvel conceber a realidade do conhecimento e o facto de ser conhecido? Talvez nos aproximemos da soluo se dissermos que a sntese de que se trata deve satisfazer ateste requisito iniludvel: necessrio que a modificao que se d quando o sujeito pelo conhecimento se torna outro, no lhe atinja a na33
tureza, alis esse pretendido conhecimento deixaria por isso mesmo de o ser, para dar lugar a uma transformao. Tambm o corpo aquecido participa do calor ambiente e apesar disso no o conhece; e um composto qumico que se altera, converte-se noutro, mas no tem conscincia de nada. No entanto, no h dvida que para conhecer, preciso tornar-se outro. Haver, pois, maneira de um ser se tornar outro sem renunciar a si mesmo? Ser possvel transformar um ser noutro, continuando o primeiro a ser o que era? Poder revestir-se de outro como de um vestido, ou melhor, como de um novo ser? E como que este outro ser se comunica sem nada perder tambm? Sentimo-nos assim na necessidade de supor qualquer coisa de comum, superior a estas duas existncias, que as rena numa s vida especial e homognea. E que coisa ser esta? Que realidade do objeto conhecido entra em mim, se transforma em mim, e representa em mim esse objeto, substituindo-o e duplicando-o, de modo que eu de facto o conhea a ele, embora por uma modificao de mim mesmo? Responde-nos Santo Toms que a forma de existncia do objeto conhecido que se comunica; no como forma natural encarnada numa matria, mas intencionalmente, isto , como ideia ou inteno de natureza. Assim por exemplo, quando afirmo que a esttua que eu contemplo, entra em mim pela sua forma,
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no entendo a forma como

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limite superficial do mrmore, de facto incomunicvel, mas como expresso da arte. Ora todo o ser uma obra de arte; e esta tem um princpio imanente, uma ideia infusa, que pode comunicar-se a um sujeito desde que ele tenha capacidade para receber essa comunicao. E em que consistir essa capacidade? Consiste em o sujeito no estar a tal ponto enclausurado na prpria natureza que no possa sair dela; requer-se, por conseguinte, que a sua forma prpria de ser no esteja completamente absorvida em determinar a sua matria, mas que fique to independente e livre que possa por sua vez ser determinada num plano superior. Por outras palavras: requer que algumas formas de existncia tenham certa autonomia e plasticidade para se poderem amoldar a outras e comunicar assim ao sujeito este ou aquele aspecto do objeto conhecido. E ser isto impossvel? O que que impede que uma nova ideia venha determinar a potncia dum ser j constitudo, que j realizao, duma ideia de natureza? No poder uma ideia inserir-se noutra ao modo do adjetivo que qualifica o substantivo? certo que as idias da natureza so para determinar a matria; e no poder ser composto ou at o simples, a ideia subsistente, portar-se como matria, em relao a uma nova determinao? Os termos matria e forma de existncia, so
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relativos; o quartzo matria em relao ao granito, este matria em relao parede, e a parede finalmente em relao ao edifcio; o oxignio e hidrognio so matria, em relao gua, a gua em relao ao corpo e este matria em relao ao homem. Na natureza tudo est intercompenetrado e arquiteturado com uma complexidade cada vez maior; o que se pode ver concretamente, por exemplo, no fenmeno do conhecimento, em que a intelectualidade viva assimila a intelectualidade morta e at a viva, ficando como que uma intelectualidade ao quadrado. A esta compenetrao de intelectualidade chama Santo Toms intencional por causa do seu modo de ser especial; aprofundando mais, podamos tambm dar-lhe o nome de objetiva para fazer notar que transforma uma coisa em si, em objeto para ns. Santo Toms v somente dois casos extremos em que esta segunda determinao impossvel. O primeiro, j mencionado atrs, se a constituio originria desse ser implica uma absoro total da sua ideia constitutiva, ou seja, quando est completamente individualizado e bloqueado dentro de si mesmo pela matria. O segundo, se pelo contrrio o ser ideia pura, mas em tal grau que inclui toda a idealidade possvel; portanto incapaz de receber absolutamente mais nada. o caso de Deus, que realmente s a si prprio se conhece, e tudo o mais em si mesmo.
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Na primeira hiptese esto os inorgnicos que visto serem dotados apenas de um mnimo de idealidade imanente que se exaure em os determinar internamente, no chegam a procurar o luxo de uma participao da idealidade ambiente, de acordo com as palavras do Evangelho: Ao que tiver dar-se-lhe-. Bem sabemos que neste nosso modo de falar estamos a lidar com sombras; nem devemos ter a pretenso de fazer luz, pois os princpios das coisas esto escondidos num segredo impenetrvel; e nesta questo estamos mesmo no mago dos princpios. A filosofia apenas o esforo para levar luz das causas a obscuridade dos efeitos, que todavia nunca se conseguir dissipar completamente. Mas o facto do conhecimento impe-se, e sem pretender explic-lo, na certeza de que como dizia Goethe ao seu amigo Falk h fenmenos primitivos cuja divina simplicidade em vo se tentaria perturbar ou violar com pesquisas, podemos assinalar-lhe os limites, determinar-lhe as condies, e concluir do que deve ser para o que .
CONSEQNCIAS
Desta interpretao inevitvel, que conseqncia se pode tirar para a constituio do real? Que podemos ns concluir dela no campo metafsico?
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Por certo j o entrevimos, nessa anlise em que o pensamento tomista nos foi passando diante dos olhos, desde um dos seus termos correlativos at ao outro, desde o ser em ns ao ser em si mesmo. Desta anlise segue-se que o real sendo cognoscvel, visto que de facto o conhecemos, deve ser fundamentalmente constitudo por aquilo mesmo que o torna capaz de ser conhecido; por outras palavras, o real tem de ser ideia. Ora a ideia fora de Deus e de ns coisa; e a coisa em Deus e em ns ideia. Poderia resumir-se assim, com bastante exatido, o pensamento tomista sobre este problema.
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Acabamos de afirmar que o princpio da capacidade de conhecer e o da capacidade de ser conhecido, enquanto conhecido, se identificam. Ora ns s conhecemos atravs da ideia, tomada no sentido mais amplo (species, intentio). Portanto, se de facto conhecemos as coisas, porque a ideia constitui o fundamento de tudo o que se poder conhecer, e por conseguinte de tudo o que existe. O alimento no pode ser estranho a quem dele se alimenta; preciso que os una certa comunidade de natureza. A erva e a carne do herbvoro compem-se dos mesmos elementos. Ora se a realidade alimenta o pensamento, e o alimenta por si, ou seja, com alguma coisa de si mesma, como fugir concluso: a realidade ideia; o real inteligibilidade adaptada inteligncia,
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pensamento passivo adaptado ao pensamento ativo? Tanto mais que neste caso temos uma contraprova na ao. Quando agimos reencarnamos as idias extradas das coisas, idias que em ns sofreram nova elaborao e combinao. E o facto da ao no fracassar, de se harmonizar com a realidade, no comprovar o valor objetivo da ideia e dos nossos juzos? Se o pensamento abstrato resolve problemas concretos, no podemos deixar de lhe reconhecer afinidade essencial com o concreto. O que pelo conhecimento fica dentro de ns, uma forma subjetiva da realidade objetiva; a prpria realidade objetiva que entra em ns de um modo simultaneamente proporcionado a ela e a ns; uma sntese de sujeito e objeto, uma vida comum de duas realidades feitas para se unirem, pois so irms no ser. Dizia Aristteles que o universo est cheio de alma; de facto o mundo anda saturado de espiritualidade e de lei, pois todo ele esprito e lei, razo e arte; ideia encarnada, razo exercida. E ns sabemo-lo bem porque essa parte de inteligibilidade que a ele desceu e o enriquece, por meio de ns que remonta a sua origem. Uma vez que conhecemos atravs da ideia, que nos conhecemos a ns e a realidade exterior, compreendemos que tudo participa duma essncia -comum. O objeto compreendido est adaptado ao su39
jeito que o compreende, e quando ambos realizam, em face um do outro, esta faculdade de compreender e de ser compreendido, confundem-se. Ns compreendemos, transformando-nos no objeto quanto sua forma de ser; e o objeto compreendido, transformando-se em ns pelo nosso acto de inteleco. A ideia propende para o ser; e o ser feito para a ideia; a alma rene-os um ao outro. Esta unificao realiza-se em ns, porque neste aspecto como em todos os mais a coisa para a pessoa e dela depende; no deixa todavia de ser uma unificao muito real que manifesta a unidade fundamental do inteligvel, da inteligncia e do ser. O ser pensa, pensado, ou se pensa a si mesmo; e no h mais. Na sua plenitude, em Deus, o ser Pensamento do Pensamento na sublime frmula de Aristteles; nos espritos pensamento vivo, e nos corpos, pensamento morto; mas, no fim de contas, o pensamento a ltima palavra de tudo. O universo, escreveu Ravaisson, um pensamento que no se pensa, dependente dum pensamento que se pensa. E Novalis afirmou que era um pensamento acorrentado; e Deus o pensamento livre. Quanto nossa alma, como ela em relao ao ser e verdade, dotada duma capacidade universal, podamos afirmar que de certo modo tudo aquilo em que intelectualmente pode converter-se, pois a sua natureza mais profunda a
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posse antecipada, implcita, potencial de tudo o que existe; um universo latente. O seu zero inicial apenas o smbolo duma predestinao ao infinito, que em matemtica se simboliza com dois zeros ligados ( infinito). Sim, a alma humana , de facto, na sua capacidade receptiva, toda ideia e toda ser. Aquele seu vazio insacivel uma sede ardente que reclama a ideia e o ser, por amor prpria vida. A sua exigncia de saber, de apreciar e de sentir, a necessidade de se realizar, de passar ao acto da sua potncia, de obedecer tendncia da sua natureza, de se encontrar a si mesma. A necessidade que sente de Deus a necessidade de levar a cabo esta conquista de si mesma e de todas as coisas, subindo at Origem donde tudo procede e onde tanto ela como tudo o mais se justifica. A que grandeza nos eleva esta condio!... A profundidade do nosso esprito, como a do universo e a de Deus tambm insondvel; pois o facto de sermos cidados do infinito, torna-nos infinitos. Embora o ser intelectual s sucessivamente realize a sua potncia universal, possui-a todavia desde o princpio; simultaneamente determinado e indeterminado, homem e universo, particular como objeto do pensamento, e universal como sujeito. que a medida do nosso devir est na medida do nosso ser; e ns converte41
mo-nos progressiva ou ao menos possivelmente em todas as coisas. E assim, a nossa grandeza na ordem do ser no se mede pelo estreito espao ocupado pela nossa personalidade, mas pelo vasto horizonte que diante de ns se abre. Se, porm, nos privassem do pensamento, ficaramos como a fera que perdida no seu escuro antro, mal conhece o retalho de floresta em que vagueia; e
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se nos destitussem completamente de conhecimento, ento o que restaria de ns seria apenas uma frgil nulidade. S o homem, em toda a natureza, tem, como universo, o universo inteiro; para os outros seres dotados da faculdade de conhecer, o universo apenas aquela estreita faixa de terra em que vagueiam; e os que nem dessa faculdade gozam no tm outro universo mais do que eles mesmos. A inteligncia o facto capital dentre todos os que ela examina e classifica; uma estrela no cu da natureza como prenncio dum novo mundo. Melhor: o olhar da natureza, o olhar que se ergue para o cu, olhar j penetrado de cu, olhar celeste que um cu, pela sua substncia e poder, pelo seu tesouro de luz celestial; e que s da terra pelos meios orgnicos de que lana mo. A inteligncia revela-nos a nossa afinidade com todas as coisas, pois o sinal da profunda unidade do ser. Por isso nos faz penetrar nele at s ltimas profundidades. No estar aqui uma explicao e ao mesmo tempo uma aplicao desta tendncia do esprito
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que o leva a unificar tudo o que cai sob o seu domnio, e a orden-lo cada vez mais compreensivamente para melhor o determinar? Se o esprito est naturalmente adaptado ao seu objeto, se h fraternidade entre ele e as coisas, somos levados a crer que a nossa tendncia de unificao corresponde a uma disposio unitria da natureza. E, inversamente, se entre todos os seres vigora certa unidade fundamental; se tudo ideia, o esprito h de encontrar cada vez maior satisfao em reduzir quanto possvel ideia, os fenmenos empricos. Se finalmente, de ideia em ideia, e de ser em ser, chegssemos a uma ideia real to rica que compreendesse e explicasse tudo; teramos encontrado a cincia perfeita que seria ao mesmo tempo o ser perfeito; seria a cincia divina que Deus. Tal , de facto, reduzido ao mais simples esquema, o edifcio tomista, que se baseia precisamente nesta anlise do conhecimento. O esprito tende para a unidade como para seu ideal; mas por outro lado forado a apartar-se dela. O primeiro passo reconhecer a unidade; depois, verificar o que nela se encerra, para finalmente a reintegrar na sua simplicidade de que o trabalho da anlise a despojou. S podemos tender para unificar o que mltiplo; mas s porque esse mltiplo no fundo uno; que tendemos natural e eficazmente a unific-lo. E assim, se o esprito, em vez de an43
dar a tatear e a divagar como fogo-ftuo na superfcie das coisas, lhes penetrasse imediatamente no mago, no teria que se esforar em unificar coisa alguma, do mesmo modo que no temos de fazer esforo para unificar os traos dum rosto, desde que lhe descobrimos a unidade de expresso. Ento j no seria preciso andar por meio da cincia a lanar pontes e ligaes entre todos os fatos e todos os seres, porque tudo apareceria uno na sua multiplicidade e mltiplo na sua unidade, rico sem se difundir e distinto sem se separar. Seria uma intuio perfeita; mas o que para ns seria quase a perfeio, para o universo continua a ser o seu enigma.
IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA

As concluses tiradas da interpretao do real, considerado como objeto de conhecimento, levaramnos, como se v a pleno idealismo: A realidade ideia; o mundo tanto pode considerar-se objetivamente apario real, como subjetivamente alucinao verdadeira. ideia encarnada, esprito pronto a comunicarse, verbo realizado. Mas no tenhamos receio, porque o idealismo tomista no encerra nenhum dos inconvenientes da doutrina que anda em voga com este nome; e por outro lado, como no deixa de ser verdadeiro idealismo, evita por isso mesmo todos os escolhos do materialismo.
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prprio da filosofia de Santo Toms olhar as coisas sempre de alto para poder abraar, numa sntese compreensiva, os diversos aspectos que costumam dividir as filosofias e os homens. Esprito e matria, corpo e alma, inteligncia e vontade, unidade e multiplicidade, movimento e imobilidade, determinismo e liberdade, ser criado e ser incriado, que nos diversos sistemas se tornam alternativamente absorventes e exclusivos, em Santo Toms conciliam-se e harmonizam-se. Logo desde o ponto de partida se revela este esprito de sntese no equilbrio entre a considerao do sujeito e a do objeto, no conhecimento; e assim que Santo Toms, como que por um vo, escapa simultaneamente ao idealismo e ao materialismo. De facto o materialismo olhado atravs deste problema inicial, reduz-se a um objectivismo, ou seja, ao exclusivo sentimento do objeto; e por outro lado, o idealismo encarado pelo mesmo aspecto, um subjectivismo, a absoro da realidade pelo sujeito. O subjectivista exclama: tudo se reduz ao meu prprio eu; pois sou eu quem pensa, e o nico objeto do meu pensamento vem-me de dentro de mim mesmo. E assim esquece a coisa pensada ou a absorve em si mesmo. E o materialista pelo contrrio afirma que tudo se reduz
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ao objeto, dizendo: eu penso o objeto, e em mim nada mais descubro que o objeto. Es45
quece o sujeito como sujeito, formando-o apenas com exterioridades. A histria da filosofia poderia interpretar-se toda como oscilao entre estes dois termos. Por um lado, confiana total na realidade exterior tal como se nos revela e absoro do pensamento pelo estudo das relaes objetivas. o que acontece com o cientismo e com a doutrina daqueles que Santo Toms chama naturalistas antigos, como Empdocles, Herclito, Digenes de Apolnia, Hpon, Crtias e principalmente Demcrito. Por outro lado, anlise exagerada das condies objetivas do conhecimento, das faculdades e do eu e tendncia para considerar a realidade apenas como modificao do pensamento. no que vem dar o criticismo de Kant, e no que deram, no mundo grego, as concepes da escola de Elia e de Carnades. Este avano de doutrinas em sentidos opostos, era fatal, uma vez que no ponto de partida se tinham dissociado o pensamento e as coisas, o sujeito que conhece, como tal, e o objeto conhecido, a inteligncia e o inteligvel que deviam considerar-se como acto comum. Tudo provm da. preciso dar crdito evidncia imediata de que verdadeiramente ns conhecemos, e de que conhecemos isto que se converte em ns, sem deixar contudo de ser o que , e sem ns tambm deixarmos de ser o que somos. Desta observao elementar depende todo o futuro da cincia, pois
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nela se marca a abertura do ngulo em que o prolongamento dos lados apenas manifestar mais claramente a retido ou desvio iniciais.
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Analisemos agora mais em particular o materialismo. Partindo da observao externa, verifica a existncia de objetos, entre os quais, os seres dotados de conhecimento, o homem. Analisa esse ser cognoscente enquanto objeto, o homem-objeto, e julgando ter reunido todas as condies objetivas em que estes seres conhecem, afirma: tudo se reduz a isto; as sensaes so fenmenos como quaisquer outros, como o calor, por exemplo, e como a eletricidade; a inteligncia e vontade, secrees; a alma, um vocbulo inventado pela ignorncia; o eu sntese de estados diversos originados, por estas mesmas condies objetivas de que nascem o pensamento e a sensao. E nada mais. Entretanto o homem que assim analisa, que se coloca em frente do objeto no como objeto mas como sujeito, esse homem, mesmo que se considerasse como objeto por meio da reflexo, no deixaria, ainda neste caso, de ser um observador, um sujeito que observa, se assim se pode dizer, um anti-objeto; todavia esse homem esquece-se de si mesmo e fala de si como de um estranho.
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Donde provm tal aberrao? De, inicialmente, se desprezar a evidente e irredutvel oposio que existe em todo o conhecimento, entre o sujeito que conhece, enquanto conhece, e o objeto conhecido enquanto conhecido; de se esquecer, por conseqncia, a necessidade de nesse estudo dar lugar independente, ao sujeito como sujeito, ao sujeito como agente duma criao prpria, sui generis, e irredutvel a qualquer condio objetiva, criao que o prprio conhecimento. O conhecimento em mim no se d como um fenmeno que viesse de fora e se pudesse explicar completamente pelas suas condies anteriores; um fenmeno que exige tambm uma condio subseqente: que seja eu, eu mesmo que o produza, pois que esse fenmeno o meu prprio EU manifestado sob uma forma inteiramente nova, forma imperceptvel a qualquer outra observao que no seja a minha; pois essa forma plenamente subjectiva e, por conseguinte, inacessvel a qualquer explicao puramente externa. O conhecimento requer antecedentes objectivos, e de facto objetivo, mas igualmente subjectivo. Por se esquecer ou no ter na devida conta esta ltima caracterstica que se chega ao extremo de negar o pensamento e at a sensao e a vida no que elas tm de especfico, quando se no vai ao ponto de eliminar a alma e de falsificar radicalmente a realidade cuja definio s possvel no ntimo do prprio pensamento e em
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contacto com todos os seus elementos essenciais. Como escreve Emlio Boutroux no existe matria bruta, porque aquilo que forma o ser da matria est em comunicao com o que forma o ser do esprito. (Lies de 1892-1893). Venhamos agora ao idealismo. O ponto de partida a considerao de que o objeto primrio, seno nico, da investigao filosfica seria o sujeito pensante, ou mais rigorosamente, os fenmenos que se lhe atribuem; de maneira que nada poderia ser conhecido ou dado a conhecer seno mediante ou atravs deste objeto primrio. E ainda podemos levar mais longe as concluses; porque, logo de entrada, podemos concluir
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que a cincia no relativa s coisas, mas somente aos estados do eu de cada sujeito, conforme sentena dos Platnicos que a cincia relativa s Idias. Com a nica diferena de que, na hiptese de Plato, as Idias tinham existncia em si mesmas, ou como alguns afirmaram, em Deus; e no caso presente, esto em ns, reduzindo-se portanto toda a cincia humana at certo ponto a uma psicologia. Mais ainda: uma vez que toda a reflexo consiste em o sujeito atingir um objeto interior e em pensar o pensamento prprio como uma coisa, afirmar que a coisa inacessvel, equivale a dizer que os nossos estados subjectivos tambm o so; e portanto que a verdadeira cincia consiste, em todo o rigor de expresso, em no saber nada;
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consiste puramente em viver. E a cincia real reduzir-se-ia nesse caso, irreflectida corrente do eu. Alm disso, no nos levaria este modo de pensar, quela antiga aberrao, de que verdadeiro tudo o que se nos manifesta, at mesmo os contraditrios? Se de facto cada qual conhece apenas os seus prprios estados, s deles pode julgar e apenas na medida em que eles o impressionam. Assim, qualquer juzo ser imediato e infalvel; e portanto todos os estados de conhecimento tero o mesmo valor, sem que nada os diferencie. A Santo Toms bastou-lhe enunciar estas consequncias para se julgar no direito de recuar at uma posio que as evite. E que posio poder ser esta? S uma: o conhecimento supe um dado objectivo imediato; no portanto constitudo meramente pelo sujeito ou modificaes do sujeito. Ora, como por outro lado temos de sustentar que o dado objetivo s pode ser conhecido sob a condio de se tornar subjectivo, fica-nos apenas uma concluso: afirmar que o sujeito e o objeto, no acto do conhecimento, formam uma sntese real; que os liga certa afinidade de constituio verdadeiramente fundamental, radicada no ser. E isto equivale a afirmar que o ser idealidade e a ideia realidade; que lhes comum um substrato nico o qual por isso mesmo tanto se amolda a um como a outro. A realidade pode
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estar em ns sem deixar de ser em si; pois a existncia em si comporta uma essncia ou forma de existncia de que podemos participar para a conhecer, forma essa que pode ser vivida em comum por ns e pelo objeto, pois o vnculo que nos rene. De tudo isto se colhe a impresso de que tanto no sistema tomista como nos dos seus antagonistas mais ferrenhos, o problema do conhecimento ocupa um papel central; dele, explcita ou implicitamente, tudo parte e a ele tudo se reduz. Muitos tm a impresso de que estamos num sistema fechado. No; h nele uma entrada, como no anel partido. Em rigor, assim mesmo. Perguntar o que o ser, perguntar o que vem a ser esta coisa que nos aparece. E como havemos de responder, sem dizer antes em que consiste o aparecer e o que que o aparecer acrescenta ou no acrescenta realidade, para podermos declarar: isto a parte do objeto; isso a do sujeito; aquilo finalmente a parte comum? O ser, em ltima anlise, isso.
C CONCLUSES PARTICULARES QUE NOS TRAAM O PLANO DA DOUTRINA TOMISTA

Da posio inicial devem pois surgir conseqncias universais que, tiradas sucessivamente, ao contacto com a experincia, estabeleceriam a filosofia na sua verdadeira ordem. Santo Toms
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porm no procedeu assim; e embora numa primeira viso superficial das coisas lho pudssemos estranhar, depressa reconheceramos que assim mesmo que devia proceder. Antes de mais preciso ter em conta que a doutrina de Santo Toms tomada no seu conjunto, no uma filosofia, mas uma teologia que usa a filosofia como serva. Tanto que Santo Toms nunca se deu por filsofo. Para ele que o Doctor Catholicus, o Theologus apaixonado pela Sacra Doctrina, os philosophi so tidos como personagens parte. Ora, em teologia, o aspecto crtico e por conseguinte a ordem de investigao analtica no tm razo de ser; pois a doutrina recebe-se, no se descobre; cr-se, no se critica. O seu contendo que abrange todo o objeto do conhecimento, mas atravs do prisma especial da revelao Divina, que o aspecto mais imediatamente unificante e coordenador, considera logo de entrada o ser humano como intelectual, porque o coloca no grau que lhe compete como ser. J sabemos que a disposio das coisas em ordem verdade a mesma que em ordem ao ser: portanto se pela f conhecemos a ordem dos seres, conheceremos tambm a nossa condio como seres inteligentes, a nossa capacidade e limites. Alm disso, a posio dos problemas no tempo de Santo Toms, mesmo em filosofia, no exigia a elaborao de uma doutrina crtica nem
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sequer solicitava o pensador a entrar por este caminho. No meio intelectual, todos estavam de acordo na aceitao das condies do pensamento: valia mais a pena trabalhar na soluo dos problemas da poca. No momento oportuno Santo Toms justificar as suas teses e indicar os laos que subordinam a totalidade dos conhecimentos com as suas caractersticas ao facto inicial do modo de pensar; mas entretanto supe, e utiliza essas suposies. No receia antecipar, tendo apenas cuidado de no afirmar nada que mais tarde tenha de contradizer e antecipa-se no s a si mesmo, mas ao trabalho dos sculos futuros, consciente da solidariedade das geraes e da unidade da cincia. Nos captulos seguintes teremos de abandonar o mtodo gentico esboado neste primeiro captulo, por no querermos apartar-nos demasiado dos processos de exposio de Santo Toms e tambm porque no nosso intento expor toda a sua filosofia. mais uma razo para salientarmos s alguns aspectos mais caractersticos que, no seu conjunto, bastem para dar um esquema da sua doutrina. Se o conhecimento, por assim dizer, consiste apenas num desdobramento do ser sobre si mesmo, tomado no seu duplo aspecto de inteligncia e inteligibilidade, e com as suas mtuas relaes e desdobramentos, podemos da conjecturar que onde houver mais ser ou mais perfeio, o que
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o mesmo (pois aperfeioar produzir ser), haver tambm mais inteligibilidade e inteligncia, e inversamente. Ser e perfeio, inteligncia e inteligibilidade, andam a par, ou melhor, so uma s coisa. Com efeito, quanto maior o grau de ser maior a capacidade de conhecer e de ser conhecido, e por conseguinte tanto maior tambm a capacidade de se conhecer a si mesmo e de conhecer todas as coisas. O Ser em plenitude tambm a plenitude de inteligncia e a plenitude de inteligibilidade. Avanando porm em sentido inverso, em direo ao no-ser, no limite do qual est a potencialidade pura, inevitvel que se adensem as sombras. A certa altura acabam por sufocar todo o conhecimento ativo; a nica ideia ento a ideia imanente chamada forma, sob outro aspecto chamada tambm fim. E naquele limite extremo de que falamos, na potencialidade pura, j nem sequer isto se encontra; ao quase-nada da potencialidade pura corresponde apenas, alm do nada do conhecimento ativo, o quase-nada da cognoscibilidade. precisamente o que nos mostra a experincia. Ns conhecemos, como explica Santo Toms, devido impresso que as coisas gravam em ns; esta impresso medida da inteligibilidade das coisas e tambm da nossa inteligncia. A imposio dos limites pode vir do sujeito ou do objeto, conforme os casos. Ora as condies do conhe54
cimento mostram-nos que os objetos da experincia no so inteligibilidade pura, assim como ns tambm no somos inteligncia pura; existe em ambos um substrato da mesma natureza que condiciona o conhecimento ativo e passivo, caracterizando-lhe e limitando-lhe todos os passos. a matria. De facto, por meio do esprito apreendemos a natureza abstrata de cada indivduo ou coisa em ns representada; mas nunca lhe conseguimos apreender a individualidade apesar de estar identificada com essa natureza; o individual para ns inefvel porque contm um elemento, segundo parece, estranho quilo mediante o qual conhecemos, ou que ao menos representa uma sua degradao fora do nosso alcance. At em ns mesmos encontramos uma falha semelhante: no somos capazes de nos apreender a ns mesmos; que a nossa individualidade tem profundezas de inconscincia que nem podemos medir, nem vencer; como se o nosso esprito andasse nelas sepultado. Se considerarmos que a forma de existncia das coisas, pela qual conhecemos, goza duma espcie de infinidade relativamente s suas realizaes; que na sua simples definio representa, como que uma srie infinita de proposies afins que os indivduos realizam uma aps outra sem jamais a exaurir chegamos inesperada concluso de que o infinito mais acessvel ao esp55
rito que o finito, e de que o princpio da finitude, a matria alis sob outro aspecto, um verdadeiro infinito para ns, c na terra o limite mais difcil de transpor. Que sombra esta que em ns alastra por debaixo da luz activa, e sob a luz passiva das coisas que a inteligncia descobre e de que vive? Ser o mundo um abismo de trevas envolto num oceano de luz? E seremos ns fragmentos deste mundo, parte destas trevas e desta luz amalgamadas na unidade de um s eu? evidente que sim. O esprito vivo e a realidade inteligvel tm um limite inferior para baixo do qual o ser se prolonga num estranho e indizvel depauperamento. A luz da inteligncia tem a sua penumbra nos sentidos e as trevas na matria. Ora a matria um resduo de esprito, uma degenerescncia de esprito. E quando nos esforamos por interpretar a sequncia de fatos que a natureza, encontramos em toda a parte, do mesmo modo que em ns, esta potncia obscura que circula nos fenmenos, idntica a si mesma atravs das suas diversas transformaes, imperceptvel, impensvel, mas de facto subjacente ao pensamento e ao ser. Assim se nos manifestam as duas formas da natureza: a forma masculina e a feminina, ou seja acto e
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potncia; tanto o devir interior como o exterior nos revelam estas duas faces do ser. O que individual atingimo-lo s por uma po56
tncia meio cega e meio inconsciente, que a sensibilidade; nunca chegamos porm a domin-lo; at mesmo a nossa prpria individualidade, s superficialmente a atingimos e por meios no intelectuais. Este ltimo facto sem dvida o que mais nos surpreende; porque uma vez que a nossa individualidade est no ntimo do nosso ser, parece que no devia ser preciso esforo algum para atingi-la. E, todavia, por mais que a busquemos, nunca conseguimos apreend-la na sua essncia, nunca conseguimos agarr-la. que se chegssemos nossa compreenso total teramos s com isso a compreenso de tudo; compreendermo-nos a ns mesmos como seres que conhecem, seria compreender o mundo todo; mas diante de ns tudo foge, tudo at ns mesmos, por essa aberta, de algum modo infinita, que se rasga para a noite da matria. No princpio da nossa existncia, na qualidade de sujeitos, no conhecemos nada; vamos armazenando impresses e sensaes obscuras; e depois vamos elaborando lentamente e sobretudo deixando espontaneidade da vida o cuidado de elaborar estas aquisies e de formar com elas uma experincia. O universo penetra em ns por meio do corpo animado que mediante a sensao partilha dos seus ritmos e qualidades. A nossa proviso interior de experincias sensveis est unida alma intelectual, que por sua
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vez se une ao corpo e este ao mundo; do mesmo modo que a matria do mundo est unida sua alma prpria, que a sua idealidade imanente. Ora esta proviso de experincias sensveis provoca, por meio da abstraco, a ideia geral que verdadeiramente nos ilumina a realidade ambiente e as suas causas. Contudo, para que a ideia, mesmo j depois de adquirida, possa servir para o conhecimento em acto, tem de conservarse em contacto com os fantasmas donde ela surgiu; e desde o momento que uma perturbao qualquer, momentnea ou duradoira, venha confundir ou apagar as imagens, extinguir-se- a luz da ideia. E porque se dar isto? No ser porque tanto a inteligibilidade como a inteligncia no esto completamente libertas de prises, porque esto sujeitas a condies que as limitam? O inteligvel em si, contra o que julgou Plato, no existe; preciso arranc-lo das coisas; a inteligncia no independente na sua atividade, pois emerge duma zona obscura acima da qual custosamente se ergue, sempre em contnuo perigo de soobrar. As idias da natureza esto misturadas com qualquer coisa de que preciso libert-las; as nossas prprias idias vm acompanhadas de nvoas que lhes ofuscam o brilho. Os nossos conceitos, expresses parcelares da realidade, no nos vm por intuio, mas pela abstraco que nos obriga a retalhar o que uno, a fixar o que sucessivo, a imobilizar o tempo, e a esquartejar a
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substncia; em suma, fazemos da natureza viva um monto de destroos. Daqui provm aquele andar claudicante do esprito, de claridade em claridade, de aspecto em aspecto, at que as diversas tentativas de combinaes com o nome de juzos e raciocnios avancem para uma luminosidade mais ampla, mas sempre limitada. O abstrato natureza exausta, natureza em estado evanescente e como fludico; reduz estreita conformidade com o nosso eu imperfeito, toda a riqueza do mundo, riqueza esta que apenas vislumbrada, e mais afirmada que atingida. At parece que os nossos entusiasmos de h pouco acerca do pensamento deviam agora mudar de sentido. Mas distingamos. O pensamento sublime pelo seu objeto e pelas suas possibilidades; porm dbil no seu exerccio actual e em relao ao que ele pressente e espera. No resultar esta ntima contradio de haver em ns e no nosso objeto imediato uma composio irredutvel e limitadora? Se se dissipasse a opacidade da matria, o objeto ficaria plenamente inteligvel e o sujeito plenamente inteligente. Tornado assim difano a si mesmo, este sujeito seria, enquanto conhecente, igual sua prpria inteligibilidade e poderia apreend-la; e em relao s coisas exteriores a ele, poderia exercer o mesmo poder, sem esforo algum, sem progresso, nem regresso ou mistura de inconscincia. A intuio intelectual seria um contacto vivo, ao passo que a
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abstraco contacto morto. Mas de facto no isso o que sucede; no sistema tomista a certeza da composio das coisas e da nossa prpria composio obtm-se por meio do conhecimento e das suas modalidades, ao mesmo tempo que se adquire a certeza da idealidade essencial e universal. Ao dualismo assim afirmado d-se o nome de hilemorfismo; e a partir do composto hilemrfico, prolonga-se em dois sentidos o campo aberto filosofia do ser: para cima, a ideia cada vez mais livre e pura; para baixo, as trevas da matria. A escala musical da criao comea nesta grave profunda que a matria, e termina no agudo absoluto que divino. Na ordem das criaturas, a ideia revela-se-nos na alma intelectual, primeiro no estado de unio e em seguida no de separao, e no anjo; e a matria na extenso, no nmero, no movimento e no
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tempo, atributos do ser mvel. Mas o dualismo matria-ideia, que no tomismo fundamental, deve levar-se s at ao devido termo; pois que levado ao exagero traria consequncias nefastas e viria at a contradizer o ponto de partida, onde reina puramente a ideia. O que se encontra na origem de um sistema deve reencontrarse no fim, ao fechar o crculo. Por conseguinte a doutrina tomista deve sustentar o dualismo s at ao devido ponto, e esse limite ser-nos- mais uma vez indicado pela reflexo sobre o facto do conhecimento. que a matria por maior resistncia que oponha inteligibilidade
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no lhe estranha; o limite prende-se ao limitado; a altitude e a plancie rasa coabitam no mesmo todo. O nosso esprito ao conceber o abstrato pelo contacto com o sensvel onde se encontra o individual, comunica com a matria incluindo-a na ideia geral de ser. Afirmar que tal coisa existe, se o pensamento que o afirma, afirmar que ela pode ser pensada, embora se acrescente que para ele tal coisa se no pode pensar. Esprito e matria, no fundo so apenas mais e menos; mais e menos perfeio, mais e menos ser; matria esprito amortecido e a sua passividade liberdade extinta; degradao de esprito e portanto, na linha do ser, vem indirectamente a reduzir-se ao esprito. A inteligncia, enquanto tal, a faculdade do ser; embora a imperfeio da sua atividade s lhe permita, em ns, no estado actual, atingir um certo grau de ser, nem por isso perde os seus atributos; e se de facto, falando genericamente, ser, inteligncia e inteligvel se equivalem e tm a mesma natureza, tambm a matria deve entrar no inteligvel; e portanto uma inteligncia em plenitude compreend-la-ia, e um esprito absoluto poderia falar daquilo que ela modifica: Sicut tenebrae eius, ita et lumen eius; para essa inteligncia plena, at esta noite da matria seria claridade; pois a inteligncia criadora que d o ser matria, penetra-a exaustivamente, reduzindo assim tudo unidade, e dando-nos finalmente a soluo para a dualidade.
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de facto uma verdade universal que o conhecimento a volta do ser sobre si mesmo luz de luz num duplicado perfeito. O ser pensamento ativo ou pensamento passivo, ideia ou esprito, com tendncia a eliminar esta dualidade do sujeito e objeto pela evidncia do esprito puro a si mesmo, da subsistncia do Ser, depois de liberto do fraccionamento que lhe dispersa e diminui a infinidade. Estas duas ltimas frases, escritas antes do lugar que lhes competia, dirigem a nossa considerao no sentido oposto matria e entreabrem aos nossos olhos o mundo do esprito puro, guiando-nos at ao mundo divino. No lumiar desse mundo est a alma intelectual e daqui as deficincias que j lhe notmos, Est no ltimo grau das inteligncias, insiste continuamente Santo Toms, e s mediante o corpo pode ser impressionada pelo mundo; por conseguinte as relaes das coisas manifestam-se-lhe apenas mediante as relaes do corpo. As relaes exteriores, convertidas por ns em interiores e reflectidas no pensamento que as abstrai, revelam-nos o mundo; mas, revelam-no apenas em conformidade com a modalidade imposta a esta revelao. O grau de perfeio da nossa constituio fsica, j como espcie j como indivduos, ser a medida da aptido da nossa experincia e por conseguinte condiciona-nos o pensamento maravilhoso do con62
junto em que o corpo nos submerge e de que ele prprio faz parte. A nossa experincia depender das facilidades que as imagens das coisas encontrarem, quer para chegarem at ns, quer para se conservarem e combinarem dentro de ns, de modo a formarem o nosso mundo ntimo. A experincia o fluxo do universo dentro de ns; e a inconscincia ser o seu refluxo. Inunda-nos continuamente o mar universal com a sua substncia e as suas energias; e, mediante o conhecimento, quer inundar-nos tambm com as suas formas e razes secretas; a natureza to maternal com os espritos como com os corpos, d a esta criancinha humana de mistura com o leite as canes de embalar. Mas que ateno poder oferecer a essas canes a surdez relativa de uma alma toda terrena? No faz mal; a nossa alma espiritual, por conseguinte a sua faculdade de pensar, considerada em si mesma, no inclui matria; e a sua operao transcende a mudana fsica, pois operao autnoma e de ordem abstrata. Temos a certeza disso porque o seu objeto universal e porque, no nos cansamos de o repetir objeto e sujeito devem necessariamente corresponder-se, visto que o objeto, no acto de conhecimento, apenas a evoluo do prprio sujeito, pois da nossa prpria substncia que formamos o que a alma concebeu. Daqui segue-se a incorruptibilidade da alma
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e a sua imortalidade, concluso que brota prpriamente da maneira como ela age no facto do conhecimento. A alma um pouco inferior aos anjos, diz o salmo, segundo a traduo da Vulgata; serve portanto de transio natural entre as formas de existncia que so formas de uma matria pois tambm ela forma unida a uma matria e as formas sem matria, que constituem a abbada do ser criado, acima da qual repoisa Deus.
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Os escales por que a forma de existncia, considerada genericamente, vai passando at chegar ao anjo que forma ou ideia de natureza subsistente, forma imaterial e no recebida na matria, segundo o pensamento de Santo Toms, so os seguintes: 1. A forma, ou seja a ideia constitui a parte fundamental do ser; e a matria apenas a degradao do ser, potncia ordenada ao acto, no-ser relativo, ser em expectativa, em oposio ao ser j alcanado, ou perfeio. 2. Por conseguinte a ideia ou a forma que d o ser ao composto da matria e forma, do mesmo modo que no conjunto do universo, o acto que explica a potncia e que tem prioridade sobre ela. 3. E daqui segue-se que a matria no pode subsistir sozinha pois nesse caso ficaria privada de ser; ao passo que a forma, uma vez que ideia, poder subsistir. E em que condies?
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Com a nica condio de ter perfeio suficiente para isso, pois s a imperfeio da forma que lhe impe a necessidade de um suporte. A forma material apenas um estado da matria por ela afectada, o acto da matria, visto que esta, de si, no tem consistncia nem perfeio prpria. A forma humana essa goza duma autonomia relativa e eventual, e pode subsistir; no lhe porm natural esta subsistncia fora do corpo; precisa dum corpo para se manifestar, enriquecer, e se expandir por meio da aco e formar o homem propriamente dito. Ainda mais para alm, temos nas formas puras a libertao mais completa ou at total, do que propriamente se chama matria. E j estamos a prever as consequncias disso. Uma vez que a clarividncia do sujeito que conhece, e a luminosidade do objeto conhecido limitada pela matria, suprimida esta, o sujeito do conhecimento e o objeto conhecido equivalem-se, assemelham-se e renem-se. O anjo uma ideia real presente a si mesma, transparente para si mesma, que realiza um caso alis infinitamente varivel no valor e na forma, deste inteligvel inteligente que o ideal da natureza do ser. No anjo a intelectualidade no uma funo ou atividade sobreposta e parcial; a prpria natureza. Como diz Santo Toms, o anjo no tem inteligncia, inteligncia. Donde se segue que ele sempre igual a si mesmo, e totalmente evidente a si mesmo; e alm disso, que tudo o que
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ele conhece lhe igualmente evidente, absolutamente transparente, pois a obscuridade do ser, tanto no sujeito como no objeto, deriva sempre da cerrao da matria. Em vez da inteligncia claudicante, indecisa, e se assim se pode dizer, nocturna, que prpria da humanidade, a doutrina tomista apresenta a intelectualidade que toda luz, em que a ideia toda ser, em que a ideia o prprio sujeito, sem conservar j aquele vestgio que retm o esprito no limiar das inteligncias. Em Santo Toms, toda a angeologia se funda na anlise comparativa do que o esprito, enquanto esprito, e enquanto dependente das condies materiais. Se suprimirmos do todo a parte originada da passividade, ou seja da materialidade, obteremos como resultado desta subtraco, enriquecedora, o esprito puro; e tirando-lhe depois os limites, obteremos a plenitude; e este trabalho minucioso e imperturbvel pode justamente chamar-se a construo de um mundo. Resta finalmente transpor o ltimo degrau, embora se no trate propriamente dum degrau por ser a passagem para o transcendente. Deus est para alm da inteligncia e da inteligibilidade, pois est para alm do ser, como origem dele. Mas como lhe chamamos Ser subsistente, por vermos nEle a origem do ser, devemos tambm, pela mesma razo, cham-lo a inteligncia e inteligibilidade, ou a verdade subsistente. O anjo, esse, embora seja ideia real, (e por
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mais real que seja) no tem em si mesmo a subsistncia; -lhe comunicada por outro ser exterior a ele. A ideia que ele representa, e que ele , pode conceber-se como existente ou simplesmente como possvel; e portanto teve de passar do possvel existncia pela aco de outro ser, pois o ser que precisa de se realizar, no pode realizar-se s por si. E isto significa que essa natureza por mais imaterial que seja, tem certa afinidade com a matria; que tambm ela potncia em relao existncia que recebe, como a matria o em relao forma que lhe impressa pelo agente. Ora, se o anjo recebe a existncia de outro e se este outro estivesse no mesmo caso que o primeiro, teramos de ir subindo sempre cada vez mais; e como nas causas, no se pode avanar at ao infinito, temos de chegar a um primeiro ser em que a essncia e existncia, a ideia e o ser actual se identifiquem perfeitamente. Fechamos assim o crculo das ascenses que compreende trs zonas: os seres inteligentes; as inteligncias; e no cume, a Inteligncia. Esta escalada para o mundo superior impe-se ao sistema tomista; mas ao mesmo tempo que entrevemos este mundo ideal, reconhecemos que est fechado nossa intuio e vedado a qualquer espcie de conhecimento directo. E assim o que de si o mais inteligvel, transforma-se para ns no mais incognoscvel, precisamente porque a sua perfeio nos ofusca. que a de67
masiada claridade cega-nos, do mesmo modo que a sbita escurido. A Deus e aos espritos conhecemo-los
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apenas como postulados; e exclusivamente em funo e mediante esta postulao, os denominamos e lhes atribumos certos predicados em conformidade com o sentido da analogia tomista qual voltaremos no captulo seguinte. J no pouco; e deste esforo do pensamento depender toda a vida superior da alma. Como se v, as condies do pensamento pem, s por si, todos os problemas fundamentais que depois o pensamento h de resolver. A isso se reduz toda a metafsica. E como a metafsica consiste apenas em explicar as condies do ser como objeto de experincia, isto , o ser considerado como tal, toda ela se resume em responder a esta pergunta: para que este ser exista, que que deve necessariamente existir? Se o que existe, enquanto objeto de experincia se nos manifesta no prprio acto de conhecimento, como ideia realizada, como essncia existente limitada por uma matria, o esprito poder reconstituir em si todo o real, incluindo at o Real supremo, passando daquela primeira condio aos postulados que ela exige. A filosofia a arte de descobrir este nexo essencial das coisas e de as encadear como num tero com seus Padre-Nossos entremeados. O Padre-Nosso a ideia. Ora, sob este as68
pecto, o principal valor da ideia no est no seu contedo mas no lugar eminente que ocupa num todo, vinculado s causas primeiras. Estud-la na sua natureza, no seu alcance e valor, reencontr-la tomando como ponto de partida os objetos, subir origem dos fatos que ela reflecte e da vida que em si espelha. Se a alma se no voltasse assim sobre si mesma, em que haveria de pensar, e at onde poderia subir? Se recusasse empreender a conquista de si mesma, seria impotente para conquistar fosse o que fosse, superior a ela; ficaria apenas reduzida ao que lhe inferior. Todo o trabalho do homem seria ento, como diz a Bblia, para a boca, palavra que sintetiza a vida fsica e a aco exterior que a caracteriza. A inteligncia, se se considera unicamente como instrumento do animal racional, anda ao servio da animalidade, e limita-se a aperfeioar e a alargar o trabalho dos sentidos. a mo universal de que falava Aristteles; os fantasmas interiores que ela utiliza so os vestgios da aco, que apenas servem para a aco; e a ideia fica reduzida a um meio superior ao servio da aco. Nesse caso que feito do privilgio e vocao surpreendentes que nos colocam nos confins de dois mundos? O prprio Aristteles que dava para a inteligncia terrena a definio da mo universal, ao pensar na nossa capacidade de ideal afirmava que o homem s atinge de facto a me69
dida das suas possibilidades quando chega a ultrapassar-se. Mas para isto preciso, em primeiro lugar, encontrasse; e s na reflexo sobre si mesmo, como ser inteligente, que o homem encontrar o ponto de apoio para esse vo em direco s realidades invisveis. Daqui se v que qualquer doutrina do conhecimento, desde que seja correcta, reveste naturalmente um carcter moral, e isto a ttulo de concluso esboada que ponto de partida duma tica; mas tambm, e sobretudo, a ttulo de inspirao, de esprito; pois desde os primeiros passos, a ordem de consideraes a que nos arrasta abre perspectivas incomensurveis, que, sem dificuldade, nos deixam antever at onde chegaremos. Procuramos saber o sentido de tudo s para encontrar o sentido da vida; por isso cada filosofia apenas uma nova interpretao da vida; mas investigar o sentido da ideia, interrogar-se sobre aquilo de que ela comunga, em que consiste e at onde nos leva, definir e at viver j uma vida superior; soletrar esta palavra empregar a ltima palavra, a palavra suprema que ilumina todo o discurso que a realidade pronuncia. As Idias, escrevia Schopenhauer margem dum livro de Plato, so realidades que existem em Deus; o mundo dos corpos, a lente cncava que dispersa os raios emanados das Idias; e a razo humana, a lente convexa que os rene de novo e reconstitui a imagem primitiva, embora um
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pouco desfocada com este desvio. E Santo Agostinho tinha j dito com mais autoridade, e tambm com a mente em Plato que a doutrina das Idias to fecunda que ningum pode ser sbio sem a compreender. Santo Toms cita esta sentena e tambm a aprova. que, para ele, as Idias so quase tudo, pois so no s a origem da ideia pela qual o homem conhece, mas tambm a origem dos seres. Para qualquer ser criado, a existncia um segundo momento; pois o primeiro a essncia, enquanto objeto de pensamento; e assim todo o ser tem um comeo ideal que se termina com a realizao na existncia. Aquilo porm a que chamamos comeo de facto continuao; pois antes de qualquer ser existir, preciso que outro se pense, uma vez que o verdadeiro princpio est no esprito. No princpio era o Verbo. E por esta mesma razo, cada ideia dum esprito criado, criao divina e divina comunicao por um intermedirio. Portanto se a existncia dos seres um segundo momento, o momento em que as concebemos o terceiro; o primeiro a concepo divina, que exigida pelos dois ltimos. Deste modo todas as idias humanas dependem das idias de Deus, e se vo perder neste incognoscvel fulgurante donde toda a luz dimana. Todas as coisas so criadas duas vezes: a primeira em si
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mesmas, e segunda em ns. Se em Deus no estivessem as razes de todas as coisas, seguir-se-ia uma dupla destruio; a do objeto
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em que estas razes encarnam e a do sujeito que recebe a comunicao delas. Uma vez reconstitudas, as Idias criadoras servem de base s coisas, e, mediante estas, ao pensamento e depois aco que se rege pelo pensamento. que, como observa Novalis a teoria incompleta afasta da prtica, e a completa conduz a ela.
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III DEUS
I. Ser necessrio pr este problema? e ter soluo? A. A PRETENDIDA IMPOSSIBILIDADE DE DEMONSTRAR A DEUS. B. A PRETENDIDA EVIDNCIA DE DEUS SANTO ANSELMO. II. Que podemos ns saber de Deus? UNIFICAO DAS CINCO VIAS. AT ONDE QUE PRECISAMENTE NOS LEVAM. A TEODICEIA. III. Que valor tm os nossos conhecimentos acerca de Deus? DEUS INDEFINVEL. A ANALOGIA MEIO TERMO ENTRE O AGNOSTICISMO E SIMBOLISMO, E O ANTROPOMORFISMO.
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O PROBLEMA DA ORIGEM DO SER

Santo Toms ao qualificar o ser, como vimos atrs, qualificou tambm nesse mesmo acto, por antecipao, a Origem do ser. Todavia problema to central como este, que domina toda a cincia terica e prtica exige que o consideremos em separado. De facto, toda a doutrina tomista se reduz a um longo tratado de Deus; pois, ao estudarmos o ser nas suas diversas manifestaes, temos de nos referir constantemente as suas causas, as quais por sua vez exigem a causa primeira. Por conseguinte o captulo doutrinal intitulado teodiceia um simples esquema onde tudo o mais est representado e esboado, para onde tudo converge. por isso de suma importncia dominar-lhe as linhas mestras que so as mesmas do sistema tomista total. Uma vez que o nosso intento apresentar apenas as grandes teses de Santo Toms, vamos tratar aqui s de trs problemas principais: 1. Ser possvel e necessrio fazer a demonstrao de Deus? 2. Que podemos saber de Deus? 3. Que valor havemos de atribuir a esta forma de conhecimento, se a comparamos com as evidncias e certezas da vida prtica, e com o que Deus em si mesmo?
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I. SER NECESSRIO POR ESTE PROBLEMA?- E TER SOLUO? A. PODEREMOS FAZER A DEMONSTRAO DE DEUS?
No foi preciso esperar por Kant nem pelo criticismo moderno para negar a possibilidade de fazer a demonstrao de Deus. Se os argumentos aduzidos dependem duma filosofia particular, levariam de facto discusso dessa filosofia; mas se nos restringimos s tese em si mesma, no creio que se encontrem objeces mais ponderosas, nem sequer fundamentalmente diversas das que o prprio Santo Toms apresenta na Suma Teolgica (Q. 2, a. 2). Como possvel, pergunta ele, fazer a demonstrao de Deus ou de qualquer outra coisa, sem partir duma definio; sem falar duma essncia cuja existncia real se procurar provar depois; sem, por conseguinte, supor uma ordem lgica, uma ordem de necessidade que exija Deus e portanto Lhe seja
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anterior? Ora, se Deus existe, no poder definir-se, por ser incompreensvel; se existe, a sua essncia o seu mesmo ser, pois qualquer essncia especificada limite e excluso; se existe, no lhe anterior nenhuma necessidade, derivada de uma determinada natureza das coisas, visto que se Deus existe, dEle que provm a natureza das coisas. No h portanto possibilidade de estabelecer a demonstrao da sua existncia. No sabemos o que seria preciso dar como existente para que Deus existisse; e, alm disso, a qualquer coisa que dssemos o
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nome de Deus exigindo-a denominadamente como necessria, deixaria por isso mesmo de ser Deus. Onde h de por conseguinte apoiar-se tal argumentao? Alm disso, demonstrar uma coisa, tomando outra como ponto de partida, equivale a estabelecer entre as duas uma relao ou proporo. Quando afirmo, por exemplo, que a terra quente, procuro demonstrar que lhe vem do sol o calor; e posso de facto faz-lo, porque h certa proporo entre o corpo aquecido e o outro que o aquece. Se porm afirmo que o mundo existe e tento provar que tem o infinito como causa, ou seja, um ser sem proporo alguma com ele, onde encontrarei a ponte de passagem? Os passos da argumentao vo dar em falso, querendo avanar para o inacessvel. No se pode comparar o que causado com aquilo que lhe damos como causa, ou por outras palavras, no sabemos se neste caso se d causalidade, se de facto se aplica esta relao definida de causalidade. Ou antes, sabemos mesmo que no; porque repugna qualquer relao definida entre dois termos, dos quais um, por ser infinito, transcende o outro. Em terceiro lugar, se Deus existe, temos necessariamente de afirmar que existe por si mesmo, em razo da sua prpria natureza; e que portanto nEle, ser e natureza se identificam. Logo, atingir a natureza de Deus o mesmo que atingir a sua existncia. Ora ns assentimos em que a natureza de Deus inacessvel... Repetindo o que j antes tinha dito Avicena, escreve Santo Toms que dupla pergunta Deus existe? e Que vem a ser? corresponde a mesma realidade. Neste suposto no ter Pascal fundamento para afirmar: Se h Deus infini78
tamente incompreensvel; no podemos saber o que nem se existe? E a dificuldade torna-se ainda mais ponderosa, se se adverte que toda a demonstrao, em ltima anlise, se funda na experincia, visto que s dela se originam os princpios em que nos baseamos. Os que julgam que os princpios caem do cu sob a forma de idias inatas, pensam talvez que estas cadeias celestes ajudam a subir de novo at l. Se porm o ponto de partida a experincia, e o nosso campo, o mundo da experincia, apoiados em tais princpios no podemos ir mais longe do que permite a sua natureza e alcance. Por conseguinte, querer deduzir deles o transcendente violent-los; mais, na realidade abandon-los e formular uma concluso arbitrria. Trate-se do que se tratar, sempre falta de lgica provar, qualquer coisa que seja, a respeito dum objeto, usando de princpios que pertencem a outro gnero de objetos, como sucederia se nos servssemos, em moral, de argumentos matemticos. Aqui porm o erro ainda mais grave; porque se pretende chegar, mediante princpios experimentais, at a um objeto situado por natureza, para alm da experincia; mediante princpios prprios dum determinado gnero, at um objeto que transcende todos os gneros. Falamos de causalidade, finalidade, necessidade, participao, etc; tudo isto porm exprime relaes do mundo da experincia. Aplic-las ao transcendente uma petio de princpio, ou melhor uma contradio, porque essas relaes s podem aplicar-se ao relativo; ora se Deus existe, no relativo a nada, pois infinito e portanto absolutamente superior a tudo, sem vnculo algum definvel
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com outro ser, sem compreenso numa ordem lgica que pretendesse encerr-lo e impor-lhe leis. Enfim, fazer a Deus objeto de deduo, equivale a neg-lo. Logo, no podemos conseguir uma verdadeira demonstrao de Deus. Esta objeco que amplificmos apenas verbalmente de facto inquietante e de certo peso. Disso se convenceu Kant, e at certo ponto Pascal; e entre os nossos contemporneos obteve esta espcie de objeces o maior crdito. Vejamos a resposta que Santo Toms deu para os tempos futuros, ao dar-se a si prprio uma resposta apaziguadora. Tambm aqui vamos amplificar, dada a importncia da matria; mas esta amplificao das breves respostas de Santo Toms ao tratar precisamente desta questo, de facto ser apenas resumo deficiente, se atendermos a todas as consequncias e ligaes destas dificuldades, numa obra de sntese onde a menor soluo irradia em todos os sentidos. A primeira objeco nasce da impossibilidade de obter uma definio de Deus, e sob este aspecto insupervel. E Santo Toms insistir mais que ningum, mais at do que certos destas desejariam, na incognoscibilidade divina. Neste ponto ir at ao extremo, e gostosamente aplaudiria o pequeno dilogo de
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Leonardo da Vinci: Qual a coisa indefinvel que deixaria de ser desde que se pudesse formular? O infinito, que, se pudesse definir-se, seria finito. Mas faltaria ainda provar que qualquer demonstrao a respeito de uma coisa, se baseia na definio dela, o que de facto no verdade. que h duas espcies de de80
monstrao: uma prope-se estabelecer um simples juzo de existncia, a outra dar a razo desta existncia; como se eu, no contente com mostrar, pela experincia ou doutro modo, que o homem mortal, procurasse dar a razo intrnseca deste facto e a sua necessidade natural. Neste ltimo caso tenho evidentemente de partir duma definio. S a resposta exacta a esta pergunta o que o homem? me permitir decidir se a morte o espia para o surpreender, se um acidente generalizado ou fatalidade inevitvel. Ora para definir o homem, tenho de recorrer a noes que lhe so anteriores e o incluem, como as de vivo, corpo natural, composto quaternrio, etc. E assim aparece-nos o homem numa espcie de rede lgica, correspondente a outra de condies objetivas, que, por assim dizer, o obrigam a ser mortal, obrigando-o a ser o que . Certamente se a forma da demonstrao de Deus fosse como esta, de facto seria impossvel organiz-la; e triunfaria a argumentao contrria. Temos porm uma sada na outra forma de demonstrao. Para estabelecer um simples facto, no precisamos duma definio, ao menos duma definio de coisa que a nica em que se baseia a argumentao contrria. claro que temos de saber do que se trata, e portanto temos de definir os termos; e assim se pretendemos fazer a demonstrao de Deus, preciso explicar o que entendemos por Deus. No se exige porm uma definio de natureza; pode ser apenas uma expresso da sua aco. Chamo Deus causa primeira seja qual for do movimento e existncia dos seres, da ordem que entre si apresentam, da disposio gradual dos seus valores etc.; o que equivale a indicar o objeto da prova, mas no a
DEUS
dar a definio de Deus; no atribuir-Lhe uma essncia exprimvel em conceitos ou um ser determinado, nem muito menos um ser originado por uma necessidade anterior a Ele, ou por uma ordem de coisas em que tambm Ele estivesse includo. Portanto a objeco cai absolutamente por terra. que essa objeco supe uma demonstrao a priori, ou melhor, ex prioribus; ora a demonstrao de Deus faz-se a posteriori, a posterioribus, porque parte dos efeitos e no das causas. No pretendo deduzir a necessidade de Deus duma ordem lgica ou real que Lhe seja anterior; o que procuro induzir esta necessidade de Deus, daquilo que existe, das exigncias daquilo que existe; o que muito diferente. Objectam-me ainda: no se sabe o que seria preciso apresentar como existente para que Deus existisse. Mas que sei. O que preciso apresentar um princpio seja qual for do ser no explicado cuja existncia eu afirmo sob todas as formas em que se me manifesta, e que carece de explicao suficiente. E, posto isto, em vo que insistem: qualquer coisa a que se desse o nome de Deus, exigindo-a denominadamente como necessria, deixaria por isso mesmo de ser Deus. que no exigimos nada denominadamente, no sentido em que se objecta; sim, nesse sentido no temos receio de afirmar com Santo Toms apesar do escndalo dos espritos tmidos, que no denominamos a Deus. J muito antes tinha proclamado Santo Agostinho, ao falar de Deus: Se o compreendes, no ele. O que exigimos muito diferente: uma causa suficiente para explicar efeitos evidentes; seja ela que causa for, contanto que explique. Longe de querer defini-la, pretendemos at provar que, para ser apta para a sua funo,
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para a funo que a realidade lhe impe, no pode ser definida. Como poderemos ento caracteriz-la para levantar o edifcio duma teodiceia natural? V-loemos depois; mas respondo j numa palavra: pelos efeitos; s em funo deles, s apoiados neles e nunca firmados directamente na causa. E parece-me que isto basta; o que aqui antecipamos ir-se- esclarecendo. E a segunda objeco, que diz? Diz que a falta de proporo, de relao definida entre Deus, se existe, e aquilo que afirmamos exigi-lO, se ope a esta exigncia. Pois a causalidade uma relao, e no h relao nenhuma do infinito para o finito. Vamos resposta. muito verdade que entre Deus e a criatura no h proporo nenhuma, que entre Deus e a criatura se no d relao alguma recproca, tanto na ordem da causalidade como em qualquer outra. Tambm isto, longe de implicitamente o negarmos nesta prova liminar, teremos cuidado de o provar; que de facto no nos traz dificuldade absolutamente nenhuma; antes pelo contrrio. D-nos at vontade de nos voltarmos contra os adversrios e perguntar: no notaram ainda a contradio em afirmar por um lado se Deus existe tem de ser infinito , e por outro Deus infinito no pode deduzir-se de efeitos finitos ? E quem lhes assegura que se Deus existe, infinito? um Renouvier pelo menos nunca tal concederia. Ns porm concedemo-lo. Mas tanto ns como os adversrios sabemo-lo apenas em razo das condies de que deve revestir-se um princpio do universo, se este exigir de facto um princpio. Porque neste caso j
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compreenderia que me objectassem: o universo no tem necessidade

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de princpio; seria uma questo a examinar. Mas, posto que vs mesmos a postulais, o que me espanta que essa infinidade que exigis, vos parea obstculo demonstrao; na realidade, vs mesmos concedeis que um dos termos dessa demonstrao. A dificuldade , alis, ilusria. certo que no podemos conhecer adequada e perfeitamente uma causa por meio de efeitos que se lhe no proporcionam; e tratando-se duma causa transcendente, duma causa infinita, no podemos ter a pretenso de a definir. Contudo mesmo sem a conhecer ou definir, podemos provar a existncia da causa pela existncia e pela exigncia do efeito; podemos atingi-la e caracteriz-la justamente como causa suficiente, que para o ser requer determinados atributos, cuja noo ser tirada precisamente dos efeitos. E por conseguinte o que se h de definir a funo, as exigncias da funo, e no Deus de Quem pelo contrrio continuaremos a afirmar que tem de ser incognoscvel em si mesmo, sob pena de no ser Deus. Mas objectar-se-: no ser contraditrio atribuir a Deus aces definidas e proclam-lo apesar disso indefinvel? Seria, se estas aces definidas, as pretendssemos definir a partir de Deus; pois um Deus infinito no pode ter em si mesmo funes definidas, nem funes determinveis por ns, como qualificativas da sua natureza. que, de facto, Deus no tem natureza, no tem funes; Deus , e infinitamente; isto tudo e isto basta a tudo o mais. Essas funes de que falamos so por ns definidas, apenas a partir das criaturas; so exigncias do ser criado, exigncias diversas entre si para a nossa anlise, e caracterizadas segundo o nosso modo de conhecer,
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mas que o Ser divino esconde na sua misteriosa unidade. preciso reparar que de facto o que se tenta aqui definir e tornar inteligvel, no Deus mas o mundo; porque afinal o problema de Deus o problema do mundo e da vida, nas suas ltimas consequncias. Sem Deus, nem a vida nem o mundo se podem completar ou definir. Como apenas manifestam relatividade e insuficincia, sem nenhuma razo de existncia, poderamos justamente dar-lhes o nome de sistema de nadas. Contudo para que esses nadas ganhem consistncia e possam ser pensados por ns, no necessrio que Deus em si mesmo possa ser pensado, que o prprio Deus possa ser definido e se manifeste Ele mesmo a exercer determinadas funes. Antes pelo contrrio, no problema de Deus, a nica sada que temos compreender a necessidade do Incompreensvel, conhecer que h um Incognoscvel, definir a necessidade do Indefinvel. E desde o momento que Deus se nos tornasse inteligvel e definvel em si mesmo, o mundo deixaria por isso mesmo de o ser. Por outras palavras, se Deus entrasse nas categorias do pensamento por qualquer ttulo que fosse, deixaria de ser aquele Primeiro Ser que o mundo exige para continuar naquelas condies a que Renouvier chama os limites da inteligncia possvel. No h portanto contradio alguma, pois o definido e o no definido, no se referem ao mesmo objeto, nem ao mesmo sujeito; logo, a nossa tese fica de p. Quanto identidade, em Deus, da essncia e existncia, do ser e daquele que existe, concordamos plenamente; e admitimos portanto a consequncia de que nos to impossvel atingir o ser de Deus como a sua natureza. Mas note-se que
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no preciso atingir, desse modo, o ser de Deus, para formar dEle um juzo de existncia. Afirmar que Deus existe, no pr o esprito em contacto com o ser divino. que ser pode tomar-se em dois sentidos: primeiramente para significar a prpria entidade de qualquer coisa; e neste sentido o ser substncia, quantidade, qualidade, etc., porque o ser s pede atribuir-se quilo que de algum modo entra nas categorias gerais do ser (Quodlibet IX, a. 3); em segundo lugar, ser emprega-se para exprimir a verdade duma proposio por meio da cpula verbal: . No primeiro sentido, o termo ser designa a prpria realidade de Deus, e por conseguinte um incognoscvel; no segundo no designa nada; no um predicado; e por isso poderia aplicar-se tambm a uma coisa sem existncia real, como quando dizemos que a cegueira , ou que o nada inferior ao ser. Ao dizermos: Deus existe , afirmamos simplesmente a realidade do ser suficiente e necessrio, sob qualquer forma que seja; declaramos real aquele princpio incognoscvel e inefvel, sem o qual tudo quanto conhecemos e afirmamos, se no pode explicar. Como se v, no preciso que o nosso esprito atinja o ser de Deus, que se identifica com a sua essncia, para a proposio Deus existe ser verdadeira e demonstrada com todo o rigor. No pomos a Deus no nmero dos existentes, atribuindo-Lhe o ser como uma qualidade comum a Ele e s criaturas. Neste sentido Deus no ; e se fosse no poderamos declar-1O origem do ser; porque a causa do ser est acima e para alm do ser causado. Mas porque verificamos a necessidade dum termo ltimo em todos os casos em que aparecer uma srie de causas subordina86
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das, damos o nome de Deus a este ltimo postulado. Por conseguinte ao dizermos: Deus , damos um carcter sagrado a esta postulao sem propriamente qualificarmos o seu beneficirio. Deus no tal; porque se o fosse, seria limitado e j no corresponderia s nossas exigncias. A locuo Deus s como expresso da insuficincia do mundo c da correlativa necessidade dum suporte ltimo, que positiva; porm como valor de definio, no sentido prprio do termo, inteiramente negativa. Depois disto, intil insistir na ltima objeco, pois j est resolvida. Baseamo-nos em princpios tirados da experincia; logo, objectam os nossos adversrios, no podemos apoiar-nos neles para sair fora da experincia. Est bem; mas que no samos; pois no sair da experincia levar as experincias parciais at sua concluso; e se o crculo se no pode fechar, se as sries causais no podem justificar a sua eficcia seno mediante um primeiro princpio, ao mesmo tempo imanente e transcendente, somos forados a afirm-lo. imanente pela sua aco e presena vivificante; e sob este aspecto somente, que podemos apreende-lo como necessidade da prpria experincia. Como transcendente inacessvel e incognoscvel; acima portanto de qualquer classificao ideolgica e de qualquer categoria do pensamento; se lhe atribumos relaes, so apenas acomodaes ao nosso pensamento e nunca verdadeiras afirmaes. Porque, de facto, de Deus para a criatura no h relao nenhuma; o que h relaes da criatura para Deus, relaes que ns, por uma necessidade instintiva de correlao, convertemos em relaes recprocas. Mas ao mesmo tempo que a mente e
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as palavras estabelecem esta reciprocidade, nega-a o juzo. Tudo o que criatura, vem de Deus, por Deus subsiste e para Ele tende, mas sem provocar em Deus qualquer mudana ou qualificao real, sem originar a menor dependncia ou relao efectiva. Quanto incluso de Deus numa ordem lgica da qual tambm Ele dependesse, isso no passa duma iluso. A Deus nunca O encerramos em nada; o grande Segregado. Da sua verdade inacessvel que dimana como imagem plida, toda a ordem lgica; logo esta no pode incluir essa verdade inacessvel. A Deus no se impem leis; a esse Deus que no est obrigado a nada, nem sequer a existir, se isso se toma como obrigao estranha ao seu prprio ser. Deus existe, e dEle derivam todas as obrigaes lgicas e reais. Mas a lei para a qual ns apelamos a fim de inferir como necessria, isto , como certa, a existncia de Deus, uma lei das coisas; a lei de razo Suficiente aplicada aos fatos, lei que sem Deus fica suspensa no ar, pois subitamente interrompida na sua aplicao mais necessria, precisamente no fecho do crculo das coisas, no ponto em que as sries causais tm a origem e o termo. certo que estamos a exigir uma cabea de ponte no meio da bruma; mas no podemos persuadirnos de que a ponte do Universo lanada sobre o infinito v cair em falso. A quem disser como Pascal: Se h Deus, infinitamente incompreensvel; no podemos portanto conhecer o que , nem se existe, vamos responder agora e talvez com o prprio pensamento de Pascal. De facto no podemos conhecer o que Deus em si mesmo, mas s o que em
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relao a ns; ou, mais exactamente, o que ns somos em relao a Ele. Muito menos nos possvel conhecer que Ele , se por ser interpretamos o ser da sua essncia, a actualidade efectiva daquilo que Ele . Neste sentido, porm afirmamos at que Ele no , ou se se prefere, que nEle o ser a prpria natureza, como a natureza o prprio ser: enfim, palavras impotentes que no seu sentido exacto nada pretendem definir nem qualificar acerca da natureza de Deus. Continua todavia a ser exacta a afirmao Deus existe como postulado do real, no sentido j explicado, e que adiante se esclarecer um pouco mais. Quer isto dizer que a proposio de Pascal, se pode voltar contra quem dela usar abusivamente. Podemos perfeitamente aplic-la ao mundo, dizendo: se existe o mundo, infinitamente incompreensvel sem Deus; ora o mundo existe... E com todo o direito podemos perguntar com Jacques Rivire: Ser lcito afirmar que se no compreende aquilo sem o qual tudo o mais se torna incompreensvel? 4. certo que O no compreendemos em si mesmo; mas compreende-mo-1O como postulado imprescindvel, qualificado como imprescindvel; e completamos esta compreenso declarando que noutro sentido, de facto, no podemos compreend-1O. Quando um problema tem por caracterstica, a insolubilidade, observa Novalis, resolvemo-lo provando que de facto insolvel5. o que, por outras palavras, afirma Santo Toms a respeito de Deus: O supremo
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conhecimento que dEle podemos ter, saber que est acima do nosso pensamento6.
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Jacques Rivire. A la trace de Dieu, p. 44. Novalis. Fragments. 6 Q. II De Veritate. a. 1. r. 2. 23
Quem quiser rellectir um pouco nas objeces apresentadas e nas suas respostas, h de reparar que as primeiras nascem todas da falsa concepo das relaes entre Deus e o mundo, entre Deus e o pensamento; concepo que os adversrios nos atribuem a ns e com que pretendem levantar-nos obstculos. As respostas portanto consistem apenas em restabelecer a concepo verdadeira. Temos de confessar que muitas vezes somos ns que damos aso a estas falsas interpretaes, com o uso de linguagem e idias antropomrficas, no concedendo ao agnosticismo a parte a que tem direito. Santo Toms porm concede-lha e com uma audcia to calma como libertadora. Mais adiante o veremos. -Ihe familiar esta mxima que dizia Pascal a propsito da Sagrada Escritura: Depois de cada verdade, preciso lembrarmo-nos da verdade contrria. E assim, esforando-se por revelar Deus, no se esquece que Deus incognoscvel; que as nossas demonstraes O no atingem na sua essncia, e que portanto ter o adversrio ocasio aparente para as negar. S o far porm faltando mxima de Pascal, desprezando gravemente uma parte da realidade.
B. SER NECESSRIO FAZER A DEMONSTRAO DE DEUS? A PROVA DE SANTO ANSELMO.

recusa de concluir ope-se a recusa de en90
carar sequer a questo, mas por razes inteiramente opostas. Os primeiros diziam que era impossvel demonstrar a Deus, os segundos dizem que a existncia de Deus evidente, e portanto no preciso demonstr-la. certo que correro logo procura de argumentos para a todos persuadir essa pretendida evidncia, instituindo uma argumentao subtil. Santo Anselmo enche com ela as pginas do seu Proslogion e do Livro Apogtico contra Gaunilo. Mas no fim de contas continuaro a defender essa pretendida evidncia num esforo que ter por nico objectivo, como na dialctica de Scrates, trazer o adversrio ao prprio sentimento e obrig-lo a concordar com as prprias afirmaes. A Santo Toms atraiu-o muito pouco esta posio; parece-lhe anti-cientfica, e atribui-a em parte a confuses doutrinrias, e em parte a hbitos do esprito que em ns se apresentam com fora de evidncias. Acostumados desde a infncia a invocar a Deus, como homens piedosos, no se atrevem a pr em discursso uma noo que parece confundir-se com a prpria inteligncia. E por isso afirmam que evidente, quando deveriam dizer creio e acrescentar e provo. Isto porm no razo para os no atendermos, pois incidentalmente dizem verdades preciosas, e alm disso, convm mostrar-lhes onde est precisamente o seu erro. Aos que dizem que Deus tem forosamente de ser evidente para ns, porque vive em ns e nos mais ntimo que ns mesmos, poderamos responder que se d uma petio de princpio; pois s sabemos que Deus vive em ns, depois de estarmos certos da sua existncia. Admitamos rio entanto que chegamos a esta certeza por outro
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caminho, por exemplo, pela f; pois nem mesmo assim, exacto afirmar que Deus nos deve ser evidente, pelo facto de estar em ns; porque nem tudo o que em ns est, nos evidente. preciso que esteja como objeto do esprito, presente ao esprito; ora isto no se de d com Deus, nem sequer com a nossa alma, apesar de nos ser mais que ntima, pois parte de ns mesmos. S por um rodeio em que colaboram os sentidos, a abstraco intelectual e a reflexo, que a alma se torna objeto de inteligncia. E para Deus requerem-se os mesmos meios e alm disso, mais o princpio de causalidade. certssimo que podemos subir at Deus tomando como ponto de partida os seus efeitos em ns; isto porm uma demonstrao e no evidncia. Como que nos no havia de ser evidente, insistem outros, Aquele por quem conhecemos tudo o mais? Por ventura no Deus a luz que ilumina todo o homem que vem a este mundo, a origem de toda a inteligibilidade como de todo o ser? J antes mostramos a fecundidade deste ltimo pensamento. Mas a evidncia de Deus coisa muito diversa. Deus supondo que Ele existe, o que os defensores desta opinio concedem sem o demonstrar Deus, repito, princpio da inteligibilidade, da inteligncia e da inteleco; no porm no sentido de que nada se pode conhecer sem O conhecer ou antes de O conhecer a Ele; como sucede nas concluses que de facto no podem conhecer-se sem conhecer os axiomas. Deus princpio enquanto pela causalidade transmite ao esprito a luz com que ele conhece, e s coisas a luz imanente. por conseguinte atravs da cau92
salidade que conseguiremos chegar at Deus; por demonstrao portanto, e no por evidncia. E o mesmo suceder, se da considerao da verdade em ns, passarmos considerao da verdade
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nas coisas. A verdade existe, objectam estes, e evidente que existe, porque neg-la seria ainda afirm-la; pois at a proposio a verdade no existe , seria uma verdade. E do mesmo modo tambm evidente que a verdade eterna; porque se se afirmasse que em dado tempo a verdade no existia, seria ao menos certo nesse tempo, que a verdade havia de existir. Ora a verdade por essncia Deus; logo a evidncia da verdade implica a evidncia de Deus. Este raciocnio peca por falar de verdade, e de verdade eterna como de uma coisa em si. Ora a verdade a verdade das coisas, a relao entre as coisas e o esprito, relao baseada no ser. E embora seja evidente que o ser existe, no contudo to evidente que provm dum Ser primeiro, chamado por isso mesmo Verdade primeira. Admite-se com demasiada facilidade o que se devia demonstrar; e decreta-se arbitrariamente essa pretendida evidncia. Outros apelam ainda para o bem, argumentando assim: Todo o ser aspira ao bem; ora a origem do bem est em Deus; o bem o prprio Deus; e ns, como seres inteligentes, no podemos aspirar assim por Deus com todo o nosso ser, sem termos a evidncia dEle... Resposta: H de facto em ns, sob os auspcios do bem para o qual naturalmente tendemos, um sentimento confuso de Deus a que corresponde um conhecimento igualmente confuso. Isto porm no propriamente conhecer que Deus
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existe, assim como no conhecer Pedro, o saber que algum se aproxima, mesmo que seja de facto Pedro. A falta de nitidez do objeto ope-se evidncia clara de tal objeto. S da beatitude que temos, neste caso, um sentimento ntido e conhecimento claro. Mas quem ignora que a beatitude tem sido concebida pelos homens de todas as maneiras possveis e, tantssimas vezes, sem se importarem de Deus para nada? Montaigne chegou a contar 280 bens supremos propostos pelos filsofos! Finalmente Santo Anselmo defendeu a evidncia de Deus mais filosoficamente, certo, mas tambm um pouco sofisticamente, como adiante veremos incluindo a existncia na prpria noo de Deus. O processo era bom; porque de facto, dizemos evidente aquilo que aparece como verdadeiro simples anlise dos termos, e cuja negao inclui uma contradio. Santo Anselmo argumenta que uma vez compreendido o significado da palavra Deus temos imediatamente a certeza de que Deus existe. Ora esta palavra significa um ser tal que impossvel conceber outro superior a ele. Ora o que existe simultaneamente no esprito e na realidade superior ao que existe s no esprito; e alm disso seria possvel conceber uma perfeio que na realidade no existe? Logo conceber a noo de Deus e afirmar que Ele no existe, so atitudes contraditrias. Se nossa ideia de Deus no correspondesse um objeto, a prpria ideia se desmorona. Ora ns possuimo-la de facto. Logo temos tambm nessa ideia a certeza imediata duma existncia que no se pode dissociar dela. Pode negar-se esta existncia com palavras, e at ruminar interiormente esta negao; ser todavia negao apenas aparente, pois o
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esprito no seu movimento prprio e necessrio h de afirm-la sempre. Santo Toms examinou por vrias vezes esta argumentao, j simplesmente para a refutar, j para tentar tirar dela uma verdade preciosa, como vimos h pouco. Eis a sua tese: Uma vez admitido Deus, quer na realidade quer na inteligncia, admitem-se tambm os seus atributos essenciais tanto na realidade como na inteligncia. E como primeiro destes atributos, apresenta-se-nos manifestamente o existir por si mesmo porque sem ele Deus no explicaria nada, pois no poderia ser considerado causa do ser. Portanto, se Deus existe, ou em si ou em ns, h de existir, onde quer que se encontre, em razo da prpria natureza, e a sua existncia h de estar includa nele, com Ele se h de identificar; e assim quem tivesse a intuio deste objeto reconheceria intuitivamente a evidncia desta afirmao Deus existe com uma evidncia incomparavelmente mais clara que a do princpio de contradio. Mas a opo entre os dois modos de existncia existncia ideal e existncia real aplicveis a Deus, ainda no fica decidida com o que dissemos. No temos a intuio de Deus; por conseguinte, a identidade entre sujeito e predicado da proposio Deus existe no para ns imediata; temos portanto de chegar a ela pela demonstrao. Feita esta demonstrao, ficaremos a saber que Deus realmente existente, tambm realmente idntico ao seu ser, e que seria impossvel negar a sua existncia, sem cair em contradio. Poderia chamar-se a isto provar a posteriori a evidncia a priori da existncia de Deus. Mas antes desta
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prova nada se pode afirmar e as admirveis subtilezas de Santo Anselmo deixam o problema na mesma. Pecam por dois lados. Primeiramente, quando Santo Anselmo pretende passar da ideia contida na palavra Deus , como todos a entendem, para a existncia de Deus, supe que toda a gente v nesta palavra o que
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ele requer para a sua tese, isto , que Deus o ser acima do qual nada superior se pode conceber. Ora isto falso, pois na antiguidade muitos fizeram de Deus um ser corpreo, ou O confundiram com o mundo; mais tarde houve quem falasse dum Deus finito, e doutores ilustres como So Joo Damasceno, ao enumerar os sentidos da palavra Deus, nunca se lembraram do que lhe d Santo Anselmo. E hoje, elucidados pela etnologia, acerca das concepes religiosas dos povos primitivos, sabemos muito bem que lhes so estranhas tais noes metafsicas. Em segundo lugar, embora se concedesse que a palavra Deus no pode tomar-se em sendo diferente do de Santo Anselmo, falta transpor o abismo entre a concepo desse Deus o ser superior a tudo quanto se possa conceber e por conseguinte existente por si mesmo e a sua existncia real. O adversrio poder continuar a afirmar que o concebe superior a tudo, como realmente existente, como existente por si mesmo, como no podendo no existir, de tal maneira que nem se pudesse sequer supor que no existe. Assim o concebe, verdade; mas que se conceba assim ou de qualquer outro modo, no lcito concluir que existe de facto; e alm disso ilgico afirmar que a existncia de facto acrescentaria alguma coisa ao meu conceito. que se misturam aqui
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duas ordens. Uma existncia real no se pode somar com um conceito para lhe aumentar a grandeza. Podemos ampli-lo, incluir ou no incluir nele a existncia, a subsistncia por si mesmo, a evidncia intrnseca e tudo o mais que quisermos, contanto que o possa conter e na forma em que o possa conter; mas nem por isso deixar de continuar na sua ordem. Seria preciso uma ponte, para atravessar desta designao ideal para a realidade positiva. Mas falam-nos de evidncia imediata... Ora continuar obstinado na ideia e nos postulados internos da ideia, condenar-se a concluir apenas ideia. Alm disso, mesmo simplesmente sob o aspecto lgico, h nesse raciocnio um erro claro, pois Santo Anselmo considera como equivalente o conceito dum ser realmente existente, e a afirmao da sua existncia. Ora um simples conceito, por si, no chega para justificar uma afirmao. que h aqui duas operaes do esprito: a simples apreenso e o juzo que se no incluem uma na outra. O mero facto de chamar a Deus Aquele que nada adianta na afirmao da sua existncia real. Apesar do paradoxo, Aquele que pode muito bem no existir. Se porm se afirma a sua existncia, tem de ser, ou em virtude duma intuio pretenso contaminada de ontologismo ou mediante uma demonstrao que os adversrios recusam. Todavia, transparece do esforo de Santo Anselmo um profundo sentimento de Deus, uma anlise admirvel das condies do primeiro Princpio, um esforo psicolgico gigantesco e um alento religioso que resgatam largamente a deficincia lgica da prova. No h prova mas h, como prembulo da prova, ou como ilustrao, um edi97
fcio sistemtico imponente e slido da hiptese de Deus.
II - QUE PODEMOS NS SABER DE DEUS?

AS CINCO VIAS
A esta questo j se deu a resposta, pela necessidade das circunstncias, mas somente dum modo negativo. Pretendia-se convencer-nos de que era invivel qualquer demonstrao de Deus, afirmando-se: Se h Deus, infinitamente incompreensvel; no podemos saber o que , nem se existe. Quanto a este ltimo ponto j mostrmos que se pode saber se Deus existe, mas ainda no demos a prova da sua existncia; quanto ao primeiro, ou seja o que Deus, fomos fazendo concesses mas sem acrescentar nada de positivo, e at sem, precisar bem o que concedamos. Temos, portanto, de retomar estes dois pontos. Como havemos de proceder para mostrar racionalmente que Deus existe? Santo Toms traou na Suma cinco vias para chegar a esta concluso. No vamos agora segui-las uma por uma, porque j o fizemos noutra obra7, e muitos outros tm feito o mesmo 8. Consideremo-las no seu conjunto que pode sintetizar-se assim:
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Saint Thomas d'Aquin. Collection des grands Philosophes. Paris, Alcan. Garrigou-Lagrange. Dieu, son existence et sa nature. Paris, Beauchesne. 26
Tudo o que nossa volta observamos, apresenta-se-nos como um encadeamento de existncias que se sucedem originadas umas pelas outras, como uma inter-comunicao e permuta de atributos, uma escala de valores, uma consecuo de resultados, ora parciais ora gerais, cada vez mais generalizados at formarem um universo. uma ordem constituda por sries que se cruzam e entrecruzam, um cosmos de combinaes que se subdividem indefinidamente, mas onde tudo se move numa inter-dependncia. Este ser provm de outro que tem a sua razo de ser noutro, e este, por sua vez, ainda depende de outro; aquele efeito nasce daquela causa que para agir precisa de outra, e esta de outra; uma mudana qualquer, seja local, qualitativa ou quantitativa, exige uma origem dessa mudana, e esta depende duma segunda que, por sua vez, nasce duma terceira. Certa perfeio apresenta-se numa parte em determinado grau e noutra em grau diferente, em condies tais que denunciam outra perfeio como origem comum; e se compararmos esta com outra do mesmo gnero, torna a pr-se a mesma questo. E na ordem das classificaes um elemento agrega-se a outro para fazer uma combinao, esta funciona como elemento em relao a outra, organizam-se os grandes conjuntos e manifestam-se bens que abrem perspectivas para outros mais amplos. Tudo isto podia sintetizarse num termo abstrato muito familiar aos filsofos, um imenso condicionamento, em virtude do qual, o ser e os seus benefcios circulam nas diversas ordens, sob as mais diferentes relaes e variadas formas. Como se poder explicar, e que supe este encadeamento? Ser possvel mostrar que toda
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esta sagrada agitao da natureza denuncia o concurso divino? H quem diga que tudo isto subjectivo, que s em ns se verifica. Poderamos sorrir e passar adiante, mas a caridade obriga-nos a declarar que isso no muda em nada a questo; faz apenas com que depois surjam outros problemas. Pois estes diferentes estados de ns mesmos condicionam-se entre si, do mesmo modo que as coisas; portanto se no se pudesse encontrar a Deus como princpio das coisas, poderia simplesmente cada um encontr-lo em si mesmo. Outros por seu lado afirmam que isto de facto real, mas como um Todo; que a fragmentao devida anlise, criada pelo pensamento devido sua estrutura para as necessidades da aco. Mas tambm isto deixa a questo na mesma, como vamos j mostrar. Para o senso comum, no fim de contas para toda a gente, ultrapassada a zona de argcias que s complicam inutilmente o problema, o universo existe realmente; e subsiste com esta contextura de vasto e multiforme encadeamento que mais uma vez nos leva a perguntar at onde nos conduzir. Em qualquer ordem de coisas, cada qual d apenas do que tem. E portanto se o no tem de si, recebeo doutro. O facto de se darem mudanas e sries escalonadas, prova que existem origens donde procedem; algumas das quais so-nos evidentes; a natureza mostra-no-las em nmero e variedade de toda a espcie. O que preciso investigar onde esto as origens primordiais, as energias primeiras, os seres e perfeies primeiras, as razes primeiras de tudo o que se nos apresenta; pois em qualquer srie de causas, do primeiro que procede tudo o mais. Quando, por
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exemplo, se suspende um lustre do tecto, por meio dum cadeado, o elo mais prximo que o segura; este porm tem de encadear-se noutro que se encadear no terceiro; e s do ltimo elo que fica tudo dependente. Pois, do mesmo modo quando se produz qualquer ser, esta produo supe uma condio imediata chamada geratriz, condio que est tambm condicionada por todas as espcies de fatos, requeridos para se explicar a sua existncia e aco; e cada um destes fatos est ainda dependente de outras condies, e assim por diante, at se subir s grandes engrenagens do mundo. As mesmas consideraes se tero de fazer, quando no ser assim produzido se buscarem as razes da sua atividade e do seu ulterior aperfeioamento; e o mesmo se dar se, em vez de um ser, se tratar dum estado, qualidade, disposio, ou atributo que se alcana. Embora o ser se apresente sob muitas formas, as suas leis essenciais so sempre as mesmas; e a que estamos a analisar uma das mais profundas. Uma vez que cada ser d apenas o que tem, o intermedirio s por si nada explica; porque embora, de facto, d alguma coisa, s a d na medida em que a recebe, o que equivale a dizer que a no tem; simples canal e no nascente. Portanto, nas sries causais, no se pode apelar indefinidamente para canais ou intermedirios; nas causas no se pode prosseguir indefinidamente, no s porque a infinidade de elementos do universo parece ser impossvel, mas tambm porque afinal para nada serviria, nada explicaria; o curso da natureza continuaria sem causa suficiente. Qualquer condicionamento composto por
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trs termos essenciais: origem, meio transmissor e resultado final, ou seja uma nascente, canais e um efeito. Que o sistema de canais seja mais ou menos extenso, que o meio seja simples ou mltiplo, que o nmero de intermedirios seja finito ou infinito, isso o mesmo. "Mas se se suprime a nascente, nem que os
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intermedirios sejam infinitos, nunca podero substitu-la; porque se os canais transmissores nada tm para transmitir, dar-nos-o apenas a infinita e intil vacuidade do seu infinito. Ainda que se negar, como dizia h pouco, a realidade dos elementos como elementos, considerandoos apenas como resultado de decomposio conceitual, de tal forma que no houvesse distino real entre causas e efeitos, nem partes da harmonia universal, nem movimentos coordenados, nem escalas de valores, nem mudanas, mas s a unidade fundamental, donde depois se tiraria tudo, mediante uma anlise nascida das nossas categorias mentais e exigida pela aco, ainda assim os resultados da anlise, de que falamos, rasgar-nos-iam uma clareira para a unidade que se afirma estar-lhe subjacente; avanando sempre na decomposio analtica, havamos de chegar a um menos que suporia antes dele um mais; e subindo de mais em mais, teramos forosamente de ir dar a uma integrao que se reduziria s nossas concluses anteriores. Dizem-nos que o princpio de causalidade, no fundo, vem a exprimir simplesmente que as coisas formam um Todo; e que o carcter e realidade das coisas dependem precisamente da insero neste Todo, pois nisto precisamente consiste a sua natureza. Concedemo-lo. No entanto, tem de se confessar que nem todos os fenmenos esto em
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relao imediata e independente com o Todo; h interposies e mediaes; h sries; neg-lo seria destruir o objeto da cincia. E alm disso, preciso ainda determinar o carcter do Todo. Se este carcter no-lo apresenta como divino, ficaremos satisfeitos, contanto que se estabelea o que alis se impe necessariamente a transcendncia de Deus. Ponhamos agora de parte estas concepes para reparar com todo o cuidado no seguinte: quando, para chegar a um Primeiro Ser, subimos a cadeia dos fenmenos e dos seres que mutuamente se condicionam, no fazemos a ascenso atravs do curso do tempo mas atravs do que h de mais essencial no condicionamento, que a sua actualidade. que as causas do universo no se podem atingir no percurso atravs do tempo. O passado s condio do presente, quanto ao devir, e no quanto ao ser; no pode dar ser a nada, pois como passado j no existe; logo no pode gerar o presente nem explicar a sua actualidade, nem ser-lhe razo imanente ou externa, prxima ou remota. O pai causa do nascimento do filho, causa que entra em colaborao com as causas gerais requeridas para qualquer gerao como suportes de qualquer ser; mas, dado este facto, a aco paterna nada mais explica; tanto assim que apesar do seu desaparecimento o efeito continua; pois ao ser gerado basta-lhe agora a interveno das causas gerais e a sua consistncia interna. E o mesmo sucede com tudo o mais. Enfim, a regresso explicativa que intentamos no uma regresso na ordem do tempo, uma investigao de origens temporais. Para as sries causais raciocinamos como numa srie de bolas dispostas em linha recta e tocadas umas nas outras;
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basta impelir a primeira para fazer deslocar imediatamente a ltima; pois tambm assim que a causa primeira d razo, actualmente, do mais longnquo efeito9. Esta observao capital; porque se a srie de causas consideradas, fosse composta de seres simplesmente sucessivos, em que cada um fosse causa do seguinte, sem a aco exercida sobre o ltimo resultar de todo o conjunto, nada impediria que estas causas assim ordenadas mas no subordinadas na sua causalidade, fossem infinitas em nmero. Santo Toms que tambm acredita na possibilidade dum mundo eterno em que as sries de geraes se sucedessem sem termo, chama a esse infinito um infinito acidental, isto , sem relao essencial de causalidade. Porm na ordem da causalidade, integrado na srie causal, o infinito repugna, porque se ope reunio de todas as condies requeridas para um fenmeno; suprime o termo original donde se julga que h de provir o fenmeno ou o ser. Eis-nos chegados s origens primeiras, aos pontos de partida do ser e da atividade, da perfeio de qualquer forma ou grau, e da ordem. fora de dvida que estas origens existem, exige-as a razo e procuraas a cincia que parece pressenti-las; e por isso faz cada dia novos esforos por encontrar as mais altas e autnticas. Suponhamos que, mediante ela, julgvamos ter encontrado o ponto de partida da vida, a origem das criaes astrais e das evolues que elas regem, o ponto de partida ltimo ou longnquo de todos
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os movimentos que observamos, de todas as organizaes e perfeies que descobrimos no mundo. Que deveramos exigir destas origens para as considerar como verdadeiras origens, para serem de facto primeiras? Exigir que tivessem tais caractersticas que a sua existncia, a sua atividade, o seu concatenamento, se o tivessem, a sua perfeio, o seu todo, se justificassem em si mesmas sem recorrer a outro. Pois explicar um fenmeno, pens-lo em funo dos seus antecedentes imediatos, estes em funo de outros e estes ltimos ainda em funo de outros, numa palavra, em funo da totalidade das coisas nas suas
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Trata-se, claro, duma simples comparao. Porque de facto, gasta-se certo tempo na transmisso do movimento de umas bolas s outras. 28
condies primordiais e suas nascentes primeiras. Requere-se portanto, se o real inteligvel e para ns, seres inteligentes, o real s existe na medida em que inteligvel e se o pensamento humano na sua atividade mais essencial no pura iluso, requere-se que estas condies, estas origens do ser universal, possam ser pensadas sem apelar para o quer que seja. Pois a isto que damos o nome de necessrio; necessrio, repito, no s porque no h de carecer de nada, no h de morrer, nem degenerar ou tornar-se diferente do que , mas tambm porque tudo isso lhe absolutamente impossvel por ter em si mesmo a sua razo total; portanto as coisas que dele derivam, dele recebem o ser, ele porm nada recebe de outrem, nem sob a forma de inteligibilidade nem sob a de ser. Plato, no Fdon, acusa Anaxgoras precisamente de no ter sabido realizar este ltimo esforo de investigao: Anaxgoras s v a causa do que existe, e no v aquilo sem o qual a causa no seria causa. verdade que existe a matria; e o instrumento (ou o intermedirio); mas existe
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tambm o bom, o divino, o Princpio imortal, que o nico capaz de ligar e abraar tudo. De facto a anlise do necessrio por ns requerido, revela-nos exigncias assombrosas. Primeiramente poderemos provar, atravs de demonstraes sucessivas, que esse necessrio no mltiplo, como nos poderia parecer a ns por subirmos at ele por sries diversas, mas nico, como um centro de convergncia universal. Poderemos depois demonstrar que incorpreo, porque o que corporal mltiplo, ao menos em potncia, e est ainda em potncia sob outros muitos aspectos; que absolutamente simples, alis seria posterior aos seus componentes, levantando assim o problema da sua origem e sntese; que tem de ser absolutamente perfeito para poder comunicar, como causa suficiente, todo o ser e perfeio, que enriquecem as coisas; que por isso mesmo o supremo Bem, fonte de todos os bens e que os unifica na sua pura e simples excelncia; que portanto dotado de infinidade, o que de facto o mesmo que ser perfeito com excluso de qualquer limite; e por conseguinte que est presente em todos os lugares e no ntimo de todas as coisas, porque para actuar sobre qualquer coisa, preciso t-la presente sobretudo se nessa actuao se tem de comunicar o ser com todas as suas caractersticas; que imutvel e sem possibilidade de adquirir nada, pois isso suporia nele potencialidade e tendncia em vez de plenitude; que dotado de conhecimento e no inconsciente, porque na plenitude do ser presente a si mesmo, livre de toda a matria e potencialidade, realiza-se a perfeio daquela intimidade do sujeito e objeto, que o conhecimento; e portanto que se conhece perfeitamente a si
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mesmo, em si mesmo, e que em si conhece tudo o mais, por ser fonte de todas as coisas, no apenas num aspecto particular, mas sob a razo total de ser; que, por conseguinte, tem em si as idias de todas as coisas reais e possveis, quer dizer, conhece-se a si mesmo como participado ou participvel; que a Verdade substancial porque o seu ser a prpria essncia da verdade que se encontra nas coisas, e a prpria essncia da verdade que se encontra no esprito que as julga, e porque estes dois casos nele se identificam; que vivo, ou melhor, que Vida pois tudo o que nele se contm e particularmente a sua inteligncia suprema, est perpetuamente em acto; que possui uma vontade, mas vontade soberanamente livre, pois apenas o pendor da inteligncia, e do mesmo modo que ela, proporcionada ao ser; o qual sendo causa de tudo pela inteligncia, necessariamente senhor de tudo pela vontade; e da que esse necessrio ama, e que movido s por amor em tudo quanto faz; pois, se comunica o ser com todos os bens que o acompanham, no por interesse seu, mas s por efeito do seu amor criador; que justo e misericordioso, pois d a cada ser o que compete sua posio e natureza, e cumula com a sua plenitude todas as misrias do ser criado, dentro dos limites da sua justa sabedoria; que providncia, pois a ordem das coisas est integrada na prpria essncia delas, e portanto no pode ocultar-se aos olhares daquele de quem procede todo o ser; que tudo obedece ao seu poder, idntico ao seu Ser, causa de todo o ser; e que, finalmente, a sua mais alta atividade a volta consciente da sua perfeio sobre si mesma, a sua felicidade. Atingimos portanto a Deus; porque atingimos
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o que se encerra nesta palavra tomada na sua acepo mais alta e mais completa. E a resposta dupla interrogao que nos propusemos existir Deus, e que poderemos saber dEle , vem assim a coincidir. Para Deus, existir ser tudo isto. Sabemos que Deus existe porque necessria a existncia dum ser com todas estas caractersticas; e sabemo-lo porque precisamos do necessrio, e do necessrio primeiro, absoluto, totalmente independente; e sabemos que precisamos dum necessrio assim, porque este necessrio com uma imobilidade semelhante do eixo duma roda em movimento, o que se requer, como ponto de partida, como fundamento e condio inevitvel do que existe.
A TEODICEIA
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claro que o filsofo que assim fala, tem obrigao de provar todas estas sucessivas proposies, deduzidas do necessrio. precisamente este o objeto da teodiceia natural, que nele se emprega inteiramente. Por isso que dizamos atrs, e deve de facto dizer-se, que a teodiceia se reduz a uma desenvolvida demonstrao de Deus. Santo Toms repete-o tambm continuamente, afirmando que ela responde simplesmente pergunta se existe Deus (an sit). Quanto sua natureza (quid sit) declara-a inacessvel, como j dissemos. Pois assim como o visvel procede sempre do invisvel, assim o pensvel tem a sua origem no impensvel divino. E talvez algum nos interpele: mas como isso? repetis interminavelmente os atributos de Deus, para chegar concluso de que Deus incognoscvel? Ento, o que conhecer? afinal
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que valor tm estas "dedues e atribuies, estes mltiplos e maravilhosos nomes que se do ao primeiro Princpio? Essa que a grande questo. J expusemos os termos e at indicmos a soluo, na medida do necessrio, a uma questo introdutria; mas vamos insistir nela porque de facto nenhuma das teses de Santo Toms honra tanto o seu gnio e atilada sabedoria, como esta.
III QUE VALOR TEM OS NOSSOS CONHECIMENTOS ACERCA DE DEUS?

Como havemos de proceder, pergunta Santo Toms, para determinar o nosso conhecimento a respeito de qualquer coisa? S temos um meio: distingui-la de todas as outras e determinar assim o lugar que lhe compete no quadro dos nossos pensamentos. Com esse intuito vamos procedendo por aproximaes; determinamos primeiramente o gnero de objetos a que pertence a coisa a definir; depois determinamos as diferenas que servem para caracterizar cada vez melhor a coisa em estudo, que a cada novo passo se vai separando do grupo de objetos onde antes uma noo vaga a inclua confusamente. E ao tratar de Deus, poderemos proceder do mesmo modo? Cingindo-nos s palavras do catecismo poderia parecer que sim. Deus um puro esprito, infinitamente perfeito, que sabe e v todas as coisas etc.... E mais convencidos ficaramos se lssemos o ndice de um manual de teologia. O senso comum, quaisquer que sejam as suas idias acerca de Deus, v-se obrigado a
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exprimir-se, pela frmula : Deus um ser que... Ora tanto nestas expresses como na definio de Deus um puro esprito... ou qualquer outra semelhante das apresentadas antes, parece que se encerra Deus num gnero; e do gnero passar-se-ia espcie, mediante as diferenas constitutivas, prprias para caracterizar a Deus completamente. Isto porm so apenas aparncias falsas. Pois no h gnero nenhum que possa encerrar a Deus, conter a Deus; nem sequer o falso gnero do ser cuja noo embora no seja homognea, todavia, em certo modo, rene tudo em si mesma. Mas j dissemos que Deus est acima do ser, e por conseguinte para alm do ser, como sua Origem. Logo, se Deus est acima do ser, com mais razo est acima das categorias que nos revelam o ser e nos designam os gneros, como substncia, qualidade, quantidade, lugar, durao, etc, etc.... E com muito mais razo ainda est acima e para alm das diferenas com que o esprito precisa estas noes e as aplica aos seres, e que so por exemplo, matria, esprito, indivduo, pessoa, inteligncia, potncia, bondade, justia e em geral qualquer atribuio substancial ou acidental, qualquer qualificativo vindo das classificaes gerais onde inevitavelmente se ordena tudo o que existe. Quer isto dizer que Deus no pode ser definido, nem total nem parcialmente, por uma definio positiva. Sob este aspecto, verdade que falar de Deus, com pretenso de O definir, claro, sempre dizer um erro parcial; e pens-lO, nesta mesma atitude de esprito, deform-lO, rebaix-1O, e para dizer tudo, neg-1O. Uma vez que se torne verdade em ns, deixa de ser o Deus verdadeiro e o pensamento j se no dirige mais do que a
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um dolo. Neste ponto de importncia capital, Santo Toms inesgotvel. Vimo-lo j louvar a Deus por ser incognoscvel, considerando esta prerrogativa o mais alto e precioso atributo para glorificarmos a Deus. Deus, exclama ele, permanece numa espcie de noite ignorada, e por esta ignorncia que estamos mais perfeitamente unidos a Ele, enquanto estivermos nesta vida. (Sentenas, L. I, Dist. XIII, a. I, r. 4). E So Joo Damasceno considera Deus como um Oceano de substncia sem determinao nem limite, frmula que Santo Toms faz sua. No mesmo autor encontra o seguinte: De Deus, impossvel dizer o que em si mesmo; com mais exactido se fala dEle, negando tudo, pois de facto, Deus no nada do que existe. No
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que Ele no exista, mas porque est acima de tudo o que existe, acima do mesmo ser. (F Ortodoxa, L. I, 4). Quer isto dizer, que ao procurarmos definir a Deus, temos de nos restringir s diferenas negativas que O caracterizam dizendo o que Ele no , constituindo-O por negao, purificando-O de tudo o que repugna ao lugar que deve ocupar, que o de Super-Ser. E assim diremos por exemplo; 1. Deus no um puro ideal; 2.0 Deus no mero fenmeno; 3.0 Deus no corpo; 4.0 Deus no ser sensitivo; 5.0 Deus no inteligncia vinculada a um sujeito, dependente de um objeto, etc., etc.; e conhec-1O-iamos propriamente (na medida em que pudemos conhec-lo) quando O tivssemos distinguido de tudo, quando tivssemos negado dEle tudo, como alguns msticos mais audaciosos que nos falam do nada de Deus para afastar do Super-Ser o nico subsistente o falso ser das criaturas. Este aspecto porm no o nico que nos
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dado considerar. Melhor: sem se pr de parte, este aspecto pode contudo completar-se e esclarecer-se, de modo que se aproxime dos nossos pensamentos Aquele que deve ser a nossa vida. Embora renunciemos a definir a Deus, podemos todavia falar dEle com certa preciso; podemos caracteriz-1O indirectamente pelos vestgios impressos nas suas obras, que so afinal os motivos que levaram o nosso esprito a afirm1O. Pois no seria contraditrio afirmar que Deus existe, e negar-Lhe aquilo sem o qual no poderia desempenhar o seu papel, nem satisfazer s exigncias que reclamaram para ns a afirmao da sua existncia? Reclamamos Deus como causa de todo o ser, porque o ser, sob qualquer forma ou manifestao, requeria este postulado; porque este menos exige um mais, e este pretendido todo exige uma realidade que o envolva e o transforme de facto num Todo. Posto isto, no se pode negar a Deus a plenitude de valor que esta exigncia supe. Para que serviria Deus se no se encontrasse nEle em estado eminente, o que Ele deve comunicar, sob a forma ou com ausncia dela conveniente ao primeiro Princpio? Uma vez que a Deus pertence comunicar o ser, tem de possuir todo o ser concentrado no seu mistrio; pois Ser por si mesmo, a origem do ser participado e comunicado. No ser portanto legtimo atribuir-Lhe tudo o que no ser verdadeiro ser, isto , perfeio, valor, e que na sua noo no inclui limite nem degradao? Para chegarmos at Deus, tommos como ponto de partida o ser criado, e fomos subindo mediante certas relaes (definidas da parte do ser criado) entre aquilo que existe e aquilo que lhe deve dar existncia, entre a rvore e a raiz oculta a nossos olhos, entre a luz difusa e o astro lon112
gnquo. Seria porventura arbitrrio denominar a Deus, tendo em conta estas relaes, atribuir-Lhe com as devidas precaues, j se v caractersticas tiradas no daquilo que e ns ignoramos, mas daquilo que ns somos, ns criaturas; caractersticas tiradas daquilo que este ser recebido do Ser por si, que o irradia como halo de luz em volta do sol? Deus plenitude sem limites, oceano de substncia infinita e indeterminada; oceano em que no h ilhas nem rochedos onde o pensamento repoise, oceano em que se no podem distinguir correntes, nem vislumbrar ondas. Mas o ser criado que dEle brotou, reflecte-se nEle como rvore frondosa na limpidez das guas; e por este reflexo do ser criado j podemos denomin-1O e qualific-1O. Poderamos dizer com Paulo Valry, em Aurora, adoptando as Idias personificadas pelo poeta: Lanmos sobre teus abismos Nossos fios primitivos E a Tua pura natureza Prendemos em teia fina De trmulos preparativos10. Por conseguinte, esta denominao de Deus, se se atende s modalidades e multiplicidade de
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atributos, uma denominao prpria da criatura; se porm se atende ao contedo essencial dos termos atribudos, de facto uma denominao prpria de Deus, pois como fonte original, contm em certo modo mergulhado no infinito, como diz Santo Alberto Magno, o substrato das nossas qualificaes.
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Aqui deixamos o francs intraduzvel de Valry: Nons avons sur tes abmes Tendu nos fils primitifs, Et pris ta nature nue Dans une trame tnue De tremblants prparatifs. N. do T. 31
A isto costumamos ns chamar, em teologia tomista, o mtodo da analogia que preciso compreender bem.
ANALOGIA
Analogia, dum modo geral, significa semelhana. H porm semelhanas de vrios gneros e, nomeadamente, semelhanas directas, como a do pai e filho, do soberano e ministro, a quem se aplicam atribuies comuns em virtude das suas relaes mtuas; e as semelhanas indirectas que se fundam simplesmente na semelhana de duas relaes, como quando se diz do capito do navio que o rei de bordo, para significar que o capito no navio, o que o rei no reino. No primeiro sentido, no pode haver analogia entre Deus e as criaturas, porque os nomes e qualificativos tirados das criaturas, as palavras humanas, quaisquer que sejam, no poderiam convir ao primeiro Princpio. No verdadeira a afirmao de que Deus bom, sbio, poderoso, inteligente, nem sequer de que existe ou ser, se por isso se julga que sob a designao de bondade, sabedoria, poder, inteligncia ou ser, existe alguma coisa comum a Deus e a ns. Tal comunidade, ou participao, numa noo real e directamente comum, julga-a Santo Toms, no s absolutamente errnea mas ridcula (Q. 2, da Verdade, a. I). E isto pela
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simples razo de que em Deus no h qualidades, no h distino entre sujeito e atributo, e muito menos distines qualitativas exprimveis por termos humanos. Aquilo a que chamamos sabedoria, em Deus, idntico ao que chamamos bondade ou poder, que tambm idntico quilo a que em Deus chamamos ser, que por sua vez idntico ao mesmo Deus. Em Deus s h Deus, s h indistino, pois sendo essencialmente infinito, s o infinito pode existir nEle; ora o infinito no se distingue do infinito. No basta, portanto, afirmar que Deus sbio e o homem tambm, mas que a sabedoria de Deus , est no grau mximo, e que a do homem deficiente; a de Deus infinita e a do homem finita, sem deixar contudo de ser sabedoria. Isto no basta, repito, ou melhor contraditrio; porque declarar infinita, a sabedoria de Deus, identific-la com todos os outros atributos divinos, com o ser divino; portanto afast-la infinitamente da nossa que, por ser por natureza definida, limitada e distinta de ns mesmos. Logo no existe nenhum atributo realmente comum, nem qualquer noo aplicvel, sem mais, ao sujeito criado e ao divino. As criaturas dividem a perfeio, classificando-a com nomes diversos; Deus porm contm-na em sintese annima, pois nEle, no h atributos distintos, nem caractersticas ou essncia definida. portanto um erro tratar das suas perfeies como perfeies definidas e distintas, embora se afirme que a sua perfeio a do ser transcendido e contemplado na sua origem. Nada do que lhe atribumos lhe convm formalmente a no ser que se ajunte logo eminentemente, para notar que o atributo em questo se verifica em Deus na plenitude do seu valor infinitamente ili115
mitado, e que portanto inacessvel a qualquer nome por estar difundido e integrado no Super-Ser. No segundo sentido, a analogia, funda-se, como dissemos, no numa semelhana imediata entre duas coisas, mas numa semelhana de propores relativas a essas duas coisas. Embora no exista de facto relao alguma entre esses seres a que se aplica uma noo comum, esta noo atribui-se-lhes porque um deles est para o outro (ou para si mesmo, considerado como outro) como o segundo est para um quarto. Assim por exemplo, o nmero 6 semelhante ao 4, por um ser o duplo de 3 e o outro o duplo de 2; e por isso, apesar de diferentes, pode aplicar-se a ambos esta qualificao comum de duplo. Aplicando esta doutrina ao nosso caso, no vamos dizer que entre Deus e a criatura h qualquer relao determinada ou formas de existncia realmente comuns; mas que a relao de Deus para Deus semelhante de criatura para criatura. Deus para Deus, considerado na plenitude do seu ser e da sua perfeio, o que o homem para a inteligncia, bondade ou poder do homem, ou para qualquer coisa que se possa atribuir a ele ou a outra criatura; contanto que esse atributo no inclua em si imperfeio. Pois Deus para si mesmo, na sua indistino, tudo o que estes termos separadamente querem significar. Enquanto distintos referem-se apenas ao homem; mas como Deus os absorve a todos na riqueza do seu ser que os excede infinitamente, chamando-se Deus, faz o mesmo que o homem quando aplica a si todos estes nomes. Podemos portanto pensar a Deus, vendo nele somente a Deus, como pensamos o homem dotado de inteligncia, bondade, poder...
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E assim, por brevidade, sem nos deixarmos iludir sobre o alcance das palavras, mas simplesmente porque os homens tm de falar como homens, diremos que Deus inteligente, poderoso, etc. Estas locues so imperfeitas e at equvocas, pois aplicadas a Deus no significam o mesmo que
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aplicadas ao homem. No so todavia puramente equvocas, porque apesar de tudo h nelas certa verdade, uma tal qual verdade embora fcil de contradizer se abandonarmos a nossa posio; mas absolutamente necessria, se a mantivermos. E a legitimidade da nossa posio justifica-se do seguinte modo: uma vez que a criatura exige a Deus em virtude do ser e perfeio que em si descobre, no se pode negar em Deus nada deste ser e perfeio enquanto valor, sob qualquer forma, ou sem ela, que em Deus se contenha. Esta posio , como se v, inteiramente negativa, em relao a uma verdadeira definio; e de facto nada nos d a conhecer de Deus considerado em si mesmo. Dizemos que se no pode negar nada Causa primeira; e correlativamente afirmamos que se lhe deve atribuir tudo o que na sua obra inclui perfeio; e vamos apontando os nomes desta perfeio. Bem sabemos porm que esta enumerao errnea; e que a afirmao indirecta nada acrescenta primeira negao; esta exigncia apenas a forma positiva do mtodo por negao; continua portanto a ser verdade que no sabemos o que Deus , mas s o que Ele no , e qual a relao de todos os outros seres para com Ele. (Contra os gentios L. I. c. 30). Em Deus no podemos passar alm do problema da sua existncia.
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Por causa desta ambiguidade dos nomes divinos, temos de afirmar que estes nomes s so verdadeiros, e que os atributos aplicados a Deus s so autnticos, corrigidos por um perptuo subentendido. Simplesmente considerados, entendidos ao modo humano, isso de modo nenhum; antes pelo contrrio, so deficientes, falsos, blasfemos e ridculos. Da a audaciosa afirmao do pseudo-Dionsio, retomada por Santo Toms, que tudo o que se afirma de Deus, mesmo com verdade, se pode com a mesma verdade negar; porque de facto, de plano, tudo o que dEle se diz em linguagem de criaturas, prpria s para criaturas, e portanto viciada por uma irremedivel deficincia, quando se aplica a Deus; deficincia que se evita por uma piedosa negao. E assim, verdade dizer que Deus bom, pois na infinita perfeio de Deus, encontra-se a bondade como substrato do ser, ou melhor, do super-ser. Mas tambm verdade dizer: Deus no bom, porque temos de afastar dEle a menor distino de atributo e de natureza, qualquer noo considerada como separada, ou afirmao que implique uma negao correlativa, como sucede com toda a linguagem humana. Como disse o mestre de Santo Toms, Santo Alberto Magno, Deus ao mesmo tempo inominvel e omninominvel. inominvel; e o mais belo de todos os seus nomes precisamente este de Inominvel, porque O coloca, sem mais, acima de tudo o que se poderia tentar dizer. (Suma Teol. trat. III q. 16, r. 1). Os termos, Pai, Deus, Criador, Senhor,... diz So Justino, no so nomes divinos, mas apelidos tirados dos seus benefcios e das suas obras. (Apologia, III). E daqui se tira esta nova e surpreendente
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consequncia: Deus no , propriamente, matria de nenhuma cincia, nem sequer daquela que se chama Teodiceia natural, que para Santo Toms apenas um captulo da metafsica geral, e portanto com as caractersticas desse tratado. Como ele diz, toda a cincia procede de princpios anteriores ao seu objeto (ex prioribus); ora como no h princpios anteriores a Deus, pois Ele causa de tudo, at dos mesmos princpios, logo Deus no pode ser objeto de cincia, embora o possa ser de intuio. Podemos contudo demonstrar alguma coisa a respeito dEle como por exemplo, que existe, e que no nada daquilo que nos revela a experincia; podemos atribuir-Lhe, por semelhana (secundum similitudinem) ou por analogia (secundum analogiam) certas qualidades cuja ideia tiramos daquilo que vemos; mas este trabalho de esprito baseia-se em objetos que no so princpios em relao a Deus, antes pelo contrrio, Deus que princpio deles. E j que estudar uma coisa e os seus princpios constitui a mesma cincia, posto que o estudo dos princpios e das causas apenas um aspecto do estudo das coisas, temos de concluir que de facto, na teodiceia natural, no Deus que est em questo, no Deus a matria da cincia, mas o ser universal, a criatura; pois Deus apenas considerado e atingido como causa primeira, e no em si mesmo. Por outras palavras, no h teologia natural, independente da metafsica geral11. Mas perguntar-se-: ento todos os termos aplicados a Deus so apenas metforas?... Deus ser inteligente s no sentido em que o piloto rei?... E estamos assim cados no simbolismo,
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neste perigoso trio do agnosticismo puro cujas consequncias ningum ignora! Tanto mais que todos estes termos so sinnimos, pois no correspondem a nenhuma noo particular, mas designam todos a mesma Divindade sem determinaes nem formas. Ser porventura a teodiceia, apenas uma longa tautologia? A esta ltima objeco fcil de responder; a primeira, porm, um pouco mais delicada. No exacto afirmar que os termos empregados para qualificar a Deus so sinnimos; precisamente porque em si, no so qualificaes divinas, mas simplesmente noes e locues humanas. Correspondem directamente aos nossos conceitos e, portanto, diversificam-se com eles. E como apenas indirectamente correspondem
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Metaphysica, Prooemium. 33
realidade divina, no so atingidos pela sua unidade, ficando por conseguinte com significados distintos, o que precisamente o contrrio dos sinnimos. Se conhecssemos a Deus directamente e pretendssemos defini-lO com palavras nossas, nesse caso, desde que atingssemos a sua perfeita simplicidade, s poderamos dar-Lhe um nome; e se Lhe dssemos mais que um, teriam de ser sinnimos. Mas que de modo nenhum conhecemos a Deus em si mesmo ou definimos; s mediante as criaturas, s pelos vestgios impressos nelas, que podemos atingi-1O; e, portanto, s pelos atributos e nomes das criaturas que O denominamos e qualificamos. certo que estes nomes, finalmente, significam uma s coisa que a simplicidade divina; mas directa e imediatamente significam uma noo humana, uma concepo parcial e imperfeita do esprito. Por conseguinte, assim como s diversas perfeies das criaturas
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corresponde um nico princpio simples, representado pelas diversas perfeies das criaturas dum modo variado e mltiplo, assim aos mltiplos e diversos conceitos da nossa inteligncia, corresponde alguma coisa absolutamente una e simples, apreendida imperfeitamente mediante estes diversos conceitos. (Suma, I, q. 13, a. 4). Fica, portanto, refutada a acusao de tautologia. Pois tautologia a repetio da mesma ideia com palavras diversas; e aqui so diversas, no s as palavras mas tambm as idias; s o objeto expresso que idntico; mas tirar do mesmo objeto idias e expresses mltiplas, no tautologia, enriquecimento. A tautologia intil e fastidiosa; e quem teria a ousadia de dizer que intil exprimir a Deus sob todas as formas da vida, uma vez que esta expresso o ponto de partida, a condio do contacto vivificante entre a nossa alma e a Vida suprema! Para apreendermos uma realidade qualquer, temos de pens-la e exprimi-la a ns mesmos; este acto de posse por parte do esprito requere-se sempre, antes de qualquer outra utilizao. Como temos de recorrer a Deus para orientar a vida e justificar as suas mudanas e sentimentos, as suas exigncias presentes e esperanas futuras, precisamos de O possuir como conceito, de amoldar ao nosso esprito o seu ser sob a forma de atributos, de tal maneira que O possamos comunicar e dar a conhecer; tanto mais que nos exporamos a ver introduzida uma multido de erros fatais, por falta de verdades que pelo facto de serem insuficientes rejeitmos. Demasiada experincia temos deste facto. Objecta-se por outro lado que a doutrina da
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analogia se reduz a um puro simbolismo, por constituir um sistema de metforas e no de verdades. Ora, isto tambm no verdade; mas j advertimos que a resposta mais delicada porque consiste em situar o analogismo, se assim se pode dizer, exactamente entre as duas noes extremas do conhecimento de Deus. Esses extremos so o agnosticismo e o antropomorfismo, entre os quais fica o simbolismo e o analogismo; mas o analogismo evita formalmente o antropomorfismo, ao passo que o simbolismo se reduz a um agnosticismo disfarado. O agnosticismo afirma que Deus se no pode conhecer de modo nenhum; o grande X que a frmula do mundo apresenta como incgnita; seria vo tudo o que dEle se dissesse; e qualquer interpretao, intil e impertinente. certo que o ser tem abismos de que apenas suspeitamos, sem o atingir, causa um calafrio de admirao e horror ao pensamento inquieto e prostra a alma religiosa em adorao; mas este termo de adorao tem apenas o significado de silncio mudo, de respeitoso aniquilamento diante do Mistrio. E que acrescenta a isto o simbolismo? Cede um pouco a esta irresistvel inclinao que originou as religies humanas; e admite-as a ttulo de expresso provisria, de regime da alma, adaptado aos vrios estados da civilizao; quanto a Deus porm, sustenta que esse regime absolutamente arbitrrio. Segundo ele, Deus absolutamente inexprimvel; e portanto nada do que a respeito dEle se diz, verdade, mas apenas til inveno e imaginao; atitude que tomamos para connosco, esforo de ascenso espiritual, meritrio e fecundo certo, mas quanto os formas porque se manifesta, sem fundamento objectivo.
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A concesso feita aos instintos humanos d-lhe certo valor, mas pelo equvoco em que oscila, pode ser mais perigosa que o puro agnosticismo. No fundo, a doutrina a mesma: A teodiceia impossvel; os atributos divinos no tm para o pensamento filosfico, valor algum; o Incognoscvel o nico nome divino. Tudo o mais subjectivo, de subjectividade individual ou colectiva; e por conseguinte, em si, arbitrrio, varivel, sujeito s flutuaes do esprito, ao decorrer do tempo e s vrias fases da nossa adaptao quilo que nos transcende. J se podem prever as consequncias religiosas de tais postulados. No extremo oposto dissemos que estava o antropomorfismo, sintetizado na frmula irnica de Voltaire: Diz-se que Deus criou o homem sua imagem: o homem pagou-lhe bem. Os paganismos antigos eram todos antropomrficos, embora Goethe pretenda ver nesse culto antes a deificao do homem do que a
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humanizao de Deus. Conciliam-se bem essas duas interpretaes correlativas. At entre os filsofos houve quem defendesse o mais declarado antropomorfismo. Swedenborg chegou a afirmar: Deus um Homem , e Renouvier: Deus uma Pessoa finita. escusado dizer que tanto entre os cristos como entre os judeus, apesar da sua adeso explcita ao Deus verdadeiro, se encontra, muitas vezes, uma concepo instintiva semelhante. No importa. O que importa para ns em filosofia e que tambm o mais comum entre os que sistematizam sobre Deus, o antropomorfismo inconsciente, velado, por assim dizer, vergonhoso, mas que nem por isso menos real. Cr-se ou fala-se como se se cresse que os atributos divinos qualificam a Deus da mesma maneira que a ns;
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apenas engrandecidos e adaptados como se cr por uma passagem de limite que todavia os deixa com a mesma essncia. O nmero infinito de Pascal de facto um nmero; no par, nem mpar, e portanto tem de ser arrojado em certo modo, para o mistrio; todavia um nmero: assim tambm a inteligncia que ns atribumos a Deus seria inteligncia simples e o mesmo se diga da bondade, poder e tudo o mais. Deus seria assim compreendido nas Categorias; e definvel por partes, se assim se pode dizer. O Ser primeiro teria um substrato de ser, com determinada contextura e delineamento, um desenho, em vez da sublime indistino e necessria simplicidade que ele exige. Ora se os nossos conceitos, mesmo os mais puros, tm em Deus alguma coisa que lhes corresponde propriamente, directamente, termo a termo, e se em Deus h alguma coisa diferente do prprio Deus, daquele Deus de So Joo Damasceno, oceano sem determinaes nem limites, ento adoramos um Deus falso, um Deus finito, um Deus homem; e filosoficamente esse Deus para nada serve; porque, como j vimos, o problema de Deus o problema da origem do ser, e portanto do super-ser; logo, sempre que se meta a Deus no ser e nas categorias do ser, estse inconscientemente a neg-lO. Mas no tomismo no sucede isso. A analogia de Santo Toms no uma simples super-elevao de todos os termos, uma sublimao de todos os conceitos conservados ainda na sua forma prpria; uma transposio total, em que o termo nico, da parte de Deus, termo idntico em cada nova atribuio, o Inefvel. A sabedoria de Deus Deus; a bondade de Deus tambm Deus e por conseguinte idntica sabedoria, com a
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nica diferena de que a significamos por outro termo para indicar a plenitude indistinta do ser primeiro, plenitude que compreende e ultrapassa todos os significados das nossas palavras, sem todavia corresponder denominadamente a nenhuma; por isso dizia Santo Alberto Magno que Deus era inominvel. E se h pouco o dissemos polinominvel e omninominvel, foi com a correco da analogia, a indicar as deficincias do nosso modo de conhecer e a impotncia de pensar o uno, sem o fazer mediante o mltiplo, e de o exprimir sem ser pelo raciocnio; isso porm no queria dizer que o julgvamos assim; antes pelo contrrio, afirmamos contra o nosso pensamento, o seu carcter humanamente impensvel, e contra a multiplicidade das nossas expresses inconsistentes, a sua infrangvel e indefectvel unidade. Confessamos portanto que o pensamento, diante de Deus, se v constrangido, e apenas se sente capaz de tentar saltos desesperados para alm das suas formas prprias. No entanto no chegamos a recuar at ao simbolismo; pois o que afirmamos de Deus, no para ns meramente simblico, no arbitrrio nem puramente subjectivo; no; est baseado na verdade; pois corresponde a uma relao verdadeira, relao perfeitamente definida da nossa parte, embora indefinida da parte de Deus; relao essencial apesar de aplicar um termo humano quilo que no tem essncia: refiro-me relao entre o originado, de que derivam os nossos conceitos, e a fonte original que o contm e ultrapassa com indizvel excesso. Ora, uma vez que as nossas atribuies so fundamentadas e denominadamente fundamentadas, apesar de se dirigirem ao Inominvel, no camos no
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simbolismo; pois h nelas verdade formal, embora miseravelmente deficiente. certo que sob outro aspecto, como j dissemos, essas atribuies so falsas, e concedemos at que esta falsidade exceda a verdade; todavia no se lhe ope; indica apenas a nossa insuficincia. Em suma, entre o agnosticismo e o antropomorfismo, d-se um meio termo que est de facto no meio; pois, doutrinalmente, nem se inclina para um nem para outro extremo. O simbolismo, esse no doutrina nenhuma nova; apenas o agnosticismo mascarado. O tomismo uma posio autnoma, uma doutrina de contornos delicados certo que o assunto justifica mas perfeitamente definidos e precisos. Depois de todas as explicaes, encontramos a sua frmula completa, naquela frase j citada, que encerra na sua brevidade to abundante riqueza: No sabemos o que Deus, mas s o que Ele no , e qual a relao de todos os outros seres para com Ele. Esta simples frase exprime ao mesmo tempo, o fundamento, os limites e o carcter parcialmente afirmativo, parcial e finalmente negativo de todas as nossas atribuies. E nisto se resume a tese tomista acerca do nosso conhecimento de Deus.
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IV A CRIAO
A. Criao e Comeo A IDEIA DE CRIAO IMPLICAR A DE UM COMEO NO TEMPO? SANTO TOMS E ARISTTELES. O QUE A CRIAO. B. Eternidade ou no - Eternidade do Mundo. IMPOSSIBILIDADE DE DEMONSTRAR A ETERNIDADE DO MUNDO, EM OPOSIO F. O COMEO DO MUNDO TAMBM NUNCA PODER SER DEMONSTRADO; UM ARTIGO DE F. C. A Criao estender-se- ao universo na sua totalidade? A MATRIA A MULTIDO E VARIEDADE DAS COISAS. D. A Criao e o mal. E. A Unidade da Criao.
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A CRIAO E COMEO.
O problema da criao no menos delicado e difcil que o de Deus. No fundo, trata-se at do mesmo problema. A criao concebmo-la como a linha divisria que o pensamento encontra ao subir da criatura at Deus e ao descer novamente criatura. Mas perguntar em que consiste, perguntar qual a dependncia do mundo, como que Deus o faz surgir. Ora, em qualquer dos casos, estamos implicitamente a inquirir a natureza de Deus, tal como podemos conhec-la, em funo do mundo. Por outras palavras: no podemos saber o que a criao, sem saber o que a aco de Deus, o que Deus; no podemos saber o que a criao, sem saber o que comear e no ter comeo, o que o tempo e a eternidade. Ora a eternidade um atributo de Deus, e assim vai apresentar-se-nos de novo a questo do valor objectivo destes atributos, etc... Ajudando-nos das concluses a que chegmos atrs, vamos procurar elevar-nos para usar o termo prprio ao nvel da concepo tomista sobre a aco criadora. Santo Toms to admirvel neste ponto como nos outros, se bem que poucos o tenham compreendido. , no entanto, uma necessidade dominar e difundir a sua doutrina porque as nossas falsas concepes so pedra de escndalo que urge remover. Comeo por declarar que os textos de Santo To130
ms, apesar da sua limpidez, direi at, por causa dela, podem s vezes desorientar o principiante. Tendo de respeitar os textos sagrados, como telogo, e de falar para a gente simples, como homem religioso, uma linguagem mais ou menos antropomrfica, pode muitas vezes dar a impresso que abandona as suas doutrinas mais assentes e definidas. Faz como o astrnomo, que, ordinariamente e at nas suas obras, fala do nascer e pr do sol, apesar de na sua mente atribuir o movimento terra. E no h nisso contradio alguma. Mas para clareza da doutrina, evitaremos quanto possvel tais expresses. Exige-o a matria; e no s o autoriza mas at o aconselha a mesma fidelidade. Na questo da criao, Santo Toms encontrava-se uma vez mais dada a sua posio filosfica inicial entre a Revelao e Aristteles, entre o Smbolo dos Apstolos e a opinio do Filsofo. Aristteles cria na eternidade do mundo; este, segundo a f, tinha comeo. Nesta questo de acto no havia conciliao possvel; tinha que abandonar aquele insigne pago. Mas tratar-se-ia de abandono propriamente filosfico? A ideia de criao, na sua essncia, exige comeo? A eternidade do mundo, ou o que se designa desta maneira, no ser uma concepo filosoficamente legitima?... Se a esta ltima pergunta se pudesse responder favoravelmente, Aristteles teria errado s quanto a um facto, inacessvel especulao meramente humana, e cujo desconhecimento lhe no diminuiria o prestgio. Ora foi esta a soluo de Santo Toms; e agarrou-se-lhe com tal firmeza, que ao lado da sua habitual suavidade at parecia um
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tanto rude. No opsculo sobre A eternidade do mundo contra os Murmuradores, transparece uma certa
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irritao contra os contraditores que de filsofos tinham muito pouco. Mas, de facto, tal insistncia nascia da viso profunda do que estava em jogo neste debate: a autntica relao entre Deus e o mundo, portanto a noo de Deus. Os que defendem a todo o transe a ideia do comeo fazem-no ordinariamente, por terem um falso conceito de criao. Activamente, consideram-na como intermediria entre Deus e o mundo; passivamente, como intermediria entre o nada e as coisas; a sucesso da realidade ao nada, a passagem desde o nada ao ser. Esto a imaginar que o mundo apareceu realizado num dado momento, antes do qual s Deus existia; que a aco criadora se exerceu num tempo determinado em que Deus, j cansado da solido, decidiu fazer um mundo semelhante a si. O aparecimento do mundo deste modo concebido como qualquer produo, com a nica diferena de que parte do nada, e no pressupe nada alm duma causa divina. Ora tudo isto, tomado letra, absurdo. Digo, tomado letra, porque tais expresses bem interpretadas, isto , corrigidas pela inteligncia, seriam absolutamente legtimas. A elas precisamente que me referia h pouco. Santo Toms usa-as como toda a gente, mas adverte que so maneiras de falar ou de imaginar as coisas; na realidade, porm, no so exactas. Ficar preso a elas, no s arrastaria ao absurdo mas s mais srias dificuldades doutrinais.
O QUE A CRIAO
Ora analisemos. A criao apresentada como aco que medeia entre Deus e o mundo; entre Deus causa e o mundo efeito. Mas o que que poder ser intermedirio entre estes dois termos? Entre Deus e a criatura na sua totalidade que meio termo pode existir? Ser alguma coisa nova em Deus? Mas Deus imutvel, e da sua parte produzindo o universo, no fez nada de novo. Ser alguma espcie de criatura? Mas a criatura dever ser criada, e para se antecipar a si mesma necessria uma nova criao, e esta criao exige outra anterior e assim indefinidamente. E dar-se-o realmente, assim, criaes de criaes? Considerada passivamente, concebe-se a criao como intermedirio entre o nada e o ser, como a passagem do nada ao ser, sem se cair na conta de que se est a fazer do nada uma realidade. Como partir do nada? Como passar do nada ao real? como quem tentasse atravessar por uma ponte sem tabuleiro e com um s pego. Ora uma passagem supe dois termos, e alm disso um sujeito, elemento de passagem, e o beneficirio dessa pretendida mudana. Para efectuar tal mudana, devia ento o sujeito, que neste caso seria o universo, j existir antes? Para partir antes de ser, devia antecipar-se a si mesmo no ser? E onde esto os dois termos da passagem? O segundo vejo-o eu: o mundo no seu primeiro instante. Mas, que do primeiro? Ser tambm o mundo que ainda no existe? Mas que vem a ser este mundo que no nada, ainda antes de ser o que ? E para mais, tudo isto se concebe como dado
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em determinado momento. E que momento esse, anterior existncia do mundo, capaz de servir para a sua criao? Ser um momento do tempo? Mas o tempo ainda no existe!... o tempo atributo da realidade que evolui, a numerao do movimento; portanto no pode preceder o movimento nem o ser. Ser este momento uma parcela da eternidade? Mas a eternidade no tem momentos, ou se preferimos, tem um s o momento eterno, indivisvel e imutvel. Se o mundo fosse criado nesse momento, seria eterno no sentido prprio e divino do termo; o seu comeo consistiria em no ter comeo, como dizemos do Verbo. E depois disto, julgar que se conservou criao o seu carcter de aco total, de aco que no pressupe nada, iludir-se. Pressupe-se a durao e pressupe-se o ser; porque uma e outro so necessrios para qualquer movimento, qualquer passagem, qualquer mudana. Por conseguinte, a criao no mudana, nem passagem, nem movimento; no substituio do ser ao nada, ou sucesso que o nada, por interveno divina, prestasse ao ser. No se d chegada existncia (accessus ad esse). No existe o momento da criao anterior ao mundo, nem anterioridade criadora, nem antes desta aquela anterioridade vazia. No h enfim, sob o nome de aco criadora, intermedirio entre Deus criador e o mundo criado (transmutatio a creante). Tudo isto fico; imaginao pura. preciso desenvencilhar-se de tudo isto, por meio da inteligncia, j que o no podemos fazer nas palavras, pois a linguagem, nascida do relativo, incapaz de expressar um comear ou um no comear absoluto.
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criao pode dar-se o nome de aco, pois vemos nela causa e efeito; mas a causa nesta aco, Deus eterno, Deus que est criando eternamente; e como a aco divina se identifica com o ser de Deus, a
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aco intermediria desaparece. O efeito o mundo, mas enquanto recebe o ser e no enquanto resulta de uma mudana, pois a mudana impossvel; o mundo na sua tonalidade, em que est includa tambm a durao com todos os seus termos, at mesmo o seu primeiro instante, se que ela o tem. E que o tenha, isso no importa para a noo que agora nos preocupa; apenas um dado acessrio tirado da f e que no faz parte integrante da ideia de criao no que ela tem de especfico e primrio. J Santo Toms advertiu que alguns filsofos como Avicena, partidrios da eternidade do mundo, no deixam de falar no mundo criado por Deus. que a aco criadora, concebida assim independentemente de toda a mudana, de todo o movimento, de todo o devir, fica reduzida a uma simples relao. E que inconveniente h em uma relao ser eterna, quando o termo, Deus, a que ela tende e que lhe d origem, tambm eterno? Seguindo nesta ordem de idias que vamos chegar ao verdadeiro conceito de criao. Ser tarefa fcil, uma vez que as dificuldades j esto aplanadas. No h necessidade nenhuma de tomar o nada como ponto de partida, e dizer: 1. no existe nada; 2. Deus fez uma coisa. precisamente esta maneira de conceber as coisas que deita tudo a terra e nos expe irriso de filsofos que, nas pegadas de Bergson, Eduardo Leroy e Paulo Valy, acabariam por demonstrar que esse pretenso nada est repleto de ser e se reduz a uma
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fico da mente que representa para si mesma uma comdia de silncio e trevas, de vacuidade falaciosa, recheada com tudo o que se vai tirar dela. Mas se o nada nada, no pode tomar-se como ponto de partida de uma obra. O momento em que nada existisse, pura contradio, uma vez que para haver momento tinha que existir qualquer coisa. O momento uma determinada posio no tempo, e tempo um atributo das coisas existentes. certo que no podemos imaginar nada para alm dos limites do tempo. Quando nos esforamos por representar o no-ser anterior ao mundo, vamos situ-lo igualmente no tempo, construindo para isso uma espcie de temporalidade vazia, indefinida, invarivel, disposta a receber num daqueles imaginados instantes o mundo com a sua durao prpria, agora j definida e consistente. Mas isto no tem sentido, porque antes da durao que mede a existncia das coisas, no h durao. Pensa-se talvez na de Deus? Mas que essa no nos serve; por no ser sucessiva nem extensa, no podemos marcar nela o momento da criao; identifica-se com o prprio Deus, visto tambm sob as nossas categorias de tempo. Renunciemos duma vez para sempre a semelhantes quimeras. No tomemos como ponto de partida o nada, mas o ser. E que ser? O de Deus, se j se demonstrou a sua existncia; se no, o da criatura procurando por meio da criatura, considerada como tal, subir at Deus. Tomando a Deus como ponto de partida, poderemos raciocinar assim Deus existe e no existe sozinho; sob o nome de universo d origem a uma espcie de extenso do seu Ser . Logo este universo depende de Deus, est-Lhe ligado por
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uma relao de efeito a causa, como que suspenso por um lao intemporal, pois o tempo no o receptculo disposto a receber a aco criadora como atrs se imaginara, mas est includo no universo, objeto total desta aco, e depende do Ser supremo como tudo. Ou ento inversamente: o mundo existe e no independente, porque s por si no se pode bastar; pois se examinarmos gradualmente as condies exigidas para a existncia de todos os fenmenos e de todos os seres do universo, vamos sempre dar a um primeiro ser que a chave de tudo e, neste sentido, a origem de tudo; e isto, quer haja ou no haja ponto de partida para a durao. que a durao, finita ou infinita na sua ordem, est igualmente sujeita condio de todo o ser, condio de tudo o que no por natureza necessrio; tambm ela depende do primeiro Princpio. Como vemos, este processo est intimamente ligado com o que usamos na demonstrao de Deus. De facto, nas provas da existncia de Deus que atingimos o verdadeiro conceito de criao. Ora nelas nunca intrometemos a ideia de comeo, do nada anterior ou subjacente ao mundo; tratava-se simplesmente dum sistema de dependncias actuais que exigem um primeiro termo, portanto, daquela dependncia absoluta que sujeita o todo denominado universo, incluindo a durao, ao primeiro Princpio. Dizendo dependncia actual estvamos a conceber a relao de dependncia da parte da criatura, como omnitemporal, isto , que lhe afecta toda a durao; dizendo includa a durao, considervamos portanto essa relao da parte de Deus como intemporal. E assim mesmo. A criao, considerada
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activamente, intemporal, porque na eternidade divina que se radica o tempo, e com ele o mundo cuja vida sucessiva medida pelo tempo. A criao, diz o filsofo russo Berdiaeff, s ser metafisicamente admissvel se lhe procurarmos a explicao completa na eternidade e no no tempo. claro! a criao olhada activamente eterna, pois o prprio Deus. E j sabemos que a aco de Deus se identifica com o ser de Deus, que simplicidade divina repugna a distino entre sujeito e aco; por conseguinte, imaginar a
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aco criadora como meio termo entre Deus e a sua obra, simples fantasia. Olhadas por este prisma, criao e Divindade, so uma e a mesma coisa. Da parte da criatura, a criao a prpria criatura considerada como dependente, ou, por outras palavras, a relao, o depender necessariamente de outro, a subordinao do efeito causa. Concebemo-la maneira duma aco recebida duma paixo, no dizer dos escolsticos, como se a criatura que antes no existia, recebesse agora o ser. Mas uma vez que se no trata disso e que afastmos a ideia do nada para partir do ser, fica-nos s a pura relao, como diz Santo Toms: Se suprimimos o movimento entre a aco e a paixo (passio) fica-nos s a relao pura (S. Th. I., q. 45, a. 3.). Ora sendo esta a posio de toda a criatura, no s no seu primeiro estado supondo que h um primeiro mas em todos, evidente que tal relao omnipotemporal; o mundo que depende da atividade criadora em todos os estdios e momentos da sua durao. Se o mundo fosse eterno, isto , se a durao fosse infinita no sentido prprio, estaria esse mundo sucessiva e continuamente suspenso de Deus como que por uma infinidade de laos e
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seria criado incessantemente. Se tem comeo e pela f crist sabemos que o tem ento h uma s primeira ligao: o mundo comeou a depender ao comear a ser. Mas este comear quer precisamente dizer que o comeo do mundo foi criado com o prprio mundo, que este primeiro instante tambm criatura; portanto a aco que o cria sempre intemporal, considerada activamente e omnitemporal, passivamente. No ltimo caso, prefere-se geralmente dizer que Deus criou o mundo, no princpio do tempo, depois, que o conserva. uma maneira de falar muito correcta, e talvez a mais natural, na suposio de que h comeo; porque se o h, o primeiro instante do tempo de algum modo privilegiado pois se concebe como um facto novo, apesar de propriamente o no ser, porque novo, a letra, diria uma relao de anterioridade quimrica. Mas apesar de tudo pensa-se assim. que, apesar de tudo, a criao concebe-se maneira de uma mudana, de um ser depois do no-ser. Por causa desta pretensa novidade com que se significa apenas o carcter finito da durao no sentido do passado, que se reserva o termo criao, no sentido prprio, para o primeiro momento; e para os seguintes, conservao ou criao continuada. Note-se, em todo o caso, que a dependncia do primeiro momento e a dependncia dos seguintes, longe de serem fatos de natureza diferente, so at idnticos; e que as palavras criao e conservao s se distinguem antropomrficamente, para indicar o caracter finito do tempo futuro, em oposio a um passado eterno. Portanto, no se deve concluir daqui que a criao, ainda mesmo associada ideia de comeo, pode ser concebida maneira de um sucesso his139
trico. No o , porque no existe o teatro onde tal acontecimento se verifique; porque no sucede nada, no h mudana alguma; s isto real: o mundo existe, e existe num primeiro instante sem precedentes, mas que h de ter seguintes; vem de Deus e neste sentido criatura de Deus. Sempre relao e nunca acontecimento ou cena de teatro. Ao falar em continuao do primeiro acto da criao, a que demos o nome de criao continuada ou conservao, preciso ter em conta as mesmas correces, para no cairmos nas iluses j denunciadas. que, de facto, no h continuao nenhuma, nem prolongamento e por conseguinte, tambm no h propriamente conservao. Tais expresses, como explica longamente Santo Toms, so devidas ao nosso modo peculiar de entender. Mas na realidade, a criao no poderia renovar-se nem prolongar-se pelos tempos afora, pois activamente extra-temporal, e passivamente, at pela sua noo, omnitemporal. Ora como o tempo est includo no objeto integral que a criao faz depender do Criador, uma relao continuada no tem sentido. O mundo que continua, no a criao, porque esta no est no tempo, o mundo sim. A criao d-se, e por ela, o mundo vai durando dependente de Deus, tanto na durao, como na extenso, como na essncia. Por consequncia, primeira criao e criao continuada, o mesmo, distinguindo-se s para indicar o carcter sucessivo do efeito no segundo termo. Sucesso ou continuao dse unicamente no efeito. O mundo existe e o mundo perdura; o mundo, incluindo a durao, depende intemporalmente de Deus; nisto consiste a criao, e no h mais. Daqui j se v o absurdo daqueles que proclamam: o mundo, uma vez
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criado, no precisa de ser conservado; desde o momento que existe, existir sempre porque o ser conserva-se por si; nenhuma coisa tende para o nada, a natureza vive de transformaes. Absurdo que outros levam ao cabo, afirmando que o mundo existiu sempre, no tendo portanto necessidade nenhuma de ser criado alguma vez. Tais afirmaes baseiam-se na ignorncia completa do que a criao. A criao no um sucesso que possa levar-se a cabo duma vez para sempre, ou que se possa evitar por uma antecipao dos seus efeitos; a criao a primeira condio do ser como ser, portanto, do ser com todos os seus modos de ser incluindo a
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durao, seja finita ou infinita. Uma vez que no se trata duma aco no tempo, no podemos limit-la ao primeiro momento, nem muito menos exclu-la, pelo facto deste momento ficar tambm excludo na suposio do mundo eterno. No; a criao uma aco estranha ao tempo, fica para alm do tempo, fora, na tangente; e se o tempo tem durao e se esta infinita, fica ainda mais na dependncia dela. Dado que o ser existe, perdura e basta-se a si para se conservar... Mas primeiro preciso que exista, e para existir, tem de reunir em si, em cada momento da sua durao, as condies da sua existncia, incluindo nelas a Causa primeira. Para isto vem a criao que tanto exigida pela existncia de ontem como pela existncia ab aeterno; s que esta repete ainda mais vezes, quantas quisermos, esta mesma exigncia. Esta doutrina leva-nos ainda a outra consequncia, paradoxal primeira vista, mas inevitvel. A criao que se imaginava como intermedirio entre Deus e a criatura, , na existncia, posterior criatura.
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No ser a relao necessariamente posterior ao fundamento e o atributo ao sujeito? O mundo criado, primeiro mundo e depois criado. Depois, no na ordem do tempo, claro, mas na do pensamento e da dependncia do ser. Santo Toms que afirma isto mesmo, acrescenta que a criao conserva no entanto uma certa prioridade em ateno ao objeto a que se refere, que o Princpio da criatura. claro! Considerada da parte de Deus, a relao de criao anterior criatura; o que equivale a dizer que Deus anterior ao mundo, pois a criao considerada activamente identifica-se com Deus. Mas no seno uma certa anterioridade, isto , uma anterioridade baseada na nossa maneira de compreender. Pois j sabemos que as relaes entre Deus e criatura sobem, mas no descem; Deus no relativo a coisa alguma, no depende de nada; e, inversamente, tudo relativo a Ele porque tudo depende dEle, como se estivesse suspenso dEle; e esta dependncia que constitui o ser. Por conseguinte, a relao de criao, olhada da parte de Deus, apenas uma correlao mental, uma necessidade da nossa inteligncia, mas no real. De facto, esta relao um atributo do ser criado, portanto, logicamente posterior a ele. Por isso ao tratar-se da criao tem de se tomar como fundamento no a mesma criao porque no teria onde se basear, no o nada que no passa de nada, mas o ser.
B. ETERNIDADE OU NO-ETERNIDADE DO MUNDO.

Nesta situao, compreende-se que Santo Toms no ficasse embaraado como filsofo, diante da tese aristotlica da eternidade do mundo, ou me142
lhor, da regresso indefinida do tempo. Sim, no ficou embaraado nem tambm fascinado; impassvel diante dela, conduz serenamente a argumentao para provar: 1. que a tese por si no se impe; 2 mas que seria possvel, e s a f a contradiz. A tese no se impe, porque a necessidade do efeito depende da necessidade da causa. Ora a causa do mundo Deus, e Deus enquanto age, no por necessidade de natureza, mas livremente, visto que a Deus s o mesmo Deus se impe. Logo, o mundo, tanto na durao como em qualquer outro aspecto, ser como Deus decidir que ele seja. Se Aristteles acreditou na eternidade do mundo, foi talvez porque a sua filosofia sem os auxlios da f, no chegou a atingir a ideia precisa da transcendncia de Deus; por um lado, separavaO demasiado do mundo, por outro, punha-O na dependncia deste. E temos de confessar que, pelos sculos fora, s a f crist chegou a estabelecer as verdadeiras relaes entre Deus e o mundo. Afinal, a ideia de comeo absoluto, que aos espritos superficiais parece simples, realmente um abismo de obscuridade; por isso, compreende-se que um pensador profundo lhe tenha preferido naturalmente a concepo cclica da durao que conduz a um recomear infindo. Aristteles d as razes desta sua opinio, razes que, de um modo geral so de algum peso contra as falsas interpretaes dum comeo que andava em voga no seu tempo; mas que em si no tm peso nenhum, como nos vai j mostrar o exame das principais. Aristteles considerava a organizao do mundo baseada numa necessidade imanente. roda
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de ns (ao redor de ns), nascem e morrem muitas coisas; mas no fundo a natureza imutvel; a trama do mundo e as suas grandes engrenagens esto no plano do necessrio.. (Estamos a cair na conta de que este um dos cinco pontos de partida adoptados por Santo Toms para a demonstrao de Deus). Ora o necessrio existe sempre, no pode comear nem acabar. V-se claramente o que este argumento prova e o que no prova. Demonstra com evidncia que o mundo na sua totalidade no foi produzido como os outros seres particulares que nos rodeiam, e que aquilo que o mundo tem de necessrio existiu sempre. Sim, mas no
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suposto de que o mundo existe. Se porm o mundo no existisse, no haveria contingente nem necessrio; se o mundo no existiu sempre, no houve sempre o necessrio nem o contingente. No fim de contas essa prova, considerada absolutamente, reduz-se a uma petio de princpio; no foroso supor o mundo, antes de lhe atribuir tais ou tais qualidades, para tirar desta qualificao esta u aquela consequncia? A ordem natural das idias esta: 1.: o mundo existe; 2. neste mundo h contingente e necessrio; 3. 0: o contingente perece e o necessrio permanece, e permanece sempre; mas este sempre significa simplesmente a extenso temporal do mundo, sem lhe atribuir qualquer forma de infinidade. Deus, criando o mundo, d-lhe a medida de durao que apraz ao seu beneplcito divino. Entre os elementos necessrios da natureza, colocaram os antigos filsofos no primeiro lugar e como fundamento de tudo, a matria; a eternidade da matria informe, anterior ou subjacente a todos os fenmenos, parecia-lhes a coisa mais razovel. Muitos dos predecessores de Aristteles
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optaram por esta anterioridade absoluta, deixando Divindade o encargo de ordenar ou de informar esta matria catica. Aristteles, por sua vez, acreditou na eternidade dum mundo j perfeitamente constitudo, e parece querer provar essa eternidade, pela da matria. Mas nesta prova d-se o mesmo que na precedente. Afirma ele que a matria no pode ser gerada por no haver um estado anterior, um contrrio, donde ela possa surgir. Ora isto provaria, se se tratasse duma gerao; mas tratando-se de criao que nem supe anterioridade nem condio alguma, que no sequer uma mudana nem est no tempo, o argumento no prova nada. A matria, como tudo o mais, comear se Deus quiser que comece; propriamente no poder ser criada, uma vez que no tem capacidade para existir sozinha; ser concriada, isto criada nos compostos e mediante os compostos que comeam a existir no primeiro dia do mundo. Esta questo da eternidade da matria inquietou muitos espritos. At alguns Padres da Igreja, como Tertuliano e Orgenes, influenciados pelo platonismo, chegaram a no ver na criao, como a descreve o Gnesis, mais que uma ordenao do caos. E So Baslio vai ao ponto de imaginar uma espcie de matria espiritual, anterior criao dos anjos. Mas convm advertir que estes Doutores no subtraam a matria aco de Deus, nem portanto, criao propriamente dita. Na sua mente, tratava-se apenas dum modo de agir. Em todo o caso muito provvel que tenham admitido arbitrariamente uma matria eterna. Outra srie de argumentos aristotlicos, muito repetidos depois, baseia-se em que todo o facto novo no mundo supe outro facto anterior, todo
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o movimento supe outro movimento, todo o instante outro instante; e que todo o comear simultaneamente um continuar. Um comeo absoluto, escreve depois de outros Paulo Valry, necessariamente um mito. Todo o comeo coincidncia; ter-se-ia de conceber no sei que espcie de contacto entre o tudo e o nada. Esforando-nos por pens-lo, chegamos concluso de que todo o comeo sequncia, todo o comeo termina alguma coisa. Ainda gostaramos de perguntar a razo de tal afirmao. A concepo aceitvel, nada tem contra ela a filosofia; mas pretender imp-la, exceder-se. No certo que Aristteles a defendesse; Santo Toms assim o julga, embora tenha forado um pouco os textos, ao citar o Filsofo nesta questo. Seja como for, a prova ainda est por apresentar. No se pode pretender que a ideia de comeo, pelo facto de fatalmente implicar a de continuao, implique igualmente, porqu? a ideia de qualquer coisa precedente. Na ordem racionai, v-se bem que h continuaes sem retrogradao. As concluses geomtricas, por exemplo, seguem-se dos princpios; e os princpios no se demonstram; so para o desenvolvimento lgico que se segue, como que o primeiro comeo; pois, como nota Santo Toms, a concluso qualquer coisa semelhante ao movimento dos seres da natureza (Q. III de Potentia, I a. i, ad 6). Esforando-nos por pens-lo, dizia-se, chegamos concluso... Mais exacto seria dizer: esforandonos por imagin-lo. De facto nossa imaginao, que se move sempre no relativo, completamente impossvel representar um comeo absoluto, quer na ordem do tempo quer na do
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espao. Que isto d direito a julgar e a julgar com certeza que o mundo de facto infinito em extenso e de facto infinito em durao, eis uma questo muito diferente. H em tal raciocnio uma evidente petio de princpio. Se o mundo eterno, qualquer estado dele procede dum estado anterior, todo o movimento precedido por outro movimento, todo o instante simultaneamente comeo e termo. Mas partir desta consequncia, encarada como facto, para demonstrar o antecedente, isso o que a lgica no permite. Para admitir um comeo absoluto, no preciso conceber no sei que contacto entre o tudo e o nada, a no ser que por conceber se entenda um trabalho de imaginao. J pusemos de parte a ideia do nada anterior ao mundo, a ideia de precesso, qualquer que seja a natureza que ela tenha ou lhe falte. Tornar a vir com esta
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ideia com visos de objeco ter medo da careta que se fez ao espelho. Dentro do problema que nos ocupa, a nica realidade o mundo com o seu espao e a sua durao unificada com ele, atributos dele; no existe anterioridade temporal para o conjunto do tempo, seja ele finito ou infinito, como no existe exterioridade para o conjunto do espao. Estes dois casos correspondem-se; da que Santo Toms, em muitas passagens, os ponha em paralelo. Quando dizemos, explica ele, por cima do cu no existe nada, a expresso por cima significa um lugar puramente imaginrio, visto ser possvel, pela imaginao, ajuntar s dimenses do corpo celeste outras dimenses (S. Th. I, q. 46, a. I, ad 8). Santo Toms diz o mesmo a respeito de uma durao que precedesse a primeira durao. E assim supondo que o mundo tivesse vinte bi147
lies de anos de existncia, poderamos dar-lhe trinta, imaginando uma dilatao do tempo, anloga que se daria no espao, se se alargasse a extenso do universo. Se se quisesse representar graficamente esta dilatao, em qualquer dos casos, prolongar-se-iam os eixos para alm dos limites precedentes. Mas tal representao puramente imaginria. Fruto do nosso modo de pensar, nascido da experincia sensvel e escravo das imagens espaciais. Porque, de facto, tudo isso se passaria dentro do mundo mais alargado ou mais envelhecido; a alterao tinha-se operado no mesmo mundo que continuaria sem exterior. Os que se pronunciam pelo comeo, imaginam-no frequentemente, como j notei, duma maneira antropomrfica e devido a isso falseiam a ideia da criao. Mas os que o negam talvez sejam vtimas duma iluso parecida, depois de se terem libertado da primeira. So engenhosos diria Pascal, mas s at certo ponto. O argumento seguinte quase nem valia a pena cit-lo, porque uma vez compreendida bem a ideia de criao, cai por si mesmo. Deus eterno; a aco criadora eterna: como que o mundo criado o no h de ser tambm? No se segue tal concluso. Deus eterno, mas no maneira de um antecedente que, uma vez posto, origem inevitvel de certas consequncias, ou dum reservatrio sempre aberto donde as guas tem de correr necessariamente. Deus uma causa livre; as suas comunicaes procedem da vontade, fazem-se na medida que esta quer, quanto durao, quanto extenso e quanto natureza. A aco de Deus eterna; mas esta aco
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est determinada por uma certa concepo do seu efeito, e este efeito ser conforme a esta concepo e no conforme aco divina na sua realidade ontolgica. Afinal, exprimindo-nos assim fazemos largas concesses ao nosso modo de pensar. O adversrio, ao que parecer, quer dizer que o mundo deve existir no mesmo instante em que Deus existe, no mesmo instante em que posta a aco divina. Ora isto no faz sentido, pois tomado ao p da letra colocar Deus no tempo; atribuir-Lhe uma durao da mesma ordem que a nossa, uma vez que se comparam e se pretende faz-las coincidir. Ora isto um erro crasso. A existncia e aco de Deus no so fenmenos temporais, situados a uma distncia infinita; coexistem com todos os tempos e no esto em nenhum tempo; so intemporais, incircunscritos. A existncia de Deus Deus; a aco de Deus Deus. Em nenhuma hiptese se poder por conseguinte fazer coincidir a durao do mundo com a de Deus. O mundo, ainda que fosse eterno, isto , sem termo no sentido do passado, no deixaria de ficar infinitamente afastado da durao divina; estranho a esta durao. Mais ainda: nessa hiptese, o mundo estaria mais longe da eternidade divina do que na hiptese de um comeo, porque se assim como no h de ter um ponto terminal, no tivesse ponto de partida, ficaria ainda mais indeterminado e imperfeito; ora a eternidade divina suprema perfeio completa e indivisivelmente condensada em si mesma; o prprio Deus concebido sob a relao de tempo. Em suma, no h razo nenhuma que exija necessariamente a eternidade do mundo, e assim a f no encontra obstculos. Ns porm, disse149
mos que, inversamente, tirada a f, no h razo nenhuma que exija um comeo do mundo. Tal a tese de Santo Toms, primeira vista audaciosa, no fundo porm muito simples; e que a meu ver se pode tomar como pedra de toque das inteligncias: as de tipo imaginativo esbarram nela como num tropeo, as de tipo metafsico, diante dela ficam extasiadas. A razo a priori desta tese que a novidade do mundo, ou falando com mais propriedade, a condio finita do tempo no sentido do passado, s poderia ser objeto de demonstrao de dois modos: ou partindo da natureza do mundo, que em si teria ou no teria de que durar sempre; ou considerando a causa do mundo, que Deus. E no existe outro caminho, porque alm do mundo e do seu autor, no h mais nada. Ora, partindo da natureza do mundo no se pode concluir nada; porque a natureza das coisas abstrai da durao; portanto qualquer durao lhe convm. Se uma coisa existe hoje que que a impede de ter existido ontem e
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anteontem e assim indefinidamente, se a consideramos apenas em si mesma? Poder responder-se que em certa data no poderia existir porque ento ainda no existiam as suas razes de ser, mas isto j entrar no domnio da causa; ora o mundo, na sua totalidade, no tem outra causa alm de Deus. Se Deus quis o mundo eterno, a razo de ser do mundo existiu sempre e o mundo pode ter existido sempre, uma vez que de si estava pronto a receber a existncia, em qualquer momento da durao eterna. Da parte de Deus, no se v o que poderia obstar neste caso execuo da sua von150
tade pois Deus faz o que quer. Uma coisa s, se assim se pode dizer, o impediria: o contraditrio. Seria porm difcil de provar que a hiptese da eternidade do mundo contraditria. Houve, certo, quem o tentasse e de muitos modos. Mas todos os argumentos apresentados parecem de muito pouco peso a Santo Toms, que os rebate com uma facilidade de mestre. No vou agora retomar cada um em particular, porque j tratei deles em vrios lugares12. Todos procedem das mesmas iluses que so as seguintes: 1. Confunde-se o comear num decorrer de acco, como no-lo apresenta a vida da natureza, com o comear absoluto, e pretende-se aplicar a ambos a mesma lei. Qualquer acontecimento deste mundo produzse sempre em dado momento; e da imagina-se que o acontecimento da criao se deve ter verificado tambm em determinado momento. J vimos quanto tem de pueril tal concepo. A criao, mesmo na hiptese do tempo finito, no um acontecimento; no se realizou num momento determinado duma pretendida durao eterna que no passa de mito. Concluir do que sucede na ordem do relativo para o que deve suceder na ordem do absoluto , como diz Santo Toms, raciocinar como aquela criana de que fala Maimnides. Diziam-lhe: o homem vem ao mundo depois de nove meses de gestao. E ela retorquia: No pode ser; como pode um homem passar nove meses sem comer nem beber e sem tantas
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coisas de que no pode prescindir nem sequer um dia! 2. Imagina-se que quando se diz que o mundo eterno, isto , que a regresso no sentido do passado avana at ao infinito, se designa por at ao infinito um termo real para o qual se alonga o olhar embora se confesse que esse termo est a uma distncia incomensurvel. Fora deste suposto que sentido teriam objeces como estas: o passado infinito nunca poderia ser percorrido, o nmero infinito dos dias passados faz um total impossvel de realizar, e caso se desse, impossvel de aumentar, etc, etc. Tais argumentos supem fosse embora no infinito um primeiro dia do mundo, a partir do qual se pode realizar um trajecto, ou constituir um total. Ora tal suposto contradiz a mesma hiptese. As palavras at ao infinito no podem designar um termo, pois neste sentido, nada iria at ao infinito. Esta expresso que significa apenas uma lei de regresso sem termo, deve interpretar-se adverbialmente e no substantivamente. Pode-se caminhar para trs infinitamente mas ento nunca se chega a um ponto de partida; por conseguinte, impossvel efectuar o seu transcurso ou estabelecer um total. O passado, na hiptese infinitista, no um todo; porque ao infinito, como demonstra Aristteles, repugna a ideia de todo, assim como ao indeterminado repugna o determinado e ao potencial o actual; que so contrrios. O infinito de que se trata no um nmero, e por isso todas as objeces de Cauchy ou de outros, fundadas na impossibilidade do nmero infinito actual, esto fora da questo. Se bem que o nmero infinito actual no to certamente impossvel como isso, pois Leibniz e Pascal admitiam-no
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e Santo Toms afirma (C. Gent., II, 81) que o infinito actual no repugna aos princpios aristotlicos; e embora o tenha rejeitado na Suma Teolgica, toma uma posio completamente diversa no opsculo sobre a Eternidade do mundo e na Fsica. E afinal, se bem se considera, o passado ou finito ou indefinido, s na nossa mente se apresenta unificado; em si, nunca existiu seno parte por parte, instante por instante, isto , em qualquer coisa que nem sequer parte dele, pois o instante no uma parte do tempo. E isto que leva Santo Toms a afirmar que, formalmente, o tempo s existe no nosso esprito13. portanto ilusrio representar a extenso inteira do passado que se supe infinito, como um todo acabado, obtido, a respeito do qual se devia perguntar se de facto esse todo se pode obter, ou se se lhe pode juntar ainda alguma coisa. S por uma falsa imaginao que nesta hiptese, se fala do nmero dos dias passados e do conjunto dos sculos decorridos. Estas somas s existem porque ns as criamos: ora como as criamos sempre finitas, no vm implicar com a possibilidade ou impossibilidade do infinito em acto. Quanto ao afastamento infinito do ponto de partida das coisas, fundamento explcito ou implcito de
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Cf. Saint Thomas dAquin, t. I, p. 283 e seguintes, Paris, Alcan. Traduo da Summa Theol. La Cration, p. 242-e segs. Ed. Revue ds Jeunes. Revue Thomiste, III, 1895. 13 Comentrios sobre a Fsica de Aristteles, L. IV, lio 23. Cf. Saint Thomas dAquin, t. II, p. 41 e segs. 43
uma multido de argumentos que se julgam slidos, temos a dizer que mais uma imaginao a derrubar. O ponto de partida das coisas, na hiptese infinitista, no est perto nem longe, porque no existe. Em relao ao todo ilusrio,
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cada ponto da durao um ponto qualquer. O mundo, isto , todo o universo com o decorrer da sua existncia no se vai afastando cada vez mais dum ponto de partida, assim como tambm se no vai aproximando dum termo que para ningum deve existir. verdade que a cada instante este mundo se vai afastando dum termo antecedente qualquer determinado e se aproxima dum termo qualquer ulterior; mas em relao a um todo fictcio, nem avana nem recua; no tem posio; como um ponto em matemtica sobre uma recta infinita: no est aqui nem acol; no pode dizer-se que o mundo dentro de dez mil anos estar mais longe da origem e mais perto do termo, porque, diante e atrs dele, ter sempre dois - infinitos de igual indeterminao, em relao aos quais se conserva, avanando embora de termo para termo, de totalidade definida para totalidade definida, numa espcie de imobilidade eterna. At o prprio presente, sempre em contnua fuga, fica perpetuamente num meio, apesar da sua carreira vertiginosa. 3. Os que nos vm seguindo, quedam-se de vez em quando a meditar: mas ento o tempo que Deus cria um indeterminado. E como se poder realizar um indeterminado? A resposta fcil. O tempo indeterminado como totalidade; por isso mesmo afirmmos que do tempo no pode fazer-se um total; e deste modo, como totalidade, como indeterminado portanto, Deus no o cria. Mas cria-o como ele de facto, sucessivo, realizando-se parte por parte nas coisas e no esprito, pois como j dissemos, depende dumas e doutro. Explicmos antes que a matria prima no pode ser criada sozinha mas no composto material e mediante ele, precisa154
mente porque em si indeterminada e no tem existncia prpria. Aqui d-se coisa parecida. A durao, como totalidade, seja finita ou infinita, no tem existncia prpria; s a tem no pensamento. Em si mesma, a realidade da durao a do mundo considerado em cada um dos seus estados. E assim ela criada na sua realidade prpria e alm disso criada em ns, como so criadas as nossas idias, como criado tudo o que realmente existe. Tudo isto pode ser um pouco difcil de compreender, mas seja como for, a verdade. E que admira se a criao, lao de unio da criatura com Deus, participa do mistrio de Deus? Os que julgam ter dela uma ideia clara, esto a ser vtimas das suas iluses. Da criao deve dizer-se o mesmo que se dir da primeira moo e da providncia. Num dos seus aspectos, o prprio Deus; no outro, est no ponto de conjuno da criatura com Deus, do ser limitado com o Ser Supremo; e, deste modo, impregna-se do mistrio de Deus comunicado, do infinito unido ao finito por uma ligao incompreensvel. evidente que Santo Toms no pode ocupar-se das pretendidas provas cientficas do princpio e fim do mundo, mas no h duvida que lhe haviam de ter parecido simples puerilidades. Acerca do universo na sua totalidade, no sabemos nada. As nossas leis so produto de experincias a este respeito extremamente restritas; so todas de valor aproximado; nada nos d a certeza de que no so casos particulares de leis mais gerais que regem outros, todos ignorados por ns. Pretender introduzir os dois infinitos de Pascal numa
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frmula termodinmica e prognosticar o destino deste universo cujo centro est em toda a parte e a circunferncia em nenhuma, seria uma falta de imaginao, um tanto ridcula. Aristteles encolhera os ombros, como ante a pretenso dos que lhe queriam demonstrar o comeo do mundo pelas origens da civilizao helnica14. Enfim, para Santo Toms, a questo da eternidade ou no-eternidade do mundo s tem soluo em teologia. Em filosofia, um problema, no sentido aristotlico do termo. H argumentos a favor da duas partes; cada qual pode optar livremente por uma ou outra, pois nada h de necessrio que force os pensadores a tomar partido. S a vontade de Deus poderia decidir a questo; ora a filosofia ignora o que Deus quer, pois atinge apenas, e num esforo supremo, a necessidade de Deus e as necessidades que nela implicitamente se incluem. Os cristos ao tomarem partido, apelam para a autoridade de magistrio que sempre interpretou num sentido finitista muito claro as palavras do Gnesis: No princpio, criou Deus o cu e a terra.
C. - A CRIAO ESTENDER-SE- AO UNIVERSO NA SUA TOTALIDADE? A MATRIA, MULTIDO E VARIEDADE DAS

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Sobre esta questo pode consultar-se com fruto, Abel Rey: Le Retour ternel et les Philosophies de la Physique. 44
COISAS.
Uma vez estabelecido o conceito de criao, quer em si mesmo quer sob o aspecto da durao que lhe anda unida, pode algum perguntar se o
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objeto da criao de facto o mundo na sua totalidade: primeiramente na sua matria, depois na multido e variedade das suas formas e seres. Quanto matria, j referimos, ainda que sob outro aspecto, as opinies dos antigos filsofos, as quais Santo Toms tinha em vista. Digo sob outro aspecto, porque ento tratava-se de durao e no de dependncia em relao ao primeiro Princpio. Ainda que de facto os filsofos antigos que criam na eternidade da matria, julgavam-na tambm independente de Deus, vtimas, como alis tambm os cristos que acabmos de rebater, da confuso j posta em relevo, entre o problema do comeo e o da Causa primeira. Para eles, a matria no era somente um princpio coeterno, com o primeiro Princpio, mas tambm independente, e alm disso cooperador na organizao do mundo. Para explicar o mundo em vez do nico Deus, razo de ser de tudo, mesmo da matria, propunham Deus e a matria, o Demiurgo e o caos (quando Deus no vinha a ser substitudo pelas foras fsicas). Parece no entanto que nisto se revela uma tendncia constante do esprito. No fcil, como nota Santo Toms, elevarmo-nos generalidade da questo que se resolve mediante a Causa primeira. Ao princpio, o instinto grosseiro no descobre na natureza seno transformaes exteriores e superficiais da mesma substncia comum; e para as explicar bastam-lhes as propriedades da matria. Quando porm o pensamento se decide a reconhecer uma operao mais profunda, quando vai at s essncias, isto , s idias de natureza queridas por si mesmas, e de que as propriedades materiais so apenas prdromos ou consequncias, ento o
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problema da causalidade colocado num plano superior. preciso encontrar a origem das essncias, e a este problema, assim como ao do conhecimento, naturalmente conexo, que Plato respondeu com a genial teoria das Idias. Neste ponto no quis Aristteles segui-lo; fez descer as Idias, com o nome de formas, do mundo das causas para o dos efeitos incorporando -as nas substncias fsicas. Desde esse momento punha-se de novo a questo da causa, relativamente s essncias. Aristteles, resolveu-a, como metafsico, pelo sistema dos cus animados, como fsico, pela teoria do zodaco. Para ele, assim como a posio mais ou menos oblqua e alternativa dos raios solares, no decorrer do ano, era causa do calor ou do frio, era tambm, por uma influncia oculta anloga das radiaes modernas e com um carcter meramente executivo, a causa da produo e destruio de todas as coisas. Quanto ao pensamento que as essncias, idias da natureza, patenteiam, era comunicado pelo primeiro Cu, que por sua vez, visto ser animado, o recebia da contemplao do Acto puro. Tais solues causam-nos hoje certa estranheza; mas no h dvida que elas correspondem a uma necessidade permanente. Mas valia errar assim, do que pr de parte os problemas, como fazem tantos do nosso tempo. A questo das essncias impe-se por si e ningum pode deixar de a ver sem fechar os olhos. Os Antigos, porm, ao resolv-la, descuravam o problema da substncia total. No fundo das suas aplicaes ficava sempre, como resduo, a matria. E donde vinha ela? Ou no punham tal questo ou respondiam que era eterna; que era a base e, para assim dizer, o terreno sobre que se exercia
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a atividade de Deus no mundo; a matria e a divindade so dois princpios conjuntos, um como acto perfeito, outro como potencialidade pura; e neles est a explicao de toda a realidade. Mas, como nota Santo Toms, tal explicao atinge apenas as qualidades e essncias; no atinge o ser total, o ser enquanto ser. Esta questo do ser, enquanto ser, a suprema questo metafsica, no chega a ser resolvida. Explica-se como o branco se muda em preto, o frio em quente, o denso em rarefeito, e reciprocamente; mas para isso basta a considerao das propriedades materiais. Explica-se tambm como tal ser se transforma noutro, por uma mudana substancial. Mas tudo isto so apenas consideraes particulares: trata-se de tal ser ou do ser afectado de tal modo. Continua porm sem explicao o ser enquanto ser. Ora precisamente a este que a ideia de criao tem em vista. Trata-se de fundamentar as coisas na sua totalidade, e desde que qualquer elemento delas, tenha a categoria de ser, depende da criao. No o caso da matria? o caso, evidentemente, de tudo aquilo a que damos um nome. Se a matria no fosse ser, nunca a meteramos entre os elementos do real. Ela no um ser, pois no tem perfeio nem unidade prpria, mas ser; entra no ser a ttulo de poder ser, e este o motivo por que dizemos que ela no criada propriamente,
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por no poder subsistir em si mesma, mas concriada, como atrs afirmamos. Em suma, a matria faz parte, como tudo o mais, do objeto da criao. Era o nosso problema. Convm no entanto reparar bem que, de qualquer maneira que se conceba a matria, se no se chegar concepo superiormente metafsica de Santo Toms, o problema permanece. Donde vem o
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substrato de que feita a natureza? Tambm ser criado por Deus? Ou ser independente, estranho a qualquer pressuposto j que se pressupe a tudo o que existe? preciso dar uma resposta. Na Summa contra gentiles (L. II, cap. XVI), entra Santo Toms em discusso com os partidrios da matria independente e prova a inanidade de tal tese. Para que serve, pergunta ele, uma matria disposio de um agente? Evidentemente, para receptculo da sua aco. Logo, esta aco no dotada de um poder total, pois em parte dependente e assim o resultado nunca lhe pertencer exclusivamente; pois a aco atribui-se ao agente na medida em que dele procede, e ao paciente, como diziam os escolsticos, na medida em que nele se encontra. E poderemos falar assim acerca de Deus? Acaso no Deus omnipotente? No se bastar a si mesma a sua aco, uma vez que nEle se identifica como ser, sendo por isso toda ser, quer na mesma realidade divina, quer no poder de se comunicar? Para qu ento sonhar com uma matria coeterna, que Deus teria necessidade de pressupor, para ter em que trabalhar, maneira do escultor que precisa do mrmore? Deus seria o artfice da sua obra, se pela sua arte pudesse criar at a matria dela. Pois Deus de facto este soberano artfice: tanto d origem ao seu ideal artstico, como matria em que o realiza; to poderoso para uma como para outra coisa; a plenitude de ser e, por conseguinte, quem d origem a todo o ser. Alm disso, se o agente precisa duma matria, esta ter certamente de ser conforme aco, proporcionada a ela de tal maneira que possa adaptasse a tudo o que o agente puder operar. Sem isso, a sua capacidade de agir, que dizemos depen160
dente de uma matria, ficaria, por isso mesmo, frustrada sem meio algum de se manifestar. Suposio inadmissvel em qualquer caso, mas muito mais ainda na origem do ser. Na natureza nada existe em vo; tudo o que de facto se pode realizar uma vez, pode realizar-se sempre. Mas, ser este o caso da matria em relao ao poder divino? claro que no. Deus pode realizar infinitamente mais coisas do que aquelas a que a matria se pode prestar. A matria, como declara Aristteles, est limitada s criaes fsicas, e nestas ainda a formas determinadas e a quantidade fixa. Ora no campo do ser e sobretudo no do possvel, o caso muito diferente. O poder divino rigorosamente infinito. E como se exercer este poder se a matria o condiciona? E se o no condiciona para qu opor-lhe a matria como co-princpio, princpio coeterno e pressuposto a tudo o que esse poder cria? Finalmente, quando na natureza das coisas, duas realidades esto de tal modo unidas que da resulte uma certa ordem, uma delas deve provir necessariamente da outra ou ambas de uma terceira; caso contrrio, a sua ordem e concurso harmonioso e fecundo no teriam explicao; seriamos levados a atribu-los ao acaso; ora o acaso no pode intervir na constituio ltima das coisas, uma vez que precisamente da interferncia destas que ele resulta. que se l interviesse, com muito mais razo havia de intervir em tudo o mais; a ordem da natureza bem manifesta. Por consequncia, se existe uma matria coeterna, correspondente aco de Deus, em harmoniosa conjuno com ela, temos de supor ou que uma procede da outra ou que ambas derivam dum terceiro. Ora como Deus no pode originar-se da
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matria, nem muito menos ainda derivar com a matria dum terceiro princpio, estas duas solues, se que se trata do verdadeiro Deus, ficam excludas pela hiptese; pois aquele a quem damos o nome de Deus a causa primeira; e se lhe atribussemos ou individualmente ou conjuntamente uma causa superior, j Deus no estaria no cume mais elevado da causalidade. Deus portanto causa da matria. Ser igualmente causa, e causa prpria, da multiplicidade e diversidade dos seres? ou exercer antes uma causalidade genrica e sumria, apenas sobre os primeiros elementos do mundo e no sobre o conjunto e pormenor das combinaes, dos acontecimentos e dos seres? Tambm nisto h grande questo que originou respostas muito diversas cujas consequncias se ho de repercutir profundamente, ao tratarmos da providncia. Que Deus fique assim alheio aos resultados da sua criao inicial, e no cuide, no pense, no actue seno nos primeiros seres, isso que Santo Toms declara, logo de entrada, completamente inadmissvel. Seria, continua ele, considerar o mundo, enquanto objeto de experincia, como obra do acaso; pois acaso chamamos ns ao que resulta do concurso de agentes independentemente determinados, cujo concurso porm no determinado por uma causalidade superior, no o meio de uma inteno directriz. Ora tal seria o caso presente, uma vez que, por hiptese, a causalidade divina no atinge seno os primeiros elementos do mundo, e como cada um destes s tem eficcia formadora e organizadora na sua linha, os resultados do seu
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concurso ficariam sem causa prpria.

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Mas poder atribuir-se ao acaso precisamente o que h de melhor no universo, que a ordem? Para que serviria ento Deus? a que vinha? Que valia invoca-1O como suprema explicao, se o supremo efeito ficasse fora do seu domnio? Porventura no deve o efeito mais nobre atribuir-se ultimamente mais nobre causa? Que esta tenha intermedirios, compreende-se; veremos at que isso se requer; mas que seja alheia ao que h de melhor, que o deixe merc do acaso, isso inconcebvel. Nesse caso a criao j no seria criao. A ordem do universo como que a forma ltima que o reveste e lhe d a unidade e o ser, enquanto totalidade. Ora se afirmamos Deus cria o universo , no se pode depois acrescentar que a multiplicidade orgnica das coisas, a sua variedade e unidade, que formam propriamente o universo, escapam causalidade suprema de Deus. E qual o motivo de tal afirmao? Seria porque a simplicidade divina s poderia querer e produzir o que simples? Mas j vimos que a simplicidade de Deus no consiste na excluso; pelo contrrio, riqueza. Ser acaso por causa do mal? Mostraremos adiante que o mal no atinge de modo nenhum o Ordenador. Logo foroso admitir que a inteno criadora, e directamente por si mesma, exige a multiplicidade da sua obra. E a razo disto que, sendo a criatura necessariamente imperfeita em relao ao primeiro ser, o quantum de perfeio atribudo pela Sabedoria suprema ao universo, no poderia normalmente concentrar-se fim uma s natureza. Deus no se manifestaria, como no se manifestaria a matria nas suas virtualidades indefinidas, caso a natureza apresentasse um s ser. A difuso do
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bem, operando-se por degradao do soberano Bem, que sntese, devia acabar numa multiplicidade analtica de bens, numa variedade de seres e perfeies cuja combinao de energias, viria a expandir com maior riqueza o Super-Ser. Alm disso, a diversidade dos seres e graus de perfeio permitem criao assemelhar-se mais a Deus; uma vez que em Deus h bondade e difuso de bondade, no se aproximar mais dEle a criatura, se, alm da sua prpria bondade, encontrar meio de a expandir? Ora isto s possvel com a diversidade, que a base da troca de bens. E no somente o ser de Deus ou a sua perfeio que assim melhor se manifestam, mas tambm o seu pensamento de infinita riqueza. De facto, o pensamento de Deus e o ser de Deus identificam-se; ns porm distinguimo-los, e nisto mesmo temos outro aspecto da prova. Deus multiplica os seres, como ns multiplicamos os vocbulos num discurso, por no podermos dizer tudo numa s palavra. E daqui segue-se naturalmente que tambm a desigualdade dos seres tenha esta mesma origem. Porque, se a multiplicidade se obtm, como acabarmos de ver, pela degradao de uma perfeio una, a maior ou menor distncia desta unidade perfeita dar necessariamente origem a uma diversidade desigual de naturezas. Como o ser s pode estar limitado pelo no-ser, a escala graduada dos valores dos seres s poder organizar-se por sucessivas negaes a partir do ser perfeito, ou por sucessivas adies a partir da potncia pura. afinal o que se d em todas as classificaes: vertebrados, invertebrados; animal racional, animal irracional, etc. De modo semelhante comparou Aristteles a srie das formas do ser e das suas
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definies dos nmeros, em que a adio ou subtraco da unidade faz mudar de espcie; o que equivale a afirmar implicitamente que a diversidade exige graus de perfeio, ao menos no campo das essncias. Tratando-se dos indivduos cuja multiplicao radica na matria que tem por razo de ser, manifestar a forma, segue-se que a multiplicidade dos indivduos de uma espcie, tem por funo expandir as virtualidades dessa espcie e, deste modo, a multiplicidade material ou individual refere-se matria e beneficia da soluo j dada. De qualquer modo, o problema da desigualdade dos seres e o da sua diversidade, o problema da multiplicidade, so um e o mesmo problema; ou, se o preferis, resolvem-se um pelo outro. Assim como uma participao do bem supremo devia ser mltipla, sob pena de no poder atingir o grau de bondade que nos manifesta o universo, assim tambm esta participao devia ser gradual e, por conseguinte, desigual. Daqui j se v o erro de alguns filsofos que pensaram dever atribuir as desigualdades da natureza e da humanidade, unicamente a causas particulares, ou ao livre arbtrio, em vez de a atribuir divina necessidade da ordem. Foi tambm por este erro que os Maniqueus, faziam dependentes de Deus os seres espirituais e incorruptveis, e do mau princpio os corruptveis, supondo que Deus como ser perfeito s poderia criar seres perfeitos. E Orgenes, quando pretendia rebat-los, veio a cair em erro semelhante, admitindo que Deus, excelente e justo, s podia ser causa do que excelente e justo. E o que da concluiu foi que s as criaturas excelentes, as criaturas racionais, ima165
gens de Deus, eram de criao divina e que tinham sido criadas todas iguais. O livre arbtrio e o diferente uso que dele faziam, que era a causa das desigualdades posteriores. Umas tinham sido colocadas na linha das
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inteligncias puras, outras tinham sido unidas aos corpos; e nestas duas sries, a diversidade dos graus era devida diversidade dos mritos ou gravidade das faltas. Tal era para Orgenes a origem dos corpos naturais e a da sua diversidade. A este respeito escreve Santo Agostinho: Que coisa mais insensata do que atribuir a causa da criao do sol que brilha sozinho sobre um s universo, no ao desejo que o arquitecto divino tem de olhar pela beleza e utilidade das coisas corpreas, mas vontade de punir uma alma por ela ter cometido tal falta. Deste modo, se cem almas cometessem o mesmo pecado, haveria neste mundo cem sis? (Cidade de Deus, II, 23). Sabemos que Schopenhauer, Renouvier e o prprio Kant, por motivos pouco diferentes, imaginaram teorias semelhantes a esta. Schopenhauer, julgando o mundo mau, interpreta-o como uma queda da Vontade no mltiplo e imperfeito, por no ter podido manter-se na condio una e perfeita. Renouvier atribui a uma espcie de pecado original, a reduo da humanidade primitiva, criatura pura, ao estado de cosmos imperfeito e progressivo, com o encargo de subir de novo pelo esforo civilizador, para o seu den perdido. Manuel Kant, embora no v to longe, tambm nos aparece contagiado das mesmas idias, quando, depois de situar o livre arbtrio para alm do fenmeno, num em si inacessvel experincia, atribui a uma responsabilidade primitiva as caractersticas duma vontade fenomenal, da em diante entregue
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ao determinismo. Enfim, em muitos poetas contemporneos, como Sully Prudhomme e Paulo Valry, apresenta-se-nos com insistncia o prprio ser como decadncia e como um erro. Soleil! soleil! faute clatante! Todas estas doutrinas desconhecem as necessidades da ordem; cedem ao particularismo das causas, em detrimento da Causa primeira e da sua irrefragvel sabedoria. Pode l caber numa inteligncia s, pergunta Santo Toms, que as naturezas, primeiro fundamento da aco, sejam o resultado da mesma aco, tornando-se deste modo acidentais, isto , o contrrio daquilo a que damos o nome de natureza? Alis para que falar de justia, neste caso? No ser evidente que a constituio absolutamente ltima das naturezas anterior a tudo o que lhes convm e lhes devido? Uma convenincia mede-se pela maneira de ser do sujeito, isto , pela sua natureza; logo, e com mais razo; ainda, todo o mrito pressupe a natureza, pois o mrito depende da aco a qual, por sua vez, posterior ao ser. A desigualdade portanto vem de Deus, como seu efeito directo, ou pelo menos directamente querido. uma condio da perfeio universal, da harmonia, expresso soberana do bem.
D. A CRIAO E O MAL.
Todavia, h ainda lugar para a considerao do mal, cuja presena constante est na base dos principais erros nesta matria. O que o mal? Nada de positivo; uma
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deficincia, uma imperfeio daquilo que existe, um limite do seu ser, um obstculo ao seu acabamento como ser. Sob este aspecto, no preciso procurar-lhe uma causa, pois o mal, uma vez que no ser, mas pura privao, no tem causa prpria. Contudo o facto do mal qualquer coisa bem positiva. No existe o mal em si, mas h o mal nas coisas; e uma vez que este acidente, esta deficincia, se origina do prprio complexo das causas, podemos ajuizar da sua essncia, buscando-lhe a razo na Causa primeira. Os princpios que ho de resolver a questo so os mesmos que h pouco enuncimos. Como acabmos de dizer, o universo formou-se por uma expanso amorosa do soberano Bem por participaes graduadas cada uma das quais manifeste a Deus de sua maneira, e boa, apesar de necessariamente deficiente. que o perfeito no se realiza duas vezes. Deus o ser em plenitude, mas ao sair de Deus, o ser degrada-se necessariamente e com ele o bem que na realidade lhe idntico. A multiplicidade das naturezas limitadas, por conseguinte deficientes, compensada pela unidade da ordem; e em vista desta ordem que o mal permitido. Sem ele, ou melhor, sem a diversidade das naturezas que o permitem, a manifestao do divino no seria to rica. Cada natureza, como tal, por mais inferior que seja, inclui um bem de tal ordem sui generis que no pode ser substitudo por nenhum outro e que portanto era devido ao universo, dado o grau de bondade que a suprema Sabedoria lhe destinava. Lembremo-nos que as essncias expandem o ser e que seria empobrec-lo, arrancar-lhe uma s, fosse que fosse. Ora, as que j so deficientes de si, ou, o que d o mesmo, o so por causa do meio natural que lhes como que um
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prolongamento sem o qual no poderiam definir-se, essas, mais ou menos, tm de falhar, dando assim ocasio ao mal, a no ser que se pretenda encarregar o poder soberano de este Deus de evitar deslize por uma
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interveno permanente. Mas tal pretenso seria muito pouco sensata. Quando tratarmos da Providncia, veremos que esta timbra em deixar as naturezas entregues ao seu modo de ser e em no lhes violentar a atividade e as tendncias. Ora que seriam naturezas deficientes a quem o seu prprio autor nunca deixasse falhar? O que de facto pode falhar, e deixado a si mesmo, de tempos a tempos sente a deficincia. Finalmente, numa ordem feita de seres que agem e reagem uns com os outros, o mal, embora em si seja noser, indirectamente uma condio do ser, uma vez que condio da aco. Este argumento, j aduzido a propsito da desigualdade das naturezas, no tem menos peso aqui. Em que acabaria a atividade universal, se as tendncias contrrias cessassem de fomentar as mudanas e de resgatar, material ou moralmente, a deficincia de uns seres ou fenmenos, com a produo ou sucesso de outros? Que seria da vida do leo sem a morte do cordeiro, e da pacincia dos mrtires sem a malcia dos perseguidores? O bem tem mais fora para o bem do que o mal para o mal; o bem possui energias que o mal no consome. No ser muito mais til que a casa esteja firme, do que livrar-se do enfado de cavar os alicerces l para debaixo da terra? O mal mal; mas que haja mal um bem. E o mesmo que se d na primeira organizao das coisas, d-se tambm nos ltimos efeitos. D-se a deficincia; no porm uma deficincia cega, pois o resultado absoluto final, que a manifestao
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do divino, vai aparecer sob outra forma: se se trata duma deficincia material, aparece na manifestao de mais altas leis csmicas; se duma deficincia moral, na manifestao da justia que a lei da ordem moral. Decerto, no vamos dizer que este universo o melhor possvel. Afirm-lo ceder liberalmente a grandes aberraes. Para Santo Toms, este universo o melhor possvel, dados os elementos de que composto; bastaria porm, para o melhorar, aumentar o nmero de elementos que o compem, ou aumentarlhes a valia, enriquecendo, portanto, tambm as suas relaes mtuas. E poderia exigir-se tal enriquecimento? A que ttulo? A Deus nada o obriga, a no ser a sua natureza sempre satisfeita. Por outro lado, reflectindo bem, o melhor mundo possvel, no possvel; porque abaixo de Deus infinito onde haveria de parar a srie ascendente dos valores? S arbitrariamente se poderia fazer. Seja o que for que Deus possa fazer, a sua obra, perante o possvel inesgotvel, ficar sempre numa relao de indigncia incomensurvel, assim como em comparao com o nada e com os infinitos decrescentes que dele se aproximam uma maravilha inenarrvel; Entre estes dois extremos, o nosso universo um qualquer; no podemos dizer nada do seu valor, ou ento podemos dizer tudo, conforme o termo a que se compara. o melhor e o pior; por um lado nada e por outro ser; tudo em comparao do nada, nada em comparao do tudo, como diz Pascal.
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E UNIDADE DA CRIAO.
Finalmente, ser o universo verdadeiramente uno? A criao total de Deus ser um organismo unitrio, um cosmos? ou no haver antes vrios mundos? A resposta exige que precisemos minuciosamente o problema, que pode considerar-se sob vrios aspectos. Pode tratar-se de astronomia, cosmologia, ou ento de metafsica e das relaes transcendentais do universo ou universos com a causa primeira; e pode tambm tratar-se da omnipotncia de Deus, ou do que em teologia se chama poder ordenado ou ordinrio. Para o astrnomo, universos uma expresso do modo ordinrio de falar, que nem se discute. Vemos os universos com os nossos olhos. E geralmente admite-se que o sistema solar, no sentido restrito do termo, denominado j universo, apenas um elemento da Via Lctea, uma nebulosa como tantos milhes das que povoam os espaos celestes, onde h grupos to independentes, to isolados, que se lhes pode dar perfeitamente um: nome colectivo e distinguir cada um de todos os outros. Todavia, mesmo para o astrnomo, a expresso universos usada nestes casos, tem apenas um sentido relativo; pois ningum acredita que tais grupos que se vem assim independentes, sejam de facto independentes, sejam de afecto e propriamente isolados. Podemos observar claramente que so compostos de substncias parecidas, sujeitos nas suas grandes linhas s mesmas leis e ligados uns aos outros por trocas mtuas. Poderamos at afirmar que universos de facto isolados seriam para ns como se no existissem. Deveriam pelo menos enviar-nos a luz para termos deles noticia. que o nosso conhecimento
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passividade. Conhecemos apenas o que vem at ns, em ns, e o que nos atinge. Portanto tudo o que se pode ver, tudo o que conhecido, ou se pode conhecer, forma um nico mundo. Com muito mais razo ainda, o pequeno universo da experincia do seu tempo, sujeito concepo geocntrica, formaria para Santo Toms um nico todo bem definido e perfeitamente unido, cujas aces e reaces se dirigiam da periferia para o centro e reciprocamente, sem nenhuma quebra. Mas no podia, e no pode ainda supor-se, que
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existam outros agrupamentos absolutamente independentes de ns, de comunicaes totalmente cortadas connosco, agrupamentos que no formem com este universo uma ordem de espcie alguma, nem unidade ou sntese intencional? Isso nega-o Santo Toms, como uma impossibilidade racional; racional, digo, porque se se tem em conta unicamente o poder de Deus, no se v mais dificuldade para a existncia de vrios mundos do que para a de um s; Deus pode fazer tudo o que quer; pode fazer tudo, menos o contraditrio que em si mesmo tem a impossibilidade de ser feito. Ora, no se v contradio alguma na existncia de universos independentes. Ainda que, por se originarem todos de Deus, estes universos estariam afinal relacionados entre si por um certo lao comum a todos; pois toda a criatura, como tal, irm da criatura. Aquilo que as relaes exteriores no unem, une-o ao menos o pensamento de Deus; o seu domnio engloba-o numa obra nica. Alm disso ignorar alguma coisa no ser ainda conhec-la? Ignorar outro universo seria conhec-lo em Deus, ser um com ele em Deus. Num plano absolutamente transcendente, uma plu172
ralidade de universos, sob um Deus nico, seria contraditrio. Todavia, concebendo neste caso a unidade duma maneira mais concreta, j temos base para distinguir aqui o poder absoluto de Deus e o poder regido pela sua sabedoria. Em nome deste ltimo poder, que afirmamos que uma pluralidade de universos, sem laos absolutamente nenhuns, sem unidade de ordem, repugna; e basta isto para chegarmos a uma concluso certa, porque o poder absoluto de Deus apenas uma abstraco. Para Deus, agir pelo poder sem a sabedoria, o mesmo que agir pelo poder sem o poder. No esqueamos que os atributos divinos s so distintos para o nosso modo de conceber; em si porm, a sabedoria de Deus Deus; o poder de Deus Deus; por conseguinte, a sabedoria de Deus que poderosa e o seu poder que sbio. Em relao aos efeitos, tais atributos nunca se distinguem. Posto isto, vejamos como raciocina Santo Toms: Todas as coisas que vm de Deus, tm uma relao entre elas e uma relao com Deus. Porqu? Deus no age nem pode agir seno para manifestar a sua bondade e comunicar a sua perfeio. J o dissemos, alm de que isso impe-se por si; pois qualquer outro motivo est excludo pela plenitude do ser e absoluta independncia da Causa Primeira. Deus no precisa de nada, no pode adquirir nada; logo o agir, para Ele, dar; e dar o qu? dar-se a si mesmo, Ele que tudo e fora do qual nada existe. Eis portanto a criao originada duma comunicao divina e constituindo uma participao divina. E j vimos que se esta participao mltipla, porque um nico ser no bastava para manifestar a Deus, para revelar a riqueza de ser e o valor da aco do seu Princ173
pio. Posto isto, no haveria contradio em que estes seres, originados por assim dizer, de pensamentos complementares no tivessem entre si uma relao complementar, uma ordem de gradao que gerasse entre eles relaes muito positivas? No era cada um deles em particular que se tinha em vista, mas a colectividade ordenada: e depois disto ainda se poder dizer que entre eles no h ordem? E se Deus quis reflectir neles a potncia de se dar, no tero eles como primeira lei o intercmbio e a troca mtua de dons? Santo Toms j nos disse que a obra essencial de Deus o universo e que a forma de existncia do universo a ordem. O que Deus propriamente e antes de tudo intenta no tal ou tal criatura, mas a ordem que dessas criaturas resulta; como o artista que no tem em vista tal ou tal elemento da sua obra, mas a obra total, ou como o governo prudente que no olha ao xito de tal ou tal empreendimento isolado, mas ao bem da nao, porque este ultrapassa e compreende todos os outros. Do mesmo modo repete Santo Toms que o bem da ordem universal, o bem do todo como todo, o bem da criao considerada como Cosmos, ultrapassa os bens particulares, sejam eles quais forem. Ora, uma vez que a nica lei da aco divina a difuso do bem; uma vez que tem sempre em vista o melhor no absolutamente, mas em ordem ao que determinou realizar deve-se pensar que a sua obra est ordenada, que a ordem da criao a abrange completamente toda, que h, de facto, uma ordem criada, um conjunto, um s universo. Demcrito no pensaria assim. A larga viso cosmolgica deste pensador conhecida, mas tambm sabida a pouca solidez da sua metafsica
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geral. Santo Toms rebate-lhe a teoria da multiplicidade dos mundos, da formao e destruio sucessivas de universos disseminados pelo tempo e pelo espao, sem limites, merc do acaso. E concede que nestas condies se possa realmente falar de pluralidade, uma vez que o obreiro Acaso, de si mltiplo, como o demnio Legio do Evangelho, no saberia distender um lao de unio entre as suas obras. Apesar disso, os mundos de Demcrito tinham uma matria comum, que era ainda um mnimo de unidade formal, pelo facto de se originarem segundo uma lei da queda dos tomos, o clinamen, que exercia a sua aco em tudo. Mas esta unidade to reduzida, que mais exacto dizer que h vrios universos construdos com o mesmo material; e afinal era o que dizia Demcrito e o que pretenderiam talvez afirmar alguns materialistas to pouco esclarecidos em filosofia, como esses velhos naturalistas, cuja boalidade Santo Toms
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denunciava bem alto. Tudo isto desaparece ante a correcta concepo; das origens. O acaso, por ser causa meramente acidental (por acidente) a qual deixa desorganizados os elementos que concorrem para a sua obra, de si d origem ao mltiplo. Deus, pelo contrrio, Uno; e porque age por inteligncia, fora unitria, e por vontade, rgo dos fins, que coincidem com as formas igualmente unitrias, Deus tende sempre unidade; rene; sob a sua altssima paternidade irmana todas as obras que lhe saem das mos. Um universo originado por Deus e irremediavelmente mltiplo, eis a uma coisa incompreensvel. Por isto mesmo que numa resposta da Suma (Q. 47, art 3, r. 2) vem, e muito a propsito, o seguinte dilema: ou os mltiplos universos
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que se poderiam supor seriam idnticos, ou mais ou menos diversos. Se idnticos, no serviria para nada a multiplicao deles, pois no se busca o nmero pelo nmero, mas para proveito das formas de ser, para a sua conservao, manifestao e variedade de aspectos, etc. A pura repetio de nenhuma utilidade para a inteligncia; o nmero de si matria, no corresponde a pensamento algum; no representa nenhum bem; e uma vez que no tem em si razes suficientes, no pode ser considerado como fim. Se as criaes se multiplicam s por causa do nmero, em que nmero se h de parar? Uma vez metidos por este caminho, devamos correr por ele sem nunca parar; a situao ser sempre a mesma e onde no h diferena, no h razo para l estacionar. Pretender-se-ia, acaso, chegar a um nmero infinito de mundos? E se, pelo contrrio, os universos hipotticos fossem diferentes, as suas diferenas uma vez que eram intencionalmente escolhidas e procuradas, fariam necessariamente parte dum plano; estariam agrupados com uma unidade de inteno, e tanto o ser criado de que estes universos fizessem parte, como o pensamento incriado e o decreto divino que lhes tivesse dado origem, seriam unos. Uma questo acessria que no podia acudir mente de Santo Toms, mas que hoje agita muitos espritos, a pluralidade dos mundos no sentido de Fontenelle, a pluralidade dos mundos habitados. Seria intil perguntar o que pensaria disso o nosso autor, porque a sua razo amante da solidez, na ausncia de qualquer dado positivo, de qualquer facto que a cincia pudesse comprovar, no deixaria de responder simplesmente; no sabemos.
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Mas quem sabe se aquela imaginao to ampla deixaria de se perguntar o que h, o que pode haver, por detrs desses vus de mistrio. Muitos catlicos julgam que a pluralidade dos mundos habitados vem trazer dificuldades f. De modo nenhum. A Revelao, luz para iluminar os nossos passos neste mundo, luzinha e no sol, nada diz que insinue ou afaste a ideia de outras combinaes criadoras, que nos dizem respeito. Todavia, muitas inteligncias lcidas de catlicos e no catlicos, sbios e no sbios, afirmam que isso uma hiptese sumamente arbitrria e fantasista e at eminentemente improvvel, dadas as condies to delicadas para a vida, condies que no nosso sistema se encontram talvez s em Marte. Confesso que tal atitude de esprito me surpreende. Guardo portanto a reserva sempre indispensvel no caso da ignorncia. Quando se no sabe, temerrio afirmar; v-se a gente obrigada a repetir francamente: no sabemos. Se porm se trata s de conjecturas, de persuaso, de convico subjectiva, sujeita a verificaes eventuais, atrevo-me a declarar que a atitude negativa me causa estranheza e at assombro. Imagina-se porventura que o planeta Terra, to abundantemente povoado, est numa desproporo to prodigiosa, em relao ao universo? Conhecemos, com certeza, a existncia de bilies de sis e suspeitamos a de infinitos outros centros de vida, em tudo semelhantes ao nosso Hlios, de composio aproximadamente a mesma, da mesma massa e produzidos talvez na mesma ocasio, muito provavelmente muitos deles, seno todos, acompanhados de satlites como a nossa Terra; poder imaginar-se que, nestes corpsculos inumerveis da gota de ter que o universo real possivelmente ultra177
passa ainda incomensurvelmente, como o queria Pascal as condies de vida por mais delicadas que sejam, no tiveram ocasio de se realizarem, sequer uma s vez, no decorrer de tantos milhares de anos? Como pensar ento que apesar de tal prodigalidade csmica, a Providncia tenha concedido o dom da vida somente a um tomo nfimo, parcela dum pequeno turbilho perdido nos espaos incomensurveis e que em breve no passar duma mortia falha enquanto que as chamas astrais continuaro a brilhar? No sabemos, certo. Mas colocados num plano finalista sem forar essa considerao, dificilmente contudo, entre destas, poderemos furtar-nos a encarar este aspecto, que dizer dum estupendo universo, organizado, por assim dizer, somente em vista da humanidade, que o desconheceu por tanto tempo, que o desconhecer certamente at ao fim dos tempos em toda a sua real amplido, que no poder utiliz-lo seno examinando-o, estudando-o, contemplando-o, o que de facto j alguma coisa, mas que parece no corresponder nada a uma sbia adaptao dos meios e dos fins, das condies e dos resultadosr das duraes
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e das vidas, dos domnios e dos seres? Sim, verdade! que s vezes preciso uma grande mquina para produzir um pequeno objeto, um aparelho imponente para dar uma fasca... No est o caso na massa mas na dignidade. Li isto algures e acho que todos devem estar de acordo. Em Laplace (Exposio do Sistema do Mundo) li tambm: Os resultados sublimes a que esta descoberta o levou (o homem) so de molde a deix-lo contente pelo lugar que ela marca terra, mostrando-lhe a sua prpria
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grandeza na extrema pequenez da base que lhe serviu para medir os cus. Belas palavras, certo, e verdadeiras, mas que no resolvem a nossa questo; pois que a dignidade espiritual desta frgil cana dotada de inteligncia, que o homem, exija e justifique um dispndio material e tambm formal duma ordem de grandeza igualmente desproporcionada, isso custa muito a crer. No temeramos, ao afirmar tal coisa, atribuir a Deus uma certa inpcia? O grande pilo Creusot pode quebrar uma avel; mas no foi construdo para isto. E se Deus tivesse de tentar tantas vezes a sorte, para conseguir uma s vez a obra que premeditara, no se parecer isto nada estou a v-lo de longe com o acaso de Demcrito, que d margem a um bom lance de dados de tempos a tempos, uma vez que dispe de nmeros e tempos infinitos? Por outro lado, tenho a confessar que tais idias mareiam o esprito; duma e outra parte, abismos. Apesar de certas afirmaes audaciosas concluamos, portanto, como comemos, reafirmando: no sabemos.
V A PROVIDNCIA
I. O que a ideia de Providncia supe. A. O CONHECIMENTO EM DEUS. DEUS CONHECE TODAS AS COISAS. CONHECE CADA UMA EM PARTICULAR. CONHECIMENTO INFINITO. CONHECE O FUTURO. CONHECE O QUE AINDA NO EST DETERMINADO A SER. O CONHECIMENTO QUE DEUS TEM DAS COISAS INDEPENDENTE DAS COISAS E CAUSA DELAS. B. A VONTADE EM DEUS. SEU OBJETO. A LIBERDADE DE DEUS. A VONTADE DE DEUS SEMPRE OBEDECIDA. A OMNIPOTNCIA. A VONTADE DE DEUS JUSTA, AMOROSA E MISERICORDIOSA. II. Definio de Providncia. O QU SE OPE A PROVIDNCIA: NECESSIDADE; MAL; ACASO E SORTE; LIVRE ARBTRIO. TENTATIVA DE CONCILIAO.
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Deus cria. Depois de ter criado, governa. Em Santo Toms, no exactamente o mesmo, o governo Divino e a providncia; como porm aquele supe esta, praticamente concede-se que na linguagem ordinria se tome um pelo outro.
I O QUE A IDEIA DE PROVIDNCIA SUPE A. O CONHECIMENTO EM DEUS.

Deus providente porque dEle procede a ordem das coisas e tambm a substncia delas; porque dEle recebem a orientao e a forma, os destinos universais e particulares; e por conseguinte, porque a concepo desta ordem e destes destinos esta includa no objeto da inteligncia primeira. J no temos de provar que Deus seja inteligncia pois tratmos disso nos captulos segundo e terceiro, embora pudessem acrescentar-se ainda muitas coisas a este respeito; mas temos de nos limitar. Convm no entanto ler em Santo Toms as admirveis pginas da nossa traduo da Suma que deixmos indicadas (Deus, T. II com os Apndices). tambm mister recordar que, embora a inteligncia divina abarque necessariamente todas as
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coisas, apesar disso, em certo modo, no deixa de ficar fechada em si mesma, como j Aristteles advertira.
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H duas interpretaes das quais s a primeira errnea: 1.a que Deus se conhece apenas a si mesmo, e portanto ignora tudo o mais; 2. a que Deus se conhece apenas a si mesmo, e portanto conhece em si tudo o mais. Como vimos, conhecer transformar-se idealmente naquilo que se conhece: ora claro que Deus, nem idealmente nem doutra forma se pode transformar noutra coisa, e que Ele de maneira nenhuma pode ser outra coisa diferente de si mesmo. Alm disso, a multiplicidade de idias em Deus inconcebvel, porque sendo Deus absolutamente simples, as criaturas no podem encontrar-se nEle como os elementos duma paisagem num espelho. Enfim, a inteligncia humana condicionada pelo seu objeto, recebe influxo dele, depende da sua realidade e da sua forma, ao passo que Deus, inteligncia, no poderia ser condicionado por nada, depender de nada, receber influxo de nada. Mas no se trata disso. Afirmamos de Deus que inteligvel e inteligente porque pensamos sob a forma de Ser aquele que absolutamente o prprio Inteligvel e a prpria Inteligncia; porque Ele forma pura, imaterialidade soberana, e porque ser esprito precisamente isto. Portanto, assim como nada do que tem valor de ser se pode subtrair a Deus, primeiro ser, assim tambm nada do que tem valor de inteligncia ou de inteligvel se pode deixar de atribuir a Deus, considerado, como primeiro em cada um destes campos. A inteligibilidade de Deus inclui a inteligibilidade do universo, considerado na sua origem, ultrapassando-a infinitamente; conhecendo-se a si, Deus conhece necessariamente tudo o mais.
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Deus conhece tudo, no somente duma maneira geral, como pretenderiam certos destas inconsequentes, mas at s mais profundas intimidades dos seres e dos casos particulares que a sua providncia tem de reger. A generalidade no tem consistncia real, no tem ser; se Deus conhece os seres enquanto Causa do ser, conhece-os na realidade e singularidade deles, conhece-os at nas possibilidades deles que so tambm ser. Pelos mesmos motivos que j repelimos atrs aquela forma de criao, por gradaes, que atribua a Deus apenas a responsabilidade das primeiras criaturas, repelimos agora um conhecimento por escales que confinaria a inteligncia divina ao universo, sendo que ela abarca todo o ser, pois o Ser a quem as criaturas uniformemente devem o ser. Se o arquitecto, pela sua arte, fosse a causa do edifcio com todos os seus elementos, incluindo at os materiais e o terreno, conhecendo-se a si, conheceria esse edifcio, no seu prprio pensamento; seriam portanto inteis quaisquer visitas obra. Pois esta a situao de Deus em relao a tudo o que existe, e a est porqu que no precisa de ir procurar o seu conhecimento dos seres, a estes mesmos seres; tira-o de si mesmo; aqui encontrado em plenitude, no havendo portanto para a cincia divina, nem geral nem particular. Esta cincia alarga-se at ao infinito, pois abrange o real e o possvel, o presente e o futuro infindo, o actual e o potencial, onde a multido das formas raia pelo infinito. Ora, em relao a tudo isto, o princpio do conhecimento divino que o mesmo ser de Deus, origem universal, um princpio que inclui absolutamente tudo; a este conhecer s se poderia
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furtar quem se furtasse ao ser. Deus um Ser de compreenso infinita ao qual nada escapa, porque um infinito de ser donde tudo se origina. virtualmente todas as coisas como disse o nosso autor.
O FUTURO CONTINGENTE
Levantou-se nas escolas uma dificuldade especial a propsito do futuro contingente, isto , do futuro ainda no determinado nas causas; e compreende-se quanto a soluo deste problema interesse providncia. Se Deus ignorasse o futuro dos seres, as suas circunstncias e atos, como que os haveria de reger? A dificuldade est precisamente em que este futuro, como futuro, no existe e portanto no pode ser objeto de viso; por outro lado, como contingente, no tem capacidade de ser antecipado nas suas causas e portanto no pode ser objeto de previso. Ora aquilo que se no pode ver nem prever, nem sequer Deus pode conhec-lo. Tal dificuldade contudo baseia-se apenas numa deplorvel assimilao do conhecimento divino ao nosso, que est sujeito ao tempo. De facto, o nosso conhecimento assim como o objeto a que ele se dirige, esto no tempo; e se, de uma maneira ou doutra, um no coincide com o outro no tempo, nunca se dar o encontro entre sujeito e objeto, entre o esprito e a coisa. No sei o que vais fazer amanh porque o meu esprito est ainda a exercer as suas funes no dia de hoje, e amanh e hoje ocupam no tempo casas diversas, que por outro lado no esto ligadas por nenhuma causalidade certa. Se porm o meu esprito
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estivesse fora do tempo e inclusse em si o tempo,

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eu veria o que vais fazer amanh, exactamente do mesmo modo que vejo o que fazes hoje. Ora precisamente este o caso de Deus. Sucede com Deus, diz Santo Toms, o que sucede com um observador que, do alto duma torre, v passar um cortejo. Cada indivduo deste cortejo v apenas os que lhe vo frente e mais nenhuns; Ele porm, num s relance, v todo o cortejo, porque est de fora. O mesmo se d connosco: porque vamos no cortejo do tempo, temos um conhecimento medido pelo tempo; os verbos que o exprimem tm tempos e o futuro, enquanto futuro, oculta-se-nos. Deus porm num s olhar, v o tempo inteiramente todo; o seu Verbo no tem modalidades temporais; todo o ser est nEle expresso sem diviso nem sucesso alguma, de tal maneira que Deus vendo-se a Si mesmo, v tudo, presente e futuro; que estas diferenas, por Ele mesmo criadas, no atingem o seu conhecimento em nada, da mesma maneira que a construo duma muralha no vai perturbar a cincia do arquitecto, pelo facto de ser levantada dia a dia. Passado, presente e futuro, so atributos que aos olhos de Deus no tm mais valor que branco, azul e vermelho ou redondo, quadrado, triangular. Estes ltimos designam uma ordem espacial, os primeiros uma ordem temporal; mas espao e tempo so apenas diferenas de ser que as categorias dividem; e Deus est acima das categorias, acima do ser, como seu Princpio. De facto, Deus no l no futuro; l o futuro no seu presente eterno. Outra caracterstica do conhecimento divino, caracterstica j notada e tornada evidente pelo que precede, que esta cincia divina absoluta186
mente independente dos objetos e estes, por sua vez, so absolutamente dependentes dela. A cincia de Deus causa das coisas repete incessantemente Santo Toms. causa delas, pois para elas o que a cincia do artfice para as obras que empreende. O artfice age segundo uma forma que concebeu e que pretende imprimir numa matria; Deus que tambm o criador da matria, age por uma forma intelectual mais completa; a relao contudo a mesma. No so as criaturas que se projectam nEle para que as conhea; no; o seu pensamento, independente e primeiro, que imprime nelas o sinete criador. Enfim, este conhecimento divino, criador, no unicamente enquanto conhece, que cria, pois o conhecimento por si s, no causa. Ter a ideia de uma casa, no constru-la; constru-la passar do conhecimento ordem dos fatos, o que supe na forma concebida uma inclinao, um peso, que a transforma em ideia dinmica. aqui que intervm a vontade.
B. A VONTADE EM DEUS.
Pela mesma razo e no mesmo sentido em que afirmamos que Deus Inteligncia, afirmamos que Ele Vontade. vontade porque Ser, e o ser apresenta tambm a forma de tendncia, dinamismo, atraco para um bem que supe convir-lhe e ser adaptado ao sujeito que para esse bem propende. A vontade simplesmente outra faceta da inteligncia; o seu pendor; ou ento, o pendor da alma feita outra pelo conhecimento, inclinada a buscar o seu bem no j somente segundo o que em si mesma como natureza, mas segundo
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aquilo em que foi transformada por outrem. Portanto, pela mesma razo que atribumos a Deus o conhecimento, devemos atribuir-Lhe a vontade. Mas assim como o que, em ns, denominamos conhecimento, em Deus, como j afirmmos atrs, no nada mais que o ser divino, significando esta nova expresso conhecimento de Deus a mesma inefvel realidade do Primeiro Princpio, embora sob um aspecto especial, assim afirmamos agora que aquilo que em ns denominamos vontade, em Deus, no mais que a mesma realidade considerada sob o aspecto correlativo de tendncia. E ainda, segundo o que atrs dissemos, Deus, como objeto prprio, s a si mesmo se conhece, e tudo o mais em si como participao do ser diviso; e paralelamente devemos dizer que Deus como objeto prprio da vontade que lhe atribumos, s pode buscar-se a si e tudo o mais em razo de si mesmo, como participao do seu bem. E desta maneira, Deus apesar de ter uma vontade, no tem contudo um fim exterior a Ele. O seu fim Ele mesmo, mas Ele como bem a participar e a expandir. No pode adquirir nada; o que pode comunicar-se; o seu fim todo bondade, todo generosidade; e ao passo que os homens dando, recebem pelo mesmo facto que do, Deus d sem nada receber, o que leva Santo Toms a exclamar que Ele nica e absolutamente liberal.
A LIBERDADE EM DEUS
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Temos portanto j duas condies para a providncia: Deus conhece e Deus quer. Mas ser livre em querer? No estar sujeito a uma espcie de fatalidade, inerente ou a determinada natureza das coisas que o dominaria, ou sua prpria
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perfeio? O velho Jpiter estava sujeito ao Fatum, e muitos filsofos conceberam a Deus como uma necessidade suprema, um Axioma eterno. A tais solues porm, objecta-se o que j antes expusemos sobre o Ordenador. O Ordenador primeiro aquele que determina tudo, sem ser obrigado a nada. Se se dissesse que Deus. estava determinado a alguma coisa, devia declarar-se qual era o ser que O determinava, qual era essa necessidade anterior a Ele, uma vez que pela mesma condio de Deus, tudo vem dEle. E nesse caso, a que que Deus estaria determinado? A um efeito infinito como Ele? Teramos ento Deus duplicado, o que absurdo. A um efeito finito? Mas este efeito sendo considerado como proveniente da natureza divina, arguiria um limite em Deus, uma vez que determinao do efeito corresponde a determinao da causa. E j ficou estabelecido que em Deus no h determinao alguma, no h natureza distinta do seu ser; ser em plenitude; se dEle provm alguma coisa, no em fora de qualquer obrigao de natureza. Enfim, sendo Deus o Inteligvel-Inteligente como acabamos de verificar, Pensamento do Pensamento, na bela frmula de Aristteles, os seus efeitos s podem originar-se por modo intelectual e no por uma consequncia ou fatalidade da natureza; so efeitos de cincia prtica e artstica e no imposies quele a quem nenhuma lei obriga e de quem todas as leis derivam. A vontade de Deus, considerada em si mesma, no deixa de ter a mesma necessidade. Tudo o que h em Deus necessrio, pois tudo o que h em Deus Deus. Contudo, o termo exterior desta vontade no participa da necessidade da causa,
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porque desta para aquele, h transcendncia e completa independncia da parte de Deus. Deus pode fazer apenas aquilo que faz, se com isto pretendemos qualificar como imutveis a aco e a vontade que se identificam com o mesmo Deus. Deus pode fazer ou no fazer tudo o que lhe apraz, se pretendemos salientar o direito do efeito existncia. A contingncia do mundo est, portanto, no facto do mesmo mundo e no na sua causa. Por isso mesmo que o mundo no tem em si razo para ser necessrio, que ele provm no-necessriamente duma causa em si necessria. No fundo, tudo se reduz a dizer que o mundo no Deus, no igual a Deus no poder de agir nem nos motivos de agir. E nisto se ope a nossa tese ao pantesmo; contra Spinoza que toma como equivalentes, na tica, estas duas proposies. Deus age necessariamente e o mundo apenas um modo de Deus.
A OMNIPOTNCIA DE DEUS
A vontade de Deus ser sempre obedecida? preciso sab-lo para ajuizar rectamente da providncia. Como porm duvidar disso, se Deus, o Ser primeiro, por isso mesmo, como vontade, a suprema lei das coisas? vontade de Deus nada pode furtar-se seno fugindo ao ser de que Ele causa universal. A primeira vontade de que procedem todas as sries de causas, no pode ser contrariada por nenhuma outra, e sabemos muito bem que uma causa que no impedida consegue sempre o efeito. Ora para Deus tanto os impedi190
mentos como os concursos fazem parte da mesma ordem e esta ordem Ele quem a comanda. Segue-se daqui que Deus omnipotente, e tal concluso excede muito em amplitude a precedente; porque a obedincia de todas as coisas a Deus mede-se pelo ser delas, a omnipotncia porm estende-se a todo o ser, real ou possvel. Deus pode rigorosamente tudo, se o tudo de que se trata de facto alguma coisa, no alheio ao ser; por outras palavras: Deus pode tudo o que no implica contradio. Alguns pensadores pretenderam avanar ainda mais, atribuindo a Deus o poder do impossvel, como se fosse algum poder, o no poder nada. No seu opsculo sobre a Eternidade do Mundo, fala Santo Toms com reverncia desta opinio, em que v uma manifestao de piedade, talvez por causa dalgumas autoridades dignas de respeito; mas repele-a decididamente como um contra-senso, concluindo com seu mestre Santo Alberto Magno; defender a realizao do contraditrio, exigir no o poder mas a impotncia. que, se o poder do Ser primeiro igual ao ser, se adequado ao Pensamento do Pensamento absolutamente ilimitado, ento esse poder no pode ultrapassar o ser, pois seria ultrapassar-se a si mesmo; no pode ir alm dos limites do pensamento que supe conciliao dos elementos e sntese ideal. Por isso que lhe marcamos por limite a contradio, o que de facto no limite, pois est fora do campo onde esse limite deveria ser marcado; e alm desse no h outro.
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Que carcter devemos atribuir a este poder de Deus? Ser arbitrrio? Ser fiel e justo? Rigorosamente a ideia de justia implica a de dvida,
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e Deus no deve nada a ningum, pois Ele quem d tudo, e o direito baseia-se evidentemente no ser. Ora, precisamente porque h um direito dos seres, Deus criando-os, cria tambm o direito; e pondo-o, obedece a uma ordem que lhe no imposta de fora, mas que uma caracterstica da sua obra. Paga assim a dvida universal, dando a cada criatura o que convm ao que ela , ao que faz, ao seu carcter prprio e ao seu valor. Alm disso, a omnipotente vontade de Deus amorosa e misericordiosa; amorosa pelos bens que comunica, misericordiosa pelos males que, dentro dos limites da sua justia, afasta.
O AMOR DE DEUS
inegvel que em Deus h amor; no digo o amor que paixo, emoo semi-corporal, mas o que um querer nobre. Deus quer bem sua criatura, desejando-lhe o ser e depois o desenvolvimento deste ser e o seu acabamento na felicidade. E este amor de Deus criador, no se apoiando nos mritos, nem se prendendo com o bem, mas precedendo-os como causa primeira. Deus no ama as suas criaturas porque so boas, mas elas que so boas porque Deus as ama, amando o Bem soberano de que elas participam. E daqui se segue que as ama todas, porque todas participam deste bem, porque todas tm parte no ser de que Ele origem. E segue-se tambm que as ama com amor desigual; no que ponhamos nEle diferenas, pois o amor de Deus Deus; mas porque este amor deseja que as diferenas existam e permitam, da parte do objeto, qualificar e graduar o amor criador.
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A MISERICRDIA DE DEUS
E o mesmo se diga da misericrdia. Em Deus, no como em ns, uma paixo, uma tristeza compadecida, que, como paixo, suporia o estado corporal; damos-lhe no entanto este nome atendendo aos efeitos. Ora qual o efeito da misericrdia seno socorrer, levantar da misria, afastar o mal? Pois isto o que faz Deus soberanamente, tanto quanto o permitem a sabedoria e justia divinas. Estes ltimos atributos devem tratar-se sempre com venerao; a misericrdia porm sobrepuja-os e, em certo modo, ultrapassa-os; a plenitude da sabedoria e a plenitude da justia, plenitude que transborda sem destruir, o que leva So Tiago a exclamar: a misericrdia prevalece sobre a justia.
II - DEFINIO DA PROVIDNCIA
E eis-nos prontos a fazer um juzo da providncia. Descrevemo-la assim, segundo a bela definio que Santo Toms tomou de Bocio: a mesma razo divina que, colocada l no mais alto cume dos seres, dispe tudo. De facto, a ideia de providncia implica a de disposio, mas disposio dentro do prprio pensamento, disposio prvia aos fatos; isto , a ideia de providncia antes de tudo um plano. Mas reparemos que se trata dum plano a realizar, dum plano que no meramente concebido pela inteligncia, mas intimado como as ordens dum chefe. Portanto o que acontece, acontece segundo o que foi estabelecido e dentro da aco das suas causas temporais, em193
bora este plano exista s na mente divina. A realizao na ordem dos fatos e a produo pela aco das causas, propriamente, j no so efeito da providncia, ao menos na terminologia tomista, mas efeito do governo divino. Todavia, como j dissemos, na linguagem ordinria toma-se muitas vezes uma coisa por outra. Logo, Deus previdente porque dispe tudo, isto , a ordem das coisas procede dEle do mesmo modo que a substncia das coisas. E esta ordem supe, por um lado, a orientao de cada ser para os fins particulares que lhe convm ou aos quais deve servir como meio, e por outro, a orientao de todo o universo para o fim absolutamente ltimo que , como sabemos, a manifestao do Bem supremo.
O QUE SE OPE PROVIDNCIA. A NECESSIDADE

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Os que negaram a providncia ou isentaram dela alguma coisa, fizeram-no ou por causa de objeces que no souberam resolver, ou por causa de quiproqus que os desorientaram ou enfim porque a sua filosofia vinha errada desde a base. Assim, para materialistas maneira de Demcrito, que atribuem tudo a combinaes materiais, sem agente superior nem finalidade, o acaso a nica providncia; e mesma concluso chegam tambm muitos idealistas, por se deterem em pretensas necessidades que prescindem do primeiro Necessrio. No podemos aqui expor a filosofia toda desde o princpio para os refutar; podemos, no entanto, afastar as objeces principais e os quiproqus.
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Aludimos atrs necessidade. O hbito de ver oposio entre a ideia de necessrio e a de providncia um erro to arraigado, assim no mundo moderno como no antigo, que se julga impossvel arranc-lo; como se o necessrio e o contingente no fossem diferenas de ser, e como se o problema da providncia, problema das divinas orientaes do ser, no estivesse num plano muito mais alto. Ao esboar a prova da existncia de Deus, mostrmos que se o necessrio se no identifica com Deus, deve apresentar a razo da sua necessidade, maneira das concluses geomtricas que, apesar de necessarissimas, tm antecedentes em que se baseiam. Em relao providncia, as necessidades naturais so meras executoras; portanto, a sua aco na ordem real tem forosamente de supor um antecedente ideal, uma concepo prvia, um plano estabelecido dos fatos e da ordem evolutiva em que eles vo influir. O determinismo isolado, sem dependncia de nada, escreve Jlio Tannery, no faz sentido. Tem de supor um pensamento. Em vista dum pensamento e mediante um pensamento, que so determinadas as coisas Que se diria do homem que ao ver a bala percorrer a trajectria e atingir o alvo, exclamasse: no preciso que ningum faa pontaria, pois o impulso imanente ao projctil determina o ponto onde este vai cair?
O MAL
H males na natureza e na vida; h desordens; e disso se aproveitam alguns para negar a providncia. No entanto, este mesmo argumento vira-se contra eles; porque, como diz Santo Toms, a
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deficincia s existe na ordem das coisas feitas com um fim, e fim determinado. Algum estranha a desordem no monto de areia? No, mas estranha-a numa mquina ou num organismo. E quem estranha que o gramtico ou o arquitecto no faa curas? Isso estranha-se no mdico; no gramtico, os erros gramaticais. Pois o mesmo estranhar natureza os seus deslizes e anomalias, e vida os infortnios e deficincias: que a natureza e a vida seguem uma ordem, tm uma finalidade, obedecem a um pensamento, so regidas pela providncia. A nica coisa que se pode perguntar como h lugar para o mal e para os erros nesta ordem divina. E isso j foi explicado no captulo anterior, em que dissemos que pela inevitvel imperfeio do ser criado, ou at pela sua perfeio, como sucede quando a manifestao ou expanso da perfeio de um ser se faz custa do mal de outro. Dentro desta ordem, podemos afirmar que da infinita bondade de Deus que deriva a existncia do mal; pois esta bondade, antes de mais nada, tem em vista o bem do universo, e j provmos como o bem do universo no s no exclui o mal, ms at o exige, tanto na ordem real como na do possvel; e por conseguinte, este h de sobrevir em muitos casos. Os que pensam que dum ser perfeito s pode originar-se o perfeito, laboram num sofisma crasso. Porque precisamente contrrio: do ser perfeito s pode originar-se o imperfeito; visto que o perfeito, originado do perfeito, ser-lhe-ia idntico. O Ser absoluto ao descer ao relativo, degrada-se; torna-se mltiplo e graduado; e da nascem todas as oposies e interferncias, e destas, por sua vez, o mal.
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E se se puser a questo no grau de perfeio? Os graus, em relao ao absoluto, so arbitrrios. Se o mundo fosse dez vezes mais perfeito, havia de se pretender que o fosse vinte; se fosse dez vezes menos, no estado presente que se poria o ideal. Falando duma maneira absoluta, como dissemos atrs, o grau de perfeio do universo um qualquer; e o termo de comparao tambm um qualquer; podemos tom-lo nos dois sentidos acima apontados e estes sentidos anulam-se. certo que a nossa sensibilidade e, provisoriamente, at o sentido da justia, se sentem ofendidos com muitas coisas deste mundo; mas que a providncia no precisa de nos confiar os seus segredos ou patentear o futuro, para ser reconhecida; basta que nos descubra um cantinho da sua obra e um momento do seu trabalho. No se trata aqui de pedir contas a Deus, mas de O reconhecer. E uma vez reconhecido por sinais verdadeiros, as obscuridades da sua obra devem servir s para nos levarem humildade diante do mistrio e exclamar com Santo Agostinho: Deus infinitamente bom, nunca permitiria que houvesse mal nas suas obras, se no fosse to poderoso e to bom que do mesmo mal no pudesse tirar bem. (Enchiridion, cap. II).
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O ACASO E A SORTE. O LIVRE ARBTRIO

Mas se a providncia rege tudo na natureza, insistem outros, ento no h acaso, e se rege tudo na vida humana, no h livre arbtrio. Ora, negar o acaso evidentemente antifilosfico; e negar o livre arbtrio imoral, pois suprimir a moralidade na sua prpria origem. Ser um fa197
talismo universal o regime que, sob o nome de providncia, se pretende impor? Aqui h, de facto, um problema; Santo Toms discutiu-o em vrias passagens e eis a soluo que lhe deu: Primeiramente, preciso assentar com firmeza que a aco da providncia abrange absolutamente tudo. E a razo disso est em que agir e determinar o fim da aco, ou resultado da obra, tudo o mesmo; falar procurar fazer-se entender; governar querer ser obedecido. Na medida pois em que a aco se desenrola, prolonga-se tambm a direco do efeito at sua perfeita realizao. Se um resultado se exime ao primeiro agente, porque este resultado obra independente dum novo agente que interveio no decorrer da evoluo e frustrou o primeiro. Disparo um tiro; a bala parte numa certa direco, determinada pela pontaria; se se desvia porque outra influncia contrariou a minha: o vento, a gravidade ou qualquer outra coisa. Mas a Deus nada o pode estorvar; por ser o agente universal, que nenhum outro agente pode contrariar, a sua aco atinge sempre o fim; os seres por Ele criados evoluem como Ele previu e predisps, contando j com as contingncias e liberdades sujeitas sua atividade suprema, como tudo o mais. Alm disso, j demonstrmos atrs que o conhecimento de Deus causa dos seres; que este conhecimento para se constituir no recebe deles nada; e, pelo contrrio, os seres que recebem dEle toda a realidade e todas as caractersticas, como o edifcio recebe do pensamento do arquitecto a forma e a existncia. Ora dissemos tambm que Deus conhece tudo, tanto o geral como o individual, tanto o necessrio como o que
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contingente e livre. portanto inevitvel que todas as coisas, livres ou no, contingentes ou necessrias, estejam sujeitas ordem por Deus concebida, sigam seus destinos conforme os intuitos de Deus, como nas obras de arte tudo est sujeito ordem imposta pela arte. Os que, em nome da liberdade ou do acaso, pretendem subtrair a Deus alguma coisa, vo a caminho de O negar; pois Deus foi introduzido na metafsica como princpio do ser, e do ser em todas as formas e todos os modos. Subtrair causalidade divina alguma coisa que ser, seja substncia ou fenmeno, aco ou paixo, quantidade, qualidade ou relao, matria, esprito ou estado espiritual, em suma, seja o que for, pr de parte a Deus enquanto primeiro Necessrio, pois colocar a par dEle alguma coisa que se basta a si para ser; ora isso equivale declarao da inutilidade de Deus e por conseguinte da inexistncia. O ser de Deus, abrange na sua virtualidade tudo o que existe, sob qualquer forma e de qualquer modo que exista, pois tudo participao do ser divino. Do mesmo modo, a inteligncia de Deus, no seu acto e no seu objeto, compreende todo o inteligente e inteligvel; e igualmente a sua vontade com o seu objeto compreendem todo o desejo e desejvel. Em suma, como tudo o que inteligvel, enquanto inteligvel, cai sob o conhecimento de Deus, assim tudo o que desejvel, enquanto desejvel, cai sob a sua vontade, e tudo o que ser, enquanto ser, cai sob a sua virtude activa. (Peri hermeneias I, I., 14). Nada portanto se exime do seu governo, e para dele se eximir era preciso eximir-se do ser. (Contra Gent. III, 1). S assim ser Deus perfeito em tudo: em existncia, em causalidade, em providncia (ibid.).
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Se, por uma hiptese absurda, o livre arbtrio ou qualquer outra causa tivesse o poder de constituir uma ordem de relaes, sem depender de ningum, a ordem universal j no teria em Deus a sua perfeio plena; pois com as nossas intervenes ganharia ou perderia, sendo a criatura chamada a dar-lhe a ltima forma. Ora esta preteno de corrigir ou impugnar o plano criador, blasfema. Todas as perfeies, com a sua medida, vm de Deus; nem uma s se pode acrescentar de novo ou extraviar dessa origem divina. Pois em Deus que reside a ordem definitiva, no enquanto obtida independentemente dEle, por uma entrega ou recusa da criatura, mas enquanto por Ele causada. Neste ponto, Santo Toms duma firmeza imperturbvel, que no conhece reservas; no admite que Causa primeira se dispute a primazia, ao Transcendente a independncia, ao Ser em plenitude a universalidade das suas comunicaes. Para ele, qualquer diviso uma ofensa. A subordinao sim, essa que ele admite. Da mesma maneira que participamos do ser primeiro, participamos da aco suprema; e como participamos do Ser divino sem lhe ajuntar nada, assim temos parte na aco divina sem a modificar nos seus
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resultados nem entrar com ela em qualquer composio. Falta agora explicar os limites deste mistrio. Porque o de facto e ningum pretende desvend-lo, como j dissemos da criao. Tanto num caso como noutro, o mistrio exactamente o mesmo; que para Deus, o criar, originar o ser com todas as suas manifestaes. Ora a aco uma delas e os resultados da aco novas manifestaes constituem. Diz-se que a criao pr200
priamente falando se refere s s coisas subsistentes; tal propriedade de expresso porm no se aplica ao problema de que estamos a tratar. As coisas no subsistentes, como a aco, dizem-se concriadas isto , criadas juntamente; o sujeito agente criado como tal, isto , como agente e tambm como sujeito; e a sua aco tambm criada; uma participao da Aco primeira, como o sujeito participao da Substncia primeira: duas coisas idnticas. Nelas se esconde o mistrio das participaes, o mistrio da aliana e da conciliao entre o Ser absoluto e os seres participados, entre o Infinito e o finito. E qual a linha divisria que Santo Toms aponta? Vejamos.
TENTATIVA DE CONCILIAO
preciso ter em conta que a vontade divina, de que falamos, est acima do ser e o penetra totalmente e em todas as diferenas. Ora, o possvel e o necessrio so diferenas do ser, logo tm origem na vontade divina (Peri hermeneias, I, 14). quele de quem depende a produo dum gnero qualquer de realidades, compete tambm necessariamente a produo das diferenas prprias desse gnero; como, por exemplo, se algum tivesse o poder exclusivo da construo do tringulo, dele dependeria tambm a construo do tringulo equiltero ou do issceles. Ora o necessrio e o possvel so diferenas prprias do ser; donde se segue que compete a Deus, cuja virtude causa prpria do ser, atribuir pela sua providncia a necessidade ou a possibilidade, ao que
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ele faz (In VI Metaph. I., 3). As outras causas aplicam as leis da necessidade ou da contingncia, mas no so elas que as estatuem, porque elas so meramente causa de que o efeito exista e no de que o efeito seja contingente ou necessrio. causa suprema que pertence esta alternativa, porque causa do ser, enquanto ser, e tanto a ordem da contingncia como a da necessidade dela provm. Nestas frmulas to profundas como precisas, est tudo; a questo compreend-las e aplic-las aos dois casos equivalentes em que nos surge a dificuldade, que so o acaso e o livre arbtrio. Quanto ao acaso, julgam-se muitos cristos e espiritualistas na obrigao de o negar, por respeito providncia. Pois, dizem eles, o que est sujeito providncia no pode ser casual. E como tudo est sujeito providncia divina, tem de se rejeitar o acaso e o que vulgarmente se chama a sorte. Este raciocnio exactamente o mesmo que faz Santo Toms, numa objeco; eis a resposta. Longe de querermos eliminar o acaso, afirmamos at que um dos elementos do mundo; no uma causa, no sentido prprio do termo, e, de facto, Acaso com A maisculo no existe; mas acaso um acidente das causas produzido pela confluncia de vrias sries causais, em si ordenadas, cujo concurso porm o no est. Segundo o exemplo de Aristteles, uma coisa parecida ao que se d quando dois escravos enviados cada qual por seu senhor e com fins bem determinados, se vm encontrar na gora (praa) sem que ningum tivesse tido tal desejo ou inteno. Ou ento, segundo o exemplo de Santo Toms, como quando
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um homem esconde o tesoiro, e vai outro a fazer ali uma cova e o encontra. isto o acaso; portanto, um facto natural que se no deve negar; a providncia, que j o tinha previsto, no se lhe ope de maneira nenhuma. E ele, por sua vez, tambm se no ope providncia. A conciliao dos dois est no facto da subordinao, mas subordinao transcendente; por outras palavras, o acaso um elemento do relativo, a providncia um aspecto do absoluto; e este, longe de repelir o relativo ou de se lhe opor, pelo contrrio quem lhe serve de base com uma perfeita correspondncia de termo a termo, e o estabelece na sua natureza prpria, sustentando-lhe todos os momentos da evoluo, constituindo-o em si mesmo e nas suas funes, sem o reabsorver, ou alterar uma s das suas caractersticas. O que a providncia tem em vista no mundo no so unicamente os efeitos, mas tambm, e sobretudo, uma ordem em que as relaes das causas aos efeitos entram como elemento principal. Portanto, a direco impressa por Deus dentro do absoluto da aco criadora, longe de suprimir a contingncia, deve at assegurar-lhe o xito. que a soberania de Deus suficientemente alta para no forar a liberdade das suas obras; Deus um soberano que pode dar aos sbditos toda a liberdade, pois tal o
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seu governo que tem as prprias liberdades como elementos. No violenta as suas obras, mas investe-as de poder; e assim, entre elas pode uma sair vitoriosa custa de outra, pois duas causas criadas postas em concurso, ou se unem ou se repelem. A aco de Deus porm nem compe com a nossa nem se lhe ope; ela que origem de tudo, tudo respeita; por conseguinte, quando exerce o seu influxo, nem por isso
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o efeito tem de ser colocado na ordem do necessrio; simplesmente colocado no ser, necessrio ou contingente, segundo a determinao que lhe impe a vontade divina. A iluso nasce de se ver em Deus uma causa como qualquer outras, apenas mais poderosa, um Demiurgo cuja aco rene em si as aces criadas, actuando no mesmo plano que elas e somando-se-lhes, secundando-as ou contrariando-as, dentro da mesma ordem delas. Nestas condies, se Deus no intervm, podem de facto as causas criadas conservar a sua espontaneidade natural; se porm se d a interveno de Deus, a eficcia omnipotente do seu poder arrebatar a si tudo, e j no haver contingncia, nem acaso, nem sequer liberdade. E agora, posto o dilema, cada qual, segundo o que a sua disposio lhe aconselhar ou segundo o lado que mais o impressionar, conceder ou negar a aco divina; os que a admitirem, cairo no fatalismo e os que a negarem, no naturalismo. Mas que Deus e a aco divina no esto nestas condies. Deus causa transcendente, e aplicando aqui o que se afirmou na analogia dos nomes, pode dizer-se que sim, que causa, mas tambm se pode, e ser at melhor, negar que o seja; Super-Causa; o universo depende todo dEle, sem que nenhuma das suas relaes interiores seja perturbada por esta dependncia que o fundamento delas. Ao contingente d a super-causalidade divina o ser contingente, e por consequncia tambm o ter uma causa contingente; ao necessrio d-lhe o ser necessrio e portanto o ter uma causa necessria. Ao criar o contingente, Deus, se assim se pode dizer, determina-o; mas porque esta determinao atinge o ser na mais alta generalidade e no atingida pelos modos do
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ser, Deus determina o contingente a ser o que contingente sem por isso o tornar necessrio. Determina-o, por assim dizer, a ser indeterminado. E se nos parecer que h contradio nos termos, lembremo-nos do inevitvel equvoco latente a todas as nossas expresses acerca de Deus. Diz-se que Deus determina os seres, entendendo por isso que os deixa a si mesmos, tais quais so; no os determina porm no sentido em que determinado se ope a indeterminado no ntimo do ser; e em vista disto, a sua determinao base tanto do determinado como do indeterminado, do contingente como do necessrio; de si no h maior dificuldade para um que para outro, uma vez que a determinao s se delimita pelo ser de que primeira origem. O que afirmamos do acaso aplica-se igualmente liberdade humana. Admitimos, como um facto, este privilgio originado doutro anterior a este que o dom da inteligncia; por consequncia compreendemos que o papel da providncia consiste no em excluir, mas antes em conceder o livre arbtrio, e no obstante afirmamos que os movimentos deste arbtrio, assim como tudo o mais, se devem submeter a Deus como causa primeira. Os que proclamam que Deus concedeu a liberdade para o homem usar dela, no sabem o que usar, nem o que ser livre, nem o que ser homem, em relao Causa primeira. Ser homem ser dum certo modo, determinado pela nossa humanidade; ser livre ser dum modo mais determinado e mais rico, pois ao ser humano acrescenta-se mais esta forma particular de ser, que a liberdade; finalmente usar, ser dum modo ainda mais determinado e alto porque o uso faz
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passar a acto e torna efectivo o que at ento era mero poder agir. Logo, se Deus origem do ser, tambm origem do uso, isto , do prprio acto livre, ainda com mais razo que do livre arbtrio e do homem; quem o no admite, nega a Deus o que h de melhor, o que O recorda sob o mais alto ttulo, aquilo que mais eminentemente se aproxima dele como Acto puro. Esses consideram a Deus apenas como uma causa parcial, uma causa que aguarda alguma coisa do seu efeito, um ordenador sujeito a esperar o que ir fazer a sua criatura, para concluir o seu plano. Isto blasfemo. O homem em tudo quanto , depende dAquele que . Em toda a espcie de manifestaes da sua vida, no primeiro acto de existncia, nos seus poderes e no exerccio deles, ternos de confessar que o ser participado, reflexo do Ser primeiro, recebe tudo deste Manancial de Ser, no qual unicamente existe, e sem o qual nada tem, nem substncia, nem potncia, nem acto. E isto no diminui nada a liberdade; antes, pelo contrrio, a prpria base da liberdade, pois leva a descobrir em Deus a razo total dela. O homem existe porque Deus o cria; livre porque Deus o cria livre; usa da sua liberdade, e usa-a neste ou naquele sentido, porque Deus o cria com o uso da liberdade. Neste ponto particular, o erro nasce de se confundir a condio transcendente que implica a interveno criadora, com as condies do funcionamento psicolgico. Psicologicamente, o homem seria da mesma maneira livre ainda que Deus no existisse ou no agisse; pois a aco divina no um elemento da aco humana, ou qualquer coisa que se lhe some ou componha com ela. Melhor, no h aco de Deus, se esta expresso
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significa outra coisa diferente de

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Deus, se aco significa uma das formas sob que pensamos e afirmamos o ser. Neste sentido, Deus no age, no se move, no intervm; inter-vir significaria que o influxo divino viria inserir-se no nosso, e assim modific-lo, opor-se-lhe, anul-lo, tornando neste caso o que era livre, necessrio. Nada disso; Deus cria, e j vimos que a criao s pe na criatura uma relao pura. Esta relao transcendente que afecta a aco humana em todos os seus estdios, no podia alterar-lhe as caractersticas, nem forar-lhe as relaes internas, fazendo dum poder livre, uma espcie de efeito violentado; o que faz que o criado seja criado e no incriado, que o ser participado no seja ser primeiro, que o homem no seja Deus. Nem sabe a gente como se h de exprimir para que esta verdade, no fundo to simples, mas to ignorada, chegue enfim a ser compreendida pelos cristos e pensadores afim de que a no extraviem por preconceitos empricos. Se Deus agisse em ns, como age cada um de ns em si mesmo, ou como podem agir mil influncias que sobre ns pesam, no haveria liberdade; esta fora componente infinita, determinaria, unicamente por ela, o sentido da aco e o resultado das nossas obras; os nossos atos escapar-nos-iam, tornando-se divinos; seria ento caso para dizer que ramos apenas ocasio duma aco divina, ficando o homem reduzido a um ttere. Mas se a moo de Deus, ou seja, a aco criadora sobre um facto voluntrio, de outra ordem inteiramente diversa, duma ordem transcendente e incomparvel aco da vontade sobre si mesma ou aco das outras criaturas, ento o caso muda completamente; a interveno divina no modifica nada, antes pelo contrrio, confirma
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tudo; d a razo total de ser o fundamento primeiro e ltimo duma natureza livre, dum agir livre, dum acto livre; acto livre, isto , obra duma alma que evolui por si mesma e segundo a sua prpria lei. Enfim, Deus, neste caso, no condio particular da vontade, mas sim condio geral do ser que redunda em proveito da vontade. Se h liberdade, criada por Deus; seno como que a haveria? Se h necessidade, criada por Deus, que o primeiro Necessrio; mas nem por isso liberdade e necessidade se destroem ou confundem. Haveria de impedi-las de existir aquilo mesmo que causa da sua existncia? Pelo facto de serem criadas tais quais so, e no doutra maneira, j haveriam de estar menos dependentes da criao? A ver se nos explicamos ainda doutro modo. Deus no modifica nada; actualiza; actualiza o livre na sua liberdade; actualiza o necessrio na sua necessidade; actualiza o homem como sujeito, o homem livre, o homem que age livremente, e por conseguinte, o acto de liberdade; mas entre estes elementos no se intromete nenhuma interveno modificadora; a influncia divina, que est subjacente, sustenta tudo, d actualizao a tudo sem lhe mudar a natureza. Portanto, como o ser de Deus subjacente ao nosso, o no absorve nem o impede de ser autnomo, assim a aco de Deus, subjacente nossa, no lhe tira a liberdade nem a torna necessria. O caso no s semelhante mas idntico, pois a aco divina idntica ao ser divino; como Deus no age, no sentido humano do termo, por aco basta-lhe o ser fundamento de todo o ser e de toda a aco. Pelo facto do absoluto do ser estar subjacente a todo o
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ser participado, concluem os pantestas que este um modo daquele, absorvendo assim tudo em Deus. E, paralelamente, por estar o absoluto da aco subjacente a toda a aco humana ou universal, concluem os fatalistas que tudo est includo na grande Necessidade e que no h liberdade nem contingncia possveis. O erro o mesmo: que nem o absoluto do ser propriamente do ser, nem o absoluto da aco propriamente da aco; fazendo-os homogneos dos seus derivados, tm que entrar em composio com eles e claro que prevalece o absoluto; mas se h transcendncia de uns para outros, ou seja heterogeneidade infinita, se bem que haja semelhana proporcional e analogia indirecta, como explicmos no captulo terceiro, ento essa incompossibilidade desaparece. Por isto no quero eu dizer que se chegue a estabelecer a compossibilidade. De facto, positivamente, no podemos saber como que o ser de Deus compossvel com o das criaturas, o qual nunca se lhe soma, ou como a aco de Deus compossvel com a aco livre do homem sem a absorver. A realidade do vinculo entre a aco divina e a nossa, entre o ser divino e o nosso, essa foge-nos necessariamente; porque para a captar seria preciso penetrar no prprio Deus. a mesma questo da criao que torna a pr-se aqui; um dos termos da comparao a estabelecer, da relao a fixar, foge-nos com uma fuga eterna. Todavia, embora a no compreendamos, a noo da transcendncia divina prova, ao menos, que as dificuldades nada valem. Essa nuvem que encobre a Deus, defende-O contra os blasfemadores.
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VI NATUREZA E VIDA
I A Natureza.
A. A Mudana. O ASPECTO SUBJECTIVO DA MUDANA. B. A Mudana substancial. A FORMA. A MATRIA. A PRIVAO. CARACTERSTICAS DO ELEMENTO MATERIAL. ALCANCE METAFSICO DESTA TEORIA. O AGENTE. NATUREZA DA ACO. AGENTE UNVOCO E NO UNVOCO. A GERAO ESPONTNEA. C. Fins da Natureza. NATUREZA E PROVIDNCIA. D. Determinismo e Contingncia. II A Vida. COMO QUE A ALMA ORGANIZA O CORPO? NUTRIO E CRESCIMENTO. COMO SE UNE A ALMA AO CORPO. COMO MORRE O CORPO. A ACO DA ALMA E A CONSERVAO DA ENERGIA. IMPORTNCIA ACTUAL DA DOUTRINA DO COMPOSTO, VIVO.
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Considermos o universo como um sistema de mudanas, comunicaes e dependncias mtuas, em que sries de causas com a primeira origem no Ser supremo, conservam a beleza e utilidade do Cosmos. Mas estas aces e reaces, estas comunicaes, no so todas da mesma natureza. O meu esprito que concebe ou exprime idias; o animal que nasce e morre; dois elementos qumicos que se combinam ou dissociam; um corpo que se desloca, aquece, se dilata, se liquefaz ou se electriza, . so fenmenos muito diferentes. Nos trs ltimos grupos temos mudanas mais prximas da matria, e ao meio em que se produzem que chamamos propriamente natureza. O primeiro de ordem estranha e superior ao mundo material; est no entanto dependente dele, .pois o sujeito em que se d este fenmeno pertence a dois mundos: o composto humano, cuja noo eminentemente tomista, ser preciso determinar com todoro cuidadoe exactido. Os outros fenmenos, mencionados com o nome de mudanas materiais, distinguem-se sem dificuldade. A gerao e morte dos animais so os acontecimentos extremos daquilo a que se d o nome de vida, caso particular do funcionamento natural, que ter de se considerar parte, onde veremos que particularmente genial a posio de Santo Toms. As combinaes e dissociaes de elementos so para ele, contrariamente ao parecer de muitos sbios e filsofos, geraes e corrupes
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em todo o sentido do termo: reminiscncia daquela matria prima ou matria pura, onde marcmos o extremo da degenerescncia do ser a partir do primeiro Princpio. Enfim as mudanas superficiais do ltimo grupo, deslocamentos, dilataes, modificaes qualitativas de qualquer espcie, pem o problema geral do movimento, considerando o termo em toda o sua amplitude. Hoje, quando se fala em movimento j se entende exclusivamente a deslocao no espao, e depois de Descartes, imagina-se muito naturalmente, no s que tudo se produz por figura e movimento como dizia Pascal, mas at que tudo se reduz a figura e movimento; ficando assim a qualidade convertida em quantidade modificada e activa. Santo Toms reprova este empobrecimento do ser e esta falsa simplificao nascida do esprito matemtico. As qualidades naturais pressupem o movimento mecnico, mas no se confundem com ele; e assim a mudana qualitativa de facto um movimento de carcter especial (sui generis), irredutvel ao mecnico, como na ordem da substncia o so o aumento e a diminuio. O efeito mecnico , neste caso, apenas o meio, a ocasio ou o resultado duma metamorfose ntima, que qualitativa, formal, numa palavra, de ordem ideal. Emlio Boutroux pronuncia-se por esta concepo ao afirmar que a matria activada parece ser neles (nos corpos) apenas o veculo de propriedades superiores, que so as propriedades fsicas propriamente ditas15. Enfim, tudo isto trata do ser mvel (ens mobile), na expresso sinttica do tomismo, expresso
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arrojada, que, no sentido mais profundo, marca com uma linha empolgante, a grande diviso do ser, em duas zonas, no limite das quais facto surpreendente e cheio de consequncias fica o ser humano.
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E. Boutroux, La Contingence des Lois de la Nature, Paris, Alcan, p. 64. 62
I A NATUREZA A. A MUDANA.
Vamos estudar a mudana, sob o aspecto mais simples que nela h, entendendo pelo vocbulo comum de movimento, o deslocamento, crescimento e decrescimento, alterao em todas as qualidades elementares denominadas fsicas. Como interpretar este facto, geral na natureza, que nos astros e nos tomos reveste o aspecto mais arrebatador, tanto para os olhos como para o esprito? Como todas as noes primeiras, o movimento no se pode definir; tinha razo Pascal em dizer que essas definies apresentadas, melhor se chamariam proposies, e que eram mais obscuras que o termo a explicar. Todavia o que parece primeiro ao intuitivo, nem sempre o para o esprito sistemtico, e em boa filosofia tomista, pode-se legitimamente perguntar em que quadros mais gerais se incluir o movimento. evidente que o movimento tem por fim uma aquisio; ocupar certo lugar ou posio, atingir tal grau de crescimento, colorir-se, aquecer-se, electrizar-se at certo ponto, tal o seu fim e resultado. Aquilo que no movimento se procura atingir, era, antes de este comear, apenas uma possibilidade natural; depois ser um facto. E entretanto? Este entretanto que o movimento.
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Ora, coisa esquisita, este entretanto rigorosamente inapreensvel; porque qualquer momento que fixemos, temos sempre uma coisa adquirida ou a adquirir e nunca uma aquisio. Se esta coisa inapreensvel existe, e de facto existe, visto que por ela algo se realiza, em que categoria do ser dever ficar? Na do ser actual no, pois este j nada tem a adquirir; na do ser potencial tambm no, porque este ainda no pode adquirir nada. Haver por conseguinte algum meio termo? foroso que haja. E qual ser a sua natureza, em relao a estas noes primeiras que nada tm de anterior a elas? Certa actualidade tem de haver, pois o movimento qualquer coisa de real que actualmente sucede. No pode contudo ser a actualidade da coisa obtida, nem tambm a do ponto de partida: logo, que actualidade h de ser seno a da possibilidade a que aludimos, possibilidade que j certa realidade, visto no poder; verificar-se o movimento onde nada existe? Eis pois o segredo. O movimento a actualizao do possvel, precisamente enquanto possvel (actus entis in potentia, prout in potentia). Que ingenuidade, diro! Ora examinemos melhor, e veremos que no ingenuidade, mas antes mistrio que se lhe deve chamar. O movimento realiza-se de maneira contnua. Se o supusssemos aos arrancos donde se originassem interrupes, ento haveria vrios movimentos, e em cada um deles a continuidade, porque esta inevitvel visto no espao no haver lacunas nem hiatos. Ora, movimento contnuo quer dizer que em qualquer instante que se fixe, entre os dois termos, se est a realizar o movimento. No obstante afirmmos atrs que em qualquer momento que se fixasse, teramos
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sempre uma coisa adquirida e uma coisa a adquirir. Ser portanto entre estes dois momentos, maneira de no sei que intermedirio, que dever ficar o movimento? Est bem que assim se conceba, porque de facto o movimento faz passar de um ponto a outro. Mas que entre dois momentos por mais prximos que sejam, fica uma infinidade de momentos possveis; determinem-se os que se quiserem; entre quais que fica o movimento? Quanto mais se tentar apreender, mais ele fugir at mergulhar quem o busca, no infinito da quantidade pura; a nica coisa que se consegue apreender so pontos de chegada e de partida; como porm se pode constituir com eles o movimento? Desde que a procuremos fixar, esta realidade evade-se; o que de facto se apreende sempre outra coisa; esperanas dessa realidade ou lembrana da sua passagem. Como ltimo recurso, pode ainda dizer-se que o movimento o prprio mvel considerado em cada uma das suas posies. Mas nesse caso, a ordem dinmica passa a ser esttica. Se porm nenhuma outra coisa se pode designar, e se, no suposto de que se designa alguma, esta vem antes ou depois daquilo que se procura, tem de se confessar que essa coisa procurada no se encontra na realidade das coisas. O fluente, como tal, no se pode apreender; no ser mas pura mudana. Iremos ns, como Bergson, definir o ser pelo devir? No, que para ns o ser ideia; o ser absoluto Ideia primeira, de actualidade e imutabilidade perfeitas. Temos pois de vir descendo a partir dEle se no queremos pr a mudana em Deus, se queremos que o ser como tal seja inteligvel, que aquilo que existe possa ser objeto do esprito, se possa determinar, o que no sucede
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com o devir. Por conseguinte, para expressar o devir em termos de ser e formar dele uma ideia consistente, temos de recorrer a outra coisa de natureza positiva. Mas objectar-se- ainda: o estado do mvel em movimento, considerado em si mesmo, s exprime ser, e no mudana de ser. Considerado como coisa
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obtida por uma evoluo anterior, termo de chegada; considerado como uma coisa que se vai mudar noutra, termo de partida. Mas enquanto supe ao mesmo tempo, aquisies anteriores e ulteriores, e enquanto esta dupla relao lhe atribuda pelo esprito na unidade do mesmo conceito, o movimento; porque assim j se submete o mvel a uma continuao; faz parte duma onda donde a inteligncia o aparta para o conhecer (pois s pode conhecer determinadamente) lanando-o outra vez nela, pela sua prpria virtude; conhecido intelectualmente sob forma esttica, mas no se supe na esttica. A desagregao conceitual operada para apreender o movimento em qualquer coisa positiva que lhe pertena, nega-se no mesmo acto em que se opera; o esprito declara a sua incapacidade sem ser ludibriado por ela. Deste modo foge o tomismo censura bergsoniana de fazer um movimento com intermitncias No; sabemos muito bem que o contnuo no tem partes em acto mas s em potncia. E desta potncia que se serve o esprito para apreender o que em si inapreensvel. Mas o poder que o esprito assim utiliza no o utiliza o mvel; esse, conservando-se uno, percorre a extenso na sua unidade indivisa, sem interrupes que, se de facto existissem, seriam em nmero infinito, o que tornaria impossvel toda a transitividade. Era o que pretendia Zeno de Eleia, ao afirmar que a flecha nunca poderia atingir o alvo, e
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que Aquiles dos ps velozes no conseguiria apanhar a tartaruga, por se interpor entre os dois uma infinidade de posies. O sofisma vai a terra com a simples advertncia de que a decomposio verbal e conceitual de que nos servimos para designar a mudana, no a atinge em si; um mero artifcio do esprito, e nem sequer a nossos prprios olhos uma maneira de ser daquilo que se conhece.
O ASPECTO SUBJECTIVO DA MUDANA

Mas enfim, a nossos olhos em que consiste o movimento? e que vem a ser em si mesmo? como dissemos, apree

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