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D. J. G. DE MAGALHAENS
VISCONDE DE ARAGUAYA TOMO IX.

A ALMA E 0 CREBRO

A ALMA
E

CREBRO
ESTUDOS
POR

DE PSYCHOLOGIA E DE PHYSIOLOGIA

D. J. G. MAGALHAENS
VISCONDE DE ARAGUAYA.

RIO DE JANEIRO
L I V R A R I A DE B. L. GARNIER
RUA DO OUVIDOR N. 69.

1876

-. I.

ROMA
TYPOGRAPHIA FRATELLI PALLOTTA
Via Ara Ccel 66 e Via Vmilt,, 86.

1876.

A SUA MAJESTADE

O SENHOR D. PEDRO II.

IMPERADOR CONSTITUCIONAL
E

DEFENSOR PERPETUO
DO

BRASIL

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Qymetiac, /e//ta, acau.n a <sfeC0(. oo ^Zsianottcac/u/od conc/m/a. /oa do a

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PRLOGO

A physiologia moderna, fundando-se em coincidncias, d como sufficientemente demonstrado ser o crebro em geral o orgam d'alma, e que exclusivamente da sua actividade, ou pelo menos do seu concurso, resultam todos os nossos actos sensiveis, intellectuaes e moraes. Mas a variedade desses actos, a classificao psychologica das nossas faculdades, a natureza das nossas idas tanto sensiveis como racionaes, as suas diversas associaes, a dependncia com que todas se apresentam de um s sujeito idntico e voluntrio, deixam a physiologia na completa impossibilidade de separar e localizar essas faculdades por diversas partes do crebro, e mesmo na duvida si, alem do trabalho inconscio desse orgam de que no temos a menor ida, e que apenas suppomos, ha alguma cousa

algum agente distincto, o que uns affirmam e outros negam, a que principalmente se devam attribuir os phenomenos de conscincia. E da mxima importncia a soluo desse problema fundamental, da qual depende a soluo de outros no menos importantes. A physiologia, ainda incerta nesse ponto, segundo os princpios ontologicos que adoptam os seus cultores, e em litgio com a chimica a respeito do principio da vida orgnica, cala-se cerca da natureza d'alma, limitando-se ao estudo das funces do crebro, rebelde s suas repetidas indagaes e experincias; e a psychologia, estudando os factos de que temos conscincia, por sua vez se cala cerca da influencia do crebro, cujas funces se no revelam no trabalho do espirito. Assim as duas sciencias, que mais se relacionam, marcham separadas e sem acordo. A tentativa mais ousada e systematica que se tem feito para reunir as duas sciencias a que se conhece com o nome de Phrenologia; a qual, postoque muito contestvel quanto sua parte psychologica, e inteiramente hypothetica quanto parte organologica, tem continuadores systematicos

e crentes de ba f; porque, na ignorncia das cousas, essa supposta sciencia de algum modo satisfaz a curiosidade superficial dos que se contentam com apparencias, e no repugna physiologia, que, por uma antiga tendncia, admitte a possibilidade da diviso do trabalho do crebro, postoque em suas repetidas experincias no tenha conseguido provas dessa diviso em relao intelligencia. Com o que porm os physiologistas se no desanimam, pelo presupposto que funces distinctas do espirito devem infallivelmente depender de condies orgnicas diversas. No estado actual dos conhecimentos humanos, em que todas as sciencias, dilatando as suas fronteiras, entram nos domnios umas das outras, e tendem a uma vasta synthese, j se no pde fallar das faculdades d'alma sem se fallar do crebro, e examinar como e at que ponto elle o instrumento da intelligencia, e em que factos se apoiam alguns physiologistas para attribuir a esse orgam funes psycologicas, a ponto de converterem o espirito em uma expresso convencional. Tal o estudo a que nos propozemos com toda a dedicao

e imparcialidade de quem deseja saber a verdade com os nicos recursos da sciencia. O homem tem conscincia da sua personalidade em face de um mundo immenso d que faz parte pela matria do seu corpo. Elle toma esse mundo e esse corpo como objectos de seus contnuos estudos; reconhece a differena que existe entre o mundo orgnico e o inorgnico; entre as substancias que obedecem fatalmente s leis geraes da natureza, e as que pela vida se constituem em rgos e em seres de espcies differentes, que pela gerao se perpetuam. Tudo o que o homem sabe, ou imagina; tudo o que elle affirma ou nega de si e desses objectos. em virtude de suas faculdades intellectuaes, que o elevam cima da natureza que o cerca, e o constituem juiz de tudo que testemunha. Nada pois mais razovel, nada mais conveniente que elle queira saber donde lhe vem essas faculdades extraordinrias que tanto o sublimam; como se ligam ellas ao seu ser; com que condies se desenvolvem; que verdades lhe mostram: que f lhe merecem; e o que emfim elle mesmo, elle que essas faculdades exerce, que por ellas se guia, que livre se julga, e desse corpo se

serve, e d'elle se distingue, apezar das prises que a esse corpo temporariamente o ligam,1 por modo tal que as vezes lhe parece que esse corpo de natureza
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diversa lhe limita o poder, e outras vezes que esse corpo o constitue, e que sem elle no teria existncia. Um tal estudo do seu prprio ser, das suas proprias faculdades, adquire sem dvida maior inte1*11 09' ll IfU-t-'':

resse e maior luz si a elle se une o conhecimento da tne.''T MI, -"-. sh Bi-rij .,S>IUBI physiologia do systema rnervoso; no que possa a <& )i/3q< sb a ms i physiologia penetrar e esclarecer os mysterios do mundo do pensamento; mas sabendo ns ao que se
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reduzem as funces dos nervos, e ao que se podem reduzir as funces obscuras do crebro, saberemos
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melhor o que so as nossas faculdades e a potncia livre que as exerce.

A ALMA O CREBRO
CAPITULO I.
O estudo das faculdades intellectuaes e moraes do homem, ou psychologia , to independente do conhecimento prvio da natureza da substancia que pensa, como dos rgos quaesquer que as sirvam. A phrenologia rene e subordina o estudo dessas faculdades ao conhecimento de suppostos rgos cerebraes. Ida geral dessa doctrina. A conscincia da unidade e identidade do ser que pensa, sente e quer um facto indeclinvel, e no uma gratuita hypothese metaphysica, de que possamos prescindir no estudo da natureza intellectual e moral humana. Esse> facto de conscincia obriga tanto os philosophos como o commum dos homens a attribuir todas as nossas faculdades a um principio simples, a um mesmo sujeito indivisivel, a que chamamos alma ou espirito, para o distinguir do principio substancial dos phenomenos corporeos, que se nos apresenta como composto de partes e divisivel. Nem as palavras espirito e ma1

A ALMA E O CREBRO

teria teem outra significao na sciencia, nem ns meios temos de conhecer esses dous seres sino pelos phenomenos que os revelam. O estudo porm das faculdades intellectuaes e moraes, do homem, no que especialmente consiste a psychologia, no depende do conhecimento prvio da natureza substancial do ser que as exerce, nem tampouco dos rgos que porventura as sirvam; postoque todos esses conhecimentos muito interessem para a completa sciencia do homem, a mais difficil, e a mais importante de todas as sciencias. Podemos estudar essas faculdades na nossa prpria conscincia, e nas suas revelaes histricas; distinguil-as, conhecer os actos especiaes de cada uma d'ellas, e os que resultam do seu conjuncto, deixando de parte as causas occultas que as produzem; do mesmo modo que podemos estudar os phenomenos physicos, suas relaes e leis sem entrar na indagao da natureza intima da substancia material, que escapa aos nossos sentidos, e a todos os nossos meios de observao, e cuja existncia no obstante geralmente se admitte, por essa mesma razo que nos obriga, com mais fora, a tambm admittir a existncia de uma substancia que pensa, distincta daquella.
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Mas o espirito humano, elevado pela philosophia, no se contenta com o estudo das apparencias. Dotado de uma faculdade inductiva que exede

CAPITULO PRIMEIRO

observao e experincia, e de uma razo que lhe fornece certos princpios, e que por assim dizer aquilata todas as suas concepes, elle analysa, compara, julga, generaliza, e descobre as leis dos factos que observa; leis que nada mais so do que o modo constante pelo qual os phenomenos se repetem, e no as causas que os fazem apparecer antes de um modo que de outro. No contente ainda, eleva-se indagao dessas causas occultas que concebe, e no pde deixar de admittir; e na impossibilidade de as descobrir como deseja, imagina, inventa theorias, que satisfaam ao menos temporariamente a sua curiosidade, preferindo uma hypothese qualquer engenhosa confisso de sua incapacidade. Mas essas hypotheses so muitas vezes os degros do templo da verdade, ou do desengano; so avisos profcuos aos novos indagadores. No ha conselhos de prudncia que impeam essa natural e irresistvel curiosidade de saber os mais profundos segredos da nossa prpria natureza, que mais obscuros e mysteriosos se mostram quanto mais de perto os contemplamos. E quem sabe si passamos s vezes ao lado da verdade sem a conhecer, e persiguimos um phantasma da nossa imaginao, que caminha ante ns, como a nossa sombra, quando damos as costas luz! Emquanto os psychologistas puros, por um esforo de concentrao intellectual, analysam e

A ALMA E O CREBRO

classificam os diversos actos, ou phenomenos de que temos conscincia, e desse exame se elevam ao reconhecimento das faculdades, e condies ontologicas do ser que as exerce, por um modo to oceulto que escapa observao ; os physiologistas modernos, que estudam o homem no seu complexo orgnico, vista de factos ponderosos que mencionaremos em logar opportuno, do como incontestvel que o exerccio dessas faculdades depende em geral do crebro; e os phrenologistas, attendendo a certas coincidncias entre o predomnio de algumas inclinaes com as diversas frmas da cabea, foram induzidos no s a distribuir as faculdades intellectuaes e moraes por differentes partes do crebro, sino tambm a classifical-as por um modo inteiramente novo prescindindo da unidade do sujeito attestada pela conscincia, que elles deixam s lucubraes metaphysicas, como desnecessrio s suas ^explicaes empricas. Mas essa unidade e identidade do ser moral que pensa um facto soberano, e indeclinvel, que no perde os seus direitos mesmo perante a physiologia, e protesta, e protestar sempre contra todas as theorias que pretendam annullal-o. E como na explicao dos actos de conscincia pr de lado a condio principal, a unidade e idintidade do Eu ? Assim, a phrenologia contm uma psychologia especial, subordinada observao do predomnio de alguns sentimentos e inclinaes, e uma physiologia

CAPITULO PRIMEIRO

conjectural do crebro, apoiada tamsomente na observao das frmas do craneo, coincidindo mais ou menos com certas inclinaes e hbitos: psychologia e. physiologia hypotheticas, que no podem merecer o assenso dos que mais se occupam dessas duas sciencias, cujos meios de observao so differentes. Que a manifestao de algumas faculdades d'alma depende do concurso do organismo, e com especialidade do crebro, como centro do systema nervoso, facto que no negamos, e que alguns philosophos espiritualistas reconheceram muito antes que apparecesse no munda a phrenologia. Mas essa dependncia, considerada em geral, e que no sabemos at que ponto se estende em relao s faculdades puramente racionaes no converte nenhuma das nossas faculdades em funces orgnicas, no destroe a mesmeidade do sujeito que se revela na conscincia, no meio da variedade dos seus actos, e da contnua renovao dos rgos, e no auctoriza por conseguinte essa distribuio de faculdades por diversas circumvolues do crebro; do mesmo modo que os rgos da vista, do ouvido e do olfacto, postoque separados, nunca fizeram crer que as sensaes correspondentes fossem produzidas por esses diversos rgos, ou por seus complementos cerebraes, e que a percepo externa dependesse de differentes faculdades. Seja qual for o valor da phrenologia, ella contm um estudo psychologico. e se apresenta com todo

A ALMA E O CREBRO

o apparato de uma sciencia positiva do intellectual e moral do homem, fundada na observao da sua dupla natureza; e no estado actual da sciencia do espirito, que admitte essa novidade, quando se questiona sobre todos os seus princpios, no podem os que a cultivam sem pretenes systematicas, e s com o fim de achar a verdade, arredar como sem importncia alguma uma doctrina professada por altos espritos, que lhe prestam a auctoridade do seu nome na sciencia, e que tem seus sectrios e crentes, como todas as opinies, ainda as menos razoaves; porque, em questes difficeis e complicadas, certas apparencias mais notadas por uns que por outros, desculpam esses juizos diversos e temerrios, e nem tudo o que se nos offerece em nome da sciencia tem o cunho da verdade que a preveno lhe attribue. Attrahido pelo brilho dessa nova doctrina, que promettia com tanta segurana o conhecimento do homem moral, e a revelao dos mysterios da intelligencia pela simples inspeco da frma exterior da cabea, o que na verdade muito seductor, a ella nos lanmos sem prevenes contrarias, antes bem dispostos por alguns conhecimentos anatomico-physiologicos, e com todo o interesse que mocidade inspiram idas novas e originaes, que sempre lhe parecem um grande progresso da sciencia, procurando e desejando mesmo verifical-a por uma observao constante,

CAPITULO PRIMEIRO

e podemos hoje julgal-a conscienciosamente; porque, alm da convico fundada no conhecimento dos factos, nenhuma outra considerao nos obriga a preferir ou a regeitar qualquer theoria philosophica, no tendo ns por misso sustentar nenhuma. A phrenologia, ou craneologia, ou ainda craneoscopia, que eses vocbulos se applicam a mesma cousa *) uma supposta sciencia moderna, que data apenas do comeo do nosso sculo. No que at essa epocha o volume e a frma da cabea parecessem aos observadores da natureza cousas inteiramente indifferentes e sem indicao alguma; mas porque no se tinha feito sobre os rgos contidos no craneo um estudo to acurado e systematico como ultimamente, com o fim especial de o forar a revelar as suas funces, infelizmente porm sem grande resultado para a physiologia. Mas quantos sculos se devolveram desde o simples conhecimento da propriedade do electro at que o homem descobrisse e inventasse os meios de desenvolver e applicar a electricidade ? As observaes e experincias sobre o crebro ainda continuam. provvel que algum dia melhor se conheam as funces desse orgam; provvel que os physiologistas concordem todos em uma
*) Craneologia e craneoscopia designam as observaes feitas sobre as formas e elevaes do craneo ; Phrenologia, do grego phren* espirito, e logos discurso, uma expresso pretenciosa dada por Spurzhem supposta physiologia do espirito.

A ALMA E O CREBRO

opino qualquer que ella seja, verdadeira ou falsa, acerca da vida e da intelligencia, do espirito e da matria. Mas o certo que jamais o crebro lhes dar o espectaculo da produco dos factos de conscincia, de sensaes, de volies e de pensamentos; como certo que jamais a chimica far um ser vivo. A esse respeito no temo que os crebros futuros me desmintam. O fundador da phrenologia com o modesto nome de Craneoscopia, foi o celebre Dr Gall, que nasceu no Granducado de Bade em 1759. O natural talento que desde a infncia o levava observao da natureza, fez que elle se dedicasse ao estudo da medicina, sciencia que pela anatomia e physiologia aprofunda os mysterios do organismo e da vida em seus diversos estados, e mais que nenhuma outra sciencia habilita o pensador a conhecer a sua natureza physica e moral, e lhe abre as portas da verdadeira philosophia; quando o habito de dissecar cadveres o no faz esquecer-se do hospede que o animava. Em Vienna d'ustria se formou Gall em medicina, e alli por algum tempo exerceu a sua arte, occupando-se sempre com o seu estudo predilecto da anatomia do crebro, e procurando pelo exame comparativo das frmas e elevaes das cabeas adivinhar os talentos dos homens e os instinctos dos animaes, e criar por esse modo a nova physiologia do crebro, sino exacta, ao menos com

CAPITULO PRIMEIRO

algumas apparencias de verdade; que quanto basta para a celebridade nos annaes da sciencia. J na sua infncia, dos nove aos quatorze annos, dera elle provas do seu espirito observador, na espcie em que se tornou notvel. Freqentando os estudos em Bade, Bruchal e Strasburgo, notara elle que os condiscipulos que mais se avantajavam em decorar as suas lies, sem que por isso se distinguissem em suas composies, tinham todos. diz elle, os olhos mui grandes; pelo que os chamavamolhos de boi. Dahi tomou logo os olhos esbugalhados como indicio certo de muita memria verbal; o que ento no passava de uma simples observao physiognomonica, igual s de Lavater, seu contemporneo. Mas tarde reconheceu Gall, pelo estudo da anatomia, que o exorbitar do olhos no provm tanto da sua grandeza como do abaixamento da parte superior das orbitas, que os comprime, e os faz vir mais flor do rosto; abaixamento que elle attribuiu ao maior desenvolvimento do crebro nesse ponto. E, com a sua ida fixa, concluiu que alli estava o orgam da memria verbal. Convencido de ter descoberto uma verdade incontestvel, entendeu que, do mesmo modo que para elle se denunciava aquella faculdade, todas as outras se denunciariam; e animado por essa grata esperana, com mais ardor se entregava as suas observaes craneoscopicas.

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A ALMA E O CREBRO

Admira porm no ter elle visto que o exorbitar dos olhos do boi, do dogue e do sapo no coincide com nenhuma memria verbal; e que na espcie humana muitos olhos grandes no abonam a sua conjectura, e muitos pequenos a desmentem. Como exemplo bem notvel, citaremos o celebre Cardeal Mezzofanti, que fallava trinta lnguas, e sabia a litteratura de cada uma d'ellas. Com elle conversmos em Roma, em 1835, na bibliotheca do Vaticano, e sua vista ficmos convencidos que se pde ter uma memria prodigiosa, estupenda, com olhos antes pequenos que grandes. E no foi sem algum pezar nosso que disso nos convencemos, porque ento acreditvamos nessa indicao phrenologica, que vimos depois desmentida em outros muitos indivduos. Segundo Gall, o crebro um orgam multiplice da intelligencia, um aggregado de muitos rgos, destinados a funces diversas, intellectuaes e moraes. Tadas as faculdades nascem com o homem; e para cada faculdade especial, para cada instincto primitivo, para cada sentimento particular, ha no crebro um orgam prprio, uma circumvoluo, que pela sua proeminencia se revela na frma exterior do craneo; e pela comparao de muitas cabeas de indivduos dotados de uma mesma faculdade muito desenvolvida, ou de uma mesma inclinao muito pronunciada, podemos descobrir e determinar a sede do orgam respectivo , que

CAPITULO PRIMEIRO

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torna essas cabeas similhantes por esse lado, ainda que pelos outros diffiram. Si taes pretenes so verdadeiras ou falsas cousa que aps veremos. Por ora nos limitamos a expor com clareza as bazes em oue se funda o novo systema. Essa ida, porm, no to original que deixe de ter precedentes na historia da sciencia do homem. J pouco tempo antes de Gall, o distincto philosopho e naturalista de Genebra, Carlos Bonnet, suppunha que cada fibra do crebro um pequeno orgam destinado a funces prprias e especiaes do sentimento e do pensamento; mas suppor no provar. Antes de Bonnet, o celebre Descartes, hbil anatmico e chefe do espiritualismo moderno, no receou considerar o crebro como o orgam do senso commum,e assim se exprime: Os diversos sentimentos interiores e exteriores d' alma, taes como a cr, o som, o cheiro, o sabor, a dr, a fome, a sede, a bondade, o amor, a confiana, &c, dependem do modo por que os espritos animaes penetram nos poros do crebro, que assim se torna o orgam do sensus communis, da imaginao e da memria. Diremos de passagem que os espritos animaes do tempo de Descartes foram substitudos pelo fluido nervoso, que j querem hoje substituir pela electricidade. Questo de palavras, ficando o agente do mesmo modo desconhecido. No sculo dcimo terceiro, o domenicano

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A ALMA E O CEREBBO

Alberto o Grande, assim appellidado pelo seu vasto saber, o qual renunciou o Bispado de Ratisbona s para se consagrar ao ensino da philosopha em Colonha, onde teve por discpulo S. Thomaz de Aquino, denominado o Dr Anglico, traou em um craneo varias divises, indicando differentes faculdades do espirito, segundo a classificao de Aristteles, de quem elle foi um dos maiores commentadores. Bacon de Verulam, citando a opinio de Plato, que collocava o entendimento no crebro, como se l no Timeo, parece referir-se a uma opinio mui conhecida quando diz: Essa outra opinio que situa as trs faculdades intellectuaes, imaginao, razo e memria, nos ventriculos do crebro, no tampouco exempta de. erro. *) Assim pois, a tentativa de uma localisao de certas faculdades intellectuaes bastante antiga, e a suspeita da relao entre essas faculdades e o crebro, considerado como a sede d'alma, remonta aos mdicos e philosophos gregos, a Hippocrates, a Pythagoras, e a Plato, o mais idealista de todos, que, como aps Sancto Agostinho, So Thomaz e Descartes, no viram nessa dependncia do crebro a reducco das faculdades intellectuaes a funces puramente orgnicas. A celebridade de Gall provm do grande desenvolvimento que elle du a essa antiga ida. por um
*) Dignit et accroisement des siinurcs. Liv. IV, chnp. I.

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estudo aturado e especial, que o levou a estabelecel-a com todo o apparato de uma sciencia fundada na observao, e destinada a reformar a psychologia o a pr um termo ao desacordo dos philosophos. Mas nem os philosophos nem os physiologistas lhe deram esse prazer, continuando do mesmo modo o desacordo. Tendo Gall recolhido avultada copia de observaes em favor da sua nova theoria, e desejando expol-a em um theatro mais vasto e mais apreciador de novidades, mudou-se para Paris em 1807, e alli ensinou o seu systema, continuou as suas observaes, e deu luz a sua grande obra que tem por titulo: Anatomia e. Physiologia do Systema nervoso em geral e do Crebro em particular. Fez escola, teve numerosos adeptos, naturalizou-se cidado francez em 1819, e morreu em 1858. O novo systema que Gall deu ao mundo achou logo illustres Doctores que o sustentassem e o reforassem, e mesmo que o reformassem em muitos pontos. Entre os mais notveis citaremos em primeiro logar o Dr Spurzheim, o philosopho da nova theoria, discpulo e collaborador de Gall, a quem se deve a denominao de phrenologia, com que ficou conhecido esse systema, e uma nova classificao das faculdades, com o acrscimo de outras novas. Spurzheim viajou pela Frana, Inglaterra, Allemanha e os Estados-Unidos da America, s com o fim de propagar a nova doctrina, de que foi o Ame-

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A ALMA E O CREBRO

rico Vespucio, e sobre a qual escreveu uma obra com o titulo de Ensaio sobre a natureza moral e intellectual do homem impressa em 1832. Vimont, que escreveu um Tratado de Phrenologia, publicado em 1833. O celebre Professor Broussais, da Escola de Medicina de Paris, to conhecido pela sua Medicina Physiologica, e que deu ao prelo em 1836 o seu Curso de Phrenologia, a cujas lies algumas vezes assistimos. F. Combe, auctor do Systema de Phrenologia impresso em Edimburgo em 1836. E ainda Fossati, H. de Bruyres, Debut e Castle. No faltaram tambm philosophos e physiologistas que combatessem a nova doctrina, entre os quaes se distinguem os professores Ackermann, Rudolfi, Flourens, Lelut, A. Garnier, e outros que em obras diversas a consideraram como inteiramente hypothetica pelo lado das localisaes cerebraes, que a parte mais physiologica do systema, e de mais fcil averiguao. Mas a parte psychologica no me parece ter sido sufficientemente examinada, e por isso nos occuparemos mais dessa parte, sem desprezar a outra. A questo no est decidida, apezar de tanto que se tem escripto sobre esse assumpto; as observaes continuam; alguns physiologistas admittem a possibilidade de uma localisao das faculdades intellectuaes e moraes, posto que regeitem a dos phrenologistas por falta de provas, e pelo des-

CAPITULO PRIMEIRO

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mentimento de observaes contrarias; e por esses mesmos motivos no ousam propor nenhuma nova localisao. Outros, como Flourens e Lelut, negam essa possibilidade, que os sectrios do como demonstrada. Em p esto as affirmaes, as duvidas, e as oppostas opinies sobre o espirito e a matria, a que se ligam todas as questes sobre o intellectual e moral do homem; a discusso no perdeu pois o seu interesse, ao contrario mais se aviva, pela influencia da nova doctrina da transformao das espcies, que apezar de mui hypothetica vai ganhando sectrios. Um exame da phrenologia chama terreiro todas essas sublimes questes da philosophia, que no sei quando tero uma soluo satisfactoria, ou quando por reconhecidamente insoluveis, deixaro de attrahir a curiosidade humana, to sequiosa dessa sciencia divina, mesmo sem esperana de discobrir a verdade, que a sabedoria do Criador occultou ao nosso entendimento neste mundo, talvez para nutrir a esperana que a veremos em outro. Mas esse trabalho no inteiramente perdido e sem fructo; porque na indagao da verdade inaccessivel podemos achar outras que nos satisfaam; como na procura da pedra philosophal, que nunca se descobriu, fizeram os alchimistas alguns achados importantes para a sciencia, e lanaram os fundamentos da chimica, hoje to pretenciosa, que aspira a explicar a criao sem o auxilio do Criador.

CAPTULO II.
Possibilidade de uma sciencia phrenologica. Objeces tiradas da construco do crebro, da anathomia comparada, da pathologia, e da physiologia esperimental. Porque se considera o crebro como o orgam da intelligencia. Prope-se a phrenologia com especialidade a demonstrar que todas as nossas faculdades intellectuaes e moraes dependem de rgos especiaes do crebro, e que se podem conhecer as differentes disposies e inclinaes, e os seus respectivos rgos, pelas protuberanias que se observam no exterior do craneo. Baseam os phrenologistas a possibilidade desse conhecimento na affirmao que o craneo, molle ao principio at a stima semana depois da gerao, se modela sobre o crebro, toma a frma que este lhe imprime, e ossificando-se pouco a pouco, conserva e mostra exteriormente os altos e baixos correspondentes aos da massa encephalica. Objeces, porm, de no pouco peso se apresentam quanto a essas allegaes to categricas. Os ossos da abbada do craneo se compem de duas lminas sobrepostas, e a lamina exterior no desenha uma por uma as circumvolues cerebraes, e apenas indica a frma geral do seu contedo. Essa disposio nos impede de ver o desenvolvi-

CAPITULO SEGUNDO

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mento de cada uma das circumvolues, a ponto que ningum por fora as pde contar, nem suspeitar a sua existncia, e no nos permitte por conseguinte traar na superfcie exterior do craneo demarcaes que correspondam s anfractuosidades cerebraes. Em segundo logar no podemos affirmar que o craneo toma a frma do crebro; porque cada orgam do nosso corpo tem uma frma que lhe prpria, postoque todas mais ou menos se proporcionem; assim no so os msculos que do a frma aos ossos, nem so os pulmes que do a frma caixa thoracica. A molleza dos ossos do craneo nas primeiras semanas nada influe na sua frma futura; porque o crebro cresce, e o craneo se alarga depois que este se acha completamente ossificado. Alm disto, o crebro se compe de duas substancias distinctas; uma interior de cor branca, e outra cinzenta, exterior, ou curtical; e a proporo da quantidade entre estas duas substancias varia de cabea cabea, como o demonstram as observaes constantes dos anatomistas; de modo que, duas cabeas de igual tamanho podem differir consideravelmente quanto proporo de quantidade entre essas duas substancias, que ho de ter infallivelmente destinaes diversas, postoque ignoradas. Tem-se observado em muitos crebros de idiotas a defficiencia da substancia cinzenta, que se apresenta descorada, atrophiada, e destruda em parte. 2

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A ALMA E O CREBRO

Willes, Vieussens, e outros physiologistas opinam que a substancia cinzenta a parte activa dos hemispherios cerebraes, a que produz a fora nervosa, emquanto que a branca, interior, destinada a transmittir essa fora aos nervos, que por sua vez a transmittem aos rgos do corpo. Quer Foville, apoiado em muitas observaes, que a substancia cinzenta seja considerada como a sede das faculdades intellectuaes, a despeito de Gall e de Spurzheim que apenas a consideram como a matria nutritiva da substancia branca, interior. So conjecturas que nada provam, verdade; mas, qualquer que sejam as funces do crebro, no um facto indifferente a quantidade proporcional das duas substancias que o compem, e que pde ser differente em duas cabeas do mesmo volume ; e essa proporo e variedade entre as duas substancias no se revela na frma exterior do craneo. Ainda mais, Gall e seus sectrios collocam as faculdades intellectuaes nos lbulos anteriores do crebro, os sentimentos e instinctos nos posteriores .; porque a superioridade da intelligencia humana em relao s espcies irracionaes coincide com a maior elevao e largura da sua fronte. As testas dos animaes fogem para trs, e abaixam ao nivel dos ossos do nariz. Mas, a posio da cabea do homem, vertical sobre a columna vertebral, diversa das dos brutos, e

CAPITULO SEGUNDO

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como bem observou Leuret, os animaes teem a cavidade craneana, no em cima, mas atrs das orbitas, o que colloca o crebro na parte posterior da face: disposio adequada frma e attitude do corpo. A comparao pois entre a grandeza relativa da parte anterior com a posterior dos crebros dos animaes, em relao ao homem, no se deve fazer pela proeminencia da cabea sobre os ossos da face, e sim entre os crebros mesmos, e suas respectivas circumvolues, tomando-se no prprio crebro um ponto fixo, do qual se mea a parte anterior e a posterior. Reclamao na verdade mui justa; porque a poro do crebro que no homem, pela sua construco bipede, avulta na regio frontal, ao nivel da face, pde nos quadrpedes estar alojada mais atrs e mais abaixo. Assim, no .pela proeminencia do nariz do homem que medimos o desenvolvimento da faculdade alfactiva, e a perfeio desse sentido nos animaes, que nesse ponto nos levam vantagem. Tomando esse distincto physiologista os corpos callosos como ponto fixo nos crebros das diversas espcies animaes, e procedendo a um exame rigoroso, reconheceu, em opposio theoria phrenologica, que nos mamferos, em relao espcie humana, no a parte anterior do crebro a que tende a diminuir, e sim a posterior! Segundo Leuret o volume das circumvolues cerebraes anteriores do carneiro, do cavallo, do boi, &c, muito consi-

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deravel comparativamente ao desenvolvimento da parte correspondente de outros animaes geralmente reconhecidos por mais intelligentes, como sejam o co, o elephante, e sobre tudo o macaco! Longet, professor de physiologia da faculdade de Medicina de Paris, vendo a impossibilidade de uma localisao mesmo geral das faculdades intellectuaes, cita a opinio de G. Neumann, que, pelo exame de cincoenta crebros de alienados, foi induzido a crer que a intelligencia reside na parte posterior da cabea; opinio que, segundo Cruveilher, encontra forte apoio no facto anatmico muitas vezes observado, que a atrophia do crebro dos velhos dementes se manifesta nas circumvolues occipitaes muito mais que nas frontaes. E acrescenta o professor Longet que si lhe fosse grato attribuir aos lbulos mdios as mesmas faculdades attribuidas por Neumann aos lbulos posteriores, e pelos phrenologistas aos anteriores, no lhe faltaria o apoio das observaes. *) Si a anatomia comparada, e factos pathologicos em numero to avultado contrrios so theoria phrenologica, igualmente contrrios se mostram os resultados das repetidas experincias feitas sobre animaes vivos pelos mais hbeis physiologistas do nosso tempo, com o fim de descobrir as funces do crebro; e Longet, citando as indagaes de Flourens, Bouillaud, e as suas prprias, conclue dizendo: At
*) Trait de Physiologie. T. II, p. 111.

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o presente a physiologia experimental longe est de ter dado argumento valioso em favor da localisao do instrumento da intelligencia nos lbulos anteriores do crebro. *) Assim, nem a anatomia comparada, nem a pathologia, nem a physiologia experimental confirmam a doctrina phrenologica mesmo na localisao mais geral das nossas faculdades. Todos esses factos, que desmentem a phrenologia, no a desenganam, nem impedem que os physiologistas, ainda mesmo os que mais refutam aquella theoria, acreditem ser o crebro o orgam da intelligencia, e da sua maior ou menor grandeza depender o maior ou menor desenvolvimento das faculdades intellectuaes, sem entrar na indagao da natureza do principio activo que as exerce, e quaes os attributos que lhe so prprios e exclusivos. verdade que para muitos desses perscrutadores da natureza humana o problema j est resolvido, e julgam intil maior exame; porque o crebro por si s tudo explica, e d' elle tudo depende. Exactamente como para Condillac todas as faculdades se reduziam a sensaes transformadas, todas as idas eram adventicias, e da sensao tudo sahia. Mas como a physiologica, estudando as funces do systema nervoso, reconheceu o erro dessa psychologia sensualistica, de esperar que acabe tambm por reconhecer os seus prprios erros, distinguindo as
*) Ibid. p. 446.

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funces especiaes do crebro das faculdades prprias do espirito. A qualificao dada ao crebro de orgam da intelligencia tem duas accepes differentes, segundo os princpios philosophicos dos que a empregam. Para alguns, que se no elevam cima das apparencias, significa o orgam productor de todos os actos intellectuaes e moraes, de cuja aco exclusiva resulta a intelligencia; e Cabanis assim se exprime: Para se fazer uma ida justa das operaes de que resulta o pensamento, preciso considerar o crebro como um orgam particular destinado a produzil-o; do mesmo modo que o estmago e os intestinos so destinados a operar a digesto, e o ligado a filtrar a biles. Para outros mais escrupulosos, e que no vm a menor similhana entre o producto material dos intestinos e do figado, e os actos de conscincia, o crebro apenas o instrumento de cujo concurso necessita o espirito para exercer e revelar as suas diversas faculdades. Os primeiros, no julgando possvel a existncia de outra substancia alm da material, dando por demonstrado esse ponto, como j estava para os materialistas de todos os tempos independentemente da physiologia e da chimica, si no podessem de nenhum modo localisar o entendimento, e convertei-o em uma secre.o ou movimento do crebro, nem por isso deixariam de o considerar como um phenomeno da matria. Os segundos, no limitando a

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dependncia que existe entre o espirito e o seu orgam; no definindo o que exclusivamente pertence a um e ao outro. inspiram alguma desconfiana cerca da sinceridade do tmido espiritualismo que professam. Mas como os physiologistas de ambas as escolas concordam em considerar o crebro como o orgam da intelligencia. salvo o como, vejamos os factos que a essa persuao os induzem. Eil-os: A prolongada conteno do espirito, a profunda meditao attrai o sangue ao crebro, e produz insonia e dores de cabea. A irritao, a congesto, as leses do crebro perturbam o exerccio das faculdades intellectuaes e moraes, ou produzem a estupidez, o delrio e a loucura. Os vicios de conformao do crebro, certas relaes entre o volume e a configurao desse orgam, com a perfeio das faculdades do espirito, so tambm provas em favor dessa opinio. Para explicao desses factos, que so os mais ponderosos, e aos quaes se reduzem todas as allegaes dos physiologistas, basta que o crebro seja, como , o orgam onde se concentram todas as impresses necessrias para as nossas multiplices sensaes, percepes e sentimentos; pois que todas essas impresses so pelos nervos transmittidas ao crebro; e que seja alem disso o orgam onde se conservem coordenadamente essas impresses, necessrias ao exerccio da memria, as quaes podem

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estar no crebro sem que d'ellas tenhamos conscincia, como a no temos desse orgam, nem de cousa alguma material; e umas vezes se avivam pela aco prpria do orgam, occasionando a memria espontnea, e outras vezes so revocadas pela determinao da vontade. Essas impresses orgnicas no so sensaes, nem percepes, nem idas; so simplesmente as condies internas da rememorao das idas, que do espirito dependem; e qualquer fatiga, leso, vicio, ou desconcerto do instrumento em que essas impresses se fazem, ou se conservam, apagando, avivando, ou desordenando o seu typo normal, deve infallivelmente impedir, excitar, ou desordenar as sensaes, e os actos de memria que ellas despertam, e por conseguinte perturbar o juizo, o raciocnio, a concepo, e as determinaes da vontade; sem que essas faculdades sejam funces cerebraes. A physiologia moderna uma sciencia experimental, que no vive nem progride custa de hypotheses. Longe vai o tempo em que se fazia do bao o orgam do riso, porque se sente uma dr nessa vscera depois de uma ba gargalhada. Quantas experincias e observaes se teem feito para determinar as-funces do crebro, nenhum resultado positivo teem dado, prestando-se apenas a induces oppostas. Ora, affirmar s pelas razes cima mencionadas, que o crebro o orgam productor das faculdades intellectuaes e moraes, dizer que

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o ouvido o orgam da palavra, porque os surdos de nascimento so mudos. A castrao occasiona constantemente um desenvolvimento corporeo alm do typo normal; impede no homem o crescimento da barba, e faz que a sua voz conserve o accento infantil. Diremos por isso que a parte mutilada o orgam da barba, do typo do corpo, e do timbre da voz? O mais que se pde dizer que essa parte influe no apparecimento de taes phenomenos, pela dependncia e synergia das diversas partes do organismo. Mas uma cousa influir para o apparecimento de certa ordem de phenomenos, e outra cousa ser o orgam que os produz. Todas as funces animaes, todas as secrees dependem da circulao do sangue ; todas por conseguinte dependem do corao; mas o corao no por isso o orgam da secreo da biles, nem o da respirao, nem o do movimento. Ainda mais; todos os rgos operam e elaboram de baixo da influencia do systema nervoso: os nervos do movimento, os da sensibilidade, e os da vida puramente orgnica dependem do crebro; como as artrias e a circulao do sangue dependem do corao: todos os rgos dos sentidos externos teem o seu complemento no crebro: o espirito necessita de nervos para receber impresses externas e orgnicas, e dar movimento voluntrio ao corpo: pde necessitar do crebro para conservao dessas

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impresses e execuo das suas determinaes voluntrias : o bom estado, uma certa frma e volume 'desse orgam, que preside a tantas funces vitaes, so necessrios tanto para a perfeio da vida orgnica como da vida animal: as affeces cerebraes ho de infallivelmente alterar a sade do corpo: podem modificar e perturbar o typo normal das impresses, e por conseguinte das sensaes correspondentes, bem como os actos de memria, e dar occasio desordem no juizo e nas palavras: pde por conseguinte estar o espirito na dependncia do crebro, at certo ponto; como o crebro est na dependncia do corao, pelo sangue que d'elle recebe; como o corao est na dependncia dos pulmes para a oxigenaro do sangue: como emfim todos os rgos do nosso corpo dependem uns dos outros, sem que por isso possamos dizer que o crebro o productor da intelligencia. Uma noticia desagradvel, um desengano, uma palavra offensiva, uma simples percepo, como uma sensao olfactiva, factos que, segundo os phrenlogistas, se operam em pontos diversos do crebro, suspendem muitas vezes todos os sentidos, todas as faculdades intellectuaes, perturbam as funces orgnicas, causam o desmaio, aps o qual pde apparecer o delirio; emquanto que muitos factos se apresentam de profundas alteraes da massa cerebral, de balas que o atravessam de um lado ao

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outro, de pedaos que se lhe tiram, sem a menor desordem das faculdades intellectuaes! O professor Trousseau cita o caso de um official que, tendo recebido uma bala no crebro, a qual entrou por uma fonte e sahiu pela outra, e sendo tratado durante trs mezes, gozava da integridade das suas faculdades, e Se mostrava espirituoso e alegre. M. Volpian viu um ferido em 1848 que, tendo recebido um bala nas partes anteriores do crebro, se mostrava na perfeita posse da sua intelligencia durante quatro mezes, e falleceu em conseqncia de uma meningite. Ha incontestavelmente alguma cousa alm do crebro, necessria para explicao dessas faculdades. Ha essa individualidade idntica, que assume e rene todas essas faculdades como actos seus prprios, e sem a qual nada perceberamos, ainda que para o exerccio de algumas de suas faculdades necescite do concurso do crebro. Podemos admittir que sirva o crebro ao espirito como o piano ao artista que n'elle executa a musica que tem na mente, e pde variar o toque e as harmonias, sem poder exceder a capacidade sonora do seu instrumento, que assim limita a ida e o sentimento do artista. Quanto hypothese dos materialistas, que comparam os actos intellectuaes com as funces do estmago e do fgado, e consideram o pensamento como o resultado da aco prpria do crebro, no

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a podemos admittir; porque encontra completo desmentimento em tudo o que sabemos da matria, e em nossa prpria conscincia, que se distingue de tudo o que material. Si um orgam podesse pensar e querer, como no saberia elle que exercia esses actos ? Si imaginam que o crebro pde pensar e querer, sem saber que elle que pensa e quer, do mesmo modo que o estmago digere, e o fgado segrega a biles, sem saber o que fazem, e mesmo si existem; respondo com o facto incontestvel que o ser que em ns pensa, sabe que pensa e que existe, e tem conscincia de sua simplicidade e identidade; e no se acha no caso do estmago e do fgado e do crebro que no sabem o que fazem. Por outro lado, o pensamento no uma matria transformada, ou segregada, a que se reduzem os productos de todos os rgos, Mas como todos estes factos no so ignorados dos que os desattendem, examinaremos o valor das provas em favor da opinio que combatemos.

CAPITULO III.
Leis moraes em opposio com a phrenologia. Razes em que se fundam o espiritualismo e o materialismo. Duvida de Locke sobre a identidade da substancia que pensa. Gall parece reconhecer essa identidade, distinguindo as faculdades intellectuaes dos rgos que as servem.

As pretenes exageradas da theoria organologica, bem como da nova theoria da evoluo, parecendo condemnar o homem ao materialismo e ao fatalismo, que repugnam sua razo, encontram serias objeces no s na psychologia como na moral e na religio, que alguma cousa reconhecem alm do organismo, e outros princpios proclamam. E a moral e a religio, bem como as razes psychologicas em que se apoiam, so factos humanos, dependentes da natureza intellectu ai do homem, e to attendiveis e respeitveis pelo menos como os factos physicos. O que seriam com effeito a moral e a religio sem uma alma de natureza tal que podesse sobreviver decomposio do corpo? Si fatalmente se arrastasse o homem s pelo impulso de alguns cegos instinctos ou inclinaes dependentes de rgos; si elle se no conhecesse livre em suas determinaes pessoaes; si nenhum imprio tivesse sobre si mesmo; o que seria, em que se fundaria essa lei moral que o obriga resistir s suas paixes, e lhe

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serve de guia para julgar as aces prprias e as alheias? Donde lhe viriam as idas do justo e do injusto, do mrito e do demrito, do prmio e do castigo? Sem uma alma distincta do corpo, como se geraria em ns a crena e a esperana de uma vida futura, vista dos effeitos repugnantes da morte, que faz desapparecer diante de nossos olhos as criaturas que amamos ? E porque absurdo incomprehensivel rgos materaes corruptveis nos dariam to sublimes idas, e nos imporiam o dever de sacrificar por ellas inutilmente os prazeres actuaes e a vida presente ? Que estranho organismo esse, que se julgaria espiritual e livre, sem o ser, e se condemnaria ao soffrimento, ao martyrio, e morte por amor de uma liberdade illusoria, de uma justia convencional, e de uma vida futura impossvel? Si a intima convico da unidade, da simplicidade e liberdade d'lma, a crena da sua immortalidade, e o conhecimento das leis imperativas da moral so concepes puras da razo, sem fundamento algum no organismo, em opposio com elle, e verdade das cousas; pois que as temos, e nos servem de guias na vida pratica, essas concepes attestam a existncia do ser que por espiritual e livre se reconhece, e desmentem o materialismo e o fatalismo. Si porm os phrenologistas se persuadem que todos os nossos juizos e crenas, e as concepes puras da razo dependem de rgos cerebraes, con-

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fessar devem ou que os rgos nos enganam, ou que elles mesmos do testemunho da verdade que a theoria desconhece e nega. Tanto em um, como n'outro caso, no nos sendo possvel sahir da nossa natureza intellectual e moral, obrigados somos a admittir como verdade o que nos attesta a conscincia. Mas materialistas e fatalistas houve no mundo antes do apparecimento da theoria de Gall, e espiritualistas ha, e ha de haver, a despeito da phrenologia, e no numero mesmo dos que a cultivam por curiosidade, e acreditam em algumas de suas indicaes e coincidncias, que podem ser exactas, sem auctorizar as concluses exclusivas que alguns tiram. Nenhum espiritualista antigo ou moderno pretendeu jamais que no precisa nossa alma neste mundo de olhos para ver e de ouvidos para ouvir; muitos at consideraram o crebro em geral como indispensvel para o exerccio do pensamento; e da existncia e necessidade desses e de outros rgos do corpo no sai triumphante o materialismo. Si agora nos dizem que o espirito necessita do crebro como um-orgam multiplice para que possa exercer e revelar diversas espcies de pensamentos e de affeces, nem por isso se materializam as faculdades intellectuaes e moraes; e quer se considere o crebro como um s orgam, quer como uma penca de muitos rgos, ningum ficar sendo mais ou menos materialista em proporo do numero de partes em que

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nos aprover dividir o crebro. Ao contrario, essa mesma multiplicidade e variedade de instrumentos, que no sabemos como operam, mais reala a meu ver a unidade e identidade do ser que d'elles se serve, por uma lei providencial que elle ignora, e que no precisa conhecer, nem mesmo saber si taes rgos existem, para que elle possa exercer as faculdades que lhe so prprias. Esta questo metaphysica do espirito e da matria, que se apresenta sempre que se trata da natureza do ser que pensa emquanto substancia, depende do modo por que algumas intelligencias especulativas, prescindindo dos attributos com que se distinguem as cousas, concebem ou imaginam em abstracto o ser criado, tanto o espiritual como o material, em relao ida de um Ser incriado, necessrio, infinito, eterno, que existe por si mesmo, e do qual tudo depende; parecendo ento alguns philosophos amorosos da unidade absoluta, que esse Ser incriado o ser verdadeiro, a substancia nica de todas as cousas, e exclue quaesquer outras substancias mesmo criadas. Mas nessas altas regies da razo pura, a matria, composta de molculas, e divisivel, tal como a podemos conceber, bem longe de realizar a ida de substancia nica e necessria, parece antes um phenomeno, uma apparencia, uma simples imagem da substancia, uma illuso dos nossos sentidos, em cuja existncia cremos por uma lei do nosso entendimento que nos obriga e referir a uma

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causa fora de ns as sensaes que experimentamos, na impossibilidade de as fazer apparecer e desapparecer nossa vontade. Note-se porm que nos sonhos essas mesmas sensaes se combinam e se apresentam ao nosso espirito como verdadeiros objectos externos, percebidos no espao, e nem por isso lhes suppomos existncia alguma real. Assim pois, podemos perceber objectos como externos, sem que substancia alguma material se localise onde se objectivam os phenomenos sensveis internos, que os constituem. Si esse facto psychologico, que tantas vezes se repete, no prova que as percepes da viglia sejam to illusorias como as dos sonhos, das allucinaes, e do dilirio, prova pelo menos que podiam ser; porque, como bem diz Gall, as condies internas das percepes so sempre as mesmas, tanto nos sonhos como na viglia, e bastam para as produzir como si reaes fossem. Somente essas condies internas podem ser outras bem diversas das que elle imagina. certo que cremos firmemente na realidade objectiva das percepes da vigilia, pelo regular encadeamento dos phenomenos de que conservamos memria, e a que ligamos a ida racional de substancia e de causa externa. Mas a applicao dessa ida de substancia e de causa a um aggregado de infinitos tomos, pde bem ser to errnea, to illusoria como a crena geral que as sensaes se operam nos diversos rgos do corpo onde se fazem 3

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as impresses, e que ellas so as qualidades mesmas das cousas percebidas, postoque a sciencia demonstre o contrario. Si pois se d essa dupla illuso inevitvel na objectivao das sensaes, porque no ser igualmente illusoria a referencia da ida racional de substancia e de causa a esse complexo de phenomenos que chamamos mundo material? Eo que a matria para os chimicos e naturalistas modernos, que pretendem melhor conhecel-a que os antigos materialistas? O mesmo que era para Epicuro: um aggregado de tomos dos quaes nada sabemos, um enigma como foi sempre. Dizem hoje que no ha matria sem foras, nem foras sem matria; e por foras intendem as propriedades e movimentos dessa supposta substancia. Dizem que separadamente matria e fora so duas abstraces sem realidade. Faliam da matria como se fosse sempre a mesma cousa em todos os corpos, e ao mesmo tempo affirmam que o azote, o carbono, o hydrogenio, o oxignio, o sulphur, o ferro, e todos os corpos simples teem propriedades que lhes so inherentes de toda a eternidade, propriedades inalienveis, intransmessiveis, immutaveis. Affirmam que uma parcella de ferro, por exemplo, onde quer que se ache, qualquer que seja o composto de que faz parte, se conserva sempre a mesma cousa, e pela decomposio do corpo sai como entrara; e o mesmo dizem dos mais corpos chamados simples, por serem compostos de molculas homogneas.

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Estas proposies se repetem nos escriptos de Maleschot, de Vogt, de Dubois-Reymont, de L. Bchner, que as auctorizam com as de outros muitos professores de sciencias physicas. A concluso que dessas proposies podemos tirar que no ha uma substancia material nica e primitiva, susceptvel, pelos movimentos de suas molculas, de tomar frmas, aspectos^e propriedades diversas; mas sim muitas espcies de substancias materiaes differentes, irreductiveis, e todas eternas; outros tantos semideoses incriados, productores e organizadores do universo, pelo jogo do acaso, a que chamam necessidade. Mas, quer seja uma e a mesma, quer sejam muitas e differentes, a matria sempre um aggregado de tomos infinitamente pequenos e imperceptveis, cuja grandeza, frma e posio escapa a todas as observaes microscpicas, o dos quaes o mais que podemos dizer que suppomos a sua existncia, para a explicao dos phenomenos physico-chimicos. E si a matria no esse composto de tomos suppostos, no sei o que fica para ser matria, a menos que no sejam as foras mesmas que constituem os corpos. Por outro lado, propriedades eternas, inalienveis, intransmessiveis, so permanentes e immutaveis. Como explicaremos ento toda essa infinita variedade e successo de cousas, todas essas transformaes, todas essas mudanas de propriedades que observamos na natureza?

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Diremos que tudo resulta do modo pelo qual se combinam os simples entre si ? Mas, si nas diversas combinaes chimicas as substancias simples permanecem objectivamente com as mesmas propriedades immutaveis com que entraram, e com que saiem pela decomposio, toda combinao e mudana de propriedade uma illuso, uma apparencia que no corresponde realidade das cousas; e si todas as frmas e propriedades apparentes dos com-' postos s duram emquanto dura o estado de composio, e so por conseguinte transitrias e mudaveis, tambm as propriedades apparentes dos simples s duram emquanto dura o estado de simplicidade , e so to mudaveis e transitrias como aquellas, e tanto umas como outras dependentes do nosso modo de sentir. Para a sciencia de observao, que estamos condemnados neste mundo, no a ver como as cousas realmente so, mas como ellas se nos apresentam1/1 pela aco dos nossos sentidos, e sobre o que se apoiam as nossas induces e conjecturas, a matria, ou antes o corpo, nica cousa que percebemos pelos sentidos, se nos apresenta como estenso, divisivel, inerte, sujeito a uma continua mudana pela aco de certos agentes imponderveis e de certos movimentos, sem os quaes a chimica nada explica. O espirito, ao contrario, se revela a si mesmo, na conscincia de seus actos, como simples, idntico,

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activo, sensvel, intelligente e livre em suas determinaes, elevando-se pela razo ao conhecimento das leis do universo, e do Ser eterno, causa necessria de quem depende. Assim, o ser que pensa e quer, pela conscincia dos seus attributos, se distingue com a maior evidencia possvel da natureza corporea, objecto dos seus sentidos, e se julga, com razo, de uma natureza "substancial diversa. Sahir destes factos, reduzir o ser que pensa supposta substancia material, sahir da observao, exceder os limites da induco, desprezar o testemunho irrefragavel da conscincia, sem a qual nada percebemos, para desvairar no mundo das hypotheses, onde se encontram to differentes e oppostos systemas, sem que a razo se d por satisfeita com nenhum. Comprehendemos que, por analogia do que observamos e imaginamos no mundo physico, e pelo modo que concebemos a substancia em abstracto, se apresente ao espirito especulativo a duvida si a unidade e identidade da conscincia demonstra evidentemente a unidade e identidade da substancia que pensa, ou si essa conscincia se pde ligar a ura ser composto e vario, de modo que os phenomenos de conscincia, posto sejam differentes dos phenomenos physicos, possam comtudo emanar da mesma substancia daquelles. Duvida que se pde apresentar comeffeito por no termos, nem podermos ter neste mundo um conhecimento immediato da substancia pura, poisque s conhecemos

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e distinguimos os seres pelas suas propriedades e attributos, em relao ao nosso modo de perceber. E por essa impossibilidade, e modos diversos de conceber a substancia, resultam os diversos systemas de espiritualismo, de materialismo, de panteismo, de eclectismo, e de scepticismo. Entre os philosophos eminentes que se no decidem categoricamente, masalguma duvida exprimem a este respeito, se apresenta Locke com argumentos que nos no parecem to formidveis e insoluveis como aos que os reproduzem por modos diversos. Reconhece Locke a identidade pessoal do ser que pensa, e diz que s consiste na identidade da conscincia, e no na da substancia, que elle cuida poder ser comeffeito uma mesma substancia immaterial, ou uma substancia composta e fluente, por conseguinte sem identidade real. Reduzindo assim a identidade do ser que pensa exlusivamente conscincia phenomenal, pergunta, si alm disso precisa e absolutamente a mesma substancia? O que claramente se reduz a perguntar, si a unidade e identidade pessoal da conscincia attesta evidentemente a existncia de uma substancia espiritual que pensa; ou si essa conscincia um phenomeno que se pde ligar a um composto de substancias materiaes. Como se v, a questo mesma da espiritualidade ou materialidade d'alma. Locke responde que poucas pessoas se julgariam com direito de duvidar da identidade da substancia,

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si as percepes, com a conscincia que d'ellas temos em ns mesmos, fossem sempre presentes ao espirito, em virtude do que a mesma cousa pensante seria sempre scientemente presente, e pareceria evidentemente a mesma para si mesma. Mas, diz elle, o que offerece alguma difficuldade neste ponto que esta conscincia sempre interrompida pelo esquecimento, no havendo um s momento da nossa vida no qual presente seja ao nosso espirito todo o ncadeamento das aces que temos feito: que as pessoas dotadas da maior memria perdem de vista uma parte das suas aces, emquanto consideram outras, e durante a maior parte da nossa vida, em vez de reflectirmos sobre o nosso eu passado, s nos occupamos com os nossos pensamentos presentes; e que emfim em um profundo somno nenhum pensamento absolutamente temos, ou pelo menos nenhum que acompanhado seja dessa conscincia que distingue os que tivemos na viglia. Eassim conclue: Ora, como em todos estes casos o sentimento que temos de ns mesmos interrompido, e nos perdemos de vista em relao ao .passado. podemos duvidar si somos sempre a mesma cousa que pensa. ") Parece-nos que Locke confunde, por espirito de systema, a conscincia da unidade e identidade do ser que pensa com a memria das diversas percepes e actos successivos do espirito. O reapparecimento das percepes passadas, e o reconheci*) De 1'Entendemcnt Humain. L. II, Capit. XXVII. 10.

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mento da nossa parte de que j outr'ora as tivemos, constituem a memria; e esse reconhecimento da nossa existncia no passado que prova a identidade do ser pensante, e no a presena contnua das percepes e actos passados perante a conscincia, I^ A indefectibilidade da memria, que Locke exige para que poucos podessem duvidar da identidade da substancia, e que no bastaria talvez para evitar as duvidas desses poucos, inteiramente impossvel no estado actual do espirito humano, cujas faculdades so limitadas, e cujos actos, sendo tantos, to vrios e successivos, no lhe podem ser todos presentes a um tempo, e a cada instante de sua existncia, continuamente solicitada a novos actos, que lhe impedem de dar particular atteno a cada um d'elles, e a marcar o tempo e a ordem da sua successo.. O espirito humano no tem por faculdade exclusiva o rememorar o passado, que s lhe serve para o guiar na pratica da vida presente, e para 'as previses do seu futuro; e desse passado sabe elle sempre quanto basta para no duvidar da sua identidade real. Alm disso, intil seria a prova exigida pelo philosopho; porque, quando mesmo a memria fosse to completa e vivaz que reproduzisse sem omisso todo o encadeamento dos nossos actos passados, perturbando assim os presentes, nem por isso daria ella maior demonstrao da identidade da substancia que pensa, do que a conscincia mesma

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da identidade do eu em relao a essa serie mais ou menos interrompida de pensamentos e aces passadas. E si algum concebe que uma substancia composta e fluente possa produzir e transmittir que lhe succede uma serie interpolada de actos de conscincia, igualmente conceberia que a podesse produzir e transmittir sem interrupo alguma; pelo que de nada serveria essa prova. Admittindo-se mesmo a suspenso completa da conscincia no profundo somno sem sonho, o que parece duvidoso, essa suspenso no destre a identidade pessoal, que Locke e todos reconhecem; por conseguinte nada depe tambm contra a identidade da substancia; quando muito s prova que lhe faltam nesse estado impresses que despertem a conscincia, ou que a substancia que pensa se concentra para axercer outros actos , que no sendo da vida de relao, dispensam essa conscincia. Como a aco d'alma sobre o corpo um facto incontestvel, postoque no tenhamos conscincia do modo pelo qual se exerce essa aco, que clara se patenteia nos movimentos voluntrios, na preciso e presteza machinal que o pianista consegue dar a seus dedos, e nos effeitos das paixes que se estendem a todo o organismo , modificando as suas funces, algumas vezes produzindo molstias, outras vezes curando-as; como a vida continua durante o profundo somno, reparando as perdas da vigilia: no podemos affirmar que nesse estado de repouso

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da vida exterior suspensa fique qualquer aco d'alma: podendo ser; como a muitos parece provvel, que d'ella dependa a vida interior, segundo a opinio do grande physiologista Stahl, que considerava a vida como o resultado dos esforos conservadores d'alma. Mas no necessitamos recorrer a essa opinio para sustentar a permanncia do espirito no repouso da conscincia. Diz Locke que a duvida sobre a identidade da substancia, por mais razovel ou desarazoavel que seja, no interessa de modo algum identidade da pessoa, pois que se trata de saber o que constitue a mesma pessoa, e no si precisamente a mesma substancia que pensa sempre na mesma pessoa. ') Si Locke, para no desmentir a sua theoria da origem das idas, sacrifica a espiritualidade d'alma. declarando que todas as substancias nos so desconhecidas, que nenhuma ida temos da substancia: no nos obriga a razo a fazer outro tanto. As duas questes, a da identidade pessoal, que elle reconhece e proclama com todo o gnero Ifumano, e a da identidade da substancia. que elle declina e pe em duvida, so inseparveis e dependentes; e o que mais nos interessa saber justamente si no somos victimas de uma illuso a respeito dessa identidade de substancia, ou si a conscincia da identidade pessoal um phenomeno que se pde ligar a um compdsto material e dissoluvel. Questo
*) De 1'Enteiidement Humai.n. L. II, Cap. XXVII. 10.

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por conseguinte da mais alta importncia e essensialmente philosophica; e Locke auctoriza o segundo modo de ver, dizendo: Differentes substancias podem ser unidas em uma s pessoa por meio da mesma conscincia de que tomem parte; do mesmo modo que differentes corpos se unem pela mesma vida em um s animal, cuja identidade se conserva pela identidade da mesma vida contnua, apezar da mudana de substancia. *) Esse argumento de paridade simplesmente uma petio de principio, que d como prova o que est em questo; por conseguinte sem valor algum. Si a identidade do mesmo animal no resulta das substancias varias que o nutrem, e que entram e saiem n' um contnuo moto, indifferentes a qualquer transformao que experimentam no corpo vivo; si essa identidade no-obstante se conserva desde o germen at a morte, pela unidade da mesma vida contnua; a concluso lgica seria que, mesmo sem conscincia de sua identidade pessoal, essa vida contnua, que d matria bruta uma determinada organisao, renovando-a continuamente, alguma cousa real, um elemento activo, distincto da matria, que se submette sua aco. Quando vemos que na cyncope se mantm a vida, apezar da suspenso das funces orgnicas ; que ella permanece, apezar de leses de rgos importantes, e da mutilao do ceYebro, e que cessa
) De 1' Ent^ndemont. L. II, Capit. XXVII, 10.

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repentinamente por uma picada n' um ponto da medula alongada, facto conhecido por Galeno, < : demonstrado nos nossos dias por Flourens: no podemos deixar de reconhecer, si outras razes nos faltassem, que a vida no um phenomeno da matria, nem o resultado da aco conjuncta dos rgos; mas sim que essa aco e todo o organismo uma produco da vida, que n'um ponto se fixa, donde erradia a sua aco a todos os rgos; e a decomposio do corpo, pela separao da vida, mais uma prova evidente que as substancias materiaes, entregues s leis physicas e chimicas, jamais se organizariam, jamais constituiriam um indivduo animal ou vegetal; pois que essas substancias nem sequer se conservam organizadas quando lhes falta a vida que as tirou do seu estado bruto, para o qual tendem sempre a voltar. Quanto possibilidade que diversas substancias se unam em uma s pessoa por meio de uma mesma conscincia de que tomem parte, uma hypothese contradictoria; tanto porque se faz dessa conscincia alguma cousa que se pde indifferentemente ligar a varias substancias mudaveis, continuando ella a ser sempre a mesma cousa, como pelo exemplo mesmo da vida. A identidade do eu conscio de seus actos no se pde conceber como um effeito ou modo de ser de substancias diversas sem conscincia e sem identidade. Locke mesmo declara ser isso o maior absurdo; porque, diz elle, partes

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de matria que no pensam, por mais estreitamente que se liguem, no podem adquirir por esse meio sino uma nova relao local, que consiste em uma nova posio de suas diversas partes; e no possvel que isso lhes communique o pensamento. ") O que admira que, declarando Locke em u'm capitulo ser isso impossvel e absurdo, admittisse em outro a hypothese contraria como possvel, e se mostrasse duvidoso! Em concluso; do mesmo modo que para o ser real que pensa no ha, nem pde haver demonstrao mais evidente da sua existncia do que o acto mesmo de pensar; assim no ha, nem pde haver demonstrao mais evidente da unidade e identidade de sua substancia do que a prpria conscincia dessa unidade e identidade, no meio da variedade e successo de seus actos. A conscincia, direi, a evidencia mesma da existncia real do ser que se conhece existir com todos os attributos de que conscio, entre os quaes a unidade e identidade; para ns a primeira, e a condio de todas as evidencias, e diante dessa evidencia desapparecem as duvidas de Locke, o scepticismo de Hume e de Kant, as pretenes do naturalismo allemo, e o materialismo que se pde deduzir da phrenologia. Talvez que alguns phrenologistas sejam materialistas, como Broussais: Gall, porm, repelle essa
) D- 1'Entendemetit. I,. IV. Cap. X. g. 16.

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accusao, dizendo: Chamo orgam a condio material que torna possvel a manifestao de uma faculdade. Os msculos e os ossos so condies materiaes do movimento, mas no a faculdade que produz o movimento. O complexo da organisao do olho condio material da vista, mas no a faculdade de ver. Chamo orgam d'alma a condio material que torna possvel a manifestao de uma qualidade moral, ou de uma faculdade intellectual. Digo que o homem nesta vida pensa e quer por meio do crebro; mas si disso concluem que o ser que quer e pensa o crebro, ou que o crebro o ser que pensa e quer como si dicessem que os msculos so a faculdade de mover, e que o orgam da vista e a faculdade de ver uma e a mesma cousa. Em ambos os casos confundem a faculdade com os rgos, e os rgos com a faculdade; erro tanto mais imperdovel, quanto ja freqentes vezes tem sido commettido e rectificado. So Thomaz assim responde aos que confundem a faculdade com o seu instrumento : Postoque no seja o espirito uma faculdade corporea, as funces do espirito taes como a memria, o pensamento, e a imaginao no se manifestara sem o adjuctorio de rgos corporeos. Eis porque, quando por qualquer desarranjo no podem os rgos exercer a sua actividade, tambm se desarranjam as funces do espirito. ')

' ) Kinulinn.- riu ( V i w a u x . T. 1. p.ij.*. &!-'

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No cremos que haja algum que confunda as faculdades com os rgos; mas ha muitos que, posto faam essa distinco verbal, consideram comtudo as faculdades como attributos dos rgos. Mais adiante diz Gall, concluindo o seu capitulo: Quanto a mim, no existe sino um s principio que v, sente, gosta, ouve e tateia, e que pensa e quer. Mas para que esse principio adquira a conscincia da luz e do som, para que elle possa sentir, gostar e tocar; para que possa manifestar as suas differentes espcies de pensamentos e de inclinaes, necessita de diversos instrumentos materiaes, sem os quaes impossvel lhe fora o exerccio de todas essas faculdades. Resulta desta discusso que os que me accusam de materialismo, porque considero as condies materiaes como indispensveis ao exerccio das faculdades d'alma, confundem essas faculdades com os instrumentos por meio das quaes ellas operam. *) Como se v, no quer o professor que o tomem por materialista, postoque nesse ponto se no mostre muito coherente: e em outra occasio, cheio de espanto pelos prodgios do Criador, que em uma circumferencia de cerca vinte polegadas encerrou todas as condies dos conhecimentos humanos, exclama: Deos e o Crebro, e nada mais que Deos e o Crebro! Mas no devemos entender litteralmente a expresso do enthusiasmo do physiologista,
) Kunrtirui- du ferveaux. T. I. pag. 211.

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que de certo no estava persuadido, nem podia ter a preteno de nos persuadir, que Deos s criasse crebros sem corpos, e que todo este immenso universo se reduz a crebros, ou a uma produco do crebro. Como o physiologista faz, com So Thomaz, uma distinco entre as faculdades e os rgos que as servem, e falia de um principio nico que pensa e quer, postoque se no explique sobre a natureza substancial desse principio, devemos crer que elle reconhece a sua existncia distincta da substancia do crebro; pouco importa que elle completamente se esquea desse principio nico quando separa as suas faculdades e as distribue pelas differentes partes do crebro, constitui ndo-as em potncias distinctas. Alm disso, proclama o phrenologista a existncia de Deos, attestada pela presena de um orgam qiif no mente, e teve a fortuna de descobrir tambm um orgam especial para a metaphysica, que nos eleva ao mundo da razo, e nos faz crer na existncia de uma alma espiritual. No pois provvel que em sua conscincia recusasse esse testemunho orgnico, c suppozesse uns rgos mais fidedignos quo outros, tendo todos a mesma origem divina. E si os seus succossoivs esto em desacordo sobre as verdadeiras attribuies desses rgos, tanto |)(>ior para a organologia, que no satisfaz nem mesmo ao materialismo, porque admitte faculdades < instinclos innatos, com fins previstos e determi-

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nados pelo Criador; e isso desconcerta aquelle systema, que prefere o acaso e a cega necessidade, que obra sem fim nem plano, a uma Intelligencia suprema reguladora do Universo; por isso, para no indispor os materialistas contra a phrenologia, teve Spurzheim o cuidado de mudar os attributos dos rgos consagrados pelo mestre existncia de Deos e metaphysica.

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Consideraes sobre o fatalismo e a liberdade humana.

Si o materialismo no uma conseqncia infallivel do systema organologico, graas a essa distinco entre as faculdades de um s princio que pensa e os instrumentos materiaes que as servem; estar no mesmo caso o fatalismo deduzido da exclusiva e imperiosa influencia dos rgos, que annulla qualquer supposta liberdade, e tira ordem moral a sua principal base? O fatalismo no uma doctrina nova no mundo, nem tira a sua origem do conhecimento moral e physico do homem; elle se sustenta independente disso. Varias espcies ha de fatalismo, segundo as diversas razes que o fundamentam. Ha o fatalismo religioso dos que oppoem liberdade humana a presiencia divina, e sacrificam aquella a esta. Segundo esses theologos a omnipotencia de Deos exclue qualquer outro poder. Tudo foi por Deos ordenado e previsto, e no pde haver livre arbtrio de criatura que contrarie os infalliveis decretos da Providencia. Entre o fatalismo religioso da Grcia e o nosso a differena consiste em que cego e inexorvel era o destino que se curvavam at os deoses de Homero, e previdente e justo o Deos que ado-

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ramos. Muito se parece com aquelle fatalismo o dos materialistas modernos, fundado na necessidade e immutabilidade das leis da natureza. Ha o fatalismo lgico dos que, confundindo a vontade com os desejos, derivam todos os nossos actos dos motivos que os provocam, e estes motivos de faculdades que necessariamente operam, e os suggerem, independentemente da nossa vontade; e concluem que toda e qualquer aco humana rigorosamente determinada pelo motivo que prevalece , e que a liberdade da escolha uma illuso proveniente da lucta dos diversos motivos, at que predomine o mais forte. Ha o fatalismo dos eclcticos, que distinguem perfeitamente a vontade do desejo, o poder de querer do poder de obrar, que muitas vezes nos falta; e reconhecem que temos com effeito uma liberdade de escolha e de determinao, uma livre vontade, mas por tal modo limitada pelos meios de execuo, que no contraria a ordem prescripta pela Providencia, que em sua sabedoria conciliou essa liberdade moral com os seus infalliveis planos. Ha ainda um fatalismo vulgar dos que, ignaros das opinies dos philosophos, se regulam por alguns factos, e acreditam na influencia da sina e do destino. Assim pois, no o fatalismo partilha exclusiva de nenhum systema; todas as doctrinas e crenas mais ou menos o professam, e os que combatem uma

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espcie de fatalismo muitas vezes caiem em outra. A phrenologia nada mais fez neste ponto do que fornecer novos argumentos em favor do fatalismo de qualquer espcie que seja. Accusado Gall por essa conseqncia do seu systema, em opposio convico geral da liberdade humana, em vez de se defender, como o fez em relao ao materialismo, e podendo mesmo defender-se com algumas reservas que julgou conciliaveis com o seu systema, aceita a accusao, e assim se exprime: Ningum pde dar-se a existncia a si mesmo; ningum pde escolher a epocha, o clima, a nao em que vir ao mundo; ningum pde estabelecer os usos, os costumes, as leis, a frma de governo, a religio, os preconceitos, as supersties que o receberam desde o seu nascimento; ningum pde dizer: serei servo ou amo, primognito ou mais moco, terei uma sade vigorosa ou dbil, serei homem ou mulher terei este ou aquelle temperamento, tal inclinao ou tal talento, serei parvo, idiota, estpido, inteJligente, homem de engenho, colrico, ou prudente, de um natural dcil, ou phrenetico, cobarde, ou propenso volpia, submisso, ou independente; ningum pde determinar a prudncia ou os disparates dos seus preceptores; os exemplos perniciosos ou vantajosos que se lhe apresentaro; o resultado das relaes e dos casos furtuitos; a influencia que tero sobre elle as cousas exteriores; o estado de seus pes

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e o seu prprio; a origem das irritaes que experimentaro seus desejos e paixes . Pois que a organisao primitiva, o sexo, a idade, o temperamento, a educao, o clima, a frma de governo, a religio, os preconceitos, as supersties, &c, exercem a mais decisiva influencia nos nossos sentimentos, nas nossas idas, nos nossos juizos, nas determinaes da nossa vontade, na natureza e fora das nossas inclinaes e dos nossos talentos, por conseguinte sobre os primeiros moveis das nossas aces; fora confessar que, em muitos dos mais importantes momentos da vida, se acha o homem submettido ao imprio do destino, que ora o fixa ao escolho como uma ostra inerte, ora o eleva em turbilho como a poeira. No admira pois que os sbios da Grcia, das ndias, da China, do Japo, os Christos do Oriente e do Occidente, e os Musulmanos ligassem s suas doctrinas essa espcie de fatalismo. ") Dest' arte no repelle o phrenologista o fatalismo que logicamente se deduz da sua doctrina. Mas note-se a prudncia com que diz: em muitos dos mais importantes momentos da vida se acha o homem sujeito ao imprio do destino; e no ousou dizer: em todos os momentos! Alm disso, salva a moral em outro logar, reconhecendo uma vontade humana, sem orgam especial, e uma liberdade moral, postoque mal definida, e que, segundo elle, resulta
) Fontions du nervi-ux. T. I, pag. 246 24*-

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do concurso da aco de muitas faculdades superiores. Concepo errnea, ou pelo menos expresso incorrecta; porque de faculdades que no so livres, no pde resultar liberdade alguma. Essas facul dades s apresentam motivos diversos para que a vontade escolha, e se determine livremente; e essa livre escolha, entre as cousas que se apresentam como possiveis, um facto de que temos conscincia; e parece que Gall o reconhece, na distineo que faz entre os desejos e a vontade. Eis as suas palavras : Ha tantas espcies de desejos, de inclinaes e de paixes quantas ha de foras fundamentaes. A vontade uma. Os desejos, as inclinaes e as paixes so o resultado da aco das foras fundamentaes separadas; a vontade o resultado da aco simultnea das foras intellectuaes superiores; ella suppe atteno, reflexo, comparao e juizo. A vontade muitas vezes se acha em opposio directa aos desejos, s inclinaes e paixes. Em circumstancias iguaes os desejos e paixes prevalecero no homem grosseiro; a vontade triumphar no homem culto. O bruto, o homem violentamente agitado, o idiota, o manaco teem desejos e paixes ardentes, e quasi nenhuma vontade. As aces do indivduo que no escuta sino os seus desejos e suas paixes so fceis de prever, e de calcular, por pouco que se conhea a sua organisao. As daterminaes da vontade, ao confrario, no podem

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ser previstas com alguma verosimilhana, sino pelo exame profundo da somma e da natureza dos motivos fornecidos parte pela organisao, parte pelo mundo exterior - as convenincias, a moral, a religio, a legislao, a ordem social, e o bem da sociedade. Bastam estas observaes para estabelecer a differena que existe entre os desejos, as inclinaes, as paixes, e a vontade ou liberdade, e para fazer compre hender ao leitor que no pde haver orgam especial para a vontade, ou livre arbtrio. *) Esta distinco entre os desejos e a vontade prova que Gall era um observador fino e sincero, postoque systematico. Spurzheim tambm reconhece a liberdade humana, e assim se exprime: A doctrina das disposies innatas no estabelece a irresistibilidade das aces. Sem os msculos das pernas no as pde o homem mover; mas os instrumentos do movimento no arrastam a necessidade de andar. E a vontade que preside ao uso do apparelho muscular. O mesmo acontece com todas as aces do homem, postoque involuntrias sejam as suas inclinaes. Assim, emquanto o homem capaz de conhecer os motivos, e conserva a influencia da vontade sobre os rgos do movimento, elle livre e responsvel de suas aces Qualquer pessoa razovel se lembra de ter tido inclinaes que corabatteu por differentes
% *) Fontions du Cerveaux. T. VI. pag. 42S.

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motivos. O homem no estado de sade livre e responsvel por suas aces. *) Reconhecendo por este modo os physiologistas uma livre vontade, que no confessam por simples condescendncia, embora a faam resultado de faculdades que a no podem dar. e declarando que a vontade, ou livre arbtrio, no depende de um orgam especial, e no podendo essa livre vontade deixar de ser acto de alguma potncia, faculdade de algum sujeito, determinao de algum ser activo que realmente existe, nada nos impede de attribuir essa vontade ao espirito mesmo, considerando-a como um acto prprio de sua livre actividade no meio da fatalidade que o cerca, e com que lucta, ainda que vencido seja por ella. Tanto mais que a vontade o que mais caracteriza a personalidade humana, e lhe d n'ella mesma a primeira ida de potncia e de causa, que pela razo, se liga a ida de substancia; porque a causa a substancia em aco. Deste modo no ser a phrenologia mais fatalista que qualquer outra doctrina religiosa ou philosophica que concilia a necessidade com a liberdade humana. Essa liberdade que caracteriza a vontade, definida nos seus devidos termos, um facto de conscincia que tem a necessria evidencia em si mesmo, dispensa qualquer outra demonstrao, e destroe todos os argumentos que a negam. No
*) Obs. pag. 345 e 346.

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consiste a liberdade em obrar sem razo, ou sem motivo; mas em obrar por determinao prpria, segundo a sua prpria razo. Por felicidade da moral e da ordem social, que na liberdade se apoiam, os fatalistas de todas as espcies, e principalmente os theoricos, julgam, deliberam, escolhem, e obram como si fossem perfeitamente livres, e senhores de suas aces; procuram instruir-se com as lies do passado, conspiram contra os males presentes, promettem e legislam para o futuro; como si o passado podesse ter sido outro, como si o presente dependesse de sua livre vontade, e o futuro de suas previses. O fatalismo musulmano, fatalismo de um povo inteiro, base de sua religio, no impediu as grandes conquistas dos rabes, nem o rpido desenvolvimento dessa prodigiosa civilisao do imprio dos Califas, de que tanto se aproveitou a Europa christ. Hoje se attribue indolncia do fatalismo musulmano a decadncia do imprio turco; como si elle se no erguesse com essa mesma crena em toda a sua fora primitiva que lhe deu vida e gloria. Esquecem-se esses politicos que outras naes antigas tambm cahiram com diversas instituies e crenas; esquecem-se que do mesmo modo decahiram do seu brilho e grandeza outras naes modernas, filhas do christianismo, tanto republicas livres como dispoticas monarchias, e que tudo degenera, tudo passa, tudo acaba, que no ha estabilidade alguma

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nas instituies humanas, e que do mesmo modo cedo ou tarde cahiro do apogeo da gloria essas grandes naes que hoje tanto se ufanam de sua sabedoria, tanto exaltam os seus progressos materiaes, e tanto abusam do seu poder. A ordem providencial de todas as cousas pesa invencivelmente sobre ns, ainda que pela vontade lhe resistamos. Mas para a ordem moral e social, que tambm faz parte da ordem providencial, basta essa resistncia voluntria, basta a conscincia de que podemos resolver-nos por ns mesmos, que certos actos dependem da nossa livre determinao, e que por elles somos responsveis. Os animaes sem essa conscincia moral, sem essa imputabilidade, ns os punimos e corrigimos, na esperana que o temor do castigo vena de algum modo as suas inclinaes naturaes. Quem se no reprova, quem se no reprehende, quem se no irrita contra si mesmo quando alguma aco pratica inconsideramente, de que algum mal resulta? Quem no promette a si mesmo, e no jura ser mais acautelado para o futuro? E quem no recai s vezes nos mesmos erros, e no levado pelas circumstancias imprevistas, e mesmo previstas? No creio que seja por maior gloria de Deos e respeito sua omni potncia, que muitos, principalmente materialistas "negam a liberdade humana; si no porque essa liberdade contraria um pouco a concepo da fatalidade absoluta das leis geraes da

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natureza. Mas si pela razo e pela f temos por incontestvel verdade a presciencia divina, nem por isso podemos negar a liberdade humana, por mais inconciliveis que paream as duas verdades, uma de razo pura, e outra de facto, attestada pela conscincia. Atormentava-me outr'ora esse problema da presciencia divina e da liberdade humana, no me dando por satisfeito com o que sobre esse assumpto tinha eu lido em alguns philosophos, talvez por fraqueza de minha penetrao; e conscio de que s de mim dependiam as minhas livres determinaes, attribuia-me no s o poder de querer livremente, como tambm o poder de obrar postoque mui limitado pela ordem natural das cousas, sendo certo que o mais das vezes nos resolvemos vista das circumstancias, e das possibilidades que se nos offerecem. Entendia eu ento que, tendo essa liberdade entrado nos planos da Providencia para complemento da sua maravilhosa criao, e condio indispensvel da ordem moral, podia o Criador ter deixado ao nosso arbtrio os incidentes do nossa destino, quanto fosse sufficiente para nos dar algum mrito, sem que podessemos jamais alterar a ordem prescripta; e que si isso implicava imprevidencia nos casos accidentes e indifferentes, no seria essa imprevidencia incompativel com a sabedoria e bondade do Criador, que assim o tinha ordenado. Assim pensava eu, quando, achando-me em Paris em 1834, ouvi contar maravilhas da celebre Le-

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normand, que dizia o futuro de quantos a consultavam, e havia predito factos notveis da vida de Napoleo I, na epocha da sua grandeza, e como acabaria o heroe os seus dias em uma ilha no meio do Oceano; o que deu motivo a que ella fosse perseguida. Pareceu-me a narrao exagerada passando de bocca em bocca, por esse amor do maravilhoso que caracteriza a natureza humana, e que nos leva s vezes a conhecer a verdade pelo aspecto mesmo extraordinrio e potico com que ella se nos apresenta. Mas tantos casos recentes de predices realizadas me referiram pessoas conhecidas, e no mais crdulas do que eu, que afinal me resolvi a ir por mera curiosidade consultar a sibylla moderna; bem persuadido que a sua videncia no passaria de algumas vagas generalidades para ganhar a vida; no admittindo eu de modo algum que ella podesse prever factos por tal modo definidos que resolvesse a minha incredulidade. Morava ella na rua Tournon N 3. L fui. Deilhe a devida esportula. Arrumou ella o jogo segundo as regras da cartomancia. Dice-me que, por uma resoluo repentina por mim tomada, deixaria eu Paris no fim daquelle anno, e outras cousas que me aconteceriam depois; e postoque me no parecessem provveis alguns dos seus prenuncios, todos se realizaram! Entre as cousas que brevemente me occorreriam, a que mais impresso me causou foi. o annunciar-me ella que naquelle mesmo

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anno eu veria um joven amigo meu, que viria do interior do meu paiz, e me traria uma carta, noticiando-me o casamenento de um amigo e collega de estudos, e a morte de uma senhora em cuja casa eu brincava na minha infncia. Como ento me parecessem vagas todas aquellas professias, e grande era a minha incredulidade, perguntei a cartomente: E quando chegar esse joven? Daqui a dous mezes, respondeu ella, em tal mez, e em tal dia. Exactamente desse dia? incisti eu. Exactamente nesse dia, replicou ella. Deixando a sybilla, communiquei as suas predices aos meus dous ntimos amigos e companheiros de casa, os Senhores Torres-Homem e Porto-alegre, "\ que, tendo-a j consultado, me induziram a ir repetir a experincia, e escrevi a data annunciada. No dia marcado chegou a Paris o meu amigo Dr Pereira da Silva, to estimado hoje pelos seus trabalhos histricos e litterarios, e que ento pouco mais teria de 17 annos. Dice-me que vinha do interior da Provncia do Rio de Janeiro, onde morava, e s se demorara na capital poucos dias espera que partisse o navio. Entregou-me uma carta contendo comeffeito as noticias preditas. A data dessa carta era posterior a da previso. Tudo estava no futuro quando foi previsto em logar to distante! Ora si, como diz o provrbio, casamento e mortalha no co se talha, no mesmo caso no parece estar
') Os illustres Srs. Visconde r'c Inhomerim Baro de Sancto Angeln

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o escrever uma carta sem importncia, e que depende da livre vontade de quem a escreve. Entretanto isso mesmo a Lenormand previu, bem como o dia fixo da chegada do seu portador, vindo de to longe, com uma viagem de mais de quarenta dias a travs do largo oceano. Ainda mesmo que se admitta a fatalidade absoluta, no ha a menor relao de causalidade entre a necessidade infallivel dos factos e uma faculdade humana adivinhatoria, que se manifesta sem conhecimento da aco das leis universaes, em vitude das quaes se vejam os factos priori. Entretanto si uma criatura humana d s vezes provas incontestveis de to espantosa faculdade, como ousaremos ns negar a presciencia do Auctor de todas as cousas, que conhece a aco contnua das suas prprias leis? Creio que tudo , e tudo ser como est previsto por Deos; e affirmo que sou livre! Faltarei lgica? Mas a lgica no me mostra a verdade dos factos, nem a verdade dos princpios, e no me ensina por conseguinte a sacrificar uma verdade a outra verdade, s porque inconciliveis me paream. Ha muitas verdades mesmo na ordem dos factos que nos parecem inconciliveis e incomprehensiveis, no porque realmente o sejam, mas porque mui limitada a sciencia humana. A lucidez dos somnambulos contradiz a physiologia e a psychologia, e o passam que va, eaos ares se remonta por um impulso prprio, contradiz a generalidade da

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lei dos graves, que fica sujeito o seu corpo inerte, quando ferido cai sobre a terra. Entretanto esses e outros muitos factos coexistem, postoque os no expliquemos satisfactoriamente pelos mesmos princpios e leis. Si a liberdade humana nos parece em opposio manifesta com a presciencia divina, ou com o axioma que todo effeito deve ter uma causa, e que a vontade humana, determinando-se por um motivo, que a causa de sua aco, no se determina por conseguinte livremente; porque no sabemos em que consiste essa presciencia, quaes os limites da livre vontade, e qual o valor desse axioma applicado ao espirito. Essa livre vontade que cada criatura humana reconhece em si, e de que faz uso mesmo negando-a tem a meu ver uma razo mais alta que a ordem moral que n'ella se funda, e de que ella condio neste mundo. No pde haver na criatura potncia alguma que no venha do seu Criador- e que Elle mesmo no tenha em toda a sua plenitude e pois que o homem livre em suas determinaes voluntrias, essa livre vontade nos demonstra que Deos, postoque se guie pela sua absoluta sabedoria, foi livre em criar o mundo, e que essa ordem physica e universal, por mais necessria e infallivel que nos parea, depende de sua omnipotencia, e s se sustenta pela sua livre vontade; do que poderamos duvidar- si no achssemos em ns mesmos uma vontade livre como causa efficiente dos nossos

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actos moraes em relao fatalidade que nos rodeia; como nenhuma ida teramos da sua infinita sabedoria e providencia sem a razo que nos aclara, tanto na contemplao das verdades absoludas, como nas de facto. Assim, a livre vontade, que a essncia mesma do nosso ser espiritual, o que o constitue potncia substancial, tanto como a razo nos distingue de todos os mais seres, que cegamente obedecem s leis a que foram sujeitos. Digo que a livre vontade a essncia do nosso ser espiritual, porque pelas sensaes e percepes nos reconhecemos subjugados por uma aco ou causa estranha, que tem o seu instrumento no nosso prprio corpo, e todas as affeces sensveis se impem nossa vontade. Do mesmo modo, quando pensamos, se nos apresenta o que tomamos por verdade como independente da nossa vontade, e emanada de uma razo absoluta. Mas quando queremos, quando nos esforamos para conhecer a verdade das cousas, ou para resistir a qualquer desejo, ou a qualquer aco estranha, e effectuar as nossas prprias determinaes, reconhecemos ento que somos uma potncia livre, um ser real, que tem a posse de si mesmo, e cuja personalidade se revela pela vontade no eu da conscincia. Assim, si no podemos deixar de ver quando abrimos os olhos, podemos fexal-os para no ver o que nos desagrada; e isso fazemos muitas vezes. Si no podemos deixar de perceber a verdade quando ella se apresenta

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nossa compreheno, podemos retirar-lhe a nossa atteno, duvidar, sophismar, e mesmo negal-a; o que muitos fazem por espirito de systema, e outros por interesse. E si no podemos vencer as nossas paixes, podemos resistir-lhes at certo ponto, destruir o seu instrumento orgnico, e libertar-nos desta vida terrestre, pelo suicdio; triste privilegio da liberdade humana! O que mais seria preciso para sermos livres ? Si a Providencia no outorgou maior poder de execuo ao nosso livre arbtrio, foi porque previu o abuso que d'elle faramos, como o provam aquelles que pelo tcito consentimento dos seus similhanes se elevam ao absoluto mando. Em concluso, o fatalismo da phrenologia, como qualquer outro, nada prova contra o facto da liberdade humana, que resiste a todos os argumentos que a negam, e nenhum damno causa moral; porque temos de cumprir deveres, que como taes reconhecemos, deveres annexos nossa natureza moral, segundo a nossa capacidade e posio social; e esses deveres, que voluntariamente respeitamos, reforam a prova psychologica da nossa liberdade; porque si no fossemos livres, no teramos deveres, obraramos fatalmente, no teramos a conscincia de ter podido proceder de outro modo, no seriamos responsveis de cousa alguma, e no sentiramos remorsos pelas aces ms que praticssemos. 5

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Si porm pretendem os deterministas modernos que tudo isso seja uma illuso; nessa illuso vive remos, exactamente como si tudo isso fosse verdade, sem que as suas theorias possam destruil-a. Ai da civilisao si essas theorias subversivas, que hoje esto em moda, conseguissem annullar a ida da responsabilidade na conscincia dos homens.

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Regras geraes da phrenologia. Idas innatas. Methodo phrenologico. Divergncia entre os phrenologistas.

Postoque Gall e seus discpulos fallem de faculdades intellectuaes e moraes, e as, distingam s vozes dos rgos que as servem, essa distinco mais verbal que fundamental: porque de facto reduzem todas as faculdades a funces orgnicas, ou ao resultado da aco combinada de vrios rgos, e no as attribuem a um principio distincto do crebro; como vimos a respeito da liberdade, que elles admittem como um resultado apparente da aco das faculdades intellectuaes superiores, e no como o caracter distinctivo da vontade, o que eqivale ao negal-a. Mas que importa o negal-a, si ella se affirma em todos os nossos actos voluntrios? Notando Gall que o encephalo se compe de partes distinctas; que as circumvolues do crebro propriamente dito augmentam de numero medida que se passa dos animaes inferiores aos superiores; que certos instinctos e inclinaes naturaes dos indivduos da mesma espcie, ou de espcies differentes, coincidem com determinadas similhanas na conformao de suas cabeas; que homens dotados de um mesmo talento em alto gro apresentam pontos

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de conformidade na configurao de seus craneos, segundo elle affirma; concluiu que para cada faculdade intellectual primitiva, para cada sentimento moral, para cada instincto animal ha de haver um orgam especial, uma circumvoluo cerebral distincta: que o crebro por conseguinte um orgam multiplice, um complexo de muitos rgos. Embora elle mesmo demonstrasse anatomicamente ser o crebro uma longa membrana homognea, dobrada sobre si mesma, para occupar menos espao na caixa craneana; exactamente como se dobram os intestinos formando circumvolues na cavidade do abdmen. Essa disposio econmica, que concilia a commodidade e a belleza, seria uma razo ponderosa para se no attribuir funces especiaes a cada curvatura da longa membrana que constitue o crebro. Mas, que importa isso imaginao criadora do phrenologista ? Cada prega do crebro encerra uma virtude prpria que as immediatas no teem; a variedade dos talentos, dos sentimentos e dos instinctos depende da variedade na conformao e volume dessas partes integrantes do mesmo orgam; o maior ou menor arqueamento de um desses bojos decide da capacidade e do caracter do indivduo, e finalmente declara o phrenologista que todas as faculdades intellectuaes e moraes nascem com o homem, so innatas. Desfarte a nova sciencia, que ostenta no procurar o seu apoio na to desdenhada metaphysica.

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e sim no estudo mesmo da organisao physica do homem, no hesita em reconhecer e restaurar a velha doctrina espiritualista das faculdades e idas innatas, to combatida e negada pelos sensualistas e materialistas de todos os tempos, que pretendiam explicar pela experincia todos os nossos actos intellectuaes e moraes, e tirar dos sentidos externos, e da simples sensao todas as nossas faculdades e idas. Os materialistas que repelliam a theoria das faculdades innatas, s porque lhes parecia prestar incontestaval apoio ao espiritualismo, agora sem o menor escrpulo a proclamam como um feliz achado, porque inventaram um meio de as explicar pelo organismo cerebral; como si essa theoria necessitasse da hypothese da pluralidade desses rgos, e que sem isso carecesse de base. Dos factos allegados, e de muitas conjecturas, pretendem os phrenologistas depois de Gall que os rgos da intelligencia esto collocados na parte anterior do crebro, correspondente fronte; os dos instinctos animaes na parte posterior, e os dos sentimentos na parte media. Mas, como fica dito no capitulo segundo destas observaes, nem a anatomia comparada, nem a physiologia experimental, nem a pathologia, e, a meu ver, nem mesmo as observaes craneoscopicas, confirmam essa larga diviso, quanto mais as subdivises dessas trs zonas do crebro! No importa; admitamos a hypothese. apezar das negaes das sciencias com

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que mais se relaciona a phrenologia, e vejamos que verdades podemos colher de alguns factos, sino de todo o systema. Trs pontos capites de duvida offerece a phrenologia: primeiro, si ha exactido na classificao das faculdades fundamentaes: segundo, si todas essas faculdades dependem de rgos distinctos; terceiro, si os rgos indicados correspondem exactamente s funces que se lhes attribuem, e que factos incontestveis o provam. Como por ora no se especificam essas faculdades para as quaes se designam rgos, damos de mo crtica, e continuaremos a expor alguns principios geraes do systema, relativos observao craneoscopica. Do mesmo modo que ha corpos humanos enormes e balofos. sem energia alguma, e outros pequenos e seccos to vigorosos que parecem de ferro, assim tambm ha cabeas de estpidos to volumosas, e frontes to bojudas que mais parecem cheias de vento que de miolo, e outras pequenas, e frontes medocres de homens dotados da mais alta intelligencia geralmente reconhecida, como Descartes e Bossuet. Taes factos no desconcertam a phrenologia. Ella declara que, si bem, em regra geral, o desenvolvimento intellectual e moral do homem est na razo directa do volume do crebro, comtudo no s grandeza da cabea que se ha de attender no exame cronioscopico, sino tambm sua conformao, o

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ao desenvolvimento relativo das suas diversas partes. Em geral, diz a phrenologia, todos os homens so dotados das mesmas faculdades, e dos mesmos rgos respectivos: os que no so poetas, metaphysicos, mathematicos, msicos, pintores e architectos por uma propenso enrgica e decisiva que os constitue engenhos raros, nem por isso, salvas algumas excepes, deixam de ter a capacidade sufficiente em gros diversos, para adquerir o conhecimento dessas sciencias e artes. O que distingue os homens pelo lado intellectual e moral a maior ou menor fora e energia de uma, ou de algumas de suas faculdades e inclinaes; e como o vigor dessas faculdades depende do volume dos respectivos orgas, que se desenvolvem custa uns dos outros basta que em cabeas de igual tamanho, tendo todas os rgos superiores regularmente desenvolvidos, predomine em uma o orgam da metaphysica, em outra o das mathematicas, nesta o da poesia, naquella o da musica, ou o da pintura, para que cada uma dessas cabeas seja a de um gnio, como Descartes, Newton, Cames, Rossini ou Raphael. De igual volume sero todas essas cabeas, postoque desiguaes quanto proporo relativa dos rgos que as compem. Assim, um profundo philosopho, como Plato, Aristteles ou Mallebranche, no precisa de um crebro maior que um grande poeta, nem um poeta eximio, como Homero e Virglio, necessita de uma cabea mais volumosa

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que a de um insigne artista, como Leonardo da Vinci, ou Michelangelo. Para a inclinao particular que caracterisa o gnio basta o predomnio de um s orgam, que no exclue os de outras faculdades. Confesso que a explicao illude, e pde satisfazer aos crentes; mas a difficuldade est em demonstrar que essas inclinaes geniaes dependem de rgos especiaes. Demos uma cabea bastante volumosa, como por ahi ha tantas, e com protuberancias indicando, segundo a phrenologia, attributos especiaes em alto gro, e no se distinga o seu dono por cousa alguma. Como todos os homens so dotados das mesmas faculdades, e s differem em gro de energia, no caso que se engane o phrenologista, attribuindo a essa cabea qualquer faculdade eminente que o dono nunca revelasse, tem elle o recurso de affirmar que o orgam existe, mas falta-lhe a energia; e assim desculpa o phrenologista o seu erro. Do mesmo modo, si a cabea pequena, redonda, ou alongada, sem alevaes, e o proprietrio de tal cabea se assignala por qualquer grande talento, virtude ou vicio, que se no liga forma craneana indicada; como todos os homens teem em gros diversos as mesmas aptides, appella o phrenologista para a energia dos rgos, para as suas allianas e influencia reciproca. Desfarte sustentam os phrenologistas como incontestvel verdade a existncia das suppostos orgosv

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e a infallibilidade da nova doctrina, desmentida por cada cabea, Admitto que todas as affeces que temos em commum com os animaes dependam do concurso do crebro. Mas ha uma grande differena entre affeces e instinctos que imperiosamente dirigem os irracionaes, e as faculdades intellectuaes que lhes faltam, postoque o crebro dos animaes superiores tenham as mesmas partes de que se compe o do homem, e mais voluminoso que o deste seja o do elephante e o do golfinho; e essas faculdades intellectuaes, que podemos empregar livremente em relao a todas as cousas de que o animal no precisa, s servem para a illustrao e perfeio moral do homem, dar-lhe o conhecimento de si mesmo e das harmonias da natureza, e fazei o pensar em Deos e no seu futuro. Pretendendo a phreno logia assumir o caracter de uma sciencia physiologica positiva, sem distinguir actos puramente racionaes dos instinctivos e affectivos, marcando rgos para as diversas inclinaes e faculdades, corre o risco de cahir em conjecturas arbitrarias; pois que tem de provar a essensialidade e independncia dos attributos que necessitam de rgos especiaes; e dado que comeffeito os instinctos e affeces resultem de certas disposies do crebro, ainda assim difficil empresa ser por simples coencidencias de ligeiras modificaes exteriores do craneo discobrir, ou antes adivinhar os caracteres dos indivduos.

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No nego que por simples coencidencias e analogias se descobrem muitas verdades. O espirito humano, que no um orgam material, possue essa faculdade de induzir rapidamente, de anticipar a demonstrao da experincia, e de conceber cousas que nunca viu, e que muitas vezes no pde demonstrar: mas, para que nas sciencias de facto deixem essas adivinhaes de ser hypotheses arbitrarias , e reconhecidas sejam como verdades, necessrio que ellas resistam refutao, e a sciencia as prove pelos meios que lhe so prprios; e por ora a phrenologia ainda no demonstrou a existncia de um s dos rgos que imagina, isto , que tal ou tal parte do crebro seja a sede de tal ou tal faculdade. Determinar com preciso as faculdades e sentimentos primitivos e fundamentaes do homem no empresa to fcil como parece; pois que os psychologistas e moralistas de todos os tempos e que mais se aprofundaram nesse estudo, divergem no apreciamento e classificao das faculdades essensiaes do homem; quaes dependem axclusivamente d'alma racional, quaes da sua unio com o corpo animal. Uns guiados pelo amor da simplicidade e da unidade, pretendem que todos os nossos attributos intellectuaes e moraes se reduzem a modificaes da faculdade de sentir, e que todas as nossas idas provm de impresses recebidas pelos sentidos exter-

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nos e da reflexo que sobre ellas fazemos. Theoria hoje regeitada mesmo pelos physiologistas. que attribuem as sensaes s raizes cerebraes de certos nervos, e os instinctos e mesmo a intelligencia ao crebro, sem que possam dizer onde pra a sensibilidade e onde comea a intelligencia. Os que distinguem a intelligencia da sensibilidade consideram como faculdades ou funces da primeira a percepo, a comparao, o juizo, a abstraco, a generalisao, a induco, a deduco, a memria, a imaginao; e da segunda tadas as nossas affeces moraes, desejos e instinctos que se classificam por modos diversos, como em devido logar veremos. A estas faculdades acrescentam autros a vontade como sui generis, primitiva e essensial, e que porassim dizer a potncia individual a que se annexam as mais faculdades, o eu mesmo, e da qual depende a atteno, a reflexo . a comparao, e todas as nossas livres determinaes. Esforam-se uns para provar que as idas de causa, de substancia, de espao, e de tempo so intuies puras e a priori da razo; outros que sejam idas geraes abstractas; outros que sejam leis do entendimento, a que os dogmticos do um valor objecf io, que os scepticos lhe negam. As mesmas d i f ficuldades se apresentam em relao s idas do justo e do bello. que os sensualistas reduzem ao til o ao agradvel.

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Por mais que profundamente meditemos sobre taes assumptos, pesando os argumentos dos mais insignes philosophos, no achamos uma classificao, e uma theoria que completamente satisfaa. To difficil a sciencia do elemento intellectual e moral do homem, e da origem dos seus diversos conhecimentos e inclinaes. Mas, sabem porventura os physicos si o que chamamos luz, electricidade, e calorico so fluidos diversos , ou phenomenos de um mesmo agente, e qual elle ? Sabem porventura os chimicos do que dependem as afnidades ? Sabem em que consistem as diversas qualidades dos corpos em relao com essa substancia material que suppoem, e independentemente do modo pelo qual as nossas sensaes as apresentam ? A observao interna muito mais difficil que a externa, e a divergncia desculpavel. Nenhum philosopho porm se tinha lembrado de dividir a intelligencia em tantas faculdades orgnicas quantas as classes de objectos a que ella se applica, dotando cada uma dessas suppostas faculdades de percepo, de comparao, de juizo, de atteno, de memria e de imaginao, e admittindo alm disso outros rgos, autras faculdades para a comparao, para a conscincia, e para as individualidades. A gloria dessa inveno estava reservada phrenologia. No estudo da physiologia vemos os rgos e procuramos descobrir as suas funces pela experincia,

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si ellas no caiem debaixo da vista. O processo da phrenologia outro, inteiramente o contrario; comea por suppor um certo numero de faculdades fundamentaes, e considerando o crebro como um orgam multiplice, a cada polegada adjudica uma dessas faculdades. Poder ser feliz o methodo, mas de certo no e o da sciencia de que faz parte a phrenologia. Saltando Gall sobre todas as difficuldades psychologicas e physiologicas, funda a sua doctrina orgnica no pronunciamento de algumas fortes inclinaes, que d como foras essenciaes. quando talvez no sejam sino o resultado de modificaes accidentaes de varias faculdades, e como taes no dependendo de rgos especiaes: assim muitos corpos da natureza reputados simples, melhor analysados pela chimica se reconheceram compostos. Mas o cadinho do espirito a simples observao interior. No ha para o espirito essa chimica de decomposio e recomposio sensivel; e essa observao interior, esse inventario da conscincia a mais rdua tarefa que se pde dar o espirito humano, que illude as difficuldades com anticipadas theorias. Prevendo Gall o descrdito em que cahiria logo o seu systema, si os discipulos o alterassem em algum ponto, cuidadosamente lhes recommenda que se abstenham de admittir rgos particulares para as modificaes de uma mesma faculdade ou qualidade; que no deduzam de um orgam especial

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qualidades e faculdades que resultam da aco simultnea de vrios rgos, e lembra a multiplicidade de combinaes differentes que resultam das dez cifras e das vinte e quatro lettras do alphabeto. Notemos essa prudente recommendao,, que se dirigia particularmente a Spurzheim. Recommendara physiologistas que no confundam funces, que no inventem rgos para faculdades especiaes que no existem, suppol-os capazes de to grosseiro engano, e faltos de bom senso. Resta a saber si Gall mesmo no peccou contra o seu preceito. O certo que Spurzheim, seu discpulo e collaborador, querendo tambm ter a gloria de inventar alguma cousa, no mesmo terreno, no esteve pelo conselho, e no s admittiu mais dez rgos novos, o que suppe mais dez faculdades fundamentaes que o mestre no reconhecera, como at levou a sua rebeldia a deslocar os attributos de outros muitos rgos, dado pelo mestre como evidentemente demonstrados! Da mesma liberdade usaram os seus continuadores; e o phrenologista Vimont, por sua vez reformando a classificao das faculdades e dos rgos, diz como toda a franqueza: Quanto mais me entrego ao estudo dos principaes actos phrenologicos do homem tanto mais me conveno que pouqussimas observaes ha verdadeiramente completas dos actos das pessoas examinadas pelos phrenologistas. *)
') Vinioril. T. II. |,;ig. 4-19.

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Si aos olhos de Spurzheim e de Vimont as copiosas observaes do mestre no abonaram sufficientemente a sua classificao de faculdades essensiaes, nem as sedes de muitas que lhes foram conferidas, tambm as observaes de Spurzheim e dos seus continuadores no documentam a existncia dos que elles do como evidentes. E o que significa essa divergncia de opinies entre os prprios phrenologistas? Significa que essas diversas analyses e designaes de faculdades intellectivas e moraes, primitivas e secundarias so todas imperfeitas, e que quando mesmo algumas d^llas, dependam de rgos especiaes, e outras resultem da aco conjuncta de vrios rgos, a observao pela frma do craneo no nos mostra esses rgos de um modo convincente, e no podemos com elles auctorizar o nosso modo de considerar essas faculdades, que ora so nos apresentam como primitivas e instinctivas, ora como o resultado de outra s. Daremos um exemple por asim dizer palpvel. Ns vemos instinctivamente muitos objectos a um tempo, e parece que a viso depende dos olhos que recebem as impresses externas, do nervo ptico que as transmitte ao crebro, das sensaes de cores que se nos apresentam, e de uma percepo que attribuimos intelligencia, em virtude da qual cremos firmemente que esses abjectos existem fora de ns, e podem continuar a existir ainda mesmo que os no vejamos. Como todos os homens distinguem

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nos objectos vistos cores, frmas, dimenses, distancias, movimentos e numero, os phrenologistas consideram essas differentes idas como produzidas por outros tantos rgos distinctos que concorrem para a viso. E ainda assim seremos obrigados a admittir mais uma faculdade que reuna ,em um todo os productos das faculdades desses diversos rgos. E com que argumentos, com que factos se poder provar que essas idas so produzidas por faculdades perceptivas distinctas, servidas por rgos diversos ? Com a nossa completa ignorncia do modo occulto pelo qual exerce o espirito as suas faculdades, como fixar a sede de rgos cuja existncia nem sequer podemos presumir? Verdade que, para quem se contenta com apparencias e com palavras, oessensial est feito com a hypotese que todas as faculdades dependem de rgos, e se reduzem a funces de diversas protuberancias do crebro, restando apenas a difficuldade de bem designar essas faculdades e de as alojar convenientemente. Mas essa difficuldade tal que nenhum orgam se acha provado, nem um ao menos; ficando por conseguinte toda a phrenologia em estado hypothetico, e no mesmo estado todas as afrmaes sobre as funces dos emispherios cerebraes.

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Importncia da psychologia no estudo das lnces do crebro. Centros cerebraes motores. A vontade no a fora vital motriz. Poder reflexo das impresses sem sentimento. Opinio de Descartes de acordo com esse facto. Actos animaes dependentes da aco reflexa sem conscincia. Confessa o inventor da cranioscopia que, no comeo das suas observaes, muitas vezes dizia aos seus amigos: Mostrai-me as faculdades fundaraentaes, e eu lhes descobrirei os rgos. To difficil uma cousa como a outra; mas com essa confisso mostrava Gall reconhecer a importncia da sciencia do intellectual e moral do homem, isto > da psychologia, para a sua imaginaria physiologia do crebro, e a impossibilidade da designao de instrumentos especiaes, sem o prvio conhecimento dos attributos distinctos que os exigem. Em outro logar diz Gall ainda: Ha qualidades ou faculdades das quaes no sei dizer si so foras fundamentaes prprias, sui generis, si modificaes de outras qualidades, ou si o resultado de muitas foras reunidas. Assim tambm reconhecia o psychologista a grande difficuldade de uma perfeita distinco e classificao de faculdades que se adaptasse, sem objeces, ao systema orgnico que

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A sombra dessas difficuldades, que apadrinham as conjecturas, e para maior originalidade da nova theoria, considera Gall e a sua escola como faculdades fundamentaes e primitivas algumas inclinaes, affeces, e instinctos especiaes, e outras como attributos communs daquellas suppostas foras fundamentaes. Examinaremos em outro logar o valor dessa nova theoria psychologica de foras fundamentaes especiaes com attributos communs, cuja concluso lgica, si no a intencional do seu inventor, que neste ponto se contradiz, a annullao de um ser nico que em ns pensa, e que repelle essa anarchia de tantas foras primitivas, de tantos centros de pensamento, pelos quaes extravagantemente o querem substituir, com menosprezo da sua unidade e identidade. Deixando por ora de parte essa confuso de cousas, concedamos que haja no crebro diversos centros impulsivos de actos instinctivos, o que s por experincias physiologicas se poderia provar, mas que no estado actual da sciencia podemos admittir por hypothese; porque todos os actos instinctivos dos animaes se reduzem a movimentos combinados, tendentes a fins diversos; e esses movimentos, dependendo de muitos nervos motores, dependem por conseguinte dos vrios pontos do crebro donde recebem o influxo motor, que elles communicam aos msculos. Mas ainda assim no devemos considerar esses diversos centros de fibras cerebraes impressionveis

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e motrizes como rgos de instinctos especiaes e de affeces determinadas; mas sim como pontos donde parte a aco motriz que se distribue pelos respectivos nervos, em relao com os que transmittem as impresses ao crebro. A fora vital motriz, segundo o nosso modo de ver- no a vontade de que temos conscincia, como a impresso no a sensao; e nunca neste trabalho empregamos um termo por outro. Pde o nosso corpo receber impresses, que transmittidas ao crebro, mesmo sem ser por ns sentidas, impillam a fora motriz orgnica a certos movimentos involuntrios; e podemos ter sensaes sem impresses externas, como acontece nos sonhos e nas allucinaes, e sem que essas sensaes provoquem movimentos; quem sonha que anda nem por isso pe em movimento de locomoo o seu corpo. A fora vital motriz opera por si mesma, em virtude de leis prprias, sem conscincia de seus actos, em relao de impresses occultas , e independentemente de uma vontade expressa; postoque no homem ella obedea s determinaes de uma tal vontade, de que somos conscios, e se habitue s nossas exigncias, quanto as suas leis o permittem. Como a transmisso das impresses, ou excitaes orgnicas, se faz da circumferencia para o centro cerebral, e a transmisso da fora motriz se opera desse centro para a circumferencia, em continuao daquella, dando-se nesse fluxo e refluxo irradiaes

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tanto de uma como de outra; sentida, ou s recebida a impresso especial em um ponto do crebro, segundo as fibras nervosas que ahi a levam, partir desse ponto o influxo da fora motriz, que, transmittido pelos conductores correspondentes, produz movimentos involuntrios; que sero parciaes, si provocados por uma s impresso simples, e vrios c combinados, si por irradiaes e impresses successivas. Esses movimentos subsequentes e parciaes so hoje conhecidos pelos physiologistas com a denominao de movimentos reflexos, dada por Prochaska que primeiro os estudou, e que antes eram conhecidos com a designao de machinaes ou sympathicos. Consiste a aco reflexa no facto que, dada uma impresso ou excitao em qualquer orgam do corpo, e transmittida pelos nervos da sensibilidade medulla espinhal e ao crebro, essa excitao se reflecte, por intermdio desses rgos centraes, sobre os nervos motores, produzindo movimentos parciaes dos msculos, independentemente da vontade, e mesmo contra qualquer aco da vontade. Como Hebert-Mayo, Marshall-Hall, J. Muller e outros muitos physiologistas experimentadores mostraram de um modo incontestvel que esses movimentos reflexos se manifestam tanto nos msculos da vida animal como nos da vida orgnica; tanto por intermdio do encephalo como pelo da medulla

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espinhal; tanto em seguimento de sensaes como de impresses sem sensaes; podemos por essa aco concentrica e excntrica da fora vital explicar perfeitamente muitos dos nossos actos instinctivos, e todos os actos dos irracionaes, sem o concurso de uma vontade expressa, sem uma intelligencia que conhea o fim da aco, e at mesmo sem sensaes, ou pelo menos sem conscincia; si porventura se pde admittir uma sensibilidade orgnica sem conscincia, o que no parece impossvel a muitos physiologistas modernos. Cremos porm que podemos admittir sem contradico um ser sensvel sem memria de seus actos, e sem a conscincia de uma individualidade que se destinga das sensaes, o que depende da intelligencia, e no da sensibilidade. Nesse caso esse ser sensitivo estar sempre para todas as suas modificaes como a estatua de Condillac para sua primeira sensao, o que pde ser exacto. O conhecimento dessa aco reflexa sem sensaes, que, convm notar, no uma hypothese metaphysica, e sim um facto physiologico, justifica de algum modo a to celebre opinio do immortal Descartes cerca do mecanismo da vida dos irracionaes: opinio que hoje s parecer extravagante a quem, confundindo os factos psychologicos com os physiologicos, identificar a vontade humana, que prescreve o movimento para um fim conhecido, com a fora vital, que move o corpo involuntariamente:

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a sensao, que um facto de conscincia, com a impressionabilidade orgnica, que pde produzir, e muitas vezes produz o seu natural effeito, sem sensao; a memria que temos dos nossos actos e da nossa existncia no passado, com a reproduco de certas impresses habituaes, que produzem movimentos anlogos, sem memria; a palavra articulada, intencional, exprimindo pensamentos, com um som qualquer que resulta da vibrao do ar em um instrumento de sopro, e nada exprime intencionalmente; e a intelligencia, emfim, que reflecte e procura a razo das cousas, com actos instinctivos dos animaes, que no dependem de intelligencia e de vontade prpria. A razo distingue essas duas ordens de factos, psychicos e orgnicos, conscios e no conscios, racionaes e instinctivos, e a natureza muitas vezes os separa em ns mesmos, mostrando uns sem os outros; e a concluso que os physiologistas podiam logicamente tirar de taes factos seria inteiramente conforme opinio de Descartes, si no se habituassem tanto a ver entre o reino animal e o espiritual humana uma differena de gro, em vez de uma differena de natureza. A parte que temos nos movimentos voluntrios e combinados s pela determinao da nossa vontade em relao a um fim de que temos conscincia; e o movimento, considerado como effeito dessa determinao, produzido instinctivamente pela fora

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motriz vital, que opera sempre em virtude de impresses recebidas, como um animal que por si mesmo se move, postoque em obedincia ordem do seu dono. O sentimento que temos do esforo que fazemos, no a conscincia da fora da vontade, que se limita a querer, o sentimento da contraco muscular produzida pela fora motriz, como a fadiga o sentimento do exgoto e impotncia dessa fora para vencer a resistncia estranha, e que assim impe um limite nossa incansvel vontade. Como se irradiam no crebro as impresses, de modo que a simples impresso olfactiva produz s vezes o desmaio, e outras vezes o dissipa ? Como se reflectem ellas sobre os nervos motores? Como se coordenam os movimentos? Que fluido transmitte a aco motriz ? Porque a aco dos dous lbolos do crebro se cruza com a dos dous lbulos do cerebello? So questes a que a sciencia humana jamais talvez poder responder. Digo talvez, porque no faltaro hypotheses que se apresentem como demonstrao da verdade, e como tal sejam admittidas. Esses problemas pertencem physiologia experimental, e s teem relao com a psychologia pelo lado do movimento voluntrio e dos instinctos animaes, que podem ter condies diversas no crebro, postoque desconhecidas, e improvveis as indicadas pelos phrenologistas, Quanto s impresses, ou excitaes de que faliam os philosophos e os physiologistas, as quaes

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podem occasionar sensaes, e produzir movimentos reflexos, sympathicos e instinctivos, mesmo sem sensaes; quer essas impresses sejam causadas por agentes externos, quer por excitaes ds diversos, rgos do corpo, si ellas no so movimentos especiaes dos diversos nervos centripetos que se communicam com os centrfugos por intermdio do centro cerebro-espinhal, no sei que outra cousa possa ser. Pela rapidez da sua aco, e flacidez dos cordes nervosos, que no parecem susceptiveis de vibrao, podemos suppor um fluido vital, ou electricoanimal, que as transmitia ao crebro; mas nesse caso do mesmo modo se d o movimento desse fluido de que sero conductores os nervos. Assim a palavra impresso, ou excitao, nada mais designa sino o movimento especial de certos nervos, ou do fluido invisvel que os percorre, nica cousa que por seu intermdio pde chegar ao crebro. Ora um movimento, seja do que for, no se converte, no se trasforma em outra cousa; o mais que pde fazer communicar-se a outra substancia, a n' ella produzir uma modificao relativa sua natureza, isto , outro movimento. Quando os physicos faliam de metamorphoses das foras da natureza; quando dizem que o movimento se transforma em calor, e o calor em fora mecnica; quando dizem que as vibraes do ether se transformam em luz e cores, faliam uma linguagem me-

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taphorica e equivoca, que d motivo a muitos enganos quando applicada aos phenomenos psychicos. Uma cousa a sensao de calor que est em ns, e outra cousa o movimento melecular. que tambm se chama calor, ou calorico; e jamais um movimento qualquer da matria se transformar em calor, ou luz, ou som, si no houver um ser dotado de faculdades que produzam essas e outras sensaes na prezena dos movimentos moleculares, que designamos com as mesmas palavras com que se designam as sensaes, por no podermos distinguil-os de outro modo. Dizer que as vibraes do ether se transformam em luz e em calor, e que o calor se pde transformar em fora mecnica, como si dicessemos que os golpes de uma espada si transformam em dr, e que a dr se pde transformar em gritos e em contraces musculares. Sabemos que, poroccasio dessas impresses transmittidas ao crebro, temos sensaes e percepes, que se apresentam como objectos fora de ns. Factos novos e sui generis - que j se no explicam por movimentos, e que por analogia attribuimos tambm aos animaes. As sensaes, que no devemos pois confundir com as impresses, revelam entretanto as suas condies orgnicas exteriores at a base do crebro, mesmo quando essas sensaes se nos apresentam de um modo puramente subjectivo, sem essas condies externas.

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Assim, no silencio da noite, com os olhos fechados, vemos cores e figuras, e ouvimos vozes que nos parecem vindas pelos olhos e as orelhas, que no recebem impresso alguma. Os que por operao cirrgica perdem algum brao ou perna, por muitos annos depois experimentam de vez em quando sensaes como vindas das estremidades que j no fazem parte do seu corpo. E os cegos por infermidade vm s vezes imagens coloridas, espectros luminosos, que lhes fazem crer que ainda teem os olhos que perderam. Os livros da sciencia medica esto cheios de iguaes factos que se repetem todos os dias. Essas sensaes chamadas subjetivas, porque no correspondem cousa alguma fora de ns, se explicam por impresses internas nas estremidades cerebraes intactas dos nervos que outr'ora as transmittiam do exterior, ou podiam trasmittir impresses anlogas; o que prova que toda e qualquer impresso tem por condio um agente interior, distincto da aco do objecto externo a que a referimos, pois que sem esse objecto se d a sensao que o cria. Assim, o espirito suppe o objecto, e o ponto da partida da impresso, pelo ponto interno em que a recebe habitualmente, e aquelle ponto refere o seu acto sensitivo ou perceptivo, por uma lei inaltervel da sua maneira de perceber e de sentir; por tal modo inaltervel que as pessoas que soffreram a operao da rhinoplastia sentem as impresses feitas no nariz,

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formado com um retalho da pelle da testa, como si nesta fossem. feitas, e no no nariz, emquanto este se acha pelo pice ligado testa; exactamente como si uma das extremidades de um fio telegraphico fosse desviado do seu primeiro ponto de partida, e levado para outro logar, quem na estao central recebesse um aviso por esse fio. julgaria que elle vinha do primeiro ponto, e no do segundo. Emquanto as impresses produzem movimentos reflexos sobre os nervos motores, mais ou menos simples ou combinados, segundo as suas irradiaes e gro de fora: as sensaes, postoque sempre, em todo e qualquer caso. subjectivas de sua natureza, se objectivam sempre no corpo, ou fora d'elle, como modos de perceber por intermeio do corpo, modos de perceber dependentes da natureza do ser que percebe, e que lhe servem designaes de phenomenos externos em relao temporria com elle, por tal maneira que na pratica da vida identificamos as nossas sensaes com as qualidades ou movimentos inherentes s cousas que por ellas se nos apresentam, ainda que saibamos que nenhuma similhana teem com ellas. Nesse ponto tal a illuso imposta pela natureza e o habito, que a sciencia mesmo que a reconhece, nem sequer corrige e reforma a sua linguagem; pela impossibilidade de especificar e designar convenientemente essas modificaes das foras physicas, assignaladas pelas sensaes; modificaes

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physicas apenas suppostas, ou concebidas pelo espirito, como causa d'ellas; porque, alm das sensaes que se ligam e se agrupam por modos diversos, constituindo os diversos objectos physicos, nada, absolutamente nada mais sabemos da natureza intima da causa externa que provoca as sensaes, e a que chamamos matria. Sendo incontestvel que as sensaes no so as qualidades mesmas das cousas que por ellas se especificam; que nenhuma similhana seda entre dr, prazer, frio, calor, som, cheiro, gosto, cr, figura, dureza, peso, fadiga, e as foras ou movimentos por issas sensaes especificados e representados; que ellas no teem por conseguinte existncia alguma fora do ser sensitivo que as produz, obrigados somos a confessar que as sensaes so affeces ou modos de perceber de uma fora viva especial, servida por rgos em quanto receptores e conductores de impresses; mas em nenhum caso podemos considerar essa fora como uma propriedade ou resultado de uma organisao particular da matria, ou das foras physicas conhecidas; porque o mais que pde resultar de uma organisao qualquer de substancias materiaes uma nova disposio e combinao de suas molculas, e de seus movimentos, o que faz que ellas tomem novas frmas e propriedades apparentes em relao ao ser sensvel que as percebe.

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Ora, si o sentir no inherente a nenhuma dessas substancias que concorrem para essa organisao, no ha affirmao que nos faa crer que essa faculdade possa resultar de um tal composto. E si por hypothese o admittissimos, quaes seriam as foras physicas, chimicas ou mecnicas que combinadas a produzissem, quando todas essas foras no bastam para explicar o organismo da vida e as diversas espcies hereditrias de seres vivos, constitudos com os mesmos elementos chimicos? Por ventura sentir a seu modo a aco dessas foras, ser essas foras mesmas simples ou combinadas? Como essa faculdade existe em ns, e no a podemos ligar a nenhuma das substancias ou foras materiaes que conhecemos, nem deduzil-a da composio d'ellas, obriga-nos a razo a attribuil-a uma substancia especial, simples, impondervel, espiritual e vital; embora uma tal substancia no entre no catalogo das substancias elementares chymicas, e cause a desesperaro da nova phalange materialista. No temos culpa si as suas zombarias e affirmaes sem provas no conseguem obscurecer os factos, e impor silencio razo. No a sciencia que falia pelos seus lbios, a presumpo do systema. Concedendo-se geralmente a sensibilidade aos animaes, e o mais que sem exagerao se lhes pde conceder, para explicar os seus movimentos de relao ; e vendo ns que as sensaes tendem sempre

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a referir-se alguma cousa fora do nosso espirito, que parece antes recebel-as do que produzil-as; suppozemos por algum tempo que ellas podessem ser modificaes da forca vital orgnica sem conscincia, para no fazer da sensibilidade uma fora especial distincta da alma racional, e da vida orgnica, seguindo nesse ponto a opinio dos que distinguem os actos da sensibilidade dos da intelligencia, e cuidam que aqulla se pde dar sem esta, e mesmo sem conscincia; e os physiologistas modernos at designam sedes differentes a uma e a outra, e muito mais os phrenologistas; e alguns naturalistas concedem mesmo um gro de sensibilidade aos vegetaes; o que, segundo aS apparencias, no mais desarazoavel que concedel-a aos animaes; porque os vegetaes tambm respiram, e parecem ter viglia e somno, sentir o toque dos importunos, a aco do frio e do calor, e de algumas exhalaes que nos incommodam pelo cheiro, e que as fazem murchar e morrer. Mas reflectindo melhor, e vendo que as sensaes para ns so factos de conscincia, do mesmo modo que todas as nossas concepes e volies, e que si ellas se objectivam e se nos apresentam como cousas externas, igualmente assim se nos apresenta tudo o que pensamos, concebemos e imaginamos; no podemos hoje deixar de reconhecer que o ser que em ns sente o mesmo ser que pensa e quer; que sentir produzir um pensamento sensvel em relao a uma impresso interna

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ou externa ao nosso corpo, e pensar conceber as relaes, as leis, e as causas do que sentimos, e que no ha para ns sensaes sem conscincia; embora aos animaes igualmente se conceda a sensibilidade, que se pde dar n'elles sem a conscincia da individualidade e da sua existncia no passado. No nos julgamos auctorisados a negar sensaes aos animaes, postoque todos os seus actos, dependentes de impresses e excitaes combinadas e reflectidas pelo mecanismo da vitalidade insensvel, perfeitamente se explicariam sem conscincia; porque a fora vital motriz mesmo em ns, em muito casos, no necessita de sensaes, nem de vontade, para dar movimento ao corpo, e bem nos custa s vezes impedir e moderar o impulso dado pelas impresses, e outras vezes no ha fora de vontade que vena a sua inaco. Uma fora que contra a vontade expressa produz movimentos parciaes e desordenados, que os coordena por impresses occultas de que no temos o menor conhecimento, pde do mesmo modo dar a um corpo movimentos regulares que simulem vontade e sentimento. Comprehendo essa possibilidade, mas no affirmo que assim seja. verdade que esses mesmos pensadores, que no acham a menor difficuldade em affirmar que a organisao e a vida so productos das foras physicas e mecnicas; em converter as faculdades de um mesmo sujeito em funces de diversos rgos;

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a fazer da vontade o resultado da actividade de diversos centos motores, e a negar_ a liberdade humana, no podero jamais convencer-se que esses mesmos rgos, esses mesmos motores nos animaes determinem os seus diversos actos, sem ao menos uma consc'encia sensvel; como si a vida,'que no necessita de conscincia para funcionar continuamente, e produzir movimentos reflexos, no podesse do mesmo modo produzir movimentos combinados e instinctivos por impresses externas e internas. Si a fora motriz do nosso prprio corpo nunca o movesse sem uma determinao da nossa vontade expressa e conscia; si as impresses internas e externas se no irradiassem e reflectissem, produzindo movimentos combinados, sem que fossem precedidas e acompanhadas de sensaes; poderamos crer com effeito que os movimentos instinctivos dos animaes dependiam do sentir e do querer; mas distinguindo a natureza em ns mesmos o que pertence ao mecanismo da vida orgnica, do que pertence alma pela sua relao com esse organismo, no devemos recorrer s faculdades desta para explicar certos actos que sem ella se explicam, no sendo mais admirveis e incomprehensiveis os actos exteriores dos animaes, sem conscincia, do que a organisao inteira e a vida interior, que sem conscincia se opera. Como as nossas sensaes dependem de impresses internas e externas, e muitos so os nervos

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que as transmittem, podemos suppor que o crebro seja formado por grupos de fibras em correspondncia com as dos nervos centripetos, distinadas irradiao, combinao e reproduco das impresses que nos despertam a memria; impresses que, refiectidas pelas fibras motrizes cerebraes, determinam sem conscincia nos animaes os actos instinctivos habituaes, e accidentaes, que parecem depender de memria, e de combinao de idas. Assim discorrendo no pretendemos de modo algum negar que os animaes revelem intelligencia, vontade e sentimento; ao contrario, reconhecemos n' elles, e em toda a esteno da natureza, essa Intelligencia Omnipotente de quem tudo depende; o que no reconhecemos n' elles essa intelligencia individual, conscia dos seus actos, e essa vontade que se possue, e que s se revela na conscincia humana.

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Faculdades intellectuae> e moraes primitivas segundo Gall e Spurzheim. Divergncia entre os phrenologistas. Inclinaes esquecidas. Qaal a idea por que se gaiou Spurzlieim reformando a classificao de Gall. Ns sentimos e nos movemos; parece que uma cousa depende de outra; entretanto a experincia mostra que no assim, que podemos sentir sem nos poder mover, e que o movimento se pde dar sem sentimento; postoque em ns, no estado actual, e em relao a certos actos, se reunam os dous phenomenos, que a natureza s vezes separa, paralysando o movimento sem perda da sensibilidade, ou paralysando esta sem perda do movimento. Estes factos excepcionaes levaram o physiologista Ch. Bell a descobrir experimentalmente os nervos conductores das impresses perifricas, ou sensveis, e os conductores do influxo motriz; sem que se tenham at hoje descoberto no crebro as condies especiaes orgnicas das nossas diversas sensaes, e movimentos voluntrios. O amor da exactido nos obriga a acrescentar que essas experincias de Bell, confirmadas pelas de Magendie, Muller, e Longet, pelas quaes se deduz que os ramos nervosos da parte anterior da medulla espinhal so destinados fora motriz, e os

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posteriores sensibilidade, se acham contradictas por novas experincias de outros physiologistas nomenos hbeis; de modp que, para os imparciaes, ainda est duvidoso esse ponto da sciencia; entretanto prevalece com melhor abono a opinio daquelles experimentadores. Todas as nossas faculdades intellectuaes, e moraes so occultas, e apenas se revelam por effeitos vrios e complexos que nos deixam em duvida sobre as suas condies especiaes. Apezar dessa obscuridade, ou antes protegidos por ella, pretendem os phrenologistas ter descoberto no crebro as sedes de differentes instinctos, inclinaes e faculdades fundamentaes, distinguindo os actos que lhes so prprios dos que resultam da aco conjuncta daquellas potncias. Mas a obscuridade permanece impenetrvel. A classificao das faculdades d' alma repugna psychologia; a designao de rgos especiaes no merece o assenso da physiologia experimental; e os prprios continuadores e p;idrinhos do systema no esto de acordo com o mestre. Como porm a divergncia entre os phrenologistas consiste no augmento de faculdades e na designao dos attributos de algumas circumvolues duvidosas, podemos, sem prejuizo da doctrina, tomar por base das nossas observaes a classificao mesma de Gall, que, fundando-seno predominio de certas inclinaes, se torna de mais fcil averiguao, postoque menos systematica que a de Spurzheim.

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Eis aqui as potncias fundamentaes com os diversos nomes com que se podem enunciar, segundo a classificao de Gall, e na crdem em que elle as descreve, ao que addiccionaremos em itlico a nomenclatura de Spurzheim. l. Instincto da gerao, da procriao, da reproduco, amor physico, amatividade. D-se-lhe por sede o cerebello, e torna-se notvel pela elevao e grossura da nuca. 2. Amor da prole, amor aos filhos, philog&nitura. Colloca-se na parte posterior da cabea, logo cima do amor physico. 3. Affeio, amizade, affeccionavidade. Col*loca-se de um lado e de outro do orgam do amor progenitura. 4. Instincto da deffensa de si mesmo e de sua propriedade, inclinao s rixas, coragem, eombatividade. Collocado atrs das orelhas. . 5." Instincto carniceiro, inclinao a matar caracter sanguinrio, destructividade. Situado cima dos buracos do ouvido. 6. Instincto da astucia, fineza, velhacaria, secrelvidade. Colloca-se em cima e um pouco adiante do orgam da carnificina. 7. Instincto da propriedade, da acquisio, do roubo, da avareza, acquisividade. Estende-se desde o orgam da astucia at a borda externa da arcada superior da orbita.

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8. Orgulho, altivez, amor da auctoridade, elevao, nsolencia, desdm, presumpo, desprezo ao trabalho, estima de si mesmo. Empina-se no meio e logo atrs do pice da cabea. 9. Vaidade, ambio, amor da gloria, desejo de approvao, approbavidade. Encosta-se ao lado do orgam do orgulho da parte de fora. 10. Circumspeco, previdncia. Mora na parte posterior e lateral da cabea, nas focas parietarias, em cima do orgam da velhacaria. 11. Memria das cousas e dos factos, individualidade. Tem a sua residncia na parte anterior, media e inferior da testa, acima da raiz do nariz. 12. Sentido, ou memria das localidades, das relaes do espao, talento geographico, inclinao s viagens e emigrao, localidade. Seu orgam se desenha em frma de vela de navio, ao lado do orgam da individualidade. 13. Sentido, ou amor da ordem, Orgam no marcado por Gall mas designado por Spurzheim, em cima dos olhos, formando com outros pequenos rgos como um arco de tijolos. 14. Memria das pessoas, configurao. Reside na parte interna e superior da orbita: abaixa a parte interna dos olhos, o que lhes d a frma de olhos chinezes. 15. Memria das palavras, e dos nomes, memria verbal, linguagem. Colloca-se de modo que torna os olhos salientes, e os faz parecer maiores.

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16. Sentido das lnguas, phylologia, gosto para a historia, e para a critica litteraria. Segundo Gall o orgam desfa faculdade, supprimida por Spurzheim, faz que os olhos paream empapuados, e inclinados para as mas do rosto. 17. Talento da pintura, e relao das cores, colorido. Situa-se na base da testa, immediatamente cima do meio do olho, e levanta a parte externa da arcada superciliar. 18. Relaes dos tons, talento musical. Tem o seu instrumento cima do angulo externo do olho, e alarga a parte inferior da testa. 19. Nmeros, calculo mathematico. Fica em baixo do orgam da musica; inclina para baixo a parte externa da palpebra, e occulta um pouco o olho por esse lado. 20. Sentido para marcar o tempo. Orgam no designado por Gall, e sim por Spurzheim que o situa entre o das localidades e o dos tons. 21. Instincto da construco, da mecnica, da architectura, constructividade. Ao lado do orgam da musica, e apoiado sobre o do calculo mathematico; levanta as fontes. 22. Sagacidade comparativa. Colloca-se na parte media e superior da testa, sobre o orgam da individualidade. 23. Metaphysica, profundez. do espirito, causalidade. Situa-se ao lado da sagacidade comparativa, e bombeia a parte superior da testa.

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24. Espirito custico, satyrico, epigrammatico, causticidade. Fica baixo do orgam da causalidade e cima do do tempo, no logar da testa em que nascem as pontas aos touros. 25. Talento potico, idealidade. Est um pouco cima do orgam da causticidade, e alarga a parte superior da testa. 26. Bondade, benevolncia, doura, compaixo, sensibilidade, conscincia moral, sentimento do justo. Est no alto da testa, em cima do orgam da comparao, e coberto pelos cabellos. 27. Mimica, talento de imitao. Ao lado da benevolncia, sobre o orgam da poesia. 28. Vises. Orgam no descoberto por Gall, qu julgava esse phenomeno dependente da exaltao dos rgos da mimica e da poesia, mas indicado por Spurzheim para a sua maravilhosidade. 29. Crena da existncia de Deos, instincto ou sentimento religioso, venerao. Eleva-se no mais alto da cabea, aps o orgam da benevolncia. 30. Firmeza, constncia, perseverana, teima, obstinao. Tem a sua sede bem no pice da cabea aps o orgam da religiosidade, e adiante do orgam do orgulho. Destas trinta potncias, que examinaremos circumstanciadamente, s trs ficaram sem rgos designados por Gall: a faculdade para marcar o tempo, a da ordem, e a das vises; o que prova a

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ba f do observador. Acerca da ultima estava elle, duvidoso si a devesse considerar como fundamental, ou si como o resultado da excitao dos rgos da mimica e da poesia. Admira que, sendo medico, no considerasse essa disposio no commum s vises como um gro de allucinao passageira, anloga ao sonho; havendo tantos visionrios distituidos do menor talento para a mimica e a poesia, e tantos ; bons poetas e actores que no so visionrios. Spurzheim, mais systematico, designou rgos especiaes para essas faculdades, e para mais outras que o seu mestre e amigo no quiz reconhecer, e' conferiu novas attribuies alguns rgos j deter* minados por Gall, com menosprezo das suas abundanr; tes provas, guiando-se nessas desapropriaes mais por consideraes puramente racionaes e psychoiogicas do que pela coencidencia das inclinaes com determinadas elevaes do craneo; coencidencia que entretanto a nica base da phrenologia, e sem a qual impossivel dar a menor apparencia de verdade sua topographia cerebral. Tanto certo que mesmo para os phrenologistas, que pretendem abonar a essensialidade dos attributos com a presena dos rgos, o que mais lhes importa a psychologia, ficando a distribuio e designao dos rgos subordinada ao modo pelo qual classificam as nossas faculdades, ou antes as nossas idas. Gall, por exemplo, entendia que no sufficiente a memria verbal para explicar o gosto da phylo-

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logia, a inclinao ao estudo da historia e critica litteraria, e a seu modo achou como acommodar em rgos especiaes essas diversas inclinaes. Spurzheim, porm, entendendo que essas especialidades se podem reduzir a gros de uma s faculdade para as lnguas, supprimiu um dos rgos, no dando o menor peso aos carecteres distinctivos apresentados pelo mestre em favor das duas faculdades e dos dous rgos. Spurzheim julgou dever dar rgos esperana, exteno, e ao peso; e sua imaginao logo achou onde os collocar no crebro. O mestre recusou reconhecer essas novas potncias, declarando que o discpulo o no convencia a tal respeito; e eu me inclino a essa sabia deciso. Gall, acreditando na existncia do Criador da natureza, e que fundamental e innata essa ida, que com nenhuma outra se confunde, consagroulhe um orgam especial, que nos inspira o sentimento religioso, e o collocou com toda a distinco na parte media e superior da fronte. Spurzheim e seus continuadores, menos crentes, tiveram a impiedade de banir desse orgam a crena da existncia de Deos, e dal-o venerao geral que tributamos s pessoas e cousas que nos parecem respeitveis, fazendo o sentimento religioso e a ida do Criador o resultado accidental de outras faculdades. Do mesmo modo, consideram o gnio potico como dependente do concurso de faculdades diversas, e o seu orgam, to documentado por Gall,

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deram-no idealidade, faculdade geral que procura a perfeio e o bello ideal em todas as cousas; destruindo assim os princpios elementares da phrenologia, que se prope a explicar as inclinaes e talentos especiaes, e considera as faculdades geraes como attributos communs das potncias especiaes. E assim andam esse pobres rgos merc das conjecturas dos seus organisadores. Estas e outras divergncias e contradices dos phrenologistas provam o quanto a especificao das funces do crebro est sujeita a concepes puramente psychologicas: que a designao e demarcao de rgos inteiramente hypothetica, e que as funces dos dous emispherios cerebraes em relao intelligencia talvez sejam bem differentes das que imaginam. Si compararmos a infinita variedade de phenomenos da natureza com a simplicidade das suas leis; a immensa diversidade de seres orgnicos com o pequeno numero de substancias simples que os compem; a quantidade espantosa de impresses ondulatorias de uma orchestra que pelo ar chegam ao nosso ouvido, e logo so sentidas, e harmonicamente percebidas; parecer desnecessrio esse copioso numero de rgos cerebraes para a explicao dos factos intellectuaes e moraes, muitos dos quaes perfeitamente se explicam com uma s intelligencia, a perfeio dos sentidos, e algumas influencias orgnicas. Entretanto, para que os phrenologistas

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fossem mais coherentes com os seus princpios, deviam retalhar melhor o crebro, afim de que coubessem alguns fragmentos a outras inclinaes esquecidas. Lembrarei, por exemplo, essa inclinao mui natural, mui instinctiva, que leva o homem e muitos animaes a procurar remdio a seus males ph3'sicos. Dessa inclinao nasceu a Medicina, sciencia primitiva para a qual os Gregos imaginaram um deos, filho e neto de deoses. Admira que Gall, Spurzheim, Combe, Broussais, e todos os prenologistas, sendo mdicos, se esquecessem de honrar a sua sciencia, dandolhe um fundamento orgnico, quando se no esqueceram de suppor a necessidade de um orgam para a destruio e a carnificina! Que essa inclinao a curar parece instinctiva, no ha duvida, pois que muitos animaes do prova disso, e to pronunciada se mostra em algumas pessoas que ellas no podem resistir ao prazer particular de aconselhar remdios para todos os males; e geralmente se distingue o tino medico e a felicidade de muitos empricos da sciencia medica de muitos doctores. Essa inclinao (fallo da inclinao, e no da profisso) parece andar ligada no homem a uma grande benevolncia e caridade. Jesus Christo deu o mais sublime exemplo dessa virtude, curando os enfermos, e recommendando aos Apstolos que curassem. A Medicina devia ser uma profisso sacerdotal; os que por inclinao piedosa se destinam

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a curas das almas, deviam tambm aprender a curar o corpo. Sei que se podem explicar muitas inclinaes particulares do homem sem recorrer a instinctos especiaes; mas, collocando-me no ponto de vista da phrenologia, no vejo que a benevolncia explique' a inclinao especial para a medicina, como o sentimento do bello ideal s por si no explica os diversos talentos e artes que tendem a realizar esse ideal, como sejam a poesia, a eloqncia, a musica, a pintura, e a architectura. Lembrarei ainda a inclinao de todos os povos, mesmo os mais incultos, a inventar bebidas espiritosas, e a fazer d'ellas continuo uso, a ponto de o converter em vicio. Os Gregos, que davam origem divina a todas as sciencias e artes humanas, a um deos attribuiram a inveno do vinho. Os Germanos muito antes de se civilizarem j tinham inventado a cerveja, que ainda hoje as suas delicias. Os selvagens da America tinham o seu cauim, e outras muitas espcies de bebidas espiritosas, que de varias fructas fabricavam. Os Orientaes teem o seu haschich, de que fazem immoderado uso. Os cultos Europeos fazem ostentao em seus banquetes de vinhos e licores de todas as partes do mundo, e at os animaes, que nada inventam, reduzidos aos seus cegos instinctos, nem por isso regeitam essa inveno humana. de que muitos se mostram apaixonados.

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E o instincto que levou o homem a produzir o fogo e a empregal-o para preparar o seu alimento ? Instincto negado a todos os animaes, mesmo quelles que domestiados, se aquecem no hinverno ao lar do seu dono, como o co e o macaco, e jamais so tentados a lanar um pedao de lenha ao fogo! To sllicita a Providencia na conservao do homem, que o no poz merc desses irracionaes! Diremos com Lucrecio, o poeta materialista, que o espectaculo das arvores derribadas pelo furor dos ventos, e abrasadas pelos raios, e o exemplo do sol que com o seu calor matura os fructos, e lhes adoa o amargor e a dureza, guiaram o homem a empregar o fogo para preparar os seus alimentos ? Demos que assim fosse. Mas isso mesmo suppe no homem uma intelligencia capaz de perceber as relaes das cousas, de reflectir sobre ellas, de conceber as vantagens que pde colher da sua observao, de conhecer as suas prprias necessidades, e de uma determinao voluntria a melhorar a sua existncia, no se contentando com as cousas taes como a natureza lhe offerece; e dessas qualidades no do os animaes a menor prova. Si porm com a intelligencia que percebe as relaes das cousas se pde explicar o facto em questo, com essa mesma intelligencia igualmente se explica porque o homem construiu uma cabana para se garantir das intempries do tempo, engrandecendo-a segundo as necessidades da famlia, p

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aperfeioando-a pouco a pouco, at lhe dar o aspecto architectonico, sem que necessitemos imaginar um orgam especial para a architectura. Com essa mesma intelligencia, que observa e conserva a memria de suas observaes, pde o homem colher e guardar o que lhe parecer necessrio para maior commodidade da vida, e nutrir os tenros filhos que o no possam acompanhar em suas excurses. E si, alm dessa intelligencia, necessrios lhe fossem alguns exemplos anlogos aos que allega o poeta latino, sectrio de Epicuro, a respeito do uso do fogo, poderia achal-os no castor, nas abelhas e nas formigas ; postoque no precisasse o homem de exemplos de animaes para sementar e cultivar a terra. . Entretanto, aos olhos dos phrenologistas, que estudam as faculdades humanas nos animaes, como Condillac as estudava em uma estatua da sua imaginao, nada disso basta ao homem, e enriqueceram o seu crebro de dous rgos especiaes, um para a construco do seu domecilio, e outro para a acquisio e conservao do que lhe fosse necessrio vida; sem o que provavelmente jamais o homem teria a ida de fazer uma cabana para abrigar-se, e de guardar alguma cousa para o dia seguinte; nem mesmo a experincia lhe mostraria essa necessidade! Quem tal diria? Sendo isso assim, porque ento no reconheceram os phrenologistas a convenincia de conceder a espcie humana mais alguns instinctos fundamentaes?

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Porque lhe negam rgos especiaes para a agricultura, o commercio, a navegao, e a astronomia? Sero cousas que valham menos que comear por fazer uma choa, com quatro pos e um pouco de palha, e acabar por fazer um palcio de mrmore ? Porque Spurzheim mais imbudo no materialismo da nova philosophia allem, corrigindo a sinceridade de Gall, mudou os attributos dos rgos conferidos por elle crena da existncia de Deos, metaphysica, poesia, s mathematicas, pintura, memria das palavras, ao sentido das lnguas e historia ? Porque? Mas a razo clara, e salta aos olhos de todos. O homem, tal como esses illustres naturalistas o querem fazer, no tem, nem pde ter faculdade alguma que os animaes no tenham, principalmente o macaco, do qual hoje se julgam descendentes. Segundo esses sbios naturalistas, no ha differena de numero e de natureza de faculdades entre o homem e os animaes; toda a differena consiste no volume e gro de energia dos mesmos rgos: ora, os animaes no teem religio, no so raetaphysicos, nem poetas, nem mathematicos, nem astrnomos, nem historiadores, nem phylologos, nem pintores, nem agricultores, nem commerciantes: logo essas faculdades no so fundamentaes no homem, so excressencias de outras. A tal lgica no se resiste! E a isso se chama sciencia positiva, fundada na observao da Natureza!

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Mas ento como podem os homens pensar em Deos a na vida futura? Como inventaram a religio, a metaphysica, as mathematicas, a poesia, a pintura, e tantas artes, e tantas sciencias, e tantas nguas? Tudo isso nada, e resulta da acco evolutiva de outras faculdades que no faltam aos irracionaes. E o que fazer ento dos argos designados por Gall para essas faculdades e inclinaes, de que os animaes no manifestam o menor indicio? Como sequestar-lhes os attributos, sem desconceituar todo o systema phrenologico, e as obervaes dos seu illustre inventor ? Como? Nada mais fcil, e com grande satisfao dos materialistas. Converta-se a ida de Deos e o sentimento religioso em simples venerao: e claro est que s pde dar esse sentimento aos animaes; porque o co venera o seu dono, os carneiros curvam a cabea diante do co, e todos os animaes fracos temem os mais fortes. Mude-se a inclinao metaphysica, que nos leva a meditar sobre a natureza d'alma e origem das cousas, em instincto de causalidade; e sem a menor difficuldade se poder conceder esse instincto aos brutos; porque infallivelmente elles devera perceber as relaes das cousas, e procurar as causas. Redusa-se o calculo mathem atico a relaes dos nmeros; e no se poder dizer que os animaes no numeram. Transforme-se o gnio potico em idealidade, ou tendncia perfeio;

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e quem poder dizer que os animaes no tendam tambm a uma perfeio a seu modo; poisque os gatos se lambem para alizar o pello? Passando o orgam da pintura a ser o das relaes das cores, nenhum quadrpede deixar de o ter; poisque todos distinguem a luz das trevas. Quanto memria das palavras, o sentido das linguas, a historia e a critica litteraria, tudo isso se reduz linguagem; e como incontestvel que o leo ruge, o co ladra, o cavallo rincha e a gallinha cacareja, podem os phrenologistas affirmar sem susto que todos o animaes exprimem as suas idas por signaes verbaes; e os que duvidarem conversem com o papagaio, ou leam a traduco das canes do roxinol, e o diccionario da lingua dos corvos, feito por Dupont de Nemurs, que se d por muito intendido na linguagem desses animaes. Por conseguinte, fica demonstrado phrenologicamente que toda differena entre o homem e os brutos se reduz ao maior gro de energia das mesmas faculdades e dos mesmos rgos! Eis o segredo do systema phrenologico depois de Gall, que ao menos, fora da sua mania craneologica, mais observador e mais sincero, acreditava que, do mesmo modo que o castor, as abelhas, as formigas e as aranhas teem instinctos especiaes, que o co, o elephante e o macaco no possuem, podia a natureza, j que a providencia divina est banida da sciencia positiva, ter concedido ao homem faculdades negadas aos brutos, postoque dependentes de 8

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rgos. Mas isso mesmo eqivalia a uma grande differena entre a espcie humana e a irracional, e essa differena no quadra aos materialistas, que, para no .perturbar a superficial harmonia da pequenez do seu systema, concedem aos animaes o que elles no revelam, e negam ao homem o que claro e manifesto. Reconheamos porm que Spurzheim e seus sectrios, reformando a organologia de Gall, prestaram, sem querer- um grande servio psychologia, e grande apoio ao espiritualismo, desconceituando a parte mais importante do systema phrenologico, e as observaes do seu inventor; do que se collige que o homem, com os mesmos rgos que teem os animaes, faz o que estes no podem fazer; que elle tem faculdades que aos brutos foram negadas; que a phrenologia toda hypothetica, e que pelo lado psychologico ha uma grande differena entre a espcie humana e o reino animal.

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Distinco entre faculdades intellectuaes, sentimentos e inclinaes. Deffeito da classificao pfcrenologica.

A cada instante falamos de faculdades intellectuaes, de inclinaes, de instinctos, e de sentimentos, empregando s vezes quasi indifferentemente essas denominaes, sem fazer grande distinco entre as cousas designadas, e entendendo-se todos nessa meia luz, que mostra as apparencias, sem penetrar o mago ds cousas, objecto das profundas indagaes e controvrsia dos philosophos. No haver differena essencial entre esses factos? Ser a differena s relativa ao objecto, e no natureza do principio de que emanam ? Eis a questo na verdade difficil, e ainda no resolvida de um modo satisfactorio. Intelligencia, sensibilidade, vontade, e movimento so faculdades que mais geralmente se consideram como distinctas e primitivas, a que se reduzem todos os nossos actos, simples ou combinados. Mas como o movimento em ns ora voluntrio, ora involuntrio: como a sensibilidade muitas vezes excitada por uma percepo ou concepo, como nos sentimentos moraes, e outras vezes a percepo devida a uma modificao da sensibilidade

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geral ou especial: como em muitos casos no s a sensao se confunde com o sentimento, sino -tambm com a percepo, e esta com a concepo, pois que essas palavras se encontram em muitos bons escriptos .empregadas como synonymas; no estando todos esses termos perfeitamente definidos, difficil distinguir todos os nossos actos to vrios e complexos, numeral-os, e classifical-os em faculdades, sentimentos, inclinaes e instinctos com taes caracteres que as espcies se no confundam. Acresce, para maior embarao e confuso, que, estudando as nossas faculdades intellectuaes e moraes, somos levados a attender s aces, dos animaes, e a conceder-lhes, por algumas apparencias anlogas, quasi as mesmas faculdades que temos, postoque o bom senso geral considere todos os seus actos como instinctivos, isto , feitos sem conscincia, ou pelo menos sem premeditao, e sem conhecimento do fim, ainda que impellidos sejam por sensaes, que o mais que razoavelmente se lhes pde conceder. Thomaz Reid, e seu successor Dugald Stuard, ambos philosophos mui perspicazes, que sobre este assumpto escreveram exellentes observaes, fizeram uma classificao, e analyse das nossas faculdades moraes, que denominaram faculdades ou princpios activos, para com essa expresso abranger os instinctos que temos em commum com os animaes: mas no entraram na questo da origem, que mais nos

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interessa. A classificao desses dous illustres philosophos escossezes parece ter servido a Spurzheim. Gall, suppondo uma origem orgnica a todas as nossas faculdades e inclinaes sem excepo de nenhuma, converteu umas faculdades em attributos e modificaes de outras, para dar assim mais originalidade ao seu systema, como adiante veremos; mas no fez classificao alguma em conformidade da sua theoria, servindo-se das expresses faculdades, inclinaes, sentimentos, sentidos, instinctos e talentos mais segundo a linguagem vulgar do que por uma razo philosophica; e tanta difficuldade achou nesse ponto, que com toda a sinceridade assim se exprime: As inclinaes e os sentimentos, e muitas vezes mesmo as faculdades, intellectuaes, se confundem por tal modo que quasi impossivel achar-se o signal caracterstico que as distingue. ") De certo; si com qualquer theoria psychologica difficil essa distinco, pelos embaraos que ficam expostos, com a phrenologica qualquer distinco inadmissvel: porque Gall e quantos doptam a sua doctrina declaram que todas as faculdades fundamentaes do seu systema so dotadas de percepo, de juizo, de memria, &c. No ha por conseguinte distinco possvel por esse lado, e caiem em conradico quando procuram distinguir o que a theoria confunde. Mas esses esquecimentos dos
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prprios princpios, e desvios da lgica no so raros na sciencia humana. Spurzheim, parecendo mais methodico e systematico que seu mestre, nem por isso nos diz qual a differena essensial entre faculdades intellectuaes, sentimentos, e instinctos. Mas, por isso mesmo que elle adopta essa classificao, e d a designao de faculdades a certos actos, de sentimentos e de instinctos a outros, sentindo repugnncia em confundil-os com a mesma denominao, alguma differena achou elle, e ha de haver- entre essas diversas espcies, posto escapasse sua perspiccia, por no distinguir nos nossos actos complexos os elementos de faculdades diversas, reunindo uma>s que a natureza s vezes separa, e separando outras que a conscincia rene. Si essa classificao fosse somente para facilitar o estudo dos nossos actos intellectuaes e moraes, pouco importaria qualquer inexactido, comtanto que se especificassem os factos; mas tendo por fim principal designar um certo numero de rgos suppostos, aos quaes se attribuem esses actos mal definidos, no indifferente qualquer engano, no modo de considerar a origem das nossas idas; sendo a questo da origem e formao das nossas idas to obscura e recndita, que no ha acordo entre os mais insignes philosophos que sobre esse assumpto meditaram. Um exemplo mostrar melhor a difficuldade de uma perfeita classificao, e por con-

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seguinte da especificao da origem dos actos humanos. Diante de um quadro de Raphael, ou de uma scena da natureza animada pelo transmontar do sol; vista da estatua de Venus, ou de uma criatura humana, alguma cousa percebemos que nos faz dizer que esses objectos so bellos. Igual qualidade achamos em um poema, em um monumento, ou em uma musica, e muito mais ainda em um acto de grande virtude. Nada se parecem essas cousas entre si, e distinctos so os sentidos por intermdio dos quaes as percebemos: a vista e o ouvido. No obstante as differenas, uma qualidade em todas essas cousas nos parece ser-lhes commum, que damos a mesma denominao de bella. Essa qualidade no uma sensao, pois que nada ha de commum entre sons, cores, frmas e aces, e o que constitue o bello; tanto mais que no achamos essa qualidade nos cheiros e nos sabores, nem em certo gro de calor ou de frescura, que s vezes procuramos, e s nos parecem agradveis ou desagradveis, e no bellos ou feios. Essa qualidade pois puramente intelligivel, isto , objecto de percepo intellectual; e tanto mais bella nos parece quanto mais revela intelligencia e moralidade. No cabe aqui o exame do que o bello em si mesmo, ou nas cousas. Demos que seja a harmonia das partes que constituem um dado objecto, segundo um typo ideal que concebemos. Perceber o bello

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pois um acto da intelligencia, ou si quizerem, uma faculdade intellectual. Mas essa percepo tem a propriedade de produzir em ns uma suave affeco, um doce prazer que nos expande, e que, por ser causado por uma percepo, chamamos sentimento moral, e no uma simples sensao. Como tudo o que nos agrada attrai a nossa atteno, procura a vontade esse objecto querido; e a isso chamamos inclinao, amor. Supprima-se a percepo da intelligencia, e desapparece o sentimento, e a inclinao da vontade. Mas a verdade e a justia tambm nos causam prazer, tambm attraiem a nossa atteno, tambm nos infundem amor, e por ellas fazemos grandes sacrifcios de bens e da vida. Malebranche ao ler o Tratado do Homem de Descartes sentiu to grande satisfao, que deixou os seus estudos histricos para se entregar todo philosophia, em que se elevou altura de Plato; e de Archimedes se conta que tendo resolvido um problema de areometria durante o tempo que tomava um banho, d'alli sahiu a correr pelas ruas de Syracuza, bradando n'um transporte de enthusiasmo: Eureka! Eureka! achei! achri Todos esses factos d'alma perfeitamente se distinguem quando os analysamos; mas como classifical-os quanto sua origem ou faculdades que os produzem ? Diremos simplesmente que todas as nossas percepes podem dispertar sentimentos aprazveis ou desagradveis, e determinar inclinaes? Ou ima-

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ginaremos tantos sentimentos e inclinaes fundamentaes quantas forem as categorias que nos oprouver. fazer das nossas percepes e concepes? Diremos que a percepo da verdade, do justo e do bello so actos de uma mesma intelligencia ou faculdade? Ou que dependem de faculdades distinctas ? E nesse caso, sero essas faculdades perceptivas, conceptivas, sensitivas, memorativas ao um tempo ? Perceber e sentir sero gros ou modos de uma mesma faculdade, ou de um mesmo orgam? Mas no; geralmente se reconhece hoje que sentir e perceber so faculdades distinctas. Os physiologistas e phrenologistas esto de acordo nesse ponto com os mais eminentes psychologistas. Como pois se contradizem os phrenologistas ? Como admittem diversas faculdades affectivas e sentimentaes, produzindo todas iguaes modificaes em relao a differentes objectos, quando Spurzheim mesmo declara que as faculdades affectivas no conhecem o objecto da sua satisfao ? Com effeito assim ; todos os physiologistas o reconhecem, e essa verdade se acha ha muito formulada no provrbio popular o que olhos no vm, corao no sente. O que fazem ento essas suppostas faculdades, que no conhecem o objecto da sua satisfao, e que se affectam por actos de outras faculdades ? Produziro somente essas affeces geraes agradveis ou desagradveis que os phrenologistas reputam qualidades communs de todos os sentimentos,

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a que chamamos alegria, prazer, inclinao, amor, inquietao, tristeza, receio, repugnncia , dio e clera, affeces que acompanham certas percepes e concepes, e que pelo seu gro de fora tomam o nome de paixes ? No bastar para isso uma s faculdade affectiva, que diversamente se modifique segundo o concurso de diversas percepes e concepes que se succedem? Imaginaremos tantas faculdades olfactivas quantos so os objectos que podem affectar o nosso olfacto ? E o que vem a ser um sentimento moral, distincto da ida que o provoca, e dessas affeces consideradas como qualidades communs de todos os sentimentos? Nada, absolutamente nada. Si exacto, como cremos, o que acabamos de expor, enganam-se os phrenologistas, debaixo do ponto de vista physiologico, quando coraideram os nossos sentimentos moraes como faculdades fundamentaes simples em relao a certos e determinados objectos, e no pelo lado puramente affectivo, como foram considerados pelos antigos philosophos at Descartes. Essa classificao dos nossos sentimentos em relao aos objectos, imitada dos philosophos escossezes, especialmente de Dugald Stuard, tem todo o cabimento em um tratado de philosophia moral, que considera os nossos actos em relao s pessoas e s cousas, e no entra na indagao das faculdades que as produzem, attribuindo-as a uma s alma; mas no pde de modo algum servir de base

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physiologia, que segue outra marcha. Quanto s provas cranioscopicas, ns as examinaremos quando tratarmos com especialidade dos nossos diversos sentimentos. O ponto mais delicado e importante, e ao mesmo tempo mais original da inveno phrenologica, o modo por que o Dr Gall e a sua escola considera as faculdades intellectuaes, dividindo a intelligencia por rgos diversos. Segundo Gall, as faculdades intellectuaes geralmente reconhecidas por todos os philosophos, perceber, comparar, julgar, abstrahir, induzir, generalizar, lembrar e imaginar - no so faculdades fundamentaes do espirito, e sim attributos communs de varias faculdades ou potncias individuaes por elle outorgadas a certos rgos! No so illaes por ns tiradas para desabonar o systema; *Gall mesmo quem categoricamente o annuncia, e se gloria de sua inveno. Eis aqui as suas prprias expresses: Vou agora provar que a atteno, a memria, o juizo, a imaginao so attributos communs s faculdades e qualidades fundamentaes, e de nenhum modo qualidades ou faculdades fundamentaes propriamente ditas. ') Logo que existe uma faculdade fundamental, uma fora intellectual particular determinada, existe tambm necessariamente uma faculdade perceptiva para os objectos relativos a essa
) Gall. T. VI, p. 392.

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faculdade. Logo que essa faculdade reage activamente sobre os objectos do seu domnio, ha atteno. Logo que as idas ou vistigios que no crebro deixaram as impresses dos objectos se renovam, tanto na presena como na ausncia desses objectos, ha lembrana, reminiscencia, memria passiva. Si essa renovao das impresses recebidas se faz por um aeto reflectido e voluntrio dos rgos, ha memria activa. Logo que um orgam, ou uma faculdade fundamental, compara e julga as relaes das idas anlogas ou differentes, ha comparao. Logo que um orgam, ou uma fora fundamental, cria por sua prpria energia, sem soccorro do mundo exterior, os objectos relativos sua funco, ou que o orgam descobre por sua prpria actividade as leis dos objectos exteriores, postos em relao com elle, ha imaginao, inveno, e gnio! ') Aqui temos mui claramente cada polegada do crebro convertida em uma intelligencia perfeita, percebendo certa especialidade de objectos, attendendo, julgando, lembrando-se das percepes passadas, querendo exercer ou deixar de exercer as suas funces, descobrindo as leis dos objectos exteriores, e at inventando! Quantas faculdades, quantas maravilhas reunidas em um s orgam, em uma s parcella do crebro! No sou eu que o digo. o sbio allemo quem o d por provado, porque elle o
) Gall. T. IV, p. 40:>.

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affirma. Mas ns veremos como elle mesmo dissipa toda essa phantasmagoria, e como os seus discpulos imitam as contradices do mestre. Que um orgam material receba impresses externas, que as conserve, e as reproduza involuntariamente por um movimento occulto, cousa que facilmente comprehendemos; mas que um orgam perceba, queira, reflicta e invente; na verdade uma maravilha que excede minha compreheno; provavelmente por falta de um orgam adequado para admittir como verdade o que parece absurdo_ Bem sei que ha cousas que parecem incrveis e incomprehensiveis, e que entretanto so, ou podem ser verdadeiras. Mas a experincia que temos das cousas da natureza no nos permitte admittir que as leis physicas, chimicas e orgnicas dependam da intelligeficia, da vontade, e do gnio inventor da matria dos corpos. Pde ser que algum dia se tenha isso geralmente como certo, que se expliquem" as leis da attraco, das affinidads, e da organisao pela intelligencia, vontade e gnio inventor das molculas que compem as diversas substancias materiaes: mas entre uma concepo mais ou menos estranha, e as provas da verdade, ha um abysmo em que naufragam todas as hypotheses. No nos causam espanto os devaneos da imaginao criadora; o que nos espanta a ba f com que se nos d como prova da verdade a simples afirmao de um desses devaneos, s porque se apresenta em

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prosa, e em nome de tal ou tal sciencia. A essa conjectura chama Gall philosophia positiva, fundada na historia natural! e para corroborar o que diz, e no deixar a menor duvida sobre a sua theoria, acrescenta: Considerai agora a percepo a atteno, a lembrana, a reminiscencia, a memria, a comparao, o juzo, o raciocnio, a imaginao, a inveno, o gnio, ou como gros diversos de uma mesma faculdade, ou como maneiras de ser particulares dessa mesma faculdade; ser sempre certo que todas as faculdades fundamentaes demonstradas como taes nos Tomos 3o, 4o e 5o so dotadas, ou podem ser dotadas da faculdade perceptiva, de atteno, de lembrana, de memria de juizo, de imaginao, e que so ellas por conseguinte que devera ser reconhecidas como faculdades intellectuaes fundamentaes, e que as pretendidas faculdades d'alma dos meus predecessores nada mais "so do que attributos communs. Eis pois, quanto s faculdades intellectuaes, uma philosophia nova, fundada na historia natural circumstanciada dos diversos modos da intelligencia humana. ') Que uma philosophia nova, no ha duvida, at mesmo muito extraordinria; mas que seja verdadeira e fundada no conhecimento do espirito humano, o que se no prova, nem se poder provar; parecendo antes fundada na historia dos desvarios da
) Gall. T. VI. pag. 6-10.

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presumpo humana, que inventa o que lhe parece para explicar o que no sabe. Reunindo estes trechos de Gall temos por fim mostrar que nada lhe attribuimos que elle mesmo clara e categoricamente no dicesse, nem concluso que elle mesmo no tirasse dos seus princpios. Assim proclama o philosopho allemo como um principio fundamental do seu systema, que as faculdades d'alma, reconhecidas pelos seus predecessores, e por todo o gnero humano, no so faculdades d'alraa, e sim attributos communs de diversas inclinaes: cada inclinao uma potncia especial, uma intelligencia individual (a expresso d'elle) dependente de uma sinuosidade do crebro; e todas essas potncias por elle reconhecidas e proclamadas como fundamentaes so dotadas de juizo, de memria, de reflexo, &c, por conseguinte so todas faculdades intellectuaes. Entretanto elle mesmo denomina a umas instinctos, a outras sentimentos, a" outras sentidos, e a outras faculdades intellectuaes, e as accommoda segundo as suas espcies em diversas zonas do crebro! A contradico no pde ser mais palpvel. Que induco quer Gall que tiremos dessa theoria ? Que a alma humana uma colleco de faculdades individuaes, ou phenomenos de diversos rgos, e por conseguinte sem unidade e identidade, e mesmo sem existncia? Vejamos como elle mesmo responde a esta pergunta:

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Quanto a mim, diz Gall, no existe sino um mesmo principio que v, sente, gosta, ouve, e toca, e pensa, e quer. Mas para que este principio adquira a conscincia da luz e do som, para que elle possa sentir, gostar, e tocar, para que possa manifestar as suas differentes espcies de pensamentos e de inclinaes, necessita de diversos instrumentos materiaes, sem os quaes impossvel lhe seria o exerccio de todas essas faculdades. *) Muito bem! Mas essa doctrina outra, e inteiramente em contradico com a que distribue as faculdades por rgos diversos. Gall, que admitte ambas as doctrinas. e que de ambas se serve segundo os casos, qual das duas d a preferencia? Qual ser a sua doctrina esotrica ? Ambas no podem ser verdadeiras, poisque sooppostas! Como as concilia? Si, como confessa o phrenologista, sempre o mesmo principio, a mesma alma que em ns sente, percebe, pensa, reflecte, imagina e quer, com conscincia e memria desses actos em relao a qualquer ordem de idas e de cousas a que se applique, segue-se rigorosamente que essas so as suas faculdades essensiaes, e que as diversas inclinaes particulares, consideradas pela phrenologia como fundamentaes, resultam d'aco daquellas mesmas faculdades applicadas a certa ordem de phenomenos que mais attraiem o espirito; inclinaes que se podem explicar tanto pela perfeio relativa dos orgosdos
') Gall. T. 1. ji.ng. -Ml.

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sentidos, que nos transmittem impresses mais claras, como pela influencia de algumas espcies de memria, e ainda mesmo pelo habito. Por conseguinte, a converso das inclinaes em faculdades fundamentaes, e das faculdades intellectuaes em attributos communs d'aquellas, uma triste inveno, uma confuso de idas, em contradico com a convico de que sempre o mesmo principio que pensa, sente, e quer, e sem proveito algum para a sciencia. Iguaes contradices se encontram nos discpulos de Gall. Spurzheim, por exemplo, reformando a classificao do mestre, tambm divide a faculdade per-" ceptiva em muitas, annexando a cada uma a memria, a imaginao, o raciocnio e a vontade, &., e diz em tom magistral: Os philosophos faliam da percepo, e de uma faculdade perceptiva; mas preciso que reconheam muitas, que podem entrar em aco uma sem a outra Cada faculdade intellectual, sendo activa, percebe as impresses que lhe so relativas, e ha tantas espcies de percepes quantas ha de faculdades. *) Si Spurzheim dicesse que devemos admittir tantas faculdades perceptivas quantas so as espcies de percepes, ns lhe perguntaramos porque razo uma mesma faculdade no pde ter percepes diversas, pois que ella, alm de perceber, julga, compara, imagina, inventa e quer! Mas dizendo elle, no
) Spurzheim. Observations, pag. 323 e 331.

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sei si por descuido, que ha tantas espcies de percepes quantas ha de faculdades, d a' entender que elle conhece a priori as faculdades, e sabe que as percepes so differentes porque as faculdades o so. Essa sciencia a priori no a temos ns. Mas vejamos como elle mesmo se contradiz, e como se contradizem todos os phrenologistas, sem perceber que se contradizem. Discorrendo Spurzheim sobre uma faculdade especial perceptiva, que denomina individualidade, assim se exprime: A faculdade de conhecer os objectos externos, e de os distinguir de si mesmo, no reside de nenhum modo nos sentidos externos; essa faculdade interior, e ella excitada pelas impresses de todos os sentidos. ') Eis aqui, segundo esse sbio allemo, uma s faculdade percebendo os objectos externos, excitada pelas impresses de todos os sentidos, que nada percebem. Muito bem; pois no isso mesmo o que dizem os philosophos accusados pelos phrenologistas de ignorncia por no admittirem sino uma s faculdade que percebe os objectos externos ? Que contradices! O que percebem ento essas outras muitas faculdades perceptivas ? Percebero objectos internos, ou somente (jualidades abstractas, sem realidade fora de ns? Nesse caso como as chama perceptivas ? Que significao especial do os phrenologistas s palavras
) Observ. !*{!. 238

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percepo e perceber, que elles se no do a pena de definir, para que os entendamos? Notamos por ora a contradico, e examinaremos depois essa theoria da percepo quando tratarmos das faculdades intellectuaes. Lembraremos entretanto que o tal orgam seqestrado por Spurzheim para domicilio da faculdade da individualidade que percebe todos os objectos externos e os distingue de si mesmo, tinha sido dado por Gall memria das cousas e dos factos. Quanto acordo, quanta certeza entre os phrenologistas a respeito das nossas faculdades fundamentaes, e dos seus respectivos rgos! No-obstante, imitando Spurzheim a segurana categrica de seu mestre, declara enphaticamente, que a phrenologia rectificar os systemas philosophicos sobre a natureza humana, e estabelecer uma philosophia ou psychologia positiva -e invarivel. E elle mesmo, amigo, compatriota, e collaborador de _Gall, foi o primeiro a mostrar-se em desacordo com o inventor da phrenologia, e a provar que ella nada tem de positivo e de invarivel. Essa crena de Spurzheim na verdade da phrenologia faz-me lembrar a f robusta de um ndio, que se julgava invulnervel como Achilles, pela virtude de um relicario que trazia ao pescoo, e que tirara de outro ndio a i|uem matara, e que tinha a mesma f, sem que isso o preservasse do ferro que lhe deu a morte.

CAPITULO IX.
Amor physico, amatividade: sua supposta sede no cerebello. Noo anatmica sobre esse orgam. Observaes e experincias de alguns physiologistas sobre as funces do cerebello. Refutao da opinio phrenologica. Differena entre o amor e o cio, entre o sentimento e o instincto.

Cremos ter demonstrado o quanto phantastico o modo pelo qual classificam e explicam os phrenologistas as nossas faculdades intellectuaes e moraes, convertendo umas em attributos communs de outras, e distribuindo-as em grupos por diversas partes do crebro. No-obstante, como os phrenologistas pretendem que as suas affirmaes se apoiam em numerosos factos, diante dos quaes se quebram os argumentos, examinemos um por um esses suppostos attributos fundamentaes, que elles do por bem determinados, e si com effeito ha provas ou indcios que de algum modo nos faam suspeitar a sua dependncia das partes cerebraes que lhes so designadas, comeando pelo amor physico, que o primeiro de que se occupa a phrenologia. Nenhum interesse temos em occultar a verdade; nada ganharamos com isso; e quanto a theorias, s sustentamos e deffendemos as que nos parecem melhor explicar os factos, que observamos.

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Entre todas as nossas inclinaes naturaes a mais commum s criaturas humanas e s espcies animaes, a melhor estudada, e a que mais argumentos parece reunir em favor da sua sede cerebral, designada pelos phrenologistas, o amor physico, a que Spurzheim chama amatividade. Concordam todos os phrenologistas em apropriar esse instincto ao cerebello. No ser fora de propsito algumas noes sobre esse orgam. O cerebello uma parte do encephalo, distincta e separada do crebro propriamente dito; est collocado na parte posterior e mais baixa da cabea, na regio denominada occipicio, ou vulgarmente nuca, sobre a medulla espinhal, qual se liga por feixes de fibras transversaes, como mais adiante, nesse mesmo prolongamento medullar, no logar denominado corpos esfriados, nasce uma lamina de cada lado, que, dobrando-se sobre si n.esma, forma as circumvolues dos dous hemispherios do crebro, ou crebro propriamente dito. De todo esse prolongamento medullar, que desce do crebro ao espinhao, nascem de um lado e de outro pares de nervos, dos quaes os anteriores, segundo a opinio mais provada em physiologia depois das experincias de Bell, so destinados o movimento do corpo, e os posteriores sensibilidade, e que se denominam nervos cerebro-espinhaes, ou da vida de relao, para se distinguirem de outros nervos, que dahi no nascem, e que se denominam

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nervos ganglionarios, ou da vida orgnica, e cuja reunio constitue o grande sympathico, ou trisplanchnico, assim chamado porque distribue ramos s trs cavidades viceraes do corpo: o craneo, o peito, e o abdmen. Assim, o crebro e o cerebello so dous rgos diversos, contidos no craneo, e que apenas se relacionam pelo centro commum a que se ligam; offerecendo a particularidade de um cruzamento de aco entre o lbulo direito do crebro e o esquerdo do cerebello, e entre o direito deste e o esquerdo daquelle; de modo que, dada por exemplo a atrophia do lbulo direito do crebro ella se communica ao esquerdo do cerebello, e vice versa; o que muitssimas vezes se teem observado. Estes factos, e a differena de configurao entre os dous rgos, bastariam para nos fazer crer que differentes ho de ser as suas funces, postoque connexas, e relativas ao systema nervoso motor e sensvel, com o qual se communicam. Por isso mesmo, si fossemos tentados a collocar no crebro propriamente dito as sedes de todas os instinctos e sentimentos, conjunctamente com as das faculdades intellectuaes, grande repugnncia teramos em separar uma s inclinao de todas as outras, para alojal-a em um orgam to distincto e volumoso como o cerebello, que s elle a sexta ou stima parte de todo o encephalo: como si houvesse mais connexo entre todos os instinctos, sentimentos, e fa-

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culdades intellectuaes para que possam resultar das pregas de um mesmo orgam, e nenhuma relao entre o amor e s mais inclinaes naturaes para que se lhe deva conferir um orgam separado, e de diversa configurao. Seria na verdade uma excepo na ordem econmica da natureza, que destina sempre rgos diversos a funces differentes, e um mesmo orgam a funces correlativas; e desfarte poz o olfacto no comeo do orgam da respirao, e o gosto no da mastigao, e fez que a cavidade da bocca sirva tambm respirao e palavraNo, a natureza no auctoriza uma tal excepo; fazendo-nos omnivoros, no nos deu dous estmagos, um para as substancias animaes, e outro para as vegetaes, um mesmo estmago digere tudo, e varia os seus appetites segundo as necessidades do corpo. No de pouca monta este argumento fundado nas leis geraes da economia animal; mas outros temos mais directos e concludentes. Emquanto os phrenologistas, por observaes e factos mal interpretados, consideram o cerebello como o orgam productor do instincto sexual, physiologistas experimentadores, que nada affirmam sem provas directas, com mais razo o tomam como sede de funces animaes bem differentes. Resumiremos aqui as opinies desses illustres indagadores da verdade, para que nos no falte o apoio da sciencia experimental, que tende a explicar pela contextura orgnica todos os phenomenos da vida.

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A questo puramente physiologica; o orgam existe; trata-se de saber si tem por funcco a que lhe attribuem os phrenologistas. Wills, que escreveu uma anatomia do crebro em 1683, pensava que o cerebello presidia aos movimentos involuntrios, e em geral aos phenomenos da vida orgnica; porm experincias e observaes modernas provam que a vida orgnica e os movimentos involuntrios permanecem apezar da mutilao e ausncia desse orgam. Rolando , physiologista italiano, contemporneo de Gall, tendo praticado muitas viviseces em varias espcies de animaes vertebrados, com ofimespecial de descobrir os usos do cerebello, e notando a fraqueza, desordem, ou falta de movimento que resulta va da destruio desse orgam, concluiu que o cerebello a origem de todos os movimentos, e que a sua aco similhante de uma pilha voltaica. Esta concluso parece exceder aos factos observados. Flourens, repetindo essas experincias, e vendo que os movimentos s se enfraquecem e desordenam pela mutilao do cerebello, concluiu mais logicamente que esse orgam a sede exclusiva do principio que coordena o movimento de locomoo: theoria que hoje prevalece na sciencia. Os animaes submettidos a esses experimentos, logo que se lhes corta as primeiras camadas do cerebello, mostram alguma fraqueza e falta de liar-

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monia em seus movimentos. Tirando-se-lhes as camadas mdias, cambaleam como embriagados. Feita final a ablao do orgam todo, caiem, no mais se sustentam em p, e, postos sobre o dorso, no se podem levantar por mais esforos que faam. Entretanto no perdem os sentidos. O contrario acontece quando se lhes tiram somente os lbulos cerebraes. Iguaes viviseces praticadas por Bouillaud, Magendi, Lafarge, e Longet confirmam os resultados obtidos por Flourens. Notando Magendi que os animaes nesse estado tendem algumas vezes a um movimento de retrocesso, incidente que no escapou perspiccia de outros experimentadores, suppoz que existia no cerebello, ou talvez na medulla allongada, uma fora de impulso que faz o animal andar para diante. Mas esse movimento de recuo, que raras vezes se apresenta pela mutilao do cerebello, podendo ser apenas uma variedade na falta de coordenao do movimento dos membros inferiores, no contradiz, antes confirma a opinio de Flourens. Poder-se-ia suppor que somente a gravidade da leso que produz essa desordem nos movimentos, mas pondera o professor Longet que leses muito mais graves, provenientes da extraco completa dos dous lbulos cerebraes, no apresentam esse phenomeno notvel de desequilbrio. Tomai dous pombos, diz esse distincto physiologista; tirai in-

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teiramente a um os dous lbulos do crebro, e ao outro somente uma poro do cerebello, e no dia seguinte estar o primeiro firme sobre seus ps, e o segundo offerecer ainda o caminhar incerto e extravagante da embriaguez. So factos incontestveis, e fceis de se reproduzirem. *) Assim, postoque um pouco divirjam as concluses de Wills, Rolando, Magendi, Flourens. e Longet, os factos em que ellas se apoiam so idnticos, e por todos conhecidos; e no estado actual da sciencia physiologica, o cereoello considerado como o orgam coordenador dos movimentos de locomoo; concluso deduzida de repetidas experincias feitas em animaes vivos, e no desmentidas pelas observaes pathologicas. Com effeito, a locomoo, e em geral todos os movimentos voluntrios, uma funcco animal importantissima, dependente da aco conjuncta de muitos msculos, e de muitos nervos motores parciaes, necessitando por conseguinte de um orgam central que coordene os diversos movimentos, independentemente da aco da vontade, que s os determina, mas no os produz directa e immediatamente; pois que esses movimentos muitas vezes se manifestam instinctivamente sem o influxo da vontade, e outras vezes se desordenam, ou faltam a despeito das determinaes da potncia volitiva.
) Trait de Physiologie par F. A. Longet, Professeur de Physioloeie li Ia Faculte de Medicine de Piiris. T. II, pag. i")i. Edir\ de 1860.

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A vontade mesma parece necessitar desse orgam, no para querer, mas para que possa o corpo obedecer-lhe coordenadamente na direco determinada. Um tal orgam deve existir, e os factos provam que outro no sino o cerebello; e dessa funco se acha elle investido actualmente por deciso da physiologia experimental, contra a qual no ha theoria que valha. Accumular esse orgam a coordenao dos movimentos voluntrios e o instincto sexual ou amoroso, que lhe prestam os phrenologistas? Mas que connexo ha entre as duas espcies de phenomenos? Que factos esteiam.similhante conjectura? No occultarei que Serres, por alguns factos de sua observao, julgou poder conciliar a hypothese de Gall cora os resultados das experincias physiologicas, attribuindo aos lbulos lateraes do cerebello a excitao do movimento dos membros, e ao lbulo mdio o influxo amoroso. Mas ainda assim os factos se mostram contrrios a essa conjectura, e refutando-a o professor Longet, com o apoio, das observaes de Andral, Pterquin, e Segalas, conclue dizendo que se deve referir medulla espinhal a influencia predicada por Serres ao lbulo mdio do cerebello. Os factos pathologicos citados por Gall, tanto de sua prpria observao, como da clynica do Baro Larrey, Serres, Dubois e outros afamados prticos, e como que inculcam ser o cerebello o orgam ex-

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citador do amor physico, s provam, a meu ver, que ha relao e connexidade entre esse orgam e a contraco muscular de que resulta o movimento. Com effeito, em todos esses casos de leso do cerebello, descriptos por vrios clynicos, e mencionados1 por Gall no Tomo terceiro das Funces do crebro, notamos que todas essas espcies de leses so sempre acompanhadas ou de grande prostrao de foras, ou de torpor, ou de paralysia, ou de movimentos desordenados, ou de convulses, ou de ttano, o que tudo se redife diminuio, falta, desordem na fora muscular e no movimento. Ora, reconhecendo-se experimentalmente que o cerebello tem por funco especial a coordenao do movimento, infallivelmente se ha de admittir que elle influe na contraco dos msculos por intermdio dos nervos motores que com elle se relacionam ; dada essa influencia, podem as leses desse orgam, pelo consenso e sympathias das diversas partes do systema nervoso, produzir esses differentes phenomenos mrbidos, que posto paream oppostos, todos se referem- fora motriz. No transcrevemos aqui essas observaes medico-cirurgicas por" mui numerosas, no se coadunando alm disso a sua linguagem technica com a natureza do nosso trabalho. Os curiosos que duvidarem do que dizemos as podero ler na obra cima mencionada. Alguns desses casos so to mal escolhidos e interpretados por Gall, que em vez de servir de provas

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s suas asseres, desabonam a critica do physiologista allemo, e mostram quanto se illude um espirito prevenido. Assim, citando elle o caso de um soldado de nome Ren Bigot, que, ferido gravemente no cerebello, soffreu, durante trinta e oito dias, dores cruis no trajecto da medulla espinhal, dores acompanhadas de gemidos lugubres, diz, como uma grande prova em favor da aco que elle attribue ao cerebello, que esse indivduo perdera o instincto amoroso! Que estranho reparo, observa o professor Longet, quando se considera que esse msero soldado morreu no tregesimo oitavo dia da sua ferida, atormentado de horrveis dores, e em um estado tal de prostrao que suffoca desejos erlicos! Passando outra ordem de provas, suppe o inventor das funces do crebro que o cerebello no homem adulto comparativamente maior que na infncia, na velhice, e na mulher, e a isso attribue a maior energia do instincto amoroso no sexo masculino na sua virilidade. Si fosse certo esse maior desenvolvimento do cerebello do homem na idade varonil, com elle melhor concordaria a maior segurana nos movimentos do adulto. Mas todas essas hypotheses j foram com factos refutadas por vrios physiologistas e naturalistas. As indagaes de Soemmering, de Ackermann, dos irmos Wensel, e de Lelut concordes demonstram que a proporo pretendida pubere do vo-

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lume do cerebello em relao ao crebro propriamente dito se estabelece desde a idade de quatro annos, e no na da puberbade; isto , na idade mesma em que os movimentos attingem maior fora, segurana e destreza, que no tinham nos primeiros annos da vida. Tampouco no diminue na velhice essa proporo de volume entre o cerebello e o crebro, como o provam as observaes de Rudolphi, Wensel, Lelut, e Parche, em contrario do que diz Gall, para explicar a seu modo por essa diminuio supposta o afrouxamento da energia ertica na velhice; e quando essa diminuio proporcional se desse, podia ser allegada como uma das causas da lentido, e fraqueza dos movimentos na idade senil. Dessa frouxido geral, participando todas as funces na senectude, no de notar que tambm d'ella se resinta o instincto amoroso. O maior desenvolvimento do cerebello dos machos nas diversas espcies animaes em relao s fmeas e aos castrados, allegado hypotheticamente pelo phrenologista em apoio da maior excitabilidade sexual dos primeiros, bem longe de ser confirmado pelo estudo da anatomia comparada, foi desmentido pelas repetidas observaes de Leuret e de Lelut. Acham-se igualmente refutados por numerosas indagaes da anatomia comparada todos os argumentos tirados do volume e perfeio do cerebello nos quadrpedes, peixes, e reptis.

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Calmei, Magendi e Flourens reconheceram a subsistncia do instincto sexual em animaes privados de cerebello. O professor Longet, tratando desta questo physiologica, assim se exprime: Nem a pathologia, nem a anatomia anormal, nem a anatomia comparada, nem a physiologia experimental tendem por conseguinte a fazer admittir a opinio de Gall sobre as funces do cerebello. ') No ha argumento por mais insignificante que seja a que Gall no recorra para comprovar a sua opinio. Assim, guiando-se elle pelo busto que se cr ser de Epicuro, attribue influencia da espessura da nuca desse antigo philosopho a doctrina moral que elle ensinava, sem attender que a pratica da vida desse philosopho no confirmava a inclinao que lhe empresta, e que nada ha de commum entre a doctrina philosophica de Epicuro, professada por um Gassendi, e o epicurismo dos devassos. Da mesma maneira, referindo-se Gall alguns retratos de Newton, e de Kant, ajusta a seu modo a castidade de ambos pequenez dos seus cerebellos, que elle imagina; quando melhor coincidiria essa castidade com o grande desenvolvimento e applicao da intelligencia, a inacoo e falta de vigor corporeo desses dous sublimes engenhos, entregues a continuas meditaes abstractas; o que de certo no pede grande excitaro da fora motriz; antes a quebra, como sabido.
) Trait de Physiologie. T. II, pag. 463.

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Si induces desta natureza tivessem algum peso na sciencia, lembraramos que Kant morreu na idade de oitenta annos sem nunca ter sahido da pequena cidade de Koenigsberg onde nascera, e onde passava a vida assentado a meditar, a escrever, e a leccionar; o que prova a sua pouca disposio ao movimento. E si com effeito o cerebello desse philosopho era pequeno, como pretende Gall, que provavelmente nunca o mediu, poisque se refere a retratos, com essa pequenez coincide a sua indisposio ao movimento. Optimo seria esse argumento para Gall, si elle quizesse provar que o cerebello preside ao movimento de locomoo, e ao amor das viagens. Larga nuca, pescoo'grosso, coincidindo com um grande desenvolvimento dos msculos, deram os escultores antigos s estatuas de Hercules e dos athleta, e sempre foram esses os caracteres expressivos da fora muscular. No ha pois um s facto ou argumento allegado por Gall que prove a sua opinio sobre as funces do cerebello; muitos desses factos s provam que elle influe na contraco muscular e no movimento. Ainda mais, attribuindo os phrenologistas ao cerebello a inclinao amorosa, sem distinco alguma, caiem em outro engano, o de confundirem um instincto animal, com um sentimento moral, uma funco physiologica, com uma affeco psychologica. Ha no amor dous factos distinctos, que muitas vezes junctos concorrem na espcie humana para

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o mesmo fim, mas que podem estar separados: o facto sentimental, psychologico, a que melhor cabe a denominao de amor, e o facto physiologico, que uma pura funco orgnica, a que nos animaes se d o nome de cio. O primeiro, que presta constante assumpto a tantos cnticos, dramas e romances, inteiramente diverso do segundo, que o pudor occulta, inspirado pela ida do bello, que vemos realizada no rosto e nas graas da criatura que exclusivamente nos incanta, inflamma e attrai, e que a mente do poeta endeosa. Esse amor, de que no gozam os brutos, tem a sua origem n'alma, que percebe e sente a expressoda belleza, admira, ama, deseja, e quer toda empregar-se na sua contemplao e culto, como Petrarca, experimentando em seu ser essa inquietao suave que a leva para o objecto amado, e faz que ella cifre a sua ventura em se unir a elle eternamente. Esse amor, esse sentimento, que o consrcio das almas, que, uma vez contrahido, perdura, e resiste toda estranha seduco, ou aos caprichos do instincto; esse amor que se reanima na adversidade, que faz palpitar na ausncia dous coraes separados, e sobrevive saudoso perda do objecto querido : esse amor que se concentra em uma s criatura, com excluso de todas as outras; esse amor nada tem de commum, quanto ao principio que o gera o aviventa, com esse instincto physico dos 10

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animaes, que resulta de uma excitao peridica, igual fome e sede, e como tal dependente de algumas fibras nervosas. Si julgam que esse sentimento tem por base ou condio orgnica a mesma do instincto animal, a que se applicam outras faculdades que o ennobrecem e moralizam, sempre ser certo e incontestvel que pelo lado moral elle se distingue da excitao animal; e essa differena entre o amor e o cio, entre um sentimento e um appetite, separa os actos moraes do homem das funces instinctivas animaes. Seja porm como for, no o cerebello o orgam do amor, quer physico, quer moral; e esse o ponto da questo que fica demonstrado. Si o amor, inclinao innegavel e especial, que os phrenologistas do por solidamente acastellado em um orgam to distincto que com nenhum outro se confunde, se acha assim deslocado por numerosos factos e experincias, como poderemos ns admittir essa distribuio de faculdades e de sentimentos mal definidos, e o seu duplo alojamento em differentes circumvolues das duas metades H e um mesmo orgam, que tanto pde ser retalhado em trinta partes, como em mais ou em menos, segundo o capricho dos repartidores ? Com effeito, s muita preveno e credulidade poder admittir essa localisao de faculdades que nos querem dar como sciencia positiva, para as converte rem funces

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Sentimentos benevolos. Theoria geral dos sentimentos moraes. Parte que toma a vida orgnica nos nossos sentimentos. Relaes entre a alma e vida.

O estudo das qualidades moraes do homem reconhece sem diffculdade algumas inclinaes benevolas, que o dispem vida social, a uma unio estreita e permanente com os seus similhantes, e pela sua fora tornam o homem capaz de abnegao e sacrifcio de sua prpria pessoa, por dedicao a outrem. Taes so o amor des pes aos filhos, e destes aos pes e aos irmos; o amor conjugai, electivo e espiritual, bem distincto do appetite peridico do sexo; a amizade; a gratido para com os seus bemfeitores ; a compaixo pelos desgraados; o patriotismo; a admirao, e o respeito aos homens illustres por virtudes, saber e herosmo. A sympathiae a benevolncia acompanham todos esses sentimentos; todos elles se distinguem tamsomente pelos agentes que os despertam, e pelo maior ou menor gro de intensidade, segundo os indivduos e as circumstancias, mas no quanto ao modo de affeco, ou de sermos affectados. A amizade, o patriotismo, a caridade, a admirao, o reconhecimento podem em certos casos causar o mesmo prazer

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moral, o mesmo abalo, e impellir o homem ao mesmo gro de dedicao e de sacrifcio que o amor de um extremoso pae a- seu nico filho. Ningum duvida da manifestao desses nobres sentimentos, quando se limita a observal-os e a distinguil-os, sem averiguar a sua origem, e as idas que os corroboram; mas quantas duvidas se apresentam critica philosophica quando se entra na pesquiza das suas causas naturaes! Sero primitivos todos esses sentimentos, ou reductiveis a um menor numero? Dependero de varias faculdades affectivas, ou de uma s diversamente modificada ? No tomar parte a intelligencia e a vontade na sua manifestao? Que condies orgnicas concorrem para a sua espontaneidade puramente sensvel? Todas essas questes importantes, que a escola sensualista cuida resolver sophisticaraente polo principio nico do egosmo, e que os moralistas evitam pela difficuldade de as resolver satisfactoriamente, nenhuma difficuldade offerecem aos olhos systeraaticos dos phrenologistas. Elles decidem a priori que os nossos diversos sentimentos so foras fundamentaes relativas a determinados objectos, e dependentes de rgos distinctos, e applicando o seu methodo de demonstrao em favor de uma psychologia comparada que aproxime o mais que for possvel o homem dos irracionaes, repartem as inclinaes benevolas por trs circumvolues do crebro,

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duas na nuca, e uma no alto da testa; conferindo uma daquellas ao amor dos pes aos filhos, ou philogenitura, como a denomina- Spurzheim; porque todos os animaes, principalmente as fmeas durante a criao, cuidam da sua prole. Outro orgam sociabilidade, com o privilegio de produzir tambm a amizade; e isso porque alguns animaes vivem em bandos, e as abelhas e as formigas em sociedade. O terceiro finalmente benevolncia em geral; pela simples razo, bem entendido, que os ces, os cavallos e os carneiros se mostram dceis e compassivos; sem o que no admittiriam no homem tal sentimento. Mas os animaes no revelam nenhum amor filial, nem fraternal, nem patriotismo, nem respeito ao saber, virtude e ao herosmo: logo esses sentimentos no so fundamentaes no homem, e accommodem-se l como poderem nos rgos da benevolncia e da sociabilidade ! Tal a psychologia positiva fundada na historia natural! Tal a lgica da phrenologia! Ainda mais; Gall, que evitava com todo o cuidado conceder ao homem maior numero de faculdades que aos quadrpedes, que lhe serviam de norma para o estudo moral do homem, achando em si mesmo a conscincia moral do justo e do injusto, converteu em benevolncia essa faculdade puramente racional, em virtude da qual julgamos todos os nossos actos moraes e os alheios, e declara que a differena

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entre o senso moral e a benevolncia do mais ao menos, *) Mas parece que a prpria conscincia do honesto physiologista se revoltava contra essa confuso systematica; pois que elle se contradiz a a ponto de dizer: Quando a benevolncia d muita latitude maldade, e esta se desmanda pela indulgncia, recobra o sentimento do justo os seus direitos: no justo que a bondade seja o ludibrio da cbica, da maldade, e da ingratido. ") Muito liem! Assim estabelece elle mesmo uma differena notvel entre o sentimento do justo e a bondade passiva, oppondo um ao outro; mas, reconhecendo essa differena e opposio, no julgou dever augmentar o numero das faculdades humanas, considerando como fundamental essa justia impassvel e obrigatria, que se oppe ao excesso da bondade, impondo-lhe silencio, e a converte em gro inferior daquella, e dependente do mesmo orgam, para no elevar muito o homem cima dos animaas, e no fazer injuria a estes! A quanto obriga o espirito, de systema! No nos canaremos em mostrar o erro voluntrio de similhante theoria, porque a contradico to patente, e tal a differena entre a justia e a benevolncia, que Spurzheim reparou at certo ponto a omisso do mestre, e, desprezando o seu conselho de no augmentar o numero dos rgos,
) Anatomie et pliysinlopie. T. IV. png. -'">'. *) 4n.-itmitii' et pl>rsioli>iri<>. T. VI. pag. SUS.

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dedicou um justia com a denominao de conscienciosidade; collocando-a porm entre as faculdades affectivas, e deixando a benevolncia entre as faculdades intellectuaes; o que est em completo desacordo com as regras geraes da phrenologia. Mas isso pouco importa. Em compensao porm dessa separao, accumula Spurzheim no orgam dado por Gall sociabilidade e amizade. outras muitas attribuies, generalizando-lhe o titulo para caber a todas: Creio, diz elle, que a affeicoavidade dispe o homem a ligar-se a tudo que o cerca; a seu paiz natal, aos corpos inanimados, ao logar que habita, aos presentes que recebe dos amigos, e o torna susceptvel de adoptar novos hbitos. ") Assim pois, a sociabilidade, a amizade, o patriotismo, o amor a natureza, ao domicilio, aos presentes, e at a mudana de hbitos, devemos a um s orgam! Admitamos que assim seja. Mas isso destroe um pouco a diviso das faculdades affectivas pelas especialidades dos seus objectos. Si a fora occulta que impelle o homem vida social, e a contrahir amizades, o dispe tambm a todas essas affeies, e a tomar novos hbitos, porque no poder essa mesma fora dispol-o benevolncia, e ao amor prole? Pois uma criatura racional e sensvel, capaz de se ligar affectuosamente a tudo que a cerca, no poder com effeito amar os
*) Obscrvation sur Ia phrenologie, pag. 152.

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filhos, e ser benevolente sem o impulso de mais dous argos? Mas si a sociabilidade, a benevolncia, e o amor progenitura so factos dependentes de foras distinctas, no mesmo caso estaro o amor filial, o fraternal, a amizade, o patriotismo, que se distinguem pelos agentes que os despertam. No sei por que fora, a no ser o amor filial, Conolano, frente de um exercito, abrasado no desejo de vingana contra a sua ptria, tendo resistido s supplicas humildes dos sacerdotes de sua religio, flnal vencido pelas lagrimas de sua me, prevendo a morte que entre os Volscos o esperava? Nem sei tampouco em virtude de que orgam Manlio Torquato, to mal favorecido dos dons da natureza, que o imperioso pae o condemnavaao trabalho do campo, entre os escravos, sabendo que por isso ia seu duro pae ser accusado, corre Roma, entra em casa do Tribuno Pomponius, e com um punhal na mo o obriga a desistir dessa accusao! E to respeitoso filho foi depois to severo pae, que condemnou morte seu filho, s por ter infringido a disciplina militar, combatendo contra as ordens dadas! Podemos distinguir os nossos sentimentos pelos agentes e circumstancias que os despertam, mas nada nos auctoriza a suppor que elles dependam de vrios rgos. A benevolncia sociabilidade, sympathia, compaixo, desejo de fazer bem, amor ao prximo; e como pde algum ser be-

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nevolente sem amar a seus pes e a seus filhos? 'Esses sentimentos so inseparveis. No dependero todos de uma mesma fora affectiva, excitada por agentes diversos? O amor, diz Bacon, uma effeio natural ao homem; elle levado por instincto a amar os seus similhantes, e quando esse sentimento se no concentra em um ou dous indivduos, ento se derrama sobre um grande numero, e se converte em caridade, humanidade e virtude. ') Aproxima-se do que diz Bacon o pensamento do philosopho escossez Hutcheson: Pde-se comparar a benevolncia que se tem para com os homens em geral a esse principio de gravitao que influe talvez sobre todos os corpos do universo, mas que augmenta de intensidade proporo que diminue a distancia, e se fortifica quando os corpos se tocam. Assim que os padres catholicos, que se submettem a lei do celibato, so mais benevolos e compassivos para com todos, do que os das religies que lhes permitte ter mulher e filhos. Com effeito, a condio affectiva de todas as nossas inclinaes benevolas pde ser a mesma diversamente excitada por objectos e juzos differentes; e si tantas mes abandonam ou matam os filhos, a despeito do sentimento da maternidade, e da supposio de um orgam especial para esse sentimento ; si os Codros, Cursios e Decios se sacrificam
") K-.-OK de Moral et de Politiquc. 10.

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pela ptria, postoque no admittam os phrenologistas um orgam especial para o patriotismo, podem do mesmo modo manifestar-se todos os nossos sentimentos independentemente de rgos especiaes. O gnero humano, na sua sciencia instinctiva, ligou a ^palavra amor a todas as inclinaes benevolas; porque a maneira de sentir sempre a mesma, variando apenas de intensidade, e sempre a mesma a maneira de querer bem, variando apenas de objecto. Essa nomenclatura pela variedade dos objectos que amamos feita pela linguagem, na natureza todas essas inclinaes benevolas dependem de uma s fora affectiva, e nada nos persuade que haja rgos diversos para um mesmo modo de affeio; que amemos os filhos em virtude de uma circumvoluco posterior do crebro, e amemos o prximo em virtude de outra collocada na parte anterior. De quantos rgos querem ento que sahisse a caridade de So Vicente de Paulo fundando a congregao dos Padres da Misso para instruir o povo do campo, a instituio das Irmes da caridade para o servio dos enfermos pobres, e hospcios para recolher as crianas expostas por seus infelizes pais? Haver ento um s orgam para todos os sentimentos benevolos? outra questo. Examinemol-a. Primeiramente, o que um sentimento em geral? uma affecpo agradvel ou desagradvel, attractiva

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ou repulsiva que experimentamos por uma ida, ou percepo de algum objecto, ou acto, que pelo lado moral se nos apresenta como bom ou mo, justo, ou injusto, bello ou feio, e nos determina a uma aco. E do mesmo modo que no ha para ns sensao sem uma impresso, ou modificao em qualquer parte do nosso corpo, assim tambm no ha para ns sentimento moral sem uma ida que o provoque. Assim, eu sei que devo a existncia a meus pes; que esta pequena criatura meu filho; que tal homem commigo sympathisa, e se acha sempre disposto a fazer-me o bem que pde; que muitas criaturas padecem por falta do necessrio; que taes aces nos porecem bellas, justas, dignas de serem imitadas: tudo isso saber, ter idas e percepes; nada disso por ora sentimento. Mas si uma, ou todas essas idas actuam sobre o meu espirito, attraiem a minha atteno, excitam a minha vontade, e me sinto inclinado a amar a meus pes, a meusfilhos,a meus similhantes, a regozijar-me com a sua ventura, a entristecer-me com as suas desgraas, a prestar-lhes os meus cuidados, a respeitar a virtude e o saber, a admirar o herosmo e a belleza onde quer que se apresentem, ento, s ento todas essas idas se contituem em sentimentos, em motivos de aco; e como esse estado se prolonga, e nos causa mais abalo, emquanto que a ida desapparece, ns, de cada vez que nos referimos a esses motivos, os designamos pelo seu

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elemento affectivo, e os chamamos sentimentos, ou inclinaes moraes, e nos parece que a intelligencia e a vontade no concorreram em cousa alguma para esse acto, e que somos levados s pelo impulso da sensibilidade interior. Parece s vezes que o sentimento primitivo e cego, e independente de qualquer percepo, ou concepo ; assim parece com effeito, porque acto intellectual mais subtil e instantneo, e desapparece da conscincia pela commoo sensvel, mais durvel e attendivel. Qualquer que seja o sentimento, alegre ou triste, ex pansivo ou repulsivo, pde, segundo o seu gro de fora, causar em nosso corpo um abalo geral, que activa ou perturba as suas funces. Ns sentimos perfeitamente esses effeitos do desejo, da esperana, da incerteza, do pezar, do temor, e do dio; mas nem a conscincia, nem a atteno mais concentrada nos mostra a relao entre a percepo ou concepo do espirito e essa commoo do corpo, que s vezes nos suffoca, e nos faz palpitar o corao, tanto na alegria como na tristeza; nem a physiologia nos deixa suspeitar de que parte do crebro vem a aco motriz que produz esses effeitos, que se estendem s vezes ao mais intimo da vida orgnica! Eis porque o celebre Bichat, cingindo-se observao dos factos, como Gall cuida que a ella se cinge, assim se exprime: E sem duvida admirvel que nunca tenham as paixes seu termo, nem sua

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origem nos diversos rgos da vida animal, e que ellas affectem constantemente os da vida interior! Tal entretanto o que cada vaz mais nos demonstra a estricta observao. A vida orgnica o termo em que param, e o centro donde partem as paixes. ') Esse illustre physiologista era dotado de um engenho pelo menos to prescrutador e perspicaz como o inventor da phrenologia, com quem se acha neste ponto em completo desacordo. Como porm sabemos que ha nervos destinados a transmittir as impresses da circumferencia para o centro cerebral, e outros que desse centro conduzem a aco da vontade e da fora motriz para todos os rgos do corpo, podemos crer que o crebro, como o orgam central dessas duas ordens de phenomenos vitaes, recebe e transmitte a excitao geral que acompanha as percepes e inclinaes d'alma, e as constitue em sentimentos; de modo que o sentimento moral nada mais do que a conscincia dessa modificao que experimenta a fora vital' orgnica por uma percepo ou concepo mais ou menos constante do nosso espirito. Nada porm nos auctoriza a suppor que haja no crebro um orgam especial para todos os sentimentos benevolos, e menos muitos rgos para diversos grupos de sentimentos. Si dizemos que o amor maternal, por exemplo, um sentimento instinctivo e natural, no < porque elle nos parea >
*) Biehat. De Ia vio et de Ia moi t.

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dependente de um orgam especial do crebro, e sim porque a natureza mesma do principio orgnico da mulher, o fim para que a destina a providencia. a modificao da sua sensibilidade por tudo que a constitue me, sua prpria intelligencia e vontade, fazem que ella pense mais em seu filho do que em um estranho, mais conscincia tenha dos seus deveres em relao a elle, mais agradavelmente se affecte a sua sensibilidade, com elle se regozije, e com elle soffra. O que ha de mais notvel nos sentimentos humanos que, dependendo de uma percepo e de uma inclinao da vontade, os seus effeitos sensveis so todos involuntrios, e dependentes de leis occultas da vida. Assim, si podemos algumas vezes moderar um sentimento, dirigindo a nossa atteno a outros objectos, ou por uma ostentao voluntria de estoicismo, no podemos comtudo separar certos effeitos dos pensamentos que os provocam, nem suspender a commoo sensvel, que se prolonga alem do pensamento, e por assim dizer o aviva e renova. O prazer que sentimos por uma ba aco continua ainda quando j pensamos em' outra cousa, e d uma direco agradvel s nossas idas; do mesmo medo, passado o perigo, fica o abalo do susto que convulsa o riso da satisfao, e por muito tempo se renova s com a lembrana. O mesmo acontece com todos os sentimentos. Mas como explicar essa affeco da vida orgnica por um percepo, ou. lembrana mesmo th

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casos de que apenas fomos testemunhas desinteressadas? Que digo? A simples leitura de algum facto notvel da historia, de um drama, ou de um romance imaginrio nos desperta sentimentos, e s vezes to fortes que as lagrimas nos vem aos olhos, o corao palpita, a respirao se afana, tremem os lbios, e todo o corpo se agita! Diro os phrenologistas que no o acto da intelligencia que produz essas agitaes, mas sim o sentimento, pela aco do orgam especial respectivo? A isso responderemos, que, si o sentimento no essa mesma commoo sentida, no sei o que mais possa ser; porque, alm da concepo intellectual do que leio e entendo e me causa esse abalo, no ha outro facto de que tenhamos conscincia sino essa mesma agitao sentida em conseqncia da concepo. Quando percebemos, ou queremos alguma cousa, sem a menor affeco sensvel, dizemos que temos percepo e vontade, mas no sentimento, que sempre um facto complexo; e o seu elemento affectivo a sensao mesma dessa modificao da vida mais ou menos forte e duradoura. Assim, o que a alma sente em taes casos o effeito involuntrio da sua aco occulta sobre o corpo, por intermdio da vida orgnica; e o sentimento se lhe apresenta como produzido por uma impresso ou cousa externa, do mesmo modo que todas as mais sensaes, ainda mesmo as chamadas sensaes subjectivas. De maneira que, a modificao da sensibi-

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lidade sempre a expresso psychologica de um movimento, quer elle seja produzido por um acto d'alma, como nos sentimentos moraes, quer por uma excitao orgnica, como nos appetites, quer por impresses de objectos externos. Quanto ao orgam que communica ao corpo essa commoo instinctiva em conseqncia do pensamento, s podemos dizer, por induco, que o crebro todo: no como orgam que pense, sinta, e queira, porque no ha rgos que pensem, mas como o centro do systema nervoso, onde chegam todas as impresses, e donde parte a excito motriz da fora viva, sem a qual a alma se no communica com o corpo. A relao entre alma e o corpo, qualquer que seja a accepo que se d a esses dous termos, um mysterio impenetrvel tanto para a physiologia como para a psychologia; e a razo principal que a alma humana se apresenta a si mesma como um ser simples, indivisvel, dotado de sensibilidade, de intelligencia e de vontade, e s se attribue os actos de que tem conscincia, relativos a essas faculdades, e no os phenomenos da vida orgnica; ella se cr o dono, e inquilino temporrio, e no o architecto do seu corpo, e muito menos o producto d'elle. Por outro lado a vida se apresenta em milhares de frmas de espcies differentes que no revelam o menor gro de sensibilidade e de vontade, e alguns

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pretendem que se possa explicar por leis physicas e chimicas. que nada explicam, nem mesmo essa variedade de substancias materiaes e suasaffinidades. A hypothese moderna do comeo espontneo da vida por uma monera, *) formada accidentalmente no meio das guas, lembra a fbula da bella Aphrodite surgindo da escuma do mar, e no merece maior crena. No, a maravilhosa organisao animal e vegetal; seu nascimento por um germen de indivduos da mesma espcie; seu desenvolvimento por uma intuscepo e transformao de substancias, operada pela prpria fora organisadora; sua frma segundo um typo especial, hereditrio; a variedade de seus rgos, tendentes todos conservao do indivduo e da espcie; as funces desses rgos, submettidos a um s centro commum e vital; sua resistncia s leis physicas e chimicas, a que fica entregue o seu artefacto logo que o deixa a fora que o animava; nada disso se explica por leis physicas e chimicas. Embora diga Lehmann que todos os phenomenos prprios dos seres vivos se podem explicar pelas leis da physica e da chimica, e que n'um futuro que no est longe a physiologia animal ser inteiramente reduzida aos nicos princpios da chi*) As moneras so uns pequenssimos corpusculos, eu grumos mucilaginosos e amorphos, sem organismo visvel, que se encontram nas pro. fu ide/a* do mar; e por essa substancia albumi.ioide imagina o D, Haeckel ter espontaneamente comeado vida. que por evoluo deu origem a tudas as espcies vive.ites. at chegar a ser criatura humana.

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mica. Os que isso dizem, s o fazem por espirito de systema, esquecendo-se do essensial: que a chimica no estuda, nem analysa os seres vivos e as suas funces, e sim o inerte espolio tia vida; e ningum ainda pretendeu que um corpo morto e decomposto se no podesse reduzir a quatro ou cinco substancias simples, e que estas se no podessem combinar at certo ponto fora das condies da vida. Mas o que ha de commum entre a decomposio chimica de um cadver e algumas syntheses materiaes, com a maravilhosa organisao dos seres vivos e suas funces ? Consistem por ventura os phenomenos da vida somente nas transformaes successivas de substancias inorgnicas em elementos orgnicos ? Pois dessas transformaes que se occupa a physiologia, para que se reduza aos nicos princpios da chimica, que essa sciencia admitte como factos sem explicao? Que preteno to disparatada! A chimica pde produzir alguns princpios immediatos que entram nos compostos orgnicos; mas ainda no conseguiu criar um s dos elementos anatmicos. Mas dado mesmo que ella conseguisse formar alguns ou todos, nem por isso ficaria resolvido o problema da vida; restaria ainda a converso desses elementos em tecidos, o ajustamento dos tecidos em rgos diversos, a disposio dos rgos em systemas, a construco harmnica do indivduo, o typo especifico, sem fallar das propriedades vitaes dos tecidos e dos rgos, que

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constituem o objecto principal da biologia. Ao paradoxo de um chimico opporemos as palavras sensatas de outro no menos distincto na sciencia. Discof rendo Berthelot sobre a formao dos rgos assim se exprime: Esse problema no do domnio da chimica. Jamais o chimico pretender formar no seu laboratrio uma folha, um fructo, um msculo, um orgam. So questes do domnio da physiologia; a ella pertence discutir os termos descojrir as leis do desenvolvimento dos seres vivos, inteiros, sem os quaes nenhum orgam isolado tiria razo de ser- nem meio necessrio para sua formao. *) A histologia, **) diz um distincto naturalista, no a ultima palavra da physiologia; antes, si assim me posso explicar, o seu abecedario. Sem o seu soccorro nada se pde comprehender no corpo vivo, mas seu circuito apenas encerra uma pequena parte dos mysterios da vida. No lhe pergunteis o que a espcie; no lhe pergunteis mesmo o 'que o indivduo. A geometria da vida lhe escapa; ella nada sabe das leis que modelam e perpetuam as frmas; ella no tem o segredo das metamorphoses que formam o cyclo da existncia ephemera de um ser, ou da existncia secular de uma espcie; ella est em face da natureza como estaria uma criana

*) Berthelot. Chimic organique fonde Mir Ia sjnthese. "*) Parte da Anatomia ter.il que trata do tecido orgnicos.

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diante de um livro do qual soletrasse as palavras, sem porm comprehender o sentido. *) O que confunde todas as theorias essa multido de phenomenos distinctos e oppostos, que "nos obrigam a admittir princpios e agentes diversos, apezar da tendncia irresistvel do espirito humano a simplifcal-os e unifical-os. Mas a chimica mesma nada explica sem um grande numero de substancias simples, irreductiveis umas em outras, de foras, e de leis geraes e especiaes, que se no deduzem da simples concepo que temos da matria, e que no bastam para explicar os diversos phenomenos da vida animal e vegetal. Admittindo-se tantas substancias simples, slidas, lquidas e gazosas, e forras diversas, que repugnncia teremos em admittir mais uma substancia ou fora especial que penetra a matria, e organisa os seres vivos? Limitando-nos observao dos factos humanos, sem theorizar sobre elles, no podemos deixar de reconhecer que a vida orgnica toma parte nos actos d'alma, ou vida intellectual, como o provam os nossos sentimentos moraes, que abalam todo o organismo, a ponto s vezes de suspender a sua aco, o que acontece quando desmaiamos por uma noticia fatal e inesperada; do mesmo modo que por sensaes especiaes, como a da fome, a da sede, e outras, toma nossa alma conhecimento das necessidades e leis da vida orgnica; o que d
) A. J.augel, Problemes de Ia vie, pag. 51.

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grande fora ao animismo de Stahl, que considerava a vida como o effeito da aco conservadora d'alma. Mas no ultrapassemos as raias da observo. A difficuldade que nos occupa seria menor, si a vida em todos os seres fosse sempre sensitiva; si podessemos admittir sem escrpulo essa sensibilidade orgnica no sentida, imaginada por Bichat, o que uma contradico nos termos, e melhor se designa, para evitar equvocos, com o nome de excitabilidade. Analogias e apparencias fazem que empreguemos s vezes a mesma expresso a phenomenos diversos assim se diz que a pedra sente a aco do fogo, que as plantas sentem o frio, o calor e a humidade, e que os rgos do nosso corpo sentem a aco dos medicamentos. Desse modo podemos dizer que sentem todos os seres vivos; porque com effeito mesmo os vegetaes recebem impresses do ar e da terra, e por ellas se modificam; o gro de calor e de frio no lhes indifferente, e as exalaes de alguns gazes as definham e matam. Ser um modo de sentir sem conscincia, o que parece contraditrio, postoque alguns physiologistas modernos, e dos mais notveis, recorram a esse modo de fallar. O que no admira, porque j um profundo philosopho allemo; Schopenhauer, se lembrou de explicar pela vontade a assenso da seve das plantas, que, diz elle, e com muita razo no um simples problema de hydraulica. E diz mais, que a fora que faz

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gravitar a pedra sobre a terra , segundo sua essncia, e fora de toda representao, uma vontade.') Mas logo acrescenta, que no se veja nessa proposio a louca pretenso que a pedra se move em virtude de um motivo conhecido, porque desse modo que a vontade apparece no homem. Correctivo que eqivale a admittir uma vontade involuntria, e sem conhecimento do seu acto, irm gmea dessa sensibilidade orgnica no sentida, e dessa intelligencia instinctiva sem conscincia, que descobrimos nos animaes. Si Schopenhauer tivesse a coragem de dizer que tudo na ordem da natureza revela uma Vontade Suprema; que todas as foras physicas, chimicas, e vitaes so determinaes dessa Vontade Onipotente, diria a verdade com clareza, todos o entenderiam; mas nada diria de novo, pareceria theologo, ou metaphysico, e no um sbio naturalista moderno, da fora desses que se propem a explicar a construco de um templo s pela combinao dos materiaes, sem plano, nem inteno, nem direcro de um architecto.

} Siliopenhaaer. Die Welt ai. "Wille unid Vorstellimg, paf. 119.

CAPITULO XI.
Defensa prpria, coragem, inclinao lucta e aos combates.

Ha homens calmos e pacficos que evitam com prudncia questes e rixas, mas que, provocados, repellem offensas, e resistem com vigor a qualquer ataque contra a sua honra, bens e vida. Tal o caracter mais geral dos homens; e creio que para essa defensa basta a excitao do sentimento que a impelle, e um certo gro de energia vital communicada aos msculos pelos nervos motores. Outros ha to frouxos e corbardes que tudo cedem por medo, e tremem diante do menor perigo, que com qualquer esforo venceriam. Mas esses mesmos tmidos, como mulheres, algumas vezes em lances mais difficeis e apertados, longe de desmaiarem, ou depois do primeiro susto, se reanimam pelo terror, e tal energia assumem, tal fora adquirem, que superam perigos tremendos: Que nos perigos grandes o temor menor muitas vezes que o perigo. Como bem dice o pico portuguez , amestrado pela dura experincia, e pelos trances da fortuna ingrata.

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Ha porm outros, corajosos e turbulentos por natureza constante, que desde a infncia, sem a menor necessidade de proteger a vida, ou cousa alguma ameaada, acham prazer em provocar rixas e luctas, para dar um simples desafogo sua bravura, e exerccio s suas foras; como diz a historia bue fora o celebre Condestavel Du Guesclin. E verdade que nem sempre a estatura desses Roldes, corresponde altura do seu animo guerreiro, que nada tinham de hercleos Alexandre, Csar, Attila, Pepino o Breve, e Napoleo I; mas si no eram de uma construco athletica e pesada, nem por isso se poder dizer que fossem dbeis e frouxos, pois que seus corpos resistiam s longas fadigas da guerra: e menos se poder dizer que fossem faltos de ambio; o que certamente inspira mais coragem que a defensa da vida e da propriedade. De ordinrio, ou antes sempre, taes homens soteimosos e pertinazes em sustentar as suas opinies, no tanto talvez por convico, como pelo orgulho de no cederem, e outras vezes como um meio de provocao, e terem assim, como o lobo da fbula, algum pretexto de se arrojar contra as suas victimas. Mas no s. na inclinao lucta e s ruas. que se manifesta a coragem, nem s no campo da batalha, e ao som do estrepido das armas que se levanta a impavidez do animo; tambm em sustentar cada qual o que pensa, com risco dos bens e da vida. Corajoso foi Zeno de Ela, trincando a

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lingua com os dentes, e cuspindo-a na cara do tyranno de sua ptria. Corajoso foi Scrates, bebendo a cicuta com toda a tranquillidade de espirito. Corajoso foi o philosopho Campanella, sete vezes torturado sem desmentir-se. Corajosos foram os martyres do christianismo, e de todas as crenas, que confessaram as suas convices no meio dos suplcios, e em face da morte. De modo que a condio moral indispensvel da coragem a firmeza da vontade, unida a um certo gro de desprezo vida, e a seus bens e gozos; pois que pela abnegao desses bens que mais se revela a coragem. Quanto sua condio orgnica, no nos parece poder ser outra sino a energia e excitabilidade do systema geral motor. No temo os perigos: no temo a morte: que importa a vida! Eis o que diz o corajoso. A vida antes de tudo! Eis o que diz o cobarde. E por afferro a essa vida abjecta, e aos seus precrios gozos, nega a sua f, beija os ps do seu tyranno, foge lacta, e a todos os perigos. Negam o rei e a ptria, e si convm Negaro, como Pedro, o Deos que tm. *) A coragem no provm pois de um instincto especial da defensa da vida e da propriedade, como imaginou o fundador da organologia; pois que a propriedade e. a vida cousas so que os corajosos
*) Camces. Lusadas.

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mais barateam e sacrificam; e quando as defendem, pela mesma razo que sustentam as suas convices e crenas com menosprezo da vida e dos bens; pela mesma razo que impvidos se arrojam s ondas, e s chamas para salvar um desconhecido, a quem nada devem; isto , por serem corajosos. Assim, defensa da vida, e coragem so duas cousas distinctas; uma pde estar sem a outra; e quando junctas se encontram, por causas differentes. A meu ver, enganou-se Gall em dar um fim e um orgam especial coragem, convertendo-a em attributo do supposto instincto da defensa da vida e da propriedade. certo, como fica dito, que o corajoso pde com valor defender a sua vida, como com igual valor pde defender o que bem lhe aprover; mas no basta que sinta qualquer a necessidade e o desejo de se defender de qualquer accommettimento, para que tenha coragem; tanto mais que os cobardes, rogando, chorando, e aviltando-se como crianas, melhor conseguem s vezes salvar a vida e os bens; e tudo isso sacrifica o animoso, s por no praticar uma baixeza, ou no parecer timorato. O que pois parece ter attrahido a atteno do physiologista no foi tanto a defenso da vida e da propriedade, como o valor mesmo dos que se expem aos perigos, com risco dos bens e da existncia. Mas esse valor e coragem no um

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insticto especial, nem tem um fim determinado: simplesmente o resultado de uma excitabilidale geral da fora motriz, que tanto pde ser til para defender a prpria existncia, como para sacrifical-a por qualquer sentimento ou ida. Si a coragem nos impelle s vezes a defender a vida, como nos impelle a sustentar e defender tudo o que amamos, ou queremos, porque, independentemente da coragem, amamos a vida e tememos a morte; e a isso se chama instincto da conservao. Mas Gall, que ambicionava a gloria de fundar um systema inteiramente original, no admittia esse instincto como fundamental, isto , dependende de um orgam especial; e assim se exprime: Quanto ao instincto de conservao, estou persuadido que disso se no esqueceu o Criador de todas as cousas; nem eu tampouco disso me esqueci. Muito tempo julguei plausvel essa ida; mas medida que descobria as qualidades e faculdades fundamentaes, fui reconhecendo que todas eram destinadas prpria conservao. A existncia do animal e sua conservao esto estreitamente ligadas. Os instinctos, as inclinaes, os talentos, em uma palavra, as qualidades e faculdades so outros tantos meios indispensveis para a conservao da existncia. Eis porque eu dice que a prpria conservao suppe o instincto de defensa.

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Sim. mas devia igualmente reconhecer e dizer que a defensa suppe coragem, e que a coragem no tem por fim especial nem a conservao, nem a defensa da vida, ao que nem sempre attende o corajoso. Por esse raciocnio, em virtude do qual no admitte Gall um instincto de conservao, porque todas as faculdades tendem a isso, claramente se v que elle, na especificao das faculdades, se guiava por consideraes puramente philosophicas, e no pela simples coincidncia entre a manifestao de um attributo moral e tal ou tal frma da cabea. Entretanto allega essa frma como prova da especialidade do attributo! Spurzheim, no satisfeito com a classificao do seu mestre, tranferiu o orgam da defensa da vida para inclinao aos combates, que elle denomina combatividade. Mas, a meu ver, cahiu em dous enganos; o primeiro, em dar um fim determinado coragem, que simplesmente a energia com que affrontamos qualquer perigo, pouco importa o sentimento que a disperte; o segundo em suppor a existncia de um instincto fundamental para a lucta, os combates, e a guerra; o que se explica pela coragem excitada pela ambio, ou pelo desejo de dar exerccio s suas foras. Logo que nos sentimos animados por essa excitao geral que se chama coragem, espalha-se o calor vital por todo o corpo; bate o corao fortemente, impellindo o sangue s extremidades; con-

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traiem-se os msculos, e se enrijam pela fora mesma da contraco; cerram-se os lbios; trincam os destes; vigora-se a vontade; tudo augmento de fora e de vida, e o corpo mesmo parece pedir lucta. Nessa geral contraco, as impresses so mal transmettidas, e pouco sentidas. Assim, comprehendo que podesse o joven Scevola estender o brao sobre um braseiro, para mostrar a coragem de um Romano; que Joanna d'Are, a pucella de Orleans, no desse signal da menor fraqueza sobre a fogueira; que o fantico Samuel Johnson, lembrando-se do martyrio e pacincia de Christo, recebesse impassvel mais de trezentos aoites, por ordem de Jaques Segundo de Inglaterra, declarando depois que si no entoara ura psalmo durante a flagelao foi por no se mostrar vanglorioso, segundo refere Macaulay, e que os christos dos primeiros sculos da Igreja jubilosos se deixassem espedaar pelos Lees. O enthusiasmo, que vibra e expande a fora vital, assim como a clera, do coragem, e entorpecem a sensibilidade. O physiologista Richerand diz que o corao dos animaes corajosos maior e mais forte que o dos tmidos e fracos: que a coragem nasce do sentimento da fora, e esta depende da vivacidade com que o corao impelle o sangue a todos os rgos : que o tacto interior, que produz o affluxo do liquido, tanto mais vivo. tanto melhor sentido, quanto

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mais robusto o corao; que por essa razo que certas paixes, como a clera, augmentam a actividade dos movimentos do corao, centuplam as foras e a coragem, emquanto que o medo produz o contrario effeito: que todo ser fraco tmido, e foge ao perigo, porque um sentimento interior o adverte que lhe faltam as foras necessrias para resistir. Gall nada disso admitte; todas as razes de Richerand lhe parecem falas; e affirma que de nenhum modo a coragem depende do sentimento da fora; que os mais fortes no so os mais corajosos; que os ha mesmo mui tmidos. Diz que se no apoia em exemplos da anatomia comparada a assero que seja o corao dos animaes corajosos mais forte e robusto que o das espcies fracas e tmidas; e desafia que lhe mostrem as palpitaes do corao mais rpidas no corajoso que no poltro, no momento do perigo. No sei o que responderia Richerand, que j no vive, mas posso responder por elle: Io Si a fora muscular no d coragem, o sentimento da fora, que outra cousa, a excita, e faz que o poltro mesmo se anime e se afoute, quando se sente mais forte que o inimigo. 2o A anatomia comparada pde mostrar a grandeza relativa do corao, mas no a sua fora e energia. 3 o certo que os corajosos se inflammam no momento do perigo, e que os cobardes resfriam, empallidecem, e o sangue lhe reflue

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ao corao, que suffocado palpita; o que infalivelmente depende da menor rebustez desse orgam. 4o Em geral os fortes e robustos so mais corajosos que os fracos e frouxos, e estes s mostram algum animo quando excitados pela clera. Quanto ao tacto interior de que falia Richerand, e que Gall deixa de lado, para attribuir a coragem a um instincto especial, reduz-se, quanto a mim, a fora motriz de que dependem os msculos; e no ha provas que essa fora resida nas circumvolues indicadas por Gall. Nenhuma experincia conseguiu ainda localizar nos lbulos cerebraes a menor inclinao ou instincto. Si muitos fortes e robustos, e de apparencia herclea, se mostram tmidos e cobardes, emquanto outros mais dbeis e franzinos ostentam grande coragem, por uma razo bem obvia. A fora physica, e por assim dizer, bruta do homem, como a de qualquer animal, tem o seu instrumento no volume e rijeza do systema muscular; e um grande desenvolvimento dos msculos, em desproporo com o dos nervos motores, torna o homem pesado, lento, apathico, pouco excitavel, e de difficil resoluo. Uma cousa a fora muscular permanente, de que se no tem conscincia, e outra cousa a fora motriz e sua rpida excitabilidade sensvel. Ungiam-se os antigos athletas com a inteno de dar mais flexibilidade a seus fortes membros; mas a uno oleosa, chamando o calor vital peripheria, obra

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como um estimulante, que aviva a circulao do sangue, excita os nervos, e augmenta a coragem Assim, os que se divertem com o espectaculo da briga dos gallos, excitam-lhes a bravura, esfregando-lhes o peito com irritantes, e muitos cobardes se alentam estimulados pelo vinho. Em geral, tudo o que moral e physicamente irrita o homem, lhe augmenta a excitabilidade motriz, e o dispe a lucta. No vemos pois razo alguma para se attribuir a coragem, ou a inclinao lucta, a um orgam especial do crebro.

CAPITULO XII.
Suicdio, homicdio, instincto carniceiro. Si esse instincto depende de um orgam especial do crebro. Animaes carnvoros e herbvoros. Em que consiste o instincto da alimentao prpria. Influencia do olfacto. Causas affectivas que enfurecem o homem. Falsas conseqncias da phrenologia a respeito da guerra e da destruio da espcie humana. sem duvida mui digno das meditaes dos philosophos o espectaculo horrvel e lastimoso de tantas atrocidades que ensangentam a historia do gnero humano, e de que todas as classes da sociedade, todas as posies e ambos os sexos offerecem tristes exemplos. til saber si esses horrores, si essa sede de sangue provm da natureza normal do homem, si da aberrao monstruosa de algum dos seus instinctos, ou de circumstancias vrias que o modificam e assanham. Com tantos cuidados, affectos e sensaes que empregou a Providencia para que a criatura humana se conservasse, e defendesse a vida dos perigos naturaes que a cercam; com todas essas sublimes faculdades e bellas inclinaes que nos tornam cara a existncia, e ao mundo nos prendem com laos de amor; com tudo isso maldiz o homem pela menor causa a sua existncia; arma-se de um punhal contra si mesmo, e todos os mais fortes in12

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centivos da vida so outros tantos motivos para se dar a morte. Miserrima natureza humana! Mata-se um severo Cato como qualquer lassivo Sardanapalo; mata-se uma virtuosa Lucrecia como qualquer abandonada Dido de comedia; coroados senhores de milhes de vassallos envenenam-se como qualquer dos seus mais vis escravos; cardumes de homens e mulheres nesse supersticioso Oriente espontneos se arrojam ante o carro triumphal de Bavani, fabuloso nume, para serem esmagados pelas suas pesadas rodas! No ha paiz, no ha dia, em que homens e mulheres, pes, esposos, grandes ou pequenos se no matem com um punhal, ou uma pistola, com uma corda ao pescoo, ou um veneno, respirando a fumaa, ou lanando-se aos rios e aos mares. No faltam meios de suicdio, e tudo serve ao desesperado! Com tanto desprezo prpria vida, com tanto furor para destruir-se, que muito que tentem os homens contra os dias dos seus simiihantes! Assim tudo pretexto ou motivo para matar. No ha amor ardente, no ha inveja, no ha ambio, no ha contrariedade, no ha fanatismo, no ha loucura que no possa converter os homens em assassinos. A historia do gnero humano, a historia da civijisao est toda escripta com sangue; os fastos das Naes so annaes de discrdias, de guerras, e de carnificina; seus heres so os grandes sacrificadores de victimas humanas!

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Donde vem a disposio a matar? Da violncia das paixes egoesticas que impellem o homem a destruir o que o incommoda; diro os moralistas. Engano! diz o inventor do systema organologico. Essa inclinao um instincto fundamental e necessrio, proveniente de um orgam cerebral, collocado logo cima do meato auditivo; mui proeminente em todos os animaes carnvoros, e muito mais nos tigres, nos gatos, e nos ces caadores, que matam sem fome, e nos assassinos da espcie humana, que se assignalam pela sede de sangue dos seus similhantes. Pretende Gall que esse mesmo orgam, diversamente modificado, designa cada espcie animal o seu determinado alimento de carne, peixe, fructas ou hervas: Que sendo o homem omnivoro, e por conseguinte o mais carnvoro de todos os animaes pois que impellido a matar a todos, e de todos alimentar-se, necessariamente lhe havia de dar a natureza esse orgam: Que o extraordinrio desenvolvimento dessa parte do crebro faz que muitos animaes matem sem fome, s pelo prazer de matar, e sejam muitos homens impellidos a dar a morte a seus similhantes, s para satisfazer o seu furor sanguinrio. *) Notaremos que si esse mesmo orgam, diversamente modificado, como diz Gall, assigna a cada espcie animal o seu alimento prprio, no ha razo
*) Functions du Cerveaux. T. IV, pag. 84.

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para que s carnvoros o tenham mais desenvolvido que os.herbvoros, pois que a especificao do alimento depende da modificao do orgam, e no da sua grandeza. Em segundo logar, o mais carnvoro dos animaes aquelle que exclusivamente de carnes se alimenta, e no aquelle cuja organisao o leva a uma alimentao mixta; e sendo o homem omnivoro, deixa por isso mesmo de ser o mais carnvoro de todos os animaes. Em prova que a inclinao a destruir e a matar proveniente do orgam mencionado, cita Gall uma multido de factos horrorosos de formidveis assassinos, parrecidas, infantecidas, e incendiarios, cujos craneos observou, e todos apresentando a seus olhos essas cruentas protuberancias, que de certo no veria si no estivesse to prevenido, e to disposto a. descobril-as. Affrma que esse orgam mortfero mui saliente e notvel nos bustos e retratos desses famosos malfeitores de que falia a historia. Como o feliz Sylla, que se lavou no sangue dos seus concidados, mandou degolar n'um circo sete mil presioneiros, e matar cinco mil cidados romanos. O furioso Caligula, incestuoso e ladro, que deu o titulo de Cnsul ao seu cavallo, quiz ser como um deos adorado, e desejava que o povo romano tivesse uma s cabea para de um s golpe cortal-a. Nero, to cruel como dissoluto, assassino de seu irmo, de sua me, de suas mulheres, de seus amigos e se-

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quazes, e que, para fartar seus olhos vidos de horrores, lanou fogo Roma, e fez depois atroz matana nos christos, por elle injustamente accusados de incendiarios. O furibundo Caracalla, digno filho de Septimo Severo, que comeou por apressar a morte do sanguinrio pae, apunhalou seu irmo Gta nos braos de sua me, e depois de muitas mortes, mandou envenenar o seu favorito Festo, para ter o prazer de carpir a sua morte, imitao de Alexandre Magno, que tanto chorou a perda do seu valido Hephestion, que mandou crucificar o pobre medico que o tratara. O prfido Luiz XI, que tinha por Ministro o seu barbeiro Olivier Le Dain, assistia com prazer s execues que decretava, mandou collocar de baixo do patibulo os filhos do infeliz Conde d'Armagnac, para que o sangue do pae lhes cahisse sobre as cabeas, e assim ensangentados os mandou encerrar em uma estreita priso, e deixou por monumentos Frana crceres, masmorras, gaiolas de ferro, correntes e forcas. Philippe II, esse Tiberio da Hespanha, e sua celebre esposa Maria Tudor que cobriu a Inglaterra de cadafalsos e fogueiras e que sem duvida herdara o orgam carniceiro de seu pae Henrique VIII, o marido de sete mulheres, que na sua mania de reformador mandav.a matar indifferentemente a catholicos e luteranos, e enriqueceu os seus cofres espoliando as igrejas e mosteiros; emfim

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a dissimulada Catherina de Medicis, principal instigadora da grande carnificina de 24 de Agosto de 1572, conhecida na historia de Franca com o nome de - Saint Barthelemy, e outros muitos monstros execrandos, a cujo mando esteve em diversos tempos sujeita a msera espcie humana, victima de algumas polegadas de crebros mal organisados. Admira como em bustos e retratos descobrisse Gall esses rgos terrveis, occultos pelos cabellos e o pavilho da orelha! Mas todos esses factos histricos, e outros muitos que poderamos citar, no demonstram a existncia de um orgam especial para o insticto carniceiro, como todos os delrios dos homens no provam que haja um orgam especial para a loucura. Lelut, que na presena de vrios mdicos, fez a autpsia da cabea do famoso assassino Fieschi, executado em Paris, quando ai li nos achvamos, por ter tentado matar com uma machina infernal o rei Luiz Philippe, e quantos o ladeavam em uma revista solemne, em 28 de Julho de 1835, diz em uma carta dirigida ao redactor principal da Gazetta dos Tribunaes: Fieschi, que na guerra matou durante toda a sua vida, que nunca se separou do seu punhal, e que acabou por matar e ferir trinta ou quarenta pessoas de um s golpe, no tinha o orgam da destruio. Tambm no tinha os da astucia e da prudncia, elle que tinha premeditado

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durante tantos mezes o espantoso assassinato que o levou ao patibulo. *) Assim, si ha assassinos que teem as bossas temporaes erguidas, outros famosos as tem chatas; e muitas pessoas que as mostram elevadas nem por isso do indcios da menor inclinao sanguinria. A anatomia comparada, invocada por Gall, no presta apoio sua opinio, quanto ao maior desenvolvimento do crebro dos animaes carnvoros na regio indicada. As observaes de Lafarge, Lelut, e Leuret, que se deram a estudos especiaes de confrontao de cabeas das diversas espcies animaes, para verificar esse ponto da doctrina phrenologica, no confirmam a supposta maior largura do dimetro transversal do crebro dos carnvoros em relao ao dos herbvoros. Si a maior estenso desse dimetro comparativamente ao antero-posterior annunciasse o instincto carniceiro, deveramos considerar o elephante, e o porcoespinho como muito mais ferozes e sanguinrios que o leo, o javali, o co, e a raposa; o que se no conforma com o que sabemos desses animaes. Assim caducam os argumentos de Gall, individamente tirados da anatomia comparada. O fim natural desse instincto, diz o fundador da craneoscopia, fazer que o homem e os animaes procurem o seu alimento prprio, e matem para comer; seu grande desenvolvimento e energia
*) Physiologie de Ia pense. T. II, pag. 227.

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faz que elles excedam sua determinao natural, e matem pelo simples prazer de matar. Mas, dizer que o homem mata, por exemplo, os seus inimigos, ou se suicida, porque tem mui desenvolvido um orgam que no seu estado natural s o levaria a procurar o seu alimento prprio, matando para comer, dizer que o homem pde assassinar ou suicidar-se por todo e qualquer motivo exagerado que o impelle a destruir o que o incommoda; e nesse caso no precisa de um orgam especial carniceiro. Por outro lado, sem esse instincto matam os animaes herbvoros em prpria defensa. No vemos pois razo para admittir que o matar dependa de um instincto especial relativo alimentao, como pretende Gall, ou que independea temente desse instincto haja uma faculdade fundamental de destructividade, annexa combatividade, como o suppe Spurzheim, que separa os dous instinctos, dando a cada um o seu orgam distincto. Como appetecer e comer so funces animaes, e no faculdades intellectuaes, pouco importaria psychologia saber si o que impelle o animal a procurar seu alimento prprio a especialidade da fome, ou um orgam especial do crebro ; mas como da imaginaria existncia desse orgam se tiram conseqncias contrarias moral, convm tanto ao philosopho como ao physiologista indagar do que depende o chamado instincto carniceiro.

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Quaes so os argumentos que auctorizam a suppor que existe um orgam especial para o instincto da alimentao, carnvoro em uns, herbvoro, frugivoro ou omnivoro em outros? Eil-os. Alguns animaes matam sem fome, e fazem grande carnificina que abandonam. Logo no s a fome que os obriga a matar. Os animaes carnvoros, como o tigre, no meio de um prado coberto de verdura, morrem esfaimados, e no pastam. Algum instincto lhes diz que a verdura no o seu alimento prprio. Logo esse instincto interior e innato provm de um orgam especial do crebro. A concluso falsa. Nesse raciocnio, a que se ruduzem todos os argumentos e exemplos em prova da necessidade do orgam especial em questo, calam-se trs factos importantes, trs sensaes distinctas, alm da fome, que determinam a preferencia do alimento prprio: o olfacto, o paladar, e a vista, sufficientes para dispensar mais esse orgam. A verdura no excita a vista, o olfacto, e o paladar dos carnvoros, e por isso a no devoram. D-se a uma criana o simulacro de um fructo de que ella mais goste; a criana illudida pela vista, bocca o leva, e o trinca; mais sentindo que de terra e desagradvel ao gosto, rapidamente o repelle. Neste caso o instincto tamsomente o paladar que a guia, a despeito da vista. Si pois basta s o gosto para fazer regeitar uma substncia qualquer abonada pelo olfacto e a vista, como ser

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aceita a que fr desabonada por todos esses sentidos? Algumas pessoas, principalmente mulheres em certas circumstancias, por modificaes orgnicas que alteram o palato, appetecem accidos, amargos, substancias excessivamente salgadas, e mesmo barro, e cousas repugnantes. Em taes casos se excita o olfacto na presena dessas substancias; o paladar e o estmago com prazer as recebem; a fome, que falta para melhores cousas, se repara com o que assim satisfaz essa especialidade extravagante do appetite e do gosto, e nenhum instincto lhes diz que taes cousas no so o seu alimento prprio; nem a experincia, que isso lhes diz, prevalece contra as aberraes do gosto. D-se-nos uma iguaria qualquer, com tal aspecto, tal cheiro, tal gosto que nos repugnem, e no haver fome que-a traga, nem garganta que a engula. A fome indica a necessidade da alimentao; necessidade de todo o organismo, que, por um consenso geral, se faz sentir no estmago. O olfacto e o paladar especificam a natureza e qualidade do alimento, e pela vista se descobre o que se appetece; e si para comer necessrio luctar, agarrar, morder, e por conseguinte matar, isso far o carnvoro, como o herbvoro morde, mastiga, e mata as plantas que devora. Assim, a verdura do campo, no estimulando a vista, o olfacto, e o paladar do tigre, morre elle de fome, como esfairaado morreu Ugolino no crcere,

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sem devorar os muros da priso; mas si esses muros lhe excitassem o alfacto, e em sua bocca lhe dessem algum sueco agradvel, elle os roeria, como pelo cheiro re o faminto co um osso que aos dentes lhe resiste. Por conseguinte, o chamado instincto de alimentao prpria resulta de um concurso de sensaes; e o matar para comer no um instincto especial, mas sim a conseqncia do prear, morder, e mastigar. Quando a natureza d sensaes to enrgicas pelas quaes se guiam os animaes, sensaes relativas s necessidades da sua construco orgnica, na verdade grande luxo de inveno phrenologica deixal-as no esquecimento, para conferir o instincto da alimentao a um orgam do crebro, que a observao no demonstra. Allega-se que alguns animaes carniceiros matam s vezes sem fome, e deixam a carnia que fazem; e que isso no pde deixar de ser devido ao impulso de um orgam especial, independente da fome. Mas, porque esses animaes mais ferozes, que no acham com facilidade o seu alimento, e o no obtm sem alguma resistncia e lucta que os irrita, no podero ser excitados pelo cheiro das suas victimas que tendem a fugir-lhes, e encolerisados afferral-as, trincal-as, para olfejar e provar o sangue, e no comel-as todas por se acharem satisfeitos? Que o cheiro do sangue lhes apraz e os

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enfurece facto to sabido que dispensa exemplos. Os herbvoros tambm replectos e ao pasto lambem e provam as hervas perfumadas que mais agradavelmente lhes excita o faro; e s por esse sentido regeitam alguns ruminantes o alimento predilecto quando impregnado de algum cheiro estranho. Alm desse prazer do olfacto, sentem os animaes, principalmente os carnvoros, a necessidade de movimento, e de dar exerccio s suas forcas. Como o infeliz Carlos IX de Frana, que, sem outra necessidade alm do exerccio, passava doze e quatorze horas a cavallo, em caadas violentas de trs dias consecutivos, at que a final se fez ferreiro, para satisfazer esse prurito dos seu msculos, malhando desesperadamente o ferro, com que abreviou a sua atormentada e bem triste existncia. O frio mesmo, que produz a contraco dos msculos e .uma sensao desagradvel, nos leva a fazer movimentos gymnasticos para aquecer-nos. Acresce ainda um facto importante, que nos animaes, mesmo os que mais se sujeitam ao homem, as sensaes do olfacto ^ do paladar so as mais fortes, as mais permanentes, as mais imperiosas que elles experimentam. A vista e o ouvido, sentidos mais intellectuaes, nenhum prazer lhes podem dar. Elles vivem quasi exclusivamente para o ventre, guiados por aquelles dous sentidos, como os gastronomos que s cuidam de satisfazer o paladar e o olfacto, que os inclinam caa e arte culinria.

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O olfacto de alguns animaes carnvoros to subtil, to impressionvel, to irritavel mesmo, que o co que pela primeira vez viaja no alto marcomo tivemos occasio de observar, fareja de mui longe a terra desoonhecida, sai da sua taciturnidade, inquieta-se, enfurece-se, avana para esse lado, e grunhe, aspirando o ar com fora; emquanto o gageiro do alto da gavia, com o culo apontado, nem sequer no horizonte lobriga essa longnqua terra, que s se revela ao olfacto do co. Pelo rastilho do cheiro que no. sentimos, segue elle a caa, e descobre o senhor perdido. Os corvos fariscam a lguas de distancia as exhalaes do cadver que os attrai. Os javalis sentem de mui longe o cheiro dos caadores, que para evitar esse inconveniente se collocam a sotavento, afim de que lhes no leve o ar ao alfacto o annuncio da sua presena; e muitos animaes se lanam s suas victimas e as estrangulam, para satisfazer o seu vido olfacto, e dar exerccio aos seus msculos, do mesmo modo que se banham, ou se roam a um tronco quando o calor, ou algum prurito a isso os instiga. Imaginrio tambm um orgam que impilla o animal ao banho, e outro para que se cocem e se esfreguem? Buffon, sempre profundo em suas observaes, perfeitamente reconheceu a excitabilidade do olfacto dos animaes, dizendo: o sentido pelo qual mais depressa, mais vezes, e com mais segurana o

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animal avisado, pelo qual obra e se determina, pelo qual reconhece o que conveniente ou contrario sua natureza, pelo qual emfim percebe, sente, e escolhe o que pde satisfazer os seus appetites. Os anatomistas sabem que nos animaes ruminantes, nos carnvoros, e principalmente no co, as fossas nazaes, os seios frontaes, todo o orgam da olfao, e a membrana nervosa que o forra so muito mais desenvolvidos e estensos que no homem; e por isso elles nos superam quanto a esse sentido; o que no devemos envejar-lhes. Na espcie humana, e principalmente no estado social em que vivemos, o olfacto e o paladar passam horas ociosas, e pouco se exercitam. Mil cuidados e pensamentos attraiem o seu espirito; mil empregos e trabalhos occupam seus olhos, seus ouvidos, seu tacto, e seus braos. No vive o homem a caar e a pastar como os brutos, nem acha feito o seu alimento; necessita preparal-o, ou esperar que outros o preparem; distribue o seu tempo, e marca a hora da refeio, e muitas vezes aplaca a fome, sem o menor prazer do paladar e do olfacto, que se resentem dessa falta; e esses dous sentidos pouco occupados parece que nada influem nas nossas determinaes. Entretanto, apezar de secundrios no homem, quantas inclinaes, quantos gostos, quantos vicios, quantas paixes no provocam! A muitos apraz por tal modo o cheiro da verdura e das flores que s por isso preferem a vida

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do campo da cidade. Porque se aprecia a triste violeta? Porque disputa o homem as negars tuberas aos porcos, que a descobrem debaixo da terra por esse subtil faro que no possumos? Donde vem, sino desses dous sentidos, a inclinao a fumar, a tomar e a mastigar o tabaco ? Donde vem, sino d'elles, o vicio da gula, da embriaguez, e do pio, e por conseguinte todas as suas terrveis conseqncias ? Note-se que as sensaes despertam desejos, que exigem ser satisfeitos; e sua aco no pra no orgam em que ellas se manifestam, mas syinpathieamente se propaga o todo o organismo, e pde alterar todas as funces. Um simples cheiro pde matar, ou revocar a vida que foge; um simples cheiro faz abortar. Um cheiro nos causa vertigem, e determina contracenes do estmago; essas contraces provocam a secreo da biles que, ao estmago affluindo, mais o irrita, do que se resente todo o organismo. Si uma sensao, phenomeno immaterial, produz taes effeitos e desordens nas funces da vida orgnica, sem que possamos comprehender o mecanismo da sua aco, porque no poder uma sensao influir nas determinaes da vontade, sem que necessitemos suppor tantos rgos para as diversas determinaes, inclinaes e instinctos? Nada pois nos auetoriza a suppor um orgam especial que impilla o homem a destruir e a matar;

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porque paixes diversas o levam a esse acto, e no um cego instincto da natureza. Nem podemos admittir um instincto de destruio em servio das diversas paixes e sentimentos; porque cada paixo j por si mesma um impulso, um movei de aco que arrasta a vontade, e tem em seu servio a fora motriz, e tudo de que pde dispor o homem. Um paradoxo de Gall, ou antes uma blasphemia, no deve passar sem reparo. Diz elle com toda a sua fleugma, e com uma falta de lgica que espanta: Prevendo o Ente Supremo que os homens viviriam em contnua guerra, injusto fora si lhes negasse um meio de destruir seus inimigos. Si em paz vivessem os homens durante alguns sculos, a espcie humana inundaria toda a superfcie da terra: Elle acendeu o furor no orgam da morte para que ella se ceife e se destrua. Mas, uma cousa prever as discrdias dos homens pelos seus interesses oppostos, e pelo mo uso da liberdade que os constitue entes moraes, e outra cousa dar-lhes um orgam especial, para que elles no deixem de viver em contnua guerra. Si o Ente Supremo, mal invocado neste caso, no quizesse que a espcie humana se propagasse tanto, alm de tantas enfermidades que a ceifam mais do que a guerra, podia tel-a feito menos prolfica, menos fecundas as mulheres, menos concupiscentes os homens, e mais curta a sua vida n'um mundo em que todos teem as suas razes

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de queixa; e no fazer o contrario, para nos tornar instrumentos fataes da destruio da sua obra, por uma aco que Elle mesmo nos faz crer ser um crime. Esse pensamento to impio como absurdo, e contrario s razes allegadas para sustentar a necessidade desse orgam imaginrio, como destinado ao instincto de alimentao prpria, e s por um desvio ultrapassando o seu natural limite. Taes so entretanto os despropsitos a que nos arrasta uma falsa doctrina materialista, filha da m interpretao da natureza.

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CAHTULO XIII.
Motivos que fazem o homem occultar a verdade. Varias espcies de virtudes e de vicios. Em que consiste a astucia. Si a astucia provm de um instincto especial. A experincia ensina ao homem a occultar os seus pensamentos, as suas intenes, as suas faltas, e at mesmo as suas boas qualidades, quando da franqueza de as publicar pde resultar algum damno para si, ou para o seu prximo. Essa experincia cedo comea desde os nossos mais tenros annos, quando os factos nos despertam a ida do bem e do mal, e que pela educao, pelos exemplos, pelos usos e costumes da sociedade, pelo ensino moral e religioso, pela prpria reflexo, e pelo sentimento de timidez, proveniente da nossa natural fraqueza, vamos aprendendo e conhecendo que no licito e acertado tudo dizer, tudo mostrar e fazer claramente, sem que disso nenhum mal resulte. Calar o seu pensamento reserva e sisudeza; no revelar as suas intenes prudncia e cautela; encobrir as suas faltas recato e honestidade; occultar as suas boas qualidades modstia e com?; medimento. Tudo isso bondade e virtude, si o fazemos por amor do prximo, para o no offender, ou lhe no

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despertar a inveja. Tudo isso pde ser dissimulao, disfarce, ou fingimento, si o fazemos por amor de ns mesmos, receando expor-nos algum desar e detrimento. Tudo isso fineza, sagacidade, hypocrisia, si o fazemos com inteno de enganar. Tudo isso astucia, si, para melhor conseguir o engano, empregamos algum artificio, que toma o nome de simulao, de mentira, de impostura, de embuste, de calumnia, de fraude, de estratagema, de cilada, de velhacaria, de traio, e ainda outras muitas denominaes, segundo os casos, os meios empregados, e as relaes das pessoas. E tudo isso nos parece natural e instinctivo, si o fazemos por habito. Mas, si esse habito depende de uma inclinao especial primitiva, si do instincto da prpria conservao, si da influencia das primeiras impresses que recebemos, ou de um concurso de circumstancias diversas, questo que se no resolve pela simples affirmativa de uma dessas conjecturas; sendo-nos mais fcil reconhecer e distinguir os factos, do que indicar as suas causas. Quantas palavras para exprimir modificaes de uma mesma cousa! Mas todas essas palavras servem^ e so necessrias, postoque difficil seja s vezes o seu adequado emprego; porque vrios so os motivos occultos, differentes os casos, e muitos os meios de occultar a verdade, f Como as intenes podem ser boas ou ms, e os meios lcitos ou illicitos, no sei com que termo

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genrico possa bem designar e abranger todas essas varias espcies, sem desmerecer a virtude, nem attenuar o vicio ou o crime. Mas como tudo tende a occultar a verdade, a tudo parece caber a qualificao de engano; termo que tanto se toma em bom como em mo sentido, pois que se diz que at com a verdade se engana. Assim, tanto com palavras e suppostos remdios engana o medico o doente para melhor cural-o, quanto cora estratagemas engana o hbil General o inimigo, para mais facilmente alcanar a victoria, ou o velhaco com artimanhas e rodeios para cautelosamente se apoderar do alheio. Tudo o que o homem diz ou cala, tudo o que faz ou deixa de fazer com inteno de enganar, astucia. Lycurgo, tendo dado leis Esparta, e dispondo-se a uma longiqua viagem, fez que os seus concidados jurassem conserval-as durante a sua ausncia, e deixando a Lacedemonia, nunca mais voltou e as leis intactas se conservaram. Si com essa inteno o fez, recorreu o sbio legislador a uma astucia; si tal inteno no teve, si alguma impossibilidade o impediu de regressar ptria, deixa o acto de ser astucioso. E a inteno que d esse caracter ao acto; e essa inteno depende da intelligencia e da vontade, e no de um instincto. O famoso cavallo de Tria seria um objecto de arte, um voto religioso Minerva, si como um

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meio de engano o no inventasse Epeu. Nem o discurso, as juras e as lagrimas de Sinon seriam um execrando embuste, si no tivessem por fim induzir os Troianos a que elles mesmos, sem a menor suspeita, introduzissem para dentro dos seus muros a terrvel machina pejada de seus inimigos. E o meio de engano depende do talento de inventar, e no do motivo que o applica. Todos os homens so mais ou menos astuciosos segundo a elevao das suas idas, as virtudes ou vcios que os dominam, a posio e as circumstancias em que se acham, e o bem ou o mal que desejam fazer. Astuciosos so os cortezos, os poetas, os historiadores, os biographo(s, os diaristas, quando voluntariamente, e por fins diversos, occultam alguns factos, exageram outros, prestam intenes varias aos personagens que descrevem, e os apresentam como modellos de virtudes, ou de vcios. Astuciosos so os polticos, os generaes, os demagogos, e os revolucionrios, quando dissimulam as suas intenes, illudem a confiana publica para melhor executar os seus planos. Os philosophos mesmos, independentes indagadores da verdade, quantas occultam e desfiguram por amor do systema que professam, ou que inventam. No ha posio, nem emprego, nem sciencia, nem arte, nem industria, nem affecto, nem vicio, nem virtude que no leve o homem a recorrer algum

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meio astucioso para fazer com cautela o que desjn, ogo que reconhece que o no pde fazer claramente, sem algum risco; somente esse meio toma, como j vimos, diversos nomes de virtudes e de vcios, segundo os casos e os fins. Assim o celebre escriptor Machiavel astuciosamente revelou a desregrada cubia dos prncipes^ fingindo insinar aos Medicis, tyrannos da sua ptria, a arte de satisfazer a sua ambio, a despeito da justia e da humanidade; e por machiavelismo escreveu Frederico II da Prssia o seu Anti-Machiavel; pois que na pratica da sua gloriosa vida deu bastantes provas de ambio e de astucia. Scrates era um homem mui grave, verdadeiramente um sbio; com animo tranquillo, e sem se queixar, se sacrificou pela verdade que ensinava, podendo evitar a morte defendendo-se. Entretanto, em que consiste a sua arte maieutica de argumentar, com que dizia que partejava os espritos, do mesmo modo que Phenarete, sua me, partejava as mulheres? Consiste em uma ironia, em uma astucia dialectica, com que, dando-se por ignorante de tudo, com interrogaes e comparaes apertava o contrario, e o obrigava a contradizer-se, e a concluir como elle pensava. O fim era til, ba a inteno, innocente o artificio. No o tacharei porm de astucioso e embusteiro por essa voz, ou gnio interior que elle consultava, como o sbio Numa a sua Nympha Egeria; porque nada me

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auctoriza a duvidar da palavra de Scrates, e creio na possibilidade desse phenomeno psychico, como na possibilidade da viso do abysmo que se apresentava aos olhos do celebre Pascal; havendo tantos exemplos dessas vises, como as de Torquato Tasso e de Joanna d'Are, espcies de sonhos de acordados, por qualquer exaltao da phantasia, para fallar a linguagem da sciencia positiva, que simplifica e uniformiza os factos para os explicar de um s modo. A moralidade dos meios empregados, e certa vivesa de imaginao fazem que alguns homens nos paream mais astuciosos que outros. Assim, emquanto nos parecer astucioso o Grego Alcibiades, accommodando-se a todos os usos e costumes; frugal e austero entre os Espartanos, voluptuoso e delicado na Ionia, sempre a cavallo na Tracia, e aconselhando perfidamente aos embaixadores da Lacedemonia, vindos Athenas com plenos poderes para um ajuste de paz, que o no dicessem com toda a franqueza, porque si disso soubessem os Athenienses, orgulhosos os obrigariam a tudo ceder; e depois, seguindo os embaixadores esse insidioso aviso, os aceusa no senado de embusteiros e prfidos, faz que os expulsem, que se declare a guerra, e que o nomeiem general. Era o que elle queria, e no poderia obter si a paz se celebrasse. Emquanto Alcibiades nos parecer astucioso, nem siquer dissimulado nos parecer o grande Alfredo de Inglaterra, oceultando-se em rsticos trajes de

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pegureiro, servindo durante seis mezes a um pastor, vindo ao campo dos Danos disfarado em ambulante menestrel, encandando os ouvidos dos chefes com os sons da sua harpa, conversando com os soldados, descobrindo as suas intenes, vendo, examinando tudo, para depois vir atacal-os, expulsal-os do seu paiz, lanar os fundamentos da grande potncia ingleza, e constituir-se um dos mais sbios e dos maiores reis que o mundo tem visto. Accusavam outr'ora os Gregos de astuciosos; a f grega passou em provrbio. Assim devia ser; os povos mais intelligentes, mais civilizados, e que mais conhecera o mundo, so os mais finos e sagazes. Os ignorantes e selvagens so mais grosseiros em sua manhas. Basta considerarmos a variedade das intenes, e a infinidade dos meios astuciosos, para que possamos conhecer que todas essas intenes, toda essa arte e sciencia dependem da reflexo, e por conseguinte da intelligencia, da vontade, e da experincia, e no de um instincto especial. O homem naturalmente verdico, e quasi sempre inclinado a fallar e praticar com sinceridade e rectido, e s recorre a meios de engano quando, nas circumstancias em que se acha, reconhece a convenincia desses meios para occultar alguma cousa, e obter com facilidade o que deseja. No occultaremos astuciosamente uma difficuldade que nesta questo se apresenta. Reconhecemos que,

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comquanto seja exacto o que fica exposto, nem por isso explica satisfactoriamente porque ha pessoas que mentem com uma facilidade extrema, sem apparente necessidade, e s pelo prazer de mentir, emquanto outras sentem uma repugnncia immensa a faltar verdade, mesmo em sua prpria defesa, a ponto de se mostrarem s vezes indiscretas; o que faz parecer que o mentir desse modo depende de uma inclinao especial e instinctiva, e no do conhecimento da vantagem da mentira, visto ser a veridicidade o caracter natural do homem. Para essa inclinao, concomitante da astucia, imaginou Gall um orgam especial, que Spurzheim deu secretividade, suppondo que a reserva e a dissimulao o elemento da falcidade e da astucia. Mas os dissimulados so silenciosos, e os mentirosos falladores, e tanto uns como outros podem no ser astuciosos. Esopo, Phedro, Lafontaine, Casti, Florian, Lessing que inventaram to espirituosas fbulas, no eram por isso mentirosos; nem esses raros engenhos que idearam tantos lances astuciosos em seus romances e comdias, foram por isso astuciosos na pratica da vida. Por conseguinte o tal orgam astucioso nada explica. Como os phrenologistas affirmam que todas as suas faculdades fundamentaes so perceptivas, inventivas e voluntrias, parece mais natural que a cada uma d'ellas attribuissem a inveno da astucia que lhe fosse especial; pois que as astucias do

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amante, as do guerreiro, as do negociante, as do ladro, as da benevolncia, so todas differentes; e nesse caso no necessitavam admittfr um instincto especial. Deixemos pois a hypothese phrenologica que no explica a inclinao mentira. As pessoas inclinadas mentira, e que apanhadas em uma, inventam logo outras para se desculparem, so todas, ao meno todas as que tenho conhecido, de um caracter alegre e leviano, amigas de anecdotas, e de tudo o que provoca o riso, pouco inclinadas a estudos srios, e no mui conscienciosas. Cremos que todas essas circumstancias explicam o prazer que acham essas pessoas em alterar os factos, e a mentir por habito. Mas porque alguns moralistas, de acordo com os phrenologistas, admittem no homem um instincto especial para a astucia? Quaes as suas razes? Eil-as: Alguns animaes se escondem para caar; outros fazem expedies nocturnas; taes pssaros cobrem os seus ninhos; o lobo marcha de "manso; a lebre, o cervo e o gammo perseguidos correm, saltam de um lado para outro, voltam, escondem-se, e a grandes pulos se escapam; o co ladra e investe, e si o inimigo volta, e lhe faz fronte, recua o co, e foge. O que tudo isso sino astucia? Ora os animaes fazem isso por instincto; logo tambm por instincto que os homens so astuciosos, falsos e mentirosos.

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Esses mesmos factos sero em outra occasio allegados para provar que os animaes so dotados do instincto da prpria defesa, do instincto do perigo, ou do instincto da conservao. O illustre Reid, vendo um gato examinar todos os recantos de uma nova casa para onde tinha sido mudado, entendeu que esse animal era dotado do instincto da curiosidade. Gall supporia que pelo instincto da astucia procurava o animal algum abrigo seguro para esconder-se. Outro diria que, levado pelo faro, procurava o animal a sua predilecta caa, que pelos buracos das casas se enconde. Poderia qualquer outro dizer que o instincto da propriedade o impellia a escolha do melhor ninho, e outro que o animal estranhava a logar em que se via. Os mesmos movimentos podem ser pois interpretados diversamente, prestando ns aos animaes intenes que elles no teem, e convertendo em foras impulsivas differentes as diversas modificaes da fora vital motriz que n'elles opera em virtude de leis prprias*, sem conscincia. Os movimentos dessa forra conservadora do indivduo, em relao s impresses do mundo exterior, no revelam nos animaes mais intelligencia, mais arte, mais previso do que os movimentos da vida interior, que desde o germen prepara os differentes rgos para funces futuras, pondo-os todos na dependncia uns dos outros, e todas as funces debaixo da influencia da sua acco conservadora.

CAPITULO XIY.
No homem, e no nos animaes, devemos estudar os actos humanos. Si a propriedade depende de um instincto especial. Necessidades determinam a posse das cousas. Opinio dos jurisconsultos sobre o direito de propriedade. Si os animaes teem o instincto da propriedade.

Com exemplos tirados dos actos instinctivos dos animaes, interpretados diversamente, pretendem alguns philosophos naturalistas melhor explicar os actos puramente humanos; como si fosse mais fcil e acertado estudar o caracter intellectual e moral do homem em um estranho, de natureza diversa, do que em si mesmo, e menos duvidoso procurar a verdade por analogias, quando se pde achal-a directamente. Do mesmo modo que cada espcie animal pde ter um instincto particular que outra no tenha, pde esse instincto faltar ao homem, que o suppre com a sua intelligencia capaz de observao e de progresso. Si a abelha, sem aprender, machinalmente fabrica a colmeia e o mel; si a aranha do mesmo modo tece a sua delicada rede, no se segue que todos os animaes faam outro tanto. E si o homem, pela applicao voluntria da sua intelligencia, e contnuos ensaios, consegue extrahir de algumas plantas o mel e o assucar, fiar o linho, a l, e a seda,

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tecer os seus estofos, inventando machinas para isso . variando e aperfeioando os seus processos, no me venham dizer, por analogias, que elle imaginou e conseguiu a sua progressiva industria por instinctos especiaes como os dos insectos. Por esse methodo hypothetico, fundado em apparencias enganadoras, pretendem os phrenologistas e alguns philosophos modernos, que a propriedade na ordem social diriva de um instincto especial, que, segundo elles, at os animaes revelam possuir. Si os animaes so ou no impellidos por um tal instincto cousa que aps veremos. Mas ainda que parea impossvel a esses observadores explicar alguns actos dos irracionaes sem a concesso de mais esse instincto, no se segue que por igual impulso sejam levados os homens a tomar posse das cousas que lhes convm, e que sem esse impulso especial nunca teriam sido tentados a satisfazer largamente todas as suas necessidades, ou a sua cubia. O termo propriedade to genrico que se applica a todas as%cousas que possumos, quer por ns produzidas, quer pela natureza. As cousas, tendo em si a propriedade de satisfazer as nossas varias necessidades, so condies da existncia, conservao, prazer e desenvolvimento progressivo do homem e da famlia, exigidas por essas mesmas necessidades contnuas, que nos induzem a conserval-as. So essas necessidades que impellem o homem a procurar e a inventar os meios de as

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satisfazer, apossando-se daquelles que a natureza pe sua disposio. Cada necessidade de qualquer gnero que seja, moral ou physica, natural ou viciosa, em si mesmo um desejo, uma cbica, uma avidez de alguma cousa; e como essas necessidades so muitas a um tempo, susceptveis de maior ou menor desenvolvimento de indivduo a indivduo, no admira que sejam uns mais vidos que outros. O amor, por exemplo, tende a ligar os dous sexos. Mas o homem no um bruto que cegamente se guie por sensaes peridicas; a reflexo, o sentimento do bello, a considerao moral de sua posio, certas relaes, e sympathias fazem que elle escolha a mulher com quem deseja ligar-se; e por esses mesmos sentimentos e razes a conserva e defende, e no por insticto de propriedade. Do mesmo modo a necessidade de alimentao, de abrigo* de trabalho e de repouso, e a previso do futuro, o levam a guardar o que pde, para que nada lhe falte. O selvagem que primeiro fez um arco e flexas para caar, e que preparou uma pelle para se cobrir, ou levantou uma cabana para se abrigar com a mulher e os filhos, creio que no necessitou de instincto algum especial para conservar esses objectos, e consideral-os como cousas que lhe pertenciam, e de que podia dispor sua vontade.

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No necessitamos da hypothese de um instincto primitivo para explicar a acquisio, e o amor propriedade, bastam as necessidades constantes, que impellem o homem ao trabalho, para que elle reconhea que melhor Conservar mo as cousas de que precisa. E de que serviriam ento ao homem o raciocnio e a experincia, si para to pouco necessitasse ainda de um instincto especial? Si reunio de todas essas necessidades, e disposies intellectuaes que levam o homem a trabalhar, a produzir, e a melhorar a sua existncia, se quer dar a designao de instincto, ainda que falsa essa maneira de se exprimir, pouco importa; comtanto que no se considere como um instincto primitivo, e dependente de um orgam ou faculdade especial; porque, apezar do que dizem os phrenologistas, a observao no mostra que os instinctos dependem de rgos especiaes, nem que ha coincidncia entre o amor economia e propriedade e o maior desenvolvimento da parte do crebro por elles indicada como o orgam da acquisio. Sendo a propriedade um meio e condio da existncia e do desenvolvimento do homem, mais particularmente no estado de sociedade, porque dizem os jurisconsultos que a proprietade no de direito natural? Haver ainda algum equivoco na applicao dessa palavra to genrica ? Examinemos essa questo, pois que ella philosophica, e se liga ao nosso assumpto.

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Tendo todos os homens necessidades naturaes, e por conseguinte o natural direito de as satisfazer, pois que da necessidade nasce o direito ; todos teem igual direito de se apossar das cousas tendentes ao fim que a natureza as destina, e isso na proporo exacta das necessidades de cada indivduo. Dessa igualdade relativa de direito de todos em relao s mesmas cousas a concluso que nenhum tem direito absoluto e exclusivo, fundado em razo. Na ordem moral como na physica todas as foras se equilibram. Dessa concorrncia de direitos iguaes o resultado seria ou a lucta, e posse pela fona, que no d direito, e est sujeita a novas luctas com outros mais fortes que venham desputar a possesso: ou o reconhecimento da igualdade de direito relativo, por em acordo tcito ou expresso entre os concorrentes. Esse acordo, ou conveno tcita, que muitos jurisconsultos tacham de fico, podia dar-se, e provavelmente se deu entre os membros de uma mesma famlia ou tribu, como um resultado da prpria natureza racional e mora! do homem. De qualquer modo que comeasse o gnero humano, dado o primeiro par, pela famlia e para a vida social comeou elle. Como o instincto da reproduo liga naturalmente os sexos, e os sentimentos do amor conjugai, do amor paternal, filial e fraternal constituem

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a famlia; assim o crescimento da famlia, a benevolncia entre os seus membros, a necessidade de mutuo soccorro, a linguagem, e novas allianas constituram a tribu. Dessa associao natural e primitiva resultam effeitos necessrios: augmento de procriao pelos cuidados dos pes; desenvolvimento da intelligencia pelo seu maior exercicio habitual; crescimento de industria, porque a intelligencia productiva e criadora; maior numero de necessidades que pro movem o trabalho; maior occupao cornmume temporria do terreno, e das cousas indispensveis aos ommodos da existncia. Nesse estado de sociedade primitiva acharam os Europos numerosssimas tribus indgenas na vasta esteno do continente americano, as quaes se guerreavam por offensas, e ho pela posse exclusiva do terreno, que a ningum faltava. Si esses povos mais ou menos civilizados do Norte ao Sul, segundo as datas dos seus estabelecimentos, no apresentavam a imagem perfeita da primitiva sociedade humana, mostravam ao menos o que pde fazer o homem pelos seus prprios esforos, depois talvez de uma completa decadncia, disperso, e perda de antigas tradies; porque, apezar do titulo de indgenas que lhes damos, parece que os primeiros incolas da America vieram de outro continente, e que pelas privaes que soffreram perderam a lembrana dos seus antepassados. 14

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Crescessem e lastrassem mais esses povos; necessitassem de maior cultura da terra e de maior industria; avizinhassem-se as tribus; ligassem-se mais entre si pelos laos de amor e de commercio; apparecessem conquistadores que as reunissem e avassallassem; e elles se iriam fixando; cidades se iriam erguendo, como no Peru e no Mxico; Governos mais fortes se estabeleceriam e nesse processo de crescimento a propriedade territorial commum se iria dividendo, e apparecendo tacitamente o meu e o teu, como conseqncia do maior desenvolvimento da civilizao, e da diversidade de industrias, e ao mesmo tempo condio do seu maior progresso. As leis nada mais fizeram do que garantir a posse da propriedade estabelecida e reconhecida pelos custumes. De modo que, si o uso commum e temporrio das cousas de direito natural, a propriedade individual, perptua e transmissvel de direito da civilizao. s jurisconsultos romanos, attendendo somente origem histrica e material da propriedade, fundaram o seu direito na occupao. Direito admittido por Grotius e Puffendorf, com o acrscimo da convenco tcita. Mas essa occupao material e arbitraria, e essa convenco posterior, s vlida para os occupadores, no podem constituir direito ligitimo, que deve ter por base a razo e a justia.

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Reconhecendo Montesquieu que a propriedade no de direito natural, e que do acaso da primeira occupao no pde derivar tal direito, fundou-o nas leis civis. *) Da mesma opinio Geremias Bentham, jurisconsulto especulativo, que claramente diz: No ha propriedade natural. A propriedade e a lei junctas nasceram, e morrero junctas. **) Kant, e aps Fichte, continuador do seu systema, observando que a propriedade implica a obrigao do reconhecimento da parte de todos os membros da sociedade, fundam o direito de propriedade na convenco e mutuo reconhecimento. certo que no estado actual o mutuo reconhecimento e as leis garantem a propriedade. Mas uma cousa a garantia da propriedade, e outra cousa o direito de propriedade, que tem sua razo mais alta, fundada na necessidade d'ella, e no somente na convenco e nas leis positivas, que podem ser injustas. Sem essa necessidade reconhecida pela razo prtica no se daria o mutuo reconhecimento, nem convenco, nem leis positivas. Essa necessidade que ligitma o direito de propriedade no podia deixar de ser reconhecida pela razo, como conseqncia do augmento de popu-r lao, da separao das famlias, do incremento da agricultura, da fixao do domicilio, da diviso do
) Esprit des Lois. L. XXVI, Cap. XV. " ) Traits de I.gislations. T. I. Chap. VIII.

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trabalho, da troca dos seus productos, dos interesses das diversas profisses e industrias, que tornam os membros da sociedade mais dependendes uns dos outros. Todas essas necessidades produziram pouco a pouco a propriedade, o mutuo reconhecimento, e as leis. E como todas essas necessidades e meios de as satisfazer, todo esse desenvolvimento de interesses recprocos se resumem na palavra civilizao, podemos dizer que foi a civilizao que produzio a propriedade. Fallando da propriedade no como jurisconsulto, mas como de um facto que resulta do desenvolvimento industrial do homem, chamam-nos a atteno dous vicios que a ella se referem: o roubo e a avareza. Do que provm esses dous vicios? Os phrenologistas que acham mais fcil tudo explicar por faculdades innatas e especiaes, imaginando um instincto exclusivo para o amor da propriedade, pretendem que da grandeza e energia do respectivo orgam resultam essas duas inclinaes viciosas. Ns porm que no reconhecemos a necessidade de um tal instincto primitivo, cremos que do mesmo modo que os homens podem querer possuir e conservar o que lhes convm, bastando para isso o conhecimento pratico de suas necessidades, podem tambm cubiar e tirar o alheio independentemente de qualquer orgam que a isso os excite. Si os homens no descobrissem o ouro, suas applicaes e vantagens, ningum pelo ouro se apai-

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xonaria; e si as necessidades sociaes no estabelecessem a propriedade, no haveria latrocnio. A satisfao das necessidades humanas prazer; respeitar a propriedade alheia um dever moral, que se funda na convenincia da ordem social; e a sensualidade humana pende mais para o prazer que para o sacrifcio, si lhe falta o contrapeso de nobres sentimentos, do amor ao trabalho, e de uma boa educao moral e religiosa. Todos os ladres desde a mais baixa at a mais alta escala mostram uma grande indisposio a quarquer trabalho intellectual ou physico, e muita propenso a todos os prazeres sensuaes, o que faz que desde a infncia se habituem ociosidade, devassido, mendicidade, e subtraiam tudo o que a mo lhes alcana. Adquirido o habito vicioso, o mais facilmente se explica. Outro vicio, que tambm se refere propriedade a avareza. Alguns moralistas a consideram como um excesso do amor da propriedade e do ganho. Mas muitos milionrios, que trabalham para augmeotar as suas riquezas, amam as artes, o luxo, e se mostram generosos, o que no fazem os avaros. O que mais particularmente constitue a avareza n tanto a sede de ganhar, como o temor de gastar e de perder. Muitos avaros ricos por herana se negam o necessrio, occultam o que teem, e no procuram augmentar os seus capites inutilizados no cofre, de medo que se saiba que elles

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so possuidores de uma fortuna que lhes permettia uma existncia menos srdida. E quando o avarento usurario, impresta sempre o seu dinheiro com taes cautelas e lamentaes, que mais revela temor de perder, que ambio de ganhar. To pouco ama o avaro a sua propriedade por ella mesma, que muitas vezes deixa inculto o seu campo, arruinar-se o seu prdio, deteriorarem-se os seus moveis , apodrecer as suas vestes, mirrar-se o seu corpo, s por temor de gastar com a sua conservao. Esse temor que caracteriza o avaro, o faz melanclico, tmido, sbrio e srdido, insensvel a todos os prazeres, e s lagrimas do pobre. O medo de gastar amortece em seu corao todos os bellos sentimentos, como o ouro no seu cofre. Donde vem esse temor enfermo, convertido em mania? Bem similhante ao temor da morte, que torna o homem cobarde, e faz que tantos doentes imaginrios pela menor cousa se drogrem, e fora de cuidados se debilitem, e assim apressem a morte que temem. No ha ida, ou motivo de aco que, na ausncia de outras que a contrabalancem, no possa passar a estado de affeco e de mania. A avareza resulta de um desses desequilbrios. O receio de gastar de mais, em todos os homens econmicos, provm de uma certa regularidade em todos os nossos gostos, e da previso que nos pde algum dia faltar o ne-

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cessario. Exagere-se essa previso a ponto de temor, ajunte-se-lhe a falta do sentimento do bello, e dos gostos intellectuaes, bem como dos prazeres physicos, e tereis um avaro, que de nada precisa, e teme que tudo lhe falte. O que se diz do prdigo, esse perfeito contraste do avarento? Diz-se que elle no prev o futuro. Assim . Essa falta de previso infantil faz que elle nada economise, que gaste do seu e do alheio, que viva alegre, satisfaa todos os seus menores desejos emquanto pde, e se resigne quando lhe faltam os meios, ou pea com a mesma imprevidencia com que esbanjou o que tinha, e acabe por ser caloteiro. Do mesmo modo que a prodigalidade mais prpria da primavera da vida, pela avidez dos prazeres e falta de experincia, assim a avareza antes molstia da velhice, por excesso de previdncia, e quebra dos sentimentos expansivos, e de todos os gozos intellectuaes e physicos. Reconhecemos que todos os homens desejam ser proprietrios, ricos e opulentos, e que mais ou menos todos na sociedade para isso trabalham; mas cremos que para explicao desse facto basta o impulso das nossas necessidades, e o conhecimento que temos das vantagens dos bens da fortuna. Quanto aos animaes, certo que algumas espcies que pastam por manadas afugentam os novos intrusos; que as formigas fazem o seu celleiro, e as abelhas o mel para nutrir as suas larvas; que

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o co esconde s vezes o resto de sua comida; que os passarinhos que emigram no hinverno para climas mais doces, voltam no vero aos mesmos ninhos que deixaram. Taes so os actos que alguns naturalistas attribuem a um instincto especial de acquisio e de propriedade, e que outros podero attribuir ao instincto de conservao. Quaesquer que sejam os actos instinctivos dos animaes, todos dependem da mesma fora vital e motriz que os organiza por determinados typos; e ainda mesmo que haja no crebro centros diversos donde parta o impulso dessa fora, a observao e a experencia no auctorizam os physiologistas a designal-os como sedes de instinctos diversos.

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Desejo de estima e de approvao; amor da gloria; ambio; emulao; vaidade; inveja; confiana em si mesmo; amor do podsr; amor prprio; orgulho; desprezo ao trabalho. Opinio de alguns philosophos sobre esses sentimentos moraes. Theoria phrenologica.

Ha certos caracteres moraes que se prestam s censuras dos moralistas, e s discripes dos histpriadores e dos poetas, que ora as louvam, ora as condemnam, e cujas denominaes muitas vezes se trocam, e indifferentemente se applicara, como si designassem espcies ou gros de um mesmo sentimento, e sem que os analystas, que s distinguem pelas suas diversas apparencias, consigam de um modo satisfactorio definir as causa e as circumstancias que os constituem diversamente. Taes so: o desejo de estima e de approvao, o amor da gloria, a ambio, a emulao, a vaidade, a inveja, a confiana em si mesmo, o amor do poder, o amor prprio, e o orgulho. Basta attendermos ao valor dessas expresses, e aos casos em que se applicam, para ver que umas designam algum objecto: como amor do poder, amor da gloria, amor prprio, &., outras no especificam o objecto desejado, como emulao, orgulho, vaidade, inveja.

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Em geral todos esses sentimentos se attribuem ao amor prprio: porque os dominados por elles parece que attendem mais a si mesmo que ao bem dos seus similhantes; postoque de seus actos resultem s vezes grandes vantagens para muitos. Um grande poeta, que se mostra sempre philosopho em suas reflexes, o immortal Comes attribue o desejo do mando ao amor da gloria, e chama a isso vaidade excitada pelos louvores: Oh gloria de mandar! Oh v cubia Dessa vaidade, a que chamamos fama; Oh fraudulento gosto que se atia Pela aura popular que honra se chama. David Hume no considera o amor da approvao e da gloria como uma inclinao primitiva, sino como uma conseqncia da estima de si mesmo: Si procuramos os applausos, diz elle, no por uma paixo primitiva; porque os applausos confirmam a ba opinio que temos de ns mesmos. Reid e os philosophos escossezes, que mais se deram ao estudo dos nossos sentimentos moraes, limitando-se a bem distinguil-os, reduzem todas as espcies mencionadas a quatro princpios differentes: 1 o amor ao poder, 2o o desejo de superioridade, 3 o o desejo de estima, 4o a confiana em si mesmo, que exagerada degenera em orgulho, altivez, amor prprio, e desprezo aos homens.

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Assim, vm esses philosophos quatro inclinaes primitivas onde outros s descobrem uma, e Gall duas fundamentaes. Como os nossos sentimentos quasi nunca so simples, e se apresentam acompanhados de circumstancias que os constituem diversamente, em uns parecem uma causa, e em outros parecem outra, e auctorizam essas classificaes e nomenclaturas. Como no se trata aqui de designar os sentimentos egoisticos em geral, mas sim de descobrir quaes os naturaes e primitivos, e quaes as frmas ou gros que estes podem tomar no seu desenvolvimento, torna-se necessrio um exame mais circumstanciado quanto sua origem. O amor do poder, por exemplo, foi bem definido pelo chefe da escola escosseza, pois que singulariza o seu objecto, com excluso de qualquer outro. Resta porm a saber si esse desejo primitivo, ou dependente de outros; si algum aspira ao poder sobre os seus similhantes por um impulso natural primitivo, ou si por amor da gloria, pelos lucros e honras sociaes annexas ao poder pela vontade que tende a vencer qualquer resistncia, e pela persuaso, filha das circumstancias, da prpria superioridade sobre os que o cercam. Supprimam-se todos estes incentivos, e no sei quem desejar o poder sem honras, nem gloria, nem proveito. Sylla, canado de vinganas, abdica voluntariamente o poder. Csar, que preferia ser o primeiro na aldeia a ser o segundo na Corte, ambicionava

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o titulo de rei para maior gloria sua, e no para exercer maior mando. O imperador Carlos V, que exercia to forte e largo mando sobre a Europa escravisada, desgostoso por alguns revezes, depois de tantas victorias, abdica voluntariamente esse immenso poder, cujo brilho comeava a marear-se, e se recolhe a um claustro, para vaidoso gozar em vida das honras e da gloria pstuma. Podemos ns affirmar que todos esses e outros grandes dominadores e conquistadores amavam o poder pelo poder, e no pela considerao, a gloria e as vantangens que o cercam? Si por amor do poder se entende o querer algum exercer livremente a sua actividade, sem encontrar opposio e resistncia, essa inclinao uma conseqncia natural da livre vontade, que nos seu desenvolvimento tende a estender o seu domnio sobre todas as cousas que lhe podem ser sujeitas. Ma si por amor do poder s se entende esse desejo de dominar e governar os seus similhantes, esse preferir o mando obedincia, si as circumstancias o permittem, no cremos que esse desejo seja primitivo, e fundamental, por isso mesmo que elle uma maior exteno da vontade, excitada pelas possibilidades e vantagens que se lhe offerecem; sem as quaes ningum atormentado pela inclinao de mandar, ou desejo de imprio. Si Napoleo I no sahisse da sua Corsega; si tantas contingncias sociaes o no favorecessem; si no visse

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tantas incapacidades dirigindo os destinos humanos; si o pedestal da gloria o no erguesse, no se elevaria a sua ambio nas azas da victoria a querer governar a Frana e o mundo. No negamos essa ambio, s negamos que ella seja primitiva, e produzida por uma faculdade especial, alm da vontade favorecida pelas circumstancias sociaes, que nisso est a questo. O desejo de superioridade, ou emulao, que comea por ser desejo de igualdade, considerado como uma affeco distincta, vago, e nada especifica; e tanto pde conter o desejo de approvao e de gloria, como o de sciencia e de imprio. Em qualquer destes casos ha emulao, si o desejo de igualar, e de exceder ao seu compitidor acompanhado de corajosa esperana de o conseguir; e ha inveja quando a falta dessa animadora esperana produz o desanimo, que se converte em dio contra o rival venturoso. Pela desigual partilha dos meios, e differenas de profisses sociaes, variam as ambies e a emulao; mas por pouco que esses meios e circumstancias se reunam em um s indivduo, todas essas ambies apparecem. O imperador Adriano no se contentava com a gloria de ser o Soberano da primeira nao do mundo, e de commandar a tantas legies, e a tantos povos; elle queria ser o primeiro philosopho, o primeiro orador, o primeiro poeta do seu tempo; ainda mais, o primeiro archi-

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tecto, o primeiro pintor, o primeiro musico, omnisciente e omnipotente emfira. De to soberana vaidade foi victima Apolodoro, architecto da praa Trajana, em Roma, que pagou com a vida o ter ousado criticar, em vez de louvar, o plano de um templo que lhe mostrara o Imperador- pedindo o seu conselho; formula artificiosa com que a fingida modstia dos potentados exige louvores. O simples desejo de estima e de approvao, do commum dos homens, modesto elemento dessas altas aspiraes superioridade, gloria, e ao mando, que se desenvolvem na sociedade, no nos parece tampouco uma affeco primitiva e essencial, mas sim uma conseqncia natural dos sentimentos que nos tornam sociaveis. Quem ama deseja ser amado, no em virtude de um desejo especial, mas sim em virtude desse mesmo amor. Do mesmo modo, si nos grata a companhia dos outros homens, si estimamos as suas boas qualidades, si somos benevolos para com elles, infallivelmente, e em virtude desses mesmos affectos, havemos de desejar que elles nos estimem. Porque razo nos offende a indifferena e a ingratido, ainda mesmo que no sejamos ns as victimas desses feios vicios? Sem duvida porque essa indifferena e ingratido revelam apathia, falta de benevolncia e de justia, do que deu exemplo o rstico de Aristhedes; e as qualidades moraes e sociaes que nos fazem reprovar essa falta nos outros, fazem tambm que a repro-

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vemos em ns, e em relao a ns, e por conseguinte que desejemos a estima e approvao dos nossos similhantes pela mesma razo que os estimamos , e approvamos os seus honestos esforos. Em geral passam as mulheres por mais vaidosas que os homens, e tambm so ellas mais sociaveis e compassivas. Mas em que consiste a sua vaidade? No desejo de agradar e parecer bem a todos, tanto pelos bellos dotes da natureza como pelos convencionaes que os realam, e que se mudam segundo as modas. Para explicar esse desejo de parecer bem necessitaremos porventura recorrer a um instincto espiai? A intelligencia que percebe que ha cousas bellas e boas, e outras feias e ms, no bastar para explicar a preferencia? As crianas que mais procuram a.approvao dos pes e dos mestres, e se resentem si lh'a negam, so as mais corinhosas e applicadas, e que mais revelam sentimentos benevolos. Muitas vezes mesmo recebemos com visvel gratido esses signaes da estima dos filhos, dos amigos, e dos estranhos, no tanto por desejal-os, ou que por isso os amemos, como para os no offender, mostrando-nos insensveis* s suas demonstraes de benevolncia. Jesus Christo deu um exemplo dessa virtude, approvando a aco da mulher de Bethanea que lhe ungia os cabellos com um balsamo precioso, e reprehendeu a fingida severidade do discipulo que magoava o corao da pobre mulher, murmurando contra esse

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desperdcio. Esse balsamo o emblema da estima e da benevolncia, que todos se devem, e a que todos teem direito por iguaes virtudes. S desprezam a estima e approvao dos seus similhantes os misantropos, e os cruis que pela sua enfermidade se tornam incapazes de benevolncia. A confiana em si mesmo no nos parece tampouco um sentimento primitivo e especial, mas o resultado de um conchecimento adquirido por todas as condies da esperiencia, e pelo exerccio das faculdades que nol-a inspiram, e que entram em aco, no porque em si confiem, ou porque ns confiemos n'ellas, mas cada qual pela virtude que lhe prpria. A criana, mezes depois de nascida, quando seus msculos por muitos movimentos parciaes se teem exercitado e fortificado, duvidosa e vacillante, e procurando sempre apoio, tenta dar os primeiros passos, e s pelo contnuo exerccio vai adquirindo o conchecimento de suas foras. Assim se desenvolvem todas as mais faculdades; e a criana s parece confiar em si mesmo quando julga que bastam os seus meios para conseguir o que deseja. Si essa confiana excede sua capacidade, provm isso da sua ignorncia, de um falso juizo, e do desejo que a instiga; mas nem essa ignorncia, nem esse falso juizo, nem esse desejo de alguma cousa se pde chamar confiana em si mesmo, nem fazel-os dependentes dessa confiana que o seu resultado, e no a sua causa.

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A fbula de Phaethonte que inexperiente quiz dirigir o carro do sol, e que por vrios modos se repete todos os dias, no prova que a confiana em si mesmo seja produzida por istincto primitivo; prova somente que um desejo qualquer immoderado, acompanhado de ignorncia das difficuldades que podem sobrevir para satisfazel-o, leva o homem a temerrias emprezas, que fceis lhe parecem. As necessidades, as paixes e as ambies nos impellem aco; a experincia, e o juizo acertado ou desacertedo cerca dos meios para alcanar o que queremos inspiram essa confiana que apparece e desapparece segundo variam os juizos, e muitas vezes incertos nos entregamos sorte. Si Alexandre, Csar, Napoleo fossem menos ambiciosos, e perdessem as suas primeiras batalhas, no se afoutariam a mais arriscadas emprezas. certo que s vezes se tenta contra a sorte, apezar das primeiras experincias mallogradas, mas no porque um cego impulso nos inspire confiana, e sim porque de um lado a paixo impelle, e de outro lado nos ensina a experincia que muito se vence com a -constncia : audaces fortuna juvat. Ainda vencendo, e conscios da sua superioridade ou felicidade, se acautelam os venturosos. desconfiando que fora maior se lhes apresente; porque a confiana em si mesmo no instinctiva e cega, mas o resultado da reflexo. Torquato Tasso tinha a conscincia do seu elevado mrito, e no seu orgulho 15

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se julgava o primeiro poeta do seu tempo; entretanto desconfiava que Cames, menos conhecido, lhe roubasse essa gloria, e no era isso fingida modstia, pois que em seus versos exaltou o seu illustre contemporneo. Mirabeau, to orgulhoso como eloqente, to conscio da sua superioridade, nunca comeava a orar sem embarao e hesitao, que denunciavam falta de confiana nesse talento que nunca lhe faltou.Si Csar no meio da tempestade, e em perigo de vida, animava o piloto, dizendo-lhe: nada temas, amigo, que levas Csar e sua fortuna bem sabia elle que mais segura seria a manobra, e menor o perigo, inspirando essa confiana no poder mysterioso da fortuna, que tantas vezes lhe fora propicia. Razes, sentimentos, desejos, e paixes determinam as aces dos homens, dando-lhes um certo gro de energia ou de ousadia; eis ao que se reduz a confiana em ns mesmos; expresso que s designa um certo gro de persuaso em favor da nossa prpria capacidade j experimentada e reconhecida. Por mais que reflictamos no descobrimos razo para considerar o orgulho como conseqncia da exagerada confiana em si mesmo, que no um instincto primitivo, ou como um excesso do amor prprio. Essa confiana em seus prprios meios, ou essa estima das suas prprias qualidades, tanto pde andar acompanhada de orgulho, como de

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vaidade. Somente o orgulhoso ostenta certas qua-lidades, e o vaidoso outras. Orgulho e vaidade no so sentimentos primitivos, so modos ou caracteres com que na ordem social se manifestam exageradamente algumas idas e sentimentos. O vaidoso sempre alegre, risonho, sociavel, flexvel, inconstante, lisonjeiro, generoso, fanfarro, inclinado aos prazeres, amigo do luxo e do brilho, # pouco apto a estudos profundos, e fcil em fazer ostentao de talentos agradveis. Essas qualidades, que acompanham o temperamento sangneo, e a exuberncia de vida, do ao homem esse aspecto expansivo, e essa avidez de gozar e de brilhar na sociedade por todos os meios fceis, que faliam mais aos sentidos que razo. A vaidade no exclue talentos e virtudes; mas esse prazer da vida, esse ardor do temperamento, essa sade do corpo fazem que as pessoas assim constitudas se julguem felizes como as crianas, ostentem com satisfao todos os seus dotes, e amem em todas as cousas o que ha de mais agradvel, e o que mais deleita a existncia. Assim, o vaidoso quer parecer bello, mavel, nobre, rico, generoso, servial, querido dos grandes, e admirado dos pequenos. Nos seus justos limites consiste e vaidade no desejo de parecer bem, para merecer a estima de seus similhantes. O orgulhoso sempre serio, severo, reflectido independente, esquivo, pouco propenso aos prazeres

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desde esse gro de nobre orgulho a que se chama caracter grave, at essa regidez mrbida que toma o nome de altivez, e que degenera em desprezo aos homens pela sua frivolidade. Esse caracter, que acompanha o temperamento bilioso, torna o homem concentrado, e apto a estudos profundos, pouco propenso a agradar, e a solicitar a approvao dos seus similhantes, ainda que a deseje. Por esse temperamento que amortece todos os prazeres, e d ao homem o aspecto grave e severo, parece elle dar muita importncia a si mesmo, e querer elevar-se cima dos outros homens. Mas no esse desejo que constitue o orgulho. O orgulhoso pde elevar-se sobre um throno, ser poderoso, ser rico, ser sbio, ento parece que nesses dotes se estriba o orgulho. Mas a prova que no so essas prerogativas, nem o desejo d'ellas que do o orgulho, que muitos as possuem e so nimiamente vaidosos, como o grande Alexandre e o imperador Adriano, e outros que as no desejam, e que mesmo as desprezam, se mostram orgulhosos, como foram os estoicos. Typo desse orgulho enfermo, desprezador de todas as cousas e dos homens, esse celebre Diogenes, que repelliu cora arrogncia os offerecimentos do glorioso Alexandre, que o desejou ver em sua pipa. Deixando porm essa exagerao systematica, de que ueram exemplo os discpulos de Aristhenes, ao travs de cujo manto esfarrapado via Scrates

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a ostentao do orgulho, o que mais se nota no homem a quem commummente se tacha de orgulhoso, a gravidade do aspecto, a firmeza do porte, o commedimento no gozo, e na expresso de todos os prazeres, a independncia de caracter, e o desprezo de todas as cousas que julgamos baixas e incompatveis com a dignidade do homem, como a inveja, a intriga, a astucia, a lisonja, a mentira, e ainda o poder, a riqueza e a gloria por meios ignbeis, do que deram exemplo Aristhides e Phocion. Examinemos agora a theoria phrenologica cerca desses caracteres. Gall considera o orgulho e a vaidade como dous sentimentos fundamentaes, dependentes de duas circumvolues do crebro, incluindo na- ida de orgulho o amor do poder, a presumpo, e o desprezo ao trabalho, e na ida de vaidade a ambio, o amor da approvao e o da gloria. Essa classificao to imperfeita que a regeitaram os prprios continuadores do systema phrenologico, como a regeitaro todos os philosophos. Com effeito, si um s principio, orgnico ou no orgnico, pde produzir a elevao, a presumpo, o amor ao poder, e o desprezo ao trabalho, porque no poder esse mesmo principio produzir a ambio e o amor da gloria? O que a ambio sino o desejo de se elevar cima dos seus similhantes, exercer sobre elles alguma influencia ou mando, que progressivamente sobe at o mais alto gro de auctoridade?

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Alm disso, tanta presumpo pde mostrar o vaidoso como o orgulhoso, e ambos podem amar a gloria. Ligando Gall ao orgulho o amor ao poder, e o desprezo ao trabalho, parece que s teve em vista estigmatizar essa nobreza hereditria e sem mrito, que no cio vive custa dos bens herdados, ou de empregos pblicos, e que pela educao e o habito, e no interesse dos seus privilgios, se ostenta como uma classe superior na ordem social. Mas, como tantos ricos herdeiros, sem a menor elevao de caracter, sem o menor titulo de nobreza, ociosos dissipam em festas e orgias os thesouros accumulados pela industria e avareza dos pes; como tantos homens e mulheres, sem pudor e sem brio, preferem ao trabalho uma vida ignominiosa; como os salteadores e velhacos tambm vivem custa alheia, e desprezam todo trabalho que no seja o roubar; no vemos razo para "derivar o desprezo ao trabalho do orgulho, da elevao, e do amor ao poder. Por outro lado, Cincinnato, Pedro o Grande, e o immortal Washington, que mostraram tanta elevao de caracter, tanta energia no poder, tanta capacidade governativa, no se desprezaram em occupar seus braos em rudes trabalhos; o Dictador romano e o seu eraulo americano, fundador de uma grande republica, renunciando voluntariamente o supremo mando, para cultivar as suas terras com as prprias

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mos que to dignamente sustentariam um sceptro, como sustentaram a espada; o Imperador, fazendo-se carpinteiro em Sardam, disfarado com o nome de Peter-Micaelof, trajando, comendo, e trabalhando como os artfices seus companheiros, e concertando elle mesmo as suas humildes vestes, que encobriam tanta elevao e majestade. Suppe o inventor da craneoscopia que o amor do poder dado pela natureza na protuberancia do orgulho, afim de que haja quem se encarregue de governar os homens na sociedade; sem o que provavelmente no haveria governo, nem sociedade poltica entre os homens! No sei que poltico ou philosopho admittir esse novo direito divino ao poder, que se annuncia pelo desprezo ao trabalho, e pelo orgulhou Mas a historia de todos os povos nos mostra que o poder supremo, quando no assumido por herana, por livre escolha, ou eleio em virtude de convences sociaes, sempre conquistado pela audcia, e pela astucia dos ambicioso* de gloria e de todos os gozos sociaes, apoiados pela fora, e pela intriga, e ro por elevados sentimentos, ou pelo orgulho. Repetidos exemplos desta verdade nos offerecem as republicas democrticas, onde se franqueia o supremo mando a todas s ambies e capacidades. Solon, grave e severo, regeita o poder que lhe offerecem, e que Pesistrato, affavel, dcil, lisonjeiro do povo, ambiciona, e por astucia o alcana. Do mesmo modo, Aristhides, denominado

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o justo, firme, austero, inflexvel, cede o mando a Temistocles, subtil, manhoso, sfrego de gloria, e to pouco altivo que, sustentando o seu plano da batalha de Salamina, contra o parecer de Eurybiade, general lacedemonio, levantando este indignado o basto, contentou-se o prudente Temistocles com dizer: bate, mas escuta. Scrates, que deu o exemplo de grandes virtudes, e mesmo de coragem em mais de uma batalha, expondo a vida na peleja para salvar Xenophonte e Alcibiades; Scrates to independente e altivo que recusou publicamente obedecer s ordens de um dos Trinta Tyrannos de sua ptria, e calumniado e preso desdenhou justificar-se, no quiz fugir da priso, nem consentir que os amigos pagassem por elle a multa para lhe salvar a vida, preferindo a morte com toda a majestade do homem ao abaixar-se pelo menor acto de fraqueza, o sbio Scrates nunca ambicionou o poder, que fcil obteria si quizesse. O rgido Phocion, que nunca adulou o povo, e no cessava de lhe aconselhar a pratica das antigas virtudes, em uma epocha de decadncia da republica; Phocion, orador, poltico e guerreiro, quarenta e oito vezes nomeado general em chefe, desprezador de honras e riquezas, sendo uma vez exprobrado por um orador fanfarro, por ousar aconselhar a paz, quando j a espada estava fora da bainha: Sim, ouso aconselhal-a, respondeu Phocion. postoque eu

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saiba que durante a guerra no deixarei de ser teu chefe, e na paz talvez sejas o meu. Resposta sublime, que revela tanta altivez, como desprezo ao poder, que elle aceitava, sem desejal-o. s para servir o seu paiz. No vemos pois razo para admittir que a ambio do mando seja uma inclinao instinctiva, caracterizada pela elevao e o orgulho. Spurzheim no satisfeito* nesse ponto com a doctrina do mestre fez doao do orgam do orgulho estima de si mesmo, e o da vaidade ao amor da approvao, e considera o desejo do mando, no como uma inclinao primitiva, e sim como o resultado da estima de si mesmo e da perseverana. Si por estima de si mesmo se entende a conscincia do prprio mrito, o juizo favorvel cerca do valor das dotes da natureza que possumos; essa estima orgulhosa ou vaidosa, segundo os temperamentos e as qualidades em que se funda, no depende, como j vimos, de um instincto especial, e sim da comparao que fazemos entre ns e os nossos similhantes. Quanto perseverana, no reconhecemos outra no homem sino a que vem da firme vontade; e com essa estima de si mesmo, e firmeza de vontade tanto se pde querer o mando, como desprezal-o; no necessitamos imaginar motores especiaes para explicar actos que dependem

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da vontade, que, sendo forte, tambm abala a sensibilidade, e se converte em paixo. Ambiciona o mando quem quer, quando pela sua intelligencia, posio social, coragem, e as circumstancias que se lhe offerecem, julga poder exercel-o, e se resolve a empregar os meios adequados para alcanal-o. Quanto ao desejo de approvao e louvores, acrescentamos que ninguei ama o louvor pelo louvor mas pelas qualidades e aces que julgamos bellas e boas, e que o louvor confirma e reala. Por isso a approvao tanto mais grata quanto mais sincera a julgamos, e de juiz competente, sem o que a tomamos por ironia. Alm de que o louvor, sendo a expresso natural do sentimento e apreciao do bello, por isso mesmo bello e animador e por esse lado tambm nos agrada. A educao social desde a infncia nos habitua a julgar da verdade, da bondade e belleza das cousas pelo geral consenso e unanime approvao, que constitue a certeza moral; o que se funda na convico da conformidade da natureza humana; e dahi parece que amamos ou desejamos algumas cousas mais pelo louvor que lhes do que por ellas mesmas, como parece que amamos mais o dinheiro por elle mesmo do que pelo que elle representaE ningum dir que essa inclinao ao dinheiro dependa de ura instincto primitivo, pois que tem por objecto uma inveno humana; entretanto todos

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o desejam, e muitos por elle se apaixonam, fazem grandes sacrifcios, e at matam, e se matam. Que muito que amemos a approvao e a gloria independentemente de uma faculdade fundamental, no sentido que do os phrenologistas a essa palavra. Ainda assim no nos agrada o louvor que recaia sobre qualidades que no amamos.

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Susto. Temor do perigo. Circumspeco. Prudncia. Instincto de conservao. Quer instinctivamente, quer por adquerida experincia, algumas cousas nos causam susto e desconfiana, e nos predispem a evital-as, do mesmo modo que outras nos aprazem, e inspiram tranquilla confiana. Tanto esse temor, como essa confiana parece que nos no podem vir sino das mesmas faculdades mediante as quaes sentimos, percebemos, ou induzimos as qualidades e os effeitos das cousas com as quaes nos relacionamos; pois que por todas ellas podemos ter segurana ou temor cerca dos phenomenos que lhes so relativos, e pelo exerccio combinado de varias faculdades regulamos com mais ou menos acerto as nossas aces. certo que a criana, ainda no bero, antes da menor experincia, se assusta por um grito, por uma figura estranha que se lhe aproxima dos olhos, ou por um movimento estabanado; como ns nos assustamos por um pequeno rumor inopinado no meio do silencio da noite, pelo estampido do trovo, ou pelo claro do relmpago, e sentimos vertigem, si de alto olhamos para o fundo de um abysmo, ainda

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que bem seguros nos achemos, sem que esses sustos sejam precedidos da ida de perigo. A excepo talvez do ultimo exemplo, cerca do qual se pde dizer que a vertigem causada pela concepo do perigo, despertada pela vista do abysmo; como a presena de um tigre, mesmo na sua jaula de ferro, nos pde causar igual susto, si reflectirmos que n'um impeto pde o animal quebrar a sua priso e lanar-se contra ns. Esse susto instinctivo resulta, a meu ver, da aco rpida e reflexa da sensao sobre a fora motriz; como certos cheiros nos tonteam ou cousam enjo, o ranger de uma lima, e o frio nos horropilam, um toque electrico nos faz tremer, e dado esse repentino abalo, fcil e conjunctamente nos bate o corao. Alm desses sustos instinctivos por impresses, ou percepes desagradveis, a que as crianas, as mulheres e as pessoas fracas e nervosas so mais sujeitas, o que ha ahi que em dadas occasies no receiemos ou temamos pela simples supeita e induco de algum perigo? Todos os lances da vida, todas as paixes, todas as profisses, todos os nossos exerccios e prazeres podem ser acompanhados de perigos vrios, que a experincia continuamente nos mostra, e que prevemos pela inducao baseada em conhecimentos anteriores, e por conseguinte dependendo da memria, da comparao, e do raciocnio.

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Assim, ha duas espcies de temor, um instinctivo, pura affeco vital, que consiste em uma commoo causada por qualquer impresso ou sensao actual desagradvel e inesperada; o outro que depende da concepo ou previso racional do perigo, e que nem sempre, segundo os caracteres dos indivduos, acompanhado, ou precedido de commoo sensvel,, como no primeiro caso; porque podemos com toda a calma, sem a menor affeco, prever e evitar qualquer inconveniente que receiemos. Neste caso de verdadeira circumspeco e prudncia a expresso temer o perigo s significa attender s circumstancias, prever as conseqncias, e acautelar-nos contra as que sa, nos apresentam ao entendimento como susceptveis de nos causar algum damno. A commoo mais ou menos forte que podemos experimentar neste caso, e que muitas vezes experimentos, si o perigo nos parece certo, e mesmo depois de vencido quando d'elle nos lembramos, depende, como no primeiro caso, da fora motriz agitada pela aco occulta da ida do perigo, sempre desagradvel. Esse phenomeno physiologico, que, em relao idea de perigo, chamamos susto, ou medo, igualmente se manifesta no prazer inesperado, no enthusiasmo, no amor, e no poucas vezes apressado nos palpita o corao por um pensamento feliz, ou pela resoluo de alguma difficuldade; porque o corao toma parte em tudo o que perturba a regular placidez da vida, o por isso

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geralmente ao corao se referem todos os sentimentos, e o caracter moral do indivduo. Assim, nem esse abalo da fora motriz, nem a sensao desagradvel, nem a percepo, ou concepo de qualquer cousa como perigosa, se podem considerar como dependentes de uma faculdade especial, sino da aco conjuncta de varias faculdades. E assim parece que deve ser; porque o perigo um mal relativo, que por vrios meios se annuncia, e s o prevemos pela induco baseada na experincia. Como pois admitti,r a theoria que attribue a apprehenso de algum mal, e o cuidado com que o evitamos a um orgam especial, exclusivamente destinado a prevenir-nos contra os perigos to diversos a que andamos sujeitos? Como suppor que para isso no bastam as faculdades pelas quaes percebemos e induzimos as qualidades, as relaes, os effeitos das cousas, e os resultados bons ou mos das nossas aces? Quem acreditar que sem um orgam especial do crebro no se assustaria a criana por um grito, nem ns teramos o menor receio de cahir de um cavallo a baixo, ou que o fogo nos queimasse? Essa hypothese de um orgam especial para a circumspeco e temor do perigo, confunde o susto instinctivo, proveniente de uma impesso actual desagradvel ou imprevista, com a concepo do perigo, que temos pela reflexo; e essa confuso de factos distinctos nos previne contra similhante

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theoria. Mas admittindo-a mesmo assim, para que essa faculdade podesse, como diz Gall, prever certos acontecimentos, presentir certas circumstancias, e premunir-nos contra os perigos, necessrio fora que tal faculdade, sensitiva e racional a um tempo, presentisse e previsse todos os acontecimentos e circumstancias porque em todos pde haver perigo, segundo a posio e estado em que nos achamos; e sem prever todos os effeitos, no poder ella distinguir os bons dos mos. os convenientes dos perigosos, para nos premunir contra os que no desejamos. Mas em tal caso essa faculdade seria a faculdade geral de induzir ou de prever; o que destroe a hypothese de uma faculdade especial para os perigos. E certo que nos dotou a Providencia da faculdade de induzir. Todos os philosophos a reconhecem, e n'ella se apoiam todas as sciencias, e a maior parte do actos da nossa vida prtica; ella suppe a Ordem e constncia das leis da natureza,'e que dadas as mesmas circumstancias, iguaes sero os resultados. Mas no essa faculdade que aqui se acha em questo; no ella que os phrenologistas attr" buem a circumspeo e o temor do perigo; pois que Gall e Spurzheim alojam a induco, com outro nome, na parte anterior da cabea, e collocam a circumspeco na parte media e lateral, nas cavidades dos parietaes; considerando-a antes como um sentimento do que como uma faculdade racional.

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Verdade que Gall, separando assim as duas faculdades, diz comtudo que a circumspeco o mais alto gro de uma faculdade cujo gro commum a induco. *) Sem perder tempo em provar que o gro mais alto de uma faculdade qualquer no constitue faculdade distincta, e procurando entender o pensamento de Gall, que reconhece ser a circumspeco o gro mais alto da induco, o que devia obrigal-o a collocar a circumspeco entre as faculdades intellectuaes, perguntaremos, o que pois mais especialmente caracteriza essa circumspeco dos phrenologistas , para que a consideremos como uma faculdade distincta e .primitiva, dependente de um orgam prprio? Ser o medo que nos assalta por motivos diversos? Mas Gall attribue o medo falta de coragem, por conseguinte uma affeco causada pela defficiencia do orgam imaginado para a bravura. Para Gall o medo no caracteriza a prudncia. Com effeito o medo muitas vezes a impede. O que caracteriza a prudncia a reflexo, e o sangue frio com que falamos e praticamos. Mas como converter essa reflexo em uma faculdade especial, s porque em certos casos a denominamos circumspeco e prudncia? Palavras differentes nem sempre correspondem a cousas diversas. O philosopho que attende a todas as circumstancias de um facto para descobrir a verdade que se no
') Gall. T. III, pag. 21.

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apresenta intuitivamente, e se no enganar nas suas illa/ies, to circumspecto como quem cuidadosamente attende ao que faz, e pensa no que deve fazer, para evitar qualquer engano ou perigo. Mas essa circumspeco resulta da atteno, da reflexo, da experincia, do habito, e de um temperamento pouco susceptvel de paixes violentas^ e no de um orgam especial que s tenha por fim suggerir-nos a ida de perigo; porque essa ida nos vem da experincia; e os maiores imprudentes no ignoram que em tudo pde haver perigo, e si s vezes o no evitam por obrarem precipitadamente, sem atteno, nem reflexo. Spurzheim, contra o parecer de seu mestrej attribue a circumspeco ao medo, fundando-sef, no na existncia do orgam, e sim na considerao psychologica que o medo um sentimento positivo d'alma, por conseguinte dependente de uma faculdade prpria, e no da falta de energia de outra. Esse argumento, que no convenceu o mestre, no mereceu tampouco o assentimento dos continuadores do systema, que se apartaram da opinio de ambos; pois que Vimont attribue o medo ao instincto de conservao, que Broussais denomina biophilia, ou amor da vida; instincto que Gall nunca quiz admittir como especial, declarando que a conservao do indivduo depende da aco de todas as faculdades. Assim, neste ponto, como em outros muitos, a questo toda psychologica, e o orgam

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supposto fica de lado silencioso, como todos os mais rgos sem ser chamado a dar testemunho de cousa alguma. O argumento de Spurzheim, para ligar a circumspeco ao sentimento do medo, no tem factos que o abonem na observao dos caracteres humanos; porque os homens mais acautelados e previdentes, tauto no fallar como no proceder- no so os mais medrosos quando os perigos previstos ou imprevistos se lhes apresentam. Exemplo seja o taciturno Guilherme de Orange, que a historia nos mostra to circumspecto e previdente em todos os seus gigantescos planos, e ao mesmo tempo destemido, e s vezes temerrio, a ponto de parecer imprudente; ao que em grande parte deveu a coroa de Inglaterra; emquanto que Jaques segundo, seu sogro, nada tinha de circumspecto e de acautelado, e menos ainda de destemido e de impvido. As crianas e as mulheres so em geral mais medrosas e tmidas que os homens, e ningum dir que ellas so mais circumspectas e previdentes. Assim, mais razo tinha Gall em attribuir o medo falta de ,coragem, do que Spurzheim circumspeco, com a qual o medo no faz ba alliana. A meu ver, porm, ambos se enganaram em fazer da circumspeco uma faculdade especial, e no o resultado do concurso de outras. Para explicar a calma natural com que attendemos s circumstancias, prevemos os aconteci-

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mentos, e nos premunimos contra os que receiamos, no que consiste a prudncia, basta o equilbrio das nossas faculdades. E essa calma no pensar, no fallar e no proceder, o que sem duvida attrahiu a atteno de Gall, em opposio ao estouvamento, precipitao, ou negligencia de muitos, que inconsideradamente faliam, e obram sem descernimento. Mas uns so imprevidentes e descuidados por ignorncia, e pr-( guia; outros por excesso de mobilidade e pressa; outros porque uma s ida ou affecto os domina, e lhes desvia a atteno das cousas que os cercamf A fbula do astrnomo que, olhando para as estrells, cahiu no poo, representa a ultima espcie de imprudncia a que chamamos distraco. Em todos estes casos pde haver falta de circumspeco poP desequilbrio de nossas faculdades, e no por defficiencia da aco de um orgam especial imaginrio. Os exemplos de imprudncia citados por Gall so to insignificantes e accidentaes que no auctorizam a inveno de uma faculdade fundamental0 para explical-os. Empresas arriscadas a que muitos se arrojam por uma ambio qualquer; abalroa' s escuras, contra objectos que se no vm; perda de dinheiro que se empresta sem as convenientes' cautelas; o incndio por um descuido; correr a cavallo sobre uma calada escorregadia *) e outros ' casos anlogos, so factos que perfeitamente s explicam por motivos diversos ; pois que no a
*) Gall. Anatomia. T. III, p. 332.

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circumspeco que nos mostra que o fogo queima, que se pde tropear s escuras, cahir de um cavallo a baixo, e ser enganado por um velhaco. Ambies e paixes impellem os homens a empresas duvidosas, no porque elles deixem de prever os inconvenientes e perigos a que se abalanam, sino porque esses infortuneos se lhes apresentam como menos provveis que os bens e a gloria que desejam, e^omo diz^o provrbio o que queremos facilmente acreditamos. O homem generoso pde sem cautelas emprestar o seu dinheiro a um amigo, ou porque n'elle deposite a maior confiana, ou porque prefira perder o seu dinheiro ao mostrar que duvida da probidade de quem a elle recorre na necessidade; e dessa generosa confiana no dar (exemplo o avaro, que nesse ponto se mostra mui circumspecto e previdente. E lanar o cavallo sobre uma calada lisa, si no para evitar algum grande perigo, s o. far o cavalleiro que queira dar mostras da sua dextreza, esperando sair-se com todo o garbo, si o animal estender-se por terra. rw ; Spurzheim pretende que a circumspeco que rejm a actividade das inclinaes, e parece semprej dizer: tomai sentido. A meu ver porm o que modera a actividade das inclinaes o prprio gro de energia de cada uma d'ellas, e o contrapeso da aco de outras, donde resulta que a atteno se reparte, passa de uma cousa a outra, e assim melhor combinamos as nossas aces.

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Custa-me a crer que a natureza complicasse tando o mecanismo das nossas faculdades, que criasse um orgam para moderar a aco de outros, quando vemos que essa moderao provm de. circumstancias diversas. Mais razo temos para no considerar a circumspeco como uma faculdade primitiva, do que tinha Gall para regeitar a especialidade do instincto de conservao, allegando que esse instincto resulta da aco de todas as faculdades, pois que todas so dadas para a conservao do indeviduo. Com esse argumento, e no com factos, combateu Gall a opinio dos que admittem esse instincto como primitivo, e por elle explicam muitos acts animaes attribuidos circumspeco e astucia. Apezar dos argumentos do fundador da phrenologia, alguns dos seus continuadores, entre os quaes Vimont e Broussais, restabeleceram a especialidade do instincto de conservao, conferindo-lhe uma circumvoluo do crebro que se achava sem proprietrio; o que nio prova nada; porque todas essas localizaes so hypotheticas. certo que todas as necessidades da vida animal nos so indicadas por sensaes e desejos, sem os quaes no saberamos como e quando satisfazel-as; mas com o soccorro das nossas numerosas artes e industrias, producto de faculdades que faltam aos irracionaes, satisfazemos essas necessidades, sem que a ida de conservao se apresenta ao nosso

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espirito; e muitas vezes nos expomos a grandes perigos no exerccio dessa industria necessria no s conservao e commodos da vida, mas tambm aos prazeres da imaginao, e satisfao dos nossos sentimentos; e a maiores riscos nos aventuraramos si o temor de perder a vida no retivesse essas faculdades, que tendem a fins diversos, e no exclusivamente conservao do indivduo, como pretende Gall. Esse temor da morte, que se augmenta a medida que nos aproximamos do termo fatal, um sentimento to positivo eenergico, que muitos que barateam a vida em combates e perigos, na esperana de ser vencedores em suas empresas tremem, praticam baixezas, e sacrificam os bens e a honra para conservar uma existncia vergonhosa e atormentada, que ainda assim preferem ao horror do passamento. Por isso admiramos o herosmo de quem, por uma nobre ida, se expe morte, e com placidez a encara, parecendo-nos que uma forte vontade assim suffoca o impulso do primeiro instincto animal, e to imperioso que nenhum irracional se suicida, por lhe faltar a livre vontade que disponha da prpria vida. A vida mesmo, desde o seu germen, uma fora instinctiva de organizao, de conservao, de reparao, e de movimento, que a cada orgam que frma por um dado typo, sem que um saia de outro communica o instincto da sua funco especial, pondo-os todos na dependncia do corao,

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e do crebro, onde determina dodos os movimentos instinctivos. E confessar devemos que tudo isso se faz maravilhosamente e sem conscincia. Mas desde que, como por igual magia, apparece a conscincia, e comea a alma a tomar conhecimento dos actos da sua vida, a sua primeira affeco o susto, que faz chorar o recemnascido, pela impresso dolorosa da mudana de ambiente, e do ar atmospherico que pela primeira vez lhe dilata os pulmes. E todas as sensaes novas e fortes lhe causam susto, que nada mais do que a conscincia do abalo que experimenta a vida* interior e instinctiva por impresses que tendem a perturbar seus actos silenciosos. Como, depois do nascimento, a conservao da vida e todas as suas necessidades ficam, na criatura humana, dependentes, no s de indicaes sensveis, sino tambm de actos da intelligencia' e da vontade, tudo o que conscincia se apresenta como desagradvel, estranho, nocivo, ou contrario aos nossos desejos e previses, pde ser acompanhado de susto, por essa agitao instinctiva, que a expresso da vida que tende a concentrar-se; e esse refluxo da fora vital ao seu centro chega s vezes a ponto que as extremidades se esfriam, tremem os msculos, relaxam-se os rgos, e faltam os sentidos. O amor mesmo, a esperana, a alegria, e todos os sentimentos fortes podem ser, e quasi sempre so acompanhados de susto: porque esses

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sentimentos perturbam a regularidade da vida. Ha muitos exemplos de mes e de pes que desmaiam abraando os filhos que inesperados voltam da guerra, e que por mortos j tinham chorado. No ha aqui percepo, ou previso de perigo, nem falta de coragem; mas o immenso prazer repentino, que determina uma grande expanso da vida orgnica, e assim a tira do seu estado normal, immediatamente seguido desse refluxo que occasiona o sentimento de susto e a suspenso dos sentidos; e a esse estado suecede o riso, como a reaco natural do movimento do susto; je por isso nos rimos depois de uma queda, sem conseqncia grave, e quando escapamos de algum grande perigo, o que por vezes tenho rviato e experimentado. oi, MUH Si a um instincto especial devssemos attribuir essas affeces, creio que o mais apropriado seria o instincto de conservao inherente vida; o que no nos obriga a suppor um orgam privativo, t porque no sabemos si o impulso desses abalos vem de todo o crebro, ou antes destaque daquella circumvoluo; e quando seja assim, a observao nada demonstra. iO'iq>-ti Brt9JJ[)
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CAPITULO IVIL
Do instincto e da intelligencia nos animaes. Opinies diversas. Inclinaes humanas. Talento da pintura. A palavra instincto geralmente se applica aos actos da vida animal que no dependem de uma intelligencia individual, nem do conhecimento dos meios e dos fins providenciados pelo supremo ordenador de todas as cousas, e quando muito so determinados e guiados por sensaes diversas, que se associam. So actos anlogos aos da criana, que mal surge ao dia, chora e mama, sem saber o que faz, para que o faz, e mesmo si existe. Alguns naturalistas modernos, principalmente allemes, que mais por systema, ou espirito de originalidade, que por sciencia ou crena, se gloriam de ensinar o materialismo absoluto, e n gam que haja plano, ordem, e previdncia no desenvolvimento fatal da natureza, negam tambm todos os instinctos animaes, e pretendem explicar os seus actos exteriores por faculdades intellectuaes iguaes s nossas, affirmando caprichosamente que esses actos, attribuidos pela ignorncia a um cego instincto, resultam do conhecimento, reflexo, experincia, e previso dos animaes! Como si, negando-se a previdncia na ordem da natureza, fosse mais razovel explicar os actos animaes pela intelligencia, do que

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pelo instincto! Entretanto isso se diz hoje, isso se escreve como prova de profunda sciencia! E no faltar quem o creia! Mas, que intelligencia, que experincia, que previso essa? Por exemplo, a da abelha xylcope, descripta pelo distincto naturalista Milne Edwards, a qual, apenas desdobra as azas, vivendo solitria, sem ter visto os seus progenitores, nada podendo ter aprendido, comea logo a cavar n'um tronco os escondrijos para seus ovos. pondo ao lado de cada ura o alimento necessrio s larvas que d'elles ho de sahir, e morre no fim da desova, sem ver a sua prole, como no vira a quem do mesmo modo lhe trasmittira a vida? Quem ensinou a esse insecto a cavar o seu ninho m um tronco? Como sabe elle que ha de pr ovos? que dos ovos sahiro larvas ? que essas larvas sero incapazes de procurar o seu alimento ? que morrero si o no acharem ao lado? e que elle mesmo no vivir nessa epocha para soccorrel-as, at que ellas se trasformem em novas xylcopes, e reproduzam o mesmo trabalho? Quanta sciencia! Quanta previso! De certo; e quem o nega? Mas no do insecto, que ignora si existe; e sim da Omnipotencia Divina, que assim se revela intelligencia humana, tanto nos instinctos do mais desprezado insecto, como no movimento harmnico desses milhes de mundos que vagueam nos abysmos dos espaos celestes.

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Necessitaremos por ventura citar outros muitos exemplos conhecidos de admirveis actos instinctivos animaes? E na verdade triste, bem triste, que, em honra de um falso systema, neste sculo de luzes, desconheam, oudinjam desconhecer os factos, e neguem a Providencia! Entre os desatinos humanos nenhum me parece mais digno de lastima. Outros naturalistas, observadores mais conscienciosos, no s reconhecem a presena de uma fora instinctiva que dirige os animaes, como tambm aos superiores alguma intelligencia concedem, para explicao de actos que lhes parecem dependentes de ensino, de conhecimento, de memria e de reflexo. O professor P. Flourens assim se exprime: Ha nos animaes duas foras distinctas e primitivas: o Instincto e a Intelligencia. Emquanto se confundirem essas duas forcas tudo no animal ser obscuro e contradictorio... Tudo o que nos animaes intelligencia, por nenhum modo se aproxima intelligencia do homem; e tudo o que n" elles, tomando-se como intelligencia, parece superior intelligencia do homem, no sino o effeito de uma fora mecnica e cega. ') Si essa fora instinctiva, mecnica e cega pde, nos animaes, produzir o que parece superior intelligencia do homem, porque no poder produzir o que lhe parece muito inferior ? Quem pde o mais pde o menos.
") De 1'Instinct et de rintelligence des aniinaux, pag. 58.

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Querendo esse mesmo observador traar o limite que separa a intelligencia do homem da intelligencia dos animaes, diz: Os animaes recebem pelos seus sentidos, impresses similhantes s que ns recebemos pelos nossos, conservara como ns os vestgios dessas impresses; essas impresses conservadas formam, tanto para elles como para ns, associaes numerosas e variadas; elles as combinam, descobrem relaes, e deduzemjuzos; elles teem pois intelligencia. Ms toda a sua intelligencia a isso se reduz. ") Quer a palavra impresses se tome aqui no sentido prprio de modificaes orgnicas sem conscincia, quer como synonymo de sensaes, observaremos que a conservao e as associaes variadas desses phenomenos no dependem da faculdade que em ns chamamos intelligencia. Essas associaes e combinaes se fazem naturalmente, isto , sem reflexo nem vontade, como naturalmente se produzem as impresses e as sensaes correspondentes. Por conseguinte no vemos necessidade de conceder intelligencia aos animaes para combinar o que a natureza combina, e descobrir relaes que resultam dessas mesmas associaes varias que se succedem, e podem determinar actos,_independentes de qualquer juizo, ou vontade prpria. Mas parece que o eminente physiologista no estava muito convencido a respeito dessa intelli) De 1'IiiStinct et de 1'Intelligence des animaux, pag. 52.

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gencia que outorgava aos animaes; pois que, negando-lhes a reflexo sobre o seus prprios actos, e sobre si mesmo, diz: Osanimaes sentem, conhecem, pensam; mas o homem o nico de todos os seres criados a quem foi dado o poder de sentir que sente, de conhecer que conhece, e de pensar que pensa. ') Dessas phrases se pde concluir que os animaes sentem e pensam sem conscincia de taes actos. E elle mesmo diz em outro logar que os animaes pensam sem saber que pensam: lis pensent sans savoir qu'ils pensent. **) O que nos parece uma proposio contradictoria em seus termos, ou pelos menos carecendo de explicao; porque si, por exemplo, ha em mim, ou no meu crebro, uma faculdade ou potncia que sinta e pense, sem que en saiba, sem que eu mesmo tenha conscincia desse pensar e sentir, claro e evidente que esses actos me no pertencem, que me so ignotos, que no sou eu que sinto e penso, que outro ser pensa e sente por mim. Si desse modo que pensam os animaes, ento podemos dizer que nyelles tudo se reduz ao mecanismo de uma vida sem conscincia, e s differente da vida vegetal pelo movimento, em virtude de excitaes externas e internas. O que, porm, podemos dizer sem contradico, que, os animaes sentem, mas faltando-lhes a in) De 1'Instinct et de 1'Intelligence, pag. 105. *) Ibid., pag. tO.

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telligencia e a vontade, no reflectem, no raciocinam sobre os seus actos, nada sabem da sua existncia, er do seu passado, e apenas se guiam pela natural associao das suas sensaes, e affeces presentes, sem conscincia intellectual de uma individualidade permanente que como sujeito d'ellas se distinga, e que elles se movera pelo impulso machinal de seus instinctos, dependentes das modificaes da fora orgnica motriz, que funcciona no crebro sem conhecimento dos seus actos. Os que entendem que sem rgos diversos e foras distinctas se no explicam os diversos instinctos dos animaes, podero dizer que as sensaes s nos pem era relao com o mundo exterior, e indicam algumas das nossas necessidades orgnicas, mas no determinam a aco instinctiva: que uma cousa sentir, e outra mover-se para um fim providenciado, e occulto aos irracionaes: podero accrescentar que as sensaes mesmas, e as diversas affeces moraes, no se operam nos rgos externos dos sentidos, ou nas differentes entranhas, como suppunham os antigos, mas resultam de modificaes, ou movimentos do crebro, onde vo todas as impresses que a? provocam: que do crebro, ou da fora que n'elle reside, partem os diversos impulsos que movem o animal para fins diversos, regrados pela natureza, e so por conseguinte outros tantos instinctos differentes , outras tantas foras primitvas, que no podem deixar de ser servidas

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por rgos diversos, quer elles se revelem quer no: que notando-se nos animaes o que se nota no homem, ho de os mesmos effeitos depender das mesmas causas. A questo physiologica pois saber si uma mesma fora motriz, operando em toda a extenso do crebro, e modificada ou excitada por impresses e sensaes diversas, produz os diversos movimentos instinctivos, ou si cada instincto depende de um orgam e de uma fora especial do crebro. As experincias physiologicas que se teem feito para resolver este problema so contrarias pluralidade de foras e de rgos cerebraes. Mas a theoria phrenologica, que sustenta essa pluralidade, regeita todas as experincias que lhe no so favorveis, apoiando-se em observaes superficiaes sobre a frma do craneo, com argumentos que nos no convencem; porque toda aco instinctiva consta de movimentos excutados pelos mesmos msculos, qualquer que seja o fim da aco. Os mesmos msculos que se contraiem na fuga, ou na investida, se contraiem na defensa prpria, ou na dos filhos, ou em quarquer outro exercicio, e o impulso que os move, por intermdio dos respectivos nervos, parece que de necessidade deve partir de um mesmo orgam, de uma mesma fora motriz que tenha aco sobre todos os nervos, e com todos se communique; no sendo admissvel que o impulso cerebral que move todas as partes do corpo na fuga por medo, ou por

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dissimulao, no ataque por coragem, por fingimento , ou por fome, por amor, ou por qualquer outro estimulo, provenha de differentes circumvo^ lues cerebraes, s porque variam os motivos da aco. e que todo systema nervoso e muscular esteja alternativamente sujeito a differentes motores; e si isso assim, as experincias o no demonstram, e no nos obriga a razo a admittir essa hypothese. Como se no explica a organizao por leis physicas e chimicas, tambm se no explicam os phenomenos da vida animal por differentes foras orgnicas, mas por uma s fora; e dessa fora nica dependem todos os actos instinctivos dos animaes. Quanto s inclinaes humanas, que no so cegos instinctos, pois que a intelligencia as conhece e as dirige, podemos explical-as pela influencia de algumas sensaes mais enrgicas em uns que em outros. Nem todos sentem do mesmo modo. Que immensa variedade s no timbre da voz humana, pelas differentes modificaes dos rgos vocaes e seus annexos! E que impresses, que sensaes to diversas no experimentamos s pelo modo com que vibra o ar sahido dos pulmes! Tal timbre de voz nos acalma, tal nos irrita, tal nos encanta, tal nos melancoliza, e tal nos provoca o riso. E diremos que nos no affectamos pelos ouvidos, e que todos teem as mesmas impresses e sensaes, s porque todos teem os mesmos sentidos? Pois si a voz 17

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humana, que, desde a infncia, pela imitao, pelo estudo, pela vontade se consegue modificar, varia assim de individuo a indivduo, como no variaro todas as sensaes, que escapam ao imprio da vontade ? O co, por exemplo, que se affeia ao homem, e, pde passar a sua vida aos ps do seu senhor cego e pobre, defendel-o com a maior coragem, e morrer de fome sobre a sua campa, sabemos ns que impresses ou sensaes fascinadoras recebe elle pelos olhos, pelos ouvidos, pelo olfacto e por toda a sua sensibilidade? Gall mesmo reproduz o facto observado por Spurzheim, de um joven escossez cego, surdo e mudo, que distinguia as pessoas, olfejando-lhes as mos, e pelo cheiro se affeioava, ou as repellia. O homem, que por sua intelligencia se eleva cima de todos os animaes, quanto se eleva a baslica de So Pedro cima da cabana do castor, quanto se eleva a musica de Rossini cima do trinar da philomela, quanto se elevam em belleza os seus brocados cima da ta de aranha, o homem mesmo quantas inclinaes e talentos naturaes no deve delicadeza dos seus sentidos! Vede o pintor que se prepara a retratar um bello rosto, que parece s feito de leite, e rosas e alambre, e um ponto do co que lhe transparece nos olhos. Elle estende sobre a sua palheta o branco e o preto, e as sete cores do ires. Misturando-as

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produz uma nova escala de cores mais languidas; e a medida que vai pintando, vai com a ponta do pincel produzindo novas mesclas intermedirias, sombras, penumbras e reflexos; aqui aviva, alli amortece, acol esbate, e para cada toque prepara uma meia-tinta; afinal liga-as todas, e onde o olho vulgar s viu quatro cores, a vista do artista descobriu um cento! Do mesmo modo o contorno. O que para a vista ordinria um trao recto ou curvo, e bem marcado, para a vista do pintor uma doce ondulao, uma passagem suave de uma cr outra. Essa mesma subtileza da vista, habituada ao estudo das frmas do rosto humano, e a memria correspondente aos objectos desse sentido fazem que o pintor seja physionomista, e que perceba rapidamente qualquer alterao da physionomia, e a travs da expresso se habitue a ler os occultos pensamentos d'alma. Quem nasce com taes olhos que descobrem todas essas harmonias de cores, de frmas, e de expresses, naturalmente goza mais pela vista, e pintura se inclina; ella o attrai e encanta, como a flo*r que pelo seu aroma nos deleita, ou o fructo que pelo seu perfume nos excita. O mais obra da intelligencia, da vontade, de longos annos de estudo, e de um contnuo exerccio, para mais educar a vista, enriquecer a imaginao, e dar mo agilidade e dextreza, e s pelo aturado

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estudo e muito exerccio se eleva o artista altura de um Raphael, e ningum por si s pintorj sem guias nem modellos. Esse desenvolvimento progressivo e variado caracteriza todas as produces da intelligencia do homem, de que elle despe, e que elle emprega sua vontade, e assim se torna criadora. Para explicar a inclinao pintuta, que sem arte se reduz aos rudes ensaios dos selvagens, intil a hypothese de um orgam especial para as cores, e outro para a configurao; porque esse orgam o da vista delicada, que no consiste em ver grandes massas ao longe, mas sim em distinguir perfeitamente toda a escala harmnica das cores e meias tintas, e as frmas com que se apresentam; o que prpduz uma sensao agradvel que retm a nossa atteno sobre os objectos, e dispe o espirito a contemplal-os, a conserval-os na memria, e a querer reproduzil-os. Nem todos os olhos recebem e trasmittem impresses que faam ver com brilho e clareza os objectos; muitos nem mesmo distinguem o verde do azul, e o mesmo acontece com outras cores mais brandas e suas gradaes combinadas. Embora digam os phrenologistas que ha pessoas dotadas de uma vista perspicaz, mas privadas da faculdade de distinguir as cores. Proposio contradictoria, que vale tanto como si dicessem que ha possas dotadas de paladar fino, mas que no distinguem os gostos,

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ou de um olfacto subtil que no distingue os cheiros. A vista que no distingue todas as gradoes das cores ou que as distingue mal, tem um menor numero de sesaes differentes, o que admittimos sem difficuldade ; mas essa vista no se pde dizer perspicaz, nem vista que sirva aos pintores. Os gravadores, que copiam um quadro colorido sobre uma lamina de metal, no podem dar cores com o boril, mas com a fora ou doura e ondulaes dos traos procurara no s indicar as frmas e as sombras, mas tambm a variedade das cores. A cr a sensao principal da vista, sem o que no percebemos a configurao e as dimenses, que os phrenologistas separam, attribuindo-as a mais dous rgos; e a vista prespicaz, que nos pde inclinar pintura, no a d'guia, que parece ver a grandes distancias, (si pela vista, e no pelo cheiro, que ella se guia nos ares) mas sim a vista que perfeitamente distingue todas as mesclas das cores, e por meio d'ellas as differentes configuraes, que para a faculdade de ver resultam do modo por que as diversas cores se succedem, e entre si se limitam; como as frmas, para o tacto, resultam dos limites da resistncia. Alm da perfeio da vista, tal como a descrevemos, sem o que no ha pintores, muito n' elles influe a tenacidade da memria correspondente, que lhes pe ante os olhos com vivas cores as imagens dos objectos que attraiem a sua atteno. E na memria

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dos objectos vistos que elles acham os materiaes da concepo ideal, que realizam e corrigem, transportando-a para a tela. E esse trabalho de composio o que se chama inveno, ou imaginao criadora. Talvez que essas suppostas faculdades do colorido, da configurao, e das dimenses, que os phrenologistas attribuem o talento da pintura, independentemente da perfeio da vista, se reduzam memria dos objectos desse sentido, que reconhecemos ser necessria aos pintores. Mas nesse caso no so faculdades perceptivas. E como pela vista adquirimos a noo complexa desses phenomeuos, nada nos auctoriza a suppor que a memria os separe, postoque pela abstraco os distingamos.

CAPITULO XVIII.
Condies do talento da musica. Em que consiste a fineza do ouvido. Larynge dos pssaros cantores, e dos no cantores. O que podem fazer os rgos attribuidos pelos phrenologistas musica e pintura. Da memria e suas diversas espcies.

Si perfeio da vista, que nos faz admirar as bellezas da criao, devemos a pintura; fineza de outro sentido, que nos permitte o uso da palavra e a expresso mais fiel da intelligencie, devemos a musica; talento mais geral, que pelo exerccio se converte em arte, e pelo estudo se aprende. A delicadeza do ouvido, que distingue toda a escala e harmonia dos sons, a condio essencial para o talento da musica. Os Pergolezi e Bellini no ouvem como o commum dos homens, nem o effeito que sobre elles produz a harmonia dos sons igual ao que experimentam quelles para os quaes a musica um rumor confuzo, por falta de um ouvido acstico; o que tanto pde depender de algum deffeito das orelhas, ou dos nervos acsticos, que no transmittem ao crebro todas as vibraes sonoras, como pde depender do crebro que as no recebe, ou as no conseva. O effeito dos sons harmoniosos podemos estudal-o em ns mesmos. Quando este ar que respiramos, e

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nos mautm a vida, nos traz ao ouvido os accentos de uma voz melodiosa, e de um bello acordo, como que as vibraes sonoras se reflectem e se propagara por todos os nervos, e uma sensao deliciosa se derrama por toda a nossa sensibilidade. Para que nos no perturbem outras sensaes, fechamos os olhos, enclinamos o ouvido aos sons, e com a cabea acompanhamos o compasso e todas tas ondulaes sonoras. Ento que sentimos a musica, e que o nosso ouvido melhor distingue esses sons vaporosos, como as meias-tintas da pintura. Dai a qualquer criatura humana essa fineza de ouvido que distingue toda a escala dos tons, e naturalmente querer ella continuar a sentil-os, a conserval-os na memria, a reproduzil-os, e a compor novos acordos. Assim, pela perfeio do ouvido se nasce musico, e no precisamos suppor ura orgam especial para isso. O que faria esse orgam sem as gratas sensaes do ouvido ? E porque nos poder elle dar o talento da musica, e igual cousa no possa fazer o sentido pelo qual ouvimos e percebemos as harmonias dos sons ? Beethoveh depois que ensurdeceu, tornou-se melanclico, por no poder ouvir o que compunha. E tambm pelo ouvido que alguns oradores populares, entoando e modulando bem as suas palavras, agradam e arrebatam mais que outros, que desenvolvem bellas idas em um tom montono.

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Mas, diz Gall: ha grande numero de animaes dotados de um ouvido mais fino que o do homem, e que entretanto nenhuma inclinao manifestam para a musica; e pssaros ha que no cantam, tendo o ouvido to fino como os pssaros cantores. Si essas proposies no so sophisticas, pelo menos carecem de provas. Como podemos ns saber que esses animaes no inclinados musica teem pelo ouvido as mesmas sensaes que temos em numero e gros de tons, e que seus nervos auditivos sejam aptos a receber e transmittir distinctamente todas as ondulaes sonoras, de modo que haja para elles o mesmo numero e variedade de tons, e a mesma harmonia que sentimos? Elles podem ouvir melhor do que ns certos sons. Mas consiste porventura a musica na fora de alguns gritos ? E sabemos ns que um instrumento est afinado s porque algumas de suas cordas vibram fortemente? Quem poder dizer que sensaes variadas experimentam esses animaes pelo ouvido? E como si nos persuadissimos que o paladar do carnvoro' igual ao do herbvoro, e que todos os animaes acham o mesmo sabor que achamos em todas as substancias. Uma ligeira modificao da membrana mucosa da bocca basta para que no sintamos o sabor de algumas substancias, e para que o de outras nos irrite; e uma maior vibrao dos nervos acsticos suficiente para que os sons que antes nos eram

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harmnicos e agradveis, se tornem-confusos, penetrantes e insupportaveis. Por outro lado; ouvir perfeitamente como um musico, e cantar bem ou mal, so duas cousas differentes. Podemos ouvir distinctamente todas as notas musicaes, sentir a sua harmonia, e no poder reproduzil-as com a voz por algum deffeito do nosso apparelho vocal, o que acontece ao melhor cantor quando enrouquece. Sabemos pelos estudos anatmicos de George Cuvier que o larynge inferior dos pssaros cantores so munidos de cinco pares de msculos, emquanto que o dos no cantores s tem trs, dous, um, ou mesmo nenhum. Assim pois, esses pssaros podem ouvir o que os outros gorgeiam; mas no lhes possvel imital-os, pela construco differente do seu apparelho vocal. A vista de taes factos desapparecem esses argumentos que to fortes se apresentavam preveno dos phrenologistas. Os animaes no podem ouvir exactamente como ns; para que o affirmemos basta ver a frma de suas orelhas. O engano de alguns physiologistas de assentarem que todos teem as mesmas sensaes em numero, fora, e especialidade, e de conclurem de si para os outros, do homem para os animaes, e destes para o homem. O animal que fareja a exhalao das tbaras debaixo da terra, pde no sentir o perfume da rosa, ou ter d'ella uma sensao diversa da que temos. Reconhece-se

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geralmente a fineza do olfacto de alguns animaes; reconhea-se tambm que essa fineza pde ser especial e exclusiva para certas impresses odoriferas, e faltar para outras, e que o mesmo acontece com as impresses dos outros sentidos; o que parece evidente pelas predileces dos animaes, e as idiosyncrasias e gostos humanos. A delicadeza do ouvido acstico faz que muitas pessoas, dotadas de ba voz e de memria, cantem o que ouvem, e assim cantando vo achando novos acordos, e variando o canto pela harmonia natural dos sons. Note-se que a inclinao musica se manifesta pelo canto, antes que se aprenda a tocar qualquer instrumento, e que as crianas que manifestam essa inclinao so todas dotadas de voz afinada. A composio artstica, porm, depende da intelligencia, dessa mesma intelligencia que se applica a todos os dados da sensibilidade, e que numerando e classificando os sons, e percebendo as suas harmonias, e os sentimentos que despertam, produz intensionalmente vrios acordos que lembrem alguma ida. Mas nesse trabalho, que depende de estudo, consulta sempre o musico o seu ouvido e e as suas sensaes harmnicas, e por ellas se guia; e para a intelligencia o nico orgam da musica um bom ouvido e a indispensvel memria; e nenhum compositor tira a musica da sua phantasia sem murmural-a com a voz, ou sem os sons de algum instrumento.

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Examinemos agora o que podem fazer os dous rgos arvorados pelos phrenologistas em Musas da pintura e da musica no parnaso cerebral. Dizem elles que um ouvido fino e uma vista perspicaz no bastam para explicar o nascimento dos gnios dos Orpheos e dos pelles: que a fineza do ouvido, e a perspiccia da vista se do em pessoas que nenhuma inclinao, nenhum gosto manifestam para essas bellas artes, que dependem de inspiraes naturaes: que essas inspiraes nos proveem de rgos especiaes, e que todos quantos se assignalam por esses talentos apresentam mui desenvolvidas em suas frontes as protuberancias indicadas pelos sagazes descobridores das verdadeiras faculdades intellectuaes, alojadas separadamente nas ondulaes dos dous emispherios do crebro. Reconhecemos sem a menor difficuldade, que, alm dos sentidos, que no pensam nem inventam, ha um ser intelligente que v e ouve, e percebe as relaes dos phenomenos que observa, e pela sua reflexo e trabalho, cria sciencias e artes. O que no podemos reconhecer como verdade essa personificao de attributos e inclinaes, convertidos em potncias indviduaes distinctas, e predicadas a diversas sinuosidades do crebro. Essa personificao de talentos tem tanto valor scientico como o da mythologia grega, que povoava o parnaso de entidades allegoricas. Alli ao menos havia um Apollo, representante do senso commum,

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que presidia ao coro das nove Musas, e reunia as habilidades de todas. Aqui so uns trinta pares de alminhas encubadas, sem chefe que as dirija! uma allegoria mais anarchica, e por isso mesmo mais destituida de bom senso! Admitamos porm, por hypothese, a coincidncia constante entre as inclinaes pronunciadas para a musica e para a-pintura, e o maior desenvolvimento das partes do crebro de que as fazem dependentes. Dada essa coincidncia como um facto incontestvel, o que longe est de ser, no poderamos achar, para explical-o, uma theoria mais razovel, e menos contradictoria que a dos phrenologistas? Examinemos. sabido, e no carece de provas, que os infelizes que vem ao mundo cegos e surdos nenhuma ida teem de cores e de sons; e que ter ida de cores e de sons ter essas sensaes, e lembrar-se d'ellas. Ora, como os phrenologistas affirmam que a perspiccia da vista e a fineza do ouvido se do em pessoas que nenhuma propenso mostram para a pintura e a musica, segue-se logicamente que os taes rgos a que se adjectivara essas inclinaes no so os que produzem, ou nos do as sensaes de cores e dos sons; e por conseguinte no por intermdio de taes rgos que percebemos, comparamos, e julgamos as relaes de phenomenos que lhes no pertencem. Nem se diga que

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as intelligencias especiaes desses rgos so as que percebem, comparam, e julgam as relaes das sensaes dadas pela vista e o ouvido que esto a seu servio; porque, em tal caso, l \o para as intelligencias desses rgos os phenomenos dos dous sentidos, sem o que no podem ellas perceber as suas relaes, e assim assumem, um d'esses rgos a faculdade ver, e o outro a de ouvir. Si isso assim, quando ouvimos por exemplo, uma cantoria que nos agrada, e percebemos o sentido das palavras, e a cadncia dos versos, l vo os sons sem palavras para serem aprecidos pelo orgam da musica, as palavras sem musica para serem entendidas pelo orgam da linguagem, e a medida dos versos pelo orgam da poesia! E to grandes disparates no fazem recuar os que nos do a sua ridcula theoria como a expresso da sciencia positiva da intelligencia do homem! Tirando-se desses rgos, como de razo que o faamos, as faculdades de perceber, comparar, julgar e inventar, porque, erafim, rgos que reflectem e que inventam cousa to repugnante como um juizo quadrado, o que podemos conceder a esses rgos em relao pintura e musica, dada a hypothese da sua visvel e constante coincidncia com esses talentos? Responderemos: uma s cousa que rgos podem fazer, anloga s funces que exercem os nervos: conservar e reproduzir os vestgios das impresses

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das cores e dos sons, vistigios talvez necessrios memria d'essas sensaes, e imaginao criadora do espirito. Assim, as sensaes so provocadas por impresses actuaes, transmittidas pelos nervos, e a lembrana das sensaes sero suggeridas pelos vestgios dessas mesmas sensaes reproduzidos pelo crebro. Admitte-se geralmente que ha varias espcies de memria, podendo uma ser mais ou menos firme e prompta, e que essa faculdade depende em parte de qualquer aco do crebro. Opinio razovel, porque, dependendo as nossas sensaes de impresses actuaes, natural que a reminiscencia das sensaes dependa de vestgios dessas impresses conservadas no crebro. Ora, como as impresses transmettidas pelos diversos nervos chegam ao crebro por diversos pontos, podemos admittir sem difficuldade que haja nesse orgam logares distinctos, tantos quantas as espcies differentes de impresses, nos quaes se conservem esses vestgios que despertam n'alma a concepo das cousas sentidas e percebidas, quando essas cousas se no achara presentes, ao que se ajuncta o reconhecimento da sua anterior apresentao, que liga o presente ao passado, pela identidade do ser pensante. E esses dous factos, da reproduo da ida e do seu reconhecimento, constituem a memria; faculdade indispensvel para o desenvolvimento progressivo do espirito, sem a

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qual no ha sciencia, nem artes, nem talento. O idiotismo nada mais do que a falta de memria; e o homem mais sbio que se esquecer de tudo o que sabia, no poder discorrer sobre cousa alguma, e parecer to estpido como os infelizes que assim nascem. E o que a monomania e a loucura sino o desregramento da memria, pela viveza e perturbao desses vestgios de impresses passadas, que fazem apparecer perante o espirito idas fixas, ou que no correspondem s cousas presentes ? Assim, pela perfeio dos sentidos, e influencia de varias espcies de memria, umas mais activas e tenazes que outras, podemos explicar todas as inclinaes humanas; e dada a hypothese de rgos diversos para a conservao e reproduo das diversas espcies de vestgios de impresses, podero ser exactas algumas observaes puramente cranioscopicas, como as physiognomonicas, sendo inteiramente falsa a psychologia dos phrenologistas. Mas uma grande difficuldade se apresenta para a designao desses rgos; que no sabemos, nem podemos conceber de que modo, com que destribuio se conservam ou se reproduzem no crebro esses suppostos vestgios de impresses passadas, ou, si quizerem, das idas correspondentes, que resurgem na conscincia pela memria. Um exemplo mostrar a impossibilidade de conceber essa distribuio por rgos diversos.

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Um objecto se apresenta certa distancia dos nossos olhos; cremos e affirmamos que elle existe naquelle logar, e que nos faz impresso. Modo de fallar figurado, porque esse objecto no toca em nossos olhos, nem tampouco os toca a luz emquanto sensao, mas sim emquanto movimento vibratrio, communicado pelo sol aos corpos por intermdio de um fluido subtilissimo a que chamam ether - e a que se pde dar qualquer outro nome sem que por isso o conheamos melhor. Esse movimento vibratrio, refrangido pelos humores do olho a que elle se communica, a nica cousa que pelo nervo ptico pde ser transmettido ao crebro: porque a imagem que se pinta na retina o reflexo produzido pela vista de quem olha de fora como em um espelho. e no existe sino para quem de fora a v. Essa imagem no vai ao crebro, nem o objecto que vemos, e de nada serve nassa viso. O que vemos o que se colloca no espao, certa distancia dos nossos olhos, em virtude de uma objectivao de sensaes, e de percepes, que so actos do nosso espirito. provocados pelas impresses recebidas, e com as quaes, convm repetir, nada se parecem. Emfim, vemos esse objecto, a sua cr, a sua grandeza ou dimenses, a sua frma ou configurao, e o seu movimento: e nasce em ns a convico de que esse objecto existe realmente no logar era que o vemos, rodeado de outros objectos, igualmente visveis. 18

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Perguntaremos agora, quantas impresses externas concorreram para a viso desse objecto? Uma e complexa, contendo todas as outras, do mesmo modo que as propriedades de um triangolo se contm na concepo do tringulo e d'ella se deduzem? Ou muitas e separadas, podendo uma estar sem outra ? De que modo se conservam ou se reproduzem as impresses, ou os seus vestgios, que fazem que esse objecto resurja na conscincia pela memria? Reunidas n u m s orgam, formando um todo, tal como vimos esse objecto, e como elle se representa ? Ou separadas por differentes rgos, segundo as espcies que n'elle notamos, e as concepes ou percepes diversas que tivemos ? Poremos n' um orgam a propriedade de nos sugerir a concepo da cr sem esteno, e em outro orgam a esteno informe, ficando a configurao sem esteno confiada a outro orgam? Far-nos-ha este lembrar que nada acontece sem cousa; aquelle, que no ha apparencia sem substancia? Conceberemos ou perceberemos, por intermdio de mais um orgam, o numero das cousas, o movimento, a infinita divisibilidade da matria, e por mais outro a sua porosidade, e ainda por outro a coeso das suas molculas ? Deveremos a um orgam a memria dos logures sem objectos que os constituem, e a outro orgam a das individualidades separadas ? Quem pde conceber similhante distribuio orgnica, e crer que assim

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se produzem as concepes do espirito ? Entretanto o que affirmam os phrenologistas! Mas tambm verdade que as suas observaes no passam da superfcie exterior do craneo, e que a sua physiologia do miolo toda de phantasia, e mesmo bastante ridcula. Contentemo-nos pois com admittir espcies diversas de memria para as cousas relativas aos sentidos, e com a hypothese de alguns rgos em que se conservem as vestgios das impresses recebidas. Talvez mesmo que esses vestgios no sejam deixados pelas impresses externas, mas sejam modificaes orgnicas produzidas pelos actos mesmos do espirito, do mesmo modo que ajudamos exteriormente a nossa memria por meio de caracteres escriptos, que nada se parecem com os nossos pensamentos, e s tem a virtude de os dispertar, pela intelligencia que lhes damos. O espirito, sendo continuamente solicitado por impresses novas que se succedem durante a viglia, e no podendo ter todos os seus actos presentes na conscincia, occupada com os pensamentos e affeces actuaes, de necessidade a lembrana dos actos passados de algum modo se ha de conservar ; ora, no podendo a lembrana desses actos ser conservada em estado de sensaes, de percepes, de concepes, e de memria d'ellas, porque

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em tal caso estariam sempre presentes na conscincia, segue-se que a conservao se faz em estado de signaes, fora da conscincia, e por conseguinte no crebro, que o orgam por intermdio do qual o espirito recebe as impresses externas, entra em relao com o mundo exterior, e d movimento voluntrio ao corpo. Quando, em outro capitulo, tratarmos da imaginao, fallaremos mais circumstanciadamente da memria.

CAPITULO XIX.
Talento potico. Qualquer homem de uma intelligengia commum pde a seu grado escolher indifferentemente a profisso que se consagre, e n'ella distinguir-se pelo aturado estudo e pratica, dependendo a sua preferencia mais dos meios postos ao seu alcance do que de uma vocao natural; e isso vemos todos os dias; como a celebridade que adquirem depende s vezes mais do tempo e das circumstancias sociaes que da superioridade do mrito; porque a opinio publica est sujeita a muitos preconceitos, e nem sempre aquilata com justia o verdadeiro e o falso. Ha porra algumas manifestaes e exerccios da intelligencia que incontestavelmente resultam de aptides especiaes, como sejam as mathematics, a philosophia, e sobre tudo a poesia, sem que por isso necessitemos suppor faculdades e rgos disti netos. O que a poesia ? Como definil-a era toda a sua esteno que abrange o co e a terra, o visvel e o invisvel, o natural e o sobrenatural? E a maior elevao do pensamento humano em harmonia com a maior perfeio da linguagem, na contemplao e descripo de toda a natureza, e do seu divino auetor.

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Admirvel sem duvida esse fulgor da intelligencia que tudo illumina e reala: to extraordinrio, e a to poucos mortaes concedido, que muitos o attribuem a um influxo divino, a uma exaltao da phantasia, ou a uma faculdade especial, distincta das faculdades geraes do espirito. Mas a analyse scientifica tudo disseca e simplifica, destruindo o maravilhoso, e nem sempre acerta era suas investigaes. A propicia Musa, que os poetas invocam em seus enlevos, foi convertida pelos phrenologistas em um orgam cerebral, que elles collocam na parte lateral e superior da fronte, affirmando achai-o nas cabeas de todos os poetas. certo que as frontes dos poetas, como as de todos os homens que no revelam igual talento, teem uma parte lateral e superior mais ou menos levantada; mas, que ahi borbulhe o germen da poesia; que dahi emane a torrente da inspirao potica; e que a sua maior riqueza e sublimidade provenha do maior bojo dessa parte do crebro, o que me parece uma concepo esdrxula, inadmissvel, e que se no abona nem mesmo com a constante coincidncia desse talento cora o maior elevao da parte cerebral indicada. Muitos bons poetas vimos, e com alguus tratmos em diversas Naes da Europa e da America, e no achmos essa pretensa coincidncia; e muitas cabeas por ahi se vm com os taes rgos bem salientes, sem que por isso sejam de poetas. Mas deixemos os

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suppostos rgos, s visveis preveno, e examinemos os elementos da poesia. Basta uma analyse de qualquer composio potica, pica, lyrica, trgica ou didactica, para nos convencer que a poesia no tem um objecto determinado na Natureza; que ella se applica a todas as cousas intellectuaes, moraes, e physicas; o que exige o concurso de todas as nossas faculdades, e de todos os conhecimentos humanos. O que se nota em toda e qualquer composio potica? A concepo e a frma. A frma pela qual mais se distingue a poesia, e mais se revela o talento potico, o verso. Ora, o verso tem diversas medidas, e pde ser uma palavra, uma phrase ou uma orao com um certo numero de syllabas e de accentos, que no so dados pelos poetas, mas que esto nas prprias palavras da lngua. No ha obra alguma em prosa que se no possa dividir por versos de differentes medidas; mas como esses versos, ou partes do discurso, esto collocados sem nenhuma regra mtrica, que faa sentir a harmonia do rhythmo, e no por series de versos de igual numero de syllabas, essa obra em prosa e no em verso. Si um poeta intencionalmente escrevesse um longo trecho em versos de differentes medidas, sem a menor ordem, no os oellocando ao menos em linhas separadas, esse perodo pareceria prosa mesmo a qualquer outro poeta. Assim pois, a obra em

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verso, quando composta de versos successivos do mesmo numero de syllabas, ou regularmente intercalada de versos, ou de estrophes de outro metro. Todos os homens, sem que o saibam, fazem versos fallando ou escrevendo; exactamente como o plebeu fidalgo de Moliere fazia prosa sem que o soubesse. Mas s o poeta intencionalmente colloca as palavras com a regularidade e medida de que resulta o rhytmo. A prosa tambm tem o seu compasso, tambm tem a sua escolha e harmonia de palavras, a sua ordem na collocao das partes da orao e dos membros dos perodos, para a ba expresso do pensamento, segundo a ndole das diversas lnguas. O que correcto e harmonioso em uma, muitas verzes incorrecto e spero em outra; porque as lnguas so systemas de signaes convencionaes, e o que ha n'ellas de natural e de commum o sevem todas uma produco da faculdade que possumos de pensar, e de exprimir os nossos pensamentos por meio de sons articulados, e de interpretar esses sons quaesquer que elles sejam; do que do prova as crianas mal que comeram a prestar atteno ao que onvem. O poeta, como o prosador, attende a todos esses requisitos grammaticaes, que concorrem para a fluidez e perfeio da linguagem, e por um maior sentimento da harmonia dos sons, attende tambm ao effeito musical do compasso regular dos accentos

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predominantes das palavras, collocando-as de modo que esses accentos recaiam em um certo numero de syllabas determinadas, do que resulta o metro. Ora. no podemos constituir em uma faculdade especial essa atteno ao compasso regular das syllabas longas e breves, nem essa facilidade de collocar as palavras com esse compasso; postoque alguns indivduos metrifiquem de improviso, e outros no. Mas tambm muitos indivduos, e no dos mais instrudos, so vrbosos e eloqentes; emquanto que outros, com mais cabedal de sciencia, menos fluentes se exprimem; ou porque as suas faculdades intellectuaes sejam menos activas, e os seus sentimentos menos enrgicos, ou porque a tardia memria lhes no acuda promptamente com as idas e as palavras. E sem feliz memria, viveza de imaginao e de sentimentos, no se pde ser eloqente, nem poeta. Si a facundia do prosador pde resultar da energia das mesmas faculdades em virtude das quaes pen samos e exprimimos os nossos pensamentos por meio de palavras; porque a maior perfeio dessas mesmas faculdades no poder produzir a facilidade de metrificar? Em geral os poetas so vrbosos e eloqentes mesmo quando discorrem em prosa; o que em todo caso lhes sempre mais fcil do que discorrer em verso, que necessita d? maior atteno na escolha

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e collocao das palavras para no faltar medida, que nem todos os vocbulos se ajustam. Si os poetas preferem escrever em verso no porque lhes seja isso mais fcil, em virtude de um orgam que lhes fornea as palavras com a conveniente medida; mas sim porque essa frma, no vulgar como a prosa, mais bella, mais harmoniosa, e por isso mais estudada para realar o pensamento. Mas, dir-se-ha, a poesia no consiste s no metro, e na escolha e harmonia das palavras; consiste mais que tudo na belleza dos pensamentos, na riqueza das imagens, no maravilhoso das fces; e isso distingue o verdadeiro poeta do simples versificador, e para isso necessrio um talento, uma faculdade* especial, e por conseguinte um orgam. Nesse caso a supposta faculdade potica no ser a de metrificar; pois que ha metrificao sem poesia, e poesia sem metrificao, e assim teremos a faculdade potica dependendo de qualidades distinctas, ou applicando-se a cousas mui differentes. Mas ento em que;consiste a especialidade potica dada por esse orgam? Gall mesmo incerto se mostra sobre esse ponto, que entretanto o essencial para a questo, e francamente declara que no ousava dicidir quaes fossem as funces que exercia esse orgam em um gro de desenvolvimento ordinrio. *) Spurzheim, reformando a theoria do seu mestre, deu por funco desse orgam ura sentimento que
*) Gall. T II. pag. 152.

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denominou idealidade; faculdade que, segundo elle a define, considera os objectos como elles deviam ser, inspira o enthusiasmo, e procura a perfeio ideal em todas as cousas. *) Mas essa perfeio ideal, que o espirito concebe na contemplao de todas as cousas, e que varia segundo os objectos, qual a sciencia ou arte que a no procure ? Ha sem duvida uma perfeio ideal na religio, na moral, nos systemas scientificos, na pintura, na architectura e na musica; e como attribuir a uma faculdade especial a concepo da perfeio ideal de todas as cousas intellectuaes, moraes e physicas? Tudo isso ser poesia? Mas como ento distinguir a Iliada de Homero da Republica de Plato, da moral evanglica, das concepes das sciencias, e das obras dos Phidias, e dos Apelles? Parece pois evidente que considerar as cousas como ellas podem ser, sentir enthusiasmo pelo bello e o sublime, e procurar a perfeio ideal em tudo no explica a especialidade do talento potico. Mas si com effeito o que constitue esse talento a capacidade de considerar os objectos como elles poderiam ou deveriam ser sentir enthusiasmo, e conceber a perfeio ideal em todas as cousas moraes e physicas, ento esse talento depender da maior perfeio de todas as faculdades e sentimentos humanos, e no de ura orgam particular.
) Ohser., pag. 210. ,

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Vimos que a versificao consiste apenas na coordenao das palavras de um discurso por partes de um certo numero de syllabas com determinados accentos, que compassamente se repetem; o que se pde explicar pela maior perfeio das mesmas faculdades em virtude das quaes exprimimos vulgarmente os nossos pensamentos por meio de palavras, e entre esas faculdades o ouvido. Vejamos agora si poesia do pensamento depende de uma faculdade especial, ou si do concurso de todas as faculdades em um gro mais elevado. O poeta, tendo de fazer uma obra de arte, isto , uma obra que-no tende tamsomente a relatar e a instruir como qualquer historia ou sciencia, mas a encantar o espirito pela belleza dos pensamentos e harmonia musical da linguagem, escolhe o seu assumpto na ordem mesmo natural das cousas, e o completa pela imaginao como melhor lhe parece. No desenvolvimento desse assumpto o poeta descreve, compara, julga, raciocina, abstrai, generaliza, induz, prova e conclue, como qualquer escriptor, servindo-se para isso das mesmas faculculdades communs a todos os homens. Somente o poeta, tendo essas faculdades mais activas, principalmente a imaginao e a memria, e mais excitavel a sensibilidade moral, o que o torna susceptvel de enthusiasmo, faz uma melhor escolha de pensamentos, e os exprime com as frmas menos vulgares, para dar maior originalidade e belleza sua

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composio, despertar sentimentos , e excitar a admirao. Traduza-se em prosa a Iliada, porque no deixar de ser um poema? Ou porque como tal se consideram o Telemaco de Fenelon e os Martyres de Chateaubriand, originalmente escriptos em prosa? Sem duvida porque nenhuma dessas composies tem por fim narrar factos e descrever caracteres individuaes com a possvel exactido histrica; mas sim representar, engrandecer e exaltar feitos extraordinrios com todo o brilho da imaginao, interessando-nos por certas virtudes e grandes qualidades, postas em aco pelos personagens hericos que se apresentara como typos; e isso por meio de descripes pomposas, de comparaes repetidas, de imagens allegoricas, de lances arriscados, e da lucta de sentimentos oppostos, que nos toquem e encantem. Na escolha e ba destribuico desses meios consiste a poesia do pensamento; e esses meios nos so fornecidos pelo estudo da natureza, e o conhecimento do corao humano. O maravilhoso, considerado com um dos elementos da poesia, no consiste para ns na interveno de agentes mythologicos, e em fices inverosimilhantes, a que no podemos prestar a menor f. Consiste na representao de cousas extraordinrias, superiores a marcha normal da natureza, mas que possam ser cridas, e admiradas como manifestaes singulares da omnipotencia (Jivina, ou effeitos raros

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de causas occultas e mysteriosas. A verdade mesmo pde ser apresentada com circumstancias taes que parea maravilhosa. Um poeta como Homero, Virglio, Dante, Cames, Tasso, Racine, e Goethe um philosopho, um moralista, um historiador, um naturalista, que percebendo as relaes e harmonias de todas as cousas, escolhe em todos os ramos dos seus conhecimentos
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o que ha de mais extraordenario, de mais bello e de mais adaptado sua composio artstica. Um grande poeta sempre um homem de variada instruco e de vasta capacidade para todas as sciencias e artes, e os homens mais eminentes em todos os ramos das sciencias e bellas artes mais ou menos poetizaram e metrificaram. certo que os poetas nascem, e alguns se revelam desde o comeo da adolesciencia pelo talento da metrificao; mas s se elevam verdadeira poesia pelo estudo e variada cultura; e esta s se adquire pelo exerccio de todas as faculdades do espirito. Mas esse talento precoce de' exprimir seus pensamentos, sujetando-os regularidade do metro, revela uma feliz intelligencia, que sem grande esforo e longo estudo, percebe e sente a harmonia das palavras, e com a mesma facilidade percebe as relaes, as analogias e os effeitos das cousas que essas palavras exprimem; o que d origem s metphoras, s comparaes, e s allegorias que abun-

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dam na linguagem potica, e de que tambm se serve a sciencia. Notemos porm que essa mesma fcil percepo das relaes, das analogias e effeitos das cousas, e a satisfao que por isso sentimos, nos levam a estudal-as, a procurar as suas condies de existncia, e a meditar sobre a origem desta mysteriosa harmonia do universo, que nos revela uma intelligencia divina. E essa meditao caracteriza o espirito philosophico na sua genuna accepo, que abrange Deos, o homem e a natureza. Assim pois, as qualidades intellectuaes que constituem o talento potico, precursor da sciencia, so as mesmas que constituem o espirito philosophico e metaphysico. E o que so todas essas theogonias dos antigos povos do Oriente sino allegorias, symbolos, e personificaes poticas de idas philosophicas? Quasi todos os philosophos da celebre escola de Ela foram poetas. O sublime Plato cultivou a poesia na sua mecidade. Aristteles, to admirado mesmo como naturalista, escreveu uma Arte potica, e o seu hymno a Hermias o colloca entre os poetas lyricos. O profundo Leibnitz, metaphysico, jurisconsulto, theologo, mathematico, physico e historiador, versificava com facilidade e abundncia, e compoz alguns poemas. E qual o philosopho, qual o homem de uma intelligencia superior que no poetize em alguns momentos ?

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CAPITULO DECIMO-NONO

Si qualquer indivduo de uma intelligencia vulgar pde aprender empiricamente qualquer sciencia especial, mesmo as mathematicas, nenhum se pde elevar, e sair dos limites da rotina, si no for dotado de um espirito investigador e philosophico que comprehenda as relaes de todas as cousas, e como que adivinhe o que os sentidos e a experincia lhe no mostram; o que depende da perfeio das faculdades do espirito, e essa ^perfeio se revela no talento potico.

CAPITULO XX.
Distinco entre a intelligencia e a sensibilidade. O que se entende por conscincia. Impresses externas. Percepes e sensaes sem impresses externas. Explicaio dos sonhos segundo a theoria physiologica. Aualyse dessa explicao. No estado actual da psychologia os actos do espirito de que temos conscincia se classificam em actos sensveis, intellectuaes e voluntrios, correspondendo s trs faculdades essenciaes pelas quaes o Eu se revela a si mesmo: a sensibilidade, a intelligencia e a vontade, que junctas concorrem para a produco dessa immensa variedade de actos humanos, e de caracteres individuaes. Essas faculdades operam no homem to conjunctamente que a aco de uma d'ellas quasi sempre acompanhada da das outras, e s por uma analyse subtil as podemos distinguir em uma multido de casos. Nos actos ou modificaes sensveis se comprehendem tanto as sensaes especiaes dos chamados sentidos externos, como os sentimentos moraes, os desejos e os appetites; postoque os desejos e appetites ordinariamente se considerem como exclusivamente provenientes de necessidades da vida orgnica; mas como essas necessidades se revelam alma por modificaes sensveis, para que ella as satisfaa convenientemente, no se podem excluir 19

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do domnio da psychologia que as menciona, deixando, porm, anatomia physiologica o estudo das suas condies orgnicas. Consideram-se como actos ou faculdades intellectuaes a percepo, a concepo ideal, a comparao, o juizo, a reflexo, o raciocnio, a abstraco, a generalisao, a memria, a imaginao, a induo, e a atteno. A vontade o poder que a alma tem no s de empregar todas as suas faculdades e sustentar a atteno, como tambm o de determinar o movimento do corpo, e de resistir aos impulsos da sensibilidade. Todos reconhecem esse poder no homem, e esse poder livre de sua natureza. Distinguem-se os actos racionaes dos sensveis em que estes se referem sempre a uma parte qualquer do nosso corpo, parecendo dependentes de impresses ou excitaes orgnicas; emquanto que os actos intellectuaes so mais ntimos, no se referem a parte alguma do corpo, e s se applicam, ao conhecimento das cousas, suas relaes e leis. A sensibilidade liga a alma ao corpo vivo, e a torna passvel dos seus movimentos e da aco dos phenomenos externos. A intelligencia a distingue do corpo, cujas funces estuda, procurando saber a verdade das cousas. A sensibilidade determina fatalmente a aco instinctiva sem conhecimento do fim. A intelligencia toma conhecimento dos

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meios, prev o fim, e prescreve a aco moral, sem tirar a liberdade da escolha. Postoque a alma humana seja intelligente e sensivl, e nos parea que essas duas faculdades lhe so inseparveis, podemos comtudo conceber perfeitamente seres sensveis sem o menor gro de intelligencia, os quaes impellidos por sensaes satisfaam as suas necessidades orgnicas, sem conhecimento de sua existncia e do que fazem; e creio que nesse caso esto os irracionaes, que passam a maior parte da viglia a satisfazer o ventre e os instinctos da vida. Por outro lado, podemos tambm conceber espritos puramente intelligentes, que conheam as cousas como ellas so na realidade, e no por intermdio de sensaes e de rgos que as alteram; e assim que ns mesmos desejamos conhecel-as, e concebemos a possibilidade desse conhecimento, em virtude dessa mesma intelligencia de que somos dotados, e qu se no contenta com as apparencias dadas pela sensibilidade, aspirando a posse de alguma cousa alm das sensaes; e por essa mesma intelligencia que attribuimos as sensaes que experimentamos a uma causa exterior, diversa dessas apparencias, e queremos conhecer a natureza dessa causa, e a nossa prpria natureza. Alguns philosophos, e mesmo physiologistas modernos de grande nomeada, como Bichat, Cabanis,

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Magendie, e Claude Bernard, sustentam que se do sensaes, sem conscincia. Ns, porm, nenhuma ida podemos fazer dessa maneira inconscia de sentir. Podemos conceber movimentos no nosso corpo sem que os sintamos; e assim gvra o sangue nas nossa veias, e elaboram os nossos rgos. Mas logo que temos uma sensao, por mais rpida que ella seja, temos nesse momento um acto de conscincia, somos conscios desse, modo de ser; porque qualquer que seja a sensao ella sempre o acto mesmo ou modificao subjectiva que o constitue um modo de conscincia, ainda que pela intelligencia attribuamos essa modificao sensvel a uma causa ou objecto fora da conscincia. Tal a doctrina professada por muitos philosophos antigos e modernos, que empregam a palavra sensao para designar um dos modos de conscincia, e a palavra conscincia como um termo genrico para exprimir todo e qualquer modo, intellectual, sensvel, ou voluntrio, pelo qual o eu se revela a si mesmo, ou conscio do seu acto. Thomaz Brown assim se exprime: No devemos considerar a intelligencia, a sensibilidade e a vontade como objectos de conhecimento para uma faculdade distincta d' ellas mesmas, e sim como modos pelos quaes o Eu apparece a si mesmo: so modos de conscincia, e no objectos de conscincia. ')
*) Lectnres on the Pholosophy of the Humana Mind. T. II, p;>g. 2.

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James Mill, desenvolvendo a mesma ida, e explicando o emprego da palavra conscincia diz: Os philosophos que consideram a conscincia como uma faculdade distincta das outras, commetteram uin erro que no podia deixar de ter funestas conseqncias. Combinando por esse modo um elemento chimerico com os elementos do pensamento, elles introduziram a confuso e a obscuridade desde o comeo de suas indagaes. E fcil de ver qual a natureza das palavras Conscio e Conscincia e qual a funco especial que se applicara. Era de grande importncia para o acto lgico de designar as cousas que no tivssemos comente nomes para distinguir as differentes classes das nossas impresses, mas que tivssemos tambm um nome applicavel a todas as classes. Essa necessidade foi satisfeita com a palavra conscio, e pelo seu abstracto conscincia. Assim, quando sentimos de qualquer modo que seja, isto , quando temos sentimentos quaesquer que sejam de um ser vivente, a palavra conscio se applica a ns que sentimentos, e a palavra conscincia ao acto de> sentir. Isto , estas palavras so signaes genricos que comprehendem todos os nomes das classes subordinadas de sentimentos. Quando eu sinto o perfume de uma rosa, sou conscio; quando tenho a ida do fogo, sou conscio; quando me lembo, sou conscio; quando raciocnio ou quando creio, sou conscio; mas o crer e ter conscincia que se cr no so duas cousas,

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e sim a mesma cousa; somente eu posso nomear essa mesma cousa uma vez sem me servir dos termos genricos, e outra vez empregando esses termos. ') Conformamo-nos com essa explicao da palavra conscincia, que nos parece ser bastante clara. Os phrenologistas, a exemplo de Descartes e de outros pensadores, consideram a conscincia como uma faculdade distincta de todas as outras, e Spurzheim diz: Devemos fazer uma distinco entre as dores ou impresses dolorosas, e a conscincia que d'ellas se tem. No sabemos o que possa ser a dr, distincta da conscincia desse modo de sentir. Por mais esforos que faamos, no vemos a possibilidade de uma tal distinco. Pde-se entretando allegar, em favor dos que consideram a. conscincia como uma faculdade distincta que toma conhecimento dos actos das outras faculdades, que ns distinguimos uns dos outros todos os nossos actos intellectuaes, sensveis e voluntrios, com conhecimento do que fazemos, e que isso fora impossvel sem uma faculdade que os reunisse: que a conscincia por conseguinte no s a successo dos diversos phenomenos espirituaes presentes, mas a faculdade que os apercebe e sobre elles reflecte: que o homem absorvido em meditaes profundas e abstractas no tem conscincia dos movimentos que faz e das impresses que recebe, e que entretanto influem em suas determinaes.
*) Analysis of the Humaiid Miud. T. I, pag. 172.

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Admittimos sem difficuldade que muitas impresses e movimentos se operam em nosso corpo, os quaes em certos casos podem ser, ou deixar de ser acompanhodos de conscincia; mais isso se explica por outras leis, e nada prova em favor de uma faculdade especial de conscincia. Quanto aos actos sensveis, intellectuaes e voluntrios, a que se applica o termo genrico de conscincia, ou de phenomenos de conscincia, entendemos que elles no affirmam tamsomente a sua existncia phenomenal presente, mas tambm, e ao mesmo tempo, a existncia do ser que por esse modo actua ou se exerce, o qual permanecendo, e podendo produzir outros muitos actos, ou ser diversamente modificado, conserva a memria de suas prprias operaes e sobre ellas rflecte, ligando o presente ao possado. Mas isso s prova que os actos de conscincia pertencem todos a um mesmo sujeito conscio desses actos, e no que a conscincia seja uma faculdade distincta das mais faculdades mentaes, e que os actos destas se possam dar sem aquella. Esta questo uma das difficuldades da psychologia; e a razo que, sendo ns dotados de intelligencia, de sensibilidade e de vontade, pensamos sentimos, queremos, e nos movemos a um tempo, passando da uma cousa a outra com extraordinria rapidez, muitas vezes sem reflexo, e sem memria, conservando apenas a conscincia da nossa identitade ; e quando reflectimos sobre os nossos prprios

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actos, principalmente os sensveis e voluntrios, parece-nos que elles se succederam sem conscincia. Assim,quando pensamos em geral nessa multido de cousas que vimos e que sabemos, nesse immenso capital de idas adquiridas por um longo estudo, nesses copiosos diccionarios de varias lnguas que falamos, e que se no apresentam conscincia se no no momento que sem esforo os evocamos, parece-nos que todos esses conchecimentos se conservaram na memria silenciosa como em um livro fechado, que de vez em quando se abre conscincia; e a imaginao, que se mette em tudo, nos apresenta o crebro como um archivo de idas em estado de lettra morta, at que a vontade as avive, ou que ellas, por um movimento desse orgam, espontaneamente ressuscitem perante a conscincia, que ento se nos afigura como um expectador, ou testemunha, que se reduz a tomar conhecimento de actos de diversas faculdades que lhe so estranhas. E de certo uma das maravilhas inexplicveis do espirito humano, que melhor roconhecer como um facto, do que obscurecel-o com theorias. Seja como for, a palavra conscincia tanto se emprega para designar o conhecimento que o espirito tem de sua prpria existncia emquanto sujeito de um acto qualquer intellectual ou moral, como para designar cada um desses actos presentes. Em nenhum caso, porm, podemos admittir sentimentos e pensamentos sem conscincia: porque

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fora da conscincia haver tudo o que quizerem, menos sentimentos e pensamentos, que so modos de conscincia. Como no tratamos aqui de uma psychologia pura, para a qual as sensaes e os sentimentos so modos, ou simples affeces de conscincia, que no affirmam s por si existncia alguma exterior; consideremos a sensibilidade physiologicamente, como dependente do concurso desses instrumentos orgnicos, representados ou apresentados pelas nossas prprias sensaes. Esses instrumentos, nervos e crebro, suppomos que concorrem para o apparecimento das diversas sensaes por movimentos e impresses especiaes, que no so as sensaes mesmas, e que como ellas nada se parecem, como sabido. Admitte-se geralmente como um facto averiguado que, mesmo na viglia, se do impresses sem que ellas nos despertem sensao alguma, e sem que por isso ellas deixem de produzir algum movimento reflexo. O factor das sensaos no pois o mesmo factor das impresses, pois que umas se podem dar sm as outras. Essas impresses, que suppomos recebidas dos objectos exteriores, e pelos nervos centripetos transmittidas ao crebro, nos so to desconhecidas como a natureza intima, e as qualidades prprias dos objectos que percebemos como as nossas sensaes os apresentam ao nosso espirito, e no como elles

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so na realidade; e ns concebemos essas impresses e sua transmisso pelos fios nervosos como movimentos commuuicados por agentes exteriores, ou como um contacto entre esses agentes e os nossos orgas; isto , representamos a impresso a transmisso pelas sensaes visuaes e tactis, sem que possamos attingir ou descobrir o que na realidade nos impressiona, e o que pelos nervos se trasmitte ao crebro, que se considera como a camera de audincia d'alma, onde ella exclusivamente se torna conscia dessas impresses, traduzindo-as em sensaes. Assim se encadeam, e naturalmente se assossiam as nossas sensaes, criaudo a seu modo um mundo exterior., e parecendo umas condies de outras. Entretanto si a physiologia no postular essas impresses externas, no poder explicar as sensaes e as percepes; e ella salta sobre a difficuldade, dando como um facto o que um problema para* a psychologia. Assim, ella explica o conhecimento das cousas de fora para dentro, do desconhecido para o conhecido; explica a sensao pela impresso; a impresso pela presena de um objecto exterior; e quando examinamos esse objecto, n'elle no achamos sino o reflexo das nossas prprias sensaes, e o que o espirito concebe apenas como causa que as provoca. Ento imaginamos " propriedades occultas de uma substancia < material, que constitumos com duas palavras ex-

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tenso e impenetrabilidade, e que final no uma substancia, mas o aggregado de um infinito numero de tomos de espcies differentes, de que no podemos ter a menor ida, segundo o reconhecem os prprios materialistas; e tudo isso porque, obrigados a attribuir as nossas sensaes a uma causa externa, queremos ver essa causa onde as sensaes se objectivam, constituindo uma das nossas concepes como fundamento real de outras. Para maior confuso da to orgulhosa como superficial sciencia humana, sensaes e percepes mui claras, enrgicas e combinadas se apresentam nos sonhos, nas allucinaes, no estado de somnambulism lcido, no delrio, na loucura, como dependentes de impresses externas, feitas sobre esses mesmos rgos dos sentidos a que essas sensaes se referem sempre, sem que taes impresses se dessem, e sem que possamos descobrir a pedra de toque que distinga essas sensaes e percepes das da viglia normal, a no ser que estas nos parecem melhor encadeadas pela memria; o que no uma prova evidente da realidade objectiva material, que assim fica merc da crena, e exposta a muitas duvidas. Na presena de taes factos, appellam os physiologistas para as impresses internas, as excitaes do crebro, e movimentos de suas fibras ou molculas; sem que elles mesmos possam comprehender como o movimento supposto da molle

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polpa cerebral nos faz sentir, ver, e tocar o que no existe, criando assim objectos que nos parecem reaes no espao, e com todas as condies do que chamamos realidade physica, ou material! Si o crebro com effeito recebe e conserva impresses dos objectos externos, qualquer que seja a natureza dessas impresses conservadas, a que por hypothese se recorre na explicao da memria, fora reconhecer e confessar que essas impresses nos no pem continuamente perante a conscincia as sensaes e percepes correspondentes, nem mesmo como simples actos de memria, e que no so ellas por conseguinte que occasionam as sensaes e percepes novas e estranhas dos sonhos, do somnarabulismo e da loucura. Talvez no conserve o crebro impresso de qualidade alguma, e s conserve a aptido de as receber das diversas partes do corpo em relao com elle, e de mais a possibilidade de produzir movimentos reflexos na presensa dos quaes o espirito produz sensaes, ou deixa de as produzir, si attende a outras cousas. Qualquer que seja a ida que faamos da vida, ou a consideremos como uma fora especial que organiza o corpo, ou como uma.funco occulta do espirito, ou como o resultado da aco conjuncta dos rgos, o certo que no temos conscincia do modo pelo qual se formam e trabalham esses rgos; e o crebro no faz excepo

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a essa regra, apezar de que vida inconscia desse orgam dominador do systema nervoso attribuimos o movimento ou fluido excitador de todas as funces orgnicas; e ns estamos persuadidos que esses rgos essa vida operam na mais completa ignorncia do que fazem, e no podemos de modo algum considerar a conscincia como uma funco cerebral. Ns vemos que muitas vezes um simples cheiro suspende a aco de todos os sentidos, e nos faz desmaiar; o mesmo effeito produz s vezes uma palavra, no pelo som, mas pela ida ou sentimento moral que ella nos desperta. Si a aco rpida de um dos sentidos, e uma pura ida podem suspender a aco de todos os sentidos, do movimento, e alterar todas as funces orgnicas, no isso uma prova evidente da unidade do ser conscio? No isso uma prova que ha no homem, ou antes que o homem uma potncia espiritual que rene em si a sensibilidade, a intelligencia e a vontade, e domina todo o organismo ? Como poderia uma ida, supposto fosse produco immaterial de um orgam, suspender e paralysar, no s a actividade do orgam que a produzisse, como tambm paralysar a actividade dos mais rgos ? Como, sem uma potncia distincta dos rgos, que em si reuna todas as faculdades de que nos reconhecemos possuidores poderamos comprehender que durante o somno suspensos todos os meios de communicao com o

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mundo exterior, dormindo no sei que partes do crebro, possamos ver, ouvir, tocar, pensar, fallar, crer que nos movemos, inventar cousas diversas, que na viglia dependem do concurso de muitos rgos? Como conceber que um orgam, um pouco de sangue transformado em crebro, tenha o poder de criar um mundo que nos parece tal real, to digno de f como este mundo do estado de perfeita viglia ? Vejamos a explicao deste phenomeno, dada pelo inventor da phrenologia em favor do seu systema, e que a meu ver o destroe. No sonho, diz Gall, a fora vital se concentra em ura s orgam, ou em um limitado numero de rgos, emquanto todos os outros repousam. Por isso deve necessariamente tornar-se a sua aco mais enrgica. Os sentimentos e idas excitadas em alguns dos nossos sonhos so em certos casos extremes de mescla estranha. No de espantar si algumas vezes faz algum, como Augusto Lafontaine, versos admirveis durante o somno; ou, como Alexandre, planos de batalha; ou, como Condillac, resolva problemas; ou que ache feito de manh um trabalho projectado ao deitar-se, como aconteceu a Franklin; ou que descubra durante o somno as verdadeiras relaes das cousas, que no meio do tomulto das idas escapam nossa perspiccia. E um erro crer que os nossos sonhos nada mais so do que a repetio dos sentimentos e das idas que j tivemos na viglia. O homem pde ser to in-

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ventor durante o somno como o durante a viglia; porque tanto no somno como na viglia so sempre as mesmas as origen internas dos nossos sentimentos e das nossass idas *) exactissimo, quanto ultima parte desta explicao, que seria a simples exposio dos factos si n'ella no concorressem algumas expresses equvocas, pelo duplo sentido que se lhes pde dar, carecendo por conseguinte de alguma explanao que lhes aclare o sentido. Notaremos em primeiro logar que Gall recorre a uma fora vital que em um s orgam, ou em alguns rgos se concentra, deixando outros em responso. Logo, alm dos rgos, alguma cousa existe, que pde concentrar-se, e assim augmentar a sua energia, livre de mescla extranha; e por conseguinte no basta o orgam e sua grandeza para explicao dos phenomenos intellectuaes da viglia e do somno. Veremos depois em que conciste essa fora vital, que representa to importante papel na explicao do physiologista. Em segundo logar, si durante o somno melhor podemos s vezes descobrir as verdadeiras relaes das cousas, que nos escapam no tumulto dos sentidos, e isso pela concentrao da fora vital despensada do servio da maior parte dos rgos; segue-se que da virtude dessa fora, e no do orgam depende principalmente o conhecimento da verdade*) Fonotions du cerveaux, T. II, pag. 508.

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Em terceiro logar - si o sonho no uma repetio dos sentimentos e idas da viglia; si o homem , ou pde ser to inventor durante o sonho, como durante a viglia, porque as origens internas dos nossos sentimentos e idas so sempre as mesmas em ambos esses estados; segue-se que as idas da viglia so tpdas produzidas pelo espirito mesmo, e que o nosso prprio corpo, e o crebro, e todas as cousas que julgamos perceber por intermdio dos rgos dos sentidos, nada mais so do que produces das origens internas das nossas idas, imagens, concepes objectivadas do que est no nosso espirito; e quando Gall exclama: Deos e o crebro, e nada mais que Deos e o crebro, com mais razo devia exclamar: Deos e o espirito humano, e nada mais que Deos e o espirito humano ! Gall pe todo o universo no crebro, e si elle no fosse physiologista, seria to idealista como Malebranche, Berkley e Kant; e o , apezar da sua organologia. Desde que'se reconhece que todas as nossas idas so produzidas pela aco da fora que constitue o nosso ser sensvel, intelligente e moral, de facto se idealista, de facto se reconhoce, postoque se no diga, que essa fora tem uma existncia prpria, e no um phenomeno accidental de cousas privadas desses attributos, e nesse caso est o nosso corpo e o crebro.

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verdade que Gall, na explicao do sonho, no se serve da palavra alma ou espirito, e sim da expresso fora vital, que tem um duplo sentido, que convm elucidar. Querer elle dizer que a fora vital que, na viglia se estende a todos os rgos do crebro, e no sonho se concentra em alguns rgos, deixando outros em repouso, a chamada vida orgnica pelos physiologistas? Creio que no, porque essa vida inconscia no cessa em nenhum orgam, mesmo no repouso do mais profundo somno; ao contrario, nesse estado, no perturbada pela chamada vida de relao, melhor funcciona. reparando os damnos que lhe vem pela excitao da sensibilidade e excesso de movimento. No descontinuaudo essa fora nos rgos que dormem, no ella que os deixa em repouso, e se concentra em outros rgos, e assim redobra de energia para poetizar, resolver problemas, ou produzir cousas phantasticas. No nos illudamos com palavras ambguas, que no esclarecem as difficuldades. Procuremos ter idas claras e precisas das cousas, ao menos quanto isso nos possvel. Saibamos ainda: essa fora vital dos rgos da intelligencia, resulta da organisao mesmo do crebro ? E a actividade prpria desse orgam ? E esse orgam mesmo em aco ? Ou uma fora que organiza o crebro, distincta de todas as foras physicas e chymicas que conhecemos,
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e por conseguinte annexa a um ser separavel da massa cerebral? Si essa fora vital resulta da aco do crebro; si o movimento ou a actividade prpria desse orgam; si esse orgam mesmo em aco, em exerccio; claro e evidente que, com o repouso do orgam, cessa, ou diminue a fora resultante da sua actividade ; e por conseguinte no pde a aco que cessou, ou se afrouxou com o repouso de um orgam concentrar-se em outro orgam, e augmentar-lhe a energia; porque, fora absurdo dizer que quando meus olhos se repousam, a aco de ver que cessou se concentra, por exemplo, no ouvido, e faz que ouamos melhor. Eu posso, para melhor ouvir, fechar os olhos para no ser destrahido pelas sensaes visuaes; mas no a aco de ver que se concentra na aco de ouvir, e lhe augmenta a energia; sou eu, que, podendo exercer faculdades diversas, melhor exero algumas d'ellas separadamente, quando lhes presto maior atteno; que nisso consiste a concentrao do espirito. No sendo admissvel a hypothese da concentrao da fora vital considerada como aco ou actividade dos rgos, e no ficando em repouso a vida em nenhum orgam durante o somno, que justamente o estado natural da vida orgnica, segue-se que, ou nada sai de um orgam para se concentrar em outro, ou que a fora que se concentra em alguns rgos para melhor pensar, tanto

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no somno como na viglia, a fora intellectual, sensvel e voluntria, a que chamamos alma, ou espirito humano, e que Gall denomina com a expresso equivoca de fora vital, para no desmentir o seu systema, e no parecer que reconhece a necessidade de alguma cousa mais alm dos rgos cerebraes em aco para a explicao dos actos psychologicos. Mas essa mesma expresso fora vital que se annexa o entendimento e a vontade, o reconhecimento do ser conscio de sua prpria existncia, que escapa triumphante de todas as theorias que o do por morto. Imaginar que, durante o somno de algumas circumvolues do crebro, o espirito se concentra em outras para poetizar, philosophar, resolver problemas, ou concluir trabalhos comeados na viglia, com um corpo que lhe obedece a dormir, uma hypothese que nada explica, e s serve para illudir a questo; porque, admittindo-se mesmo que o espirito se concentre nesta ou naquella parte do crebro, deixando outras em repouso, conserva todas as suas faculdades; pois que no sonho o espirito v cousas diversas, ouve, toca, discorre por meio de palavras que lhe fornece a memria, passa de uma ida outra, compara, julga, caminha com um corpo de sua inveno, sem duvidar um s instante que est perfeitamento acordado, e crendo nesse estado que v com os seus prprios olhos, toca com as suas prprias mos, e se move com

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esse mesmo corpo que lhe serve na viglia! Em que rgos do crebro se concentrou o espirito para ter tantas e to varias sensaes, a representao do seu prprio corpo, e de tantos corpos estranhos, a concepo do movimento, do tempo e do espao, a produco de novas idas combinadas, e a memria das palavras? O que mais faz elle na viglia, quando, do mesmo modo que sonhando, attribue as suas sensaes a impresses externas feitas sobre os rgos dos sentidos acordados, e cr que v e toca porque realmente os objectos lhe esto presentes? Assim, nem a phrenologia explica o sonho, nem o sonho confirma a necessidade de alguns rgos em actividade para que o espirito exera todas as suas faculdades como na viglia. Si maravilha do sonho, de que ningum duvida por muito commum, acrescentarmos os factos estupendos do somnambulismo lcido, de que muitos duvidam mesmo vendo, por lhes parecerem impossveis, apezar do testemunho dos seus olhos, maior ser a confuso da physiologia intellectual do crebro. na verdade muito notvel e significativo, que as faculdades que mais constituem a nossa vida de relao, e por conseguinte o estado de perfeita vigilia; as faculdades que mais nos fazem crer na realidade do mundo exterior em que nos movemos; as faculdades cujas sensaes e percepes representam fielmente, segundo alguns philosophos e

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physicos, as qualidades essensiaes ou primarias da matria, e por conseguinte as que mais necessitam de impresses externas, como sejam o tacto, a vista e o movimento, sejam justamente as faculdades que mais vezes e mais vigilantes se apresentam no sonho; como para desmentir essa realidade que attribuimos aos objectos da vigilia, inventando e produzindo cousas similhantes, que nos faam duvidar da existncia objectiva e permanente do que nos apresentam o tacto, a vista e todos os nossos sentidos! E assim se nos apresenta o sonho como uma demonstrao evidente das illuses da vigilia! Diramos que a Providencia, conderanando-nos a esta vida transitria, no quer que nos illudamos completamente a respeito do mundo material, e sim que vejamos que este mundo visvel e tangvel uma apparencia constituda por essas foras emanadas da sua omnipotencia criadora, como da sua sabedoria infinita emana a razo que nos aclara nesta raysteriosa existncia. Como esse grande numero de corpos simples no se transformam uns em outros, segundo affirmam os chimicos modernos; como todas as suas combi-. naes chimicas se fazem em propores fixas e invariveis, e no arbitrariamente e ao acaso; como a attraco geral no conglomera todos os orbes em um s corpo; como a expanso no os dissipa; como o equilbrio dessas duas foras oppostas no

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explica a multido, a variedade, a grandeza, e gros de consistncia dessas immensas massas que gyram nos abysmos do espao, nem as diversas frmas e relaes das cousas; como a vida sai da vida e cada espcie de um germem, segundo um determinado typo; *) como o espirito humano tem em si todas as condies para representar, sem saber como, toda essa harmonia; inventar e produzir outras similhantes; no podemos deixar de dizer ainda uma vez, Deos e o espirito humano, e nada mais que Deos e o espirito humano!
*) As delicadas experincias de Mr Pasteur resolveram este problema de modo incontestvel contra a opinio dos que admittiam a gerao espontnea.

CAPITULO XXI.
Impossibilidade de se designarem rgos para as faculdades intellectuaes propriamente ditas. Modo pelo qual consideram os phrenologistas essas faculdades. Contradices em que caiem. Faculdade de comparar os actos de todas as faculdades especiaes. Percepo da realidade exterior. Conscincia. Unidade e identidade do ser conscio de seus diversos actos. Si apezar de repetidas experincias feitas pelos mais hbeis physiologistas modernos, empenhados em descobrir as funces do crebro, ainda se no conseguiu, nem talvez jamais se consiguir fixar nesse orgam a sede ou sedes onde se actuam as nossas diversas sensaes, que, como todos sabem, do crebro se separam sem deixar vistigios sensveis, objectivando-se em diversas partes do corpo e fora d'elle; si os nossos sentimentos e desejos que, elevados ao gro de paixo, agitam e convulsam todo o organismo, no revelam entretanto de que parte do crebro vem o sopro tempestuoso que os produz; si mesmo para os movimentos parciaes, ou de locomoo, que a parte mais mechanica da vida animal e sobre a qual mais experincias se podem fazer, no tem sido possvel designar no crebro um orgam especial para a fora motriz voluntria, ou involuntria; muito menos podemos suspeitar que haja no crebro rgos diversos para as nossas

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faculdades intellectuaes, to inseparveis, to dependentes umas das outras, que no nos permettido deixar de as considerar como actos de uma s potncia indivisvel. Gall, que certamente era philosopho, consultando a sua prpria conscincia, viu, e no podia deixar de ver, que as faculdades intellectuaes, reconhecidas pelos psychologistas, so inseparveis, que uma suppe outra, e se no prestam por conseguinte a uma distribuio orgnica. Viu que no era possvel collocar a percepo em um logar, e a atteno em outro; a comparao a direita, e o juizo esquerda; a induco em cima, e a deduo em baixo; a memria de um lado, e a imaginao do outro. Seria isso contradizer demais o bom senso, e expor a nova theoria que desejava dar ao mundo a ser rejeitada sem exame por todos os philosophos, mesmo por aquelles que consideram o crebro como o orgam da intelligencia, como j tinham sido regeitadas outras localizaes similhantes. O que fez para evitar o escolho ? Deixou reunidas essas faculdades: mas em vez de as considerar como actos de uma s potncia, o que lhe no permittiria predical-as a differentes partes do crebro, multiplicou-as, considerando-as como attributos communs das inclinaes intellectuaes, dos sentimentos e instinctos, e elevando estas especieis categoria de intelligencias distinctas, de foras primitivas, de potncias individuaes, segundo a sua

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prpria expresso; cada qual dotada de percepo, de atteno, de comparao, de juizo, de memria, de imaginao o de sentimento; como fica exposto no capitulo oitavo destes estudos. Desfarte, e de um s golpe de mestre, habituado a dissecar cadavres, suprimiu o physiologista no s a sua mesma distinco entre faculdades intellectuaes, sentimentos e instinctos, actos voluntrios e involuntrios, sino tambm a unidade e identidade do Eu da conscincia, que fica dethronado, decapitado, e substitudo por um congresso de muitas faculdades, ou potncias individuaes distinctas, acampadas nas diversas ondulaes do crebro; cada qual percebendo, sintindo, comparando julgando, imaginando desejando, ou querendo separadamente em relao sua especialidade; cada qual empregando os sentidos externos para um fim particular do seu gosto; cada qual dirigindo, governando, ou abalando o corpo por sua vez, sem consentimento de suas collegas, ou por um acordo tcito das potncias fundamentaes mais influentes, e dotadas de maior territrio nos dous emispherios do mundo cerebral; cada qual emfim representando falsamente o Eu nico de cada indivduo que pensa, e no qual, a julgar por mim, ningum se reconhece. Admirvel parecer essa theoria, e provar muita imaginao romntica, pouco escrupulosa a respeito da unidade do sujeito. Tem porm um grande in-

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conveniente; que encontra uma opposio invencvel na pessoa nica e sempre a mesma de todos os actos de conscincia,. que resiste, e permanece inclume, e se no deixa substituir nem por essa multido anarchica de rgos pensantes, nem por essas potncias individuaes diversas e de entidades chimericas, inventadas por.uma physiologia phantastica, que arrogantemente se apresenta como a expresso da sciencia positiva, sendo apenas a expresso da ignorncia das cousas. Um s ser que pensa, sente e quer, uma s intelligencia, uma s alma, um s eu; eis o que nos attesta a indiclinavel conscincia, e o que no pde sersupprimido, nem obscurecido por nenhuma theoria que respeite a verdade dos factos. Si esse ser indivisvel parece incomprehensivel aos materialistas; si no entra no programma das sciencias physicochimicas, reduzam-no antes a uma monade, a um ponto mathematico; pouco importa. Para abalar este corpo por uma ida intellectual que passa, ou por uma volio incorporea, para dilatar a vista at o sol e as estrellas, para conceber a esteno infinita do espao, e a durao eterna do Criador Omnipotente, to grande uma monade, um ponto mathematico, como uma polegada do crebro; porque no o dimetro do nervo ptico que mede as lguas e a grandeza dos objectos que a vista alcana.

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Reflectindo porem sobre essa suppresso da unidade do ser que pensa, e sobre essa converso das faculdades intellectuaes em attributos communs de suppostas foras fundamentaes, conferidas a trinta pares de circumvolues dos dous emispherios do crebro, parece que isso um modo de fallar figurado, um paradoxo estimulante, para dar mais realce e interesse nova physiologia cerebral, e que o seu inventor no estava persuadido de similhante cousa; porque, si, de um lado, para excitar a curiosidade, e apresentar-se no mundo como o criador de uma nova theoria philosophica, affirma que cada potncia fundamental, dotada de um orgam, pensa, compara, julga e imagina; por outro lado, parece renegar essa theoria, dizendo: Quanto a mim, no existe sino um s principio que v, sente, gosta, ouve, toca, e que pensa e quer. Mas, para que esse principio adquira a conscincia da luz e do som, para que elle possa sentir, gostar e tocar, para que possa manifestar as suas differentes espcies de pensamentos e de inclinaes, necessita de diversos instrumentos materiaes, sem os quaes impossvel lhe,fora o exerccio de todas essas faculdades. Esse principio annimo, que exerce todas as faculdades intellectuaes, por intermdio de rgos diversos, tem entretanto um nome na sciencia, geralmente conhecido, e no ha razo de se occultar: chama-se alma, ou espirito. Si elle para

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entrar em relao com o mundo material necessita de rgos da mesma natureza, que recebam impresses externas, e de um orgam central onde essas impresses repercutam, e donde parta o influxo da vida, do movimento e da palavra; no se segue qne necessite de um, ou de muitos rgos para pensar, comparar, julgar, e exercer actos puramente racionaes. Si se reconhece sinceramente a existncia de um principio, de um s ser que pensa e quer, distincto do crebro, infallivelmeate se lhe ha de reconhecer alguns attributos que lhe sejam prprios, e cuja aco s d'elle dependa; e nesse caso o mais que se pde dizer a respeito do crebro, que quanto mais perfeito elle for pelo lado da sua grandeza, frma e contextura, tanto mais vivas, perfeitas e numerosas sero as impresses, e por conseguinte melhor instrumento ter o espirito para a produo das sensaes correspondentes, e poder sobre ellas exercer sem difficuldade os actos intellectuaes que lhe so prprios. Mas isso no auctoriza a repartir as suas faculdades pela extenso desse instrumento, e convertel-as em potenciaes individuaes, e umas em atributos de outras. Si a phrenologia admitte conscienciosamente a mesmeidade desse principio nico, ento falsa a theoria da distribuio das suas faculdades por rgos diversos: si o no admitte, ha fraqueza, falta de sinceridade em recorrer a esse meio para masca-

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rar a falsidade do systema. As duas theorias so oppostas, uma exclue a outra, e sobre esse ponto devemos chegar a uma concluso. Parecer talvez que s por mera formalidade, e receio de objeces, proclama Gall a mesmeidade do ser que pensa, sustentando ao mesmo tempo a pluralidade das potncias pensantes. No assim, folgo de o dizer; porque, alm da confisso da existncia desse principio nico, que no evita objeces pela sua ambigidade, to convencido estava elle dessa unidade da conscincia, no digo da substancia, em opposio a tantos rgos, e a tantas potncias differentes, que para explicar, a seu modo, essa unidade, sem parecer desmentir o systema organologico, imaginou mais um orgam no centro da testa, como logar mais distincto,- para a faculdade que denominou sagacidade comparativa, potncia geral que compara os actos das outras potncias especiaes. Ora, como se no compara o que se no sente, nem se percebe, nem se concebe, claro que essa faculdade tem conhecimento de todos os actos intellectuaes e sensiveis que compara; por conseguinte a conscincia em toda a sua extenso; a alma mesma, essa alma nica, posta de lado por Gall, e que pela prpria bocca do physiologista reivendica todas as suas faculdades, individamente repartidas por differentes rgos.

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A simples hypothese de uma tal faculdade annulla todas as outras, e derrota o systema. O que pois percebem, o que comparam, o que julgam, o que imaginam essas outras faculdades especiaes attribuidas a differentes rgos? Nada, absolutamente nacTa. Primeiramente, porque no sabemos o que fazem, para que servem as differentes circumvolues do crebro, e por conseguinte no lhes podemos attribuir cousa alguma. Em segundo logar, porque, posto possamos considerar separadamente as diversas applicaes da intelligencia, e designal-as com a denominao de faculdades, no nos permittido convertel-as em entidades distinctas e separadas, cujos modos de aco sejam conhecidos, colleccionados, comparados, e julgados por outra entidade de igual valor. J Locke, muito antes da phrenologia, se havia pronunciando contra esse modo de fallar das faculdades d'alma, que as faz parecer como outros tantos agentes que existem distinctamente em ns, que exercem differentes funces, differentes poderes, que mandam, obedecem e executam diversas cousas, como si fossem seres distinctos. *) As faculdades d'alma so, como bem diz Bossuet, a alma mesma que toma diversos nomes, segundo as suas differentes operaes. '*)
) De l'entendement. L. II, Cap. XXI, 6. * De Ia connaissance de Dieu. Cap. I, 20.

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Diro os phrenologistas que pouco importa a opinio de Locke, de Bossuet, o"u de qualquer outro philosopho. Assim ; mas tambm pouco importa a opinio dos que imaginam faculdades especiaes, dotadas de attributos communs, e uma que rene e compara os actos das outras. O que importa a verdade; e esta no pde apparecer sem destruir os erros e as theorias que a encobrem. Si nos voltamos para Spurzheim, que ostenta maior rigor philosophico, encontramos as mesmas contradices e incertezas. J vimos que, nas suas observaes sobre a phrenologia, elle accusa magistralmente os philosophos por no admittirem sino uma faculdade perceptiva, admoestando-os a reconhecer que ha muitas, que podem entrar em aco separadamente, uma sem a outra: que cada faculdade intellectual, sendo activa, percebe as impresses que lhe so relativas, e que ha tantas espcies de impresse quantas ha de faculdades. Tambm j vimos como elle, discorrendo sobre uma faculdade especial, que denomina perceptiva da individualidade e negando a percepo aos sentidos externos, se contradiz, dizendo: A faculdade de conhecer os objectos externos, e de os distinguir de si mesmo, no reside de nenhum modo nos sentidos externos; essa faculdade interior ; e ella excitada pelas impresses de todos os sentidos. Ella revela a existncia dos objectos

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externos, reconhece a substancia, ou a realidade do mundo Deixemos de lado a contradico. Assim pois, os sentidos externos nada conhecem, ou para fallar com mais preciso, nada nos fazem conhecer que esteja fora d'elles; mas uma s faculdade interior, excitada pelas impresses de todos os sentidos, se encarrega de perceber os objectos exteriores, distinguil-os de si mesma, reconhecer a substancia ou a realidade do mundo. por conseguinte uma faculdade que nos faz conhecer distinctamente a substancia real das cousas! Eis uma faculdade perceptiva que Descartes, Locke, Leibnitz Malebranche Condillac, Berkeley, David Hume, Kant e outros muitos philosophos parece que no possuam. Spurzheim nega aos sentidos a percepo da realidade objectiva, porque elles s nos apresentam phenomenos de conscincia, que podem ser iguaes aos dos sonhos, o que exacto, e pretende explicar a crena na existncia real do mundo por essa faculdade especial. Mas o que adianta essa supposta faculdade, si durante o sonho tomamos as concepes do espirito como verdadeiros objectos externos percebidos no espao, e s pela comparao com os da vigilia os reputamos concepes illusorias, e no verdadeiras percepes? Mas qual funco especial dessa faculdade, segundo Spurzheim? Ser dar-uos a ida pura de substancia, sem a ida de causa, e sem as quali-

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dades que a determinam ? Parece que sim; pois que elle diz: Admitto que um objecto inseparvel de suas qualidades, ou que estas constituem o objecto; mas creio que se pde conhecer a existncia de um objecto, e de o conceber como um todo, sem pensar em suas qualidades particulares... Postoque sejamos dispostos a representar todos os seres, e Deos mesmo, debaixo de uma frma qualquer, comtudo a faculdade da individualidade pde entrar em aco sem a menor ida de frma. *) Mas, essa concepo de uma substancia pura, indeterminada, sem as qualidades que a fazem ser tal ou tal substancia, uma abstraco do espirito, uma chimera philosophica. Victor Cousin, o mais dogmtico dos philosophos modernos sobre a existncia real da substancia, e que empregou paginas e paginas para refutar o scepticismo de Locke, de Condillac, de Hume, de Reid e de Kant a respeito dessa ida, diz comtudo: Como a natureza da causa se revela pelos seus effeitos, assim a natureza das substancias se revela pelos seus phenomenos, suas qualidades, seus accidentes, suas determinaes. Nada ha que procurar alm. Querer conhecer as cousas n*ellas mesmas, as substancias n'ellas mesmas, separadas dos seus effeitos e dos seus modos, no aspirar, como se diz muitas vezes, a um conhecimento impossvel ao homem, mas sim aspirar a um conhecimento
*) Observations.. pag. 279 e 280.

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falso, a uma chimera; porque no ha causa pura, nem substancia pura. *) Esse mesmo philosopho to dogmtico e realista a respeito da existncia da matria, como a respeito da existncia de Deos e do espirito, fallando da substancia dos phenomenos physicos, sem as qualidades sensveis, assim se exprime: A substancia material em si mesma um absurdo, uma contradico, uma chimera, um puro nada. **) Um materialista moderno, apoiando-se na auctoridade de alguns dos seus collegas naturalistas, diz categoricamente: No ha fora sem matria, nem matria sem fora: no se pde conceber uma cousa sem a outra; concebidas separadamente so duas abstraces sem realidade. '") Como no temos o menor conhecimento de uma substancia material pura, e independente das qualidades com que. aos nossos sentidos se apresentam os objectos externos, no podemos admittir essa faculdade especial para perceber uma abstraco, sem realidade, um puro nada. Talvez que com essa faculdade perceptiva da individualidade to mal definida, s queira Spurzheim explicar a crena na existncia do mundo sensivel, pois que elle diz que, essa faculdade algumas vezes muito activa, e personifica mesmo os phenomenos, taes como o movimento, a vida e a
I Victor Cousin. Philosophie de Kant. III. edic, VI. Leon, pag. Ifi. ") Victor Cousin. Philosophie Ecossaise. III. edic. VIII. Leon, pajj.310. *'*) Luiz Buechner. Force et Matiere, pag. 2.

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febre, e outras vezes no bastante activa, como nos philosophos que negam a existncia do mundo. *) Mas, a crena na existncia do mundo sustenta-se independentemente da ida philosophica de uma substancia material, que alguns philosophos negam ou pem em duvida. Para o commum dos homens, que ignoram a theoria das sensaes, o mundo real que elles percebem e affirmanVque existe independentemente da percepo, o que os sentidos externos nos apresentam, isto , as sensaes mesmas que se agrupam, e se tomam como objectos externos mais ou menos permanentes no espao; e a crena na realidade do mundo se reduz a crer no testemunho dos sentidos, principalmente na vista e no tacto. Quanto aos philosophos que pela analyse reconhecem no serem os phenomenos sensveis cousas que tenham existncia prpria, nem serem as qualidades mesmas que julgamos perceber, a realidade material posta em duvida por uns, e negada por outros, e apenas concebida como alguma cousa indeterminada, ou causa desses phenomenos; cerca da qual variam as opinies, justamente por no termos uma faculdade especial para o seu conhecimento immediato. Por no interromper o fio das nossas idas, deixaremos para outro capitulo um exame mais regoroso deste importante problema da percepo
*) Observationsi sur Ia Phrenologie, pag. 27.

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externa, que d origem a tantas questes e systemas. Spurzheim admitte tambm, como seu mestre, um orgam especial para a comparao, e todos os phrenologistas o imitam. Essa faculdade, diz elle, compara os actos das outras faculdades, conhece suas differenas, suas similhanas, e sua identidade. *) No ha duvida que podemos comparar todas as cousas de que temos conhecimento; mas a respeito dessa faculdade j vimos que, em conformidade mesmo dos princpios proclamados pelos phrenologistas, iguaes nesse ponto aos de todos os philosophos, antigos e modernos, a comparao e o juizo que fazemos, cerca das similhanas e differenas das cousas, no se podem separar da faculdade ou potncia que as percebe: e essa uma das provas da unidade d'alma. Essa potncia que tem conhecimento de todos os actos intellectuaes e sensveis, para poder comparal-os, suppe tambm memria e imaginao, dous attributos communs de todas as faculdades, segundo a phrenologia. Por conseguinte, ou temos todas as faculdades em duplicata, umas por captulos separados, e outras em que se unam as percepes das percepes, a memria das memrias, a imaginao das imaginaes, a comparao das comparaes e o juizo dos juizos; o que parece absurdo; ou havemos de reconhecer nessa
*) Observations, pag. 310.

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faculdade a alma conscia de todos os seus actos actuaes e lembrados, para poder comparal-os; no em virtude de uma faculdade especial, mas em virtude das percepes e concepes mesmas das cousas que se apresentam como similhantes, ou differentes, e da vontade que procura as suas analogias e opposies para melhor conhecel-as, explical-as, e represental-as pelas suas relaes. Essa a verdadeira comparao intellectual, que serve de base as induces, classificaes e generalizaes das sciencias, e que nem sempre se esprime pela frma comparativa. As comparaes ostensivas, mais prprias da poesia e da eloqncia, dependem das mesmas condies intellectuaes e da maior viveza da memria, que fornece com facilidade os termos da comparao, e da vontade que as procura entre os objectos mais remetos e mais fora do commum; e para isso no necessitamos imaginar uma faculdade especial comparativa. No satisfeito Spurzheim com essa faculdade que compara os actos de todas as faculdades e conhece as suas differenas, similhanas e identidade, o que reconhecer que essa tal faculdade tem conhecimento de todas as cousas; inventou ainda outra faculdade geral, postoque a denomine especial, a que deu o nome de Eventualidade, para abranger tudo, conferindo-lhe funces mui importantes, e um orgam distincto baixo do orgam da comparao, e em cima do da individualidade, ou percepo

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dos objectos externos; sem duvida para facilitar as communicaes entre essas trs potncias distinctas que se reduzem a uma. Mostrando Spurzheim em que consiste essa sua eventualidade, que pela descripo parece ser a conscincia como o nome mudado, diz: Parece que esta faculdade sabe tudo o que se passa em ns, com conhecimento: as funces orgnicas, as aces das inclinaes, dos sentimentos, dos sentidos externos, e das faculdades perceptivas. ') Eis mais uma faculdade encyclopedica, que rene todos os conhecimentos de que somos capazes, e fora da qual no ha mais conhecimento algum! a alma indivisvel, conscia de todos os seus diversos actos! E Spurzheim a denomina eventualidade para no parecer que faz da conscincia uma faculdade distincta dos diversos actos intellectuaes e sensveis, ou para no parecer que se contradiz reconhecendo que todos esses actos dependem de uma s potncia. Mas uma mudana de nome no muda a natureza das cousas, postoque s vezes nos faa parecer as cousas differentemente. Para se admittir uma faculdade especial que sabe ou tem conscincia de tudo o que se passa em ns; os actos das funces orgnicas, dos sentimentos, dos sentidos externos, e de quantas faculdades perceptivas quizerem imaginar para ex*) Observations, pag. 295.

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plicar a origem de algumas dos nossas idas, sobre as quaes ainda se questina, seria necessrio provar que todos esses actos se dariam era ns sem conhecimento, sem conscincia, si nos faltasse essa tal faculdade; que sem ella poderamos pensar sem saber que pensvamos, ver, sem saber que vamos, sentir sem saber que sentamos, querer sem saber que queramos. O que nos parece contradictorio; porque cada um desses actos implica conhecimento immediato, que se pde tornar mais claro pela atteno que lhe prestamos. J Locke havia dito: O homem no pde pensar de qualquer modo que seja, quer na vigilia, quer no somno, sem se aperceber. Este sentimento no necessrio em cousa alguma, excepto nos pensamentos, aos quaes elle , e ser sempre ligado, at que possamos pensar sem que em ns mesmos tenhamos a convico de que pensamos. *) Em outro logar diz elle ainda: No fcil conceber que alguma cousa possa pensar, e no sentir que pensa. ") opinio geral, aceita mesmo pelos phrenologistas, que entretanto se contradizem, admittindo com nomes diversos uma faculdade para a conscincia. Verdade que Descartes, to hbil physiologista como eminente philosopho, admittia que os brutos vm e sentem sem ter conscincia da sua viso e
) De 1' Entendement. L. II., Cap. I., 10. " ) Ibid. L. II., Cap. I., U.

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do seu sentimento. Mas essa opinio, ou antes maneira de fallar, eqivalendo a dizer que os brutos no pensam nem sentem como ns, regeitada por todos os naturalistas. Si porm ns mesmos podemos sentir e pensar, sem conscincia, ento no de rejeitar a opinio de Descartes sobre os brutos. Mas, quer os brutos tenham conhecimento dos seus actos, quer no tenham, reconhecer que em ns uma s faculdade tem conhecimento immediato ou conscincia de tudo o que em ns se passa, tanto em relao s diversas percepes, como em relao aos diversos sentimentos, reconhecer claramente que todos os actos denominados intellectuaes e sensveis dessas outras faculdades fora desta, so simples modificaes orgnicas sem conscincia; ou que todos os actos intellectuaes e sensiveis que individamente se lhes attribuem so actos inseparveis de uma potncia nica, indivisvel; o que dizer a mesma cousa por dous modos differentes. Creio que me no engano a respeito do motivo porque os phrenologistas imaginam uma faculdade especial, dividida em duas partes, uma para tomar conhecimento de todos os nossos actos intellectuaes e sensiveis, e outra para comparal-os. Elles reconhecera o facto indiclinavel da unidade e identidade do ser conscio dos seus pensamentos e sentimentos, e considerando essa unidade como uma

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simples apparencia, querem representar essa unidade por intermdio de uma faculdade especial que rena todos os conhecimentos, conservando ao mesmo tempo a separao e distribuio das diversas faculdades pelos meandros do crebro. Tentativa to van, como contradictoria; porque, si os phrenologistas reconhecem que as colleces especiaes dos actos das diversas faculdades separadas no podem constituir, nem mesmo apparentemente, a unidade do ser conscio de todos os seus actos, tambm a colleco das colleces o no constituem; alm de que essa nova faculdade dispensa e annulla todas as outras. Si no a unidade do ser conscio e permanente no meio da successo e variedade dos seus pensamentos e sentimentos o que os phrenologistas pretendem explicar e representar como lhes' permitte a sua theoria, ento elles se exprimem de uma maneira inigmatica, incomprehensivel e contradictoria, quando imaginam uma faculdade que toma conhecimento dos actos de outras muitas; porque, ou os actos dessas muitas faculdades especiaes so actos de que temos conscincia, e nesse caso todos se ligam immediatamente a um s sujeito conscio, a uma s pessoa, a um s eu; ou no so actos de conscincia, e nesse caso escusado dizer que ns os ignoramos, que no so actos intellectuaes e sensiveis, que no so actos d'alma, e que no existem para ns.

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Entre o sujeito nico, conscio de suas idas, sentimentos e volies, e esses diversos modos de ser conscio, no ha faculdade que os reuna. Si eu comparo as harmonias das cores com as dos sons; o sentimento da benevolncia com o do justo; as funes orgnicas com as intellectuaes; a ida da matria com a do espirito, porque eu mesmo, conscio de todas essas idas e sentimentos, as concebo e comparo em virtude de faculdades inseparveis, que so eu mesmo em actividade, eu mesmo em estados diversos, eu mesmo sentindo e percebendo, e lembrando-me do que percebi e senti. Como a conscincia, ou conhecimento immediato que temos de ns mesmos, e de tudo o que se passa em ns, no cousa que se possa negar, nem tampouco negar se pde a unidade do sujeito da conscincia, o nico recurso que temos supprimir sem a menor considerao todas essas faculdades individualisadas, e anhinhadas nas ramagens do crebro, todas essas potncias personificadas, e geradas nas regies da phantasia, e restabelecer em toda a sua integridade o ser nico que em ns sente, pensa e quer; o que a negao completa da psychologia phrenologica. Assim, apezar de todos os esforos dos organologistas para distribuir as faculdades d'alma por diversos lbulos do crebro, elles mesmos, obrigados pela indiclinavel conscincia, as renem, postoque impropriamente, em uma s potncia! que essa

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unidade um facto incontestvel e fundamental, que nenhuma theoria poder jamais obscurecer, ou substituir por um complexo de faculdades, nem representar por uma faculdade que tome conhecimento de actos de outras; o que uma fico inadmissvel, ou uma maneira de fallar figurada, em contradico com os princpios mesmos da phrenologia, que no admitte que uma s faculdade possa perceber e imaginar cousas diversas.

CAPITULO XXII.
Da percepo em geral, e da percepo externa em particular. Differena entre a concepo e a percepo. Objecto da percepo externa segundo a theoria de Reid. Inutilidade dessa theoria para explicar o objecto da crena de gnero humano em relao ao mundo exterior. Concluso a respeito das suppostas faculdades perceptivas dos phrenologistas.

Ha na theoria phrenologica um notvel abuso no emprego indefinido da palavra percepo. Ha um grande numero de faculdades especiaes ditas perceptivas, que bem analysadas, mesmo debaixo do ponto de vista phrenologico, nada percebem. Ha sobre tudo uma prodigiosa quantidade de suppostos rgos, adaptados mais por Spurzheim e seus continuadores, do que por Gall, a certas idas puramente racionaes, sobre cuja origem e formao ainda hoje questionam os philosophos que as explicam por diversos modos, e cuja difficuldade se no resolve com a simples hypothese de faculdades especiaes para produzil-as; como sejam as idas de espao, de tempo, de causa, de substancia, de ordem, e de numero, &. A sciencia necessita s vezes explicar o valor das palavras que emprega, e a que na linguagem commum se do significaes differentes.

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Por essa falta de preciso no emprego e definio de certas palavras muitas questes inteis se prolongam. Em tal caso se acha o substantivo percepo e o verbo perceber, que mesmo na sciencia do espirito, pela differena dos systemas, tem accepes differentes, que bom explicar, para que possamos dizer si tal ou tal ida depende ou no de uma faculdade especial perceptiva. Na linguagem commum a palavra perceber, que tambm significa recolher, receber, cobrar, se emprega, em relao intelligencia, como synonymo de entender, ou comprehender. Assim dizemos que percebemos, que entendemos, ou comprehendemos um rignal qualquer, o que nos dizem, o que lemos, o motivo ou fim de alguma aco. A percepo pois uma inferencia que tiramos de alguma cousa presente aos nossos sentidos. Ouvimos um som, e percebemos que de instrumento de corda ou de sopro; sentimos um cheiro, e percebemos que de tal ou tal flpr, &. Quando a inferencia duvidosa, em vez do verbo perceber, empregamos o verbo suppor ou crer. A percepo, por conseguinte, um juizo que affirma a existncia do objecto percebido, ou inferido; e por isso quando queremos dar maior affirmao ao objecto percebido, empregamos s vezes o verbo ver, porque os objectos da vista nos parecem ter uma existncia distincta da faculdade que nos apresenta esses objectos.

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Distingue-se a percepo da concepo em que nesta o objecto concebido se identifica com o acto de conceber, do qual exclusivamente depende. uma representao mental que no affirma existncia alguma fora do espirito que a produz ou imagina. Assim concebemos um circulo perfeito, um ponto mathematico, uma viagem lua, o monstro de Horacio, e mil outras cousas imaginrias. Muitas theorias scientificas no passam de concepes phantasticas que seus auctores apresentam como explicaes dos factos. Entretanto ha concepes to vivas, como as dos sonhos e as dos visionrios, que se aprsentam como verdadeiras percepes; o que embaraa as distinces da sciencia. A differena entre a percepo e a sensao mais difficil de estabelecer; porque, nas obras dos mais distinctos philosophos antigos e modernos, achamos esses dous termos empregados indifferentemente aos mesmos phenomenos; talvez porque a sensao ora era considerada como uma modificao do espirito, sem existncia fora d'elle, ora como uma imagem das cousas, recebida, ou percebida pela intelligencia, por intermdio dos sentidos. Plato emprega a palavra sensao s modificaes de todos os sentidos. Descartes serve-se nos mesmos casos da palavra percepo, que elle applica mesmo dr e ao prazer sem que com essa expresso queira dar a entender que a dr e o prazer, ou qualquer outra modificao da sensibi-

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lidade, tenha existncia fora do espirito, ou lhe venha do exterior; pois que elle claramente diz: Nada pde vir dos objectos exteriores at a nossa alma, por intermdio dos sentidos, sino alguns movimentos corporeos; mas nem esses movimentos mesmos, nem as figuras que d'elles resultam, so concebidos por ns taes como elles esto nos rgos dos sentidos; do que se segue, que mesmo as idas do movimento e das figuras esto naturalmente em ns, e com razo mais forte as idas da dr, das cores, dos sons, e de todas as cousas similhantes, naturaes nos ho de ser, afim de que o nosso espirito, por occasio de certos movimentos corporeos, com os quaes nenhuma similhana ellas teem, possa represental-os a si mesmo. Locke e Condillac empregam as palavras percepo e sensao indistinctamente. O primeiro diz: Nossos sentidos, sendo impressionados por certos objectos externos, fazem entrar em nossa alma muitas percepes distinctas das cousas.... Assim adquirimos as idas que temos do branco, do amarello do frio, do duro, do molle, do doce, do amargo, e de tudo o que chamamos qualidades sensiveis... E como essa grande origem da maior parte das idas que temos depende dos sentidos, eu a chama sensao. ') O segundo diz: A percepo a impresso ocoasionada n'alma pela aco dos sentidos.
') De i'Entendement. Lib. II. chap. 1. . 3.

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A isso mesmo chama elle sensao, ou ida. Assim, segundo Locke e Condillac, a sensao a percepo por intermdio dos sentidos, e a percepo abrange no s todas as modificaes sensiveis, como todas as mais idas que possamos adquirir por intermdio destas. Thomaz Reid considerado como o mais eminente philosopho da Escola escosseza, j illustrada pelos escriptos de Hutcheson e de Smith, foi o primeiro a estabelecer uma distinco luminosa e fundamental entre a sensao e a percepo; e como essa doctrina hoje mais geralmente seguida, e parece que com ella se conformam os phrenologistas, que distinguem as modificaes sensiveis das faculdades intellectuaes, postoque ao mesmo tempo declarem que todas as faculdades fundamentaes so perceptivas; diremos aqui em que consiste a differena; sendo necessrio para isso lembrar o ponto principal da questo que deu motivo s observaes do illustre professor de Glasgow. Sem esse prvio conhecimento no se comprehenderia bem a differena que elle estabelece entre sentir e perceber, e qual a razo por que elle se deu a esse trabalho analytico. Era opinio geralmente aceita, com algumas modificaes, por todos os philosophos desde Plato e Aristteles, que o nosso espirito no percebe, no conhece os objectos mesmos exteriores, mas s as idas ou imagens que representam esses objectos,

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Que, por exemplo, o sol que vemos tamsomente a ida, ou imagem que o representa, e no o sol. mesmo tal como elle . A sensao era o meio pelo qual recebamos essas idas, e a percepo o acto da faculdade que as recebia. Essa opinio a base do systema de Locke, que entretanto no era sceptico a respeito da existncia real dos objectos, nem tampouco idealista puro; postoque o idealismo e o scepticismo se deduzam logicamente da sua theoria das idas representativas. Em virtude dessa theoria diz elle: Pois que o espirito no tem outro objecto de seus pensamentos e de seus raciocnios sino as suas prprias idas, que so as nicas cousas que contempla, ou pde contemplar, evidente que todo nosso conhecimento versa sobre as idas.... *) evidente que o espirito no conhece as cousas immediatamente, mas s por intermdio das idas que d'ellas tem; e por conseguinte o nosso conhecimento no real sino quando ha conformidade entre nossas idas e a realidade das cousas. ") Essa conformidade, negada mesmo por Loke em certas idas, era apenas supposta em outras. Supposio em contradico com os seus princpios; porque, si o espirito no pde contemplar sino as suas prprias idas, no pde por conseguinte comparal-as com a realidade das cousas que elle no alcana, para saber si lhes so conformes.
*) De 1'Entendement. Liv. IV., chap. I. g 1. " ) Ibid. Liv. IV., chap. IV., . 3.

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Em virtude dessa mesma theoria, Condillac, mais explicito, assim se exprime: Qualquer de ns pde notar que no conhece os objectos sensiveis sino pelas representaes que recebe: so as sensaes que os representam... Nada no universo visvel para ns; no apercebemos sino os phenomenos produzidos pelo concurso das nossas sensaes. *) Em virtude dessa mesma theoria, no tendo ns o menor conhecimento dos objectos exteriores como elles so na realidade, nem meio algum de saber si as idas que suppomos represental-os lhes so conformes, ou mesmo si elles existem; negou Berkeley a existncia da matria, considerando as idas como modificaes d'alma, e Deos mesmo como causa dessas modificaes. Antes de Locke, e das concluses de Berkeley, Descartes, o fundador da psychologia moderna, postoque regeitasse a theoria escolastica das idas representativas, imagens recebidas pelos sentidos, no admittia com tudo que o espirito humano estivesse em communicao imniediata com os objectos corporeos. Esses objectos, segundo elle, s produzem certos movimentos em nossos rgos, e por occasio desses movimentos, a que hoje chamamos impresses, o espirito, por virtude que lhe prpria, forma, produz, ou concebe idas que em nada se parecem com os objectos; e si cremos que esses
*) Condillac. Logique, Chap. CDXI.

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objectos existem, porque Deos nos deu uma disposio a crer que as nossas idas representam, realidades exteriores. . Malebranche, chamado o Plato francez, sustenta igualmente que o nosso espirito no est em relao com objectos corporeos, e sim com as idas que esto em Deos mesmo, e diz que nada prova que a nossa inclinao a crer na existncia de objectos exteriores nos venha de Deos, podendo ser, como muitas das nossas ms inclinaes, o effeito das imperfeies da nossa natureza. ") Leibnitz tambm declara que os sentidos no nos poderiam convencer da existncia das cousas sensiveis sem o soccorro da razo... **) Eu creio, diz elle, que o verdadeiro criterium quanto aos objectos dos sentidos a ligao dos phenomenos... Entretanto preciso confessar que toda essa certeza no do supremo gro.... Porque, no impossvel, metaphysicamente fallando, que haja um sonho seguido e durvel como a vida de um homem. ***) Kant igualmente reconhecia que o objecto da nossa percepo um representao que se faz no espirito mesmo; que objectivo se contm no subjectivo, e que o espirito no percebe, no conhece a cousa exterior, nem est em contacto com ella pela pepcepo.
') De Ia Recherche de ia Vert. Liv. III, II. partie. ") Nouveaux Essais. Liv. II, chap. VI, 1. *") Nouveaux Essais. Liv. IV, chap. II, 14.

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Era pois uma opinio geral, professada como verdade evidente pelos maiores philosophos antigos e modernos, tanto sensualistas como espiritualistas, tanto dogmticos como scepticos, que no estamos em communicao sino com as nossas prprias idas, e no com os objectos reaes da natureza, versando a differena dos diversos systhemas no modo de considerar a natureza, formao, origem e valor das nossas idas. Partindo dessa mesma theoria das idas representativas, tirou David Hume as ultimas conseqncias lgicas, negando no s a existncia da matria, o que j Berkeley tinha feito, sino tambm, com mais alguma difficuldade, a existncia do espirito, deixando subsister a sucesso dos phenomenos. Contra essas concluses e a theoria que lhes serve de base se assignalou Reid, demonstrando com um exame rigoroso dos factos, que no ha no nosso espirito idas ou imagens que representem cousas: que as sensaes so modificaes de conscincia que s duram emquanto o espirito se acha assim affectado: que essas sensaes em nada se parecem com as qualidades corporeas; mas, logo que as experimentamos, ellas nos suggerem a crena irresistvel e immediata da existncia das cousas a que servem de signaes. Essa firme crena na realidade do objecto exterior a percepo. Perceber immediatamente a realidade suggerida pelas sensaes que lhe servem de signaes no si-

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gnifca, na linguagem de Reid, perceber ou saber como as cousas so independentemente desses signaes sensiveis; significa tmsomente ter a intima convico e certeza que ellas existem, sem que para essa crena necessitemos de qualquer outra demonstrao, alm dos signaes ou sensaes que asuggerem. A expresso percepo immediata, e a confuso que resulta s vezes da designao das qualidades que suppomos nos corpos com as mesmas palavras com que designamos as sensaes que sqrvem de signaes a essas qualidades desconhecidas, far talvez crer lguem que no entendemos a doctrina de Reid, que a expomos mal, e que elle sustenta que percebemos immediatamente as cousas como ellas so na realidade, sem intermdio algum, porque nega que tenhamos idas que as representem. Algumas citaes so pois necessrias, para mostrar que tal no era o pensamento desse philosopho, e que a sua illustrao e bom senso lhe no permittiam que de tal se convencesse. Eu observo, diz Reid, que uma sensao agradvel se produz quando estou perto de uma rosa, e que essa sensao se desvanece quando me ausento; e minha natureza me leva a concluir que ha na rosa uma qualidade que cousa dessa sensao. Essa qualidade da rosa o objecto percebido, e o acto do meu espirito pelo qual eu creio na existncia dessa qualidade, o que eu chamo percepo. ')
') Essays on the intellectual Powers, pag. 310.

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Note se, a qualidade que pela sensao conclumos existir na rosa percebida tamsomente como causa externa e indefinida da sensao de cheiro que experimentamos, e essa causa, cuja existncia se affirma, o objecto da percepo. A natureza, diz Reid, ligou nossas percepes dos objectos exteriores a certas sensaes. Si a sensao se produz, a percepo correspondente a acompanha, mesmo quando esta no tem objecto; e neste caso ella susceptvel de nos enganar. ') Por aqui se v claramente que o objecto da percepo, tal como Reid o define, no a sensao, nem as apparencias constitudas pelas sensaes; pois que elle reconhece que sensaes se produzem e se ligam constituindo objectos, sem o objecto real da percepo que as acompanha; e nesse caso a percepo illusoria. Terrvel verdade, que a realidade do objecto da percepo externa no se demonstra pela percepo ou crena, pois que ella se d s vezes sem esse objecto. Na percepo primitiva, ou adquirida, diz Reid, ha alguma cousa que podemos cnamar signal, e alguma cousa que nos significada, ou que esse signal traz ao nosso conhecimento. Na percepo primitiva os signaes so as differentes sensaes, que resultam das impresses experimentadas pelos nossos rgos; as cousas significadas so os objectos percebidos em conseqncia das sensaes, e em
) Essays on the intellectual Powers, pag. 320.

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virtude da nossa constituio. Assim, quando aperto em minha mo uma bola de marfim, tenho uma sensao do tocar. Postoque essa sensao tenha logar no meu espirito, e no se parea a nada de material, comtudo, por effeito das leis da minha constituio, ella immediatamente seguida da concepo de um corpo duro, polido, de cerca polegada e meia de dimetro, e de uma crena quev esse corpo existe, e possue essas qualidades. Essa crena no repousa nem no raciocnio, nem na experincia; o producto immediato da minha natureza; o que eu chamo percepo primitiva. *) E claro que para Reid, como para quasi todos os philosophos, a apresentao sensivel de um objecto uma concepo do espirito, e que a percepo a crena de que existe esse objecto, postoque em nada se parea com a concepo que d'elle temos. Diz elle ainda: Si examinarmos esse acto do espirito a que chamamos percepo de um objecto exterior sensivel, acharemos nesse acto trs cousas: Io alguma concepo, ou noo do objecto percebido; 2o uma convico irresistvel e uma crena firme de sua existncia presente, e 3 o a segurana que esta convico, e esta crena so immediatas, e no o effeito do raciocinio. ")
*) Essays on the intellectual Powers, pag. 332. "*) Ibid. Chap. V, pag. 258.

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Fica pois bem. entendido que a expresso de Reid percepo immediata dos objectos exteriores no quer dizer saber o que elles so na realidade, mas sim crer naturalmente e sem mais provas que existem as cousas assignaladas, ou significadas pelas sensaes, postoque com ellas nada se paream. A percepo immediata da philosophia escosseza pois uma inferencia, uma concluso lgica e natural que o espirito tira das suas prprias sensaes, attribuindo-as a uma causa exterior. Ora, como essa percepo, ou crena irresistvel, acompanha todas as sensaes, mesmo sem objecto real, e muitas vezes illusoria e enganadora, como Reid e todos o reconhecem, resta a saber quando o no ; necessitando por conseguinte de outro crilerium alm da crena irresistvel, e ficando em questo, sino a realidade mesmo de algum objecto exterior como causa das sensaes, ao menos a natureza dessa causa, que tanto pde ser a que Reid imaginava, como a que Berkeley concebia. A doctrina escosseza, sobre a realidade dos objectos sensiveis, a meu ver, a mesma de. Descartes, desenvolvida em linguagem mais moderna. Esse grande pensador tambm reconhecia que as idas, ou sensaes em nada se parecem com os objectos reaes, e com os movimentos ou impresses que elles produzem nos nossos rgos; tambm explicava a crena na realidade objectiva por uma inclinao que nos foi dada por Deos para crer que

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as nossas idas ou sensaes representam realidades exteriores. Descartes no suppunha que essas idas sensiveis fossem imagens das cousas no nosso espirito, ou no nosso crebro, e quando dizia, que ellas eram innatas, entendia que o espirito mesmo, por virtude que lhe prpria, as frma ou concebe por occasio dos movimentos dos nossos rgos. A differena entre cousas significadas pelas sensaes ' segundo a expresso de Reid, e cousas representadas por idas sensiveis, segundo a phrase de Descartes, uma differena de palavras, que, a meu ver, no implica differena de doctrina: e essa percepo ou crena irresistvel, em virtude das leis da nossa constituio, vale tanto como a inclinao a crer dada por Deos; porque uma inclinao dada por Deos com effeito uma lei da nossa natureza. Essa theoria explica o que alguns philosophos consideram como a verdade das cousas; mas, parece-me inteiramente intil para explicar o objecto da firme crena do gnero humano era relao ao mundo exterior, crena que todos obedecemos na pratica da vida. O gnero humano no cr, nem concebe que haja um mundo de realidades materiaes differentes do modo pelo qual ellas se apresentam modificadas pela aco dos nossos sentidos. No cr que as qualidades das cousas sejam significadas ou representadas pelas nossas sensaes. No cr, nem

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suspeita que as sensaes sejam phenomenos subjectivos, modificaes ou concepes do nosso espirito, por occasio de impresses ou movimentos que em nada com ellas se parecem. Cr, ao contrario, que as sensaes so as cousas mesmas que nos impressionam, e se apresentam ao nosso espirito taes como ellas so na realidade. Cr que os nossos sentidos nada mais fazem do que tomar conhecimento dessas cousas que constituem os objectos sensiveis, alm do que nada mais ha subjacente e occulto que seja objecto de crena irresistvel, ou percepo immediata. A razo dessa crena do gnero humano que as nosssas sensaes se objectivam, se associam, e se localizam naturalmente, por uma lei que ignoramos, e assim se apresentam como objectos externos, constituindo esse mundo sensivel, que o mundo real do gnero humano; e esse o nico mundo que elle cr perceber immediatamente, e cuja existncia affirma. Nesse ponto o gnero humano como um idolatra ignorante, que no v a divindade sino na imagem que a representa. Para essa crena no necessita o gnero humano de uma faculdade especial que acompanhe a faculdade de ver, de tocar, e de ouvir; basta, como fica dito, a objectivao das sensaes; e o seu regular encadeamento. Mas, desde que, por muitos factos, e pela analyse, reconhecemos que as sensaes so pheno-

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menos subjectivos, que se podem dar, e muitas vezes encadeadas se apresentam sem realidade alguma fora do espirito, que as concebe por virtude que lhe prpria; desde que se reconhece que essas sensaes nenhuma similhana teem com o que imaginamos ser causa ou qualidades exteriores a que ellas se ligam, causa e qualidades que apenas representamos por outras sensaes presentes, ou concebidas, e que por uma nova illuso tomamos por termos de comparao; ento se levanta a questo, to antiga como a philosophia, sobre a realidade das cousas sensiveis, ou materiaes; realidade que chegamos, no por uma percepo immediata, ou crena irr> sistivel, mas por uma serie de raciocnios e conjecturas, e que afinal se apresenta ao nosso espirito tamsomente como causa externa indefinida das sensaes que experimentamos, *e que cada philosopho eminente concebe e explica a se modo, segundo influencia das associaes habituaes das suas prprias idas, e do ponto de vista em que se colloca para as suas induces. Como no tratamos aqui da questo da realidade mesma das cousas sensiveis, mas sim da percepo como faculdade especial, debaixo do ponto de vista psychologico, e physiologico, admittimos a theoria de Reid da percepo da realidade exterior suggerida e significada pelas sensaes, realidade, entendumonos bem, que no a sensao mesma, mas alguma cousa que percebida por intermdio, ou mediante,

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ou em conseqncia da sensao que lhe serve de signal. dessa percepo, admittida pelos phrenologistas, que Spurzheim diz: A faculdade de conhecer as cousas, e de as distinguir de ns mesmos, no reside de nenhum modo nos sentidos exteriores; essa faculdade interior, e ella excitada pelas impresses de todos os sentidos. Admittida, por hypotese, a realidade material e ,suas qualidades prprias, distinctas das sensaes que as suggerem, ou do modo pelo qual os sentido as' apresentam ao nosso espirito, perguntaremos como chegaram a essa percepo, inferencia, concluso, ou crena? No foi, I o pelo conhecimento analytico, que as sensaes so phenomenos subjectivos, modificaes do nosso espirito, que em nada se parecem com as impresses produzidas nos nossos rgos ? 2o pela persuaso que essas sensaes no dependem s das nossas faculdades, persuaso que nos vem exclusivamente da impossibilidade em que nos achamos de as produzir e supprimir nossa vontade? 3 o que estamos por conseguinte sujeitos aco de uma causa externa que concorre para que se produzam, em ns essas sensaes ? 4 o , pela crena que essa causa existe fora de ns, e acta no logar mesmo em que as sensaes se objectivam e se agrupam? Si pois chegaram concluso da existncia da matria por uma serie de comparaes, e de raciocnios, como pretendem que por uma percepo

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immediata, ou, como asseguram os phrenologistas, por uma faculdade especial perceptiva da realidade, distincta da que nos faz tomar .alguma cousa como causa de outra? Cuidam acaso que no objecto da percepo do gnero humano se inclue occulto e primitivamente esse objecto da percepo de alguns philosophos ? Mas, o que ha de commum entre tomar uma sensao por objecto real fora de ns, e negar essa realidade, substituindo-a por outra inteiramente desconhecida? O que ha de commum entre crer que o som, o cheiro e a cr so cousas que nos vem do exterior por intermdio dos sentidos, e saber que so plienomenos subjectivos, signaes de outros objetivos? Crer que a terra est parada no centro do universo, e que o sol lhe gyra em torno, como a todos parece, o j foi sustentado como verdade, ser o mesmo que admittir o contrario, pelas demonstraes da sciencia, o que comeou por ser uma hypothese? Crer no testemunho dos nossos sentidos ser o mesmo que crer no que elles nos no mostram? e esta segunda crena pde porventura ser considerada como uma percepo primitiva e immediata, e no como o producto do raciocnio? Si alguns philosophos o affirmam, outros muitos o negam. Quanto ao nosso modo de ver, o objecto da crena do gnero humano, da nossa crena primitiva em relao aos objectos exteriores, no depende de

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uma faculdade especial; resulta do facto mesmo da objectivao e localizao das sensaes. Nessa crena no se inclue subrepticiamente o objecto abstracto da percepo ou crena de alguns philosophos, crena que chegmos, no immediatamente, por uma faculdade especial, mas por uma serie de raciocnios, como creio que fica provado. E o que se adquire pelo raciocnio, e s pelo raciocnio se demonstra, no objecto de percepo immediata. Negamos por conseguinte essa faculdade especial perceptiva da realidade material, e todas as mais faculdades especiaes perceptivas, imaginadas e personificadas em rgos diversos pelos phrenologistas para explicar a origem e formao das idas ou noes racionaes de causa, de tempo, de espao, de ordem, do justo, &. O caracter de necessidade lgica com que as nossas idas de razo pura se nos apresentam no depende do modo pelo qual as adquirimos, e si a sua objectividade se no explica pela sua prpria necessidade racional, tambm se no explica com a supposio de faculdades especiaes perceptveis insustentveis, e muito menos com a inveno de vrios rgos materiaes para as cousas de razo pura, e indivisvel.

CAPITULO XXIII.
O que sabe a physiologia a respeito do crebro. Que funces se lhe podem attribuir em relao a intelligencia. Condies da memria. Esquecimento dos actos do somnambulismo.

Cremos ter demonstrado que incorremos em um grave erro considerando corno potncias ou entidades distinctas, que se aggregam umas s outras, os diversos actos do espirito, que a sciencia analysa e especifica, dando-lhes a denominao de faculdades. Essa mesma dessgnao de faculdades no tem outro fundamento sino o modo pelo qual os philosophos, sem acordo entre si, classificam as nossas idas, e procuram explicar os meios pelos quaes as adquerimos ou as formamos; pois que s temos conscincia dos actos do nosso espirito, e no ds faculdades especiaes que os produzem, nem do modo pelo qual ellas operara. Questo obscurissima, e talvez insoluvel, que d origem a tantas theorias, e que a phrenologia prejulga arbitrariamente, dando-a por resolvida de um modo inslito, apezar de todas as suas contradices, e da impossibilidade de provar as suas conjecturas. Cremos tambm ter demonstrado que o que sabemos da matria nos no permitte conceder ao crebro funcces intellectuaes e sensiveis. Entre-

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tanto no negaremos que esse orgam sirva de algum modo intelligencia, e que possa, pelo seu volume e configurao, revelar vaga e empiricamente a capacidade intellectual do homem, mas por uma razo diversa, e mais limitada do que imaginam os phrenologistas. Examinemos primeiro o que a physiologia moderna sabe positivamente a respeito dos lbulos cerebraes, ou crebro propriamente dito, que a parte do encephalo que se attribuem a intelligencia e a vontade. Por numerosos factos de graves ferimentos do craneo no campo da batalha, com leso e perda da substancia cerebral, por golpes de espada e armas de fogo, e pelas operaes cirrgicas praticadas em taes casos para a extraco de balas e esquirolas, sabemos, o que j Aristteles e Galeno mostraram no ignorar, que o crebro completamente insensvel; que se pde cortal-o em lminas, dilaceral-o, queimal-o, sem causar a menor dr, ou qualquer outra sensao. E pelas repetidas experincias, algumas das quaes testemunhamos, feitas por Magendie, Bouillaud, Gerdy, e Longet sobre animaes vivos, sabemos tambm que os sentidos permanecem no obstante a ablao completa dos dous hemispherios cerebraes; comtanto que illesa fique a medulla alongada, isto , menos da dcima parte da massa encephalica. Isso prova que basta que as impresses externas cheguem a essa raiz do crebro

CAPITULO VIGSIMO-TERCEIRO

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para que se dem sensaes, postoque rpidas e confusas por falta de memria. Por iguaes experincias sabemos mais que os lbulos cerebraes no so excitaveis directamente, isto , no so susceptveis de produzir o menor movimento convulsivo ou reflexo pela aco directa de agentes mecnicos ou chymicos. Tive occasio, diz Longet, de irritar mecanicamente a substancia branca dos hemispherios cerebraes, de a cauterizar com a potassa, o cido azotico, o ferro em brasa, e de fazer passar por ella correntes electricas em diversas dirces, sem conseguir nunca pr em jogo a contractilidade muscular; igual resultado negativo, dirigindo as mesmas esperiencias sobre a substancia cinzenta ou curtical. *) As experincias feitas por Lorry, Flourens, Hertwig e outros deram o mesmo resultado negativa. No temos pois que procurar nos hemispherios cerebraes* as condies orgnicas centraes da sensibilidade e da fora motriz. Essas condies se acham reunidas em um limitado centro, a medulla alongada, onde sem duvida param as impresses externas, onde ellas so sentidas, e donde parte o influxo motriz, Cousa digna de ser notada, diz Longet, e que s as experincias sobre animaes vivos podiam revelar, a insensibilidade absoluta se acha nas regies no excitaveis do encephalo, e a propriedade de sentir impresses directas s se encontra
') Trait de Physiologie T. II., pag. 202., II. edic. .

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nas partes que possuem a excitabilidade ou motricidade. ') esta uma das verdades incontestveis de que a physiologia se acha de posse. A fora pois que opera no crebro, ou que esse orgam serve de instrumento, est fora do alcance de toda e qualquer aco ou impresso material, mesmo da electricidade; por conseguinte uma fora puramente espiritual, que em relao mesmo s sensaes e ao movimento do corpo tem instrumentos distinctos daquelle orgam. Ora, si as sensaes no so as qualidades mesmas dos objectos exteriores, apresentadas immediatamente ao espirito pelas impresses que elles produzem nos nossos rgos; si as sensaes em nada se parecem com essas impresses orgnicas, nem com as qualidades materiaes de que as julgamos signaes, evidenet que ellas so verdadeiras concepes, modificaes ou affeces de uma faculdade ou potncia distincta dos rgos que recebem as impresses que as provocam, qualquer que seja a natureza dessas impresses orgnicas, e da causa ou substancia desconhecida que as produz. Que funces pois podemos ns razoavelmente attribuir ao crebro em relao intelligencia e vontade, si as sensaes mesmas, nicos intermedirios entre a intelligencia e o corpo, so modificaes do espirito, e apenas por uma inferencia as consideramos como occasionadas ou provocadas por
*) Trait de Physiologie. T. II, pag. 205.

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impresses corporeas, que no chegam ao crebro propriamente dito, pois que esse orgam no impressionvel por agentes physicos? No vemos sino uma faculdade que o crebro pde servir de instrumento: a memria dos phenomenos sensiveis. Como as nossas sensaes dependem de impresses recebidas e transmettidas por diversos nervos, parece natural que a reminiscencia dessas sensaes dependa de impresses especiaes produzidas em diversas partes do crebro por essas mesmas sensaes. Assim, esse orgam ser como o livro onde se notem e se assignalem coordenadamente em paginas diversas os actos sensiveis do espirito, que lhe fornecem os materiaes da linguagem, e de todas as suas comparaes, juizos, raciocinios, generlisaes, induces, concepes e invenes, que so actos prprios de uma intelligencia indivisvel, independentes de impresses externas, e dependentes tamsomente da memria dos phenomenos sensiveis. Dizemos da memria dos phenomenos sensiveis e no desses phenomenos mesmos, porque sem a memria elles no teriam para ns durao, e passariam sem nexo, e sem ser observados e notados. Com effeito, sem a memria dos phenomenos sensiveis no haveria para ns experincia possvel, nem linguagem articulada, e faltariam nossa intelligencia as condies indispensveis para o seu exerccio, e produco das idas de tempo, de espao,

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de cousa, de substancia, do justo, e de outras muitas idas puramente racionaes. No que essas idas se formem pelo concurso e combinao da memria das sensaes, mas porque sem essa memria no teria o espirito a condio para as tirar de si mesmo. A memria das palavras, de sons articulados, puramente convencionaes, que constituem to differentes linguas, prova, segundo o nosso modo de ver, que o crebro s concorre para os actos da intelligencia com os vestgios produzidos pelos prprios actos sensiveis do espirito; e esses vestgios cerebraes que despertam a memria esto para intelligencia que os traduz em idas e palavras, como as notas musicaes que o artista interpreta e exprime em sons harmoniosos, que nenhuma similhana teem com os signaes traados na solfa. A nica differena que n'um caso a intelligencia interpreta signaes artificiaes, que ella mesma inventa, ou com estudo aprende, e no outro caso, interpreta signaes naturaes, por uma lei da providencia. As funces do crebro no so as do espirito, ainda que reciprocamente dependa um do outro. Convm ser agui tomado em considerao um facto psychologico relativo memria, que, por observao prpria, j referimos em outra obra, *) e foi depois mencionado por Longet, que talvez nenhuma noticia tivesse da nossa observao. As
*) Factos do Espirito humano, pag. 133. A 1. Edic. foi impressa em Paris em 1858. A traduo francesa em 1859.

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pessoas incompletamente etherizadas ou chloroformizadas, submettidas a operaes cirrgicas, revelam com gritos pungentes e contraces musculares que experimentam grandes dores, e logo que se despertam mostram que ignoram inteiramente o que soffreram, e dizem que nada sentiram. Como sensaes to vivas, to energicamente expressadas, e que duraram alguns minutos, so assim completamente deslembradas de um momento para outro? Como explicar esse esquecimento que se repete? Ousaremos suppor que em taes casos no ha sensaes, e que toda essa prolongada expresso de dr vehemente , todos esses gritos pungentes se reduzem a movimentos reflexos, sem conscincia ? Longet repelle essa explicao, dizendo: S quem nunca ouviu os gritos horrivelmente lamentosos, nem viu o rosto dolorosamente expressivo dos indivduos incompletamente chloroformizados, torcendo-se debaixo do ferro do operador, ousar affirmar que no ha nisso sino effeitos da acco reflexa, que na realidade esses indivduos nada sentiram, porque assim o dizem quando acordam. *) E ns acrescentaremos que si a theoria da aco reflexa, verdadeira em certos casos, applicavel a taes manifestaes de sentimento na criatura humana, ento podemos tambm applical-a a todos os actos dos irracionaes, e admittir de uma vez
*) Trait de Physiologie. T. II., pag. 403 e 404.

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como verdade a celebre opinio de Descartes sobre o automatismo vital dos animaes. Como essa opinio hoje geralmente regeitada, postoque a theoria moderna" da aco reflexa a torne muito plausvel, resta em p a difficuldade de se explicar, no caso em questo, o prompto e completo esquecimento de sensaes to fortemente experimentadas e expressadas. A explicao mais razovel e mais physiologica, que se apresenta ao nosso entendimento, que as sensaes, actos momentneos de conscincia, independentes do crebro, no produzindo nesse orgam modificao alguma, quando em estado de entorpecimento, no deixam n'elle signaes que despertem a memria d'ellas. Assim, as condies orgnicas que provocam a memria das sensaes no so as mesmas que provocam as sensaes actuaes, que se podem dar sem aquella, como a memria das sensaes se d sem que estas se reproduzam. Mas, difficuldade maior nos chama a atteno. No podemos deixar em silencio outro facto mais extraordinrio relativo memria, que melhor nos far conhecer as leis dessa faculdade to importante e os mysterios do espirito humano. sabido que os somnambulos mostram uma completa insensibilidade, e parecem inteiramente subtrahidos aco do mundo exterior, concentrados no mais intimo de si mesmos. Entretanto caminham com segurana no meio das trevas, evitando perigos, dirigidos pela

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vontade prpria e conhecimento do que fazem; faliam, pensam, escrevem, continuam trabalhos comeados na vigilia, exercem actos intellectuaes da mais alta penetrao, de que muitos seriam incapazes acordados, principalmente os somnambulos magnticos, que fazem a desesperao da chamada sciencia positiva, postoque o facto seja incontestvel; e quando recobram o uso regular dos sentidos, nenhuma memria teem desses actos, como si no fossem elles mesmos que os praticassem; mas, recahindo naquelle estado anormal, de tudo se lembram. No podemos duvidar desses factos, que longa e escrupulosamente estudmos em vrios somnambulos, e que teem sido observados por muito escriptores, entre os quaes mdicos e physiologistas illustres, apezar das duvidas e restrices que alguns exprimem em abono da sciencia acadmica que professam, contrariada por esses factos, principalmente os do somnambulismo lcido, que se no submettem s leis geraes da physiologia, e mesmo da psychologia mais geralmente aceita. O Dr Alfredo Maury, nos seus estudos psychologicos sobre o somno e os sonhos, expe com clareza o problema do completo esquecimento dos somnambulos, dizendo: Difficilmente se comprehende como um sonho que opera to poderosa impresso sobre o espirito, como o sonho do somnambulo, que absorve todas as nossas faculdades, e confisca, por assim dizer, em seu proveito a intelligencia, seja

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precisamente o que nada deixa na memria. E o que parece em contradico com esse phenomeno a lembrana prolongada de certos sonhos sem somnambulismo, que fortemente nos impressionaram. Pretende elle explicar esse esquecimento pela hypothese da sbita fadiga do crebro em conseqncia do excesso de concentrao, e assim se exprime: A energia da sensao, da percepo, da ida imagem produz no crebro uma fadiga proporcional intensidade das vibraes. Si a vibrao devida impresso e operao intellectual excessiva, deve produzir uma sbita fadiga; o encephalo cessar por ura momento de vibrar ou de actuar segundo o sentido ou o modo relativo a essa impresso e operao da intelligencia. Ao excesso da sobreexcitao succeder a atonia, a paralysia momentnea. Em vez de continuar o movimento por algum tempo, de modo que produza a lembrana, que , como j dice, a impresso persistente, parar repentinamente por um excesso de tenso do crebro, *e desapparecer sem deixar aps a menor repercusso, o menor retinido. , segundo me parece, o que occorre no somnambulo. ') Dada essa hypothese, quando na vigilia se fatiga o crebro por algum trabalho mental excessivo, ou quando nos sonhos ordinrios temos concepes mui vivas e enrgicas que nos agitam, no nos
) Le Sommeilet les Rves, par L. F. Alfred Maury, Membre de l'Iustitut., pag. 181 et 18S.

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devamos lembrar de nada. Por outro lado, a supposta fadiga e atonia do crebro do somnambulo no impede que elle, logo que desperta, continue a pensar sem a menor difficuldade. E em que momento se manifesta essa atonia repentina? No durante o somnambulismo; porque nesse estado pde o indivduo continuar a produzir actos intellectuaes e voluntrios, at que se desperte por si mesmo, ou que o despertem. Ser quando acorda e recobra o uso dos sentidos? Mas elle sai daquelle estado como de qualquer outro somno tranquillo e reparador de suas foras. A hypothese pois da fadiga do crebro no explica a amnsia dos actos do somnambulismo. Os physiologistas, aproximando os actos dos somnambulos aos dos nossos sonhos ordinrios, menos vivos, menos complicados e laboriosos, e dos quaes entretanto muitas vezes conservamos perfeita memria quando acordamos, admittem para explical-os um somno parcial, rgos ou faculdades despertas, era actividade, emquanto outras dormem, e nesse estado aquellas exercitando-se s vezes com maior energia. Mas quaes so as faculdades que dormem no somnambulo? No a vontade, a mais fiel expresso da individualidade humana, nem a fora motriz orgnica, que, em obedincia s determinaes dessa vontade, levanta o corpo do somnambulo, e lhe d movimentos combinados e regulares.

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E Longet affirma que a vontade pde permanecer durante o sommo de todas as faculdades. *) No que estamos de acordo. No parece ser a memria das cousas e dos logares, nem o tacto e a vista d' alma; pois que, apezar da insensibilidade do corpo, e dos olhos fechados, o somnambulo caminha para a mesa, aproxima a cadeira, senta-se, toma papel e a penna, serve-se desses objectos presentes, dos quaes, ns acordados, no podemos ter percepes sem impresses sentidas por intermdio dos rgos prprios. No diremos tampouco que seja a memria das palavras e dos seus caracteres orthographicos; pois que elle as escreve correctamente. No de certo a intelligencia que dorme; pois que elle pensa, discorre, combina idas, e exprime sentimentos, como se estivesse perfeitamente acordado!
*) Trait de Physiologie. T. II., pag. 623 e 624. Prefiro citar Longet em questes desta natureza por todos os seus ttulos de physiologista contemporneo, hbil observador, e professor da Escola de Medicina de Paris. O que elle affirma pode ser considerado como opinio mais averiguada dessa sciencia no seu estado actual; e nas questes relativas ao espirito a concordncia entre a physiologia e a psychologia de summa importncia. Eis como se exprime esse illustre physiologista: A vontade pode permanecer durante o somno das outras faculdades; as provas desta proposio se apresentam em grande copia. uma verdade vulgar que basta querer para que qualquer acorde na hora prefixa; a alma mede o tempo e desperta os sentidos no momento opportuno. cousa de certo curiosa ver essa vontade de romper o somno, persistir mesmo durante o somno at a hora previamente marcada! A que causa attribuir o fcil despertar de uma me ao menor suspiro de sua criana? Emvo o ruido da rua e os gritos dos caminhandes ritinem nos ares; emvo troveja e fulmina; ella dorme. Mas apenas um ligeiro sopro move os lbios de seu filho, ou elle se agita no bero, e logo ella acorda! Ella ouviu esse sopro e esse movimento, porque estava attenta, e queria ouvil-o. O corpo dorme, o espirito dormita, mas o amor de uma me no dorme nem dormita.

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O que dorme pois nesse indivduo, quando a vontade, a intelligencia, diversas espcies de memria e, ao que parece, a percepo externa esto assim em tanta actividade, o corpo firme, e a mo obedecendo aos dictames do espirito? Qual o. orgam, ou qual a faculdade cujo somno faz que esse indivduo, um momento aps em completa vigilia, se no lembre do seu longo trabalho, to attento e pensado ? Os physiologistas, procurando analogias, que, si no explicam os factos, ajudam s vezes a descobrir as suas leis, allegam que tambm durante a vigila nos no lembramos de um dia para outro e da manh para a tarde de innumeraveis impresses que sentimos e de idas que tivemos, as quaes entretanto influem nas nossas determinaes quotidianas. E verdade. Mas esse esquecimento se explica pela fugacidade dessas sensaes e idas que passam, e rapidamente se succedem, umas habituaes, outras indifferentes, a que no damos atteno, nem tempo para que deixem vestgios que despertem a memria. No mesmo caso porm no est o trabalho attento, especial e aturado do somnambulo. O Dr Llut, na sua Physiologia do Pensamento, inclinando-se opinio de Descartes, de Leibnitz, de Maine de Biran, de Jouffroy e de outros eminentes philosophos, sustenta com optimas razes que no ha somno sem sonhos; que no mais profundo somno, e apparentemente o mais insensivel, no ha suspenso completa do exercicio das facul-

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dades d'alma, e mesmo da vontade, como no ha igual suspenso das funces do corpo; e equipara o completo esquecimento desses sonhos ao dos somnambulos. *) Sendo assim, si no h suspenso completa do pensamento no mais profundo somno, o que, convm dizer, s por induco podemos admittir, contra a opinio de Locke, e de outros philosophos e physiologistas, o esquecimento completo desse sonhar, que no explica o dos somnambulos, carece de igual explicao; e como nenhuma achamos nos que se occuparam deste assumpto, diremos o que vista dos factos nos occorre. Primeiramente, o que o somno ? vesivelmente, e antes de tudo, um entorpecimento da sensibilidade geral e especial, do qual participa mais ou menos a fora motriz, do que resulta que as impresses externas no gro ordinrio no so sentidas, e o corpo se relaxa e tende ao decbito. Pouco importa a causa physiologica desse entorpecimento peridico, que pde ser uma contraco no orgam central da enervao, que impea as impresses de chegar ao ponto, ou pontos em que se operam as sensaes, ou um relaxamento do systema nervoso destinado sensibilidade, de modo que as impresses se no trasmittam. Dado esse estado, disperta a intelligencia e a vontade, no ha duvida que essas potncias, no distrahidas pelas impresses dirias, podem entrar, e com effeito entram nesse
) Llut. Physiologie de Ia Pense. T. II., pag. 450.

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exercicio a que chamamos sonho, que o pensar durante o somno. Ora, como o embotamento da sensibilidade, por onde sempre comea o somno, ordinariamente mais pronunciado que o da fora motriz, pois que muitos, no somnambulos, dormem sentados, em p, e mesmo cavallo; dada uma mais forte suspenso da sensibilidade, ficando livre a fora motriz orgnica, pde esta, em obedienca vontade e intelligencia despartas, dar movimento ao corpo, sem o menor sentimento de esforo, porque as contraces musculares no so sentidas. Assim teremos um somnambulo, que pela aco revela a vigilia do espirito, e podemos ter tambm mais facilmente esses sonhos sem manifestao alguma exterior. Mas, o esquecimento desses sonhos, a completa falta de memria desses actos intellectuaes e voluntrios, como se explica? That is the question! Vejamos. Temos o esquecimento das dores e contraces musculares soffridas pelos iudividuos incompletamente chloroformizados; o que se attribue ao entorpecimento do crebro, que no recebeu os signaes dessas sensaes produzidas s com o concurso da medulla alongada no chloroformizada. Notaremos que, do mesmo modo que so esquecidas sensaes to dolorosas, que se revelam por contores e gritos, outras sensaes se podem dar nesse estado com igual esquecimento, pelo menos as desses mesmos gritos e contores.

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Temos o esquecimento dos actos do delirio depois do restabelecimento do crebro ao seu estado normal ; o que se pde explicar pelo desapparecimento dessas impresses desordenadas, e accidentaes do seu estado enfermo, no qual ha sempre grande perturbao da memria e da sensibilidade geral e especial. Temos finalmente o esquecimento dos actos intellectuaes e voluntrios bem coordenados e expressos do somnambulismo, tanto espontneo como magntico, em cujo estado ha suspenso incontestvel e comprovada da sensibilidade, sem que possamos dizer cousa alguma do estado do crebro do somnambulo. Que concluso geral podemos tirar desses factos ? A nica, a meu ver, legitima, e que a todos esses casos se applica, que os actos do espirito sem o concurso normal da sensibilidade, e do crebro em estado de receber e conservar as impresses sensiveis, no deixam nesse orgam modificaes que despertem a memria quando se restabelece esse concurso. Por conseguinte possivel a permanncia do pensamento e da vontade mesmo durante o mais profundo somno. Mas, perguntaro, como ento nos lembramos de tantos sonhos que occorrem do mesmo modo, estando o corpo em repouso, e suspensa a sensibilidade? Porque nos lembramos destes e no daquelles?

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Cremos que essa lembrana, que s dura quando logo ao despertar prestamos alguma atteno ao extraordinrio do sonho, serve para corroborar o que fica exposto. Primeiramente, a suspenso da sensibilidade no nosso somno ordinrio no igual em fora do somnambulismo, pois que o prprio sonhar e qualquer movimento nos acorda; emquanto que a insensibilidade do somnambulismo to forte que resiste ao movimento do corpo, e aos esforos que s vezes se fazem para despertal-o. Em segundo logar os sonhos de que nos lembramos so concepes to vivas, to animadas que parecem sensaes e percepes de objectos reaes presentes aos nossos sentidos. No admira pois que deixem impresses no crebro, si elle se no acha muito adormecido. Mas si as nossas concepes do sonho so como os nossos rpidos pensamentos da vigilia, sem uma forte representao de objectos, nenhuma impresso poder deixar nesse orgam entorpecido, pois que mesmo na vigilia o no deixam. Lembraremos ainda que sem movimentos, pela suspenso completa e mrbida da fora motriz, no ha expresso de faculdade alguma, ainda que todas, mesmo a sensibilidade, estejam em exercicio, e a vontade em aco; o que acontece em certos casos de morte apparente, em que o espirito, conscio do seu estado, sente e percebe o que se passa no exterior, e se esfora para fallar e vencer a cadaverica immobilidade do seu corpo, que morto parece a

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quem o v; e desse estado horrvel conserva elle memria, porque no houve suspenso da sensibilidade, isto , a inrcia da fora motriz no se communicou ao crebro, nem aos nervos dos sentidos. Como se d esse estado d'alma vigilante, vendo e ouvindo n'um corpo apparentemente sem vida, o que talvez nos parecesse impossvel si alguns casos se no apresentassem; podemos conceber esse outro estado da suspenso completa da sensibilidade, ficando incolomes a intelligencia, a vontade e a fora motriz, e ento o espirito, percebendo as cousas immediatamente, pela virtude que lhe prpria, e sem intermdio de impresses e de sensaes, e s por uma intuio ou representao puramente ideal. E tal sem duvida o estado do somnambulismo. Talvez, primeira vista, repugne aos physiologistas admittir a possibilidade dessa percepo ou intuio, sem o intermdio de impresses, de sensaes e dos rgos dos sentidos; pois que alguns, limitando-se a certos casos que no podem negar, crm que mesmo no estado de somnambulismo no ha suspenso completa da aco desses rgos. Para esclarecer essa difficuldade lembraremos o facto incontestvel e geralmente sabido, que nos sonhos ordinrios temos concepes originaes com* binadas que parecem verdadeiras percepes de objectos reaes relativos a diversos sentidos; e escusado dizer que sem impresses nos raspectivos

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rgos externos, e s em virtude dessa faculdade a que chamamos imaginao, e que sem duvida a mesma que na vigilia concebe cousas similhantes, sem essa viveza e nitidez, que as torne sensiveis como nos sonhos. Ora, si no entorpecimento dos rgos externos dos sentidos podemos conceber cousas que os no impressionam, que no existem, e apresentai-as como si estivessem presentes, impressionando esses rgos; porque no poderemos em certos casos conceber cousas que existem, e que ho de existir, admittindo-se uma maior lucidez da intelligencia, justamente por se ella achar mais livre das prises orgnicas que limitam a sua potncia? Essas concepes, coincidindo com a realidade das cousas no fornecidas pela memria, so verdadeiras percepes, ou intuies sem impresses sensiveis; mas, si guizerem, para as distinguir das percepes ordinrias , podemos conservar-lhes o titulo que mais geralmente se lhes d de adivinhaes, vises, e previses; as quaes sendo produzidas durante o maior entorpecimento do orgam da memria, isto o crebro, no deixam impsesses que a despertem, quando o concurso desse orgam submette o espirito as condies da sua vida diria e experimental. Do ^nesmo modo que qualquer substancia unida outras differentes no revela as. qualidades especiaes que mostra quando separada.
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O que verdade em relao a todas as substancias simples materiaes que se ligam entre si por leis chimicas, porque o no ser em relao ao espirito e o crebro ? Para ns isso to incontestvel como certo que na vigilia no podemos ver sem olhos e sem luz, e no somno, s escuras, temos vises de objectos perfeitamente esclarecidos, sem que os olhos, a luz e impresses externas para isso concorram. Como se d essa maravilha, que j nos no causa o menor espanto por muito commum, nenhuma difficuldade achamos em admittir que, em certo estado, possa o espirito ter intui'ies e conhecimento de cousas naturaes que impossivel lhe fora ter na vigilia sem o concurso de todas as condies da percepo externa, e mesmo com esse concurso. Quanto aos materialistas, que attribuem todas as faculdades intellectuaes- aco do crebro, mais por systema que por sciencia, pois que no ha sciencia que tal demonstre, e auctorize as suas affirmaes; si elles se no illudem com palavras, reconhecer devem que essa aco desconhecida, que falta no crebro do cadver, infallivelmente depende de um agente distincto da massa cerebral, de um ser capaz do querer, de sentir, de pensar, de reproduzir os seus pensamentos passados, e prever o futuro; potncias que nada teem de commum com todas as propriedades physicas e chimicas, simples e compostas dos corpos da natureza.

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Occorre-nos a propsito um trecho do mais decidido materialista allemo contemporneo, que mostrando perceber a difficuldade da questo, procura comtudo explicar o pensamento s pela actividade do crebro. No occultaremos essa demonstrao curiosa, que pelas suas contradices prova a impossibilidade da tentativa. Eil-a. Do mesmo modo que a machina de vapor produz o movimento, assim de uma maneira anloga a complicada organisao das substancias do corpo animal dotadas de foras produz um conjuncto de effeitos, que na sua unidade chamamos espirito, alma, ou pensamento. Esta reunio de foras nada tem de material, no pde ser percebida immediatamente pelos sentidos, do mesmo modo que nenhuma outra fora simples, taes como o magnetismo, a electricidade &., e no pode ser observada sino nas suas manifestaes. Definimos a fora uma propriedade da matria, e vimos que so inseparveis uma da outra; entretanto a ida de uma mui differente da outra; uma mesmo de algum modo a negao da outra. Assim no podemos definir o espirito, isto , a fora, sino como alguma cousa immaterial, alguma cousa que exclue a matria, ou que lhe opposta... O crebro o principio, a origem, ou para melhor dizer, a causa do espirito ou pensamento; mas no por isso o orgam secretor do pensamento; elle produz alguma

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cousa que no rejeitada, que no dura materialmente, e se consome no momento mesmo de sua produco... A actividade do crebro no tem logar sem a conscincia inteira; ella no segrega subsancias e sim foras. *) Deixemos de lado a comparao do movimento da machina de vapor, que, como qualquer outro movimento, consiste em uma mudana de logar ou de relaes, e nenhuma analogia tem com o pensamento, o sentimento e a vontade. E basta essa completa dissimilhana para se no allegar um tal exemplo. Alm disso, a machina a vapor no se fez por si mesmo, nem se move sem um agente que a impilla. Mas, comprehende algum o que quer dizer uma fora oU um complexo de foras, que sendo propriedade inseparvel da matria, ao mesmo tempo immaterial, e to differente da matria que a exclue, e lhe opposta, e de algum modo a sua negao ? E esse crebro, que sendo um composto de substancias dotadas"de foras inseparveis da matria, segrega foras sem substancia que constituem o pensamento, mas no segrega o pensamento, e sim uma cousa que no dura materialmente, e que a sua actividade no pde produzir sem conscincia, e que por conseguinte o pensamento? E com estes engrimansos, illudindo as difficuldades, pretendem alguns materialistas que os con*) L. Bchner. Force et Matire; pag. 140 e 7-U.

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sideremos como sbios ostensores da verdade! Palavras ocas, phrases contradictorias com que se engana a ignorncia presumposa! Eis ao que se reduz esse logogripho. Diz outro materialista contemporneo: O pensamento um phenomeno anlogo ao calor e a luz, que so simples vibraes das molculas da matria, postoque se no apresentem como taes ao nosso espirito; do mesmo modo, o pensamento um. movimento cuja natureza nos desconhecida, verdade, mas emfim ura movimento, que pela influencia de certas excitaes toma a frma pela qual somente podemos ter conscincia. *) Perguntaremos o que esse espirito a quem se apresentam o calor e o frio como simples vibraes das molculas da matria ? E o que esse ns, que tem conscienca do movimento sob a frma de pensamento ? Ser o crebro, que, no tendo conscienca do seus movimentos, nem mesmo de sua existncia, tem no obstante a conscincia da transformao do seu movimento em pensamento? Pergunta esse mesmo materialista: Ccmo o movimento das molculas do crebro se apresenta com a frma de pensamento ? e responde que o no sabemos . No obstante continua elle dizendo: Pois que o movimento constitue essensialmente o pensamento, a causa em ns desse movimento deve ser uma fora ou foras capazes de o produzir.
*) P. M. Brand. Etude sur l'Ide de Dieu. Paris, 1875, pag. 104.

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Ora, nada prova que essas foras sejam intelligentes, isto , que ellas tambm vejam seus movimentos com a frma de pensamento. Tudo prova, a contrario, que ellas no so intelligentes; porque a intelligencia resulta precisamente da aco combinada dessas foras, e no reside em nenhuma d'ellas separadamente ! Como se trata de hypotheses e de theorias e no de factos, pois que ningum viu os movimentos do crebro, nem essas foras que o pem em movimento com a forma de pensamento, podemos francamente dizer que essa intelligencia que resulta de foras no intelligentes, nos parece uma proposio to absurda, como a de uma exteno que resulta de partes no extensas, ou de um movimento que resulta de cousas que se no movem. Si essas foras no intelligentes s produzem os diversos movimentos do crebro, resta a saber quem, na presena desses movimentos, pruduz o pensamento. "Si os materialistas, que por foras ou qualidades da matria s entendem os seus diversos e oppostos movimentos, taes como o peso, a fora mechanica, o calorico, a luz, a electricidade, o magnetismo, a afflnidade e a coheso, discorrendo sobre o espirito e o crebro, em vez da palavra fora, bastante equivoca, empregassem a palavra movimento, ou as suas designaes especificas mencionadas, veriam o absurdo da sua linguagem, si dicessera que o crebro segrega movimentos sem matria, e mui

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embaraados se veriam em transformar um complexo incomprehensivel de movimentos do crebro em pensamentos, sentimentos, e vontade. A tanto no chega a chimica. No ha outro recurso sino deixar uma substancia espiritual na pacifica posse dessas faculdades; do mesmo modo que para se explicar as impresses da retina se admittem vibraes de um fluido impondervel que ningum viu, que ningum sabe o que , e a que chamam ether, para evitar o equivoco da palavra luz applicada s sensaes luminosas e ao agente exterior; duas cousas inteiramente differentes, como so differentes os sons, e as vibraes de um instrumento; o calor que sentimos, e o movimento a que se d o mesmo nome. Do que fica exposto concluimos que a nica funco que se pde attribuir ao crebro em relao intelligencia receber e reproduzir as impresses ou signaes dos actos sensiveis do espirito que despertem a reminiscencia das cousas e das palavras que as designam; isto , representar no interior o mesmo papel que attribuimos s impresses exteriores sobre os argas externos dos nossos sentidos; porque a memria, considerada como faculdade puramente intellectual, a intelligencia mesma reconhecendo os seus actos passados, embora provocados estes por impresses ou movimentos cerebraes.

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Alm disso a experincia mostra que o crebro exerce um influencia nos movimentos do apparelho vocal; algumas de suas leses arrastram a paralysia desses rgos e a perda da articulao da palavra, sem perda da intelligencia, e outras vezes s a perda da memria das palavras, ou das cousas. Como a nica ida que podemos ter da aco ou actividade de um orgam a de movimento, ou pelo movimento a transformao de substancias materiaes em outras da mesma natureza, que a isso se reduzem as funces de todos os rgos animaes e vegetaes; devemos acrescentar, para evitar equvocos e qualquer falsa interpretao, que as palavras impresses, signaes, vestgios applicadas ao crebro, so expresses convencionaes para designar as modificaes vitaes, inteiramente desconhecidas, que esperimenta esse orgam pelos actos sensiveis do espirito; porque nada, absolutamente nada sabemos dessas impresses ou signaes, nem o que so, nem como se produzem, nem como se associam, nem como se conservam sem despertar a memria, nem como a despertam espontaneamente, ou pela aco da vontade que as revoca. Os physiologistas mais eminentes no comprehendem essa maravilha, e um d'elles, o sbio Cuvier, diz desanimado: As funces do crebro suppoem a influencia reciproca, para sempre incomprehensivel, da matria divisivel e do eu indivisvel, hiato invencvel no systema das nossas idas, e

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eterno escolho de naufrgio de todas as philosophias. No somente no podemos, nem poderemos jamais comprehender de que modo vestgios impressos no crebro possam ser percebidos.pelo nosso espirito, on n'elle produzir imagens, como por mais delicadas que sejam as nossas pesquizas, esses vestgios por nenhum modo se mostram aos nossos olhos, e ns ignoramos completamente qual a sua natureza . Essa a sciencia do Supremo Criador, sobre a qual a physiologia e a psychologia balbuciam, sem poder attingil-a. D-se ao espirito o que do espirito, e ao crebro o que lhe pertence, e melhor comprehenderemos a obra divina.

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Da imaginao. Em que se distingue da memria. Refutao da theoria das imagens das cousas conservadas no crebro. Em que consistem as chamadas impresses cerebraes. Uma das faculdades mais notveis do espirito humano, e que maior e mais variado numero de phenomenos ordinariamente se referem, sem duvida a imaginao, que mesmo nas concepes e demonstraes da sciencia toma uma parte muito activa, suppre todas as suas deficincias, e representa o papel mais brilhante e seductor, apezar do desdm com que a tratam os sbios, que nem por isso so os que d'ella menos se servem, e menos abusam, Com effeito, imaginao, considerada em geral, se attribuem os systemas phylosophicos e scientificos, as fices dos poetas, as composies dos msicos, dos pintores, dos architectos e dos machinistas; e ainda imaginao attribuimos os sonhos, as vises, a monomania, a loucura, e tudo emfim o que nos parece no ser objecto de percepo externa, ou fornecido pela memria das cousas percebidas, e sim uma concepo, inveno, ou produco original do espirito mesmo, e por Conseguinte no tendo realidade fora d'elle.

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No sentido mais restricto da palavra, a imaginao se define a faculdade que temos de conceber e representar mentalmente objectos que poderiam ser percebidos si existissem. Si o homem nunca sonhasse, nem se allucinasse, nem delirasse, nem nunca se illudisse a respeito da realidade das cousas, fcil fora a distinco entre a imaginao e a percepo. Mas attendendo a todos esses estados do espirito, e natureza mesma dos phenomenos sentidos, lembrados, ou imaginados, a distinco mais apparente que real, e s depende do modo pelo qual os mesmos phenomenos se associam. Bem conhecer as cousas distingnil-as umas das outras, e notar o que cada uma offerece de particular. Quando tratmos da percepo, vimos que perceber inferir uma cousa de outra, e applicado esse termo aos phenomenos sensiveis, a percepo a firme crena que o objecto phenomenal presente aos nossos sentidos tem uma causa existente fora de ns, isto , fora da nossa conscincia e distincta da sensao. Mas, o que immediatamente se apresenta ao nosso espirito, o que constitue o phenomeno de conscincia, e nos suggere essa inferencia de uma cousa exterior, sempre um modo subjectivo de sentir, que no estado de vigilia se toma vulgarmente como a prpria realidade exterior, postoque o no seja.

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O que os nossos sentidos nos mostram so as suas mesmas modificaes, as suas mesmas sensaes, e d'ellas no passam, e como taes, so puras concepes primitivas, sem existncia fora da conscincia, embora causadas, como cremos, por impresses de agentes exteriores desconhecidos. A extenso mesma que os nossos sentidos nos mostram, que vemos e tocamos, e que consideramos como uma propriedade essencial da matria, e sem a qual a ida mesma da matria desapparece, no a extenso real; simplesmente a extenso da cr e da resistncia, que poder corresponder alguma cousa extensa e resistente, mas que sem essa cousa do mesmo modo se apresenta ao nosso espirito, ou o nosso espirito a representa, por essa combinao de idas sensiveis a que chamamos imaginao. E quando mesmo a exteno finita da cr e da resistncia corresponda a uma realidade finita, extensa e impenetrvel, nem por isso a extenso sensivel, a que vemos e tocamos, a medida exacta da extenso real de uma cousa composta de molculas contguas que nos parece maior ou menor segundo as distancias, e o gro de contraco das suas partes. Como isso incontestvel, parece evidente que as faculdades que produzem essas apparencias sensiveis, que durante o estado normal da vigilia se tomam por qualidades da matria, e as referimos a impressses feitas sobre os rgos externos dos

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sentidos, sejam as mesmas faculdades que, por uma aco interior, produzem iguaes apparencias que constituem os sonhos, as allucinaes, a loucura, e essas outras menos vivas e mais ou menos voluntrias que constituem a imaginao da vigilia. Com effeito, no podemos admittir que tenhamos faculdades para produzir phenomenos sensiveis por impresses externas, e outras para produzir os mesmos phenomenos por impresses cerebraes, mais ou menos vivas, com participao ou sem participao da vontade; que isso no muda a natureza desses phenomenos. So sempre as mesmas faculdades primitivas que entram em aco, e cujos effeitos tomam nomes diversos de sentidos externos, imaginao, illuso, sonho, loucura, segundo julgamos que essas faculdades operara em virtude de impresses de agentes exteriores, ou em virtude de uma aco interior, ou cerebral, mais ou menos regular ou desordenada. A memria mesma, ou para fallar com mais preciso, a reproduco dos objectos da memria, uma re-concepo dessas mesmas faculdades, uma imaginao fiel das mesmas cousas, acompanhada do reconhecimento da sua anterior concepo. Sem esse reconhecimento os objectos da memria so os mesmos da imaginao, dados pelas mesmas faculdades, e nos parecem produces novas. Parecer talvez extranho o dizer que as faculdades que produzem os objectos imaginrios, as

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concepes que referimos memria e phantasia, so as mesmas que produzem os phenomenos simples ou combinados que attribuimos aos sentidos externos; porque ordinariamente se confundem os sentidos, que so as faculdades d'alma produtoras das sensaes, com os seus respectivos rgos externos, que nada mais fazem do que receber e transmittir ao crebro as impresses exteriores, que podem ser, ou deixar de ser sentidas; e esses rgos com effeito nenhuma parte tomam no trabalho da imaginao; mas tambm no so elles que produzem as sensaes primitivas, que vulgarmente se tomam por objectos percebidos, donde procedem todas as illuses dos materialistas, que, como o vulgo, identificam os diversos modos de sentir com a realidade das cousas. Esses rgos externos dos sentidos teem correspondentes no crebro, no sabemos de que modo distribudos, onde, suppomos, se conservam os signaes das nossas sensaes primitivas. Talvez que esses rgos sejam as circumvolues cerebraes; mas as funces que lhes attribuimos relativas s espcies de impresses, e que qualquer physiologista phylosopho pde razoavelmente admittir, nada tem de commum com as faculdades imaginrias da phrenologia. Podemos admittir que as molculas vivas desses rgos, excitadas uma ou mais vezes pelas sensaes causadas por impresses externas, adquiram

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a propriedade de reproduzir impresses similhantes, que provoquem a reproduco imaginaria das mesmas sensaes, quer por uma agitao vital espontnea dessas mesmas molculas, quer por uma determinao da vontade, e que essas molculas, pela sua agitao, representem na reproduco das idas sensiveis o mesmo papel que a physiologia faz representar s impresses externas na produco das sensaes; isto , o papel de simples excitadores do espirito, excitaes que em nada se parecem com as modificaes sensiveis que provocam. Logo que as molculas desses differentes rgos cerebraes se agitam por uma causa interior, reapparecem as mesmas idas sensiveis combinadas por modos diversos; ora de uma maneira habitual que reconhecemos, em harmonia com as impresses externas actuaes; e chamamos a isso memria; ora de uma maneira nova, em parte voluntria, menos vivas pelo contraste de impresses externas; e ento toma o nome de imaginao, ou phantesia; ora de uma maneira quer nova, quer era parte habitual, durante o somno, sem contraste de impresses externas que se acham suspensas; e isso sonhar; ora emfim em desordem, baralhadas as impresses ou excitaes externas com as internas, as sensaes de umas com as das outras; e isso constitue o delrio e a loucura. O que varia no so as faculdades, mas o modo pelo qual ellas entram em aco, pelo estado e

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perfeio do seu instrumento. Em todo e qualquer caso, porm, esses phenomenos sensiveis, mais ou menos vivos, produzidos pelas mesmas faculdades, considerados n'elles mesmos, sem referencia cousa alguma que os provoque quer interna que externa, so sempre da mesma natureza, isto , so sempre phenomenos subjectivos, modos de ser conscio, idas sensiveis, concepes do espirito, produces das suas faculdades sensitivas, que s nos parecem qualidades'das cousas quando as attribuimos a uma causa exterior. Mas a faculdade pela qual ns inferimos, ou percebemos que essas apparencias teem uma causa, condio, ou realidade distincta da sua apresentao ou representao; que em certos casos essa causa, ou condio, o nosso prprio espirito, ou o estado do nosso crebro, e era outros casos essa causa est fora de ns; essa faculdade, que se d o nome de percepo, no pde ser a mesma que produz as apparencias sensiveis; essa faculdade puramente.lgica, puramente racional e phiiosophica; a razo, a intelligencia, exercendo-se sobre todos os dados da sensibilidade, cujas modificaes e combinaes so to numerosas e varias que apenas as podemos designar por espcies. Si em virtude dessa faculdade racional que analysaraos todos os phenomenos sensiveis, e comparando-os uns com os outros, raciocinando sobre elles, e sobre o modo de sua apresentao primi-

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tiva, e de sua reproduco mental, inferimos que elles teem condies de existncia em ns e fora de ns; si isso perceber, julgar, concluir, no podemos dividir essa faculdade em muitas; no podemos dizer, como o inventor da phrenologia, que todas as nossas faculdades so perceptivas, pois que as faculdades sensitivas no raciocinam, nada inferem, nada percebem. O que s vezes parece inferencia das faculdades sensitivas simplesmente uma associao natural de sensaes que determina movimentos instinctivos. Nos irracionaes essas associaes de sensaes parecem intelligencia, como a excitabilidade de alguns vegetaes parece sensibilidade. No podemos tambm admittir com Spurzheim e seus continuadores que a memria e a imaginao sejam gros, ou attributos communs das faculdades perceptivas, no s porque no ha muitas faculdades perceptivas, como porque os objectos da memria e da imaginao so produzidos, como vimos, pelas mesmas faculdades sensitivas, em virtude de uma aco interior mais ou menos normal ou extraordinria; e no so essas faculdades mesmas que reconhecem esses objectos como antigos ou novos, passados ou presentes, fielmente reproduzidos ou de um modo original; o que, tanto n um caso como n'outro, sempre um juizo, uma inferencia. que suppe comparao de cousas diversas, e a permanncia do sujecto intelligente. 25

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Falhando pois com todo o rigor philosophico, podemos dizer que ha varias espcies de imaginao ; porque ha varias espcies de sensaes, e vrios modos pelos quaes as nossas idas sensiveis mentalmente se combinam, quer por uma aco espontnea, quer por uma determinao da vontade na criatura humana. Mas, no devamos dizer que ha varias- espcies de memria, e s o dizemos por conveno, e para sermos entendidos, obrigando' nos a isso a linguagem commum; porque os objectos da memria so os mesmos das sensaes e da imaginao emquanto por ns reconhecidos pelo modo de sua reproduco conforme o typo anterior; e esse reconhecimento, que constitue a memria, provm de uma faculdade distincta das que produzem ou reproduzem os objectos. Essa faculdade que no varia, que sempre a mesma, tanto reconhece o passado como o presente, tanto os phenomenos que reapparecem quaesquer que elles sejam, como os novos que se apresentam; porque, perceber alguma cousa como nova ter memria de um passado em que ella se no apresentou ao nosso espirito; o que pde depender ou de no ter sido ella com effeito percebida no passado, ou de no ter deixado vestgios no crebro para ser representada e reconhecida. A memria, fallando com exactido, consiste antes na conscincia da identidade do ser racional que se reconhece sempre o mesmo em relao s suas idas passadas e presentes, do que na repro-

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duco das mesmas idas. Mas, como o espirito contempla mais habitualmente as suas prprias idas, e o modo pelo qual ellas se apresentam, do que a si mesmo, considera por conseguinte a memria antes pelo lado da fiel reproduco das idas, do que pelo lado do seu reconhecimento, e chama imaginao tamsomente a uma combinao nova e interior dessas mesmas idas. Mas. como as nossas idas. do mesmo modc' que as palavras com que as exprimimos, no tendo existncia sino no momento mesmo em que o espirito as produz e reproduz,, se associam em uma serie era que o passado se liga ao presente, e j contm a expectao do futuro, por uma conscincia que as reconhece, e d' ellas se distingue como sujeito permanente? De que modo pde isso depender do trabalho occulto de um orgam insensivel ? Para que podessemos explicar de que modo, por alguns movimentos das molculas do crebro, o espirito reproduz e combina essa multido de idas sensiveis to differentes, ora em uma ordem que chamamos memria fiel: ora de uma maneira que chamamos imaginao criadora: umas vezes parecendo que essas idas se nos apresentam espontaneamente, como si tivessem existncia prpria; outras vezes tendo ns a conscincia que com esforo as produzimos e artisticamente as combinamos, approvando umas e regeitando outras, por

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um juizo critico do nosso prprio entendimento; para que podessemos explicar essas maravilhas do espirito humano, seria necessrio que primeiro a physiologia nos explicasse, sem converter o effeito em causa, como essas impresses externas, to desconhecidas como as internas, transmittidas pelo nervo ptico ao tenebroso crebro, nos pem diante dos olhos essa multido de objectos de cores, dimenses e configuraes differentes, que a nossa vista alcana, ou antes que o espirito produz pela sua faculdade de ver! Seria necessrio que ella nos explicasse tambm como as vibraes diversas e successivas de cem instrumentos, transmittidas pelas molculas do ar agitado de mil modos a um tempo, e pelos nervos acsticos levadas ao crebro," so sentidas em sons harmoniosos por quem tem a faculdade de ouvir, que quem produz os sons, parecendo entretanto que elles nos vem de fora! Esses phenomenos incontestveis a sciencia os reconhece, mas a explicao, qualquer que ella seja, parecer sempre incerta e duvidosa; porque no podemos entrar nos domnios da realidade absoluta sino pelo raciocnio, afastando todas as apparencias sensiveis; e no podemos representar nem explicar cousa alguma sino por meio dessas mesmas apparecias, sem as quaes desapparece a realidade physiaa. Entre as faculdades do espirito e os phenomenos materiaes no ha a menor analogia. O que mais

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razoavelmente podemos dizer dessas modificaes cerebraes, que entre ellas e as nossas idas sensiveis s pde haver a relao que existe entre os caracteres escriptos, puramente convencionaes, e os pensamentos que vista d'elles exprimimos por meio de sons articulados, sem que entre as duas espcies de signaes, graphicos e verbaes, exista a menor similhana, ou a menor relao de causalidade. Esse mesmo exemplo de to vrias combinaes de signaes convencionaes, e da multido de palavras igualmente convencionaes de que pela memria com tanta facilidade nos servimos, escrevendo e fallando, prova que as impresses e combinaes cerebraes desses signaes visuaes e auditivos so produzidas pela aco mesma do espirito sobre o crebro. Si tivssemos um orgam para a produco, conservao e interpretao mental das palavras, todos fallariara uma s lingua. E si o orgam indifferente produco e conservao de qualquer systema de signaes convencionaes, evidente que elle se presta aco de um poder extranho e livre, de uma intelligencia capaz de entrar em conveno com outras iguaes, e que essa intelligencia que dispe o orgam a reproduzir os signaes dos seus actos sensiveis. p O que dizemos dos signaes convencionaes, podemos igualmente dizer das impresses das cousas haturaes. Que prodigioso numero de objectos de espcies

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differentes se tem apresentado a( nossos olhos uma e mais vezes, em circumstancias e relaes diversas, de que conservamos memria! Como ficam arrecadadas, e occultas no crebro as impresses dessas
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cousas. e dos seus modos accidentaes, para a reproduco memorativa de suas imagens, quando queremos? Ficaro nesse orgam arrumadas v tantas impresses^ distinctas de um mesmo individuo quantas as partes que o compem, e as vezes que 9 o vimos? Teremos no crebro a impresso do sol 7 gyrando do oriente ao,occidente, e a da lua em suas diversas phases? A lembrana e representao mental do desenvolvimento,.de0uma arvore, que vimos crescer de, dia uem dia, cobrir-se de flores, e aps de fructos, uns verdes e outros maduros, perder as folhas em uma estao, e reproduzir novas em outra, depender de series de impresses ac-, cumuladas de todas as partes dessa arvore em 0 differentes tempos e estados? E quando^ nos lem-, bramos das evolues lt de um exercito, andaro alinhadas em batalhes diversos milhares de impresses de soldados, as das carretas rodando, e as dos generaes a cavallo, correndo no crebro s de um lado-para outro? Dar-se-ho com effeito na massa cerebral batalhas, tempestades naufrgios e( mortes de impresses corpuscularqs, e simulacros infinitamente pequenos de todas s cousas que vimos, tocamost e ouvimos? E quando todas essas imagens desapparecem da conscincia, ficaro escon-

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didas nos meandros do crebro, para que outras entrem em scena? Mas tudo isso muito ridculo e absurdo. Entretanto os physiologistas faliam de impresses, de imagens, e at mesmo de idas, e de sensaes que o crebro elabora, combina, e conserva; exactamente como si as impresses e as idas fossem substancias atmicas, susceptveis de serem elaboradas e Conservadas ! Essa linguagem' figurada, mais prpria da poesia que da sciencia, e de que entretanto a sciencia tanto abusa, d causa a muitos enganos, e taes enganos so mui prejudiciaes quando se trata da sciencia do espirito humano. Um dos mais eminentes physiologistas modernos, o profundo Mller acha difficuldade em admittir que as imagens ou idas das cousas estejam fixas no crebro, e diz gravemente: A faculdade de conservar ou reproduzir as imagens ou idas dos objectos que impressionaram nossos sentidos no permitte admittir que as series das idas se fixem em taes ou tas partes do crebro, por exemplo, nos corpusculos ganglionarios da substancia cinzenta: porque as idas accumuladas n'alma se ligam entre si de vrios modos, taes como as relaes de saccesso, de similitde, de analogia, e de pp'sio, e essas relaes variam a cada instante. ') Mas, quer se considerem moveis, quer fixas as idas em diversas partes do crebro, a difficuldade
) Mller. Physiologie, T. II., Liv. VI.

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sempre a mesma; no pelo motivo que allega o sbio physiologista, da contnua variedade nas relaes das nossas idas; mas sim porque as nossas idas no so cousas, nem imagens de cousas que se accumulem n'alma ou no crebro, como objectos diversos em um museo. E nada mais contrario verdade e a qualquer explicao, do que considerar as idas como series de imagens, ou de impresses conservadas no crebro, moveis, ou fixas. As idas so concepes do espirito, phenomenos de conscincia, que s existem para o espirito no momento e durante o tempo que as concebe. O que fica, o que se conserva, o que permanece no espirito, quando as no produz, o poder a faculdade de as reproduzir, ou de conceber e combinar novas idas; e o que fica no crebro, depois das idas concebidas e passadas, a aptido natural de reproduzir movimentos iguaes aos que experimentara pela aco das primeiras idas concebidas pela alma. Essa aptido se torna machinal pelo exerccio attento das faculdades sensitivas; do mesmo modo que o apparelho vocal, que no pensa nem discorre, se habitua, pela aco da vontade, a produzir e reproduzir machinalmente uma serie de movimentos combinados, que servem para a expresso sensivel das palavras mentaes. E hoje at mesmo os infelizes surdos de nascimento, procurando, pelo ensino, expellir com fora o ar dos pulmes, e pr em

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movimento os lbios e a lingua, como fazem os seus preceptores, proferem palavras, que ns ouvimos e elles no, e assim conversam e nos entendem, olhando para os movimentos dos nossos lbios, que para elles servem de lettras e palavras. Si o apparelho vocal bem conformado, obedecendo vontade, adquire o habito de reproduzir com uma rapidez prodigiosa todos os movimentos successivos e combinados, necessrios para a produco sensivel dos sons articulados e das suas diversas enteaes e modulaes; si os dedos de um pianista adquirem do mesmo modo igual agilidade machinal para a produco dos sons musicaes, guiando-se a alma em ambos os casos pelas suas sensaes, e no pelos movimentos dos apparelhos que ella pe em aco, e modera ou apressa vontade; porque no poder o crebro reproduzir machinalmente os movimentos que lhe foram dados pela aco das faculdades sensitivas d'alma, de modo que pela reproduco habitual desses movimentos, possa ella ter a re-concepo imaginativa das sensaes, ou idas que concebeu na presena de impresses externas ? Esses movimentos, excitados pela vontade e pelas sensaes actuaes, e que podem activar-se, cessar, ou desordenar-se, segundo o estado do orgam, sero porventura mais incomprehensiveis, mais inadmessiveis do que a hypothese de milhares e milhares

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de impresses ou imagens; conservadas no crebro, que ora se retraiem, ora resurgem luz da conscincia? E para esse apparecimento e desappare^cimento, e associaes das idas, no se admittem igualmente movimentos no crebro? Esta inferencia de movimentos habituaes do crebro certamente mais intelligivel e philosophica que a hypothese de imagens ou impresses conservadas nesse orgam; porque todos os phenomenos e foras materiaes e orgnicas se reduzem a movimentos, e bastam esses movimentos cerebraes para explicar a reproduco da parte d'alma de sua idas sensiveis. provvel que, tendo cada nervo a sua raiz ou complemento nos emispherios cerebraes, formando: no seu conjuncto as circumvolues, cada poro craneana reproduza a espcie de movimentos anloga i a que transmittiu a sua extremidade peripherica. -,q , Podemos convencionalmente chamar impresses internas a esses movimentos do crebro que provocam a nossa faculdade imaginativa, como chamamos impresses externas aos movimentos transa mittidos pelos nervos; pois que de movimentos no passa o que elles do exterior nos transmittem. Com effeito, o que pde, mesmo o nervo ptico, transmittir de fora ao crebro sino as vibraes que lhe so communicadas pelo do ether ? Ha hoje

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algum i physiologista ou physico capaz de se persuadir que as imagens das*cousas que vemos venham formadas e coloridas dos objectos aov travs do espao, e que subam em propores microscpicas pelo nervo ptico at o crebro, e ahi se estampem ? Movimentos e nada mais que movimentos, i eis ao que se reduzem todas as chamadas impresses externas e internas, e so esses movimentos as nicas condies materiaes, os nicos estmulos para a revelao das faculdades sensitivas do espirito; e to somente dessas faculdades ; porque as operaes da intelligencia, as infereneias racionaes, as induces e deduces, as concepes voluntrias,*-do mesmo modo que as determinaes da vontade, em nada dependem do crebro, dependendo apenas das idas sensiveis que lhes servem de base. .uw. ftqen jttiBanim Si pela memria temos o conhecimento intimo da nossa existncia em longos annos passados, (1 pela imaginao inductiva, cuja esphera mais vasta que a da memria, podemos recuar essa existncia aos sculos anteriores, ou represental-a em uma vida futura, em que achemos a soluo^ dos problemas desta vida terrestre. Essa imaginao, sustentada pelo conhecimento da natureza intellectual e moral do espirito humano, tem todo o valor de uma induco scientifica. De tudo o que fica exposto conclumos que a alma humana tem uma existncia prpria, distincta e

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separavel do corpo; que o crebro no lhe d faculdade alguma; que elle tamsomente o instrumento que a alma mesma pe em aco para a reproduco e expresso de suas idas sensiveis e communicao da influencia da vontade aos nervos motores do corpo, e que todas as suas funes se reduzem a movimentos, que o espirito traduz em idas sensiveis. Como o espirito s tem conscincia dos seus actos sensiveis, intellectuaes e voluntrios, conjunctamente com a de sua permanncia e identidade pessoal, e nenhuma conscincia tem do modo pelo qual elle exerce as suas faculdades, nem do modo pelo qual' as suas sensaes e idas sensiveis se objectivam no corpo ou fora d'elle, nem do modo pelo qual a sua vontade influe no crebro para dar movimento ao corpo; podemos tambm concluir que, alm dos phenomenos de que alma conscia, outras funces instinctivas exerce de que no tem conhecimento algum, e que a vida mesmo orgnica depende ao menos em parte de uma aco occulta d'alma, de que prova a influencia que sobre essa vida exercem as nossas idas e sentimentos. O facto pois de no termos conscincia do trabalho da vida interior orgnica no uma demonstrao indiclinavel contra o animismo, cuja opinio me inclino.

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Impotncia do materialismo na resoluo dos grandes problemas da philosophia. Conduo Qualquer que seja a opinio que se adopte a respeito do espirito e da matria, das faculdades intellectuaes e das funces do crebro, seremos sempre obrigados, para nos enterdermos, a distinguiros actos psychologicos dos phenomenos physicos, bem como as operaes da vida das combinaes chimicas, e a sentir em ns mesmos essa opposio e lucta constante entre as duas ordens de factos, sem que possamos deduzir os primeiros dos segundos, no-obstante a sua ligao temporria na criatura humana. Nenhuma induco baseada na observao dos phenomenos externos poder jamais convencer-nos que nos engana a conscincia, apresentando infallivelmente todos os seus actos dependentes e inseparveis de um mesmo sujeito activo, nico e idntico, que se reconhece no passado como no presente, e diz: eu penso, eu sinto, eu quero; e que a substancia desse eu indivisvel e conscio de sua identidade pessoal possa entretanto ser o acervo de molculas heterogneas, sem a menor identidade, que constituem o crebro, e continuamente se renovam; e affirma Maleschott que o ar que respi-

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ramos muda a cada momento a composio do crebro e dos nervos. Uma conscincia to illusoria em sua base. to opposta realidade, tal como a querem fazer, eqivaleria negao d todas as sciencias da natureza, mesmo daquella que tal hypothese admittisse de ba f; porque, si no devemos crer nesse facto fundamental da unidade do eu da conscincia, como poderemos crer em induces baseadas sobre os dados das sensaes, que tambm so phenomenos de conscincia? Entretanto essa these, to contestada por eminentes philosophos, acha em todas as epochas defensores que a renovem, e hoje mais que nunca, principalmente entre os que com especialidade se dedicara ao estudo dos phenomenos physico-chimicos, e querem systematicamene reduzir tudo s suas leis, das quaes ignoram as causas. Postoque j tenhamos dito bastante sobre essa theoria, convm aprofundal-a um pouco mais, e pesar a fora de suas affirraaes. Como a razo principal porque os materialistas negam a existncia de uma substancia espiritual que em ns pensa que no temos nenhuma ida de uma tal substancia, ou fora que escapa aos nossos sentidos, entremos nos seus domnios, e vejamos que ida clara nos do elles da substancia material A palavra matria, como j tivemos occasio de dizer, no designa hoje na sciencia uma substancia

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nica e homognea em,toda a extenso do espao. E um termo genrico convencional que se applica a muitas espcies de substancias elementares, que a chimica moderna considera como irreductiveis umas s autras, dotadas de propriedades eternas, immutaveis^e intransmessiveis, e que s teem de commum o serem todas essas substancias compostas der tomos separaveis, e poderem esses tomos invisveis, que por hypothese se julgam differentes segundo as espcies materiaes, ligar-se entre si por leis fixas, formando essa multido innumeravel de corpos compostos, grandes ou pequenos, lquidos -iijj ou slidos, com vida ou sem vida, sem outra razo mais que uma absoluta necessidade que os pe em movimento^contnuo, e que toma os nomes de atIO

traco,. expulso, peso, calorico, electricidade, &., conservando porm, cada tomo as suas propriedades eternas, sem perder nenhuma, nem adquirir novas, porque no ha donde lhe venham. /> c>upoJx Isto dizem e repetem os chimicos modernos, os mestres da sciencia, que se julgam profundos conhecedores dos segredos dos tomos ,.i postoque nunca os vissem, e d'elles nada saibam, absolutamente nada. oiq wn ms Assim pois, a existncia da matria se resolve substancialmente na existncia dos tomos que a constituem, e todas as suas propriedades e transformaes sensiveis se reduzem s apparencias que resultam dos movimentos e combinaes desses

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tomos immutaveis em sua essncia. Quanto causa desses diversos movimentos, resolvem a difficuldade suppondo que os tomos se movem de toda a eternidade. Porque tomaram antes tal movimento que tal outro? Porque se dispozeram em massas e constellaes differentes, deixando immensos espaos entre si ? Porque se submetteram a certas leis invariveis ? Porque, formando corpos vivos, se adaptaram a tantos typos differentes e hereditrios? Tudo isso foi por um feliz acaso no contnuo rodar dos tomos, sem fim, nem plano, nem intelligencia, nem vontade que os dirigisse!! Apezar, porm, de serem eternas as propriedades dos tomos, e no poderem elles adquirir novas, porque a chimica assim o prescreve, no duvidam os materialistas, em honra dos seus tomos, conceder-lhes a acquisio da faculdade de pensar, phenomeno accidental e ephemero que se arvora era razo soberana, e se mette a philosophar sobre a origem do mundo, e a dar explicaes de todas as cousas! No sei realmente porque daremos tanta importncia a essa intelligencia, filha do acaso; porque acreditaremos em suas induces mais ou menos ariscadas e contradictorias: porque respeitaremos as suas regras lgicas, si com effeito, como hoje pretendem os evolucionistas, ella no passa do resultado de hbitos adquiridos pela adaptao e seleco, e transmettidos pela herana, e por conseguinte um phenomeno transitrio da composio

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chimica de trs ou quatro libras de tomos heterogneos que de passagem constituem alguns crebros ?! O naturalista E. Haeckel *) sustentando e completando o romance zoolgico da origem das espcies, comeado por Maillet e Lamarck, e desenvolvido pelo celebre Darwin, extranha que Agassiz, eminente naturalista, ousasse refutar aqulla theoria, que se reduz a uma serie de hypotheses, e diz que Agassiz mesmo no podia prestar f aos argumentos com que a combateu. No nos ser tambm permettido suppor que os Darwinistas l para si no podem prestar f a essa fico, imaginada s com o firme propsito de excluir da natureza qualquer interveno divina, que elles repellem como sobrenatural e theologica, e indigna da sciencia moderna? Lembrarei aqui a declarao de um dos luzeiros da sciencia positiva e de nenhum modo suspeito a essa escola; M1' Littr quem falia: A Philosophia positiva no atheista, mas tambm no deista. Como assim, e que meio termo ha entre as duas alternativas ? O meio termo a confisso da nossa incapacidade, experimentalmente demonstrada t de termos uma concepo geral do Universo que no seja uma hypotese. Ns no sabemos si o Universo eterno ou criado, nem si elle infinito ou finito, nem si ha um principio ou muitos princpios,
) Historia da Criao por Ernesto Haeckel. Trad. de Ch. Letonneau, pag. 110 e 629.

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nem si elle movido por um espirito infuso, ou produzido pelo encontro dos tomos. ') Como a sciencia positiva se reduz ao conhecimento dos phenomenos, suas relaes e leis; como ella nada sabe, e professa nada saber quanto origem e realidade das cousas, e se limita sobre isso a induces e a conjecturas mais ou menos chimericas; prefiro crer que os materialistas se enganam; prefiro crer que a intelligencia tem outra origem, e que a organisao mesma do corpo no o resultado accideutal de leis physicas e chimicas, a que esto sujeitos os tomos inertes, cuja existncia, pelo modo que a definem, se torna um pouco problemtica, bem como todas as propriedades eternas que se lhes attribuem. Um materialista moderno, que se ufana de o ser, e tomou a peito vulgarizar a doctrina dos novos Democritos e Epicuros da Allemanha, o Dr Bchuer, fallando dos tomos, assim se exprime: Chama-se tomo a menor particula da matria que j se no pde dividir, ou que se representa como indivisvel, e admitte-se que toda a matria se compe de taes tomos, existindo e adquirindo propriedades pela sua attraco e repulso. **) Convm notar que a sciencia ignora porque os tomos se attraiem ou se repellem; e como suppor que por esse modo adquirem propriedades, quando
) La sciencie au point de vue philosophique, pag. 498. Note. ) Korce et Matiere, pag- 24 e 25.

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se affirma que as propriedades dos tomos so eternas inalienveis e intrasmessiveis ? Mas parece que o explicador tambm nada sabe a tal respeito, porque continua o seu perodo dizendo: Entretanto a palavra tomo s serve para exprimir uma noo convencional, postoque indispensvel, que referimos objectivamente matria; mas impossvel nos fazer uma ida exacta da cousa que se chama tomo, nada sabemos da sua extenso, da sua frma, da sua posio; ningum o viu. Assim pois, o tomo uma cousa convencional, da qual os chimicos nada sabem, e a referem objectivamente a outra cousa tambm convencional, chamada matria, e ficara todas essas entidades reduzidas scientifiraraente a cousas convencionaes! No-obstante, porm, essa ignorncia completa das cousas, reconhecida e confessada, affirmam os sbios materialistas, sem o menor escrpulo de conscincia, que esses tomos convencionaes, que ningum viu, e dos quaes nada sabem, so dotados, provavelmente por conveno, de propriedades eternas e immutaveis, postoque pela observao sensivel paream contingentes e mudaveis ! No precisam pois os materialistas ver, e saber como as cousas so na realidade, para que d'ellas affirmem o que bem lhes parece! Mas si os psychologistas, pela contemplao das faculdades de sentir, de pensar e de querer, e pela identidade do eu da conscincia, que no uma conveno, graas a Deos, dizem que

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o ser que por esse modo em ns se revela espiritual e immortal, postoque pela morte deixe de se manifestar neste corpo que antes animara; clamam que isso sobrenatural, inadmissivel, impossvel, absurdo em virtude das leis chimicas e das suas cousas convencionaes! Como si elles fossem os confidentes dos segredos da realidade, e querem que Deos e o espirito sejam banidos da sciencia, e substitudos pelas suas convenes e concepes contradictorias! Que pretenes to desasidadas! E a isso se" chama sciencia positiva, em nome da qual se desdenha a metaphysica! Lembrame o que diz Bacon a respeito dessa insipiente theoria, ensinada na Grcia por Democrito e Epicuro: Emquanto elles se contentaram em preconisar os seus tomos, alguns espritos mais penetrantes os supportaram, e os deixaram fallar; mas logo que elles pretenderam explicar a formao do universo pelo nico concurso dos tomos, sem que um espirito tivesse nisso a menor parte, elles tiveram por resposta um riso universal. *) Quando idas to falsas, tao repugnantes se reproduzem e se propagam hoje em nome da sciencia moderna, convm suspender o riso, e examinar seriamente as bases em que se fundam. E o que fazemos. Proseguindo o doctor a esclarecer-nos a respeito dos tomos, diz ainda: A philosophia especulativa nega os tomos, porque no quer admittir a exis') Dignidade a Augiueuto das scienckis. Livro III., Capit. IV.

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tencia de uma cousa que se no pde figurar como divisivel; assim nem a observao, nem a ida que temos da matria nos conduzeriam jamais a um ponto em que nos fosse permettido parar, e j renunciamos a essa esperana... Eis porque s podemos dizer, a matria e por conseguinte o mundo infinito nas suas menores cousas; e pouco importa que o nosso espirito limitado, e habituado a ver por toda parte medida e termo, tenha repugnncia em admittir essa ida. Com taes razes, e com tal lgica no ha absurdo que se no sustente. Esse pouco importa admirvel! De modo que, quando se trata da matria, devemos respeitosos admittir cegamente tudo o que nos revelarem os inintelligiveis orculos do materialismo moderno? E pouco importa que nos repugne, que seja falso, contradictorio, ou absurdo! Nesse caso a nossa intelligencia limitada! Mesmo a de Plato, a de Descartes, a de Leibnitz, a de Pascal e a de Newton? Mas, em nome de que autoridade suprema, de que intelligencia sem limites, devemos admittir, em honra da palavra matria, o que repugna nossa limitada intelligencia, habituada a ver com medida e termo tudo o que se chama material ? Pois o materialismo, que se ufana de ser sciencia positiva, que repelle a metaphysica, que recusa o testemunho da conscincia a respeito da unidade e identidade do ser que pensa, tambm tem seus mysterios incomprehensiveis, sua

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metaphysica abstrusa, seus objectos de f cega que exedem os limites da capacidade humana ? Examinemos esse mysterio. Si a ida que temos da matria, a que nos do os chimicos, que ella se compe de tomos que pela sua attraco e repulso adquirem propiedades, como que essa ida nos no permitte parar em um ponto indivisvel ? No ha nessa ida contradico alguma. Si a observao sensivel, ajudada pelo microscpio, nos no permitte ver o ponto em que pra a divisibilidade da matria, ficar por isso a sua menor particula sendo na realidade divisivel ao infinito ? Mas essa concluso illogica e absurda. Si os tomos teem existncia real no espao, si d'elles se compe a matria, infallivelmente cada tomo ter a menor extenso possvel, no susceptvel de diminuio sem que se aniquile, nem de augmento s por si; por conseguinte indivisvel, limitado, e finito; e por mais incomraensuravel que nos parea o universo, elle limitado e finito, e composto de cousas finitas e limitadas. Suppor a menor particula material divisivel ao infinito, fazer uma supposio contradictoria e absurda. O tomo que idealmente se divide ao infinito uma pura concepo do nosso espirito, sem realidade objectiva, que pela imaginao engrandecemos e phantasticaraente dividimos. Por esse modo podemos tambm suppor que um ponto mathematico se dilate e divida ao infinito. a diviso do nada feita por

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palavras. Com razo diz David Hume, apezar do seu scepticismo: Qualquer que seja a disputa sobre os pontos mathematicos, preciso convir que ha pontos physicos, isto , partes de extenso que no podem ser divididas ou diminuidas nem pelos olhos nem pela imaginao *) Applicar menor particula da matria a concepo geomtrica da divisibilidade infinita, fazer da matria uma entidade imaginaria, puramente convencional. E com effeito o que fazem os materialistas, quando faliam da matria nessa linguagem ambigua e nebulosa da moderna metaphysica allem; de modo que se no sabe o que elles querem que se entenda por matria, que, em suas explicaes, ora ura termo genrico que se applica a substancias differontes e irredutveis, ora uma substancia nica que toma todas as frmas, ora um composto de tomos invisveis dos quaes nada se sabe, ora esses tomos so dotados de propriedades inalienveis e intransmessiveis, ora os taes tomos adquirem propriedades pela attraco e repulso, e no sei o que mais. Por esse modo enigmtico diz ainda o auctor citado, repetindo as idas vagas e confusas dos seus collegas. A matria infinita no tempo, isto , immortal; ella no tem principio nem fira no espao; as idas que o nosso espirito limitado faz do tempo e do espao,
) Oeuvres philosophiques. Trad. franc. T. II., pag. 112.

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tirando-as do mundo objectivo, no teem applicao matria. Estas proposies metaphysicas so muito equvocas e obscuras, porque as palavras tempo, espao, espirito, matria, mundo objectivo teem accepes mui differentes nos diversos systemas philosophicos; mas ns devemos aqui entendel-as segundo os princpios do materialismo e do auctor, que claramente affirma que todas as nossas idas vem do exterior pelos sentidos; que no temos idas necessrias ou innatas, e por espirito s entende o pensamento, resultado da supposta aco do crebro, e no uma substancia espiritual, capaz de produzir alguma ida por virtude prpria, o que o materialismo nega absolutamente. Ora bem, si as idas que temos do tempo e do espao, tiradas do mundo objectivo, que o mundo material, creio eu, no teem applicao matria, ser porque a matria est fora do tempo e do espao e do mundo objectivo? Nesse caso onde existe a matria? No mundo ideal? Ou ser porque essas idas do espao e do tempo, tiradas do mundo objectivo, representam a matria como limitada e finita, sendo ella na realidade infinita e illimitada? Nesse caso como o sabeis? Donde vos vem essa ida? E o que ento este mundo objectivo? Ser uma illuso, uma simples apparencia sem matria? E que matria essa, que, constituindo o sol e a

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terra e tudo o que chamamos material, inclusive o nosso crebro productor dessa intelligencia que a julga, d de si to falsa ida, apresentando-se ou representando-se por toda parte como finita e limitada, e at mesmo como'inerte e indifferente a qualquer movimento ou frma? E que espirito limitado esse to pretencioso, que, vendo tudo por esse modo, sai sem dizer como dos seus naturaes limites, para affirmar o contrario do que v? Por outro lado, alm dessas idas do tempo e do espao que nos vem do mundo objectivo, temos ns outras idas do espao e do tempos tiradas do mundo subjectivo, onde existe a matria? Mas, si todas as nossas idas nos vem de fora pelos sentidos, como admittir essas outras idas de tempo e de espao, e de uma cousa eterna, immutavel, infinita, immortal e necessria? E como applicar essa ida, que no nos vem por nenhum dos nossos sentidos, a um composto de tomos finitos, que adquirem propriedades pela attraco e repulso? E que intelligencia humana, que se diz producto ephemero do crebro, ousa affirmar que ha tantos seres incriados e eternos quantos os tomos que agglomerados em corpos innumerareis vagueiam no espao infinito? Os materialistas que respondam. Taes proposies e outras similhantes se refutam por si mesmo. Em geral os chimicos no raciocinam com exactido, quando, saindo da sua especialidade, se arvoram

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em metaphycos, e j Bacon dizia que elles, apoiando-se em um pequeno numero de experincias, forjam uma philosophia phantastica na fumaa das suas fornalhas. *) De toda essa ca phraseologia e affirmaes arbitrarias contradictorias a respeito da matria atmica, a que tudo querem attribuir, duas cousas vemos claramente: a primeira que os materialistas e positivistas, em contradico com os seus princpios ostensivos que recommendam e oppoem ao espiritualismo, no se cingem observao dos phenomenos e de suas leis, e admittem clandestinamente uma origem de idas distincta dos sentidos e do mundo objectivo. A segunda que elles, em virtude dessa nova origem de idas que adoptam mas no confessam, reconhecem a existncia de um ser incriado, eterno, immortal, infinito, necessrio e incomprehensivel, do qual tudo depende; somente, por um capricho de systema, no querem que esse ser incriado se chame Deos Criador, e sim matria ! Questo de nome, e a dizer a verdade, bastante ridcula, inconveniente, insustentvel, e que s serve para desacreditar a sciencia: 1. Porque este universo physico s se apresenta aos nossos sentidos como series de phenomenos que se succedem por leis fixas; e nada n'elle se mostra ao nosso espirito com os attributos de infinito, eterno e necessrio.
) Dignidade d.is Sciencias. L. I , S LIV.

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2. Porque a physica, a chimica, a mechanica, a physiologia nada explicara com a ida abstracta da matria, mas sim com a ida de forca, que do diversos nomes de attraco, expulso, gravitao, affinidades, electricidade, calorico, magnetismo, vida; foras desconhecidas em sua essncia, e s apreciadas pelos seus effeitos sensiveis, a que do o nome de propriedades. 3. Porque a nica ida que podemos ter da matria a de um supporte inerte dessas foras, e no a de potncia ou causa eterna de que ellas emanem. 4. Porque a ida mesma de uma substancia eterna e infinita nada explica do que observamos, sino reconhecendo-a como omnipotente, criadora e ordenadora, e por conseguinte intelligente e voluntria. 5. Porque, admittir uma substancia eterna e infinita, dividil-a em cerca de sessenta espcies differentes e irreductiveis, pulverizar essas espcies era particulas invisiveis, suppor cada uma motor de si mesma, fazel-as em turbilhes sem plano, nem ordem, nem fim tomar direces, posies e frmas diversas e successivas, imaginar que por esse modo adquiram propriedades novas, e constituam todo o universo e suas leis, a vida e seus instinctos, o sentimento, a intelligencia, e a vontade, uma tentativa impossvel e insensata, que devia fazer recuar a todos os presumposos que se intitulam materialistas e atheistas.

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Hyptheses temerrias, affirraaes sem provas, contrdices manifestas, identificao das nossas sensaes com os phenomenos externos desconhecidos, a intelligencia convertida em effeito de cousas no intelligentes, a razo substituda por uma imaginao delirante, a liberdade negada, a ordem moral reduzida a um fatalismo orgnico, mostram a impotncia do materialismo na resoluo dos grandes problemas da philosophia, e mais nos convencem da existncia de um Criador Omnipotente, e da espiritualidade do ser intelligente e moral que o reconhece, e proclama. Com razo diz Bacon: Eu quizera antes crer em todas as fbulas da legenda, do talmud, e do alcoro, do que suppor que esta machina do Universo em que vejo uma ordem to constante, marcha por si s, sem que uma Intelligencia a presida. *) E Lyell, o eminente geo'ogo contemporneo, que no presta a menor atteno Gnese mosaica, e s se apoia no conhecimento dos factos, diz comtudo: Quer dirijamos as nossas indagaes no espao, quer nos appliqueraos ao tempo, por toda parte descobrimos provas incontestveis de uma Intelligencia criadora, to previdente como sabia e poderosa? *") Si apraz ao espirito humano, procurando livremente conhecer as cousas, suas relaes e leis,
*) Eusaios de Moral e de Poltica. XVI. ) Prncipes de Gologie. Conclusion.

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considerar os phenomenos physicos como resultados de foras ou causas segundas, inherentes s substancias atmicas, que operam fatalmente, sem intelligencia, nem plano, nem fim, no lhe permettido razoavelmente applicar esse modo incompleto de ver intelligencia, vontade e vida com todos os seus instinctos. Seria fechar os olhos luz, e servir-se da intelligencia e da livre vontade para negar tanto uma como outra. Essas novas potncias, postoque s se mostrem aos nossos olhos em um limitado numero de seres, mui insignificante na verdade em comparao com a immensa massa do globo que habitamos, no se apresentam por isso como resultados secundrios dessas foras geraes, cujos effeitos a physica e a chimica apreciara, apresentam-se ao contrario como foras distinctas, intencionaes, e criadoras, revelaes mais claras de uma causa primeira, intelligente e poderosa; porque o espirito humano no pde achar ida de causa que mais o satisfaa que a de uma Intelligencia Suprema que preside ordem universal, nem idea de fora mais adequada que a que elle tem era sua prpria vontade. E essa tendncia irresistivel do espirito philosophico a conceber a unidade da substancia e das foras eternas, de que elle apenas tem uma imagem na unidade e permanncia do seu prprio ser conscio no meio da variedade dos seus actos successivos, uma prova que essa unidade viva, eterna, criadora e

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dominadora s possvel em um Espirito infinito omnipotente e omnsciente, Deos, emfim, cuja existncia a razo proclama. A verdadeira sciencia no o producto da vista e do tacto; o producto da razo humana elevando-se Razo Divina.

FIJVX.

NDICE
CAPITULO I.
0 estudo das faculdades intellectuaes e moraes do homem, ou psychologia , to independente do conhecimento prvio da natureza da substancia que pensa, como dos rgos quaesquer que as sirvam. A phrenologia rene e subordina o estudo dessas faculdades ao conhecimento de suppostos rgos cerebraes. Ida geral dessa doctrina. pag.

CAPITULO II.
Possibilidade de uma sciencia phrenologica. Objeces tiradas da construcco do crebro, da anathomia comparada, da pathologia, e da physiologia experimental. Porque se considera o crebro como o orgam da intelligencia

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CAPITULO III.
Leis moraes em opposio com a phrenologia. Razes em que se fundam o espiritualismo e o materialismo. Duvida de Locke sobre a identidade da substancia que pensa. Gall parece reconhecer essa identidade, distinguindo as faculdades intellectuaes dos rgos que as servem.

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CAPITULO IV. Consideraes sobre o fatalismo e a liberdade humana, pag. CAPITULO V. Regras geraes da phrenologia. Idas innatas. Methodo phrenologico. Divergncia entre os phrenologistas . CAPITULO VI. Importncia da psychologia no estudo das funces do crebro. Centros cerebraes motores. A vontade no a fora vital motriz. Poder reflexo das impresses sem sentimento. Opinio de Descartes de acordo com esse facto. Actos animaes dependentes da aco reflexa sem conscincia. CAPITULO VII. Faculdades intellectuaes e moraes primitivas segundo Gall e Spurzheim. Divergncia entre os phrenologistas. Inclinaes esquecidas. Qual a idea por que se guiou Spurzheim reformando a classilicao de Gall. CAPITULO VIII. Distinco entre faculdades intellectuaes, sentimentos e inclinaes. Deffeito da classificao phrenologica.

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CAPITULO IX.
Amor physico, amatividade: sua supposta sede no cerebello. Noo anatmica sobre esse orgam. Observaes e experincias de alguns physiologistas sobre as funces do cerebello. Refutao da opinio phrenologica. Differena entre o amor e o cio, entre o sentimento e o instincto. pag. 132

CAPITULO X.
Sentimentos benevolos. Theoria geral dos sentimentos moraes. Parte que toma a vida orgnica nos nossos sentimentos. Relaes entre a alma e vida. 147

CAPITULO XI.
Defensa prpria, coragem, inclinao lucta e aos combates. 167

CAPITULO XII.
Suicidio, homicdio, instincto carniceiro. Si esse instincto depende de um orgam especial do crebro. Animaes carnvoros e herbvoros. Em que consiste o instincto da alimentao prpria. Influencia do olfacto. Causas affectivas que enfurecem o homem. Falsas conseqncias da phrenologia a respeito da guerra e da destruio da espcie humana. 177

CAPITULO XIII.
Motivos que fazem o homem occultar a verdade. Varias espcies de virtudes e de vicios. Em que consiste a astucia. Si a astucia provm de um instincto especial. pag. 194

CAPITULO XIV.
No homem, e no nos animaes, devemos estudar os actos humanos. Si a propriedade depende de um instincto especial. Necessidades determinam a posse das cousas. Opinio dos jurisconsultos sobre o direito de propriedade. Si os animaes teem o instincto da propriedade. 204

CAPITULO XV.
Desejo de estima e de approvao; amor da gloria; ambio; emulao; vaidade; inveja; confiana em si mesmo; amor do pod^r; amor prprio; orgulho; desprezo ao trabalho. Opinio de alguns philosophos sobre esses sentimentos moraes. Theoria phrenologica 217

CAPITULO XVI.
Susto. Temor do perigo. Circumspeco. Prudncia. Instincto de conservao 236

CAPITULO XVII.

Do instincto e da intelligencia nos animaes. Opinies diversas. Inclinaes humanas. Talento da pintura . pag. 250

CAPITULO XVIII.
Condies do talento da musica. Em que consiste a fineza do ouvido. Larynge dos pssaros cantores, e dos no cantores. O que podem fazer os rgos attribuidos pelos phrenologistas musica e pintura. Da memria e suas diversas espcies . 263

CAPITULO XIX.
Talento potico .. 277

CAPITULO XX.
Distinco se entre a intelligencia e a sensibilidade. O que se entende por conscincia. Impresses externas. Percepes e sensaes sem impresses externas. Explicao dos sonhos segundo a theoria physiologica. Analyse dessa explicao. 289

CAPITULO XXI.
Impossibilidade de se designarem rgos para as faculdades intellectuaes propriamente ditas. Modo pelo qual consideram os phrenologistas e^sas faculdades. Contradices em que caiem. Faculdade de comparar os actos de todas as faculdades especiaes. Percepo da realidade exterior. Conscincia. Unidade e identidade do ser conscio de seus diversos actos pag. 311

CAPITULO XXII.
Da percepo em geral, e da percepo externa em particular. Differena entre a concepo e a percepo. Objecto da percepo externa segundo a theoria de Reid. Inutilidade dessa theoria para explicar o objecto da crena de gnero humano em relao ao mundo exterior. Concluso a respeito das suppostas faculdades perceptivas dos phrenologistas. 332

CAPITULO XXIII.
O que sabe a physiologia a respeito do crebro. Que funces se lhe podem attribuir em relao intelligencia. Condies da memria. Esquecimento dos actos do somnambulismo 351

CAPITULO XXIV.
Da imaginao. Em que se distingue da memria. Refutao da theoria das imagens das cousas conservadas no crebro. Em que consistem as chamadas impresses cerebraes. 378

CAPITULO XXV
Impotncia do materialismo na resoluo dos grandes problemas da philosophia. Conduo. pag. 397

OBRAS DO MESMO UCTOE

1. POESIAS AVULSAS. 2. SUSPIROS POTICOS E .SANDADES. 3. TRAGDIAS. 4. UBANIA. 5. CONFEDERAO DOS TAMOYOG. 6. CNTICOS FNEBRES. 7. FACTOS DO ESPIRITO HUMANO, PHILOSOPHIA.

8. OPCJSCULOS HISTRICOS E LITTEBARIOS.

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