VII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin en el Mercosur 27 al 29 de Noviembre de 1997Ponencias publicadas por

el Equipo NAyA http://www.naya.org.ar/ info@naya.org.ar INICIO NAyA en INTERNET NAyA en CDROM EQUIPO NAyA Reencantamento e dessecularizao: a propsito do autoengano em sociologia da religio Antnio Flvio Pierucci Departamento de Sociologia da USP "J mais ledos os pssaros gorjeiam." (Gonalves Dias, Obras poticas) "Vo indo que eu no vou." (Jos Simo, articulista da Folha de S. Paulo) Essa brilhante pop star que me perdoe, mas no vou comear falando dela. Apesar do incalculvel avano cientfico que a ovelhinha Dolly representa, sintetiza, promete e projeta - isto sem falar do avano no debate em biotica -, no vou tratar de clones e clonagem. Bem que eu deveria. Pois quando se comea a falar de secularizao e desencantamento do mundo, a primeira coisa que vem mente justo a cincia, a cincia moderna em luta incessante contra os mais diferentes idola: a superstio, a credulidade, a ignorncia, o preconceito e - convm nunca esquecer contra a obedincia. E a segunda coisa a nos acudir mente neste contexto semntico desdobramento necessrio da primeira, o progresso da cincia como nosso destino - the fate of our times, disse-o Max Weber na boa traduo de Hans Gerth e Wright Mills para sua frase "das Schic sal der Zeit" - nosso fado, nossos tempos, mais que apenas nossa profisso (Weber, 1922). Raramente os socilogos pensam na secularizao da arte, da moral, do lazer, da conduta ertica, da morte... E at mesmo na secularizao do direito, campo de origem da secularizao na era inaugural da modernidade, raramente se pensa.1 Regra geral, no senso comum sociolgico os temas gmeos secularizao/desencantamento costumam nos reportar antes de mais nada e preeminentemente ao mundo da cincia experimental moderna. Fora que no pra de nos surpreender e arrebatar, poder deste mundo que no cessa de se exercer afirmativamente ante nossos olhos maravilhados e ouvidos atnitos, sobre nossos corpos produtivamente racionalizados e gratificadamente medicalizados, a cincia como ars inveniendi no pra de nos surpreender e encantar a todos ao prosseguir desencantando, nessa "arte da decoberta", o mundo real nossa volta, despovoando-o at dos marcianinhos verdolengos, aqueles! A esto a misso Pathfinder e o robozinho farejador Sojourner a nos excitar uma vez mais a vontade de saber, nem bem nos refizramos da surpresa Dolly. Despovoando de um lado e, de outro, povoando cada vez mais essa nossa Terra de inditas criaturas dotadas de vida, "dom da vida" de origem nada misteriosa, nada divina, nada sobrenatural e, at o momento, nem mesmo extraterrestre, mas mesmo assim fantstica, pura maravilha da capacidade humana de criar, beleza pura. Cordiais saudaes, Dolly! E at logo, pois ainda volto a te encontrar nesta palestra em que pretendo, atrevendo-me a ser claro desde o incio, fazer um discurso sobre o persistente declnio da religio, que tem como pretexto e contraste o tambm persistente autoengano - ledo engano - dos risonhos acadmicos portadores mais que celebrantes do alegado "retorno do sagrado" e, se monotestas esses portadores, da "revanche de Deus".

 incrvel como soa atrevido e torto no Brasil de hoje um socilogo da religio falar em declnio da religio e ousar qualific-lo de persistente. E no entanto, declnio claramente o termo, antes, o termo-chave, o processo-chave a ser nomeado quando se leva a srio a secularizao da sociedade, ainda que o indivduo continue a crer e quem sabe a praticar suas crenas mltiplas. Tambm quando se fala em desencantamento do mundo - processo de longo curso deflagrado pelo monotesmo judaico na Era Axial (Eisenstadt, 1982) e levado a cabo pelo protestantismo puritano a partir do final do sculo XVII da Era Crist - o termo sempre este: declnio. Nesse ltimo caso, declnio da magia, que caiu do galho principal vitimada pela sublimao tico-religiosa da Reforma-cum-Contra-Reforma e pela violncia da caa s bruxas no sentido literal (Thomas, 1985; Hill, 1987). Mas tal a pletora de religiosidade explcita a que hoje se assiste por a, por esse mundo afora e esse Brasil d'agora, de tal ordem e de tamanha variedade a fermentao religioso- espiritual que se exibe na cena global contempornea desde os anos 70 ou final dos 60 (Frigerio & Carozzi, 1994; Robbins, 1988; Bec ford, 1985; Robbins et al. 1978; Wilson, 1981), que pareceria mais correto, mais "cientfico", falarmos de escalada da religio ou, pelo menos, de sua retomada, antes que de sua supresso ou extino ou decadncia, mesmo que lenta, mesmo que irregular. 1. "A religio no morreu" - proclama a plenos pulmes um sem-nmero de intelectuais e acadmicos soi disant no- religiosos, entre os quais diversos cientistas sociais. Que, a meu ver, passam irresponsavelmente ao largo das implicaes intelectuais do descaso que demonstram para com a tese macrossociolgica da secularizao, treinados que se crem para observar empiricamente "o que de fato acontece", os fatos sociais. A religio no morreu, pelo contrrio! E comemoram: "a f generalizada na existncia de Deus um fato social observvel" (Dogan, 1995); "os dados disponveis para a Europa mostram que, mesmo nos pases tidos por mais 'secularizados', a porcentagem de indivduos que crem em Deus elevada e supera amplamente a dos que se declaram ateus" (Frigerio, 1995); "o declnio da religio, quando h, tem-se mostrado um fenmeno geogrfica e socialmente confinado"; se alta a taxa de novos movimentos religiosos (NRMs) nos Estados Unidos, nos pases europeus ela "duas vezes maior" (Star , 1993); "as religies tm-se revitalizado, expandido e multiplicado consideravelmente nesses trs decnios finais do sculo XX", ltimo quartel, por sinal, do sculo mais secularizado de todos os sculos, fenmeno que abrange do Primeiro ao Terceiro Mundo, passando pelo Leste europeu (que alis, andam dizendo, virou ps-comunista tambm por este motivo). O sagrado revigorado tem sido apresentado como um fenmeno que s surpreenderia aqueles que "por ideologia" embarcaram nos prognsticos equivocados, agora frustrados, dos racionalistas, iluministas, positivistas e materialistas de todos os matizes, que no s prediziam como pretendiam o "fim histrico do sagrado", y compris os pais fundadores da sociologia. A atual visibilidade miditica da religio massivamente professada tende a tornar o fenmeno ainda mais impactante, mais impressionante, mais irrefutvel proporo que se aproxima o ano 2000, fim de sculo que ainda por cima - e para compor melhor o cenrio propcio logomaquia pretensamente ps-moderna dos velhos e novos celebrantes do sagrado recidivo - fim de milnio. Tudo se passa agora como se a evidncia bruta dos fatos indicasse com nitidez meridiana que a grande teoria sociolgica perdeu, tambm neste caso, mais um paradigma, o paradigma da secularizao (Tschannen, 1991), atribudo unanimemente a Max Weber, no raro a um Max Weber "superado". Superado porque datado. Ou melhor, out of date. Vale a pena ouvir o que tem sido dito por aqui mesmo, no Brasil. Cito como exemplo significativo a postulao de um pesquisador da USP, altamente prestigiado nos meios

brasileiros de sociologia da religio, para termos uma idia inicial dessa grande onda formada pelos defensores do reencantamento do mundo: "As anlises de Weber foram vlidas para um perodo encerrado da histria do Ocidente: o apogeu da racionalidade num mundo desencantado, em que o sagrado se exilou. Mais recentemente vivemos o perodo dos chamados 'retorno do sagrado' ou 'revanche de Deus', em que este mundo, de alguma forma, se reencanta. Mesmo se considerarmos a realidade do Terceiro Mundo em geral e do Brasil em particular, em que o sagrado persistiu, inegvel que a religio a se revitalizou, paralelamente ao reencantamento primeiro-mundista" (Negro, 1994: 134). Ou seja, se bem entendo, aqui na periferia do capitalismo nem houve desencantamento; continuamos num jardim encantado -- pelo jeito o trnsito infernal e a poluio letal de So Paulo no significam (nem ressiginificam) nada! - enquanto de seu lado as sociedades desenvolvidas vo sendo reencantadas pelo sagrado avigorado. Segundo a simplificao que fazem da teoria da secularizao atribuda a um Weber evolucionista, o protestantismo puritano teria sido a ltima formao religiosa possvel no desenvolvimento cultural do Ocidente, a etapa superior do cristianismo, la religion de la sortie de la religion (Gauchet, 1985: II). Mas convm perguntar: estaria a religio marcada para morrer no captulo final da "grande narrativa" weberiana do macroprocesso de racionalizao ocidental, uma vez secularizado o cristianismo por fora do seu prprio desenvolvimento interno, do desdobramento lgico de sua prpria imagem de mundo religiosa, vtima da astcia da introverso religiosa que ele produziu e que acabou dando na razo tcnico-cientfica e tecnocrtico-funcional?. Quaestio disputata. Pretendo discutir melhor este ponto noutra ocasio. Entrementes, no custa lembrar, nem que seja s de passagem, que Max Weber sempre foi metateoricamente avesso a previses fechadas com pretenso nomolgica no formato teleolgico- hegeliano tipo filosofia da histria. Como ento atribuir-lhe a tese do "fim histrico da religio"? De todo modo, a leitura que os crticos da tese da secularizao fazem de sua obra vai no sentido de lhe atribuir um prognstico de "no future" para a religio na sociedade moderna ou modernizada cada vez mais travejada pela racionalidade formal, espcie de profecia que no se cumpriu. Como se Weber no costumasse escarnecer das profecias acadmicas... Em curto artigo no caderno Mais! da Folha de S. Paulo, cujo ttulo j em si um compndio, um eptome - A profecia desmentida - o Prof. Pierre Sanchis escreveu recentemente o seguinte: "as impresses contemporneas parecem, at dramaticamente, no confirmar semelhante profecia", referindo-se ao fato (emprico, por supuesto) de que "a modernidade no expulsou nem suprimiu a religio" (Sanchis, 1997: 8). Que no a tenha suprimido ou extirpado, v l, nem era o caso; mas... no a expulsou de onde? pergunto eu. Hav-la banido do centro mesmo que articula arquitetonicamente a coeso do corpo social, pergunto eu, pouco? Desbanc-la do seu papel de matriz cultural totalizante, insisto, pouco? Terem abandonado o "dossel sagrado" (Berger, 1967), num processo altamente dinmico e generalizado de especializao institucional, as esferas normativas do direito positivo moderno e da tica racional, as esferas expressivas da arte moderna e do entretenimento e, last but not the least, as esferas cognitivo-intelectuais da filosofia e da cincia, pouco? Pois me parece que foi assim, contentando-se com o pouco que sobrou para a religio na moderna civilizao ocidental - a saber, a esfera privada-ntima, e olhe l! - que comeou a tomar forma entre os cientistas sociais da religio essa atitude mental de valorizao simpatizante do "retorno do sagrado", fenmeno assim nomeado por alguns j na segunda metade dos anos 70 (Bell, 1977; Alves, 1979; Wilson, 1979), posio que no incio dos 90 viria a ser rebatizada com este que eu particularmente reputo um ttulo de extremo mau gosto, La revanche de Dieu (Kepel, 1991). Mau gosto, primeiro, por seu injustificado triunfalismo e, em segundo

lugar, pela marca acintosamente abramico-monotesta do seu significante central. Do eclipse reconquista: chrtiens, juifs et musulmans la reconqute du monde, diz o excludente subttulo de Kepel. Em parte esse tipo de reao poderia ter sido bem saudvel intelectualmente, no fosse a ingenuidade, a m f ou a carolice com que foi abraada por muitos cientistas sociais e outros estudiosos da religio aqui no Brasil, que, no intuito arrevesado de "dessacralizar" a teoria da secularizao2, acabaram praticamente ressacralizando a prpria sociologia da religio, transformando-a numa espcie nada revolucionria de Tendenzliteratur, s que envergonhada, uma "sociologia religiosa" no assumida como tal. Contra o velho paradigma hegemnico que descrevia o inevitvel "eclipse do sagrado" (nos anos 60-70 gostvamos de dizer isto em italiano, l'eclissi del sacro, pelo fato de ser italiano o autor da expresso (Acquaviva, 1961), mas tambm por referncia/reverncia ao belo filme de Antonioni, L'eclisse) comearam a convergir para essa atitude de desconfiana ou descaso em relao tese da secularizao pesquisas de todo formato sobre todo tipo de religio e forma de religiosidade, igrejas, seitas, movimentos religiosos, cultos, prticas mgicas, prticas esotricas e neo-esotricas etc. (Magnani, 1996) e, com isso, aos poucos foi tomando corpo essa tese-rplica que narra em tom maior a revanche de Deus, desforra divina que parece ter comeado por conceder o dom da salvao prpria sociologia da religio ao injetar vida eterna em seu objeto de estudo, matando com isto o velho paradigma da secularizao pensada como "morte de deus". 2. De minha parte continuo a insistir: no h crise de paradigma nessa rea do conhecimento3. No frigir dos ovos, trata-se mesmo de declnio da religio. Trata-se, por sinal, do que "j aconteceu" e no apenas do que "vai acontecer" com a religio no Ocidente, "no que vai dar", pela perda estrutural da posio axial que ela ocupava nas sociedades tradicionais. Ou seja, a religio literalmente perdeu o lugar j na Europa do sculo XVIII - poca da "Grande Transformao" (ou "Grande Profanao", como a chama Daniel Bell) - e desde ento sua situao no parou de piorar, ainda que de forma no linear, vendo-se ela a ter que desfiar um rosrio infindvel de perdas, resultado da confluncia no tempo e no espao de uma srie de processos de longa durao historicamente identificveis: aps a perda de espao e poder no aparelho de Estado laicizado, que implicou na perda material de uma srie de bens e domnios eclesisticos (cf. Marramao, 1983), veio a galope a perda de cho ou de razes na sociedade societalizada e a perda de alcance sobre a pluralizao das esferas culturais autonomizadas; e da, perda de influncia no espao pblico, perda de fora e de autoridade sobre a vida quotidiana, perda de prestgio cultural na vida urbanizada e at mesmo, eu diria, perda de charme. Que capacidade tm hoje as igrejas e cultos no primeiro mundo de exercer influncia vigorosa sobre as instituies sociais, uma infuncia que realmente conte, e no essa que alguns socilogos da religio dizem estar enxergando ao observ-la atravs de microscpios, lupas e outros tipos de lentes de aumento? E o que dizer da alta produo cultural, a arte? Falando nisto, uma bene trovata maneira de lidar empiricamente com a secularizao enquanto processo cultural de longa durao foi encontrada por William Silverman h uns dez anos: para testar a hiptese da tendncia histrica de perda de influncia da religio na produo cultural, usou como indicador a coleo de pinturas do Metropolitan Museum of Art da cidade de Nova Yor ; os resultados a que chegou mostram que do sculo XIV ao final do sculo XX ocorreu um declnio acentuado e constante de temas religiosos na pintura (Silverman, 1989). E o quanto de religio d para encontrar no cinema, na tev, na msica pop? Bryan Wilson pontua, a propsito, que na sociedade moderna contempornea o carisma foi marginalizado: o que ele chama de "periferizao" do carisma. O carisma pode estar aparecendo muito por a, mas aparece cada vez mais restrito a esferas "no srias", tais como a do entretenimento e a dos esportes. E

no custa nada acrescentar que estas esferas "no srias" so justamente as grandes portadoras da mais radical secularizao do tempo livre jamais vista na Histria, o que, convenhamos, registra um feito nem um pouco desprezvel em se tratando de sociedades ps-industriais ou de capitalismo tardio como estas em que vivemos, nas quais o tempo ocioso das pessoas s faz crescer e a esperana de vida terrestre, aumentar. Ora, vida longa uma das promessas mais ancestrais, mais arcaicas da religio, promessa "paleozica" que quem est cumprindo no nenhuma igreja ou seita, mas o progresso da cincia com desenvolvimento econmico, aos poucos e por conta prpria. No lazer de modo geral, principalmente o das crianas e adolescentes, qual o influxo da religio (cf. Katz, 1976)? Um acontecimento recente diz muito sobre isto: a tentativa frustrada dos batistas do Sul dos EUA de boicotar os produtos e servios da Disney, acusada de polticas homoflicas. Conta a revista Isto: "12 mil representantes das 40 mil congregaes nacionais de batistas do Sul dos Estados Unidos, uma faco evanglica que comanda nada menos do que 15 milhes de fiis, declararam boicote ao conglomerado Disney. E no esto apenas contra Bambi e seus amiguinhos, mas contra todos os produtos da empresa. O que despertou a ira dos batistas foi a ltima reunio de homossexuais no Gay Day, uma celebrao anual que rene milhares de gays na Disney World, noticiada por ISTO h duas semanas. Neste ano calcula-se que 80 mil desembarcaram no "Reino Encantado". Junte-se a esta invaso tolerada o fato de que as empresas Disney tm uma das polticas mais liberais para a contratao de homossexuais, inclusive estendendo benefcios mdicos e sociais a parceiros de funcionrios gays. Para enfurecer ainda mais os batistas, a rede de tev ABC - que pertence Disney - exibiu um episdio da popular srie cmica Ellen, na qual a personagem revela ao mundo ser lsbica. A comediante Ellen DeGeneris, alis, lsbica de carteirinha e vivia at duas semanas em companhia de uma atriz. 'A Disney tem uma poltica de tolerncia ao homossexual', protesta o pastor Richard Land, presidente da Comisso Vida Crist, que props o boicote. Muitos fiis, no entanto, confessam que ser difcil conter os filhos diante da tentao representada pelo filme Hrcules, um dos grandes sucessos do vero. Alm disso, muitas famlias fizeram reservas na Disney World h muito tempo. Por isso, uma rpida pesquisa feita por rgos de imprensa mostrava fiis descontentes com a deciso e muitos diziam abertamente que no iriam aderir ao boicote. Por outro lado, a Disney ganhou ainda mais prestgio com o pblico liberal e a comunidade gay. 'A sociedade est mudada e caminha para a integrao dos homossexuais. Nossas fileiras contam com 80% de pessoas com alto poder de consumo e com 60% de profissionais com empregos de boa renda. A Disney sabe que no pode desprezar esses consumidores', diz Donald Suggs, diretor da Gay-Lesbian Alliance Against Defamation, uma poderosa organizao que luta contra discriminaes" (FREITAS JR. 1997). E algum j atentou para a indolor secularizao por que vai passando o domingo, o outrora "dia do Senhor", central para a prtica da comunho crist desde o Conclio de Nicia nos tempos de Constantino, o Grande? (Orsini, 1977). Hoje o domingo vivido no s como um dia de lazer profano quase obrigatrio, "imperdvel", mas tambm, por injuno de crises econmicas setoriais (nas vendas, no nvel de emprego etc.), crises de efeito enobrecedor sobre a liberdade de trabalhar e comerciar e sobre a volpia de faturar, passa a se ver praticamente igualado aos outros dias da semana; vira um "dia normal" de ir s compras, um dia a mais de comrcio varejista aberto, precioso tempo para o indivduo se expor e ceder, com mais conforto e menos trnsito, estando s ou em famlia, aos mais prazerosos impulsos consumistas - sem culpa ritual ou moral. Se isto no significa declnio da religio tambm na vida privada, significa o qu? E quanto chamada "cultura jovem", com seu diversificadssimo leque de subculturas estetizantes, qual a parte da religio na produo dos

estilos de vida jovem? (Hebdige, 1987 e 1988; Costa, 1993; Abramo, 1994; Amit-Talai & Wulff, 1995) E o que dizer da universidade? E no me refiro aqui somente universidade pblica laica, mas tambm e principalmente s ditas confessionais ou comunitrias: que legitimidade ainda conseguem a o vnculo religioso e a autoridade religiosa quando se trata de transmitir saberes profanos, que so os que realmente contam para a formao profissional? Perda de charme, dizia eu acima. Perda de encanto, se me permitem o trocadilho. Literalmente, des-encanto. Entzauberung der Welt, disse-o Max Weber, parafraseando o inspirado sintagma que Schiller cunhou na potica sonoridade da lngua alem, Entg"tterung der Natur, des-divinizao da natureza, colando-lhe neste transfert um significado muito diferente, bem mais forte alis do que o que neste momento emprego para aludir perda de atrativo da religio na cultura moderna (cf. Winc elmann, 1980). Que outro fato individual que assombrasse o mundo, pergunto, um fato religioso do porte e, como dizem os italianos, da portata universalista da clonagem de uma ovelha puderam as mais dinmicas das mais miraculosas religies jamais produzir nos ltimos tempos? Algum se lembra de algum milagre recente to impactante, to sedutor, to significativo para todos os seres humanos quanto a ovelha Dolly? essencial para o meu argumento esta qualidade inerente s descobertas cientficas, a de serem os seus resultados e procedimentos imediatamente publicveis, comunicveis, replicveis e universalizveis. Isto o carisma religioso no faz, nem pode. Um indivduo portador do HIV pode perfeitamente desejar e pedir para si prprio um milagre do seu deus (ou deuses), do seu santo forte ou do seu guru - e oxal venha mesmo a alcanar a graa da cura pessoal, tomara - mas ningum em s conscincia espera que o milagre possa acontecer para todos no mundo todo. A cura ordinria da AIDS, para todos, vir da potncia do saber cientfico. Mesmo os ouvidos mais sinceramente religiosos esto esperando ouvir um dia a boa notcia que vir dos meios cientficos e dos laboratrios, no das igrejas e cultos ou da feitiaria. Apertemos nossa memria individual, vasculhemos nossos arquivos de recortes de jornais e revistas, recolhamos relatos de famlia, visitemos tantos sites da internet quantos forem necessrios, o fato que fora da imaginao no iremos encontrar nada que se assemelhe, de longe que seja, a mais essa revoluo cientfica, a revoluo dos clones, to densa de implicaes ativamente dessacralizantes do nosso modo de estar a no mundo e a nos reproduzir. E nos reproduzirmos sem coito nem inseminao. s portas do sculo XXI e do III Milnio, eis-nos remetidos pela cincia possibilidade de reproduo assexuada em massa. Cinco meses transcorridos da notcia da clonagem da Dolly, e j nos apresentam um squito de outros mamferos absolutamente terrqueos clonados com sucesso, e desta vez transgnicos. Que fatos outros, fatos novos, com implicaes contrrias to incisivas e universalizveis (contrrias, digo, no sentido de des-secularizantes ou contra-secularizantes) estaria hoje a religio a produzir de seu lado? Afeita a enfrentar questes ltimas [ultimate concerns], que solues ou respostas inovadoras e criativas as religies tm sido capazes de produzir em benefcio de seu prprio prestgio que no sejam meramente adaptativas, acomodatcias, condescendentes com a prpria modernidade que a descarta e pulveriza? A religio no mundo moderno sempre-j "segundo violino", gostava de dizer o grande mestre brasileiro em sociologia da religio, Cndido Procpio Ferreira de Camargo (cf. Pierucci e Prandi, 1996, p. 101). Ou seria a repblica islmica uma boa soluo? E no entanto, entre ns socilogos que estudamos religio nas sociedades modernas e em modernizao tem-se tornado quase uma esquisitice continuar a falar de secularizao, tamanho o consenso espontneo que se foi formando e firmando em torno do "mito da secularizao" (Ferrarotti, 1984; Hadden, 1987; Ammerman, 1994). Um mito a mais da grande teoria sociolgica, dizem alguns, este sim um mito facilmente desmitizvel,

porquanto a religio est a de volta, cheia de vida e fazendo bem. Alguns, como o antroplogo argentino Alejandro Frigerio, na esteira de William Swatos (1989), em vez de mito usam a palavra dogma para se referir tese da "secularizao", um dogma sociolgico: "Esta idia de que a religio estava (sic) perdendo importncia e que finalmente ia desaparecer no mundo contemporneo foi, durante muitos anos, um dos dogmas mais aceitos na sociologia que lhe deu origem, bem como noutras disciplinas" (Frigerio, 1995). Se mesmo nas sociedades tecnolgica e economicamente mais desenvolvidas o sagrado faz parte importante da vida de tanta gente, se o sagrado perfaz a, nos dias de hoje, seu prprio "retorno do recalcado" e deixa-se ver por todo lado a reencantar o Primeiro Mundo, o tal do desencantamento weberiano deve ter ido mesmo para o ralo da Histria, sendo agora substitudo com vantagens (humanas!, dizem, humansticas! garantem) pelo "Tao da fsica" dos "religiosos por natureza" (Soares, 1989). Mas o que isto, me pergunto a toda hora que leio ou escuto algo assim, que sndrome esta? Ps-modernismo? Boa vontade cultural? Influncia do "olhar antropolgico"? Geertzismo desenfreado? (Levi, 1995) Ou empiria pura, efeito cumulativo, sem teoria e sem autocrtica, da acrescida pesquisa emprica em sociologia da religio e antropologia cultural? Digo isto porque no consigo esquecer a provocao que li certa vez em James Richardson, ferrenho adversrio da teoria da secularizao. Escreveu ele o seguinte: "Disse Feuerbach muito tempo atrs que 'o segredo da teologia a antropologia' [antropologia filosfica, esclareo eu - AFP]. Talvez a pesquisa sobre converso s novas religies esteja sugerindo que 'o segredo da sociologia da religio tambm a antropologia' [antropologia cultural, desta vez - AFP] e este 'segredo' revela que a teoria da secularizao mal- fundamentada. Centenas de milhares de jovens na Amrica e em outros lugares, membros da gerao mais escolarizada e afluente que j existiu, esto tomando decises conscientes de 'converter-se' a novas religies, mesmo que por tempo relativamente curto para muitos. Muitas vezes esses eventos tm apenas importncia individual, mas cumulativamente eles tm um significado cultural considervel." Diante disto, adverte ele, "os socilogos da religio fariam bem em reconhecer na teoria da secularizao esta importante anomalia e procurar perspectivas tericas mais frutferas com as quais enfrentar o continuado interesse na religio, prprio da espcie [species specific] entre os seres humanos" (Richardson, 1985: 115). Toda vez que vejo uma posio como esta sendo tomada por um socilogo da religio, quer-me parecer apenas e to-somente mais um caso de neoconservadorismo (cf. Habermas, 1989). E fico me perguntando se, em meio vasta categoria dos socilogos brasileiros, no seremos ns, os socilogos da religio, uma das alas com mais fortes propenses ou tiques neoconservadores, em funo justamente da preferncia pela religio como objeto de interesse intelectual, preferncia que talvez j traga em seu bojo essa maldio, esse ovo de serpente, ou, tentando ser menos pattico, esse handicap de ficar torcendo en ethnologue pela sobrevivncia "fsica" do prprio objeto e sair comemorando to logo esse coitado comece a dar sinais de vida ou mostras de sobrevida? (A respeito de sobrevivncia do objeto, bom lembrar a famosa entrevista de Lvi-Strauss Folha de S. Paulo em outubro de 1989.) Mesmo entre os que aceitam a secularizao como um processo em curso insinua-se quase sempre o risco do neoconservadorismo pr- religio, instala-se meio inadvertidamente aquele jeito de olhar que trai um modo de pensar favorvel permanncia da moralidade religiosa enquanto fator fundamental de integridade do processo civilizador, garantia da coeso social e da permanncia da plena humanidade do homem. Daniel Bell (1977, 1978) est a para no me deixar mentir, para no

dizerem que exagero quanto a esse tipo de risco. 3. Mas afinal, existe uma teoria da secularizao? Muito esforo j foi canalizado nesta direo e eu teria que dispor de mais espao para poder, em meio vasta produo acadmica internacional nesta sub-rea, fincar aqui e ali certas balizas a fim de que os menos familiarizados com o tema possam entender minimamente a histria que estou contando. Sobre a teoria da secularizao, a favor e contra, possvel perfilar os dois seguintes (e incompletos) elencos de autores e obras, em ordem cronolgica: Favorveis: Acquaviva, 1961; Wilson, 1966; Luc mann, 1967; Berger, 1967 [1969]; Camargo, 1971; Cipriani, 1973; Parsons, 1974; Wilson, 1976; Fenn, 1978; Martin, 1978; Brando, 1980; Dobbelaere, 1981; Wilson, 1982; Marramao, 1983; Turner, 1983; Wallis, 1984; Dobbelaere, 1984; Sguy, 1986; Dobbelaere, 1987; Wallis, 1987; Robbins, 1988; Bruce, 1990; Lechner, 1991;

Bainbridge, 1985; Hadden, 1987; Crippen, 1988 e 1992; Swatos, 1989 e 1993; Star , 1993; Star & Iannaccone, 1994; Warner, 1993; Negro, 1994; Frigerio, 1995. Citei de incio dois brasileiros importantes. Ouamos agora argumentos contrrios tese da secularizao esgrimidos fora do Brasil. O principal deles lana razes justamente no crescimento conspcuo das ltimas dcadas, nas sociedades euro- norte-americanas, de crenas alternativas e prticas ocultas ou esotricas, exticas muitas vezes e s vezes chocantes, como os casos de suiccio coletivo, que parecem no apenas borrar, mas detonar os limites da racionalidade cultural. Na metade dos anos 80, um cientista norte-americano ironizava: "Com efeito. No atual clima antirracional, difcil saber se uma emenda constitucional para repelir o Iluminismo no passaria mais facilmente do que a emenda dos direitos iguais [a ERA, Equal Rights Amendment]" (Weissman, 1985, apud Robbins, 1988: 53). Pois bem, a teoria da secularizao tem aparecido a alguns estudiosos como a grande vtima do crescimento das novas religies e da presente arribada do cristianismo evanglico (para no falar da irrequieta mobilizao poltica dos muulmanos e judeus ortodoxos). O crescimento dos novos movimentos religiosos (NRMs) parece ter precipitado nos socilogos da religio a produo de humores antidepressivos associada a uma retrica triunfal, que tematiza como inestancveis os mananciais de religio e, por via de conseqncia, a inconsistncia ou superficialidade da teoria da secularizao. As formas do sagrado emergentes nas ltimas dcadas so vistas como se apontassem com preciso para a realidade fundamental do ser humano como "no secular", Unsecular Man, segundo Greeley (1973). No comeo dos anos 80, uma pesquisa sobre "a juventude em busca do sagrado" levou o socilogo ingls Joseph Fichter a afirmar que " a secularidade que est em crise, no a religio" (Fichter, 1981: 22). So palavras de claro vis auto-referente, que podem ser ouvidas ou lidas no Brasil de hoje a todo momento. Pino um exemplo: "De fato, o que desconcerta hoje no a falta de religio, o atesmo e o secularismo, mas, ao contrrio, a superoferta de sentido religioso que nos acomete de todos os lados" (Moreira e Zicman, 1994, p. 11). Enunciado meramente denotativo na aparncia, aparentemente uma simples constatao, repousa ele no entanto numa certeza de fundo quanto "vigncia sempre presente" do sagrado como uma experincia silenciada dos seus prprios autores, certeza da qual nasce e se alimenta o projeto intelectual em curso de "rever o chamado processo irreversvel de secularizao" (idem, p. 11). Pessoalmente no tenho nada contra a reversibilidade de processos histricos tidos como inexorveis; apenas no me convencem argumentos metafsicos. No toa me referi acima, criticamente, posio de quem

Giorgi, 1992; Bruce, 1992 e 1996; Pierucci & Prandi, 1996. Adversrios: Greeley, 1973; Bell, 1977 e 1978; Fichter, 1981; Richardson, 1985; Star

&

considera prprio da espcie humana o interesse religioso. que no d para no ver a incongruncia de quem jovialmente festeja o "retorno do sagrado" e ao mesmo d de barato que ele nunca se foi. A volta do que no se foi? Os telogos costumam ser mais coerentes do que certos socilogos da religio4. Argumentos aparentemente mais elaborados tm aparecido, como o da prolfera dupla de socilogos da religio, Star e Bainbridge, que num sem nmero de publicaes tem insistido fortemente na seguinte tecla: o crescimento dos cultos e das formaes religiosas no tradicionais e no raro no institucionais na sociedade estadunidense prova (sic) de que a secularizao na verdade um "processo autolimitador" [self- limiting process]. Quando paramos para examinar mais de perto a arquitetura do argumento segundo o qual, quando as tradies religiosas dominantes fenecem, geram-se novos credos que vo tomar seu lugar, damos de cara mais uma vez com a necessidade do sagrado como invariante da condio humana. Que entretanto se manifesta em formas e formaes que so variveis; variveis na eficcia, na extenso, na profundidade da adeso, assim como esto sujeitas tambm a durabilidade varivel (Star & Bainbridge, 1985). Falar em durabilidade varivel das formaes ou dos compromissos religiosos com o intuito de rebater a tese da secularizao o tipo do argumento bifronte, que acaba tambm funcionando como um argumento a favor, a saber: a secularizao ocorre, sim, s que num processo irregular e no linear. Como props Robert Wuthnow j nos anos 70, a secularizao pode perfeitamente se dar como um processo irregular, descontnuo, com flutuaes marcantes no compromisso religioso dos indivduos, seja com a doutrina professada, seja com a comunidade concreta de f. Wuthnow procurou demonstrar sua tese com base em estatsticas levantadas para a sociedade americana no perodo de 1950 a 1972. No desgosto dessa idia. Parafraseando o ttulo ingls do conhecido livro de Albert Hirschman sobre o envolvimento na ao poltica, Shifting Involvements (Hirshman, 1983), d para dizer que tambm no campo religioso os envolvimentos so inconstantes, podendo mudar de intensidade quase que ciclicamente. Quero dizer com isto que a um perodo de intensa mobilizao religiosa de parte considervel da populao pode perfeitamente seguir-se um outro, de desmobilizao, desengajamento e desinteresse pela comunidade religiosa, ou mesmo de decepo com a vida religiosa enquanto tal, resultando numa pausa quase necessria que o indivduo pe em seu ativismo altrusta para egosticamente se dar de presente "um tempo", a fim de se dedicar mais intensamente vida ntima e aos negcios privados no-religiosos. Esse retraimento em relao ao fervor religioso e ao ativismo apostlico pode ser mais mais ou menos radical e mais ou menos duradouro. A secularizao consistiria, assim, de momentos em que os limites do campo religioso (muitas vezes arbitrrios, posto que sempre cambiantes) alternadamente se contraem e se expandem. Se entre a dedicao esfera pblica e a imerso total na vida privada, entre o ativismo poltico e o mergulho no privado, entre o cidado arregimentado e o consumidor egocentrado ocorre isso que Hirschman batizou de shifting involvements simplesmente porque ningum de ferro! - o mesmo se pode tambm dizer do envolvimento com a religio. So muito raras as pessoas que se acham mobilizadas religiosamente no curso inteiro de suas vidas - e esses, tal como aqueles da poltica, tornam-se por isso mesmo profissionais da religio. Oblatos, diria Bourdieu. Que, por sua vez, tambm podem ser mais ou menos ativos, mais ou menos dispostos ao proselitismo e militncia, mais ou menos seguros das metas a atingir, mais ou menos bem sucedidos no agir, ainda que sempre devotados. Observado pois em curtos lapsos de tempo, o processo de secularizao pode mostrar-se bem mais oscilante do que quando se toma para exame perodo de mais longa durao. Foi o que constatou um grupo de pesquisadores da Universidade do Texas ainda na dcada de 1970, ao replicarem o levantamento feito por Wuthnow anos antes, acrescentando mais setenta anos

ao perodo de vinte e dois examinado pelo primeiro, com o objetivo de checar a hiptese da secularizao como processo descontnuo. Acabaram por descobrir que, no perodo de quase cem anos que vai de 1880 a 1972, quatro das sete variveis utilizadas exibiam tendncia linear para o sculo XX (Rigney et alii, 1978). Isto quer dizer que, no curto prazo, a secularizao se processa de modo irregular e oscilante, o que entretanto no a impede de realizar-se de modo linear e irreversvel no trecho histrico longo. 4. No custa, porm, complicar um pouco mais. A ingenuidade das frmulas simples, afinal, nem sempre tem permitido queles socilogos da religio que as empregam captar os processos mais complexos e intrincados, menos unvocos em sua ocorrncia. Refiro-me agora, noutras palavras, ao fato de que na era dos fluxos globais se produzem, com maior freqncia do que antigamente, processos locais mistos de secularizao-com-intensificada-mobilizao-religiosa. Uma no obsta a outra; ao contrrio, combinam-se, polinizam-se e se exponenciam. A realidade histrica s vezes gosta de experimentar o sabor dos paradoxos. No obstante, portanto, a sofreguido dos adversrios em sepultar a teoria da secularizao, as teorizaes favorveis elaboradas por socilogos ingleses e norte-americanos tm procurado desenvolver frmulas menos rgidas do que as da leitura feita pelos oponentes e que dem conta da compatibilidade entre os dois fenmenos: a exploso recente dos novos movimentos religiosos e o prosseguir aprofundado do processo de secularizao. Algumas teorizaes vo ainda mais longe. Para mim so as mais satisfatrias. Empregam a secularizao da sociedade como explicao da emergncia atual de expresses religiosas no tradicionais (Robbins, 1988: 54). Esta idia, segundo a qual a secularizao que causa, e portanto explica, a fermentao religiosa a que estamos assistindo nas ltimas dcadas do sculo XX, e, por conseguinte, o chamado retorno do sagrado nas mais diferentes formas no joga no lixo a teoria da secularizao, parece-me a mais estimulante, por ser a mais complexa, a que mais instiga e desafia os intelectos imaginativos interessados no assunto. O mais importante, influente e sofisticado defensor deste ponto de vista Bryan Wilson, a quem pretendo dedicar alguns pargrafos. Para Bryan Wilson, o processo de secularizao como declnio sem volta do significado sociocultural das instituies religiosas tradicionais ou convencionais uma realidade histrica, est longe de ser um mito. Tambm para ele o crescimento dos novos movimentos religiosos encontra sua condio de possibilidade na perda estrutural de posio da religio (crist) estabelecida ou hegemnica e, antes que sinal de reverso ou desmentido desse processo de declnio, constitui uma de suas melhores expresses. Bryan Wilson argumenta que o nmero e a variedade de movimentos espirituais crescem justamente sob o impacto da secularizao na medida em que ela significa, ou implica, declnio geral do compromisso religioso. A secularizao relativiza esses compromissos, digamos assim, abrindo a possibilidade de que sejam passageiros. Sendo a sociedade moderna caracterizada pela vigncia generalizada de padres burocrticos impessoais de controle social, fica impedido de se dar um autntico "Great Awa ening" [Grande Despertar] capaz de transformar a sociedade e a cultura. As novas religies de hoje, ento, encontram a religio j reduzida a um item de consumo e botam mais lenha nessa fogueira. O consumidor religioso escolhe uma e at mais de uma experincia mstica, ou soluo espiritual, ou servio religioso dentre uma grande variedade de propostas provocantemente expostas no "supermercado espiritual". Mas, lembra bem Wilson, bom socilogo que - e me parece que aqui que os outros se enganam - cada compra feita pelo consumidor religioso "no tem conseqncias reais para as outras instituies, para a estrutura do poder poltico, para as constraints e os controles tecnolgicos". Ele chega a radicalizar, o que me parece absolutamente saudvel, como nesta passagem

em que afirma que as novas formaes religiosas "no acrescentam nada a qualquer reintegrao prospectiva da sociedade e no contribuem com nada para a cultura pela qual a sociedade poderia viver" (Wilson, 1976: 96). Se no ambiente cultural de hoje diversas e heterclitas estruturas religiosas produtoras de sentido podem coexistir competindo, coabitar crescendo umas sobre as outras ou contra as outras, se conseguem at mesmo ser tolerantes a maior parte do tempo no obstante os surtos de conflito mais agudo, precisamente porque uma secularizao onvora perpassa a sociedade de cabo a rabo, ainda que em ritmos desiguais, reduzindo os sistemas espirituais e as experincias sobrenaturais a ofertas de servios pessoais ao alcance da mo de qualquer um que se sinta interessado, necessitado ou simplesmente curioso. Mesmo aqueles intelectuais que consideram a necessidade do sagrado, ou do sobrenatural, como uma invariante da condio humana ho de convir que existem atualmente mil formas e modos de satisfao dessa alegada necessidade metafsica e a escolha das formas livre, dependendo ou da preferncia de cada qual, ou da estrutura da oferta, ou da oportunidade, ou de uma srie de outras contingncias mais prosaicas. Quem argumenta com a efervescncia das novas formas de vida religiosa que estariam pululando no Primeiro Mundo euro- norte-americano fica no plano privado-individual do exerccio religioso, ou no nvel das relaes pessoais, nos quais o sobrenatural pode, sim, ter um valor muito grande e um significado fortissimo (a metfora aqui musical), que entretanto no tm conseqncias de peso ou de flego para as instituies sociais dominantes, para a dinmica do poder poltico, para os processos tecno-econmicos, para a administrao pblica e a conduo dos negcios, repisa Wilson. Desde quando a sociedade moderna repousa sobre as relaes pessoais? Delrio micro-sociolgico do mais puro - digo eu, aproveitando a deixa. Este, alis, um dos pontos de que Weber tratou explicitamente em seu ensaio "A cincia como vocao", na famosa passagem em que fala do destino do nosso tempo. "O destino do nosso tempo caracterizado pela racionalizao e pela intelectualizao e, acima de tudo, pelo 'desencantamento do mundo'. Precisamente os valores ltimos e mais sublimes se retiraram da vida pblica e se refugiaram ou no reino transcendente da vida mstica ou na fraternidade das relaes humanas diretas e pessoais. (grifo meu) (...) Nada h de acidental no fato de que, hoje em dia, s nos crculos mais pequenos e ntimos, nas situaes humanas pessoais, em pianissimo [como Weber gostava de metforas musicais!], que pulsa algo que corresponde ao pneuma proftico que nos tempos passados abrasava grandes comunidades e as mantinha coesas" (Weber, 1948 [1922], p. 155). Nada de acidental, diz Weber; ou seja, a racionalizao secularizante causa, explica - no sentido cientfico forte de explicao - a vitalidade do sagrado na esfera privada. A tendncia bsica a racionalizao da sociedade e da cultura. Por a que corre o leito principal (alm de Wilson, ver tambm Wallis, 1987). 5. E ns aqui, a quantas ficamos? Digamos que de fato a populao brasileira em suas mais diferentes camadas esteja experimentando um importante reavivamento religioso e que toda essa efervescncia religiosa signifique mais do que um efeito miditico de amplificao e fantasia, correspondendo de fato a um aumento da importncia da religio na vida das pessoas. Digamos que estamos tendo por aqui um fim de sculo XX semelhante, mutatis mutandis, ao fim do sculo XVIII nos Estados Unidos, perodo em que a sociedade norte-americana foi sacudida pelo Great Awa ening protestante. Pois muito bem. Volto ao ponto: preciso que entendamos que, por maior que seja a magnitude demogrfica dessa mobilizao religiosa, por mais que se intensifiquem a adeso e a prtica religiosa de pessoas at ento desinteressadas e desmobilizadas, por mais que novos grupos religiosos e novas igrejas se formem e agitem o campo com

novas energias de combate e conquista, isto no significa de modo algum o fim do processo de secularizao. Antes pelo contrrio, ajuda-o, acelera-o. Secularizao, para mim, tem que ser vista como desenraizamento dos indivduos - e por isso que os neocoservadores se perfilam entre seus oponentes na prtica, quando no na teoria. apenas nessa operao de arrancar de seu habitat cultural o indivduo, que ela se pe e se efetiva como dessacralizao da cultura. Esta, se no for para soltar o indivduo das amarras tradicionais, descentr-lo das lealdades tradicionais, no tem sentido, no vale a pena. preciso entender que mobilizar religiosamente um indivduo implica faz-lo duvidar da santidade da tradio religiosa, lanando-o no ps-tradicional, abrindo-o para a apostasia. Ora, a primeira apostasia j a possibilidade de uma srie, a virtualidade de experimentar tantas outras quebras de lealdade quantas calharem. uma espcie de variao do cogito cartesiano, entendido como corajosa recusa da cultura circundante e herdada. Que maneira melhor de desenraizar as pessoas do que desconect-las da religio tradicional e da tradio religiosa, desafili-las de suas crenas tradicionais, destitu-las de suas tradicionais formas inerciais de prtica e absentesmo? Haver melhor forma? Numa hora dessas Weber nos orienta muito melhor do que Dur heim quanto aos efeitos psicossociais da religio na modernidade enquanto locus de ruptura e autonomizao individual: no se trata tanto de enfatizar as "necessidades" criadas no indivduo pela modernizao enquanto racionalizao e diferenciao social acelerada, e a nessa anomia localizar as "causas" da atual revitalizao religiosa como "busca da comunidade perdida"; trata-se, antes, de identificar nesses processos o que eles implicam de transformao das estruturas de conscincia (Bewusstseinswandel) numa direo ps- tradicional (cf. Habermas, 1987; Berger & Berger & Kellner, 1974). Do meu ponto de vista, quero crer que, quanto mais esse alardeado fortalecimento da religio em nossa sociedade depender do aumento real da oferta de religies e de sua diversificao interna, da extenso do leque de opes religiosas ao alcance de cada indivduo, do crescimento numrico e da difuso-disperso de organizaes religiosas diversas entre si nas promessas que fazem para disputar as mesmas almas, tanto mais essa sociedade avanar no sentido de produzir para si, no o reencantamento do mundo, mas a dessacralizao da prpria cultura como condio de possibilidade do trnsito religioso legtimo dos indivduos e grupos e, por conseguinte, da apostasia religiosa como conduta socialmente aceitvel e individualmente reitervel, sem culpa. No mundo globalizado de agora, eu diria que quanto maior o nmero de religies compartilhando o mesmo espao-tempo comprimido, tanto mais intensificada se v a secularizao estrutural da cultura, seja nas sociedades individualmente tomadas, seja no prprio no-lugar da cultura global; e tanto mais, desta tica, o processo histrico-cultural de secularizao se projeta como busca e, a um s tempo, garantia de liberdade religiosa para todos, autonomizando-se desse modo em relao trajetria ascendente ou declinante de cada competidor religioso em particular, de cada instituio que administra a salvao, de cada "igreja" ou "seita" ou "culto" e, para completar, autonomizando-se tambm em relao ao timing prprio dos awa enings e ferments e revivals religiosos, que podem acontecer e durar o quanto puderem. S que o leite j est derramado. Noutras palavras: liberdade religiosa implica um grau mnimo de pluralizao religiosa; e pluralismo religioso no apenas resultado, mas fator de secularizao crescente. Esta uma leitura da tese da secularizao que tem pretenso de generalidade, mas que me parece sobremaneira apropriada para a realidade latino-americana, que a muitos aparece como um conjunto de sociedades no secularizadas e at mesmo alheias ao desencantamento do mundo. J ouvimos acima colegas brasileiros expressarem posio contrria ao recente

discurso do reencantamento por no se aplicar a ns e ao Terceiro Mundo de modo geral: como reencantar um mundo que, segundo eles, no foi sequer desencantado? Considero-os equivocados. Melhor seria que pelo menos aderissem ao ponto de vista daqueles que, como Christian Par er no Chile, identificam a peculiaridade (sic) do processo de secularizao na Amrica Latina no fato de que "no significou o incremento linear e ascendente da no-crena, mas sim, fundamentalmente, do pluralismo religioso" (Par er, 1994: 189, nota 4). Penso, at, que ler nesta chave a tese da secularizao, no s para a Amrica Latina, para a qual se reivindicaria esta "outra lgica" (Par er, 1993), mas tambm para todas as sociedades em vias de modernizao bem como para as sociedades euro-norte- americanas de capitalismo avanado, pode redundar em percepo mais aceitvel da irreversibilidade histrica que a tese implica. Entender o processo de secularizao como a passagem de uma situao de monoplio-ou-hegemonia de uma nica religio para um cenrio diversificado de pluralismo religioso plenamente aceito e definitivamente instalado: eis o pulo do gato para exorcizar eficazmente o enganoso diagnstico de crise de paradigma na sociologia da religio (Pierucci & Prandi, 1996: 225; ver tambm Breault, 1989; Prandi, 1991; Bruce, 1992). 6. Antes de encerrar, quero falar um pouco de sexo. Da secularizao do sexo. Da valorizao da sensao ertica, do cultivo consciente do gozo sexual, essa outra fora produtora de sentido e de "salvao intramundana", grande valor deste mundo, o mais vital de todos os valores. E tome Weber de novo, desta vez na Zwischenbetrachtung ["Reflexo intermediria: teoria das rejeies religiosas do mundo e suas direes"], para quem "a tica fraternal da religio de salvao est em tenso profunda com a maior fora irracional da vida: o amor sexual. Quanto mais reflexiva a sexualidade, e quanto mais baseada em princpio e coerente a tica de salvao fraternal, tanto mais aguda a tenso entre o sexo e a religio" (Weber, 1915 [1980], p. 255). Um outro Bryan, Bryan Turner, tem l umas idias bem interessantes sobre isso. Ele as exps pela primeira vez num livro de 1983, intitulado Religion and Social Theory (Turner, 1983). A idia-fora que perpassa o livro que "a funo bsica da religio o controle social da reproduo e da sexualidade". Isto posto, eis aberto todo um continente a ser sociologicamente explorado, na medida em que na etapa atual do capitalismo - capitalismo tardio (segundo Mandel), capitalismo desorganizado (segundo Offe) - decresce drasticamente a importncia da famlia e do sistema de primogenitura para a acumulao e a reproduo do capital. Por conseguinte, dissolve-se no ar o atrativo da recompensa para uma conduta sexual pautada segundo os padres da norma moral religiosa, inclusivamente para as mulheres. Para qu, ento, ser religioso ou, pior ainda, ortodoxo em matria de sexualidade, se isto significa deixar-se reprimir ou se podar sem ter mais por qu? O imperativo da restrio sexual em chave religiosa comea a no fazer sentido quando deixam de estar em jogo, no sexo, a reproduo da espcie e a transmisso da riqueza. Ora, comento eu agora, a diminuio da necessidade de fortalecer a integridade familiar mediante a sano religiosa da dominao masculina na esfera privada um processo consecutivo retirada da religio do domnio pblico para se refugiar justamente na esfera privada. Pois a que reside, a meu ver, a originalidade da contribuio de Bryan Turner, quando ele mostra estar em curso um processo histrico-social verdadeiramente alucinante de eroso das religies ticas, uma grande ironia da Histria, ironia em dobro, eu diria, que apronta para a religio essa enrascada que a enreda num processo exponenciado, espiralado, helicoidal de secularizao sem escapatria: a religio se v confinada a um domnio, o domnio privado, no qual ela tambm vai perdendo seu principal objeto de domnio, o "uso dos prazeres", para dizer feito Michel Foucault, sobretudo

o uso do prazer sexual. Quando o prazer sexual passa a ser gozado por "corpos seculares" autonomizados do dever de procriar, estamos diante de uma secularizao radical, altro che des-secularizao. Podemos at enxergar a um modo bem interessante de reencantar o mundo, desde que no percamos de vista que se trata de um reencantamento bem diferente: no por energias sobrenaturais, no por revitalizao ou fermentao religiosa, nem muito menos por qualquer retomada da norma tico-religiosa. Um reencantamento inteiramente outro, para alm do bem e do mal. Voltemos a Bryan Turner. Em estimulante exerccio de variao sobre o tema, ele vai identificar uma inegvel homologia entre a diversificao religiosa atual e a diversificao das prticas sexuais. Assim como a religio se torna crescentemente diversificada, assim tambm a sexualidade se torna crescentemente variegada, ambas cada vez mais heterogneas, ambas cada vez mais heterodoxas, ambas cada vez mais exticas, ambas cada vez mais mercadoria. assim que, na anlise de Turner, a revoluo sexual aparece reforando a tese da secularizao inexorvel, sem volta, sem choro nem vela, na medida em que a acrescida diversidade religiosa encontra no desejo errante espao para se expandir ainda mais, para expandir-se sem peias no uso incrementado da atividade sexual, na fruio sem pecado dos chamados "prazeres da cama" sem propsitos reprodutivos. E assim que chegamos ao final desta palestra falando da crescente capacidade humana de reproduzir a vida humana sem o intercurso sexual e, com isto, voltamos a tocar num tema que tem tudo a ver com nossa grande estrela-clone, a ovelhinha Dolly. E uma vez mais haveremos de convir que, diante dela, o sentimento geral s pode ser de assombro, esse misto de medo e encantamento que a cincia, muito mais do que o sagrado, nos faz experimentar, a cincia moderna, que em sua trajetria incessante de desencantar a natureza nos reserva surpresas inauditas e realiza, como arte da descoberta, milagres para todos. Referncias bibliogrficas ABRAMO, Helena Wendel (1994). Cenas juvenis: pun s e dar s no espetculo urbano. So Paulo, Scritta/ANPOCS. ACQUAVIVA, Sabino (1961). L'eclissi del sacro nella civilt industriale. Milano, Ed. di Comunit. ALVES, Rubem (1979). Le retour du sacr. Les chemins de la sociologie de la religion au Brsil. Archives de Sciences Sociales des Religions n 47/1, jan-mar: 23-51. AMIT-TALAI, Vered & Wulff, Helena (orgs.) (1995). Youth Cultures: A Cross-Cultural Perspective. Londres, Routledge. AMMERMAN, Nancy (1994). The 1993 H. P. Douglas Lecture: Telling Congregational Stories. Review of Religious Research vol. 35, n 4: 289-301. BECKFORD, James A. (1978). Accountig for Conversion. British Journal of Sociology vol. 29, n 2, june: 249-262. BECKFORD, James A. (1984). Holistic Imagery and Ethics in New Religious and Healing Movements. Social Compass vol. 31, n 2-3: 259-272. BECKFORD, James A. (1985). Cult Controversies: The Societal Response to the New Religious Movements. Londres, Tavistoc . BELL, Daniel (1971). Religion in the Sixties. Social Research vol. 38, n 3: 447-497. BELL, Daniel (1977). The Return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion. British Journal of Sociology vol. 28, n 4, december: 419-449. BELL, Daniel (1978). The Cultural Contradictions of Capitalism. New Yor , Basic Boo s. BERGER, Peter (1967). The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New Yor , Doubleday. NB: O mesmo livro foi publicado na Inglaterra em 1969 com outro ttulo: The Social Reality of Religion. Londres, Faber & Faber.

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e Prandi, 1996, p. 225). 4 "Por isso, no h volta do sagrado, porque nunca se foi. H, sim, modificaes de suas formas de expresso." (Libnio, J. B., apud Moreira e Zicman, 1994, p. 11). VOLVER / ARRIBA / IMPRIMIR INICIO NAyA en INTERNET NAyA en CDROM EQUIPO NAyA Noticias de Antropologa y Arqueologa: Congresos en CDROM - Versin 2.2 - ON-LINE Equipo NAyA - 2002 http://www.naya.org.ar/congresos/ info@naya.org.ar