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Dados Internacionais de Catalogao ea Fiibleao (CIF) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Tugendhat, Emst. Lies sobre tica / Emst Tugendhat: traduo grupo de doutorandos do curso de ps-graduao em Filosofia da Universidade do Rio Grande do Sui; reviso e organizao da traduo Emildo Stein e Ronai Rocha. - Petrpoiis. RJ: Vozes, 1996.

Ttulo original: Vorlesungen ber Ethik. ISBN 85-326-1743-3

1. tica I. Ttulo.

96-0367 ________________________________________________CDD-17!

Indices para catlogo sistemtico:


1. tica: Filosofa 170

Ernst Tugendhat

LIOES SOBRE ETICA


Traduo de: Rbson Ramos dos Reis, Alosio Ruedel!, Fernando Pio de Almeida Fleck, Ernildo Stein, Joosinho Beckenkamp, Marianne Kolb, Mario Fleig (Grupo de doutorandos de filosofia da Universidade do RS)

Reviso e organizao da traduo: Erniido Stein e Ronai Rocha

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VOZES

Petrpois
1997

Suhrkamp Verlag Frankfurt am main, 1993 Ttulo do original alemo: Vorlesungen ber Ethik Direitos de publicao em lngua portuguesa no Brasil: Editora Vozes Lida. Rua Frei Las, 100 25689-900 Pefrpolis, RI Brasil

FICHA TCNICA DA VOZES


COORDENAO EDITORIAL Avelino Grassi
EDITOR: Ldio Peret

COORDENA O INDUSTRIAL:

Jos Luiz Castre

EDITOR DE--37E Omsr Smsjs EDITORA O: Editorao e organizao literria: Enio Giachini Reviso grfica: Revitec S/C Diagramao: Sheila Roque Supeniso grfica: Vai deres Rodrigues

ISBN 3-518-28700-1 (edio alem) ISBN 85.326.1743-3 (edio brasileira)

Este livro foi composto e impresso nas oficinas grficas da Editora Vozes Ltda. - Rua Frei Lus. 100. Petrpolis. RJ - Brasil - CEP 256S9-900 - Tei.: (0242) 37-5112-Fax: (0242) 31-4676 - Caixa Postal 90023 em maro de 1997.

SUMRIO

Advertncia preliminar, 9 Primeira lio: A posio do problema, 11 Segunda lio: Primeiro esclarecimento conceituai: juzo morai, obrigao moral 33 Terceira lio: "Bom e mau. 51 Quarta lio: Fundamentao na Moral: conceitos tradicionalistas e naturais de Moral, 69 Quinta lio: Um conceito plausvel de moral 85 Sexta lio: A Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant: A primeira seo, 106 Stima lio: A segunda seo da Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant, 140 Oitava lio: A tica do discurso, 172 . Nona lio: A tica da compaixo; animais, crianas, vida prnataL 190 Dcima lio: O antiiluminismo tico: Hegel e a escola de Ritter; After Virtue. de Alasdair Macntyre, 212.Dcima primeira lio: Virtudes, 242

Dcima segunda lio: A tica a Nicmaco de Aristteles: As dificuldades do ponto de partida, 257 Dcima terceira lio: A doutrina da virtude em Aristteles, 269 Dcima quarta lio: Felicidade, amor e moral segundo Erich Fromm; o reconhecimento segundo Hegel; o que motiva para a atitude moral?, 283 Dcima quinta lio: A ampliao do conceito kantiano em conexo com Adam Smith: atitudes intersubjetivas universalmente aprovadas, 304 Dcima sexta lio: Continuao dos problemas da quinta lio: motivao e plausibilizao; o utilitarismo; questes de aplicao, 334 Dcima stima lio: Direitos humanos, 362 Dcima oitava lio: Justia, 393 Bibliografia, 421 ndice analtico, 426 ndice Onomstico, 428

A Consuelo Montaiva

ADVERTNCIA PRELIMINARY

l fazem alguns anos que me ocupo em tentar compreender a problemtica tica, e vejo-me sempre de novo fadado ao fracasso. Em cada nova tentativa, reiniciava l onde a tentativa anterior havia esbarrado em um beco sem sada. Eu apresentei um relato do processo evolutivo desses ensaios no meu livro Problemen der Etkik {1983), p. 5-8, eno Phiiosophischen Auf- stzen (1992), p. 153 S.. Penso ter alcanado, um terreno mais firme, desde o meu pequeno trabalho do ano de 1990, que apareceu no volume Moral und Person (Frankfurt, 1993), publicado por W. Edeistein e G. Nunner-Winkler. Nos dois anos seguintes tive oportunidade de apresentar essa concepo em conferncias que proferi em diversos pases, e deste modo cor- rigi-la. confirm-la e complement-la. O ltimo curso que eu dei na Universidade Livre de Berlin, no semestre de inverno de 1991/1992, antes de minha jubilao, forma a base do presente texto. O modo como eu apresento agora - especialmente na quinta lio - o problema da fundamentao da moral, o qual desde o comeo ofereceu-me muitas dificuldades, parece-me no essencial ser correto, embora eu ache que muita coisa, mesmo no marco dessas lies, precisa ser melhorada.

* Traduo de Enio Pauio Giachini.

De princpio eu exiei em publicar novamente um livro composto por lies fictcias. Porm, depois percebi que esse o modo de comunicao mais adequado para mm. Santiago do Chile, janeiro de 1993

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PRIMEIRA LIO A posio do problema*

Por que tica? E o qoe a tica? No poderemos nos contentar com uma representao qualquer ou indeterminada 1. Da mesma forma, pressupondo uma pr-compreenso completamente indeterminada, desde o incio podemos nos perguntar:' por que afinal devemos nos ocupar com a tica? Na filosofia, mas tambm nos curricula das escolas, a tica parece ser um fenmeno da moda. Entre os jovens intelectuais, antigamente havia interesse mais pelas assim chamadas teorias crticas da sociedade. Ao contrrio disto, na tica supe-se uma reflexo sobre valores reduzida ao individual e ao inter-humano, E teme-se que aqui contudo no seria possvel encontrar nada de obrigatrio, a no ser remontando-se a tradies crists ou de outras religies. E o tico, ou ento, ao contrrio, as relaes de poder, que so determinantes na vida social? E estas no determinam, por sua vez, as representaes ticas de um tempo? E se isto assim, ao se pretender lidar diretamente com a tica e no a partir de uma perspectiva de crtica da ideologia, no representaria isto um retomo a uma ingenuidade hoje insustentvel?

* Traduo de Rbson Ramos dos Reis. 1. Ver a Segunda e Terceira lies.

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Por outro lado, no podemos desconsiderar que, tanto no mbito das relaes humanas quanto no poltico, constantemente julgamos de forma moral No que diz respeito s relaes humanas, basta observar que um grande espao nas discusses entre amigos, na famlia ou no trabalho abrangem aqueles sentimentos que pressupem juzos morais: rancor e indignao, sentimentos de culpa e de vergonha. Tambm no domnio poltco julga-se moralmente de forma contnua, e valeria a pena considerar que aparncia teria uma disputa poltica no conduzida pelo menos por categorias morais. O lugar de destaque que os conceitos de democracia e de direitos humanos assumiram nas discusses polticas atuais tambm , mesmo que no exclusivamente, de carter moral. A discusso sobre a justia social seja em mbito nacional ou mundial, tambm uma discusso moral. Quem rejeita a reivindicao de um certo conceito de justia, quase nem o pode fazer sem ceit- trapor-lhe um outro conceito de justia. Em verdade 'as relaes de poder de fato so determinantes, mas digno de nota que elas necessitem do revestimento moral. Por fim, existe uma srie de discusses polticas relativas aos direitos de grupos particulares ou marginalizados, as quais devem ser vistas como questes puramente morais: a questo acerca de uma lei de imigrao limitada ou ilimitada, a questo do asilo, os direitos dos estrangeiros, a questo sobre se e em que medida nos deve ser permitida ou proibida a eutansia e o aborto; os direitos dos deficientes; a questo de se tambm temos obrigaes morais perante os animais, e quais. Acrescentam-se aqui as questes da ecologia e da nossa responsabilidade moral para com as geraes que nos sucedero. Uma nova dimenso moralmente desconcertante a da tecnologia gentica.

O complexo de questes acima mencionado diz respeito a estados de coisas que em parte so novos (por exemplo, a tecnologia gentica), e em parte alcanaram, atravs do avano

tecnolgico, um lugar de destaque at agora no existente (por exemplo, a responsabilidade para com as geraes futuras, e algumas questes da eutansia). Outras questes j estavam desde antigamente presentes, mas encontram-se fortemente colocadas na conscincia geral - e podemos nos perguntar por que por exemplo, problemas das minorias, aborto, animais. No se encontra aqui pelo menos umna das razes pelas quais a tica novamente tomada de forma importante? A maioria das ticas antigas - por exemplo, as kantianas - tinham em vista apenas- aquelas normas que desempenhavam um papel na vida intersubjetiva de adultos contemporneos e situados em uma proximidade espao-temporal; e de repente sentimo-nos desorientados em confronto com por exemplo, os problemas do aborto, da pobreza no mundo, das prximas geraes ou da tecnologia gentica. Ou ento, na discusso destas questes, nos remontamos explcita ou implicitamente a tradies religiosas. Isso, porm, ainda possvel para ns? A dificuldade no a de que estas questes, que podem ser resolvidas com normas fundadas na religio, envelheceram, mas sim a de que se deve pr em duvida a possibilidade de ainda hoje fundamentar, sobretudo religiosamente. as normas morais. Uma tal fundamentao pressupe que se crente. Seria intelectualmente desonesto manter-se ligado a respostas religiosas para as questes morais, apenas porque elas permitem solues simples, o que no corresponderia nem seriedade das questes, nem seriedade exigida pela crena religiosa. Entretanto, tambm o crente no pode mais fundar suas normas morais em sua crena religiosa, pelo menos se ele leva a srio o no crente e aquele que possui uma crenca diferente da sua. Pois a observncia de normas morais algo que podemos exigir de todos (de qualquer forma, assim parece ser), e, para podermos faz-lo, devemos tambm esperar que isso possa ser tomado compreensvel para todos.

Desta forma chegamos questo fundamental destas lies, se existe uma compreensibilidade de normas morais que seja independente de tradies religiosas. Pode-se dizer que esta a questo da compreensibilidade de uma moral moderna. Ou ento devem existir outras morais modernas? Certamente que isto contradiria, ento, a validade universal, aparentemente inerente pretenso das normas morais. Podemos, naturalmente, ser partidrios da concepo de Nietzsche, segundo a qual hoje a moral, em sentido comum, acabou, depois que a fundamentao religiosa foi rejeitada, tambm depois que outras tentativas de fundamentao no religiosa como a kantiana fracassaram. Aqui nos deparamos com uma outra razo do interesse atual pela tica, uma razo que certamente no de agora, e remonta aos sculos XVIII e at XVII: a desorientao tica que resulta do declnio da fundamentao religiosa Como podemos. como devemos nos posicionar em relao tica, depois que a fundamentao religiosa deixou de existir? Esta ser a pergunta fundamental destas lies. Se o julgamento moral um ingrediente inevitvel da nossa vida, ento deveria resultar um dilema, no caso de que o julgamento moral implicasse, por um lado, validade universal e, por outro, devesse evidenciar-se como histrico e socialmente relativo. possvel julgar moralmente sem acreditar que o seu julgamento est fundado? Entretanto, uma tal fundamentao absoluta, para a qual isto parece conduzir, nos parecer hoje inverossmil. possvel tornar compreensvel esta incredibilidade atravs de uma reflexo simples, que certamente exige um minimum de aparato conceitual filosfico. Nossos juzos normais portanto, juzos de que isto e isto o caso, sejam singulares ou universais so empricos, no caso de no se referirem a algo matemtico ou lgico, isto , fundam a sua pretenso de verdade na experincia. Entretanto, um juzo moral, isto , um juzo de que um certo tipo de agir bom ou mau, e, neste sen tido de que algo deve ser permitido ou proibido no se deixa fundamentar empiricamente.

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A experincia jamais nos mostrar que torturar um homem algo mau, nem sequer poderamos dizer o que significaria pretender fundamentar empiricamente algo assim como isto. A nica coisa que podemos fundamentar empiricamente um juzo que diz que homens deste ou daquele crculo cultural, desta ou daquela classe social consideram (ou consideraram) um tal tipo de ao como m ou censurvel. No entanto, disto no se segue que tal ao seja m ou censurvel Mas como ento devemos nos comportar judicatvaemente, se ns mesmos pertencemos 9. este contexto cultural? Suponhamos que voc e eu consideramos a tortura censurvel Neste caso, podemos constatar (outros ou ns mesmos) que opinamos assim; isto empiricamente constatvel. Encreiante, no que nos diz respeito, no podemos nos dar por sarrsreios com isto, j que no podemos nos contentar em fazer er^ncia- dos empricos a partir de algum tipo de reflexo psicolcica ou sociolgica sobre nosso julgamento moral, j que no caso de no considerarmos estes juzos morais como correios, nos nem sequer os teramos mais. Portanto, se chegamos a nos emender sobre 0 humano na terceira pessoa, no podemos nos sa::sazer em constatar o que eles opinam (XY considera ta; e ta. como mau), mas em ns mesmos, na primeira pessoa, no pcaemc-s evitar de enunciar juzos morais. E isto tambm vaie para a segunda pessoa, quando nos entendemos, ou discutimos..com outros sobre a correo de juzos morais. Em primeiro lugar, portanto, aparentemente no podemos evitar de enunciar juzos morais e, em segundo lugar, at zuan- to se pode observar, estes juzos no se apoiam na exoer ncia; no so juzos empricos. Filsofos como Kant, que viram isto claramente, concluram que estes juzos devem valer na concepo daquele que julga de forma no emprica, isto independentemente de toda a experincia, e chamamos a isro de a priori.

lao rpido parece que camos numa aporia filosfica: juzos morais parecem ser verdadeiros a priori, no caso de serem verdadeiros (e naturalmente que eles sempre o so a partir da perspectiva daquele que julga), porque eles no so empricamente verdadeiros, Ora. apenas para filsofos que acreditavam que a nossa conscincia possua uma dimenso pr ou supra-emprica, como Plato ou Kant, poderia aparecer como compreensvel que pudssemos compreender a priori algo no emprico. No sugestivo que quando temos que recusar uma fundamentao religiosa, tenhamos que rejeitar tambm uma fundamentao a priori (metafsica)? Parece ser sugerido que uma tal fundamentao a priori uma fundamentao pseudo-religiosa, uma tentativa de secularizar a fundamentao religiosa. Mas se recusamos uma tal fundamentao, j que a aceitao da suposio de uma dimenso transcendental da nossa conscincia no mais esclarecedora, e se ns no podemos mais pressup-la como algo evidente entre todos os outros, por mais que ns mesmos j tenhamos acreditado nisso, e se ao mesmo tempo correto que um juzo moral no pode ser fundamentado empiricamente, ento parece que camos num profundo dilema. A partir de seu prprio sentido os juzos morais devem ser sem sentido. Mas o que fazer se o julgamento moral nos inevitvel? Mais tarde veremos que era apressada a concluso kantiana de que juzos morais, que, como bem foi visto por ele, no so empricos, possam ser fundamentados apenas de forma a priori, por mais sugestivo que isto parea. Para finalizar estas reflexes aporticas prvias eu gostaria de ainda retomar questo de se no seria esclarecedor, e tambm em razo das dificuldades acima mencionadas, ter em vista uma teoria crtica da sociedade, no lugar de uma tica. O que devemos nos representar por crtica numa teoria crtica da sociedade? Talvez seja possvel indicar aqui dois aspectos:

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primeiro, uma teoria crtica da sociedade, tal como, por exemplo, Adorno e Horkheimer tinham em vista, distingue-se de uma teoria social-emprica habitual pelo fato de que ela coloca a sociedade em questo normativamente. Mas isto .s possvel, em segundo lugar, pelo fato de que ela questiona ideologicamente os juzos.morais dos membros desta sociedade, isto , na direo de suas condies scio-econmicas. Aqui se deve constatar, entretanto, uma confuso conceitual, No que tange ao primeiro ponto, o questionamento normativo de um sistema scio-econmico - por exemplo, o capitalismo pressupe que este sistema seja medido a partir de certos juzos morais que devem eles mesmos ser tidos por ns como corretos. No se pode colocar o sistema em questo do ponto de vista normativo, na medida em que simplesmente questionamos os juzos morais presentes no interior deste sistema com base nas suas condies scio-econmicas. Isto leva ao segundo ponto. Jamais podemos questionar normativamente um juzo moral atravs da mera constatao de suas condies scio-econmicas. Um juzo moral pode ser colocado em questo apenas normativamente (isto , moralmente). Em si e por si a mera constatao de uma conexo entre determinados juzos morais (por exemplo que a justia consiste na distribuio segundo a produo de cada um) com determinadas condies scio-econmicas no pode conduzir rejeio ou limitao destes juzos. Isto possvel somente quando for mostrado que, no caso de no se encontrar mais sob estas condies scio-econmicas, tais juzos morais no estariam mais presentes; e isto pressupe que se possa mostrar que, caso estas condies deixem de subsistir, uma outra perspectiva moral, eventualmente mais abrangente (por exemplo, que no seja mais abrangente e no baseada no conceito de justia referido ao rendimento) deve ser normativa. Isto significa que a exibio de uma conexo emprica entre um determinado

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juzo moral e certas condies econmicas, em verdade, remete a uma crtica normativa, mas que em si e por s ela jamais pode cont-la. Um juzo moral pode ser criticado normativamente apenas por outro juzo moral. De todos os modos a Isto chegamos apenas se podemos ampliar ou variar o marco das condies scioeconmicas 2. Se Isto correto, ento errnea a concepo usual entre os tericos crticos da sociedade, de que eles possam criticar normativamente a prpria sociedade atravs de uma anlise da sociedade. A mistura de anlise emprica e crtica normativa remonta em grande paite a Marx, apesar de que ele prprio tenha se livrado, desta mistura, ao deixar o mais possvel de lado, em sua obra tardia, a sua prpria concepo normativa, e no oferecendo mais em sua anlise do sistema econmico atual uma aparncia normativa. Ele considerava todas as opinies acerca da questo se algo era correto ou incorreto como superestrutura. Para ele, tais opinies deveriam aparecer apenas ainda no objeto de sua investigao, elas no deveriam desempenhar mais nenhum papel em seu prprio julgamento. Disto resultou, entretanto, na tradio marxista, uma dupla conscincia: de um lado, pensava-se poder proceder de uma forma puramente emprica, do outro, tinha-se determinadas representaes de justia, sobre as quais, entretanto, no mais se refletiu. A extensa ascese normativa no interior do marxismo conduziu a que se pensasse poder rejeitar como meras ideologias burguesas importantes temas normativos, como o da democracia e o dos direitos humanos. Aquelas formas de.crtica da sociedade que no fizeram isto e admitiram juzos normativos observaram to pouco

2. Sobre isso, ver a segunda das Trs lies no meu Problemas da tica.

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quanto Marx a independncia do juzo normativo em face dos juzos empricos. Eu creio, portanto, que se deve concluir que uma teoria crtica da sociedade, por mais importante que seja, no pode entrar no lugar de uma tica, seno que deve pressupor ema moral. Reflexes de crtica da ideologia podem questionar princpios morais na terceira pessoa, mas uma tal crtica pode obter um sentido normativo apenas quando, por sua vez, princpios morais forem pressupostos na primeira pessoa. Mas de onde podemos obt-los, se eles no podem ser empricos e no podemos nos facult-los com o recurso da reflexo a priori, para no falar de uma tradio religiosa? O dilema diante do qual nos encontramos hoje em face do juzo moral parece ser, portanto, complexo. Muitos tm aqui apenas um certo mal-estar. Em relao ao ncleo central do juzo moral, nos encontramos no plano de um common sense: uma vaga concordncia com os juzos morais da maioria dos outros nos engana sobre a torturante insegurana de que no compreendemos o lugar de valor destes juzos. Quase todos ns julgamos moralmente de forma absoluta, mas em relao validade destes juzos tendemos a consider-los como relativos. Em geral no nos tomamos conscientes de que ento sequer poderamos mais emitir tais juzos. No seu lugar deveriam aparecer explicitamente juzos relativos. Eu no poderia mais dizer a tortura m, e nem mesmo eu considero a tortura m, pois com tal proposio estaria dito apenas que eu no estou seguro da verdade deste juzo, e no que um juzo de tal tipo no pode mais ter qualquer pretenso de verdade. Antes disto, eu somente poderia dizer algo assim como i4a tortura no me agrada ou ento a tortura me repugna. (Geralmente vale para todo julgar em geral - seja no mbito terico ou prtico - que ele pensado em sentido absoluto, significando que ele possui um sentido pessoalmente no relativo; sempre possvel, ento, ainda mostrar-se coma falso, mas isto tam bm pressupe quer ele possua um sentido pessoalmente no relativo 3.)

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Portanto, deveramos mudar a nossa linguagem. Isto em princpio, pode naturalmente ser feito. Muitas vezes se fala como se a nossa linguagem oos coagisse a certos comportamentos, mas isto no correto.. O nosso espao de liberdade , de principio, grande. Ao contrrio, antes de nos prepararmos para mudar a nossa linguagem, deveramos nos esclarecer acerca de- quo profundamente a nossa vida encontra-se impregnada por juzos morais. J apontei antes para os assim chamados afetos morais: rancor e indignao, sentimento de culpa

3. Atravs de Hahermas surgiu a concepo .de qoe juzos morais no possuem pretenso de verdade*\ mas sim uma pretenso de correo". Parece-me que par meie deste deslocamento verbal o problema obscurecido. Correia' deve ser u "preiea- so de validade" de normas, mas no que consiste pois a pretenso de validade" de normas, e o que significa ento '"correto"? No uso normai da linguagem, emprega mos a palavra correto seja para aes, a fim de dizer que elas correspondem a normas pressupostas, seja de enunciados, no lugar de verdadeiro. e este segundo caso pode ser subssuinido sob o primeiro. Da possvel compreender forosamente o discurso acerca da correo de uma norma; significaria meramente que verdadeiro que se deve agir de tal maneira. Correo, assim entendida, reduz-se portanto verdade. Por outro lado, empregamos de uma dupla maneira a palavra validade: para o valer de leis positivas e para a verdade de enunciados. Uma norma vlida, quando vaie no interior de um sistema de normas, portanto quando subsiste", isto , quando est sancionada. No entanto, quando estas normas aparecem em enunciados, nos quais dito que agir de tal forma bom ou mau (ou que devemos agir assim, em um sentido especial da palavra deve" a ser esclare cido na prxima lio), ou seja, de uma forma no relativa a um determinado sis tema de normas, estes enunciados levantam tambm a mesma pretenso de objetividade como qualquer outro enunciado, e isto significa a pretenso de estar fundamentados; isto est simplesmente no sentido de um enunciado. Enunciados^ morais levantam, portanto, de acordo com sua forma lingstica, uma pretenso de estar fundamentados, mas pode ser que esta pretenso seja incorreta. Este o dile ma simples de que se fala no texto acima, e que no pode ser apagado com pretensas distines verbais. Ou estes juzos podem ser fundamentados, ou. de acordo com seu prprio sentido, no o podem (e isto significaria que este tipo de discurso deve ser abandonado), ou em terceiro lugar, como veremos, eles podem ser fundamentados de uma forma parcial, uma forma que se tornar compreensvel somente no decorrer das lies (quarta e quinta lies).

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e vergonha. Para todos os afetos vale aquilo que Aristteles mostrou em uma clareza determinante para toda a tradio (Retrica, livro II), a saber, que naquilo que chamamos de afetos sempre se trata de sentimentos negativos ou positivos (prazer e desprazer), que em conformidade com seu prprio sentido constroem-se sobre em juzo, e em verdade um juzo de valor. Assim o temor , por exemplo, o sentimento de desprazer que algum possui, quando tem conscincia de em acontecimento futuro ameaador do seu bem-estar; inveja o sentimento de desprazer que tenho em face da circunstncia de que outrem possui ou faz algo de valor, o qual por minha vez eu gostaria de ter ou fazer. Aqui os valores so valores para pessoas particulares (bom para ...), referidos ao seu bem-es- tar. Ao contrrio, os sentimentos morais so definidos como sentimentos de desprazer construdos sobre o juzo acerca do desvalor moral: sentimos indignao quando reagimos-afetiva negativamente diante da ao de outros, avaliada como m segundo nosso juzo; sentimos raiva quando uma ao avaliada como m prejudica a mim mesmo; e culpa, ou um determinado tipo de vergonha, diante de uma ao minha, e que segundo meu juzo m. Estes sentimentos deixariam de existir, caso no julgssemos mais moralmente. No teramos nenhum fundamento para nos indignarmos com a ao de um outro, ou invej-lo, at nem poderamos compreender estes sentimentos, caso no avalissemos seu agir como mau. O filsofo ingls Peter Strawson refletiu sobre a conexo interna destes sentimentos em um famoso artigo, Freedom and Resentmenf e fez notar uma relao similar de condicionamento, tal como a de que se trata aqui:.estes sentimentos pressupem que tomemos a ns

4. Proceedings of the British Academy, 48 (1962). p. 187-211. alemao in: U. Pothast. Seminar Freies Handeln und Determinismus. Frankfurt. 1978. p. 201-233.

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mesmos e a nossos semelhantes comojivres (imputveis). Ns apresentamos estes sentimentos, mostra Strawson, quando vemos algum como no imputvel; ento no vemos o outro como um ser autnomo, mas como psicpata - de forma passageira ou duradoura. No entanto, difcil pensar que pudssemos nos comportar assim diante de todos os semelhantes. Com isto Strawson .quer mostrar o quo profundamente a aceitao da Uberdade penetra em nossas relaes intersubjetivas. Tais reflexes referem-se tambm ao julgamento moral. Que julguemos moralmente o prprio agir e o agir do outro, uma pressuposio para estes sentimentos, da mesma forma que a aceitao da capacidade de imputao. Strawson pressupe que avaliamos, positivamente a possibilidade de ter tais sentimentos. Em seminrios j fiz a experincia de que nem todos- os leitores de seu texto concordam com ele, ao menos primeira vista. Todos estes sentimentos so negativos. Assim, caso no mais os tivssemos, isto poderia ser visto como um alvio. Quem pensa assim poderia desejar para si um tratamento psicoteraputico, no qual fosse liberado no apenas dos sentimentos de culpa irracionais, mas tambm da sua capacidade de sentir culpa, e isto significa tambm liberar-se de sua capacidade de indignar-se. Podemos deixar em aberto se isto possvel; por que em princpio isto no de veria.ser? Trata-se aqui apenas da questo de se isto seria desejvel. Aqui tambm devemos considerar que com o desaparecimento dos juzos morais tambm deixaria de existir a possibilidade de repreenso e de se fazer censuras. A primeira vista tambm isto poderia aparecer como positivo. No entanto, talvez quem pense assim no esteja suficientemente em claro sobre o valor e a amplitude destas atitudes. Ento apenas tomaramos como perigo aquilo que agora julgamos como no-mo- ral, veramos nossos semelhantes apenas como um tipo de animal selvagem (algumas vezes tambm como mansos). Eles no seriam mais sujeitos com os quais poderamos discutir

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moralmente, mas objetos, diante dos quais teramos que eventualmente nos precaver. Caso vejamos isto negativamente, como Strawson, ou no, em todos os casos as possibilidades -de nossas relaes intersubjetivas mudariam fundamentalmente: poderamos nos relacionar uns com os outros apenas instramentalmente, Esta mudana fundamental em nossas relaes intersubjetivas talvez o ponto mais profundo a que chegamos com a pergunta sobre o que mudaria, caso no julgssemos mais moralmente. No entanto, vocs poderiam objetar, esta uma pergunta sobre a qual ns mesmos podemos decidir? Como ainda veremos: em princpio, sim. Antes disto, no se trata da questo de se podemos decidir sobre isto, mas simplesmente das conseqncias que resultariam forosamente, se no pudssemos mais julgar moralmente. No poderamos mais julgar moralmente, se no pudssemos'sustentar.a pretenso objetiva, isto , pessoalmente irrelevante, inerente ao juzo moral e a todo juzo. Certamente deve ser nomeada aqui a outra condio: a saber, caso ns no queiramos nos enganar e possa ser suficiente para a maioria continuar julgando moralmente, no obstante mantendose vaga a justificabilidade destes juzos. Vocs poderiam objetar: esta outra pressuposio da discursividade intelectual, no ela mesma uma exigncia moral e nesta medida no estaria eu girando em crculos? No creio que a idia de discursividade intelectual - obter clareza sobre si mesmo e sobre o prprio comportamento - seja uma exigncia moral. Ela vincula-se apenas com o desejo de no ser irracional inconsistente. Posso esclarecer agora a posio do problema destas lies. Em primeiro lugar no abordarei a pergunta pelo tico de certa forma direta, tal como usualmente ocorre na literatura tica, ao dizer precisamente quais contedos ou princpios morais considero como justificados, ou o que isto, acerca do que penso.

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que tomado como moral por todos5, pois um la! recurso a todos ns deve mostrar-se como questionvel na situao histrica atual. o contrrio, parto da nossa situao histrica determinada, que caracterizada pelo fato de ter se tomado a-histrica, no sentido de que justificaes religiosas (transcendentes ou tradicionalistas de al goma maneira), no podem mais ser vlidas para ns^Por uma fundamentao tradicionalista de uma moral, entendo uma tal cuia base de fundamentao uma autoridade.(tal como nos dez manda- mentos"') ou uma autoridade implcita em uma tradio. Nossa situao determinada pelo fato de que ou camos em um relativismo das convices morais, e isto significa, como procurei mostrar anteriormente, que deveramos abandonar a moral em sentido habitual, caso no quisssemos nos iludir, ou ento devemos procurar por uma compreenso no-transcendental da funda- mentao de juzos morais. Que devemos justificar juzos .morais e uma forma .distinta da tradicionalista, se quisermos mant-los, est pressuposto tanto no esclarecimento grego do sc. IV aC, quanto no esclarecimento moderno desde os sculos XVII e XVIII. No entanto, por seu lado, com isto quase no se problematizou o modo do prprio estar fundamentado, o modo como pode ser entendido o estar fundamentado de juzos morais. Podemos facilmente esclarecer antecipadamente esta dificuldade. Enquanto que juzos empricos e teorias empricas podem ser fundamentados apenas de baixo, a partir de suas conseqncias empricas e isto quer dizer, a partir da experincia, juzos morais e respectivamente uma moral podern ser fundamentados no todo apenas e em certa medida de cima, de um

5. O iivro de B. Gerts. The Moral Rides, Harper. 1966 (Nova ed. inglesa: Moruliy. Oxford, 1988), apenas a verso extrema desse mtodo direto.

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princpio superior. Um tal tipo de fundamentao facilmente compreensvel, quando vinculada a uma autoridade. A fundamentao no , ento, absoluta, mas apenas hipottica, pois a premissa superior, portanto, este princpio mesmo e respectivamente a autoridade que contm este princpio, devem ser pressupostas como aceitas peia crena. Mo entanto, esta uma circunstncia que fica oculta na prpria crena. Caso tenhamos nos liberado de um tai tipo tradicionalista de fundamentao, parece sugestivo em primeiro lugar fundamentar em princpio os juzos morais de forma semelhante, quer dizer, a partir de um princpio superior, que no pode mais ser agora do tipo de ema autoridade; e tambm parece sugestivo no pensar mais a fundamentao como hipottica, pois uma fundamentao hipottica no suficiente, quando as premissas superiores no esto ligadas em uma crena. Desta forma, parece surgir um dilema, pois se uma fundamentao a ganir de baixo fica inteiramente excluda, e uma fundamentao a partir de cima deve pressupor uma premissa que deve por sua vez ser acreditada. uma fundamentao de juzos morais parece excluida j a partir de razes formais, isto significa que o sentido de "fundamentao, por mais que seja empregado, parece no proporcionar o que se precisa. Aqui Kant pensou poder solucionar o problema como o ovo de Colombo, ao propor fundamentar o juzo moral em uma premissa que simplesmente representa a prpria idia do estar fundamentado, a razo. Seria possvel resumir sua idia do seguinte modo, caso sejamos racionais de um modo geral, ento deveramos reconhecer a validade dos juzos morais, respectivamente, daqueles juzos morais que Kant considera' como corretos. Veremos que esta idia, que tambm representada atualmente e em uma forma modificada pea tica do discurso, em verdade genial, mas um equvoco. Da idia do estar fundamentado enquanto tal. caso se possa imaginar algo por isto, no pode derivar nada de contedo. Alm disto, tambm veremos que igualmente absurda no apenas a idia de

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um estar fundamentado de cima, no mais condicionado, mas tambm a idia de que o dever ou o ter-de mora! possua um sentido no condicionado, .que pesaria sobre ns de alguma fornia absoluta, como uma voz secularizada de Deus. Naturalizar Deus - e a idia de Kant de uma razo no relativa conduz aproximadamente a isto - no possvel. Daqui se pode compreender a circunstncia peculiar na qual encontra-se hoje a tica - .a reflexo filosfica sobre a moral. Alguns filsofos (sobretudo alguns filsofos alemes) continuam acreditando respectivamente em novas variantes, que h uma fundamentao simples do juzo moral; e j que, como eu tentei'mostrar, uma necessidade compreensvel o fundamentar a moral de modo simples, e assim, permanecendo ligado a ela de uma fornia indiscutida, tal como se nos encontrssemos ainda em uma religio, eles desfrutam de grande popularidade e nos vemos jcgados 'nesta situao nos mais simples sofismas, uma tendncia que sempre ocorre quando necessidades fortes esto em jogo. De outro lado, grande parte dos filsofos da tica atuais (especialmente os anglo-saxes) so da concepo de que a pergunta pela fundamentao dos nossos juzos morais no possui nenhum sentido. Eles acreditam 6, por isso, que o negcio do filsofo moral reside apenas em refletir e ordenar as prprias intuies morais, colocan- do-as sob um princpio, que por sua vez pode, ento, ser deixado sem fundamento ao lado de outros princpios morais sustentados por outros. Com isto desconsiderado que estas _ intuies deveriam se dissolver enquanto juzos que levantam uma pretenso objetiva, caso se renuncie a sua pretenso de fundamentao.

6. Esta/posi^ao sustentada de urna forma particularmente explcita por John Rawls. Ver: .4 Theory of Justice. Harvard. 1971. 9, e Justice as Fairness: Political not Metaphysical. Philosophy and Public Affairs, 14 (1985), p. 223s.

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Toda a tica atua! me parece cometer dois erros fundamentais. Primeiro, aceta-se que ou h apenas uma fundamentao simples (absoluta), u nenhuma (por sua vez a fundamentao hipottica no uma fundamentao, pois ela significa que o princpio, por sua vez, no pode ser fundamentado). Segundo, -e vinculando-se- nisto,. o problema da moral sempre tratado diretamente^: o Kodex moral ou em qualquer caso o princpio mora! parece correto. Este , entretanto, um procedimento desaconselhvel, caso sejamos conscientes da situao histrica na qual nos encontramos, uma situao caracterizada pela abertura e desorientao; haveriam muitos princpios tradicionalistas, e a reflexo moderna sobre a moral conduziu, por seu lado, a muitos princpios, que em parte se sobrepem, mas que como tais concorrem uns com os outros. reao adequada a esta situao no a de que cada'um reflita sobre sua prpria intuio, da qual ele esperaria (como Rawls) que muitos a partilhassem, mas sim que, antes de uma elucidao direta de um conceito determinado de moral, iniciemos com uma considerao prvia formal, na qual seja cia- ri ficado de antemo como deve ser entendido um juzo moral e com isto um conceito de moral em geral. Em uma situao histrica como a nossa, na qual no estamos mais seguros de uma fundamentao determinada de moral, e, portanto, tambm de uma concepo determinada de moral, e na qual muitas concepes de moral concorrem entre si, devemos antecipadamente nos assegurar do que deve ser compreendido por uma moral. uma falha fundamental das ticas correntes, que elas sempre vejam como o conflito moral fundamental, aquele que se d entre quem quer se compreender moralmente e aqueles que no querem assim se compreender (o egosta). O conflito moral fundamental no qual propriamente nos encontramos hoje o que subsiste entre as diferentes concepes de moral. Fundamentar uma concepo de moral no significa apenas

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fundament-la diante do egosta, mas sobretudo fundament- la diante de outras concepes de moral. Este o problema moral fundamental de nosso tempo, e tambm deve ser, portanto, a tarefa principal destas lies. - O pressuposto para qee possamos comparar diferentes conceitos de moral nas suas pretenses de fundamentao de que tenhamos previamente esclarecido o que em geral. os faz a todos concepes de moral. O modo usual de tratamento direto de uma concepo de moral (aquela respectivamente considerada como correta) tem por conseqncia qee no se pode mais conduzir a discusso entre dois conceitos de moral. Veremos que ser importante, j na definio do que seja uma moral, cuidar para que se possa discutir com as outras a partir de diferentes posies morais, em vez de contestar implcita e reciprocamente de ser uma s morai decidindo assim de antemo e de forma definkoria i semanticamente) um debate, que propriamente deve ser moral. esta considerao formal prvia que nos ocupar nas prximas lies. Veremos que aquilo que to facilmente compreendido por juzo moral implica pressupostos mais complexos do que usualmente se imagina. Na quarta lio chegarei, ento, pergunta da fundamentao e a uma primeira orientao acerca de como foi compreendida, nas concepes tradicionalistas, a fundamentao, e como ela compreendida nos diferentes pontos de partida modernos, feitos desde o esclarecimento. Na quinta lio passarei, ento, elucidao direta da moral parcialmente elaborada na quarta lio. Entretanto, ela ser uma tal que a concepo prpria de moral sempre permanecer confrontada, em sua pretenso de fundamentao, com outras concepes. sua pretenso ter o sentido de estar melhor fundamentada que as outras. Em relao aos contedos, resultaro dois nveis de moral fundamentada, dito metaforicamente, um superior e um infe-

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rior. O inferior o do contratualismo moral. Veremos que este plano inferior fortemente justificado mas que, entretanto, de pouco alcance e sequer satisfaz o sentido previamente destacado de U uma moral. A fundamentao forte, possvel aqui, no ser a dos juzos, mas de motivos Ao contrrio, o plano superior alcanar, de acordo com a forma, o sentido anteriormente destacado de uma moral, e de um poeto de vista do contedo, de incio se ligar estreitamente ao conceito contra- tualista, diferenciando-se dele apenas atravs de que as regras, que tio contratualismo esto fundadas apenas instramental- mente, perdem este carter instrumental Assim, resulta uma concepo de moral que concorda em contedos com o conceito kantiano de moral em seu princpio fundamental: 4Tu deves respeitar igualmente a cada um e no instrumentalizar ningum! Posteriormente se mostrar que com isto estar obtido im princpio de fundamentao que vai alm, em contedos. ao conceito kantiano". Entretanto, ele diferencia-se da idia kantiana j inicialmente pelo fato de que no se pretende mais uma fundamentao absoluta. Eu creio que, do ponto de vista dos contedos, o conceito corresponde amplamente conscincia morai existente, dito mais precisamente, quela que, por um lado, renuncia a pressuposies tradicionalistas, e, por outro, vai alm do contratualismo, O que podemos fazer na filosofia nada mais do que precisamente tomar compreensvel em suas pressuposies esta conscincia moral habitual. Ser mostrado que estas so mais complexas do que habitualmente aceito, e que esta a razo por que foi to difcil at agora explicit-las. A filosofia no pode fazer nada mais do que analisar adequadamente em suas pressuposies uma pr-compreenso existente; ela no possui nenhum ponto de referncia extramundano. *-

7. Dcima quinta e Dcima stima lies.

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prprio8. No entanto, esta explicao do previamente dado no apenas a reproduo de uma intuio fechada em si mesma e no sustentvel por justificaes, mas trata-se de uma conscincia moral que possui bons fundamentos e motivos, a favor de se distinguir tanto da posio do amoralista, quanto das posies de outras concepes de moral Esta conscincia moral no se sustenta, portanto, em um fundamento absoluto, mas sobre um tecido complexo de fundamentos e motivos, os quais tentarei tomar um pouco mais explcitos. A diferenciao entre, por um lado, motivos e* por outro, fundamentos o primeiro passo. Fundamentos so fundamentos para a verdade de enunciados; motivos so fundamentos de outro tipo, so fundamentos que justificam uma ao ou. mais genericamente, um modo de ao, ou de uma forma mais geral ainda, pela .aceitao de um sistema moral. Como veremos, o contratualista no faz nenhum juzo moral para ele h apenas fundamentos no sentido de motivos. Ao contrrio, no plano que chamei de superior, so feitos juzos morais, nos quais dito que algo bom ou mau. Como veremos, os diferentes conceitos de moral so caracterizados por diferentes conceitos de bem, os quais permitem, ento, juzos de que algo bom ou mau. Cada um de tais conceitos de bem contm um conceito do que significa ser um bom homem, e respectivamente ser um parceiro social, significando isto, algum que um bom membro desta ou de alguma sociedade. Aqui resultar uma certa ingerncia de motivos e fundamentos, uns nos outros. Que em geral desejamos ser bons membros da sociedade, e isto significa que desejamos pertencer a uma comunidade morai enquanto tal (que queiramos fazer juzos morais em geral), em ltima instncia um ato de

8. Ver o meu Phosopiische Aufstze (Ensaios filosficos), p, 270.

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nossa autonomia, para o qual pode haver apenas bons motivos, mas nenhum fundamento. Como veremos, temos os mais fortes motivos pensveis para o plano do contratualismo - um plano que ainda o do amoralista - e possumos finalmente bons motivos (mas no obrigatrios) para assumir, para alm deste, tambm o piano da prpria moral. Portanto, a discusso com o amoralista pode ser conduzida apenas pela indicao de motivos discusso com outras concepes da moral no pode ser conduzida assim. Aqui esto juzos contra juzos. Aqui e somente aqui se pode falar de fundamentos. Mas neste domnio no pode haver nenhuma fundamentao absoluta. moral do respeito universal e igual, a moral da no instrumentalizao, de fato, de certa forma no tem sustentao. No mais possvel mostrar que ela o conceito de bem plausvel (melhor fundamentado), quanto aos contedos, e isto pressupe por sua vez que se queira poder julgar moralmente. Isto significa, portanto, que a objetividade dos juzos pertencentes a esta moral pode pretender meramente a plausibilidade. Isto menos do que o simples estar fundamentado. Entretanto, mais do que uma intuio sem fundamentao e sem discusso com outros conceitos. Vocs poderiam sentir isto como desapontador, mas, como filsofo, no devemos nos desculpar diante da conscincia moral existente, por no podermos fazer isto mais forte do que ; veremos, particularmente, que uma fundamentao mais forte no apenas no est disponvel, seno que seria absurda. Isto como a afirmao feita por Freud certa vez, diante de um paciente desapontado, que se queixou da maldade das mulheres: infelizmente no possumos nada melhor para oferecer. Para quem isto possa valer como um consolo, pode refletir aqui que tambm nas teorias empricas no se pode alcanar mais do que plausibilidade. meramente plausvel que o sol nasa amanh, apesar de que faamos tal pressuposio com certeza. E meramente plausvel compreender o discurso sobre

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bem e mal, apesar de que seja bastante para reagir coro toda nossa seriedade afetiva, e isto quer dizer com indignao ou sentimento de culpa, diante daquilo que se nos aparece como mau - censurvel - em um sentido plausivelmente fundamentado. .Ao tecido de motivos e fundamentos, que constituem a nossa conscincia morai tambm pertence o fato de que a pergunta pelos motivos no apenas esteja no princpio - queremos pertencer a uma comunidade moral como tal? - mas tambm eo final e aqui ela ocorre em dois nveis: primeiro, temos bons motivos para querer pertencer comunidade mora!, determinada por esta concepo de contedo e, segundo, temos bons motivos para agir moralmente em conformidade com este conceito? Em especial na quinta lio tentarei clarificar estas conexes. Entretanto, mesmo at l ainda no terei chegado ao fim. por trs razes: primeira, o conceito de moral -que resultar deve ser esclarecido mais de perto, no que toca a seu contedo, alm disto deixando-se ampliar 9.Segundo, atese da limitao do ser fundamentado exige: a) a prova de que as tentativas de fundamentar absolutamente esta concepo devem ser vistas como fracassadas10, e b) a prova de que outras concepes modernas da moral devem ser vistas como no-piausveis 11. Terceiro, a pergunta pelos motivos exige, como j viram Plato e Aristteles, um imbricamento da moral na pergunta pelo sentir-se bem, ou, como hoje freqentemente formulado, na pergunta pela vida boa 12.

9. Dcima quinta e dcima stima lies. 10. Sexta e oitava lies. 11. Nona. dcima e dcima sexta lies. 12. Dcima terceira e dcima quarta lies.

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SEGUNDA LIO Primeiro

esclarecimento conceituai: juzo


moral, obrigao moral*

At agora, na discusso sobre o juzo moral, apenas antecipei uma -vaga compreenso preliminar. Precisamos agora, em primeiro lugar, deixar claro o que queremos propriamente dizer com um juzo moral, islo . qual deve ser o critrio de reconhecimento de um tal juzo^ Reconhecer um juzo moral como tal. contudo, ainda no significa compreend-lo.. A pergunta pelo sentido - ou pela essncia - de um juzo moral ser o segundo passo desta primeira parte de nossas investigaes, na qual apenas esclarecemos o sentido formal de uma morai Com o primeiro passo apenas deve ser assegurado que saibamos de que se est tratando. Posso elucidar como se distinguem estes dois passos num exemplo semelhante ao da pergunta: o que uma sentena assertrica? Tambm aqui perguntaremos primeiro por um critrio de reconhecimento. O critrio de reconhecimento para uma sentena assertrica - diferente do que para uma sentena imperativa - em voga desde Aristteles, o fato de ser uma sentena que pode ser verda

* Traduo de Aiosio RuedelL

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deira ou falsa. O segundo passo ento a pergunta, o que significa compreender as sentenas assertricas identificadas apenas atravs deste critrio. Enunciados morais, nos quais se expressam juzos morais, so um tipo de enunciado. Perguntamos, por conseguinte:ftiando um juzo moral e quando no o ? Isto sempre deve significar: quando ele tal a partir da perspectiva de quem julga, portanto: quando ele entendido como moral? (Para algum., num dado contexto cultural pode ser moral um juzo que no .moral para uma pessoa de um outro contexto cultural). Nisto est colocada desde logo a pergunta: era que reconhecemos uma moral ou em conceito moral? Pode-se compreender uma moral como o conjunto de juzos morais de que algum ou um grupo dispe. A pergunta, o que um juzo moral, ou o que neste sentido uma moral corresponde ao conceito formai de moral do quai falei na lio anterior. Um socilogo ou antroplogo tambm necessita de um tal conceito, por exemplo, se quiser examinar a moral de uma determinada sociedade ou de uma cena tribo. Alis, esta primeira parte de nossas investigaes, que tambm engloba o segundo passo na direo do sentido dos juzos morais, no. se distingue do conceito de moral usado por um antrop- logo. Dissemos h pouco: devemos deixar claro, o que queremos compreender com um juzo moral, pois obviamente pode- se compreender o discurso da moral de maneira diversa, e ela de fato foi compreendida de modo diferente. A palavra moral nada tem de sagrado e nem mesmo muito antiga. Na filosofia devemos sempre ter como ponto de partida que no faz sentido discutir sobre o verdadeiro significado das palavras. O que interessa distinguir os diversos significados possveis de uma palavra e ter bem claro para si com que significado se quer empreg-la. A respeito disto precisa-se de fato cuidar, no caso de palavras filosoficamente importantes como a palavra moral, para que se atinja com elas o que realmen-

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te caracterstico e disponvel na compreenso humana, sendo indiferente em que termos isto se expressa nas diversas culturas. Assim, p. ex., nao seria razovel (eu no digo falso, urna vez que aqui no se pode falar em falso) designar como morais apenas aqueles juzos que ns mesmos consideramos como moralmente corretos, porque ento no poderamos discutir .com outros sobre os juzos morais corretos.. Precisamos definir a palavra moral -de tal maneira que possamos distinguir e comparar diversos -conceitos de moral. Talvez vocs tenham se dado conta que na lio precedente praticamente empreguei os termos tica e moral como intercambiveis. Existem contudo autores contemporneos que fazem uma diferena entre tica e moral. Mas tambm neste caso preciso ver certamente que no se trata de uma distino necessria. E claro que tambm ento esperamos - ao distinguirmos tica e moral entre si. de uma ou de outra maneira chegar a uma distino- importante, distino que j esteja previamente dada na compreenso humana. Estas diferenas ento no residem propriamente nestes termos. A pergunta sobre em que consiste em si a diferena entre tica e moral seria absurda. Ela soa como se a gente quisesse perguntar sobre a diferena entre veados e cervos. Realmente os termos tica e moral no so particularmente apropriados para nos orientarmos. Cabe aqui uma observao sobre sua origem, talvez em primeiro lugar curiosa. Aristteles tinha designado suas investigaes terico-morais - ento denominadas como ticas-como investigaes sobre o ethos, sobre as propriedades do carter, porque a apresentao das propriedades do carter, boas e ms (das assim denominadas virtudes e vcios) era uma parte integrante essencial destas investigaes. A procedncia do termo tica, portanto, nada tem a ver com aquilo que entendemos por tica. No latim o termo grego thicos foi ento traduzido por moralis. Mores significa: usos e costumes. Isto novamente no

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corresponde, nem nossa compreenso de tica, nem de moral Alm disso, ocorre aqui um erro de traduo. Pois na tica aristotlica no apenas ocorre o termo thos (com e longo), que significa propriedade do carter, mas tambm o termo thos (com curto) que significa costume, e para este segundo termo que serve a traduo latina. Na filosofia escrita em latim a palavra moraiis veio ento. a ser quase um. termo tcnico, que no permite mais pensar muito em costumes, mas que foi empregado exclusivamente em nosso sentido de moral. A partir da pode-se compreender a estranha traduo alem por Sitten (costumes), como encontramos, por exemplo, no ttulo do livro de Kant, Metafsica dos Costumes, Kant a nem sequer pensou em costumes no sentido usual (usos), mas simplesmente empregou o termo como.traduo para/nwo, que, por sua vez, no era mais compreendido no seu sentido original mas como pretensa traduo de uma palavra grega. Apenas Hegel aproveitou-se ento do sentido original do termo Sitten (costumes) para construir, em oposio moral kantiana, uma forma de moral pretensamente superior, denominada moralidade, e que se deveria caracterizar como sendo fundada nos usos e nas tradies (cf. abaixo, dcima lio). Portanto, no podemos tirar nenhuma concluso para os termos moral e tica a partir de sua origem. Tomaram-se termos tcnicos, que na tradio filosfica foram por muito tempo empregados como equivalentes (assim como sittich em alemo). No entanto, a palavra moral - sobretudo em sua forma negativa (imoral) - foi introduzida no uso normal da linguagem das modernas lnguas europias, enquanto que a palavra tico no tem um emprego preciso na linguagem normal; por isso, ficou disponvel para outros significados, que se procurou dar a ela a partir da filosofia. Entretanto, pelo fato de originalmente terem outro sentido, e porque depois foram introduzidos como ttulo para a dis-

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cipiina filosfica, os dois termos no so bem apropriados como elemento de orientao para esclarecimento daquilo que queremos dizer com moral ou juzo-moral Aqui faz mais sentido referir-se a uma peculiaridade do uso lingstico, que tem razes mais profundas e a partir da qual podemos pressupor que algo semelhante tambm se encontra em outras culturas. (Naturalmente -filo deve com isto ser afirmado dogmaticamente um universal lingstico, pelo contrrio, como em codos os casos anlogos na Filosofia 1, apenas deve ser dito: o quanto eu posso ver, isto vale para as lnguas por mim conhecidas: se forem identificadas culturas que no conhecem este ou algum uso semelhante de linguagem, ento a possvel modificao do conceito deve ser esclarecida caso a caso. Vinculo este uso de linguagem a um determinado emprego do grupo das palavras ter ds ?V~no pode7~ deve e do grupo das palavras "facm~V~ruira *\ Os d;s grupes de palavras- lm muitas maneiras de emprego', mas os dois tm um significado particular quando gramaticalmente empregados no sentido absoluto: neste caso eles so empregados como equivalentes, e assim se pode definir o discurso dos juzos morais atravs do emprego absoluto destes dois grupos de palavras. No grupo de palavras de ter de, etc., requer-se de fato extrair primeiro o emprego terico. Diz-se. por exemplo, diante de tais e tais condies deveria chover amanha' ou "o vidro tem de cair se eu o soltar; neste caso temos o discurso terico da necessidade. Ns falamos da necessidade prtica, de um ( t e r d e , f prtico, quando, p. ex., dizemos: se queres alcanar o ltimo trem, tens de partir agora.

1. Cf. meu Philosophische Aufstze. p. 271. 2. Para bom. o melhr trabalho ainda e G.H. v. Wright. The Vurieties of G Londres. 1963. Para !er de e derer. cf. J.L.H. Mackie. Ethics. Penguin. ? . zzp. 3.

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Dever empregado - tanto no discurso terico quanto no prtico - como um "ter de enfraquecido, um 'ter de_que admite excees -5. Deveria chover amanh um exemplo, ou no prtico: tu no tens de partir agora, mas deverias sair, seria recomendvel. Mo feliz (ou hom) o fato de uma grande parte da filosofia, sobretudo Kant. empregar a palavra dever para as normas ' morais. A gente no apenas deve manter sua promessa, mas tem de mant-la. Em gerai falamos de uma necessidade prtica quando a podemos estabelecer numa relao com algo, como no meo exemplo com o trem, Se eu simplesmente digo a algum tu tens de agir assim, bvio, se ele no compreende o contexto, que ele devolve a pergunta para qu? (relativ wozu?) ou o que acontece se eu no o fizer? Exemplos: ento tu no alcanars o trerrf\ ou ento passars mal ou ento tu no cosen as as regras do jogo, Existe contudo nm emprego de ier de" em que a devoluo da pergunta im possvel. Dizemos, p. ex., a algum que humilha um outro: isto tu no podes fazer no com referncia a algo, mas simplesmente no podes; ou tu tens de cumprir tua promessa, no quando tu queres alcanar isto ou aquilo, mas tu simplesmente tens de, e este o modo de emprego moral. Um modo semelhante de emprego distinto encontramos em bom e ruim. Estas palavras, que ainda precisam ser esclarecidas com mais preciso, so igualmente empregadas em geral de maneira relativa. Por exemplo: algo bom em vista de um determinado objetivo, ou bom ou ruim para algum (para o seu bem-estar), ou um bom de tal e tal maneira, p. ex., um bom carro, um bom relgio, um bom cantor. Mas tambm existe um emprego em que a palavra bom empregada gra-

3. Cf. Mackie, op. cit.

maticalmente como absoluta, como puro predicado, sem complementao, por ex.: humilhar algum ruim; no entendemos com isto que ruim pelo sacrifcio da humilhao e tambm no que seja ruim, p.. ex.,.para a sociedade,.mas: simplesmente ruim, e o que isto significa anda se dever esclarecer. Com isto estara dado agora um critrio para juzos morais, um critrio bem disponvel, e, pelo visto, profundamente enraizado na linguagem. Todos os enunciados nos quais ocorrem. explcita ou implicitamente, com sentido gramatical absoluto o C4 ter de prtico, ou uma expresso valorativa bom ou ruim) expressam juzos morais neste sentido; neste sentido, pois eu no afirmo que no se poderia definir tambm de outra maneira a palavra morai. De fato, este emprego absoluto de mim corresponde de maneira bastante exata ao nosso emprego de imoral: "'"tu no podes fazer isto, isto ruim, isto imorar - tudo isto parece significar mais ou menos o mesmo. Isto significa que as sentenas, compreendidas como absolutas. no se pode e isto ruim tm o mesmo sentido? No sem mais (nem menos). Veremos mais tarde que as expresses de necessidade e as expresses valorativas correspondem a nuances diversas dos juzos morais. Para esta verificao parecem agora servir tambm exatamente os sentimentos morais, dos quais j falei na lio anterior. Os sentimentos morais constroem-se na base de juzos, e exatamente de juzos nos quais algo tido como ruim (no apenas relativamente). Ao analisarmos os juzos definidos conforme o critrio por mim proposto, analisaremos, por conseguinte, exatamente aqueles juzos em base aos quais se cons- irom estes afetos. Podemos agora ver novamente que juzos morais no so entendidos em relao s pessoas, e sim objetivamente. Nestes

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juzos no se faz referncia ao que emite o juzo, como se fosse dito que (sendo eu quem faz o juzo) algo me desagrada. O critrio proposto parece servir bem para o que na tradio, filosfica tematizado por juzos morais, Naturalmente m correspondncia no pode ser exata; para isto a tradio no est suficientemente determinada.' A partir de agora passarei a empregar a palavra moral no sentido agora definido. Eu deveria agora tambm mencionar uma proposio feita recentemente por Bemard Williams.em seu livro Ethics and the Limils ofPhilosophy (p. Is). Williams compreende a palavra moral mais 011 menos como eu. e distingue dela o tico 5 como algo mais abrangente. Nisto ele se refere a uma formulao de Plato, segundo a qual nas indagaes socrticas tra- ta-se da pergunta: como se deve viver (pos bioteon). Este 4tter de evidentemente .uma variante gramatical para i4deve" (Como ns devemos viver?); e parece agora evidente pmm Williams - e nisto lhe daremos razo - que esta pergunta deve ser compreendida no apenas como moral. Quando algum, numa situao concreta, pergunta: o que se deve fazer? i4o que eu devo fazer agora?, ser devolvido para ele a pergunta: Como tu entendes a pergunta? Qual teu ponto de referncia? aquilo que bom ou ruim por si mesmo - o que moralmente correto ou incorreto - ou tu perguntas, o que melhor para ti, referindo-se a pergunta ao teu bem-estar? No ltimo caso ela , por conseguinte, relativa, ainda que de uma maneira particular. A pergunta ucomo eu devo viver pode ser compreendida num e noutro sentido. Isto, porm, significa que a pergunta - como a entende claramente Williams - tem em si e por si um sentido que abrange as duas interpretaes. Mas, que ponto de referncia teria ento o dever? verdade que ns s vezes formulamos a pergunta de maneira indefinida; neste caso ela ento no tem um sentido mais abrangente; simplesmente no est clara. Um dever que no se compreende de nenhuma maneira, que no tem um ponto de

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referncia definido, no tem sentido, ao menos no um sentido definido. qui portanto sempre cabe a devoluo da pergunta; como to entendes a tua pergunta? Pode-se na verdade pensar {e eu mesmo defenderei esta concepo) que as duas perguntas - aquela que- tem como ponto de referncia o moral e aquela que tem como referncia o bem-estar prprio esto relacionadas entre si5 mas o sentido Imediato das perguntas inicialmente diverso Podemos, por conseguinte, se o quisermos, definir o tico diferentemente do moral, mas no se pode defini-lo como algo mais abrangente que o moral; uma tal questo no existe. O que entretanto possvel, definir a pergunta como se deve viver? quando ela no compreendida como moral, mas, a ttulo de prudncia, referida ao prprio bem-estar - como uma pergunta tica. Isto ento serve bem para a pergunta tica dos antigos filsofos, que se referia s metas mais elevadas da vida humana (Ccero denominou seu Uvro correspondente a isto De Finibus^ sobre os fies), conseqentemente, pergunta pelo bem-estar, pela felicidade (Aristteles: eiidaimonia). Uma outra definio terminolgica possvel do termo tico , diferenciando-o do moral, compreend-lo como a reflexo filosfica sobre a moral. Foi neste sentido que eu entendi o termo no ttulo destas lies, e neste sentido que o empregarei. Tendo agora um critrio de reconhecimento para juzos morais, e isto quer dizer, para uma moral, posso passar para a pergunta: como estes juzos devem ser compreendidos! O que significa, colocar esta questo est agora prenunciado por aquilo que resultou da pergunta precedente pelo critrio de reconhecimento. Pois eu podia, na verdade, referir-me a uma compreenso preliminar do emprego absoluto de ter de, deve, no pode, bem como do emprego absoluto de bom e ruim; estava, porm, claro que no se dispunha do significado dos termos nesta maneira de emprego. Isto ocorre de

4!

modo semelhante em todas as palavras filosoficamente impor- tan tes. Wittgenstein referiu-se aos enunciados de Agostinho: O que o tempo? Se ningum me pergunta, eu o sei; se me perguntarem, no sei. Isto significa: ns compreendemos tais expresses, mas no as podemos explicar sem mais (nem menos). Como explicaramos - assim soa a pergunta - estes dois modos de emprego absolutos (de "ter de, etc. 5 e de bom, etc.)? Feito isto, teremos explicado o que devemos compreender por um juzo moral e por uma moral. Primeiro explicarei o emprego incondicional de ter de (no pode, deve). Para isso precisamos relacionar este ter de com os outros.modos de emprego deste grupo de palavras e deles diferenci-lo. O modo especial de emprego absoluto refere-nos espontaneamente anlise do modo de emprego absoluto do grupo de palavras bom e ruim. O esdarecimentode ter de ou deve, contido nos juzos morais, idntico com o prprio carter de obrigao das normas morais. Que a moral tem a ver com obrigaes prprias, de alguma forma absolutas, isto j sempre foi visto; mas em que exatamente consiste este carter de obrigao, sobre isto encontramos pouco na tradio filosfica, e, por assim dizer, nada. na tica contempornea. E estranha esta atitude de reserva da reflexo filosfica face ao carter do dever; pois, como se pretende tematizar algo na moral, quando a no se sabe o que o moral, e quando ao menos uma parte disto est claramente contida no carter da obrigao que se expressa no ter de. Kant quase o nico que procurou dar uma resposta para o sentido do dever moral, a qual eu contudo tenho como completamente falsa; ainda tratarei disto. O que deve ser dito primeiramente, de maneira bem genrica, para a compreenso do ter de, praticamente compreendido, se ele relativo ou no? Como primeiro ponto podemos afirmar que cada sentena concreta deste tipo, que se refere a uma determinada situao (p. ex.: tu tens de cumprir esta pro-

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messa, tu tens de ir, se queres alcanar o trem), sempre aponta para uma sentena universal de ter de (a gente tem de cumprir a promessa, se a gente quiser alcanar o trem a partir daqui, tem de partir dez minutos antes). Nisto distinguem-se as sentenas ter de e deve dos puros imperativos, como ide agora. Ambos so convocaes para a ao. Mas devoluo da pergunta por qu?\ do interpelado, pode-se responder num imperativo gramatical, ou com uma sentena universal "ler de ou deve, ou ento apontando para algo que pode ser um motivo para o agente, p. ex., porque seno eu te mato ou ento simplesmente eu quero. (O que Kant entretanto denominou imperativos, no foram de modo algum imperativos gramaticais, mas j sentenas de dever (Sollsrze), alm disso ainda de um tipo especial.) Pode-se agora dizer que todas as sentenas universais tem de e deve expressam regras ou normas, como o caso nos dois exemplos dados anteriormente? Isto no estaria bem correto, sobretudo no na moral. Eu digo, p. ex., a algum: assim tu no podes te comportar. Por que no?, pergunta ele. Porque isto - pode ento ser a resposta - no seria gentil e pode aqui ser absolutamente o caso no qual s se possa dizer isto, sem poder dar nenhuma regra. A resposta porque isto no seria gentil aponta para uma maneira de ser ou para uma propriedade do carter (de no ser gentil): assim devemos ser, ou no ser, em vez de dizer assim devemos agir. Tais maneiras de ser, moralmente devidas ou indevidas, so denominadas, no uso lingstico da tradio - que soa como envelhecido - de virtudes e, o seu contrrio, vcios. Veremos mais tarde que absolutamente existem maneiras de ser - disposies para maneiras de agir para as quais no podem ser dadas regras de ao definidas. Tambm as devidas maneiras de ser referem-se, na verdade, a aes; pode, porm, ser significativo design-las sem poder indicar as respectivas aes - isto ento quer dizer, as respectivas regras. Abstraio, porm, inicialmente desta possibilidade e atenho-me a regras. Toda

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reflexo que se segue , por isso, delimitada nesa perspectiva, a qual apenas ampliarei nestas lies num momento posterior4. Como uma regra ou norma sempre apresentada como (relativa ou absolutamente) devida uma maneira de agir. Distingiiem-se regras e/ou leis (pode-se compreender as les como regras sem exceo) prticas de tericas, exatamente como j o vimos para as respectivas sentenas de ter de, etc. Regras e leis tericas (p. ex., urna lei, que o vidrotem de cair, quando tu o soltas) so construidas a partir de regularidades observadas; faiamos, inversamente, no prtico, que preciso seguir a regra; na medida que a gente no o zer, pode ser criticado em relao a ela 5. Somente as regras prticas podemos, com sentido, tambm designar como normas. Freqentemente a palavra norma definida mais restritamente; eu contudo a quero empregar como sinnimo de regra prtica. Precisamos pois distinguir diversos tipos de regras prticas (sentenas prticas "ter de"). Nisto senso pamcularmeme importantes para mim aquelas regras que eu quero designar como regras da razo e aquelas que designarei como normas sociais. Destes dois grandes grupos eu ainda quero distinguir regras de jogo. Esta diviso no tem a pretenso de ser completa; ela simplesmente basta para meus objetivos. (O que so, p. exemplo, regras de fala?) Uma norma da razo eu quero definir de tal maneira, que ela seja uma regra que pode ser introduzida, seja com as palavras razovel..., seja com a expresso bom (ou: o melhor).... Por exemplo: seria razovel (ou bom) partir agora, se tu quiseres alcanar o ltimo trem ou seria razovel (ou bom - bom para ti) se parasses de fumar. No primeiro exem-

4. Cf. Dcima primeira iio. 5. Cf. H.L.A. Hart The Concept ofLaw. Oxford. 1961. p. 79s.

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pio uma ao vista como praticamente necessria para alcanar uma meta estabelecida (neste caso: pegar o ltimo trem); no segundo exemplo o ponto de referncia o bem-estar da pessoa. Pode-se agora dizer que nos dois casos, quando a pessoa no age como neste sentido ela deve!tem de agir, ento ela agiria irracionalmente. Esta a razo por que parece ter sentido designar este tipo de regras de ao como regras da razo. Desta explicao podemos ao mesmo tempo tirar uma mxima, de como geralmente se deve perguntar pelo sentido de uma respectiva necessidade prtica. Pois? a expresso tem de, em seu uso prtico poderia primeiro parecer propriamente inconcebvel em seu significado. Ao reduzi-la agora quilo que acontece, quando a pessoa no,age assim, ns temos uma sentena que se refere a aigo empiricamente disponvel. Ao mesmo tempo j podemos agora antecipar que a cada sentena "fctem de*' pertence uma sano, algo que seria negativo para aquele que age, caso ele no agisse assim. No se pode ver que sentido poderia ter falar de uma necessidade prtica (do ter de ou do deve' 7), se a gente no colocasse em sua base esta sano - neste sentido amplo. Portanto, de se esperar que o ter de" das normas morais, gramaticalmente absoluto, relativo no sentido de ser relativo a uma sano. Sentenas de '"ter de" que se referem a regras de jogo distinguem-se essencialmente de normas da razo. Se no xadrez eu fao os mesmos movimentos com a torre e o bispo, ento isto no irracional, mas contradiz as regras do jogo. Poderamos nos imaginar um outro jogo, o qual funcionaria desta maneira. Dir-se, contudo, logo quele que quer jogar desta maneira: 'assim tu no podes. "Por que no? Porque ento tu no jogas este jogo: este jogo definido por estas regras, estes movimentos possveis. As regras da razo so o que Kant denominou os imperativos. Meu primeiro exemplo corresponde aos assim denomi-

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nados imperativos hipotticos de Kant; o segundo corresponde mais ou menos ao que ele denominou o imperativo assertri- co 6. Ento Kant pensou em ainda poder distinguir destes dois tipos um terceiro tipo de normas da razo, os assim denominados imperativos categricos, e a sua lese era que as normas morais so imperativos categricos. Entende-se por imperativo categrico ema regra da razo sem poeto de referncia; seria ento raciona! fazer algo, no com referncia a um determinado objetivo e tambm no em vista do bem-estar de quem age (ou faz) ou de um outro ser, mas em s mesmo. Kant aproveita-se nisto do fato de normas morais poderem ser formuladas como juzos de valor absolutos (E bom/ruim fazer x), e assim pensa em poder reformular estes, de maneira bem anloga aos imperativos hipotticos e assertricos: E racional/irracional fazer x\ Contradiz, porm, nossa'compreenso normal .dizer que aquele que se comporta de maneira imoral tambm irracional. Por outro lado, isto parece contradizer o sentido da racionalidade em geral de designar certas aes como em e por s racionais, sendo indiferente se isto ento ainda compreendido como moral. Ns somos irracionais quando somos inconsistentes em nossos pensamentos e metas, ou quando no os podemos fundamentar; somos, portanto, praticamente irracionais quando somos inconsistentes em nossas metas ou quando no podemos fundamentar nossas aes com relao s nossas metas. Aqui precisamos admitir com Hume que nossas metas ou objetivos j esto sempre pr-dadas - a partir de nossa afe- tividade, de nossos sentimentos - e como tais fornecem os pontos de referncia para uma conduta racional e/ou irracional. No possvel ver oque deve ser uma ao que seja em si e por si racional Este discurso parece um contra-senso.

6. Grundlegung zur Meiaphvsik der Sitien, Edio Acadmica, IV. p. 4i4s.

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Com isto parece portanto certo que Kant, quando afirma que existe um sentido absoluto da razo, no entende o sentido comum de racionalidade. .Kant poderia naturalmente objetar contra e^re argumente que ele, quando fala de um imperativo categrico, considera um conceito particular de razo, e que isto tambm o motivo {Grund) porque o imoral pode parecer racional; que ele , no caso, razovel, naturalmente no sentido comum de "racionai, mas no no sentido particular. esta altura preciso interromper provisoriamente a discusso, por- que somente possvel prosseguir, submetendo-se prova a verdadeira proposio de Kant, como a razo deve ser compreendida neste sentido, particular; e isto eu quero fazer quando apresentar a tica de Kant: da mesma forma quero examinar outro tipo de proposio de Apel e de Habermas, que igualmente pressupe um discurso no relativo de racional. O que podemos dizer agora,-.no enlamo, isso: em primeiro lugar, este conceito de razo, que no se orienta mais pelo sentido comum de racionalidade, seria ento uma descoberta filosfica. Poder-se-ia agora falar de razo com maisculas. Em segundo lugar, o que ento tambm estaria ganho, se realmente se mostrasse que o moral seria em e por si racional? Os adeptos desta concepo acreditam desta maneira ter a moral comprovada e particularmente bem fundamentada. Mas seria isto num sentido prtico? Seria a irracionalidade, neste sentido, uma sano? Nas regras costumeiras da razo prejudicial ser irracional, pois a irracionalidade somente uma sano em relao aos objetivos de quem age. O fato do imoral levar a etiqueta complementar da irracionalidade (alm disso ainda em maisculas) no nos deveria atingir, se no tivssemos j um outro motivo para evit-lo vque s pode residir num sentimento, pelo qual ns zelamos! Retomarei a este assunto. Por enquanto eu pressuponho mais do que j est provado definitivamente, isto , que este um beco sem sada.

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Voltemo-nos agora quelas regras prticas que eu chamo de normas sociais. Apresento este termo da segnte maneira: aquele que no age conforme uma nomia social sofre uma sano- social. Contra a distino -de normas sociais e normas da razo pode-se objetar que aquele que - mediante uma sanio social - age conforme uma determinada regra tambm tem um determinado objetivo (negativo). e conquanto estas normas sejam, por sua vez, regras hipotticas da razo. Isto correto", mas h aspectos complementares to importantes ligados- ao fato de que o objetivo a ser evitado uma sano, que faz sentido distingui-las como uma espcie prpria de regras. Regras de jogo tambm podem ser compreendidas formalmente como imperativos hipotticos. Eu distingo pois trs tipos de normas sociais. O primeiro tipo deve ser compreendido como o mais simples: so normas criminais. Aqui a sano um castigo externo estabelecido no interior de uma jurisdio. O critrio para aL para que exista uma norma deste tipo, e, por conseguinte, exista certa lei num pas, que aes do tipo especificado no critrio so castigadas. Eu distingo das normas legais aquelas normas sociais, cuja sano consiste numa presso social difusa. Nesta perspectiva, pois, as normas morais so hoje de fato definidas em grande parte nas cincias sociais (social pressure), enquanto que filsofos costumam passar simplesmente adiante nesta concepo. Isto tem a ver com o fato da tica filosfica ainda no ter compreendido at aqui a importncia de toda a problemtica do conceito formal de uma moralidade (ou, no plural, morali-

7. Uma vez que mostrarei que as normas morais so um tipo de normas sociais, concordo nesta medida tambm com a tese de Phiiippa Foot. que normas morais so um certo tipo de imperativos hipotticos. Cf. Foot, Moraiity as a System of Hypothetical Imperatives. in: Pht>sopiuail Review. 81 (1972).

dades). Para a concepo cientfico-social apenas significativo que ela d uma resposta - ainda que no satisfatria - pergunta, como deve ser compreendido o dever especfico em juzos morais. Aqui naturalmente reside a-razo decisiva, porque no basta a subsiino nos imperativos hipotticos; no se atingiria desta maneira o especfico da. sano social. concepo cientfico-social precisa ser diferenciada mais amplamente. Precisaremos atender a dois aspectos. Em primeiro lugar, precisa-se ver que aqui a sano, diferentemente das normas jurdicas, uma sano interna. O que isto significa mostrarei apenas na prxima lio. Em segundo lugar, um ponto fraco impoitante da concepo cientfica indiferenciada que ela no distingue entre convenes e normas morais, Podem existir culturas que no fazem esta distino, tampouco precisam ter estabelecida uma regulamentao lega! para o casfgo, que seja distinta da presso social difusa. Para as culturas prximas a ns, entretanto, dada a distino, tanto entre as regras convencionais e morais quanto entre estas duas, de um lado, e as normas legais, de outro. (Naturalmente as normas criminais podem, por sua vez, ser julgadas moralmente boas e ruins; contudo as normas jurdicas so independentes de tal julgamento.) Como se deve conceber a diferena entre o convencional e o moral? Se eu tivesse vindo nu aqui para o auditrio, vocs sem dvida teriam achado isto no apenas estranho, mas tambm inadequado. Se ento lhes tivesse perguntado porque reagem desta maneira, vocs ento poderiam ter respondido: Isto no se faz ou conosco, nesta cultura, isto no costume. Mas vocs mal poderiam ter dito o que haveriam de dizer, se eu tivesse humilhado algum: Isto ruim. Isto fica claro com a explicao da distino que segue. Numa conveno social a rejeio de uma conduta pelo grupo a ltima (instncia). Que entre ns no se age desta maneira

(isto , no se diz no se pode agir assim), isto simplesmente est fundamentado no fato desta conduta ser rejeitada por ns. Esta rejeio j a fundamentao, e no tem a pretenso de, por sua vez, ainda ser fundamentada. A rejeio na infrao de uma norma moral, ao contrrio, fundamenta-se obviamente, por sua vez, no fato de a gente achar ruim um semelhante procedimento.. Assim a anlise do sentido definido, que tem o ""1er de, gramaticalmente absoluto, requer agora, por si mesmo, tambm a explicao do sentido definido do emprego gramaticalmente absoluto do outro grupo de palavras - bom e ruim. Deve-se dizer que o convencionai est relacionado com o moral, ao menos enquanto ele,tambm- implica um ter de absoluto? Seu carter de absoluto ser contudo retido ao se relatvizar sua pretenso rejeio de determinados grupos (ns rejeitamos isto). Na medida que um rem de prtico, como tal, no pensvel sem sano, j se pode antecipar que tambm no moral, atrs da forma da sano, gramaticalmente absoluta, est contido um ponto de vista relativizador.

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TERCEIRA LIO

"Bom" e "mau"*

O que queremos dizer quando simplesmente dizemos que um ato ou comportamento bom ou mau? De modo anlogo ao caso da questo sobre o que significa dizer de uma maneira absoluta de um ato ou comportamento, segundo o qual se tem e imssen) agir ou no se pode agir. teremos de inserir esta questo na clarificao gerai dc . mprego destas palavras, aqui, portanto, das palavras bom e^mau. Pode-se em primeiro lugar dizer, do modo mais geral, que quando empregamos a palavra 'bom damos de algum modo a entender que somos a favor. A palavra '"bomj foi denominada uma palavra-pr (pro-Wonf. O prximo passo o- de que se deve atentar a que a palavra, em quase todos os seus empregos, implica uma pretenso objetiva, universalmente vlida . Esta tambm se d quando se diz vai-me bem, isto , vou bem". A reiativizao contida neste dativo apenas uma reiativizao que indica [a] quem vai bem; no h a reiativizao alguma do juzo sobre o ir-bem.

* Traduo de Fernando Pio de Almeida Fleck. 1. Cf. RH. Novvell-Smih, Eihics. 12. 2. Em alemo, "es geht mir guf\

Podemos perguntar exatamente do mesmo modo, por exemplo, se [a] urna planta vai bem. Para sso temos critrios objetivos e no querernos dizer que depende do respectivo julgador se dito que [a] nm ser vai bem ou mal Certamente, no caso de iiia planta,. sentimentGs co desempenham papei algum, enquanto no caso de um ser humano, se [a] ele vai bem, depende em boa pare ? ainda que no exclusivamente, de se ee se sente bem, Quando perguntamos a algum como vais?'' (pense-se no caso em que fazemos a pergunta a algum, cuja situao independente dos sentimentos seja m, por exemplo, um doente), freqentemente se tem em vista at mesmo exclusivamente seu estado emocional. Mas tambm-este ento algo dado objetivamente, sobre o que se pode julgar correta ou incorretamente. Apenas excepcionalmente a palavra "bom empregad a sem pretenso ooenva . e. sobretudo, em dois casos: em primeiro lugar, quando dizemos ~ agrada-me " ou "agrada-me gustativamente' 3; aqui a palavra "bom est inserida em um contexto lingstico subjetivo; em segundo lugar, especialmente, quando usamos a palavra isoladamente como resposta a um convit e. Algum me diz, por exemplo: Vamos hoje noite ao cinema, e respondo estbem n. Neste emprego isolado, a palavra simplesmente entendida como a expresso com prazer ( g e m e ) ou como o sim, entendido em sentido prtico, e expressa apenas uma atitude-pr subjetiva: sou a favor. Para a negao no empregamos neste caso nenhuma palavra anloga (mau), mas dizemos simplesmente no. No primeiro caso, a referncia subjetiva expressamente indi

3. Em alemo, "nie ge/u es dir? " 4. "Es gefllt mir guf\ literalmente cai-me bem. 5. "Es schnieckt mir gu\ literalmente sabe-me bem". 6. "Guf\ literalmente bom".

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cada, no segundo, ela constitui o contexto, No se t j z e am estado-de-coisas objeti vo sobre cujo julgamento correto ou incorreto se poderia discutir. Era contrapartida, a palavra entendida objetivamente, tanto nos empregos que expressam normas racionais ( bom... = racional ... ), como em seus diferentes empregos.atributivos. Por emprego atributivo entendem-se todos os casos em que se fala de um bom X, por exemplo, de um bom relgio ou de um bom violinista. Consideremos agora ainda outro aspecto de todos os.empregos de bom, mesmo os subjetivos. Quando se fala de bom, estamos diante de uma escolha, e quase sempre que estamos diante de uma escolha, no se trata de uma resposta- sim-ou-no ? mas sim de uma escala7. Assim como se chama escala de comprimento escala em que se ordenam objetos, de ta! modo que se produza uma srie em que um objeto mais longo do que .outro mais curto do que ele, assim tambm ordenamos em situaes de escolha as possibilidades, segundo uma escala de 'melhor e pior5. Podemos chamar esta escala dej^cala de p referenda (Prciferenzskala) e. quando a palavra bom empregada objetivamente, de escala de excelnc ia (Vorziiglichkeit): o melhor o que digno de ser preferido, o que preferido de modo fundamentado. Excelncia j implica objetividade, mas podemos acentuar expressamente tal objetividade, dizendo que bom (exceto nos raros empregos subjetivos) uma palavra para a excelncia objetiva. Por excelncia objetiva deve ser entendido que o designado como me lhor no apenas de fato preferido (como quando diante da pergunta se quero ir ao cinema hoje noite, respondo melhor amanh" - aqui melhor significa o mesmo que gostaria

7. O artigo clssico i.O. Urmson. *On Grading'. in:-. Fiew. Logic and Language. 2nd series. Oxford, 1953" p. 159 -186 . .

mais, mas que digno de preferncia, que h fundamentos objetivos para prefen-lo. Deve-se dizer que fundamentes objetivos so_serapre fundamentos racionais? Assim pensava Kant8, e desde logo depe em favor desta concepo o fato de que seguir pontos de vista, considerados como objetivamente fundamentados, constitui segundo o seu sentido, o que se entende por agir racional Esta foi tambm a razo por que Kant julgava que, quando bonT empregado de modo absoluto, somente pode ser entendido no sentido de uma fundamentao racionai absoluta. Isto era certamente pensado como concludente. Apenas no se pode ver, como tentei mostrar (na lio anterior), como uma ao pode ser fundamentada de modo absoluto, isto , no somente de modo relativo a alguma outra coisa. E no tem isto de parecer ainda mais estranho do que na ltima lio, se agora claro que o que aqui deve ser fundamentado algo absolutamente digno de preferncia? Como se deve poder fundamentar que algo digno de preferncia, seno relativamente a um querer. a algo, portanto, que, por sua vez, um preferir (preeminente)? Teremos, portanto, de esperar que, onde temos a ver com o digno de preferncia, sua objetividade, ou fracassa, ou contm ainda outros fatores que no o da racionalidade. Os empregos atributivos de "bom j apontam nesta direo. No caso do emprego atributivo, trata-se sempre de ordenar objetos a que um predicado se aplica em uma escala de melhor e pior, de tal modo que, se algum tem um X a escolher, preferir, baseado em fundamentos objetivos, o X melhor frente ao pior. Poder, naturalmente, preferir b, embora

8. Fundamentao, IV 413: "Praticamente bom , porm, o que determina a vontade por meio das representaes da razo, portanto no por causas subjetivas, mas objetivas, isto , por fundamentos vlidos para todo ser racionai".

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julgue a melhor, mas ento no prefere baseado em fundamentos objetivos. Von Wright9 distinguiu aqui especialmente dois e mpregos que na tradio adstotlica foram amplamente considerados indistintamente sob o ttulo excelncia (aret): em primeiro lugar, o emprego instrumental, onde julgamos a excelncia de um objeto que til para algo, isto , que tem uma funo, como um relgio, e, em segundo lugar, o que Von Wright denomina excelncia tcnica, com o que se tem em mira o sentido grego antigo de tcnico, de tcnica, portanto, no sentido de uma arte, e aqui se trata de excelncias humanas, como a de um esquiador ou a de em msico, ema excelncia que constatada atravs de um concurso. Podemos ordenar relgios inequivocamente em uma escala de excelncia objetiva? Somente se for fixada a perspectiva, Posso ordenar relgios inequivocamente em mais exatos e menos exatos to inequivocamente como posso orden-los segundo a intensidade do rudo que fazem ao funcionar, etc. No caso da questo de como, por sua vez, se pesa a excelncia das diferentes perspectivas, acrescenta-se, todavia, um aspecto subjetivo irredutvel. No caso de uma excelncia que Von Wright denomina tcnica, aspectos objetivos sempre desempenham tambm um papel. Um violinista que comete erros ao tocar desde logo eliminado em um concurso. Se se deve conceder um prmio entre finalistas, isto , decidir quem o melhor, faz-se com que um jri decida por votao. A votao introduz um momento subjetivo irredutvel. Por outro lado, somente se aceitar no jri conhecedores experimentados.

9. Von Wright. The Varieties tf Goodness, captulo 2.

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Tem-se tambm em vista este tipo de procedimento quando se diz que um objeto artstico bom ou que melhor que outro. Q prprio Kani defendia aqui a concep o de que juzos estticos so obrigatrios ero geral (allgemeinverbindlich) e neste sentido tm um estatuto obrigatrio, embora no sejam fundamentveis 10; aqui se tem, em lugar de uma fundamenta- bilidade, a mera igualdade do subjetivo, a igualdade no tomar- como-agradvel {Gefallennehmen\ no preferir. Isto no signi- .ficava para Kant que todos os homens de fato julgam igualmente, no domnio -esttico, mas que o que juJga sustenta a pretenso de que todos deveriam (sollten) julgar igualmente. O que significa este deveriam, se no pode ser apoiado em fundamentos? Sem entrar nas particularidades da teoria kantiana, isto significa para Kant que - talvez se possa formular assim - todos tm uma receptividade (Empfngiichkeit), igual em princpio, para o esteticamente satisfatrio. Este modo de explicar uma igualdade no juzo corresponde aproximadamente ao que disse antes quanto ao julgamento das excelncias humanas: O que d o padro (massgeben) o que os experimentados preferem. Isto permanece difcil, mas deixa entrever a possibilidade de uma excelncia vlida em geral, que, contudo, no se apoia em fundamentos. No caso de juzos morais no nos permitido esperai* exatamente este tipo de excelncia vlida em geral e, contudo, no fundamentada de modo emprico-objetivo, como se d no esttico e no tcnico. Basta, porm, em primeiro lugar, que o sentido de tal possibilidade no seja excludo de antemo, e, em segundo lugar, tem-se de insistir em que aqui no se trata de um sim ou no, mas de que o sentido reduzido de uma validade geral, eventualmente possvel, tem de ser reconhecida em cada caso em seu sentido preciso.

10. Cf. Crtica do Juzo, 8s. Na verdade. Kant-emprega, quanto a juzos estticos, a palavra beio e no a palavra "bom".

Que sentido poderla te r o emprego gramatical mente absoluto da. palavra bonT? O significado que Kan he atribuiu tem de ser rejeitado, porque uma fundamenta-cao absolc^ se choca, tanto contra o sentido de racionalidade, quanto centra o sentido deexcelncia: o digno de preferncia no pode ser simplesmente sobreposto ao preferir, tem de ser ema possibilidade preeminente:do prprio.preferir. Se no se segue simplesmente a interpretao particular de Kant, que tem de ser encarada como uma construo filosfica, ento poderia parecer que a palavra bom nesta posio gramatical - como um mero predicado norelativo - a princpio no tem nenhum sentido claro. Poder-se-ia procur-lo em duas direes. Em primeiro lugar poder-se-ia dizer como Hume: bom, neste sentido, o que todos os homens de fato preferem e nesta medida aorovam; mau o que. de modo correspondente, censuram. Esia concepo teria uma certa semelhana com a concepo de Kani acerca dos juzos estticos, mas aqui no nos faz avanar. A proposta de Hume boa at aonde alcana, mas tem-se de fazer a ela duas objees: em primeiro lugar apresenta o que na tica foi_cham ado falcia naturalstica: na tica simplesmente constataramos o que os homens de fato aprovam, e tem-se de perceber diante disto que juzos sobre haver juzos morais so empricos, mas que a pretenso dos prprios juzos morais no emprica (cf. acima primeira lio). Ora, isto precisamente negado por Hume, e ele nos faria refletir que no temos nenhuma outra via que no a naturalstica, injustamente denominada de falcia. Deve-se. alis, considerar que Hume somente se pde dar por satisfeito com esta concepo, porque admitia que todos os homens julgam moralmente de mod o idntico. Um conceito de moralidade que-no deixe aberta a possibilidade de vrios conceitos morais tem, contudo, de parecer-nos hoje inaceitvel.

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A segunda considerao parece-me ainda mais coercitiva e tambm nos conduz adiante: afirmei antecipadamente, ao fim da lio anterior, que as normas morais -se distinguem da s convencionais por ser a valocao positiva, no caso de um ju- zo moral, fundamentvel. Esta fundamentao, assim o afirmei, refere-se exatamente ao julgamento de um estado-de- coisas (ou de uma ao, ou tambm da norma) como bom/mau. aprovao que Hume com razo invoca no simplesmente um assentimento prtico, mas nele se faz referncia a um ser- bom afirmado (em behauptetes Ciitsein ) a que se recorre como fundamentado. Q aprovar consiste no julgamento de um ato como objetivamente excelente, e isto no pode ser invertido (o ato no bom porque aprovado, pois ento o aprovar perderia o sentido). Isto significa que estes juzos se apiam em um critrio, em um fundamento. O recurso de Huirte ao julgamento subjetivo na-explicao do bom gramaticalmente absoluto , portanto. insuficiente. Se o juzo tem um contedo objetivo, o bom cem de ser encontrado neste. Como ento se deve entend-lo? Empreendi certa vez uma tentativa de responder diretamente a esta questo 5 s, julgando que este sentido gramaticalmente absoluto de bom deve ser entendido no sentido de bom na mesma medida para todos. Mas. abstraindo do resultado absurdo de que ento um determinado conceito moral com contedo se seguiria de um mero sentido de bom, logo percebi que era uma mera postulao (uma construo filosfica), e que bom aqui poderia ser entendido assim, por exemplo, no sentido da moral utilitarista ou tambm no sentido do hegelianismo como bom para o todo. Visto assim, em vez de bom poderia at mesmo estar um outro predicado de fundamentao, por exemplo,

11. Cf. meu artigo "Sprache und Ethik' [Linguagem e tica] (1978). reproduzido em meus Philosophische Aufstze [Ensaios Filosficos].

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santo1". Este passo foi importante para mim, porque desee ento compreendi que precisamos de um conceito moral formal que admita diferentes conceitos com contedo. Mas, ern primeiro lugar, tomando-se possveis tambm outros predicados de fundamentao, os predicados bom e mau perderam o. sen legar de honra que parecem ter nos juzos morais. Em segundo lugar, porm - e esta a dificuldade em que agora estamos ~ tomou-se-me com isso claro que ioda tentativa de determinar diretamente o ser-bom desta maneira seria uma mera construo filosfica e, como tal, arbitrria. Desde minhas Retrataes de 198313 defendo, por isso, a concepo de que no h um significado do emprego gramaticalmente absoluto de bom passvel de ser compreendido diretamente, mas que este remete a um emprego atributivo preeminente m que dizemos que algum bom no como violinista ou cozinheiro, mas como homem ou membro da comunidade. como parceiro.social ou parceiro cooperador. Isto significaria que bom neste sentido no est relacionado .primariamente a aes, mas a pessoas , l Aristteles concebia que '"bom no sentido mora! deve ser entendido desta maneira. No posso provar este passo. Veremos, porm, que ele permite um esclarecimento efetivo da valorao gramaticalmente absoluta. Uma ao boa, como o entende Aristteles, quando a aco de um homem bom. Com o conceito de homem bom temos o que faltava em Hume, um ponto de vista de fundamentao para aprovar e censurar, que , contudo, suficientemente formal para estar aberto a diferentes conceitos de moral Uma vez que se trata de um emprego implicitamente atributivo de "bom, somente o podemos esclarecer pondo-o no contexto de outros empregos atributivos que se relacionam a

12. Cf. a primeira de minhas Drei Vorlesungen ["Trs lies"] em: Probleme der

[Problemas da icaj.
13. In - P. bleme der Ethik. p. 132s.

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seres humanos, portanto no das capacidades denominadas por Von Wright como excelncias tcnicas. Desejo aqui em primeiro lugar chamar a ateno para o fato de que ema grande parte da socializao de uma criana consiste em ser apoiada no desenvolvimento de um conjunto de capacidades que esto Iodas em uma escala de melhor e pior. Assim, aprendemos em primeiro legar a desenvolver capacidadescorporais: andar e correr, nadar, danar, etc.; do mesmo modo, capacidades instrumentais de produzir coisas: construir, cozinhar, costurar, etc.; capacidades tcnicas: cantar, tocar violino, pintar, etc.; e papis {como crianas, em primeiro lugar em brincadeiras): ser advogado, professor, me, e tudo isto pode-se desenvolver, sob o aplauso dos adultos, menos bem ou melhor ou enfim excelentemente. Ser bom em tais capacidades ento naturalmente tambm importante em especial para a vida adulta* tanto que se pode dizer que o sentimento de auto-estima de uma pessoa consiste em grande extenso (ou totalmente?) em ter conscincia de ser bom em suas capacidades. Ao mesmo tempo, capacidades particulares podem ser mais ou menos importantes para algum: conforme isto seja o caso, a questo de se uma pessoa boa quanto a tais capacidades ser importante para seu sentimento de auto-estima. Posso, por exemplo., ser um mau cozinheiro, mas se no me compreendo como cozinheiro (ou, pelo menos, no tambm como cozinheiro), isto no atingir especialmente meu sentimento de auto-estima. Compreender-me como cozinheiro ou violinista (ou tambm como tal), significa que isto uma parte de minha identidade. Identifico-me com qualidades desta espcie quando me importante serum tal-e-tal. O fato de me ser importante significa que tomo uma parte de meu sentimento de auto-estima dependente de ser bom nesta capacidade.Se algum se mostra mau em uma capacidade que lhe importante, a reao de vergonha, isto corresponde defini-

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o de vergonha que G. Taylor ofereceu em seu livro Pride, Shame and Guilt (Oxford, 1985): vergonha o sent mento de perda de auto-estima aos olhos dos outros (pcss\eisj. Sentimos vergonha de um modo especialmente agudo quando outros efetivamente esto presentes e quando os consideramos competentes, por exemplo, um violinista, quando loca mai em iim concerto* Mas tambm quando se exercita sozinho, se tocar mal, se envergonhar -~ face aos olhos, ou aos ouvidos, de um pblico possvel

diferena destas capacidades especiais que temos de desenvolver, em geral de um modo apenas rudimentar - e bem apenas se associamos a elas nosso sentimento de auto-estima - h uma capacidade central para a socializao, esta a capacidade de ser um ente socialmente tratvel, cooperador, ou. em uma sociedade primitiva, corresponder ao padro para ser membro desta soc:edade. e gostaria apenas de afirmar que as rtoniias morais de ma sociedade so exatamente aquelas que fixam tais padres, isto , que definem o que significa ser um bom ente cooperador. Nos juzos em que dizemos que pessoas e aes so boas ou ms, julgamos as pessoas no relativamente a capacidades especiais, mas com respeito a esta capacidade central.
Harmoniza-se bem com tal concepo o fato de que podemos nos envergonhar no apenas quando fracassamos em uma capacidade determinada e importante para ns, mas vergonha tambm a reao emocional quando fracassamos moralmente (face a normas, portanto, que a partir da perspectiva da pessoa em questo definem o seu ser-bom como ente cooperador). Aristteles considerara at mesmo em sua discusso da vergonha (Retrica B 6) apenas a vergonha moral. Se, por um lado, a vergonha moral se insere no fenmeno mais abrangente da vergonha tambm face a outros fracassos (ou supostos fracassos), por outro lado, todavia, ela se distingue claramente da vergonha no-moral. Isto especialmente

visvel quando nos perguntamos como a reao emocionai de quem est diante de ns em ambos os casos. No caso usual, ou o pblico no participa emocionalmente, ou, se sente uma emoo, esta consiste em rir-se da pessoa em questo. .Se, em contrapartida, ema pessoa fracassa moralmente, quem est diante dela nunca permanece emocionalmente neutro, nem se diverte, mas reage indignado e com censura, A censura o fenmeno estruturalmente mais simples, enquanto o afeto da indignao, do mesmo modo que a vergonha, se ergue, como vimos (primeira lio), apoiado no juzo moral Aprovar e censurar o julgamento valorativo aparentemente ainda desprovido de afeto sobre uma pessoa que, respectivamente, corresponde ou no corresponde ao padro de valor. Tais comportamentos tambm no se do no caso das -demais capacidades. Quanto a estas, pode-se falar de aplauso e crtica, so de aprovao e censura. A diferena funda-se- em que para 0 que aprova ou censura trata-se da base normativa comum. No convvio como tal, participam igualmente o agente e aquele que est diante dele. Aquele que se choca contra esta base comum, de certo modo puxa o tapete de sob os ps do outro, e por isso a indignao tambm j est sempre contida na censura. O que distingue a censura da crtica este afeto de indignao implicitamente existente. A isso se liga imediatamente o fato de que os membros de uma sociedade exigem uns dos outros no serem maus neste sentido. No caso das demais capacidades - se algum quer ser um bom cozinheiro, um bom violinista, etc. - depende de que faa do bom desenvolvimento destas capacidades uma parte de seu sentimento de auto-estima, isto , de sua identidade. Ningum exige de algum que seja um cozinheiro, um violinista, etc., e, portanto, no se lhe exige tambm que seja um bom violinista, etc.; criticamos apenas ou rimos de algum, se quer ser um violinista e no logra bom xito. (Na verdade, o bom desempenho dos papis c .e se tem pode por sua vez ser

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elevado a norma mora!, e, aim disso, de acordo com a formao da sociedade, ter determinados papis pode ser algo mais ou menos preeminente; em uma sociedade tradicional o- bom desempenho de um papel do ser-bom morai no se distingue to claramente como o por mim descrito.) O falo de oiie todos exijam reciprocamente o. comportamento moral significa que cada um tem de (miiss) ser assim. como membro da sociedade, independentemente de se quer se r assim . O tem de gramaticalmente absoluto , portanto, precisamente oeste sentido, tambm realmente (sachlich) um tem de incondicional; precisamente neste sentido* significa: independentemente de se querer ser assim. Isto no pode significar, naturalmente, que este sentido em si e por si incondicional, mas tambm esta exigncia recproca e o ter de correspondente - como todo ter de - somente pode ser entendido com base em ema sano que ocorre quando se age contra ela. Agora tomou-se claro em que consiste esta sano: na ver gonha da pessoa em questo e na correlativa indignao dos outro s (e mediante tal correlao pode-se distinguir concei- tualmente a vergonha moral da no-moral). Com isto se esclarece agora o que queria dizer por sano interna. Somente sensvel determinada sano da indignao quem a internalizou na vergonha. Pode-se chamar isto tambm de formao da conscincia moral (Gewissen). A forma o da conscincia moral segundo vejo a conexo, consiste em que o indivduo, de sua parte, se queira en - tender como membro da comunidade. Este eu quero naturalmente diferente daquele de que se falava no caso das capacidades especiais. Nele est implicado, em primeiro lugar, que o indivduo assume em sua identidade (isto , naquilo com o qual ele se quer entender) este ser-assim (So-sein). como membro da sociedade ou parceiro cooperador, a que pertence a escala do bom e mau entendidos de modo gramaticalmente absoluto; e, em segundo lugar, isto significa ento que

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ele se entende como pertencente a uma totalidade de pessoas que, mediante a sano interna da indignao e da vergonha, exigem reciprocamente urnas das outras que estas normas constitutivas.da identidade no sejam feridas. G indivduo tem, portanto, de ter assumido em sua iden tidade e isto significa em seu querer-ser-assim) o ser-assirn e o ser-faom a ele .associado.. Coro este ato de vontade no se quer dizer que o indivduo j queira diretamente ser bom, mas certamente que se quer considerar como pertencente a este mundo moral (a este mundo moral que se define mediante o fato de que todos exigem de todos - relativamente . sano interna - serem bons membros da sociedade, em um determinado sentido de "bom). Sem este querer-pertencer, ele no pode sentir vergonha quando fere as normas correspondentes, nem indignao quando outros as ferem. Com este ato de vontade o ier de gramaticalmente absoluto mais uma vez relarivizado. Ele o fora primeiramente (e forosamente: sem isto ro pode haver nenhum tem de) pela sano, e esta segunda refativizao. a de que a este tem de precede um eu-quer o, necessria se a sano deve ser interna, e a sano pertencente ao cosmos mora! tem de ser interna, j que a indignao no pode ocorrer sem a intemaiizao atravs da vergonha. A conexo pode ser elucidada com o auxlio de uma intuio correspondente de Freud ! \ Freud denominou a conscincia mora! de superego e viu mais ou menos claramente que um superego somente se pode formar se se forma (estruturalmente antes de, factualmente simultneo a) o que ele denominou de ideal do ego. Para o menino, o pai , segundo Freud, o ideal do ego, isto , a criana diz para si mesma: quero ser assim. ntro- jetando em si deste modo a imagem do pai, tem de necessaria-

14.

Gesammelte Werke [Ohms Completas], XIII, 259.

mente assumir igualmente o pai como instancia punitiva na prpria identidade, e assim se forma o superego. Parece ser logicamente foroso que somente se al-gum se identifica pode dizer sim instncia punitiva, e somente ento esta se pode tomar uma sano interna. A base do ter de situa-se, portanto, um t4en quero (certamente nunca explcito e consciente). Este eu quero distn- guese naturalmente de .modo- essencial do en quero do querer formar capacidades determinadas, pois agora o querer - ser-assim significa que se quer ser membro de um cosmos mo ral que definido mediante exigncias recprocas com rela o a um conceito de ser-bom, e somente peio caminho, indireto sobre este cosmos se pode (por m no se tem de) querer se r bom de fato nesta perspectiva. Se se entende como pertencente a este cosmos, mesmo aquele que age maL no sentido de sua morai, pertence a ele. Mosrra-se se algum se entende como tal se se envergonha. Um indcio importante para esta conexo o fenmeno do lack of moral sense conhecido na psicopatologia L\ Na psicopatologia este defeito da conscincia moral encarado apenas como um fenmeno patolgico, que remonta manifestamente a determinados danos autsticos na primeira infncia e, enquanto surgido na socializao, de fato um fenmeno patolgico. Mas veremos ainda, em primeiro lugar, que esta possibilidade de no se querer entender como membro do cosmos moral uma possibilidade que, como eu no quero' 7, nos acompanha permanentemente. Em segundo lugar, o eu no quero da primeira infncia, embora bastante raro, mostra que um eu quero est efetivamente base da assuno da conscincia morah Quem no tem senso moral no se pode en ver

is.

Cf. D. W. Winnicott. The Manirational Processes and the Facilitating Environment, Londres. [965. p. 25s.

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gonhar moralmente nem se indignar com outrem. Pode apenas desenvolver um comportamento instrumental para com as normas morais. Veremos que esta possibilidade corresponde filosoficamente ao contratualismo moral. No desenvolvimento de minhas reflexes morais, um passo importante foi conceber que no se pode considerar o lack of moral sense apenas como um acidente. Compreendendo que a conscincia moral -somente o resultado de um 4teu quero7 naturalmente no imotivado superamos a suposio feita por quase todas as ticas tradicionais - especialmente pela kantiana de que a conscincia moral seria algo fixado em nossa conscincia pela natureza, Foi esta suposio que levou a querer de algem modo deduzir a moral, seja da natureza humana, seja de um aspecto dela, como a razo. Considero a idia de um tal ser-fixado um resduo teolgico. Somos na realidade mais livres , nossa_autonomia vai mais longe do que visto ..por ta is abordagens, e veremos que esta circunstncia tomar essencialmente mais complicada a questo da fundamentao de uma conscincia moral em geral e de uma moral moderna em particular. O que se tem de compreender aqui. sobretudo, que um eu tenho de' no apoiado em um eu quero sempre implcito , encarado logicamente, um absurdo (Unding). O prximo passo ser clarificar o que pode significar fundamentar uma determinada moral, e o que isto pode significar especialmente para ns hoje, quando tal fundamentao no mais se pode fixar tradicionalisticamente. Hoje quero ainda apenas tratar antecipadamente de uma objeo natural: uma insero to fundamental da conscincia moral em exigncias recprocas no leva a urna compreenso conservadora da moral ou, antes, a uma moral da adaptao social? Suponhmcque seja assim. Somente podemos criticar um raciocnio \ Gedankengang) filosfico em suas razes, no

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apontando para suas conseqncias desagradveis. Quem quiser pr em questo meu raciocnio, leria, portanto, de pr em questo, minha tentativa de clarificar o sentido da obrigatoriedade (Verbindlichkeit) morai; teria de mostrar como se pode entender de outro modo o tem de s empregado de maneira gramaticalmente absoluta, dos juzos morais.. Mas a conseqncia temida no se segue. Julgar que pudesse seguir-se , na verdade, uma reao compreensvel ao dito at aqui, no tendo eu ainda tratado da pretenso de serem objetivamente fundamentados, contida eos juzos morais. nesta pretenso de serem fundamentados que est contida a fora explosiva (Sprengkraft) que os juzos morais potencia lmente contm, e nela que podem conduzir para aim de um conceito existente de mora l pressuposto como dado. Ainda no posso tratar disto agora. Desejo, todavia, oferecer dois exemples para que se tome claro em que senii do mi nha compreenso de uma moral est socialmente vinculada, e em que sjmtido no est. Pensemos em um reformador moral, como, por exemplo, Jesus de Nazar, Jesus relativizou e completou a moral ento existente de seu povo. Mas mesmo que a tivesse rejeitado inteiramente e posto outra em seu lugar, no teria podido fazer o que fez, e o que todo reformador faz, se tivesse retirado a nova moral estruturalmente do social: pois ento a nova moral no mais teria sido moral alguma. O que o reformador diz o seguinte: os contedos sobre os quais vos indignais e envergonhais no so aqueles que merecem estes sentimentos: os novos contedos que exijo so aqueles cuja observao devereis exigir uns dos outros reciprocamente. Isto pode tomar-se a! ,da mais claro em um exemplo contemporneo. Um contedo sobre o qual se discutiu antagnicamente tanto na filosofia quanto na conscincia pblica o da tica animal Temos tambm diante dos animais uma obri- . gao moral? Isto hoje mais ou menos negado por uma maioria e apaixonadamente afirmado por uma minoria. Esta mi-

noria quer, portanto, reformar on estender a moral existente. H pessoas que dizem; os outros podem fazer e deixar de fazer o que -quiserem, eu, de minha parte, no suporto que animais sejam maltratados. importante ver que quem faia assim no defende uma posio -"mora!. 'Somente defende uma posio moral quem exige que os outros achem o mesmo (para isso necessita das palavras bom e mau)- Tal pessoa exigir dos outros que se indignem'contra-os que maltratam animais, e exigir de todos que se indignem do mesmo modo, isto , que tambm assumam o novo contedo em sua conscincia moral. E, portanto, exatamente a quem no compreende a moral estruturalmente de modo social que falta um componente essencial em sua compreenso da moral - se o quisssemos assim falsamente designar que toma possvel uma reforma. Uma reforma pressupe esta estrutura. Uma atitude que no se situa na estrutura intersubjetiva da exigncia no uma atitude moral. Pode-se oeste cas;:- apenas dizer que no se supero, ai go. mas no que seja imoral. Poderiam ainda perguntar-me agora se o deveria (solite), que o reformador usa quando diz que nos deveramos indignar com o contedo 11 em vez de com o contedo Ia, no cai necessariamente fora do "ter de" (miissen), tal como o expliquei. Este deveria no tem de fato nada a ver com o ter de" que se encontra, segundo minha explicao, explcita ou implicitamente (no emprego da palavra bom) em um juzo moral, mas tambm no remete a outra compreenso do moral, independente do social. Neste deveria no h nenhum matiz especificamente moral. Ele tem o mesmo sentido que o deveria, empregado quando algum corrigido em uma opinio, prtica ou terica: ele acredita p. mas deveria acreditar q, porque q melhor fundamentado.

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QUARTA LIO Fundamentao na Moral: conceitos tradicionalistas e naturais de Moral*

Na discusso com Hume mostrei que o bem. como o objetivamente excelente, j no pode consistir em ser aceito por todos, porque a aprovao e a crtica no simplesmente um seratrado e um ser-rejeiado sentimental, apenas um e idntico em todos. Mas a aceitao geral prtica, quando compreendida como aprovao, requer ser fundamentada. O que. pois, est na base como fundamento da aprovao sempre u m con- ceito de serbom: por isso pode-se dizer ento tod os_exj- gem de todos. _ que sej am as sim". Como isto deve ser pensado, pode mostrar-se primeiro com facilidade nos conceitos morais religiosos e tradicionalistas em geral Tradicionalista^ ir sempre significar: onde a tradio, ou a determinante autoridade- nela inerente, serv e como fundamentao ltima. Pensemos no caso mais prximo de ns: a moral crist! Consideremos que uma criana socializada nesta moral seja particularmente icida e pergunte a seus

* iraduo de losio Ruedel.

pais: Por que vocs e reagem com este afeto to negativo, quando a gentt "a -c aquilo? (quer se dizer a indignao, ainda no compreendida). Os pas respondero: Por- que ns somos filhos de Deus e porque Deus nos proibiu agir desta maneira. Que ns somos filhos de Deus .constitui em sntese a identidade da comunidade crist. E desta maneira que se compreende aqui o' bem. .Mal o. que no .agrada a Deus. Por isso, assim, por conseguinte, poder-se-ia prosseguir, todos exigem de todos - todos os cristos ~ que sejam, assim, e ns nos escandalizamos quando se age contra a vontade de Deus. Suponhamos que a criana prossiga: E como vocs sabem que ns somos filhos de Deus e que Deus existe, etc.?; ento se dar a entender a ela que isto uma blasfmia. Com isto est precisamente caracterizado qual o alcance da fundamentao na moral tradicionalista. A prpria tradio : a palavra de Deus o fundamento ultimo, no mais questionvel Por isso, uma moral religiosa em princpio tambm incapaz de discutir com outros conceitos morais; ela somente pode afirmar sua prpria superioridade a partir da f, portanto, dogmaticamente, ou fechando-se para os outros. Nisto reside, no apenas uma delimitao do carter da fundamentao, mas tambm uma delimitao na compreenso da preferncia objetiva; portanto, uma delimitao no conceito de bem. At onde mesmo os juzos morais podem satisfazer, no interior desta tradio ou comunidade, a pretenso de validade universal, que eles tm enquanto juzos, se aquilo que bom somente pode ser fundamentado com recurso identidade definida desta comunidade (porque ns somos filhos de Deus)? Bom ento no como ser melhor, na perspectiva de todos os seres humanos, mas como ser melhor, p. ex., na perspectiva da f de todos os cristos. Nas morais tradicionalistas houve reaes diversas em relao ao problema que aqui se mostra. O exemplo do cristianismo, na perspectiva do univer-

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saiismo, sugerido pelo prprio conceito de bem, ainda dos mais favorveis. Na viso crist, aquilo que no recurso filia- co divina aparece como bom, bom para todos os seres humanos, nisto, porm, est implicado que- todos tm que acreditar em Deus. O judasmo , nesta perspectiva, mais ambivalente. Como outros conceitos morais tradicionalistas vem o seu alcance, isto precisaria ser esclarecido empiricamente. No convincente a posio de Lessing ~ boje mais ou menos representada por muitas outras crenas esclarecidas -, segundo a qual possvel reconhecer o bem a partir de muitas perspectivas. Pois, para uma f ser essencial para a moral, ela exclu outro acesso religioso ou no-religioso. Se houvesse um fundamen . comum a todas as crenas isto seria decisivo, mas no sena justamente a f. Na posio de Lessing existe uma indefinio entre moral religiosa e moral esclarecida. A estas consideraes liga-se a pergunta: at que ponto feita, nas diversas morais tradicionalisticamente ftindamentadas. uma distino entre normas vlidas para todos os seres humanos e aquelas que somente valem para a prpria comunidade? Isto igualmente uma pergunta emprica, que, com relao a diversas tradies, dever com certeza ser respondida tambm diversamente. Existe porm um problema conceituai, no qual nos deveramos deter: que critrio de fundamentao tem uma moral tradicionalista para aquelas normas que extrapolam da comunidade? Talvez por fim apenas seja um critrio emprico; verifica-se que tambm em outras culturas so observadas certas normas; este fato por si s j poderia dar-lhes esta caracterstica particular. E este fato emprico poderia levar os que meditam nas tradies religiosas a procurar por uma fundamentao independente da identic.de religiosa. (Veremos que o contratualismo fornece em pane uma fundamentao independente em relao s normas que resultam da assim denpminada regra de ouro. A regra de ouro aparece por isso como um ncleo comum em todos os conceitos morais.)

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Para o resto temos que sustentar que o potencia! de fundamentao de urna moral tradicionalista limitado atravs do estabelecimento, pela f ou pelo dogma, de um conceito de bem, e que est relacionado ao fato de a idia de bem - de urna preferncia objetiva - ser delimitada de tal maneira que propriamente entra em choque coro o seu prprio sentido e com o sentido dos juzos morais. O fato de que apesar disso 'tambm hoje ainda muitos sejam da opinio de que urna mora! somente pode ser fundamentada pela religio pode- provir da circunstncia de muitos de nos ierem sido socializados desta maneira, e sobretodo da circunstncia de at hoje no existir uma fundamentao no-religiosa da moral que tenha encontrado um reconhecimento universal. Desta maneira, melhor do que nenhum, parece para muitos o reconhecimento de conceitos morais religiosos, limitado conforme seu sentido. Como eu j disse na primeira lio, nossa situao histrica uma situao na qual vivemos, mais ou menos conscientes, j h mais de duzentos anos - determinada de tal maneira, que temos que colocar na nossa mira uma moral que no seja mais fundamentada de modo transcendente. A necessidade de se chegar a um acordo sobre um tal conceito resulta, no apenas do fato de hoje muitos no terem uma crena religiosa e porque cada vez mais formamos uma comunidade mundi a 1. na qual nos precisamos entender moralmente para alm dos limites religiosos, mas j resulta da percepo dos limites de cada potencial de fundamentao tradicionalista e dos limites do conceito de uma preferncia objetiva a contido, que contradiz ao sentido do discurso de bom e mau em enunciados morais. Poderia parecer evidente tambm responder previamente e de maneira genrica pergunta como se deve compreender um serfundamentado num conceito moral no-tradicionalis- ta? da mesma forma como se resolvia a questo em relao aos conceitos morais tradicionalistas. No posso fazer isto

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porque, com as diversas tentativas filosficas de fundamentar um conceito moral no-tradicionalista, o sentido de ser-fondamentado tambm sempre era visto, explcita 011 implicitamente, de ottira maneira. Poderamos antecipar ao menos isso: a fundamentao, agora que ela no est mais ligada a uma premissa previamente dada por lima crena - que por sua vez no precisaria mais ser fundamentada teria que ser uma fundamentao absoluta. No entanto, j vimos que unia fundamentao absoluta de um ter de no pode de maneira alguma ser compreendida, e, na presente perspectiva, isto ainda deve ser tomado claro a partir de um outro lado: na fundamentao religiosa a premissa na qual denominada a identidade moral, naturalmente no podia, por sua vez, ser fundamentada, mas deduzi-la a partir de uma premissa superior, igualmente no teria sentido, porque esta premissa j precisada por sua vez ser fundamentada, etc. Isto significa que uma fundamentao no-tradicionalista precisa retomar estruturalmente o modelo tradicionalista? Veremos (apenas na prxima lio) que isto no o caso. mas que os limites da fundamentao numa perspectiva no-tradicional adquirem um sentido bem diverso do que tinham para as morais tradicionais. Isto contudo um estado de coisas que at aqui no foi visto. Ele tem a ver com o fato de a pergunta pelo significado do ser-fundamentado no mbito moral nunca ter sido radicalmente colocada, mas sempre respondida de uma ou de outra maneira, ou tambm tida como impossvel de ser respondida. E por isso, realmente, a suposio de que agora somente poderia existir uma fundamentao absoluta ou ento absolutamente nenhuma tinha de parecer evidente. Agora quero citar as tentativas feitas na modernidade, que me parecem mais importantes. Apenas mais tarde tratarei mais detalhadamente algumas delas.

No Iluminismo moderno foram trilhados sobretudo dois caminhos. Um foi o da escola empirista escocesa do sculo XVIIL sobretudo de Hume: nela se tinha a concepo de que a filosofia apenas precisa reunir sistematicamente aquilo que supostamente iodos aprovam e criticam. Com isto se abandonava toda a pretenso de fundamentao. A fraqueza desta corrente citada na 'ltima lio, que toma como bvio que a conscincia moral seja unitria e que absolutamente no existem conceitos morais diversos, que se pudessem confrontar memamente, tambm afeta as outras posies modernas, Kanf entende que somente existe uma conscincia moral ~ embora ele a compreenda diferente do que Hume s que para ele ela pode ser fundamentada. Que em Hume no ocorra, nem absoluta e nem relativamente, algo como fundamentao, contradiz ao senr-do dos juzos morais que tem uma pretenso objetiva, e por conseguinte tambm contradiz aos cenceitcs aprovao e crtica dos quais Hume pane. Quanto ao contendo, Hutcheson e sobretudo Hume preparam o utilitarismo. Voltarei a isto mais tarde'. O outro caminho consiste em procurar uma fundamentao no-religiosa. Esta, em oposio fundamentao transcendente da religio, parecia agora ter de ser de alguma forma natural. E isto parecia significar que de uma ou de outra maneira se teria que recorrer natureza do ser humano ou a uma parte dela. Devia-se obviamente dizer: se uma parte da natureza do ser humano deve fornecer o fundamento para a moral, ento isto no pode ser uma parte qualque r, mas ela precisa, por sua vez, ser algo melhor , uma pane que indique a direo: e aqui o recurso a uma razo com R maisculo o mais plausvel

1. Dcima sexta lio.

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Este foi o caminho do racionalismo moderno, o qual teve o seu maior desenvolvimento na tica de Kant Eu j disse por que, segundo minha concepo, este caminho no pode ser trilhado. Darei mais tarde minha interpretao mais detalhada de Kiif. Aqui, inicialmente, interessa apenas a importncia estrutural que tem para Kant a fundamentao do elemento moral, Ele procura uma fundamentao no apeoas relativa, mas absoluta. Isto, na verdade, no tem a forma, anteriormente lembrada, de uma volta a uma premissa superior, o que teria conduzido a.um regresso por demais notrio. Ao contrrio., a moral, segundo Kant, j.est contida em contedo e forma (po r forma' eu entendo o imperativo) no sentido do ser-racional (compreendido no sentido absoluto). Veladamente, se a gente olha o elemento moral como ordem para a vontade, est pressuposta aqui uma premissa que implica na vontade, a qual teria que soar desta maneira; Se tu queres ser racional.-/ Mas Kant no viu isto como premissa; o imperativo da razo para ele simplesmente pressuposto, perfeitamente anlogo ao mandamento de Deus para o cristo. Atravs do lance genial de xadrez. de vincular a moral com o ser racional como tal mesmo que o querer-ser-racional ainda seja concebido como premissa, mesmo assim Kant evitou em todo caso o perigo de um regresso. Minha crtica tambm no est aqui; ela consiste porm nisso: primeiro, que n o existe uma tal razo e. seeundo (esta a objeo mais fundamental e universal), que no pode existir um ter de absoluto. Com isto alis tambm j est rejeitada a idia de uma fundamentao absoluta como tal. O empreendimento de Kant foi certamente a tentativa mais magnfica de dar um sentido idia de uma fundamentao absoluta do elemento moral.

2. Sexta e stima iies.

Segundo a idia de uma fundamentao absoluta tambm fazem parte aqui todos os recursos diretos natureza do ser humano (sem fazer referncia razo) 5 conhecidos desde Aristteles e ainda hoje empregados, porque tambm estes conforme sua pretenso, apresentariam uma fundamentao absoluta. O erro notrio de uma tal forma de argumentao reside no fato de, num -sentido comum de natural, todo o procedimento humano ser natural Se portanto o discurso sobre a natureza designa num eminente sentido como natural uma determinada possibilidade do procedimento humano, ento est a uma velada determinao normativa, a qual, por sua vez, ento no c.;t fundamentada. Por isso, todo o recurso a uma suposta na - tureza-do ser humano veladamente circular; implicitament e se estabelece algo normativo, donde ento se deduz o norma tivo. Esta maneira de falar . por exemplo, ainda hoje freqentemente usada pela Igreja Catlica como um argumento adiciona! aparentemente terreno, que completa o argumento religioso. O religioso o mais nobre. Poderamos estar inclinados a designar como repugnante a argumentao com a natureza do ser humano por causa do truque que a existe: procede-se como se apenas se recorresse a algo ftico, ao passo que realmente se pressupe algo normativo. Isto na verdade apenas um erro lgico; toma-se, porm, imoral quando empregado para condenar tipos de comportamento que, conforme outros critrios, so inocentes, como ocorre, por exemplo, em relao aos tipos de comportamento sexual (homossexualidade, etc.). Com esta argumentao absolutamente tudo pode parecer imoral, desde que antes se tenha definido adequadamente a natureza. Esta argumentao s vezes adquire uma aparente plausibilidade, pelo fato de. para alguns, parecer convincente ver como natural o at aqui habitual Isto parece ser muito importante na recusa de novas possibilidades da medicina, particularmente em questes sobre reproduo e na preservao gentica. '

Na presente viso de conjunto pederamos deix; completamente de lado este recurso, natureza do ser humano, porque esta natureza de modo algara algo natural, e sim um postulado metafsico. Diante disto o retomo razo fica mais inocente, porque afina! ns todos, como seres empricos, somos racionais. Kant de faio viu que, io logo se recorra a esta razo com fc4R maisculo, precisa-se igualmente pressupor a!go sobrenatural. Os dois outros caminhos, trilhados com recurso ao natural, apresentam entretanto apelos a dados reais prvios, de nossa existncia emprica. O primeiro o apelo a um sentimento natural, a compaixo, e este caminho foi escolhido.de maneira mais decisiva por Schopenhauer*. Tratarei mais tarde de Schopenhauer 4. Mas agora eu j P OSMO adiantar: um sentimento natural apenas alcana exata- menie at onde ele alcana; em alguns, eie mais fone e desenvolvido de modo mais gerai: em outros so os sentimentos opostos de prazer na crueldade e de satisfao no mal alheio que so mais desenvolvidos. E se a gente quisesse estabelecer uma ordem, que a compaixo deve ser referida a todos os seres humanos que sofrem, ou tambm a todos os animais, ento este dever no poder ser extrado do prprio sentimento. De modo algum podese esclarecer o carter de obrigao da moral - o "ter de ? - a partir de um sentimento natural. Significativamente neste conceito nem sequer ocorre o conceito de "bem". Portanto, a afirmao que aqui est fundada uma moral precisa ser recusada.

3. Entretanto o recurso a um assim denominado sentimento morai ou um sentido mo rai. feito por Hutcheson, no apresenta outra proposta de fundamentao como encendia Kant (Fundamentao..442); pois o sentido morai no serve a Hutcheson
v

para uma fundamentao: eie apenas sera aceito como base na fundamentao

emprica da moral. 4. Nona lio.

?7

O segundo caminho essencialmente mais importante. E o do contratualismo. Quando hoje na tica se fala de contratua- smo, pode-se de fato entender duas coisas (e freqentemente confundem-se as doas). Existe a concepo ~ defendida sobretudo por Rawls . segundo a qual se pode com preender o e!e- mento moral (ou especialmente o justo) como aquilo que resulta de um contrato ideal, que todos fariam co m todos^quan- do se encontrassem numa situao ideal de igualdade e ignorncia: em Rawls pressupe-se a, completamente consciente, uma premissa moral decisiva, e Rawls tambm no pretende uma fundamentao da moraL Somente podemos falar de um contrato como base de fundamentao para a moral quando se trata de um pacto implcito, que pressuposto em nossa vida normal - sem a suposio de condies ideais. O filsofo contemporneo da tica mais eminente que defendeu este tipo de conceito foi J-L.H. Mackie. Nesta concepo pode-se efe\ a- mente referir agora a um estado de coisas natural inquestionvel: oue todos os homens, na medida em que esto interessados na cooperao com outros, tem nisto um interesse, que todos se entendam com todos em observar um certo sistema de normas. Quais so essas normas? Em grande parte elas correspondem quelas normas que resultam da chamada regra de ouro, as quais encontramos em diversas culturas, entre outras tambm na Bblia 6: comporte-se de tal maneira em reiao aos outros como tu desejas que eles se comportem em relao a ti. Podemos dividir as regras que da resultam em trs gmpos: primeiro, as regras de no prejudicar os outros (as assim denominadas obrigaes negativas, isto , as obrigaes de no fa

5. Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin. 1975); cf. tambem D. Gauthier, Moral by Agreement, Oxford. 1986.. 6. Cf. J. Hruschka. Die Konkurrenz von Goldener Rege! und Prinzip der Verallgemei nerung..., Juristen Zeitung 42 (19871 p. 94! s.

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zer certas coisas); em segundo lugar, a regra de ajuda r ao* outros (obrigao positiva) (eventualmente sob certas conoies); em terceiro lugar, as regras especificamente cooperativas, como sobretudo as de no mentir e de no faltar com suas promessas; estas comumente so includas nas regras negativas. Uma vez que cada um tem mais a ganhar do que a perder com 'Observncia gerai destas regras, seria irracional no submeter-se a elas, pressupondo-se que os outros tambm o faam; por isso evidente compreender este'domnio nuclear da moral como tendo em sua base um pacto implcito. o se mostrar que seria irracional no aceitar um tal convnio, emprega- se naturalmente agora o discurso da razo no seu sentido habitual. Dela, por conseguinte, nada pode ser excludo. No assumir tal contrato significaria ferir mais os interesses prprios do que favorec-los, e isto seria no sentido comum irracional Mackie mostra com razo, no prefcio de seu livro - como tambm outros fizeram - que este tipo de regras to fundamental para toda cooperao humana, que inclusive um bando de ladres somente pode existir se eles forem neste sentido morais. Tambm um grupo que exteriormente no reconhece estas obrigaes precisa contudo aceit-las interiormente, porque sem elas no pode existir cooperao. Entretanto, reconhecemos atravs desta indicao tambm uma primeira fraqueza desta posio; sendo a moral compreendida contra- tualisticamente, seria irracional observ-las no apenas em relao queles com os quais se est interessado em cooperar. Nem mesmo se mantm a pretenso de universalidade limitada que encontramos nas morais tradicionais. Reconhecemos mais claramente os limites estruturais do contratualismo como de um possvel conceito moral, considerando o seu contra-argumento, j dirigido por Plato, no segundo livro da Repblica, contra esta concepo; comporta-se mais racionalmente quele que observa as regras morais se

gundo a aparncia, violando-as, porm, onde lhe for tile puder faz-lo sem ser identificado. A isto relaciona-se um problema, com o qual o conratuaiismo j sempre teve de se enfrentar: como possvel garantir a observncia das regras? Hobbes acreditava somente consegui-lo atravs do Estado, por onde ento se introduz o direito penal no lugar da moral, o que, alis, na sua extenso possvel tem um sentido positivo. Certamente um sistema cooperativo sob condies normais assegura-se em boa parte a si mesmo. grande parte das aes, visvel e no pode ser escondida, e se algum no observa as regras, brevemente os outros no cooperaro mais com ele. Estranhamente Mackie fez uma proposta de um alcance maior: para garantir a observncia das regras morais, parece bom desenvolver atitudes e/ou virtudes correspondentes; aqui. voltandose 2 urna interveno de Protgoras no dilogo homnimo de Plato, ele cita sobretudo a vergonha. Esta agora exatamente a passagem que, como veremos na prxima lio, aponta para alm do contratualismo como tal. Sentir vergonha ao ferir as normas significaria ter desenvolvido uma conscincia e isto seria uma sano interna. Eu ento seria impedido de violar as regras, no pelo interesse na cooperao como tal ou por presso externa (no caso do direito penal), mas por mim mesmo. Mas por que eu devo fazer isto, se no nvel contratua- lstico isto irracional? No possvel fundamentar a partir da base contratualstica a formao de uma conscincia. Em verdade tenho um interesse nisto: que os outros sejam impedidos de violar as regras 'atravs de um fator adicional de uma conscincia; e o contratualista aceitar naturalmente e agradecido um tal fator complementar, como sendo para ele uma conseqncia til desta - no seu sentido - no esclarecida conscincia dos outros. contudo impossvel fundamentar uma conscincia prpria a partir de uma base contr atualista. A conscincia no se

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deixa instrumentalizar. Seria irracional no sentido da asio egostica, recusar eventuais vantagens, quando posso t-las sem sofrer sano externa. E seria ao contrrio racional destruiros resduos da conscincia que encontramos em ns como frutos de uma educao neste sentido, ou ento pelo menos no se deixar determinar por eles nas aes. Uma vez que o querer-ter uma sano interna no pode ser fundamentado a partir do poeto.de vista contratualista. no o podem igualmente todos os outros fatores relacionados com esta sano: desaparece a emoo da 'indignao tanto quanto a da vergonha (seria maximamente racional-fingir indignao num contexto neste sentido no esclarecido), e a vergonha desapareceu, porque no se compreende mais uma parte da prpria identidade a partir de um conceito de bem. A isto se liga que no possvel fazer juzos morais: os termos borrf e "mau em seu sentido gramaticalmente absoluto no podem sdquirir sentido algum a partir de uma base contratualista. Em outros termos: desaparecem todos os aspectos estruturais que eu apresentei na lio anterior, no esclarecimento daquilo que significa uma morai O caracterstico determinante do contra- tuaiismo que ele no tem um conceito de bem; constri-se simplesmente na base do conceito relativo bom para...*. Por isso evidente que o contratualismo no designa absolutamente uma moral; no se pode incluir a posio do contratualismo na classe dos conceitos morais, que defini na lio anterior como uma moral e para a qual essencial ter um conceito de bem. Quem quer, pode naturalmente seguir falando de uma moral contratualista; a palavra, como sempre, no tem importncia alguma; precisa-se porm dar-se conta de que este que se posiciona conseqentemente sobre o terreno desta moral" no pode mais empregar as palavras bom e mau em seu significado gramatical absoluto e que no pode ter nenhuma emoo moral. Por isso eu quero designar o contratualismo como quase-morai.

O contratualismo , portanto, urna posio minimalista, perfeitamente rea! e em condies de se manter, so que nao alcana muito longe. Ela no pode ser colocada em dvida e sem dvida tambm apresenta no interior de cada autntico conceito moral um componente adicional (por mais diversos que sejam os resultados de contedo dos diversos conceitos morais, com relao regra de ouro, eles se sobrepem, e em relao a ela o ponto de vista contratualisa contm uma fundamentao adicional). O contratualismo contm tambm um sentido vlido de fundamentao - cada qual fundamenta para si, que racional para ele submeter-se a um tal sistema de normas ou ao menos parecer submeter-se, contanto que os outros tambm estejam preparados para tal ~ mas isto no a fundamentao de uma morai. Apresentei de maneira mais precisa a posio contratua- lista do que as outras tentativas modernas de fundamentao, porque no necessito voltar a ela depois. A posio contratua- lista contudo seguir nos acompanhando como possibilidade. Para aquele que tem um lack of moral sense (falta de sentimento moral), seja por motivos patolgicos, seja por deciso prpria, a quase moral comratualista permanece naturalmente sempre possvel e necessria, uma vez que ela no pressupe uma conscincia. Pode-se assim dizer que ela a moral daquele que no tem um sentido moral. Posso agora resumir o modo como as diversas posies filosficas modernas compreendem o ser-fundamentado de um juzo moral. (1) Em Hume, e em todos os seus seguidores, a pergunta pelo ser-bom respondida exclusivamente com recurso efetiva aceitao geral: isto contradiz ao sentido daquela aceitao da qual se trata aqui e que Hume mesmo compreendeu como aprovao. (2) Em Kant e em todos que o seguem, o serbom deve ser fundamentado absolutamente com recurso a uma razo com maisculo. E evidente que esta a nica idia compreensvel de uma fundamentao no-re-

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lativa, mas no existe uma razo absoluta; e independente disto, um eontra-senso a idia de uma fundamentao absoluta de regras prticas. (3) Schopenhauer d uma base tica, que a fundamenta no como ela compreendida - como obrigao -, e trata-se aqui tambm apenas de um fundamento e no de uma fundamentao (os juzos-morais no tm ero Schopenhauer uma pretenso de fundamentao; a palavra "bom desaparece). (4) O contratuaiismo anuncia uma fundamentao compreensvel e correta, s que aquilo que fundamentado no uma moral, mas uma quase-moraL Naturalmente tambm no pode ser uma moral o que fundamentado em caso particular - no podem existir no contratuaiismo, sendo eie conseqente Juzos de valor com pretenso de fundamentao - mas fundamenta-se (apenas) porque bom para o indivduo seguir tais.regras. E fundamentado um ser-bom relativo para cada um. Como podemos explicar-nos esta situao? E evidente que o significado da fundamentao moral na filosofia moderna cu no foi visto ou foi mal compreendido ou ainda reinterpretado. Aproblemtica no foi vista em Hume e reinterpretada no contratualismo e de outra maneira em Schopenhauer. Ela somente existe em Kant. mas altamente estilizada para uma fundamentao absoluta. Uma vez que Kant o nico no qual a pretenso de fundamentao de juzos morais ao menos vista claramente, precisaramos poder sair do beco no qual enveredou a tica moderna com a problemtica da fundamentao, comparando como Kant v a fundamentao e como ela resultou para ns nas morais tradicionalistas. Numa moral tradicionalista a fundamentao era uma fundamentao relativa, relativa a uma certa idia de serbom de pessoas, a qual representa a identidade desta determinada comunidade. Precisa-se agora ver que inevitvel a dependncia da fundamentao de uma idia de se,r bom, que determina a identidade social dos participantes

da comunidade e a qual estes participantes tm que poder querer. No se pode, por sua vez, fundamentar o ser-bom ainda numa outra coisa, nem se pode elevar a fundamentao relativa a .um ser-bom. O ser-fiindamentado, que era limitado nos conceitos morais tradicionalistas, no pode ser ampliado.de modo que ainda fosse deduzido de -outra coisa ou que, como env.Kant, os juzos morais fossem deduzidos diretamente da razo? mas tosomente (pode ser ampliado) de ta! maneira que o ser-bom possa significar a identidade social, no mais ' aP enas de uma certa comunidade, mas de todos os _seres capa- zes de coooeraco. Somente assim pode, o discurso sobre o bom, adquirir um sentido universalmente vlido.

QUINTA LIO Um conceito plausvel de moral*

O fracasso das concepes de fundamentao dos diversos pontos de partida modernos poderia estar indicando que a questo de uma fundamentao de juzos morais, quando no for entendida como nas concepes tradicionalistas de modo relativo, uma quimera. Poderia parecer que restariam as nicas possibilidades que seguem: no temos,_como no contratualismo. de modo algum um conceito de bem caoaz de ser fundamentado e o qu e j fundamentado consiste simplesmente em assumir um sistema de normas que bom para os indivduos isolados: ou ns temos a fala sobre bom, entendida de modo absoluto do ponto de vista gramatical e esta se deixa, ento, ou fundamentar relativamente num princpio, como acontece com as concepes tradicionalistas ou, ento, nas concepes intuitivas modernas (como a de Rawls), princpio que por sua vez no pode receber outra fundamentao ou que como em Kant absoluto. A fundamentao absoluta no pode por sua vez resultar de um princpio superior, porque isto conduziria a um regresso ao infinito, sendo por isso compreendida por Kant

* Traduo de Erniido Stein e Alosio Ruede! 1.

como uma fundamentao que parte da idia do ser fundamentado mesmo. Contra a fundamentao relativa fala o fato de que ela limitada em dupio sentido, de que ela pressupe um principio que por sua vez no pode ser fundamentado e de que seu alcance limitado, isto , outros podero ter uma outra compreenso do que bom e contra a fundamentao absoluta fala o fato de ela ser absurda. No estando assim esgotadas todas as possibilidades, no ser que deveramos contentar- nos, como habitual por esta razo, com as ticas contemporneas, com exceo daqueles filsofos que se sustentam na tradio kantiana, ou com o contratualsmo (como o faz por exemplo Mackie) ou com um princpio intuitivo cujo carter infundado confesso (como acontece por exemplo com Rawls)? Que mais poderamos pretender?, poderia ser a pergunta de vocs. exatamente isso que temos que nos esclarecer. O que exatamente que toma insuficiente a fundamentao relativa e que foi resolvido apenas por um passe de mgica pela soluo kantiana? Procura-se um sentido de bom que seja de carter universal, no sentido de que possa ser reconhecido por todos. Kant, ao contrrio, pensava poder provar que existe um sentido de bom que teria que ser reconhecido por todos (baseado no fato de serem racionais). Se moderarmos esta pretenso, de tal modo que eventualmente se possa mostrar que existe um sentido de bom que no tem de ser reconhecido por todos, masjju^ que existe este e nenhum outro, teria sido produzido um passo essencial para alm das fundamentaes relativas. Isto teria sido alcanado se fosse
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possvel mostrar que existe primeiro um sentido de bonT. que se impe como tendo de ser universalmente reconhecido, que plausvel e que, em segundo lugar, todas as outras propostas conhecidas no so plausveis (ou ento so menos plausveis).

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Esta concepo excelente de ser bom parece estar contida no contedo da concepo kantiana, portanto relevante distinguir na tica de Kant entre o conceito de ser bom, do ponto de vista do contedo, que ele exibe em seu Imperativ o categrico e presumida fundamentao absoluta deste con ceito na idia da razo , l externei diversas vezes o fato de esta tentativa de fundamentao me parecer falha j por razes de princpio, e posso adiar os detalhes at a exposio completa da posio kantiana que farei nas prximas duas lies. Uma vez confessado o engano da fundamentao, contudo temos que perguntar de que modo a concepo do ponto de vista do contedo e independente de qualquer fundamentao imediatamente evidente, quando apresentamos esta concepo na assim chamada segunda frmula do imperativo categrico: age de tal modo que uses a humanidade, taoio em tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre :;mo fim. nunca apenas como meio*". No nos fixando em algumas particularidades dessa frmula, podemos dizer que ela pode ser resumida no imperativo no instrumentalizes ningum. Podemos tambm denominar esta concepo como a moral do respeito universal. Qual o motivo para esta concepo parecer a tantos sem fundamentao evidente, primeira vista? J apontei na primeira lio para o fato de que parece ter sentido a suposio de que existe uma conscincia moral comum' 7 , como Kant a denomina: seria aquela compreenso de bon \ que, se de fato se quiser ter uma conscincia moral, permanece, quando caducam todas as premissas transcendentes e se, contudo, se quiser sustentar o conceito de bem e tudo o que est com ele implicado, o que significa uma posio mais forte que aquela que o contratualismo gostaria de assumir. A tese seria, pois. que, como Kant mesmo pensou, abstraindo inteiramente de sua fundamentao da razo, que o conceito do ^oeito universal, a pouco referido, corresponde a esta conscincia.

O que faz esta concepo parecer to natural precisamente sua proximidade com a posio mais fraca do contra- tuclismo. Aqui pode nos auxiliar um outro recurso a Kant Ainda que efe pensasse que o seu conceito soment e pudesse ser fundamentado pela razo, ele contudo explicitou sua con- ceDco.de um modo que se liga estreitamente ao contratualis- mo. Lembremo-nos que o contratualismo consiste no fato de eu me submeter quelas normas (eventualmente apenas na aparncia) das quais quero que tambm todos os outros a elas se submetam. Desde a, , como veremos, um passo importante, ainda que pequeno, para a primeira frmula do imperativo categrico de Kant: Age apenas segundo aquela mxima pela qual tu ao mesmo tempo possas querer que ela se tome uma lei universal (Griindlegung, 421). Para elucidar, Kant escreve: Quando prestamos ateno a ns mesmos em cada transgresso de um dever, achamos que efetivamente no queremos que nossa mxima se tome uma le universal Isto impossvel para ns. Porm achamos que o contrrio deve permanecer de modo geral uma lei. Tomamos apenas a liberdade de fazermos uma exceo para ns (ou tambm s por esta vez), para a vantagem de nossa inclinao (424). Nesta passagem, Kant faz faiar como que o prprio contratualista. o contratualista que no pode querer que uma tal mxima se tome uma lei universal. pois isto seria prejudicial para ele. apenas o julgamento da exceo que um faz para si mesmo e o faz sem conhecer, que julgada de maneira diametralmente oposta pelo contratuasmo e por Kant: o contratualismo acha a exceo, que permanece oculta, inteligente, ela boa para ele, o indivduo. Kant acha esta exceo oculta m. Isto nos faculta a definio da relao entre a concepo do ponto de vista do contedo de Kant e o contratualismo: so exatamente as mesmas regras que o contratualista e Kant mandam cumprir. O contratualista supe um cumprimento apenas instrumental (observa as regras para que os outros as cumpram com relao a mim). Kant, ao contrrio, exige o cumprimento

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absoluto e a razo que d a seguinte: porque bom. Pelo fao de Kant ter percebido que se distingue exatamente nisto do contratualista, que pensa de modo instrumental, ele trouxe a segunda frmela do imperativo categrico citada acima: saa compreenso da primeira frmula pressupe-que no se entendam as regras de modo instrumenta!, o que quer dizer que.- a gente no as cumpre por amor aos fins pessoais (ou ento as manda cumprir), mas por causa delas mesmas, como Kant em geral diz, ou por .causa dos outros, como ele expressa na segunda frmula: os outros tm a partir de si em direito de que nos comportemos em face deles de certa-maneira, e, enquanto reconhecemos este direito, os respeitamos, na formulao de Kant, como fes em si. A proposta de Kant, de corno se de ve entender o bem, consiste, portanto, no fato de ser bom (no sentido gramatical absoluto. isto , como homem. como ser cooperativo, aqueie que conserva a idia do bem, mas que a compreende, de ponto de vista do contedo, exclusivamente a partir da regra que est contida tambm no contratualismo e isto quer dizer na regra de ouro. Ser que no podemos desde j dizer que parece ao menos plausvel designar como ser cooperativo bom, aqueie cumpre as regras da cooperao e exclusivamente estas? Antes de prosseguirmos na reflexo sobre o aspecto natural desta proposta, temos que precis-la melhor. Di ante da compreenso contratualista das regras que seguem da regra de ouro, devem resultar dois deslocamentos importantes, to logo no mais se entendam estas regras de modo instrumental. Estes desiocamentos j aparecem em Kant. Primeiro: se no sigo as regras para minha vantagem, mas por el as mesmas ou por amor aos outros, no sejpoae oais compreender clarament e por que o princpio destas regras expresso no discurso da primeira pessoa (do eu) do ponto de vista moral, como ainda ocorre na primeira frmula do imperativo categrico. Kant ainda trouxe na continuao do texto uma outra frmula, que

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em geral denominada a terceira frmula do imperativo categrico e que diz que somente permitida aquela frmula que compreendida sempre desde o ponto de vista de si mesmo e ao mesmo tempo tambm desde o poeto de vista de qualquer outro ser racional. Esta formulao mostra claramente que a palavra eu j era visada propriamente na primeira frmula e este eu serve para qualquer pessoa. Freqentemente se zombou do Imperativo categrico, porque ele. quando a gente se atm estritamente ao eu, poderia chegar a quaisquer regras que resultariam de minhas necessidades e hbitos particulares, no tendo, obviamente assim, nenhuma posio de valor moral. Este aspecto precrio desaparece to logo fique claro que somente se trata de tais regras que so queridas desde a perspectiva de qualquer um. Podemos fixar agora o imperativo categrico na seguinte frmula (e irei a partir de agora falar sempre dele no sentido do contedo, no levando mais em conta a fundamentao absoluta implicada na expresso categ- riccr): Age diante de todos de tal modo como m irias perer, a partir da perspectiva de qualquer pessoa, que os outros agissem". No contratualismo, a considerao de qualquer um no representa papel algum para a fixao das regras. As regras que valem so negociadas (implicitamente). A segunda modificao que segue em face do contratualismo tambm nasce como conseqncia do fato de as regras no serem compreendidas instrumentalmente. Com isso desaparece a limitao constitutiva para o contratualismo, reduzida queles com os. quais quero estabelecer uma relao de cooperao (como no caso do grupo dos bandoleiros). Se o determinante no o que me til. mas sim o respeito pelos outros, no h ainda a possibilidade de eu determinar quem so os outros. As regras se referem a todos. Elas so universais. E igualmente importa conceber as regras agora necessariamente como igualitrias, j que qualquer pessoa deve ser capaz para determinar as regras que devem vale r. (Este aspecto da igual

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dade ser esclarecido com mais detalhe na discusso do conceito de justia 1.) A concepo de bem, que temos agora como resultado, no , portanto, de modo algum, como poderia parecer primeira vista, um ncleo residual que permanece das concepes tradicionais de bem. l chamei a ateno de que elementos que fazem parte da regra de ouro certamente se encontram em qualquer concepo tradicionalista. Entretanto no h nenhuma razo dentre os conceitos das concepes tradicionais para que as regras valham universal e igualitariamente. Elas valem simplesmente do modo como a autoridade competente mandou. O conceito de bem que resulta da compreenso no instrumental da regra de ouro , portanto, uma concepo moral forte e independente que pode ser distinguida das concepes tradicionalistas, particularmente atravs de uma srie de proibies: a proibio de uma compreenso das regras no universal e no igualitria e tambm a proibio de no assumir normas no conceito de bem, que alcanam para alm do imperativo categrico, o que quer dizer que particularmente devem ser excludas as normas to caractersticas para as concepes tradicionalistas de bem, que se relacionam com o modo de conduzir a vida (como por exemplo os cdigos sexuais). Agora, no entanto, temos que perguntar-nos por que esta concepo de bem no simplesmente uma proposta e isto nos leva questo da fundamenta o, como agora temos de entendla. Que razes temos para ir para alm do contratualismo e quando o fazemos nos depararmos com esta concep o? E naturalmente esta questo que toma necessria uma fundamentao e que levou Kant sua fundamentao absoluta na razo. Onde est a razo, quando rejeitamos uma tal fundamentao

1. Dcima oitava lio.

simples, para que no nos parea arbitrria e improvisada, uma tal concepo? Vemo-nos aqui confrontados com a rede de motivos e razes para os quais j foi apontado na lio um. questo que .antes fonmilei.tem dois componentes. O primeiro a pergunta: Por que temos que ou queremos nos relacionar com um con ceito de bem? A segunda a pergunta: Como justamente es ta concepo um candidato particularmen te plausveLoara^q concepo natural de bem? A primeira pergunta, eu posso corrigir imediatamente: naturalmente no temos que nos relacionar com uma concepo de bem, nem na moral atual, nem em qualquer moral, pois podemos optar ainda sempre pelo lack of moral sense. Portanto a pergunta pode ter apenas a seguinte forma: por que ns queremos? E isso uma pergunta pelos motivos. Ao contrrio, a segunda pergunta uma pergunta pelo fundamentar. Comecemos com esta segunda quesio: Eia uma pergunta pelas razes por que ns podemos, no caso de mais concepes de bom*' estarem opostas umas s outras, perguntar: Mas qual o conceito que agora efetivamente bom (isto quer dizer, como agir)? Minha tese de que tambm o conceito kantiano de bem, no que se refere ao seu contedo, no cogente. tem o sentido preciso de que, segundo minha opinio, no se pode dizer que da idia formal de uma preferncia universal do homem como membro da comunidade (membro cooperativo) resulte analiticamente a concepo kantiana. Deste ponto de vista possvel esclarecer bem a diferena entre essa segunda e a primeira questo. Suponhamos que esta concepo kantiana, como Kant evidentemente pensou, decorre necessariamente do conceito de bem; ento o indivduo a quem se faz esta objeo poderia ainda dizer: talvez at seja o casode que apenas isto e somente isto bom. Mas o que me importa isto? Eu apenas me preocupo por aquilo que bom para mim e que os outros faam o mesmo. (Esta a posio do lack of moral sense e da 'moral do conratuaismo que sobre eia se constri, a

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qual, portanto, nem mesmo, ento, poderia ser superada quando fosse possvel provar que a concepo enquanto relativa ao conceito de bem se revelasse analtica.) Mo vejo, entretanto, como se quer mostrar que a concepo kantiana possa resultar analticamente do conceito de bem. E simplesmente demasiado provvel que o discurso de w bom (no numa perspectiva determinada, mas) enquanto membro da sociedade, como ser cooperativo, tenha que ser compreendido assim. Aqui podem ser aduzidas diversas razes de plausibilidade. 'Uma delas eu j citei: Em que, de outro modo, se deveria buscar o ser bom, enquanto ser cooperativo, a no ser nas regras de cooperao e nelas, assim como elas so deseja - das a partir da perspectiva de qualquer um? Comparemos alm disso esta concepo de bem ao menos com as concepes tradicionalistas e ento veremos que esta a nica que se pode apresentar com preienses de validade universa! e ns ; mos que a limitao das concepes tradicionalistas j est sempre em contradio com o discurso de bom que pretende validade universal. Temos, a partir da, boas razes de preferir a concepo kantiana contra todas as concepes tradicionalistas. Estas se mostram agora como candidatas no plausveis para o bem. Com isto, no entanto, ainda no est afirmado que no possam existir outras concepes de bem no tradicionalistas que poderiam parecer do mesmo modo plausveis. No suficiente simplesmente deixar-se a concepo kantiana a plantada como particularmente plausvel. E preciso tambm provar que todas as outras concepes no so plausveis ou so menos plausveis. Mas isto no se pode fazer de maneira global e eu irei expor.num estgio posterior dessas lies esta parte negativa da plausibilizaov Vamos reter apenas aqui que um tal

2. Dcima sexta lio.

procedimento de passo a passo necessrio na plausibilizao, porque no existe uma fundamentao simples para o conceito de 'imperativo categrico que parea to natural e que portanto no existe em procedimento precipitado, nem como deduo de um princpio superior (o que seria sem sentido) nem forando a extrao desta concepo analiticamente a partir do conceito de bem. por isso que no podemos dizer mais do que plausvel, isto , melhor fundamentado que qualquer outro; que qualquer outro, e isto somente pode significar, enquanto qualquer outro, que pode ser proposto concretamente. Ns no devemos e no podemos impor a concepo do imperativo categrico como superior em fora contra rodas as propostas possveis. Tambm isso seria somente possvel se existisse uma simples fundamentao. Somente ento poderamos dizer que no pode ser proposta uma concepo ainda mais plausvel So razes de plausibilidade que antes foram citadas mt tomam compreensvel por que a concepo kantiana do respeito, o que significa, do no instrumentalizar e a relevncia do julgamento desde a perspectiva de qualquer um, parece to convincente e clara para uma compreenso comum de moral Alis, espera-se de filsofos, que deduzam de algum lugar este elemento manifesto e claro de maneira semelhante como Kant imaginou. Mas por que se deveria deduzir de algum outro lugar algo que j manifesto e claro, em lugar de a gente se esclarecer sobre as bases em que repousa a plausibilidade? Estamos inclinados a isto por causa de nossa provenincia de morais tradicionais e porque, como crianas, primeiro, crescemos no contexto de uma compreenso de moral ao menos em parte autoritria. Assim, terminamos esperando de uma outra parte uma simples fundamentao (da razo) em analogia com um apoio pela autoridade. Mais uma ltima indicao sobre a plausibilizao da concepo kantiana: podemos dividir todas as concepes do ser-

bom em previamente dadas de modc T^n^eerdgnce, de um lado (a comunidade moral recebe da aurcridace aquilo a que se referem as exigncias recprocas \ e aquelas cue resultam da prpria comunidade mera]-portanto quase imanente, de outro lado. Ser que neste ltimo caso no -evidente que o querer ou, como tambm se diz, os interesses de todos os membros da comunidade fornecem a medida para o bem e isto num considerao imparcial? exatamente isso o que formulado na concepo do imperativo categrico. Podemos tambm expressar isto da seguinte maneira: se o bem no mais dad o previamente de modo transcendente, parece ento que ape- nas o recurso aos membros da comunidade que por sua vez no pode ser limitada e que, portanto, deve fornecer o princpio do ser bom para todos os outros - e isto quer dizer tambm para seu querer e seus interesses. Formulado de maneira taxativa a imersub ;envidade assim compreendida passa a ocupar o lugar do previamente dado de maneira transcendente e parece .assim constituir o nico sentido que ainda resta de preferncia obje- tjva. J que as exigncias recprocas que repousam na sano interna, exigncias que se expressam na aprovao e na crtica, constituem a forma de uma moral como tal ento tambm se pode dizer: na medida em que o contedo a que se referem as exigncias no outra coisa que o levar em considerao aquilo que todos querem, ento, o contedo se adequa com a forma. Esta formulao no pretende ser uma soluo mgica idealista, mas pretende apenas apontar para um singular estado de coisas. Lembremos agora outro componente! Por mais plausvel que seja este conceito como conceito de bem, por que nos devemos compreender assim 9 Aqui no se traa da pergunta se os juzos morais esto melhor fundamentados do que outros, na forma como resultam da concepo kantiana, e sim da pergunta se enfrrn nos queremos compreender, primeiro, como mem bros de uma comunidade moral e, segundo, como membro s daquela comunidade moral que determinada atravs deste

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conceito de bem. Esta questo to-somente ainda pode ter o sentido de .dagar-nos se temos bons motivos para participar desta comunidade moral. Formulada diversamente, a pergunta. se queremos assumir em nossa identidade a particip ao na comunidade moral E natural que este querer no seja normalmente um querer explcito, mas na reflexo filosfica deparamos inevitavelmente com ele como o ltimo fundamento, pela simples razo de que no existe um ter-de absoluto: tambm o gramaticalmente absoluto tem de no pode, como vimos, estar por um 'ler de absoluto; est de fato por um ter de especial, definido atravs da sano interna da comunidade moral, a qual, porm, somente vingar quando querida. Chegamos a conhecer este querer como um fundamento necessrio de toda moral; eie foi contudo escondido na morai tradicionalista atravs da fundamentao autoritria do ter de, e permanece naturalmente tambm, oculto na apresentao de Kant. na qual a razo aparece no lugar da autoridade, A autonomia do indivduo somente chegar plena vigncia quando o conceito de bem apenas for apresentado como possibilidade, como nos podemos compreender. O indivduo, se ele refletir sobre isto, tem que poder perguntar-se agora, se ele quer pertencer comunidade morai - de agora em diante fundamentada universalmente e no mais de modo transcendente; e todos os outros indivduos podem fazer-se exatamente a mesma pergunta. No teria sentido, primeiro, argumentar a moral como tal e, segundo, argument-la na sua compreenso kantiana, com algum que realmente tivesse um lack of moral sense (falta de sentimento moral) ou que espontaneamente estivesse decidido a desistir e voltar-se ao contratualismo. Somente podemos dizer ao nosso amigo: take it or leave Ir. E quando ele tiver feito o primeiro passo - para a comunidade rnorai como ta! - podemos de fato dizer que no caso no apenas existem outros bons motivos para o segundo passo (a concepo kantiana), mas que alm disso esta (concepo kantiana) - se ele se colocar no

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nvel dos juzos morais - a melhor fundamentada (se tu enfim queres designar algo como mm, ento isto)* No possvel excluir ese momento da autonomia, mas tambm no o podemos imaginar como um querer decisionis- ta, num espao aberto; podemos contudo nos empenhar para que nosso amigo tome boas razoes no sentido de bons motivos, para se compreender assim. O contexto para o qual se apela na pergunta pelo motivo que eu tenho para- me ver como membro da comunidade moral ideai e exatamente da comunidade assim compreendida, naturalmente s pode ser o contexto da totalidade dos meus motivos , o mesmo que est em toda pergunta como eu me quero compreender? Quando nosso interlocutor pergunta por que ele deve se compreender moralmente, este "deve o assim denominado prudencial, referido ao prprio bem-estar. Este portanto o lugar onde a pergunta pelo elemento moral tem que apelar para a pergunta peio elemento tico^, no sentido dado por B. Williams; a a pergunta no "o que eu tenho de.?, referida sano interna, mas "o que eu devo?. reiativo quilo que no demais eu quero. Onde no se pergunta mais o que bom, mas por que afinal queremos as sumir em nosso querer o bem como ponto de referncia, a a pergunta pela moral, modernamente compreendida, tem que asjumr^no^mente a questo do bem-estar ou da felicidade, j colocada pelos antigos filsofos na discusso com os cticos morais da poca - os assim denominados sofistas. Plato e Aristteles reconheceram que, a partir daquele que representa o lack of moral sense, somente se pode enfrentar a pergunta ctica, procurando mostrar que ser bom aquilo que tambm bom para mim. Por isso retomarei mais tarde, com .Aristteles, para a problemtica da felicidade '; aqui apenas quero indicar o quanto j

3. Dcima terceira

e dcima quarta iies.

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se.distingue estruturalmente minha maneira de ver daquela de Plato e de Aristteles. Primeiro, os antigos filsofos no conheciam o problema da fundamentao dos juzos morais como tal, e por isso no conheciam sobretudo o problema da discusso entre diversas concepes morais. Por esta razo a pergunta pela fundamentao reduzia-se de antemo, para eles, pergunta pela motivao, de tal modo que, em toda a tica .antiga, a pergunta pelo assim chamado summum bonum (bomim era compreendido como bom para mim), e isto significa, peios fins mais elevados de nosso querer, aparecia justamente no lugar da pergunta pela morai Em segundo lugar, eles no viram'o irredutvel fator da autonomia; pensavam por isso poder apresentar forosamente que cada um de ns, desde que esteja claro em seus motivos, tem que compreender-se de certa maneira (e isto sobretudo tambm significa: moralmente). Terceiro, penso que'na pergunta pela motivao deve-se fazer uma distino que no era vista, nem na tica antiga nem naquela que de l seguiu at hoje: para Plato e Aristteles a pergunta pela motivao j sempre significava (e assim isto tambm visto hoje): quais os motivos que temos para ser e/ou agir moralmente ? Por mais importante que seja esta pergunta, interessa em nosso contexto contudo uma pergunta precedente: que motivos temos de compreender-nos co mo membros da comunidade moral, isto , que motivos eu tenho para compreender-me como um dentre todos, que mutu amente se colocam exigncias recprocas com referncia ao (ou a um) conceito de bem? Pode-se dizer que as duas perguntas tm o sentido: por que a gente no se quer compreender como egosta? Mas, para a melhor compreenso, podemos simplesmente denominar como egosta no sentido comum aquele que age imoralmente e o egosta citado em segundo lugar, propriamente na pergunta precedente, como o egosta radical. O egosta radicai aquele que representa o lack of moral sense. O egosta co-

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mum distingue-se do egosta radical pelo fato de poder agir moralmente a partir de sua prpria perspectiva e ento sentir culpa. E por conseguinte importante ver que a questo da motivao ~ ao menos como em primeira linha a compreendo - no diz respeito pergunta, se a gente quer agir ou ser moralmente, mas somente se normas morais devem valer para algum - seja de modo geral seja deste conceito. Portanto, onde comumente apenas se enxerga uma pergunta, temos que distinguir trs: 1. Quero enfim compreende r- me moralmente, quero que a perspectiva do bem seja uma parte de minha identidade? 2. Quero compreender-me na pers- pectiva desta concepo - no caso, a concepo kantiana ? 3. Quero agir moralmente? Em todas as tr s questes pode-se perguntar pelos motivos. Mo darei uma resposta acabada e uniforme s perguntas pela motivao, e voltarei mais vezes a elas. no curso destas lies, sobretudo na discusso da questo da felicidade4, e depois na apresentao da questo da motivao assim como ela colocada por Adam SmitJr. Aqui quero apenas dar uma resposta parcial para poder exemplificar como estas perguntas pela motivao, de modo geral, devem ser compreendidas. A uma primeira resposta evidente para a primeira das trs perguntas, eu j aludi na primeira lio: se no nos compreendemos como membros da comunidade moral (de qualquer qu e seja). jdesaparece a possibilidade da aprovao e da crtica,.e com isto tambm dos emimento.s^morais. J mostrei na primeira lio que isto pode ser visto, tanto positiva quanto negativamente. Para aquele que o v negativamente, assim como Srawson, decisivo que a partir disso nossas relaes com

4. Dcima terceira e dcima quarta lies. 5. Dcima sexta lio.

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nossos semelhantes sejam apenas instrumentais. Ento no poderemos mais levar srio, num determinado sentido do termo, tanto a ns prprios quanto os outros. Os outros ento no sero mais sujeitos, com os quais podemos discutir moralmente, mas to-somente objetos de nosso comportamento. Esta considerao mostra qual a importncia que tm as razes (no sentido de motivos), que podemos citar: chegamos a ema clareza sobre aquilo que depende da deciso, e se o nosso interlocutor disser que ele tambm renuncia a estes outros aspectos da vida, ento o dilogo acabou. Nisto fica claro at que ponto a autonomia um ltimo argumento. No existe nada. que faa parte da minha vida, que me obrigue a me compreender-desta maneira. Apenas existe esta obrigao relativa: se eu quero uma coisa e se ela est vinculada outra, ento tambm tenho que querer aquela outra coisa. Como poderamos, em segundo lugar, argumentar, desde a perspectiva da motivao, em favor da aceitao de uma determinada concepo moral, isto , para a segunda das questes antes colocadas? Neste caso evidente citar um motivo que se refere simultaneamente primeira e segunda pergunta (e isto quer dizer: quais as razes para manifestar-se como membro de uma comunidade moral e ao mesmo tempo justamente por uma comunidade entendida desta maneira?). No creio que esta questo possa ser levantada no interior de uma concepo tradicionalista, na qual o perguntar como tal j muito difcil; pois nesta concepo j sempre constitui um elemento prvio que a gente se compreenda como filho de Deus. Mas esta questo pode ser posta com sentido no que se refere concepo kantiana. Aqui poderamos pedir ao nosso interlocutor para refletir mais ou menos sobre o seguinte: Imagine que voc se encontre numa bifurcao de estrada. Um caminho o egosmo. O egosta conseqente age exclusivamente conforme a mxima

iOO

eu fao apenas aquilo que me agrada. A alternativa - o outro caminho - exatamente correspondente que tambm tenhamosconsiderao com os outros, e no apenas quando nos agrada (atnismo}*0 egosta no tem qualquer relao cora seiis semelhantes exceto o relacionamento meramente instrumental: os outros apenas lhe servem como meio para satisfao de necessidades; isto quer dizer qiie ele se compreende, na relao com s outros, exclusivamente como ser humano de poder. Foi sobremdo este ponto de vista no qua! Plato, no Grgias e em outros dilogos, atravs de um exemplo extremo do grande tirano, fez ver a alternativa: moralidade versus amo- ralidade. Tu apenas deves cuidar para que a alternativa altrusta no seja pretensiosa demais, pois na medida em que tu s aquele que determina quais dos teus semelhantes tu rs respeitar e quais no, tu estabeleces ao bel-prazer, a partir de tua perspectiva egosta, a partir da plenitude do teu poder, o crculo daqueles mt devem ser respeitado.^ Por isso a alternativa para o egosmo somenie pode ser formulada assim: respeito para com qualquer outro. Isto, porm, exatamente o contedo do imperativo categrico. O que aqui nos dado ponderar , num sentido formal muito semelhante ao visto anteriormente, na considerao sobre aquilo que me d razo para me querer compreender como membro de uma comunidade moral. Apenas se pode colaborar para clarear a situao de deciso. Chamamos a ateno para as implicaes. Se nosso interlocutor ento responde: Tu tens plena razo, que os dois caminhos tm este aspecto, e pois o caminho da vontade de poder que eu escolho'. Ento no se pode dizer mais nada contra isto. Veremos mais tarde que ainda h mais implicaes nesta alternativa^ mas estruturalmente nada mudar.

6. Dcima quarta lio.

Aqui ainda gostaria de mostrar que o apoio motivaciona! da concepo kantiana tambm sustenta complementarmente a plausibilidade desta concepo de bem. Uma vez aceito que os dois caminhos citados podem ser vistos como alternativas fundamentais do querer humano (egosmo-aitrusmo), significativo que o caminho do altrusmo conduz diretamente ao conceito kantiano. Vocs poderiam agora perguntar: Por que eu no introduzi de sada a moral, e ento logo em sua concepo kantiana, desta maneira simples, como alternativa para o egosmo. A maneira como introduzimos algo sempre depende daquele com quem estamos discutindo. Na discusso com o egosta de fato poderia ter omitido a etapa prvia da introduo do conceito de uma moral. Mas, considerando que h outras concepes morais, a justificao, do conceito kantiano tem estes .dois caminhos. a discusso com os egostas e a discusso com as outras concepes morais: somente na segunda a fundamentao tem sentido de fundamentao dos juzos morais; na primeira tem apenas o sentido de indicao de motivos. Agora posso esclarecer a tese anunciada na primeira lic segundo a qual normas e juzos morais de fato no so empricos. mas que contudo no valem a p rio ri, o que Kant considera uma conseqncia bvia. Tomemos claro primeiro para ns quo estranha j a tese de Kant, em si e para si. Ela tanto mais estranha se a gente, como de fato fez Kant, j designa as prprias normas como a priori (portanto, o imperativo categrico). Que sentido poderia ter o fato de normas serem vlidas a priori (com validade se quer dizer que elas so ou podem ser determinantes para nosso querer)? O que Kant compreendia pora priori, na Crtica da Razo Pura, ele o definiu exclusivamente para juzos. Um juzo a priori quando ele verdadeiro ou falso independente da experincia. Como ento se deve compreender que uma norma tenha um carter a prio- rz? E contudo Kant j faz isto logo no prefcio da Fundamentao, como se isto fosse a coisa mais evidente do mundo.

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Aceitemos, portanto, inicialmente, que se quer dizer que os juzos morais corretos so a priori, isto , so a priori verdadeiros. Agora porm se sabe que por ua priori somente pode ser compreendido o a priori analtico e o a priori sinttico. Em que sentido os juzos morais valem a priori? Se no sentido sinttico, ento o fato de que bom gr assim ou assado. deveria ser fundamentado atravs de uma terceira instancia, a qual por sua vez vaie a priori; impossvel descobrir que instncia seria esta. Contrariamente, a tese de que eles so analticos teria um sentido compreensvel, a saber, aquilo que consideramos bom quanto ao contedo segue analiticamente do conceito da preferncia objetiva. Isto contudo parece antes de mais nada falso. Em segundo lugar, podemos esclarecer para ns mesmos que um contra-senso querer conseguir uma determinada concepo moral a partir da elucidao de palavras. Terceiro, nosso interlocutor no se mostraria impressionado por este resultado: Pode ser que esta seja a nica moral pen- svel mas o que isto tem a ver comigo? Kant viu perfeitamente o ltimo ponto, e este o motivo de ele no ter dado como a priori os juzos morais, mas a obrigatoriedade das prprias normas (sua 'validade'"). Voltarei a isto na interpretao de Kant. De fato, impossvel descobrir o que se deve aqui ainda entender por "apriorF. Porm, para onde aponta este esclarecimento de Kant, se por validade se quer dizer a importncia que as normas tm para o nosso querer, que a validade das normas no emprica, no por existirem de forma a priori, mas porque dependem de meu eu quero. Durante muito tempo a polmica contra a chamada falcia naturalista (natiiralistic fallacy) representou um topos na tica. 'Esta falcia consistia em se pretender fundamentar empiricamente os juzos morais. A isso foi objetado, desde Hume (e atualmente novamente na-tradio de G.E. Moore at R. Hare): do ser no segue qualquer devei: Mas o que significa

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isto? Pois o dever no pode ter um sentido.absoluto compreensvel (todo o dever e todo o ter de referido a uma sano). Retomar a recusa da falcia naturalista adquire um sentido compreensvel se o reformulamos desta maneira: do ser no segue um querer. partir das circunstncias de que algo assim como (tambm eu mesmoi nunca segue-se necessariamente que eu quero isto e aquilo. Depende de -mim, se eu o quero. O querer nunca poder ser ? para aquele mesmo que quer, um suporte ftico prvio e emprico (um ser). Est portanto correta a recusa da falcia naturalista e isto quer dizer, de que a aceitao de juzos morais e a validade das normas morais sejam empricas. Estabelecido este fato, surge, porm, a pergunta: o que ento o ltimo fundamento da va- lidade que tem para ns as normas morais? S existem as duas possibilidades: o a priori ou o querer . Tinido o a priori. s resta ainda o "'eu quero; para diz-lo novamente, no se trata na verdade de um eu quero decisionista, pairando no ar, mas apoiado por meio de motivos: por estes apoiado, mas no forado. Quem se coloca a pergunta quero eu fazer parte da comunidade moral?, tem de perguntar-se: quem afinal eu quero ser, em que reside para mim a vida e o que depende para mim disto, que eu me compreenda como pertencente comunidade moral? Por isso, o momento decisionista tem que ser simplesmente destacado, porque tudo que podemos nomear em motivos para nosso interlocutor e para ns mesmos apenas pode mostrar com base em nosso saber antropolgico, somente pode mostrar quanta outra coisa seria jogada fora junto com nosso pertencimento a uma comunidade moral. Desta maneira a deciso deixa-se apoiar racionalmente, mas no substituir. O j citado take it or leave it no pode ser contornado. E no est bom assim? No devemos perguntar ao contrrio: por que nos queremos representar nossa insero na moral preferentemente como um prisioneiro de uma camisa de for

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a? E a mesma necessidade que nos impele a pensar a fundamentao como absoluta, quando ela no mais depende de uma autoridade, e a pensar igualmente como absoluto o ter de. Pode-se considerar esta necessidade como resduo da moral religiosa, onde o ler de aparecia como uma realidade transcendente previamente dada, ou tambm como um resduo da conscincia moral infantil onde a autoridade paterna aparecia de modo semelhante. A reflexo sobre o eu quero'\ que est na base do 4i eu tenho que \ conduz-nos no sentido de assumir a autonomia que faz parte do ser humano adulto. Pos s poderamos ns-querer que um tal ter de absoluto - supondo que por si no seja um contra-senso - fosse cravado em ns? Eu posso querer que uma parte do meu querer seja subtrada de mim mesmo? A vida talvez fosse mais simples, mas tambm menos sria, se a moral fosse uma parte de mim ? assim como meu corao ou minha espinha. Pensar para si a moral de maneira to heternoma prova de uma falta de confiana, primeiro, no prprio quererser-assim e tambm no querer-ser-assim dos outros. Da mesma forma prova da falta de confiana na congruncia dos conceitos morais, que resultam para mim e para os outros. Porm, o que quer que seja aquilo que desejamos, sua base muito frgil - e na histria se mostrou muitas vezes que tentativa alguma de faz-la aparecer artificialmente mais forte moveu os homens a serem moralmente melhores.

SEXTA LIO Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant: a primeira seo*

Tentei mostrar na io anterior que o. contedo do programa de Kant - o imperativo categrico, como entendido em termos de contedo - apresenta a concepo plausvel do bem. No entanto at aqui apresentei apenas em. consideraes abstratas, e ainda no a partir dos textos de Kant, minha rejeio do programa de fundamentao de Kant - uma fundamentao absoluta, e isto desde uma razo posta nas alturas. Faz sentido empreender nesta e na prxima lio uma interpretao sistemtica da principal obra de tica de Kant, a Fundamentao da metafsica dos costumes. Este iivrinho talvez a coisa mais grandiosa que j foi escrita na histria da tica, e ele , peio menos em suas duas primeiras seces, uma das poucas obras filosficas significativas de que dispomos. Livre das obrigaes e excentricidades formalsticas, assim chamadas arquitetnicas, a que Kant se submeteu no somente na Crtica da razo pura. mas de novo na Crtica da razo prtica, escrita dois

* Traduo de Joosinho Beckenkamp.

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anos mais tarde, Kan dexa-se conduzir aqui iivremene pela riqueza de seu genio, igualmente cheio de fantasia, como argumentando com rigor. Numa obra deste nvei aprende-se tambm dos seus enos. O Prefcio do livrinho tem sobretodo duas tarefas. Primeiro ele esclarece o titulo do escrito, depois ele diz o essencial sobre o mtodo. No pertinente ao ttulo para tratar-se ape nas" de uma fundamentao, e isto quer dizer que Kant aqui se props apenas a procura e o estabelecimento do principio supremo da moralidade* (Werke IV 392). execuo -ele pretenda j aqui reservar para urna Metafsica dos Costumes, tambm escrita mais tarde (391). A palavra costumes Kant no esclarece, porque, como j mostra a citao anterior, ele a emprega simpiesmente como equivalente a moral (cf. acima segunda lio). O que no entanto se entende por urna metafsica dos costumes? Aesra pergunta Kan: dedica a maior parte do prefcio. Por ^metafsica, diz. M de se entender a exposio de urna esfera dos principios a priori (388). Que isto tambm possvel e necessrio para a moral, esta a tese central do prefcio. Neste ponto ocorre a primeira deciso de contedo, Kant acredita poder tom-ia simplesmente da idia comum do de- ver e das leis morais (389). Cada unf\ prossegue, tem de admitir que urna le, se ela deve valer como moral, isto , como fundamento de uma obrigao, precisa implicar nela mesma, necessidade absoluta, e uma tal necessidade poderia ser encontrada apenas a priori tosomente em conceitos da razo pura . Kant refere-se aqui o mesmo fato. de que tambm eu parti na Segunda lio, que em juzos morais, e ento tambm nos respectivos mandamentos, expressa-se um tem de que parece absoluto. Todavia tentei mostrar que este modo de usar o tem de gramaticalmente absoluto no pode substituir uma necessidade prtica efetivamente absoluta, posto que uma necessidade prtica absoluta no faz sentido, desde que se consi-

dere mais de perto. Kant no entanto insiste sem ulterior esclarecimento nesta aparente necessidade absoluta 5. Que sentido poderia ter uma necessidade prtica absoluta, se realmente existisse? isto Kant nos responde como se fosse evidente: que ela deve valer a priori Mas isto no de modo algum to claro, como faz de conta, mesmo desde a prpria perspectiva de Kant. Pois Kant mostrou na Crtica da razo pura apenas que uma proposio terica .{L, uma proposio na qual se expressa um juzo), quando absolutamente necessria, e isto quer sempre dizer, quando sua verdade absolutamente necessria, tem de ser verdadeira a priori. Mas que sentido pode ter transpor este conceito do priori definido em funo da necessidade teortica para a necessidade prtica de um mandamento (no qual como tal nem se trata de verdade), e se eie ento ainda tem sentido em geral sobre isto Kant no diz nada. um iate sobremodo notvel aere seu prprio programa. Como igualmente notve! ter de nos parecer que Kant, que esclareceu na primeira Crtica to inequivocamente que juzos s podem ser a priori com base em sua analiticidade ou ento valer como sintticos a priori, aqui no se dedica de modo aigum a esta diferena. Dever pois, assim temos de nos perguntar, a suposta aprioridade de mandamentos prticos ser analtica ou sinttica, ou esta distino no h de valer aqui de modo algum? Veremos mais tarde que Kant era de opinio que uma grande parte do que se pode dizer na tica de fato analtico a priori, mas que ele estava convencido de que ao mandamento moral mesmo subjaz um juzo sinttico a priori: mas isto lhe resultar de uma probiematizao to peculiar.-que se deve acrescentar um ponto de interrogao obviedade com que ele recorre j aqui no prefcio ao carter apriorstico dos mandamentos morais. razo mais provvel por que Kant assumiu aqui como evidente que juzos morais tm de valer a priori a que ele d em gerai: a razo por mim j mencionada

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anteriormente, de. que eles no podem ser empricos; ir ; eu j mostrei que a suposio de que isto seja uma alternativa exciudente equivocada (acima quinta lio). Uma outra peculiaridade que se deve observar, e que tambm resulta da prpria viso de Kant, ele assumir como evidente, ea passagem citada, que, se os mandamentos tm va- lidade a prori, eles se devem fundar na razo pura". E m contraposio tinha sido a tese da Crtica da razo pura que os juzos sintticos a prori em seu-sentido no podem, de modo algum, fundar-se em algo assim como uma razo pura, mas to-somente em nossa conscincia humana real: os juzos da pura geometria p. ex., valem a prori, no porque, como dizem, em funo dos conceitos no poderem ser de outro modo, mas porque ns humanos no podemos nos representar de outra forma. S porque existem juzos que, na opinio de Kant, valem efetivamente, independentemente da experincia, portanto a prori, sem no entanto tex esta validade apenas em razo de fundamentos da razo, ele chegou a postular de modo geral esta curiosa existncia de juzos sintticos a priori, e agora os mandamentos apriorsticos da moral tinham de resultar precisamente de conceitos da razo pura. Retenhamos contudo tambm o positivo: que Kant chegasse to depressa a concluses que lhe pareciam quase evidentes, e que sem dvida no o so, tem sua razo nisto que ele partiu do fato fenomenal indubitvel do tem de gramaticalmente absoluto dos mandamentos morais, que ele apenas no tentou esclarecer mais de perto. O conceito de razo, introduzido sem legitimao com o prefcio, inicialmente deixado de lado no resto do texto de Kant. Na 1- seo Kant volta ocasionalmente a ele, mas se.. esfora por no comprometer com ele a argumentao. Apenas na 2- seo o conceito de razo constituir ento o prprio fundamento; mas ali ele ser introduzido novamente tambm, de um modo legtimo do ponto de vista formal.

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No final do prefcio Kant d um importante esclarecimento sobre qua! o mtodo que pretende seguir na primeira e qual, oa segunda seo. A terceira seo ocupa um lugar especial, sobre o qual vrela falar mais tarde. Kant recorre aqui a urna distino, corrente na poca e proveniente da matemtica, entre mtodo analtico e sinttico . Esta distino no tem nada a ver com a diferena entre juzos analticos e sintticos. Mtodo analtico quer dizerque se tem diante de si uma formao om- plexa, da qual se quer saber os fundamentos ou principios; re- toma-se a estes, e ueste sentido analisa-se. Sinttico ao contrrio o procedimento, quando, partindo de detemiinados principios, _esclarece-se um dado complexo construtivamente (sinteticamente) a partir dos elementos. De modo semelhante Kant distinguiu no prefcio dos Prole gomena o mtodo, ali seguido como sendo analtico, do mtodo sinttico da Crtica da razo pura. Na 1- seo da Fundamentao o mtodo para ser analtico no sentido de que a conscincia morai comum constitui o dadoj! partirjiojqual Kant^omo diz no fim da 1- seo, quer chegar por anlise "at seu princpio (403). Este princpio re- velar-se- como o imperativo categ rico. Agora, se o mtodo sinttico consistisse na exata inverso da ordem de idias analtica, ento Kant teria de partir, na 2- seo, do imperativo categrico e mostrar como dele resulta a conscincia moral comum. Mas Kant no pensa to esquematicamente. Uma simples inverso deste tipo seria tambm improdutiva. Na verdade Kant assume na 2- seo um novo ponto de partida, a saber, a "faculdade da razo prticajcomqjaj (412), e procura mostrar como tambmjiela se chega^aoj

I. Werke IV 263. Naturalmente, tanto no mtodo sinttico quanto no analtico o procedimento analtico no outro sentido, de juzos analticos

ou

relaes conceituais

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Faz sentido caracterizar este caminho como sinttico, porque ele de fato parte de algo com carter de princpio, que no entanto no bvio para a conscincia moral comum, requerendo ema compreenso e ima distino filosfica, enquanto a seo 1- corretamente caracterizada como analtica. Kant parte aqui no de uma fenomenologia geral da conscincia moral natural, mas de um aspecto desta conscincia, do qual ele acredita poder assumir que seria admitido por todos. importante esclarecer na ordem de idias tanto da primeira quanto da segunda seo qual a pretenso posta pela argumentao. Nunca se deve ler textos filosficos como se consistissem em um alinhamento de idias e teses; no so livros ilustrados, mas so colocadas pretenses argumentati- vas. Poderia, p. ex., ser que o imperativo categrico se deixasse fundamentar pelo mtodo da I- seo - mas ento, somente relativo i ~ compreenso mora! comum - mas no pelo mtodo da 2- seo, ou vice-versa. Claro, ns veremos que a fundamentao no funciona em ambos os caminhos, o que por sua vez deixa em aberto que o imperativo categrico, como tentei mostrar na lio anterior, ainda assim mantenha seu sentido. Se no se tem sensibilidade para tais distines, melhor deixar de se ocupar com textos filosficos. A 1- seo uma obra-prima de construo reflexiva e argumentao filosfica e encontra-se enquanto tal como nica em Kant. Este texto de tal modo construdo fora a fora, que Kant, de uma nica proposio, com a qual ele abre fanfarronisticamente o primeiro pargrafo e que ele ainda modifica em algo no pargrafo 8 2 (397), desenvolve analiticamente trs proposies, nos seguintes pargrafos (9-16), das quais resulta ento no pargrafo 17, tambm analiticamente, a pretenso do imperativo categrico. (Eu pressuponho que o leitor me acompanhe no que segue com o texto.numerado em pargrafos.) A primeira proposio diz: No possf 1 em geral.pensar nada no mundo, sim, mesmo tambm fora deste, "ue pu-

desse ser tido por bom sem restrio, a no ser to-somente uma boa vontade ? (393). Da forma como Kant comea com esta proposio, poderia parecer que ela tivesse a qualidade lgica de uma tese. Mas no pargrafo 8 (397) diz Kant que este conceito "j se .encontra rto bom senso -natural e no precisa tanto ser ensinado quanto apenas .esclarecido; e, depois do que ouvimos sobre o mtodo a ser seguido nesta I- seo, sabemos tambm que a proposio nem pode ser visada de outra maneira. E eu afirmo agora: a pretenso de Kant, de ler fixado nesta proposio um aspecto essencial da compreenso comum de moral, perfeitamente justificada. A proposio corresponde tambm exatamente referncia que eu mesmo fiz no comeo de minhas consideraes ao sentido de um juzo moral: assim como a referncia, feita por Kant no prefcio, singular "'necessidade, visada com um mandamento moral em princpio idntica minha referncia ao sentido gramaticalmente absoluto do tem de' moral assim o presente esclarecimento, de que em juzos morais se trata do nico bem que tal sem restrio , em princpio idntico minha referncia ao sentido gramaticalmente absoluto com que ns falamos, em juzos morais, de '"bom e de mau. Poder-se-ia, contudo, querer objetar que eu apliquei este bom apenas a aes e pessoas, enquanto Kant diz que somente uma boa vontade" boa sem restrio. Mas ambas resultam no mesmo, e a formulao de Kant a mais exata. Quando julgamos uma ao de modo moral a vontade determinadora da ao o que ns julgamos mora l. Se somos forados a uma ao, ou se ela leva a conseqncias imprevisveis, sobre as quais nossa vontade no tinha influncia, no somos moralmente responsveis por ela. Quando julgamos uma pessoa como pessoa e no em funo desta ou daquela realizao (como cozinheiro, violinista etc.), sempre sua vontade o que ns julgamos. Plato e Aristteles j expressaram isto com a seguinte observao: quando um homem bom com respeito a uma determinada capacidade, ele sempre tem tambm a ca-

pacidade do contrrio. O que p.ex. tonta um mdico apto a curar, toma-o tambm apto a matar E'. pode ema ou outra coisa, de acordo com o que ele quer. Aqui .io a vontade que julgada. Em contrapartida sids dizemos sobre um homem bom que ele incapaz do contrrio, Justamente porque ele haveria ento de querer o contrri o. Naturalmente ele tambm pode o contrrio a partir de suas capacidades, mas ele ~ sua vontade - incapaz de tanto 2. Pudesse ele querer tambm o contrrio, e no teria uma disposio firme da vontade para o moral; o que apareceu como vontade, teria antes sido uma veleidade, um capricho. Uma firme disposio de querer de uma determinada maneir a o que se chama carter. O carter seria ento a nica coisa que poderia pr em questo a pretenso da vontade de que s dela se pode dizer que boa sem restrio. Mas esta alternativa no existe para Kant. J na proposio seguinte do pargrafo 1 ele mesmo emprega o termo carter e quer naturalmente dizer: se a vontade a nica coisa que pode ser d esignada como boa neste sentido determinado, ento com is to visada a firme disposio da vontade, portanto o carte r. Isto est tambm por trs da minha indicao anterior de que ns no julgamos moralmente a ao singular, mas a pessoa. Agora. um bom carter o que se designa tradicionalmente como virtude. Seria, portanto, um malentendido, se se pretendesse que em Kant a virtude no fosse um conceito fundamental. Que em Kant o discurso sobre virtudes no plural no seja importante, provm de outro motivo. Deve-se a que ele tem um nico princpio moral e que por isto s h uma nica disposi- o da vontade correspondente, portanto somente a virtude, no virtudes. Que fosse desnecessrio para Kant falar de virtudes no plural, tem todavia ainda um outro motivo, do qual me ocuparei mais tarde.

2. Cf. Plato. Hippias minor. Ari.' ateies. tica a Ntcmaco \

A nica coisa que se pode criticar na afirmativa de Kan! a formulao meio equvoca de que a boa. vontade a nica coisa que pode ser tida por boa sem restrio, pois esta-formulao d margem ao .mal-entendido de se compreender esta distino no sentido de puro, sem mistura. Tambm as explicaes que Kant d, no que segue, poderiam fomentar este mal-entendido. Poderia soar como se tudo o mais que pode ser bom, s vezes tambm pode ser mau. Kant ter-se-ia expressado de fornia menos equvoca, se tivesse dito que se trata de diversos modos do ser bom, como eu expressei, quando disse que existe um sentido gramaticalmente absoluto de ""bom e alm disto diversos relativos. Naturalmente no teria sido oportuno para Kant expressar-se desta maneira. Mas do que ele diz, resulta ainda assim que todos os outros modos de bom no so apenas gradualmente inferiores, mas essencialmente diferentes, porque se trata aqui de um "bom para \ Mas estes seriam apenas possveis mal-entendidos. A nica coisa objetiva que se pode colocar aqui como objeo a Kant que ele, da mesma forma que na necessidade absoluta, constata o ser bom, que ele caracteriza como irrestrito e que de forma menos equvoca seria de caracterizar como irrelati- vo, incondicional, sem tentar esclarec-lo uiteriormente. Na presente passagem, onde ele apenas quer articular a autocompreenso do entendimento comum, sem dvida no se precisa exigir isto dele. O nico erro que se lhe passa dizer no pargrafo 7 (396) que, embora a vontade seja o bem mximo, no () o nico e todo (bem). J esta forma substantiva notvel. De bens ns falamos propriamente somente no caso do relativamente bom. O que Kant quer dizer aqui, e que vai retomar ento na Dialtica da Crtica da razo prtica (32 captulo), que ainda existe outra coisa alm da boa vontade (da virtude), que pertence a todo o bem; no certamente as riquezas elencadas anteriormente, que so boas apenas relativamente e tambm

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podem ser ir-is, mas sem cvida a felicidade. Aqui, portanto, Kant tambm acaba esclarecendo que o bem moral apenas uma parte, mesmo que importante, de um bem mais abrangente. Neste caso o bem moral no seria, como expus, distinto j em seu conceito (e mesmo em sua gramtica) de todas as outras formas de falar sobre bem. Isto pressuporia que existisse um nico conceito genrico do bem, sob o qual cairia tanto o bem moral quanto a felicidade, e, apesar de Kant tentar mostrar isto na Crtica da razo prtica, a tentativa se mostra um fracasso. Qee Kant tenha chegado de alguma forma a esta curiosa idia, tem a ver com o conceito tradicional de um summum bonuin, que remete a Aristteles. Aristteles tinha, no comeo da tica a Nicmaco, identificado este conceito de um bem (agatlion) supremo e abrangente com a felicidade, definindo-o como aquilo a que um homem em ultima instncia e no todo tem por objetivo. Certamente este um conceito que faz sentido, mas na medida em que Aristteles empregou para isto o termo "bem supremo, fez ele um uso da palavra "bom que no se encontra na lngua natural, nem na daqueles tempos nem na de hoje. E de observar ainda que Plato, ao qual Aristteles se liga estreitamente em termos de contedo, ainda no empregava a palavra desta maneira. Quando Plato perguntava pelo bem, ele perguntava o que propcio para algum, quer dizer, para seu bem-estar, mas o prprio bem-estar ainda no era caracterizado como "o bem. Para Plato o bem (no sentido do propcio) continuou por isto um conceito relativo; o conceito gramaticalmente absoluto do bem, portanto o conceito especificamente moral do bem, no ocorre - como conceito - nem em Plato nem em Aristteles, apesar de ter existido de todo no uso comum da lngua grega. Isto se deve a que a estratgia de Plato e de Aristteles em termos de filosofia moral consistia em mostrar que o moral bom para mim; por isto parecia terminolgicamente oportuno empregar para o mora! como tal uma outra palavra, igualmente corriqueira no uso da

lngua grega: to kaln, o belo; cf. p. ex. Plato, A repblica VL 505d. Mas no se deve naturalmente impedir Aristteles (e as tradies antiga e posteriores, .que o seguiram) de introduzir como terminas technicus em novo emprego, que no se encontra na lngua natural. Importa apenas que esle conceito deve ento continuar claramente distinto do sentido comum do uso gramaticalmente absoluto de bom: o novo conceito representa o que uma nica pessoa quer em ltima instncia e no todo (e podese ento chamar isto.de o bem" ou todo o beirT ou tambm no), enquanto o modo de falar de bom que ocorre na lngua e usado de forma absoluta representa aquilo que toma uma ao ou. o carter de uma pessoa objetivamente distinto, objeto geral de louvor. O ltimo se enquadra, como vimos, como caso particular no significado do ser bom atributivo em geral, que tambm remete a uma alta considerao. Agora, pode-se naturalmente tentar estabelecer relaes entre as duas determinaes, ou como Kant fez na Crtica da razo prtica ou de outra forma, mas elas no cairo sob um mesmo conceito genrico. Que pudesse ser assim, ocorreu a Kant to-somente por intermdio da tradio aristotlica, que notvel no objetivamente, mas lingsticamente. Lamentvel nisto apenas que por isto foi aumentado o mal-entendido j sugerido pela formulao da primeira proposio da seo, que este bom irrelativo se distingue apenas gradualmente e no por princpio de todos os outros conceitos de bom. Como no entanto isto no tem conseqncias no resto do texto da 1- seo, basta ter apontado para tanto. Resumindo, sou de opinio que a constatao expressa na primeira proposio da 1- seo uma reproduo correta de uma caracterstica fundament al de toda conscincia moral, e deve-se aguardar que s e esclarea como Kant pode pensar em tirar d ali somente concluses que levem ao imperativo categrico.

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Os pargrafos 1 e 2 servem envao para o e c -^ecirre^.c da idia de que s da vorrade podemos dizer que seja boa simplesmente. Apenas no parlgrafo 3 dado um outro passe, que agora analisa esta idia fundamental um pouco mak. qu; Kant insiste em que ns s julgamos moralmente o querer eus determina ema ao^ e que nosso juzo no depende de a ao ter sucesso> E bem verdade que ele salienta, para evitar mal.entendidos, que com a boa vontade no se quer aqui apenas dizer simples desejo, mas a vontade sob recurso a todos os meios, na medida em que estejam sob meu poder (394). Se mesmo assim a vontade, entendida desta forma, no conseguisse nada, assim ela ainda brilharia em si mesma - como diz a famosa proposio como uma jia, como algo que encontra seu inteiro valor em si mesmo. Veremos que Kant, baseado numa determinada considerao, acentuar esta concepo no pargrafo 14: apenas ali ser dada a onosio ao anliiunsme. A concepo defendida no presente pargrafo , em contrapartida, patrimnio comum de iodos os programas morais em geral (com exceo daqueles primitivos que ainda sequer entenderam o valor da inteno e apenas julgam pelas conseqncias)". Mesmo o utilitarista deveria concordar com o pargrafo 3: mesmo uma tica relativa s conseqncias, como o utilitarismo, s pode julgar a vontade por isto: se ele fez tudo que estava em seu poder. Os pargrafos 4 at 7 constituem uma observao que no pertence argumentao. Kant pressupe aqui que todas as disposies da natureza so convenientes, o que para ele mais uma suposio bvia do que uma premissa fundamentada, e afirma ento, seguindo representaes pessimistas de seu tempo, que a razo, em seu uso prtico instrumental, produz

ici. Les jugemems mo rales chez l 'enfam. Paris.. 1932, 2- captulo.

em gera! mais danos do que benefcios e que o simples instinto ler-nos-ia guiado melhor; uma vez assumidas ambas as premissas, seria evidente que a natureza cem outro fim. enquanto meio, mas como fim em si mes mo para a pcssibitaco da morai, O pensamento antes abstruso e no consmi parte integrante da argumentao da seo, mas interessante que Kant introduz aqui, como evidente, a razo, e ainda por cima num uso absoluto, apesar de uio se tratar de um ta! uso nem na argumentao precedente nem na ulterior da I-seo, No pargrafo 8 Kant se prepara para o procedimento analtico propriamente dito. Para ta! ele coloca o conceito do de ver no lugaiLdo-conceito. da boa vontade. primeira vista este passo pode surpreender; mas impecvel porque o conceito do dever, como Kant diz com razo, contm (o de* uma boa vontade , se bem que s ob cenas restries e barreiras subjetivas". "Contm~ quer dizer "implica lo gicamente". "Deve* representa a necessidade prtica (obrigao) j abordada no prefcio. O que Kant diz no pargrafo 8 simples: o bem dever. e o que ele quer dizer com o certas restries subjetivas, ele explica mais tarde na 2- seo, assim: um ser santo age bem de qualquer forma, por isto no preciso falar aqui de um ter de. No entanto, no nosso caso, de homens, que tambm podem agir de outra forma (estas so as restries'), o bem aquilo a que somos obrigados. A afirmao de Kant, que o conceito do dever (naturalmente no um dever qualquer, mas o dever assim compreendido: o bem como devido) contm logicamente o conceito do bem irrestrito, por isto exata. Alm do mais ns veremos que na argumentao que segue nada depende do conceito particular do dever e que os passos individuais at so mais claros, quando reportados ao conceito inicial do bem. Kant formula ento trs proposies'": a primeira nos pargrafos 9-13 (397-9), a segunda no pargrafo 14 r399s) e a

tercen? r.us p^rd:ra c os *5- (CGs) SLcre a ligao lgica destas trs proposies, Kant diz apenas ser a terceira l; concluso das. duas anteriores (400). No se deve enten., ' isto em termos de silogstica. terceira proposio apenas fin o resultado das anteriores, que por sua vez seguiriam ambas Ja primeira e fundamental proposio da I- seo. H de se perguntar at que poro as concluses so-obrigatrias. O primeiro passo diz respeito ao motivo, a partir do qua! uma pessoa tem de agir. quando sua vontade boa, e isto quer dizer, quando ela age moralmente. Esta pergunta de fundamental importncia, mesmo para alm de Kant, e eu ainda no me dediquei a ela at agora em minha prpria exposio. Observando com mais detalhe o trecho, constata-se que Kant procede em dois passos. O primeiro d-se no pargrafo 9, o segundo, nos pargrafos 10-13 e muito mais radical. No pargrafo 9 Kant faz a distino, comem em toda tica desde Aristteles, entre uma ao apenas de acordo com o dever e uma ao por dever, Apenas de acordo com o dever age, p. ex., o comerciante - assim o exemplo de Kant - que atende sua clientela honestamente, mas no por causa de princpios da honestidade e por isto no "por dever, seno com propsitoegosta. Esta a motivao do contratualista. Ele quer aparecer de forma honesta, porque isto lhe vantajoso. Kant pode agora reivindicar com razo que a proposio, que s o agir por dever, e no j o agir de acordo com o deve r, bom, segue imediatamente da sua proposio inicial. No a ao como tal boa, mas apenas aquela que conduzida pela vontade correspondente, e isto quer dizer pelo correspondente motivo. Devo querer agir assim (p. ex. honestamente) por sua prpria causa, se no ajo apenas quase moralmente, para exprimi-lo em minha terminologia, mas no moralmente. Este primeiro passo mostra-se irrepreensvel, tambm no controverso, e Kant logra efetivamente deduzi-lo da primeira

proposio - sobre o bem. O passo serate, ae conrdr c controverso e conduz ao famigerado rigorismo de Kant EiC d aqui trs exemplos, mas basta (e faz mais sencido tambm pelas peculiaridades dos outros dois exemplos) ater-nos ao segundo. No exemplo do comerciante, que Kant deu no pargrafo 9, ele distinguiu, alm de uma motivao por dever' e da outra com propsito egosta, ainda uma terceira: por ime - diata inclinaco. No exemplo do comerciante pde-se deix- la- de lado, porque aqui no seria de presumir que o comerciante tivesse uma inclinao imediata aos dientes, mesmo que eventualmente at possa ser assim. O exemplo do pargrafo 11 trata ento de beneficncia. Aqui o propsito egosta, to natural no caso do comerciante, tambm pensvel, mas no sequer mencionado por Kant, porque esta possibilidade no importante para o que ele quer mostrar; ao contrrio, ocorre na beneficncia seguidamente que no a faamos por dever, mas por inclinao imediata. Aqui parece agora se dividirem as ntuies morais. Muitos diriam: to s quando ajudamos algum por inclinao e isto quer dizer, como diz Kant, por simpatia ou compaixo, podemos dizer que ns o ajudamos, enquanto Kant defende a opinio contrria de que nossa ajuda somente ento moral quando ocorre apenas por dever e no por inclinao, ou, for- mulado de forma menos crassa, quando a inclinao pelo menos no exerce influncia sobre nossa motiva o. Suposto pois, escreve Kant, que a alma daquele filantropo esteja obnubilada pela prpria aflio, que toda participao no destino alheio provoca, ... e agora, como nenhuma inclinao o leva ainda a tanto, ele se arrancasse ainda assim desta insensibilidade letal e executasse a ao, sem nenhuma inclinao, apenas por dever, somente ento ela ter seu verdadeiro valor morai (398). este rigorismo de Kant, como muitas vezes chamado, que parece repulsivo para muitos. Mas contrapor intuies

ser arobm de se perguntar se existe, como pretendia Schiller. uma alternam a dentro da posio de princpio de Kant. Eu gostada em primeiro lugar de excluir uma explicao demasiado simples para as consideraes aqui necessrias e mostrar ento, de. uma segunda, que ela ainda muito simples e impediria que se chegasse ao ncleo da problemtica aqui colocada. explicao que deveramos evitar a de que Kant filho de see tempo e qee um certo esprito prussiano e pietista que fala atravs dele. No que urna explicao histrica destas no .tenha tambm sua correo, mas em uma considerao filosfica de princpio lhe faltaria substncia, porque ento apenas colocaramos de lado a concepo de Kant e por nossa parte no poderamos aprender nada deia. No devemos de modo algum esquecer que a tese com que nos confrontamos aqui, de acordo com a pretenso do prprio Kant, uma conseqncia analtica daquela primeira proposio da seo, a qual se mostrou como descrio parcial adequada da autocompreenso morai comum. A segunda explicao, j filosfica e sem dvida contendo uma parte da verdade, seria que Kant se encontrava numa tradio que faz uma distino rigorosa entre uma faculdade ape ritiva, assim chamada superior \ determinada pela razo, e uma inferior, faculdade apetitiva sensitiva (as inclinaes) , portanto entre um querer racional e um sensitivo , e que a concepo de que um agir por inclinao imediata 7 no pode ser considerado como um agir moralmente bom uma simples conseqncia desta concepo. No nos esqueamos, no entanto, que Kant. pelo menos na parte rigorosa das derivaes precedentes, ainda.no falou de razo. Os nicos conceitos que ocorreram at aqui so os do bem e do dever. Tambm no discurso sobre o dever deveramos nos

precaver contra a fcil sada de associar simplesmente a con-

cepo de Kant com a consci' cia prussiana do u-^er. Isto teria sem dvida tambm uma Cv :a razo de ser, IvL. ns devemos insistir em que, para Kant, dever significa to-somen te obrigao morai e que cem ele intencionado aquele tem de;? que ligado ao conceito do bem. Outras conotaes, de acordo com as quais algum est disposto a agir por dever, quando tem a disposio de seguir uma autoridade- - pense-se-no exemplo extremo de Eichmann - devem aqui ser mantidas afastadas de todo, pois o tem de decisivo para um executor de ordens no tem nada a ver com a necessidade prtica que se segue do bem- moral para algum. E agora podemos nos tomar claro por que a concepo de Kant parece efetivamente seguir concludentemente da sua primeira proposio. Irrestritamente boa, assim foi visto, somen te a boa vontade pode ser. Da seguia corretamente que s podem ser boas aes que no so apenas de -acordo com o dever, mas sucedem por dever e isto quer dizer por causa dobem. Se agora se diz ainda, no poder, o valor da ao, ser adicionalmente influenciado por inclinaes, ento isto quer dizer apenas justamente no poderem de modo algum outros fatores desempenhar uma funo, com outras palavras, que s pode ser boa a ao, cujo nico motivo o dever (o bem ), ou, formulado com mais cautela: mesmo que possam estar em jogo outros motivos (inclinaes), para a avaliao moral das aces s relevante, se o motivo morai fo i decisiv o. Seria esta considerao concludente? Se sim, se portanto a concepo de Kant, longe de ser expresso de uma idiossincrasia histrica, mostra-se como to evidente, ento devemos perguntarnos ao contrrio como podemos fundamentar nossas prprias intues opostas. Do modo mais simples estas intuies podem provavelmente ser reduzidas ao seguinte denominador comum. Quem sente a concepo das motivaes morais de Kant como repulsiva e fria, poderia dizer: Quando algum se comporta moralmente frente a um outro, ns valo-

rizamos isto muito mais, se ele o fez por causa do ouiro. ao ;_: se ele o faz apenas por dever, O motivo seda pois a ccnsk* .v rao pe!o outro.em vez do deve. Mas Kani continuada e perguntando: O que quer dizer que .ele o faz por causa do outro?" Duas respostas parecem possveis. Ou: porque euju> tamente simpatizo com ele ou por ele tenho compaixo*. Ou: porque ele um ser humano". Agora, quando fala de inclinao, Kaiit se refere apenas primeira resposta. Tem-se ento uma inclinao especial por esta pessoa. A segunda resposta, por outro lado, no apresenta uma tese contrria concepo de Kant. Pois at aqui ainda no foi dito nada sobre aquilo em que -consiste o bem ou o dever, e veremos mais tarde que uma determinada concepo do imperativo categrico (a segunda frmula de Kant) pode ser entendida justamente de tal forma que, se ns fazemos alguma coisa por causa do imperativo (pelo deven, ns o fazemos porotie o outro um ser humano. Antecipando (mas tambm j na base do dito na ltima lio) podemos dizer: esta universalidad e que Kant quer assegurar com sua insistncia sobre o deve r como motiv o. Mas com esta argumentao, o adversrio no se dar por satisfeito. Existem, objetar ele, duas possibilidades distintas de se comportar moralmente frente a um outro, independente das prprias inclinaes particulares e apenas porque ele um ser humano: ou porque eu o devo - por dever - ou por filantropia, quer dizer, por afeio, compaixo, inclinao, que agora contudo seria uma espcie de inclinao universal, tambm intencionada no cristo ama teu prximo, porque ele como tu. O singularmente frio e rigonsa da tica de Kant. prosseguir o adversrio, parece consistir no fato de Kant rejeitar no s as afeies parciais, no que tem toda razo, mas a afetividade em geral. Com isto chegamos ao centro da controvrsia, o que se v tambm no fato de eu no poder j aduzir nenhuma resposta

dialogo. Z'..c ~a; ,"ai "r que a ~r:dca cegamente <~ange oe;;:n - pio

de Kant (referere beneficncia' camfcrn a pcsllo > c Kant em gera! mas que ela nao poe atingir a argumentae de Kant nesta passagem nela mesma, uma vez que ela ainda deixa em aberto, se o bem no intencionado da forma afetivamente determinada, exigida pelo adversrio. O que em todo casor assim objetar nosso amigo, pode ser dito a favor de Kant que ns temos de insistir no dever - na obrigao como motivo, porque este pertence ao conceito de moral (do rres- fritamente bom). O que em todo caso deveria ficar da rejeio da inclinao por parte de Kant, se a 'idia de moral deve ser preservada de algum modo. que o ser bom algo exigido pela vontade. Mesmo que consideremos como moralmente superior aquele que no pode agir seno moralmente, e para o qual o agir moral (quer dizer: o exigido) algo evidente e espontneo, a espontaneidade no poderia como tal ser o motivo do agir. A espontaneidade no poderia ela mesma tornar-se o principio da ao. O que teria de ser retido incondicionalmente da rejeio de Kant seria que no agir moral no poderia ser a inclinao como tal o que nos determina. Pois ao que Kant se referiria com inclinao, seria o afeto imediato, natural, que temos no momento, e ele pode ser assim ou assado e no tem. como tal em particular, o exigido carter universal. A nica possibilidade de divergir de Kant , portanto, no colocar o afeto no lugar do dever, como Schopenhauer ento far, mas entender o prprio agir por dever como um afetivo . A inclinao no pode como tal ser determinante, mas apenas na medida em que ela j uma inclinao moralmente formada e, nesta medida, tambm universalizada. E esta possibilidade que tinha de parecer contraditria a Kant, por causa de sua suposio antropolgica de uma separao insupervel entre uma faculdade apetitiva sensitiva e uma superior (racional'). Para ainda assim avaliar o alcance desta possibilidade, devemos nos tornar explcito o que em ltima instncia se encon-

dizer. ajtes C: r: :s t2 c;;~ co:s /*:rnO' _ _ ; o agir 30rai afeiivame: ts es; ariarieo a aeao* a ; ;, r-e ;e . a concapo kantiana. que devermos aiora ve? recrias ecr a uma interpretao o que *he resultou ; o see :^o arajaaca, O que os crticos contemporneos censuraram na concepo kantiana, sobretudo Schiler s ento tambm o jovem He- gel, que Kant teria dividido a natureza humana em duas partes, e isto no apenas um problema filosfico, mas significa. visto moralmente, que no mais o homem como um todo que age moralmente. Se eu ajo apenas assim, porque me ordenado, ento ainda sou eu de todo, este ser afetivo, quem age? Mas pode-se ir ainda mais longe na dvida sobre aconcepo kantiana. Se estimarmos a tese de Hume. que em geral apenas sentimentos (como inclinaes] pedem ser determinantes de aes, ento a suposio de Kant. que o mandamento, enquanto livre de afeto, pode ser determinante de ao, revelar-se-ia como fico, e dever-se-ia fazer valer que de qualquer modo s pode ser um afeto - poderamos caracteriz-lo como o afeto especificamente moral o que nos d uma conscincia do bem determinante de aes. Para explicar isto na formulao que dei na lio anterior para o imperativo categrico - considerao de outros quaisquer ou ento respeitar uma pessoa simplesmente porque ela um ser humano esta seria uma mxima que deveramos ou sentir afetivamente, de ta! modo que nos sentssemos bem somente quando nos entendssemos assim, ou caso contrrio ela no seria nada para ns: lack of moral sense (sensel). A partir daqui a interpretao do prprio Kant, disto que significa querer agir por dever, quando lhe subtrada a base afetiva, deveria parecer-nos desvanecer-se em uma esfera aa~ gularmente rarefeita. O que ainda daria uma fora meta^ a::o- nal ao dever entendido como livre de afetos? E assim se com

preende que p. ex. a psicanlise tenha tentado analisar o dever, assim entendido, a partir de impulsos inconscientes, que lhe dariam sua fora Impulsiva. Kant s consegue cortar dvidas deste tipo por ancorar motivacionalmente o dever na razo pura. O passo que Kant d neste ponto, na 1- seo, com sua interpretao determinada, s se compreende, pois, ultimamente, se j se fica de olho tanto na fundamentao do bem na razo pura, que ele empreende na 2- seo, quanto tambm em particular na :fiindamentao da motivao da vontade moral nesta-mesma razo pura, que at mesmo ao prprio Kant parece quase atrevida e que empreender ento na 3- seo da Fundamentao. Neste ponto posso apenas tomar nota disto. O passo de Kant, na interpretao que ele lhe d, no inconsistente, mas ele , em primeiro lugar, no concludente, e podemos, em segundo, ver j agora com que enorme nus argumentativo Kant se sobrecarrega aqui. O decano da concepo contrria de Kant Aristteles. Para Aristteles s pode ser bom aquele que orientado para o bem em seus afetos , portanto, dito com Kant, em suas inclinaes. Esta inclinao moral, o ser humano no a tem, de acordo com Aristteles, da natureza, mas tambm no, de uma petio divina ou de uma simples razo, mas ele a adquire na educao, na socializao 4. E bem verdade que Aristteles tem de dizer em uma educao correta, e isto parece conduzir a um crculo ou em todo caso tomar a autonomia do indivduo. Pode-se contudo dizer: que o ser humano no possa atingir o bem moral sem apoios socializantes no quer dizer que ele possa ento, de acordo com a educao, ser conduzido a um bem qualquer, mas deve tratar-se de seu bem, e, se ele foi educado da forma correta, ele estar em condies de decidir por si mesmo, se ele quer se entender assim. Deste modo. em todo

4. Cf. tica a Nicomaco I 10 e II 1.

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caso, a concepo aristotlica se deixa encaixar na pergunta: por que quero eu pertencer a urna moral e justamente a esta moral?, como a desenvolv. De certa forma entre Aristteles e Kant encontra-se Schiller, com a concepo que desenvolveu no livro Anmii und Wiirde. Schiller se compreende como kantiano e tambm o em todas "as' suposies essenciais, como o prprio Kant Ihe concedeu3. A posio de Schiller pode por isto mostrar, se ela for consistente, que mesmo para o kantiano ficara em aberto uma opo que Kant no percebeu. Ao contrrio de Hume e de Aristteles, acredita Schiller, com Kant, que existe uma razo prtica pura , que tanto decide sobre o que bom, quanto decisiva tambm como motivo para a boa vontade. Que portanto o princpio da boa vontade no apenas no pode ser afirmado pelas inclinaes, o que evidente, mas que ele tambm no pode ser entendido como uma inclinao excepcionai (disposio de afeto), tal qual pretende o aristotlico, tudo isto Schiller concede a Kant. Ele apenas no entende por que a razo no deve poder formar nossa afeividade de tal modo que, tanto quanto possvel, Razo e. sensibilidade - dever e inclinao - se conjuguem 0, de maneira que ento o homem est em harmonia consigo mesmo (87). Naturalmente ter de se perguntar a Schiller, por sua vez, por que isto deve ser assim. A este respeito pode-se, a partir do texto de Schiller, dar duas possveis respostas. Ou se supe que para Schiller exista, ao lado do princpio moral, um segundo mandamento, a saber, o recm-citado: estar em harmonia consigo mesmo, e sem dvida este princpio que foi depois aproveitado por Hegel. Mas no se deve entender isto como

5. W e r k e X l . 2 3 .
6. F. Schiller. Werke (ed. por L. Beliermann). v. 8.

um segundo princpio. Schiller escreve: To certo quanto estou convencido ... que a participao da inclinao em uma ao livre no demonstra nada sobre a pura concordncia ao dever desta.ao, assim eu acredito poder concluir 7 justo da que a perfeio moral do ser humano to-somente pode resultar desta, participao da inclinao em seu agir moral. Pois o homem no determinado a executar aes morais indivi duais, mas a ser um ser moral. Com esta ltima proposio Kant teria naturalmente concordado, mas para Schiller esta proposio se compreende a partir da anterior, e isto quer dizer: o importante ser moral com todo seu ser afetivo . O homem deve ser moral, e no apenas algo nele. Na medida em que o moral (a razo) permeia a afetivi- dade natural, a pessoa agir espontaneamente como moral, e, na medida em. que a pessoa age moralmente de per se. este livre jogo das foras causa a impresso de 'graa'. Mas li tambm situaes em que o moral forosamente exige sacrifcio de nossa afetividade natural, particularmente l onde prejudica nosso 'instinto de preservao. H, pois, sentimentos sensveis que no s no podem harmonizar com o moral, como tem de lhe permanecer opostos. O que a pessoa pode aqui atingir o autodomnio (103), 'tranqilidade no sofrimento, quer dizer, dignidade. Onde, pois, o dever moral ordena uma ao que necessariamente faz sofrer o sensvel, ali se encontra seriedade e no jogo, ali a desenvoltura na execuo nos indignaria mais do que satisfaria; ali no pode, portanto, a graa, mas a dignidade, ser a expresso. Em geral vale aqui a lei de que o ser humano deva fazer com graa tudo o que possa fazer nos limites de sua humanidade , e com dignidade tudo aquilo, para cuja execuo ele deve ir al m de sua huma

7. Que isto resute "justo daf. naturalmente no confere; a fundamentao da conse qente afirmao que o homem (determinado afetivamente) deve agir moralmente.

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nidade (107). Dependendo das possibilidades que seguem das diversas situaes, indica-se, portanto, ou graa (harmonia) ou. dignidade (conflito); como deve nos revoltar uma atitude ligeira numa situao que contm em si mesma um conflito, assim aquele que realiza .algo morai com dignidade, onde seria possvel com espontaneidade, passa por ridculo e desprezvel. .mxima de Schiller portanto: tanta graa quanto possvel, tanta dignidade quanto necessria. Aposio parece convincente, porque a ao ocorre em ambos os casos por dever, quer dizer: o motivo determinante sempre o moral, na esfer a da dignidade exclusivamente, como em Kant, na esfera da gra- a no exclusivamente, mas ainda assim de tal modo que a motivao suplementar do afeto no determina o que, mas a penas como.. Mas o que precisamente ns ganhamos com Schiller? Schiller introduziu na questo da motivao uma diferenciao que no se encontra nem em Kant nem em Aristteles e que independentemente disto parece correta e valiosa, quer se acredite ter de estabelecer o prprio princpio moral para alm da afetividade, quer se o compreenda com Aristteles, por seu lado, como um afeto excepcional O que Schiller traz de novo com relao a Aristteles esclarecer como o ser humano, quando ele moralmente bom, deve se comportar ante a totalidade de seus afetos. E desta questo que se d a diferenciao, em comportamento moral gracioso e comportamento moral digno. Tambm o que age moralmente com dignidade age, como deve agir, espontaneamente: para Kant, porque justamente determinado pela razo; para Aristteles (se ele tivesse visto o problema assim), porque o determina aquela parte da afetividade que constitui seu carter moral, mesmo que isto implique em que uma outra parte de sua afetividade se oponha; e tambm Schiller poderia ter dito, apesar de no o fazer, que o que age dignamente, sendo em ltima instncia determinado

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a agir assim pela razo, simultaneamente assim determinado por uma parte de sua afetividade (permeada pela razo). O que em todo caso tica preservado da concepo de Kant, e no que tanto.Schiller quanto Aristteles esto de acordo com ele porque pertence necessariamente ao conceito do agir moral (irrestritameote bom). que pode ser caracterizado com o moral e, portanto, como bom, somente o agir que determ inado exclusivamente pela, motivao moral, como quer que se pretenda (apenas nisto se distinguem os trs filsofos) que a motivao moral se relacione afetividade e totalidade. Agora, o discurso sobre a motivao moral continua ambiguo, e aqu nos nos confrontamos com uma outra srie de questes que neste contexto podem desconcertar. Obviamente so duas coisas distintas, agir moralmente, porque se quer ser boro (h ou porque o bem aquilo que se quer fou mas se quen Tl Nisto no h diferena entre Aristteles e Kant. Para ambos s tem urna boa vontade aquele que quer imediatame n- te o bem. Embora ele se compreenda assim (como um que quer o bem), isto s se mostra em seu agir, e isto no o que ele quer. O agir que tem o motivo de ser um bom (I) est prximo do agir que tem o motivo de se mostrar como um bom (III), e isto o que se chama de farisasmo. Apenas a motivao do agir que tem como motivo diretamente o bem, deixa-se tambm reformular equivalentemente, de tal forma, que se designe como motivo o contedo determinado que se encontra na concepo do bem, assim que, por exemplo, no caso particular que se refere moral do imperativo categrico, tambm se pode simplesmente dizer: ele age assim por respeito ao ser humano. instrutivo tomar-se claro que esta reformulao no possvel no outro caso.(I). No se poderia dizer ele age assim, porque quer ser um tal que age por respeito ao ser humano", pois com o por" justamente designado o motivo; no se pode contudo ter o motivo (A) de ser algum que age por um outro motivo (B) determinado, a no ser nm processo de

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auto-educao, no qual algum queira (A) educar-se como um que ir agir pelo motivo B, e esta naturalmente uma possibilidade que faz sentido. Seno s se poderia ter o motivo A, ser algum que-age como algum que age pelo outro motivo B. A insistncia de Kant, em que s age moralmente aquele que age por dever, poderia facilmente parecer como se ele entendesse a motivao moral no sentido de (I). Mas isto seria um malentendido completo. De acordo com Kant no age mo ralmente aquele que quer agir por dever, mas somente aquele que age por deve r. (Na terminologia que Kant usar mais tarde, bom somente aquele, para quem a razo ou a lei imediatamente o princpio determinante de seu agir.) Assim como eu mesmo expus o conceito de moral, resulta ainda uma outra complicao. Vimos que o bem algo que de acordo com seu conceito -exigido mutuamente e que esm exigncia a necessidade prtica - sustentada pela sano interior da indignao e da vergonha. Isio no pode ser visto por Kant, porque ele deixou inexplicado o conceito do dever - da necessidade prtica. Mas no me meto, assim poderiam objetarme, com esta concepo em uma complicao adicional? Pois agora surge uma outra bifurcao na motivao morai: a.sir o agente moral assim, porque isto bom ou para evitar a sano interior? Acho difcil decidir esta questo. Tambm para Aristteles algum se mostra como moralmente motivado nisto que ele capaz de sentir vergonha moral. Por outro lado poderse-ia dizer: propriamente bem s age aquele que apenas age assim, porque bom (ou, no caso especfico da moral do imperativo categrico, porque ele respeita os seres humanos), sem que a possvel sano seja importante. Observem, por outro lado, que a sano interior, que ela portanto eficiente somente naquele, para quem agir assim ruim, que portanto assumiu em sua identidade no agir assim. ' Devo admitir que a problemtica, como a vejo, contm uma complicao adicional, mas isto se deve ao prprio obje

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to: no podemos tom-lo mais simples do que ele . Adam Smith apontou com. razo para o fato de que o bom no age como age, porque do contrrio seria censurado e confrontar- se-ia com a indignao - a censura factual e a indignao factual no tm importncia para o bom mas certamente pertence motivao moral que, em caso contrrio, ele mesmo considera seu agir censurvel e revoltante\ Mas mesmo se nos parece como o mais puro aquele agir moral, no qual a .sano interior no tem importncia para o respectivo, se ele portanto age assim simplesmente por cansa do bem es por conseguinte, somente por respeito pelos outros, ainda assim a sano interior pertence ao conceito do bem moral; ao contrrio das outras formas do bom atributivo (um bom cantor, etc.), simplesmente no possvel definir este distinto bom atributivo (uma boa pessoa) de outra forma que no pela incluso das exigncias mtuas. 'No mais este resultado corresponde provavelmente a realidade psicolgica: no parece possvel separaras duas motivaes. Cumpro minha promessa, porque respeito a pessoa, ou porque, caso contrrio, eu me envergonharia ou desprezaria? Poder-se-ia dizer que ambos so praticamente idnticos. Depois desta longa digresso sobre a motivao moral (que naturalmente deve ser diferenciada da motivao moral) podemos prosseguir com a interpretao do texto kamia- no. No pargrafo 14 Kant coloca a 2- proposio que em sua opinio segue analiticamente da fundamental primeira proposio da 1seo. A proposio diz: "Uma ao por dever no tem seu valor moral no objetivo a ser atingido por ela, mas na mxima, de acordo com a qual ela decidida. No depende . P ort anto, da realidade do objeto da ao, mas somente do p rincpio do querer, de acordo com o qual ocorreu a ao inae- pendente de todos os objetos da faculdade apetitiva ' (399<.

8. Cf. minha dcima sexta lio.

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Se Kant diz aqu no no objetivo, ento intencionado com objetivo naturalmente o objetivado, o fim. Agora, po- der-se-ia ser de opinio que todo agir referido a um fim (e Kanl ir mais tarde admitir sto ele mesmo, 427). A razo pela qual Kant tero de negar isto aqu, para a ao moral algo que ele no explicita de todo, mas de fato parece seguir de modo logicamente concludente da fundamental primeira proposio da I- seo. Pois se a vontade mesma a nica coisa que pode ser boa sero restrio, ento ser ela boa ou no no pode depender do fato de ela realizar um determinado fim, pois ento este fim - o objeto da ao - teria de ser bom num sen tido precedente - e ento em todo caso tambm sem restrio e isto contradiria a proposio, que no pode existir nada que seja bom sem restrio, a no ser tosomente uma boa vontade. Esta tambm a razo por que' Kant tem de introduzir nesta proposio o conceito da mxima. Em tomo deste conceito levantaram-se na literatura muitas suposies, mas nem seu significado difcil de entender nem a necessidade de sua introduo neste ponto. Tanto numa nota ao pargrafo 15, que propriamente j deveria encontrar-se neste trecho, quanto numa nota correspondente na 2seo (421), esclarece Kant que-ele entende oor mxima a regra que determina o querer (ou agir). Se deve ser possvel que o querer no seja determinado por um fim, a nica alternativa parece ser que ele seja determinado por uma regra, e se a regra a do imperativo categrico, ento pode-se muito bem compreender isto. Deve-se ento dizer: s vezes a vontade determinada por fins e s vezes por uma regra, e esta seria ento a do imperativo categrico? Mas Kant apresenta ao leitor da Fundamentao todo agir como se ocorresse de acordo com regras. Nisto mencionado como exemplo aproximadamente: tomo como mxima escapar de um embarao por uma falsa promessa (4G2s). Tambm o agir imoral, aparentemente

todo o agir em geral para estar agora submetido a mximas. Isto pode inicialmente confundir o leitor. Perguntar-se- como a relao do querer os fins est para sua relao s mximas. Apenas em sua obra tardia A religio nos limites da simples

razo, Kant esclareceu o assunto. Aqui ele diz: a liberdade do arbtrio


da peculiar natureza, que ela no pode .ser determinada a uma ao por nenhum motivo, a no ser na medida em que a pessoa o tenha assumido em suas mximas (tenha-se feito como regra geral, de acordo com a qual ele quer se comportar) 9. Quer dizer: mesmo quem se deixe.determinar por fins (objetivos) quaisquer, e isto quer dizer, pelo fato de ele querer agora justo isto, ainda assim deixa-se determinar antes pela regra geral de querer sempre justo aquilo que ele quer no momento, e isto quer dizer, pela mxima do amor-prprio 10 (do egosmo i. Kant atingiu, portanto, por causa da particular dificuldade

que Ibe resultou inicialmente do fato de que a vontade moral no pode


ser primariamente determinada por um fim, uma nova compreenso da natureza de todo peculiar do querer humano, que todo querer humano, antes mesmo de querer quaisquer fins determinados, e servindo de base a este respectivo querer, sempre j se decidiu por uma ou outra mxim a fundamental no que para Kant estas mximas fundamentais s podem ser duas: a da moral e ado amor-prpri o. Por isto Kant ainda mostra no tratado sobre a religio que tambm o agir por dever, mesmo no podendo ser determinado por um fim (por seu turno determinado pela inclinao), sempre se refere a fins, pois sem qualquer referncia a fins no pode ocorrer uma determinao da vontade no ser humano1.

9.

Werke VI. 23s. Op. cit 36. Op. cu. 4.

10. 11.

134

Com isto fica esclarecida a conexo entre o modo como a vontade se reporta a mximas e como ela se reporta a fins. Que todo .querer em geral antes de qualqu er querer disto ou daqui- Jo.? seja um-querer da maneira como eu mesmo quero me compreender, parece-me ser uma das intuioes mais profundas da filosofia moral kantiana. Nisto pode-se deixar em aberto, se se deve entender a mxima fundamental do amor-prprio sempre como uma deciso contra a moral, como faz Kant 12. Se se admite a possibilidade do lack of moral sense, no se pode v-lo assim, mas a tese de Kant, que s podem existir estas duas .mximas fundamentais, de como se quer compreender sua vida, parece-me ter um alto grau de plausibilidade. Voltemos tese do pargrafo 14? Na tica anglo-saxnica das ltimas dcadas foi de praxe dividir os sistemas morais modernos que partem de um nico princpio em deontolgicos e teleolgicos!\ .Por um sistema moral teleolgico (do grego tlos, fim) entende-se um qiie considera um a ao boa ou cor reta exatamente ento, quando promove um determinado fim . Isto pressupe que o fim seja visto por seu lado como o nico bem sem restrio (razo pela qual se chama ento a boa ao de correta e no de boa, para evitar ambigidades). O prottipo de um sistema moral assim o utilitarismo. Por um sistema moral deontolgcio (do grego don. dever) entende-se uma tica que no faz depender a bondade da vontade de uma pres suposta valorizao de um fim . Como prottipo de um tal sistema v-se por isto em geral o kantiano, e no pargrafo 14 que Kant estabelece exatamente este programa. Esta posio aqui defendida por Kant pode-se designar como seu singular formalismo. Kant mesmo diz: se o princpio da boa vontade no reside em seu objetivo, ento ele s pode "ser determinad o pelo princpio formal da vontade em geral (400).

12. Cf. toda a primeira parte do tratado sobre a .religio.


13. Cf. p. ex. W. Frankena. Ethics , 2- captulo.

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Tambm a este respeito poderia a posio de Kan! causar inicialmente repulsa, enquanto um princpio teleogico pode parecer como o mas natural. O que poderia ser mais evidente do que o ser uma ao boa (correta) na exata medida em que ela evita danos e promove o faem? Mas o bem para quero? Esta questo se insinua imediatamente na concepo teleolgica. Devemos entender esta de tal forma que o bem moral reduzi d o a om bem relativo ou que o bem incondicional agora definido de urna nova maneira? O utilitarismo faz ambos: o fim, pelo qual de ve ser medido o querer mora!., , em primeiro lugar, aquilo que o -melhor para a maioria, e, em segundo lugar, o bem absoluto para ser definido assim. Mas at que ponto ambos os passos no sero arbitrrios? Quero deixar de lado a questo muito discutida, se isto pode concordar com o modo pelo qual ns julgamos aes individuais como boas ou ruins". e perguntar apenas, como Kant ter-se-ia posicionado ame esta proposta pois ser outra coisa que no uma proposta?). Kant teria naturalmente dito; se algum chama de bom um estado qualquer do mundo, isto nem pode ter outro sentido que no o de ele se colocar isto como fim, quer dizer que sua inclinao aponta para sua realizao. Quem julga como utilitarista diz pois simplesmente que bom para ele, se todos esto melhor. Este argumento - e eu no vejo o que se poderia lhe objetar - diz que a concepo utilitarista no tem estruturalmente nada a ver com moral, mesmo que seja declarada como tal e concorde em seus resultados parcialmente com nossas intuies morais. Contra o deontologismo por seu tumo aduz-se em geral que ele conduz a um fetichismo da regra. Como exemplo-cha- ve servem deveres tais que de fato desempenham um grande papel em Kant, como o dever de manter sua promessa. Aposi-

14. Cf.. p. ex.. B. Williams. A critique of utilitarianism, in: i.i.C. Smart & B. WII- ! iams.. Utilitarianism for and against. Cambridge. 1973.

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o de Kant parece resultar era que, quem fez uma promessa a um outro deve manter esta promessa no por considerao pela outra pessoa, mas somente por causa da regra. Mas nema tal orientao por regras particulares no se pode chegar ao ncleo da controvrsia. posio de Kant, bern entendida, resulta na mxima do altruismo. Esta mxima diz: considera os interesses dos outros, respeita os direitos de cada um. Se portanto no se segue regras particulares, mas o principio moral como tai - o que Kant tambm chama logo no pargrafo seguinte de a lei ento fica evidente que a mxima sem dvida referida a um fim, como vimos justo com base no tratado sobre a religio. Kant ento acolher isto de forma adizer que o principio moral prescreve tratar cada ser humano como fim em si mesm o, uma formulao que sem dvida ainda teremos de esclarecer no seu devido lugar. Visto assim -desaparece, pois. a aparente oposio entre referncia a uma regra e referncia aos seres humanos em questo, e a referncia a uma regra, o assim chamado forma- lismo. apenas garante o universalismo inteiramente necessrio. Em minha opinio deve-se, pois, dar razo a Kant em que sua 4segunda proposio segue analiticamente da proposio inicial da 1seo e que um programa moral teleolgico deve ser rejeitado. Posto isto, temos contudo de observar ainda que o modo como Kant acredita poder desenvolver sua alternativa ao programa teleolgico a partir do conceito do querer no evidente, sim, nem sequer inteligvel. O valor da ao moral, assim reza a tentativa de Kant em dar um sentido em termos de contedo sua intuio de princpio, s poderia ser determinado pelo princpio formal do querer em geral. No se v, contudo, de modo algum, em que medida t4o querer em gera l tem um "princpio forma l. O que Kant empreende aqui certamente muito engenhoso, pois esta proposta parece ser a nica coisa que pode resultar sem premissas adicionais da proposio inicial da 1- seo, mas o resultado vazio.

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Estaraos aqu ante um passo da argumentao de Kant que de ve ser observado com exatido em sua posio metdica, Eu presumo que Kant mesmo teria admitido que o passo, como dado aqui, ainda no convincente em si, pois do contrrio ele no precisada ter escrito a 2- seo da Fundamentao. So- mente o conceito de razo, aqui completamente posto de lado por Kant, porque no contido de modo algum na compreenso moral comum. permitir a Kant falar de um principio formal; ser o da. vontade racional* no o da vontade em geraL Que a pretensa derivao do imperativo categrico na 1- seo, como realizada com base no pargrafo 14 S no bem sucedida, anda no pois um argumento decisivo. Kant mesmo poderia ter dito que neste trecho ele s podia antecipar. Tanto mais curiosos devemos estar em saber se a fundamentao na 2- seo, ento a nica decisiva, ser.convincente. Todo peso recai agora sobre o conceito de razo. Com esta reserva podemos avanar para a "terceira proposio, que Kant coloca no pargrafo 15. Ele diz: "Dever necessidade de uma ao por respeito lei (400). Enquanto as duas primeiras proposies resultavam cada vez analiticamente da primeira proposio da 1- seo, a terceira proposio resultar de novo analiticamente, mas desta vez "como concluso das duas anteriores. Isto tambm fcil de se enxergar. A primeira proposio dizia: uma ao s moralmente boa, se ela motivada pelo prprio deve r (o ordenado, como o necessrio praticamente). Esta motivao pura pelo moral mesmo agora assumida no conceito do respeito. A segunda proposio dizia: o moral consiste exclusivamente "no princ pio da vontade . Este "princpio formal agora retido na expresso "lei. Um agir , pois. moral, se e somente se ocorre "por respeito lei . A pretenso de Kant de que a terceira proposio no traz propriamente nada de novo, mas apenas liga as duas primeiras, est pois em ordem. Para uma melhor compreenso da terceira proposio s se precisa ainda apontar para o fato de que Kant no compreende aqui dever quase ob-

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jetivamente como o ordenado, mas quase subjetivamente como a ao por dever. Do difcil conceito do respeito, que Kant extraordinariamente reporta no primariamente a pessoas, mas lei mesma, o que ele esclarece na perspicaz 2- nota da pgina 402, no preciso me ocupar mais em nosso contexto. Basta tratar a palavra como cifra para a motivao moral. No pargrafo 17 a argumentao da 1- seo chega ao fim. Kant acredita poder mostrar j agora que o dito at aqui - e no essencial o discurso, introduzido no pargrafo 14, sobre um princpio formai (de uma lei, como complementado no pargrafo 15) da vontade como ta! - basta para demonstrar o imperativo categrico como o contedo do moral. Como, com base no pargrafo 14, norestou nada seno a universal lega- lidade das aes em geral, o mandamento moral s poderi a rezar, que eu tambm possa querer que minha mxima deva tomar-se uma lei universal (402). Se esta .concluso fosse vlida, ento Kant teria logrado deduzir o imperativo categrico da simples premissa, tirada da compreenso moral normal, que a vontade a nica coisa que pode ser boa sem restrio. Mas naturalmente a concluso no vlida. Primeiro, nem sabemos o que o discurso do pargrafo 14, sobre um princpio formal do querer, quer dizer em geral, de modo que no podemos ajuizar com que direito isto agora possa ser acolhido como equivalente no discurso sobre uma universal legalidade das aes em geral, e esta expresso em si mesma igualmente ou ininteligvel ou ambgua. E completamente arbitrrio parece o passo da, para a expresso muito mais especfica que eu tambm possa querer que minha mxima deva tomar-se uma lei universal. No entanto no devemos aqui tomar a argumentao com excessiva exatido. Podemos consider-la como simples antecipao de um argumento que Kant acreditava poder apresentar somente com a ajuda do conceito da razo prtica na 2- seo.

STIMA LIO A segunda seo da

Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant*

Pode-se considerar a primeira seo da Fundamentao como uma genial tentativa. tai vez no de deduzir, mas de re-ruar convincente o imperativo cate grico a partir de um aspecto central da compreenso moral comum. Que uma deduo nesta base seja impossvel, resulta j do fato de ser o aspecto da conscincia moral comum. do qual partiu Kant, um elemento de urna moral em geral e j por isto no poder ter sido derivado dele o programa moral especfico do imperativo categrico. Sem dvida no existia para Kant a diferena por mim salientada entre uma compreenso moral em geral e isto que ele d como a compreenso moral comum, mas j um determinado programa moral Mas Kant tinha conscincia de que ele s poderia fundamentar o programa moral do imperativo categrico, se este devesse ser absolutamente fundamentvel de agum modo, com auxlio de seu conceito de uma razo prtica pura. Por isto a parte substancial da 2- se da Fundamentej.? (precedida por uma longa digresso sobre a moral no pede:

* Traduo de Joosinho Beckenkamp.

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ter seu fundamento dado empiricamente e conseqentemente tosomente a priori, cf. acima quinta lio), comea com o plano de querer seguir de perto e expor claramente a faculdade da razo prtica desde suas regras gerais de determinao at onde nasce dela o conceito do dever (412). O mtodo , pois, agora o sinttico: o conceito do dever no mais pressu posto ou derivado analiticamente de intuies dadas, e sim deve serum resultado, desde que se investigue suficientemente a faculdade da razo prtica. O que Kant entende por facedade da razo -prtica no conceitualmente unvoco de todo, se bem que o modo como ele quer ver entendidas proposies da razo prtica seja inteiramente inequvoco. Kant parte de uma complicada seqncia de proposies que tem de ser entendida com exatido (-12): "Cada coisa da natureza atua de acordo, com leis. Semente um ser raciona! tem a faculdade de agir de acordo ccrr: a representao das leis, L , de acordo com princpios, quer dizer, tem urna vontade. Como para a derivao de aes a partir de leis exigido razo, assim a vontade no nada mais que razo prtica. No to grave que Kant no se atenha equiparao expressa na ltima proposio entre vontade e razo prtica. Efetivamente ele emprega na Fundamentao o termo "vontade com uma ambigidade que ele resolveu mais tarde na Metafsica dos costumes, na medida em que reserva o termo "vonta de para esta idia da razo prtica, e isto quer dizer para a vontade j determinada pela razo, e emprega o termo "arb trio no sentido comum do querer, que pode tanto ser racional quanto no 1.

1. n VI. 226.

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Mais difcil entender exatamente o que Kant quer dizer, quando diz que seres racionais podem agir de acord o com a representao das leis . Isco soa como se fossem as mesmas leis, e na mesma formulao, constatadas na natureza pelo entendimento terico, e por cuja representao ento se pode agir. Isto j est excludo pelo -simples fato de que ento o imperativo categrico, que no tera equivalente numa lei natural, no seria um caso de um princpio prtico, o que, no entanto como fica patente no que segue, claramente intencionado. Aos assim chamados Imperativos hipotticos corresponde ema lei natural, mas nunca na mesma formulao. As leis naturais tm em sua forma mais simples a frmula Sempre que x, ento y\ p. ex. sempre que uma pedra (de determinado tamanho) bate contra (x) uma vidraa (de uma determinada espcie) com uma determinada velocidade, etc.), a vidraa quebra ( y Y \ Somente com base numa reformulao resulta daii o principio pr^fi-o de um imperativo hipottico ~se queres quebrar a vidraa (y), atira ema pedra 1 desta espcie, etc.) contra ela (x)\ Da proposio terica Sempre que x, ento y resulta portanto a proposio prtica Sempre que queres y, faz x. As leis, de acordo com cuja representao pode-se agir. no so pois leis naturais nem sequer no caso dos imperativos hipotticos, apesar de se fundamentarem em tais. No pargrafo seguinte Kant designa estes princpios prticos como mandamentos da razo e suas frmulas - portanto a expresso lingstica - como imperativos. Por imperativos como por mandamentos Kant entende, pois, exclusivamente tais que fundam na razo. Naturalmente no se pensa no conceito ulterior do imperativo gramatical ou em ordens sociais. . Mas o que quer ento dizer, que estas regras - elas correspondem quelas que eu designei na segunda lio como regras da razo - so mandamentos da razo? No 3 2 pargrafo desta srie diz Kant: estes mandamentos dizem que seria bom fazer ou deixar de fazer algo (413), e de fato: sempre pode-

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mos tambm reformular a frmula Se queres y, faz assim: Se queres y, bom fazer x. (Podemos aqui abstrair ccm Kant da complicao, que existem em geral mais meios de armgir y, razo peia qual tambm ocorre a formulao o melhor-em vez de bom.) Kant contnua ento escrevendo nesta altura: ^Praticamente bom, contudo, o que determina a vontade por :r.:erm- dio das representaes da razo, portanto no por causas subjetivas, mas objetivamente, L , por razes que so ^ lidas para todo ser racional como tal (413). Ao contrrio, r.: incio desta parte toda do texto, Kant tinha sugerido que estas leis se chamam leis da razo, porque para a derivao de ..nces a partir de leis exigido razo (412). Para poder posten'cimente ajuizar a proposta de Kant a respeito do contedo c.: imperativo categrico importante tomar-se explcita a diferena entre estas duas explicaes. A isto liga-se naturalmente a questo, o que se deve entender em geral por razo e razo prtica. Usual menee Kani caracteriza a razo como sendo a faculdade de concluir, e a esta concepo corresponde a explicao, citada por ;Iltimo. que as regras prticas so leis da razo, porque nos pedemos delas derivar aes somente peia razo. Seria ento caracterstico da razo que ela se refira a proposies gerais e suas implicaes. Mas existe um conceito geral de razo, de icordc com o qual ela seria a faculdade da fundamentao (razzonem reddere). Este conceito mais geral, porque a fundameniao de uma proposio (ou de uma ao) por outras proposi: 5es. e isto quer dizer por uma concluso, apenas uma forma fundamentao, ainda por cima relativa. Agora, do segur, ne significado de razo, mais gera! e tambm mais freqente no uso comum da linguagem (compare em particular os termos correspondentes em outras lnguas: reason, raison), que parte Kant na proposio em que explica o termo bom.

Agora, muito fala a favor de se entender o discurso sobre regras razoveis ou racionais neste sentido, Pois numa tal regra tudo depende de ela fundamentar objetivamente um determinado agir, como Kant diz aqui, e .no, de ela.ser apenas uma regra em geral, da qual podem ser derivadas aes individuais. Razo, neste ltimo sentido, tambm se precisaria para empregar concretamente uma regra como sempre que soa o apito, deve-se apontar a espingarda, se bem que aqui ns justamente no poderamos dizer que uma regra da razo, e precisamente no, porque ela no objetivamente fundamentada. Alm disto, somente este sentido mais lato de razo toma compreensvel por que chamamos de racional no apenas o ato da aplicao, mas a lei mesma. Contudo veremos que, a propsito da questo de como entender o imperativo categrico, o prprio Kant se orientou pelo outro sentido. Antes que Kant se volte ento para a questo de saber em que pode consistir o imperativo categrico em termos de contedo, ele deve antes dizer o que se h de entender por um tal em geraL Isto agora de fcil compreenso, depois de ter sido introduzida a frmula se queres y, faz x = "se queres y, bom (ou o melhor) fazer x ou (com base no exposto h pouco) "se queres y, racional fazer x. Kant chama imperativos desta espcie de hipotticos, porque fazer x s racional sob a hip tese de que se queira y. Isto leva Kant, p. 414, a conceber a possibilidade de um imperativo da razo sem uma tal pressuposio. Este teria por conseguinte a forma " bom fazer x = " racional fazer x , ponto e sem condio. Naturalmente fcil de entender a primeira destas duas formulaes, pois nossos juzos morais tm exatamente esta forma. Somente tentamos mostrar que nisto as palavras "bom e "ruim tm um sentido bem diferente do que no caso de regras da razo (Segunda lio). J ali mostrei que Kant exatamente no quis dizer isto, e isto ele expressa aqui ao entender uma proposio da forma " bom fazer x no sentido de '" racional fazer x.

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Kant introduz aqu sua proposta cautelosamente no subjuntivo, mas apenas porque deixa em aberto, se pode haver uma proposio desta forma. Para o leitor que ainda no foi educado com Kant, coloca-se naturalmente de incio no a questo, se ser encontrado era contedo para esta forma preposicional, mas ele perguntar at que ponto, pois, esta forma preposicional pode-.ter um sentido em grai. Confrontamo-nos novamente com a questo que j abordei na Segunda lio. Kant estabelece aqui, sem mesmo mencionar outras alternativas, que seu discurso sobre um bem irrestrito, abordado na primeira proposio da 1~ seo da Fundamentao, tem o sentido de ordenado racionalmente, mesmo que a isto se possa objetar que este discurso sobre uma ao que para ser racional em si mesma, e no s relativamente a algo, nem tem sentido. Encontramo-nos aqui no ponto decisivo, em .que Kant acredita, poder mostrar qiie o bem Irrestrito do moral deve s er fundamentado e isto quer dizer fundamentado absolutament e. Eu j disse na Segunda lio que aqui devemos ser tolerantes e dar a Kant a chance de mostrar que ele pode dar um sentido a esta proposio, aparentemente sem sentido. O prprio Kant v a situao metodolgica naturalmente de outro modo: ele acha que a proposio inteligvel e que a questo seria apenas referente possibilidade de lhe dar um determinado contedo inteligvel e da naturalmente tambm necessrio. , A esta questo Kant se dedica algumas pginas adiante e acredita poder respond-la com uma simples considerao (420s): i4Se me represento ... um imperativo categrico, ento sei de imediato o que ele contm. Pois como o imperativo s contm alm da lei a necessidade da mxima de ser conforme a esta lei e a lei no traz em si nenhuma condio, qual ela seria restrita, assim no resta seno a universalidade de uma lei em geral, com que deve concordar a mxima da ao.... O imperativo categrico , pois, um nico e precisamente este: age

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somente de acordo com aquela mxima, pela qual podes ao mesmo tempo querer que ela se tome uma lei universal. resposta que Kant d, pois, aqui idntica em termos de contedo com a que deu j no pargrafo 17 da 1- seo. S que ali ele teve de recorrer idia em si mesma ininteligvel de ema lei do querer em geral, enquanto ele pode agora se apoiar no conceito de uma lei prtica da razo, cujo sentido era incontestvel pelo menos nos imperativos hipotticos. Assumamos apenas agora com Kant que ema tal lei tambm inteligvel no caso de um imperativo categrico - no -qual pois, a lei no traz em si nenhuma condio, qual ela seria restrita! A concluso que Kant tira na segunda proposio da citao' anterior, de que, se a condio (portanto a proposio condicional) deixa de existir, somente resta a universalidade de uma lei em gerar, ento claramente um non sequitur. Pois seria evidentemente pensveL se tais imperativos no hipotticos fizessem sentido de algum medo, que eles represenias- sem dhersas leis materiais, como se pode facilmente tomar claro na significativa e pretensamente equivalente forma das proposies de valor: agir (ou ser) assim e assado bom. Para uma tica da virtude mesmo evidente que existam vrias proposies deste tipo. O argumento que Kant de fato d , portanto, certamente falso. Provavelmente, no entanto, toma parte em Kant tambm a representao de que, segundo um dos significados de razo acima mencionados - como faculdade de concluir - e segundo o pensamento, para ele estreitamente associado a isto, de que a razo a faculdade dos princpios2, da simple s racionalidade resulta algo assim como a simples legali dadejem^geraF (402). Esta expresso , no entanto, em si mesma to indeterminada que poderia significar toda e qualquer coisa, e ganha

2. Cf. Crtica da razo pura. B 356.

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um sentido determinado apenas na formulao do imperativo categrico mesmo, que Kant d no fim da citao acima, uma formulao que, portanto, certamente no segue do pensamento anterior. Lembremo-nos agora dos dois significados de razo, que distinguimos anteriormente. Kant parece ater-se em sua ftindamentao do imperativo categrico a um dos significados. Como no entanto se deve tratar de uma fundamentao, teria sido muito mais natural ele ter seguido o mitro significado. Neste caso poder-se-ia ter fundamentado o imperativo categrico em algo como segue: Uma ao seria irrestriiamente boa se ela pudesse ser fundamentada frente a qualquer um, e isto significaria: se qualquer um pudesse com ela concordar. Uma tal verso do imperativo categrico est muito prxima da 3- frmula do imperativo categrico de Kant. Mas idealmente a idia de se fundamentar o imperativo categrico desta maneira (estaria fundamentado absolutamente o que fosse possvel fundamentar frente a qualquer um), faz parte da tica do discurso. O prprio Kant no teve a idia de fundamentar o imperativo categrico atravs de um tal conceito comunicativo de razo, e veremos na discusso da tica do discurso na prxima lio que tambm esta idia irrealizvel. Se ficarmos por ora com o prprio Kant, poderemos observar agora que fracassou sua tentativa de dar um determinado contedo idia de um imperativo categrico no sentido de um imperativo de pura (no relativa) razo, que j no era mui- ' to inteligvel em si mesma, e com isto fracassou tambm - abstrao feita da sugerida sombra de esperana da tica do discurso - a idia de Kant de fundamentar a moral de modo absoluto (como resultado da idia de uma razo pura prtica). Isto no quer dizer naturalmente que o imperativo categrico, tal como formulado por Kant na assim chamada primeira frmula no final do texto citado, no faa sentido. Tentamos mostrar na quinta lio que ele de fato apresenta o sentido mais

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evidente que se pode dar ao conceito do bem moral - da excelncia objetiva do ser humano como ser cooperativo. So que ele no se deixa fundamentar assim como Kant pensava, e com isto fechou-se a lacuna que tive que deixar em aberto em minha tese de que ele no pode ser fundamentado de modo algum, a saber, a lacuna que se referia ao conceito de razo. Ainda tenho de apontar para uma significativa peculiaridade na formulao do imperativo categrico, que em todo caso no derivvei do texto anterior. Kant diz com razo que eu teria de poder querer que a mxima, de acordo com a qua eu ajo, se tome urna lei universal. Claro est naturalmente que o querer de que se trata aqu o querer plenamente comum. ainda pr-moral, egosta, pois o querer somente moral na medida em que se deixa determinar pelo imperativo categrico. O querer que ocorre dentro da formulao do imperativo ainda no pois, o moral o que pretendido tambm est claro. P. ex., no queremos com base em nosso interesse prprio - que outros nos faam mal, e disto segue que no podemos querer que a mxima (p. ex., seguida ou ponderada por mim no momento) de fazer mal a um outro, sempre que me convm, torne-se urna lei universal, pois isto significaria justamente que todos me fariam mal continuamente, sempre que lhes convenha. Para Kant esta necessria referncia no imperativo categrico.xjue pretende ser puramente apriorstico, ao querer emprico era evidentemente um incmodo, razo pela qual ele at mesmo a deixou de lado na crtica da razo prtica. Ali ele formula o imperativo categrico assim: Age de tal forma que a mxima de tua vontade possa sempre ao mesmo tempo valer como princpio de uma legislao universal ( 7). Na Fundamentao ele procedeu de forma mais apropriada. Aqui ele esclarece que existem muitas mximas, p. ex., no manter sua promessa, que como leis universais no podem "sequer ... ser pensadas \ quanto mais que se possa ainda querer que se tor

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ne uma ta! (424). Mas no caso de outras inteiramente pos- svel pensar que isto ocorra geralmente (p. ex., que seres humanos se causem mutuamente danos), mas ainda assim impossvel querer que isto. acontea. Que Kan! tambm pensasse na Fundamentao que queles mandamentos morais que se .fundam sobre a impensabilidade de sua universalizao, compete uma rrtaor dignidade, deve. estar ligado ao falo de parecer nao estar implicada neles uma referncia vontade egosta emprica (pois, que os mandamentos assim fundamentados definam a classe dos assim chamados deveres perfeitos', este foi seu erro, como ainda veremos). A formulao de Kant por muito equivocado que se possa ainda querer ... notvel. Pois, por que no deveramos poder ao menos querer (desejar) algo irrealizvel? O que importa realmente, assim se ter justamente que perguntar, na avaliao moral das mximas morais ar mesmo da primeira classe: que no se possa pensar sua universalizao ou que no se possa quer-la? A isto ento Kant parece nos dar no pargrafo seguinte uma resposta que aponta claramente para o no poder querer. E a passagem a que j me referi na quinta lio. Kant diz aqui que ns - sem distino de qual das duas formas de dever antes mencionadas se trata - "realmente no queremos que urna mxima imoral se tome lei universal. E agora pode-se dizer, comoj fiz na quinta lio, que aqui Kant nomeia o fundamento real do imperativo categrico, enquanto a pretensa derivao da razo pura prtica foi uma fundamentao fictcia. Este fundamento real consiste, como eu j disse, para Kant. em propor uma moral que corresponde, em termos de contedo, s regras do contratualismo, mas dele se distingue por serem as regrs agora seguidas_por causa delas mesma s ou por ^ausa

3. Cf. noca p. 422.

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dos atingidos, e isto universalment e. Isto se baseia por seu turno, primeiro, em que todos ns aceitamos efetivamente o contratualismo por interesse prprio, e, segundo, em que evidente que, quando nos compreendemos de uma maneira natural como morais, ns nos compreendemos em funo de um ser bom que determinado assim. Que o imperativo categrico ainda permita estender tambm sua base material para alm dos contedos contratuastas, veremos mais tarde na seqncia de Adam Smith 4. Com isto cheguei ao fim do confronto propriamente dito com a tica de Kant, que parecia necessrio como apoio de minha prpria concepo, e eu poderia concluir a interpretao de Kant, se a ulterior argumentao da 2- seo da Fundamentao no trouxesse ainda pensamentos importantes, s vezes profundos e sempre, mesmo que no se possa concordar, instrutivos. Procederei por trs passos. Primeiro tratarei das duas outras frmulas do imperativo categrico, que j mencionei brevemente na quinta lio. Depois ocupar-me-ei dos famosos quatro exemplos, cuja correta compreenso tem uma importncia fundamental, e finalmente tratarei do comeo da 3- seo, em que Fica claro um outro ponto fraco da tentativa de Kant de fundamentar a moral sobre a razo, na questo sobre a possibilidade de uma motivao pela razo. A 2- frmula para o imperativo categrico diz: Age de tal forma que faas da humanidade, tanto em tua pessoa quanto na pessoa de cada um dos outros, sempre ao mesmo tempo um fim e nunca simplesmente um meio (429). Como Kant chega a esta formulao e como ela se relaciona com a primeira?

4. Dcima quinta lio.

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O conceito fondamental, sobre o qua! Kanl constri esta segunda frmula e que no ocorre nela mesma, o do "fim em si mesmo . Veremos que este conceito em iltima instncia um noconceito, mas que ainda assim no resulta disto nenhu- ma desvantagem para a segunda frmula. A grandeza de um filsofo mostra-se muitas vezes em ele no expor um objeto da maneira mais fcil possvel e tambm no temer contradies aparentes. Depois de Kant ter esclarecido na Iseo da Fundamentao que uma ao por dever (no pode ter) seu valor moral no objetivo a ser atingido por isto, portanto no no fim, mas apenas no princpio formal da vontade mesma, ele surpreende o leitor, no enrolado pargrafo que prepara a 2frmula (427), com a declarao de que um fim pode tambm de todo ser dado atravs de simples razo e que por isto ns devemos distinguir entre "Tins que um ser raciona! se prope a bel-prazer, como efeitos de sua ao (fios materiais) e fins ""objetivos, que. valem para qualquer ser racional. Ele pressupe aqui, portanto, o que ele formula explicitamente no tratado sobre a religio, de tal forma que sem nenhuma referncia a fins... no pode ocorrer nenhuma determinao da vontade no homem. Mas o que temos de nos representar sob um tal fim objetivo em geral? A explicao costumeira que Kant d de finr resulta em um fim s poder ser, de acordo com seu sentido, o que ele chama aqui de fim subjetivo, o que um ser racional se prope a bel-prazer como efeito de sua ao. Defrontamo- nos, portanto, com duas questes: primeiro o que temos de no s representar sob um fim objetivo em geral? E segundo, mesmo existindo um tal fim, por que Kant se viu obrigado, tanto na 1- seo da Fundamentao quanto em uma considerao anloga nos primeiros pargrafos da crtica da razo prtica, a re-

5. Cf. Critica do juzo. 10.

correr forma do querer e destacar esta, em contraposio matria 7 (ao objeto do querer), como a nica coisa moralmente relevante? A isto Kant responde no pargrafo seguinte: Posto, contudo, haver algo, cuja existncia tenha um valor absoluto em s mesmo, que como fim em si mesmo pudesse ser um fundamento de determinadas leis (428), e ele continua isto no pargrafo seguinte na mesma forma ttica com a afirmao: Agora,-eu digo: o ser humano, e em geral todo ser racional, existe como fim em si mesmo. Ele o explica ento, retomando sua famosa distino entre pessoas e coisas, de tal modo que coisas so seres que s tm um valor relativo, a saber, para nosso querer, enquanto pessoas so seres, cuja existncia tem um valor absoluto. Kant fala mais tarde tambm do valor interior, i. , da dignidade (435). notvel que Kaoc aparen lemenie se sentiu incapaz de conduzir esta argumentao de outro modo que no por uma srie de afirmaes. O que. dever-se- perguntar o ieitor. para serum fim em si, um fim que no pensado essencialmente relativo a um querer, e o que. um valor absoluto que igualmente no para ser entendido como relativo a um querer ou uma valorao? No contradizem ambos o sentido de fim e 'valor? Somente no pargrafo seguinte Kant faz uma tentativa de tomar inteligvel o pensamento e, ao mesmo tempo, de dar tambm a fundamentao do princpio que deve resultar dali, Assim, ele escreve - justamente como fim em si mesmo - o ser humano se representa necessariamente sua prpria existncia. Nesta medida ele , pois, um princpio subjetivo de aes humanas. Mas assim tambm qualquer outro ser racional se representa sua existncia segundo este mesmo fundamento da razo, que tambm vale para mim. Por conseguinte, ele ao mesmo tempo um princpio objetivo (429). Este argumento naturaimente um grandioso sofisma. Do fato de cada qual representar sua prpria existncia de uma

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determinada maneira e de qualquer outro ter o mesmo *crinc- po subjetivo, naturalmente nunca resulta um principie objetivo no sentido de Kant, que deveria consistir em cada qual ter de ento representar assim a existncia de qualquer um (e no apenas sua prpria). Alm disto, como Kant chega suposio de que cada um se representa sua prpria existncia como fim em-si? Se fim em si, como Kant fez at aqui foi definido desde o incio como fim objetivo que vale para qualquer ser raciona!, ento ningum pode representar-se desta maneira sua prpria existncia antes que a de todos os outros. Baseado em que, devemos perguntar, com razo Kan: pde recorrer a uma espcie particular de relao de um indivduo sua prpria existncia? O que Kant tinha em vista aqui. ce forma obscura contudo, era que para todo ser humano ofin ltimo sua prpria existncia. O fenmeno a que Kant aponta aqui o que Heidegger (e Aristteles antes dele) tinha em mente. quando disse tratar-se para um ser humano em ltima instncia de seu prprio ser. Mas este fim ltimo, por mais que se distinga de outros fms, sempre ainda um fim subjetivo e por isto designado com razo por Kant como princpio subjetivo: ele objeto de nosso querer. Agora, do fato de que para cada ser humano seu fim ltimo (subjetivo) seja sua prpria existncia no resulta em si mesmo qualquer princpio rbiei- vo, e com fim ltimo justamente no visado o que Kan: quer dizer, quando fala de fim em si. Por mais detalhadas que sejam as afirmaes de Kann ainda no sabemos o que um fim em si e por que dele resui:a um princpio prtico da razo. Assim teremos de trilhar um outro caminho para a compreenso, sugerido por Kant tanto r. J fim do primeiro pargrafo desta srie (p. 428 em cima; quanto tambm no fim do terceiro pargrafo (428) e finalmente mais uma vez ainda no incio do quarto. Aqui Kant argumenta sempre de tal modo que termina dizendo: temos de pressupor um fim em si, temos de pressupor que o ser humano tenha um valor absoluto, porque, caso contrrio, o imperativo categrico

- e s.em dvida podemos aqui complementar: o imperativo categrico em sua primeira frmula - no poderia valer. Visto assim, toma-se inteligvel por que as tentativas de Kant de fundamentar diretamente a 2- frmula do imperativo categrico mantiveram tanto o carter.de tese. A fundamentao propriamente dita da 2a frmula que ea est implcita na 1- frmula Isto Kant diz explicitamente em uma passagem posterior (438): Pois que eu deva, no uso dos meios para qualquer fim, restringir minhas mximas condio de sua universalidade como ema lei (1frmula), diz o equivalente a: o sujeito dos fins, i , o ser racional mesmo, nunca deve ser tomado por base de todas as mximas das aes somente como meio, mas como suprema condio restritiva, no uso de todos os meios, L , sempre ao mesmo tempo como fim' (2a frmula) (438). Kant chama, pois. a ateno para o fato de que, se no se compreende o imperativo categrico em sua primeira frmula de modo contratualista, mas como princpio moral, nele est implicado que os outros so ultimamente determinantes para ns, que ns agimos por sua causa (2- frmula). No entanto, o discurso sobre um fim em si ainda parece enigmtico. Kant d, porm, uma indicao na mesma seo em que se encontra a proposio recm-citada: um fim em si no deve ser pensado' como um fim a ser realizado, mas como fim independente, portanto apenas negativamente' 7 (437). Tambm isto continua, sem dvida, ainda obscuro. No contradiz a idia de um fim independente, o conceito de um fim? O esclarecimento de que o fim deve aqui ser pensado apenas negativamente pode, contudo, ajudar-nos a ir adiante. Basta agora deixar de lado a expresso fim em si, em si mesma dispensvel, e podemos limitar-nos a formular negativamente o imperativo na 2- frmula: nunca use o ser humano apenas-como meio. O que Kant quer pois dizer, quando diz que o imperativo na 1- frmula implica a 2frmula, que, quando nos relacionamos com outros no modo da 1- frmula, isto implica que ns no os instrumentalizamos. Como mostrei

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tambm em minha prpria exposio na quinta lio, o imperativo categrico vm desembocar no mandamento: no instrumentalizes ningum! Pode-se' tambm verter isto positivamente, dizendo: .respeita-o como sujeito de direito! Ou com Kant pode-se dizer: respeita-o. em sua 44dignidade! Mas no podemos ento dizer igualmente: respeita-o como em fim em si, ou como um ser que tem um valor absoluto? Com estas expresses, contudo, aquilo que nos ordenado aparentemente fundamentado por uma pretensa qua- iidade, que conviria aos seres humanos j em si mesmos, e com isto o mandamento falsamente ontologizado. No faz sentido dizer: prprio aos homens em si mesmos serem fim em si ou terem um valor absoluto e isto quer dizer dignidade. So palavras vazias, cujo sentido no pode ser mostrado. Pode-se dizer ao contrrio: na medida em que ns respeitamos um ser humano como um sujeito de direito e isto quer dizer como um ser, para com o qual temos deveres absolutos, ns Y&z conferimos dignidade e um valor absoluto. Ento valor absoluto e dignidade so definidos desta maneira e no pressupostos como algo existente. E agora se pode naturalmente definir assim tambm a expresso "fim em si. Mas certamente melhor deix-lo inteiramente fora. Daquilo que Kant quer dizer no se perde nada com isto. Dediquemo-nos agora 2- frmula do imperativo categrico em sua enunciao particular! Por que Kant diz que devemos agir de tal fornia que usemos os outros (dos deveres para consigo mesmo, quero por enquanto abstrair) "sempre ao mesmo tempo como fim, nunca simplesmente como meio**1? No se concede aqui demais, na medida em que est implicado que ns certamente podemos tratar os outros como meio. desde que o consideremos ao mesmo tempo como fim? Eu sou de opinio, no entanto, que Kant logrou aqui uma magistral formulao. No usar algum de modo algum como meio seria uma exigncia absurda. Quando, p. ex., firmo um contrato com um outro ou dele compro algo, eu o uso como meio para meus

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fins. Por que deveria isto ser proibido, desde que eu o use ao mesmo tempo como - sim, como o qu? Aqui se insinua novamente a formulao imprpria como fim em si. Mas ela em si mesma sem valor, porque no indica nenhum.-critrio de como eu devo ento agir. Apenas nos exemplos que Kant d fica claro o que temos de inserir aqui. No segundo grupo de exemplos Kant diz que o outro deve poder concordar com meu modo de me-comportar com relao a ele' (430), e esta formulao que podemos inserir acima. Posso usar algum como meio para meus fins. se ele por sua vez pode concordar com a ao, assim, p. ex., quando o contrato e honesto. No quarto exemplo Kant diz: o sujeito, que fim em si mesmo, seus fins devem ... tambm ser o mais possvel meus fins (430). Podemos inverter isto de modo a definir: ns nos compreendemos frente a um ser humano como fim em si, precisamente ento, quando levamos em considerao seus fins certamente Fica em abeno: em que medida). Quer dizer ento que a express "fim em sr pode agora ficar de lado, e tambm no precisamos mais empregar agora apenas o mandamento vago e negativo no instrumentalizes o outro!, mas ele tem agora o sentido positivo: leva em considerao os fins dos outros. Assim resulta: todos os fins so a cada vez fins subjetivos, os meus ou os de um outro, mas tambm o imperativo categrico se refere a fins, no fico de fins em si, mas aos fins subjetivos bem comuns dos outros, e agora se trata do fim objetivo (moralmente ordenado), que consiste em levar em considerao os fins dos outros. Este fim de fato, como pretende Kant, formal, porque resulta do princpio formal do imperativo categrico na 1- frmula. A 3- frmula do imperativo categrico apresenta-se de duas formas, que H.J. Paton designou dt frmula 3 e frmula 3ci\ Na primeira destas duas frmulas enfatizado o aspecto

6. H.J. Paton. T h e Categorical Imperative. Londres. 1947. captulos 17 e 18.

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da autonomia da vontade (433), e ela diz: Fazer tudo pela mxima de sua vontade, como uma (vontade) que pudesse ao mesmo tempo ter-se por objeto enquanto universalmente legisladora" (432). Esta propriamente apenas uma variante da 1frmula, mas agora com a particular nfase de um aspecto, estabelecido desde o pargrafo 14 da 1-seo, de que o impe rativo categrico Tesalta da forma-da prpria vontade (quer dizer, da vontade racional). Kant ressalta agora o particular detalhe de que a vontade racional no obedece a uma instncia estranha, mas tosomente a si mesm a. Mas se Kant fala aqui da autonomia da vontade, devemos lembrar-nos de que Kant tem dois conceitos de vontade. Quando destaquei na Quinta iio a importncia da autonomia do indivduo frente moral, era visada naturalmente apenas a independncia do querer no sentido comum, portanto daquele querer, que Kant chama de arbtrio. O discurso de Kant sobre uma auto-nomia (autolegis- lao) da vontade refere-se, contudo, ao querer no outro sentido, em que intencionada a vontade racional. Assim no propriamente o homem que autnomo neste sentido, mas apenas algo no homem; certamente, se este algo de fato a razo, como pensava Kant, pode-se talvez dizer ser ele nossa melhor parte. Mas esta concepo de liberdade, que s se livre quando se satisfaz determinadas condies, a assim chamada liberdade positiva, pode muito facilmente obscurecer o sentido prprio de liberdade e autonomia. Portanto a frmula 3 no me parece trazer nada de essencialmente novo, e ao discurso especificamente kantiano sobre autonomia deve-se acrescentar um ponto de interrogao. Muito mais importante parece a formula 3a, que Kant trata um tanto desorientadoramente como uma variante da frmula 3. Ele introduz aqui o conceito de um reino dos fins, pelo que ele entende o idea! de uma associao sistemtica de todos os. seres racionais, na medida em que estes nunca se tratam apenas como meio, mas sempre ao mesmo tempo como fim em si mesmo (433). Isto toma possvel a Kant uma reformulao do imperativo categrico, de acordo com a qual. cada

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ser racional (deve) agir como se ele fosse atravs de suas mximas sempre um membro legislador no reino universal-dos fins (438). At que ponto se ganha com isto um novo aspecto, toma-se claro, quando se presta ateno na explicao que Kant d, dizendo que o imperativo categrico assim entendido ordena "ter de tomar sea mxima sempre do seu prprio ponto de vista, mas ao mesmo tempo tambm do de qualquer outro ser racional enquanto legislador (438). esta formulao que conduz imediatamente concepo que j propus na Quinta lio: Age com relao a cada um do modo como uma pessoa qualquer haveria de querer que todos agissem. Pode-se dizer que isto apenas uma reformulao da 1-frmula, porm agora de forma a ser a questo sobre como eu posso querer que todos ajam, substituda pela questo sobre como qualquer um pode querer que todos ajam. Certamente se pode dizer que Kant j queria ver tambm a 1frmula entendida propriamente assim, de modo a ficarem suprimidas as particulares armadilhas que se armava, insistindo especialmente neste "eu. Em resumo pode-se dizer que as frmulas 3 e 3a apenas sublinham certas nuanas da 1- frmula, assim que as nicas duas frmulas realmente distintas so a primeira e a segunda, as quais, contudo, Kant mostrou de forma convincente serem equivalentes. Mesmo assim Kant enfatizou que se faz bem em proceder "no ajuizamento moral sempre pelo mtodo mais rigoroso e isto quer dizer pela 1- frmula (ou ento 3a) (436). Isto se toma particularmente claro, quando se considera um problema, que Kant por certas razes praticamente deixou de lado, a saber, o das colises de deveres. Por exemplo, ordenase salvar a vida de algum, quando em perigo, e. igualmente ordenado no mentir. O que eu fao, se posso salvar a vida de algum somente se eu mentir? A isto R.M. Hare deu uma resposta de princpio, a meu ver convincente 7: ao invs de aplicar

7. R.M. Hare. Freedom and Reason, Oxford 1963, 1.3.

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a questo, como uma pessoa qualquer haveria de querer que se agisse geralmente, a cada uma das mximas, deve-se agora aplicla a ambas em seu conjunto. Hare fez aqui a importante distino entre universalidade e generalidade. Toda questo moral, por mais concreta que- seja, universal no sentido que se pergunta: como haveria qualquer um de querer que se agisse numa situao deste tipo? Ma educao e experincia moral ns comeamos., como diz Hare com razo, com ordens simples das mais gerais, e, quanto mais-experientes nos tomamos, tanto mais teremos aprendido a aplicar o princpio da universalidade a situaes que no so mais gerais no sentido de abstratas, mas ainda assim universais no sentido de que se trata sempre do tipo de situao, que sempre deve ser julgada da perspectiva de qualquer um. Nisto, portanto, fundamental sempre a 1- frmula, enquanto a 2- frmula, mesmo indicando uma condio fundamental no fornece nenhum critrio de aplicao. O assassino potencial que procura sua vtima tratado por ns apenas como meio, quando lhe mentimos (ele no pode concordar com nossa ao), como meio de salvar o outro, e que se deva proceder exatamente assim e no contrariamente, s se pode decidir atravs da 1- formulai

8. Sem dvida o prprio Kant resolveu a questo mencionada exatamente ao contrrio, com uma argumentao bastante curiosa, cf. seu pequeno tratado "ber ein ver- meintes Recht aus Menschenliebe zu liigen. Werke VIIL 423-430. - A razo de princpio, por que para Kant colises de deveres quase no tinham importncia, era a pressuposio de que deveres negativos sempre tm primazia sobre deveres positivos. Desta maneira no pode surgir nenhuma coliso, a no ser entre deveres positivos conflitantes, uma vez que o dever negativo j sempre tambm cumprido: quando a pessoa no faz nada. Entre deveres negativos no podem por isto surgir colises, e toda coliso entre um dever negativo e um positivo j est para Kant decidida em favor do negativo. Que aos deveres negativos deva em geral ser dada mais importncia que aos positivos, pode resultar, na perspectica de Kant partir em princpio do imperativo categrico, somente da aplicao (indicada por Hare) do imperativo categrico em sua 1- frmula a toda a complexa situao, mas deste mesmo imperativo categrico pode resultar tambm que um dever positivo tem primazia sobre um negativo, como mostra o exemplo do assassino, se entendido corretamente. Voltarei a esta problemtica na dcima sexta lio.

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Chego agora aos quatro exemplos de Kant. Ele os discutiu duas vezes, uma vez segundo a 1- frmula e depois ainda uma vez segundo a 2- frmula do imperativo categrico. funo desta discusso dos exemplos que Kant quer com eles mostrar que do principio nico do imperativo categrico resultam efetivamente todos os mandamentos que so reconhecidos pela conscincia moral comum. Esta parte , portanto, conservadora em sua inteno; ela pressupe que os deveres reconhecidos'pela conscincia comum tambm valem realmente. Deve-se, no entanto, dizer que o sentido do imperativo categrico tambm crtico e progressivo: nem todos os mandamentos que a conscincia comum do tempo de Kant. ou como Kant a registrou, tinha por vlidos, se sustentam frente ao imperativo categrico. Kant divide todos os deveres, por um lado, em negativos e positivos (assim chamados perfeitos e imperfeitos) e, porou- :ro. em deveres para consigo mesmo e para com outros", Da resultam quatro classes de deveres, e cada exemplo representa uma destas classes. Na segunda discusso do segundo exemplo Kant se refere explicitamente a uma ciasse inteira de exemplos. Eu comeo com os deveres para com os outros. O segundo exemplo dedicado aos deveres negativos para com os outros, o quarto, ao dever positivo (Kant conhece aqui apenas um nico). O segundo exemplo aquele em que o mtodo de Kant encontra menor dificuldade. Ele toma como exemplo a mxima Quando acredito encontrar-me em dificuldade financeira, ento quero emprestar dinheiro e prometer devolv-lo, mesmo sabendo que isto nunca acontecera' (422). Kant afirma ento que a universalizao desta mxima deveria se 'contradizer,

9. Veja. alm da nota pgina 421 da Fundamentao. especialmente a 'introduo doutrina da virtude na Metafsica dos costumes, Werke V. 379s.

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como ele o expressa. No se pode falar propriamente de ema contradio, e Kant se expressa mais claramente quando diz que isto tomaria as promessas impossveis, porque, se a mxima fosse seguida universalmente, ningum mais acreditaria na promessa de algum. Kant pensava, portanto, que oeste caso a universalizao satisfaria mesmo o critrio mais restrito, de que ns no s no poderamos quer-la, mas que ela no seria mesmo possvel. Isto no parece muito plausvel A instituio da promessa no poderia mais existir apenas ento, quando cada um ao bel-prazer ora mantivesse sua promessa, ora a quebrasse. Se ao contrrio sua mxima reza que ele a quer quebrar s quando acredita encontrarse em particular necessidade, cuja extenso o outro eventualmente no conhece, ento a universalizao desta mxima no levaria a que no mais se acreditasse em geral em promessas, mas tosomente a que nelas se acreditasse apenas com cautela. Mas exatamente isto o que acontece, e no obstante a instituio da promessa funciona mais ou menos .bem, Em contraposio, Kant poderia ter dito com razo que ns no podemos querer a universalizao da mencionada mxima, pois cada um quer poder confiar nas promessas que lhe so feitas. Se esta considerao est correta, ento Kant teria se enganado na opinio de que o critrio, na sua opinio, mais rigoroso, da impensabilidade funcione pelo menos em alguns casos. Mas com certeza Kant se enganou tambm com relao classe, qual este critrio aplicvel, caso seja aplicvel de algum modo. Ele pensava que valesse para todos os deveres perfeitos, quer dizer, negativos. Dveres desta espcie so todos os deveres que consistem em no se dever fazer algo, assim, p. ex., o prejudicar a outros. O prprio Kant menciona na segunda discusso do segundo exemplo agresso liberdade e propriedade de outros (430). Nestes casos, claro, contudo, que, por mais exagerada que fosse a formulao da mxima do malfeitor, nunca resultaria algo impensvel com a universalizao. Uma guerra de todos contra todos no dese

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jvel, mas inteiramente pensve. O que Kant deixou de ver aqui que seu critrio da impensabilidade s pode funcionar com aqueles deveres que se referem a instituies. Isto so particularmente os deveres de manter sua promessa, de no mentir e de no roubar. So estas instituies que sempre implicam uma confiana mtua, que desapareceria, se fossem universalmente lesadas. O quarto exemplo dedicado ao dever positivo da ajuda em caso de necessidade. Aqui a tese de Kant diz que eu no posso querer que a mxima do no ajudar seja universalizada, porque ento no se ajudaria tambm a mim, se alguma vez acabasse em necessidade. Contra este argumento h duas obje- es. O primeiro diz que Kant argumenta de forma contratua- lista, e neste caso no seria uma regra moral, mas uma regra da prudncia. Mas isto um mal-entendidoal: Kant justamente no diz ser aconselhvel ajudar outros que se encontram em necessidade, porque eles ento provavelmente tambm, ajudariam .a mim em situaes semelhantes: mas, que seja ordenado com necessidade morai ajud-los, resukaria de ficar ciaro para mim que em situaes semelhantes eu no haveria de querer ser descurado desta forma. No entanto a segunda objeo antes acertada. Poder-se- ia fazer valer que muitos, que se sabem em situao segura, no precisam temer a universalizao da mxima do no ajudar Ou, se isto ainda soa demasiado pragmtico: existe gente que orgulhosa demais para aceitar ajuda, mesmo quando vai muito mal No vale ento para eles o mandamento? Este o ponto, onde podemos tomar claro quo importante a correo feita por Kant com a frmula 3-. Arecm-men-

10. O que foi elucidado particularmente por J. Ebbinghaus em seu artigo Deutung und Missdeutung des kategorischen Imperativs (cf. seus Gesammelte Aufsaetze, 1968, p. 80-96).

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cionada objeo valeria somente para alguns indivduos, quando se perguntam: haveria eu de querer que esta mxima se tomasse uma lei universal? Ela deixa de ser vlida, se se pergunta: Haveria qualquer um de quer-lo?

primeiro e o terceiro exemplo so dedicados aos pretensos


deveres para consigo. O primeiro se refere proibio de se matar a si mesmo. Aqui o argumento de Kant diz que uma natureza, cuja ei fosse destruir a prpria vida atravs do mesmo sentimento que tem por finalidade incitar promoo da vida, contradir-se-ia e no poderia portanto subsistir como natureza (422). Este argumento no s obviamente invlido 11; para alm disto pode-se esclarecer em princpio quer do imperativo categrico, pelo menos na 1- frmula, no se deixam de modo algum derivar deveres para consigo mesmo, pois justamente o sentido do imperativo ordenar aes e omisses para com outros, com base na considerao de qee .no se poderia querer que outros se comportassem assim para com a gente. Isto fica particularmente claro com a explicao, apoiada no contraualismo, que Kant d na p. 424 e que foi discutida acima. O terceiro exemplo de Kant deve ser rejeitado por ser igualmente sofstico. O resultado que. do modo como Kant

11. Causa estranheza o uso enftico do conceito da natureza neste argumento. Paton foi de opinio {The Categrica! Imperative, captulo 15) que um determinado conceito teleolgico de natureza foi decisivo para Kant. e ele interpreta desta maneira a assim chamada frmula I 2 - Mas Kant introduziu esta frmula ("Age de tal forma, como se a mxima de tuas aes devesse se tomar atravs da tua vontade lei natural universal' 7 ) como simples variante da 1- frmula e acenas para melhor ilustr-la. Ele se vale aqui da concepo defendida em seus escritos teorticos, de que por natureza no sentido formal" se deva entender legalidade universal. Representar-se que a mxima se torne lei natural universal . pois. apenas uma variante de sua representao como lei universal. Qualquer outra interpretao imputaria a Kant o erro crasso de ter infiltrado na passagem da primeira para a segunda variante da frmula um fator adicionai, em parte alguma mencionado.

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entende o imperativo categrico, no podem existir deveres para consigo mesmo. Deve-se certamente admitir que a argumentao dada por Kant para seu primeiro exemplo em sua segunda discusso, com base na 2- frmela do imperativo categrico, parece bastante plausvel primeira vista. Ele escreve (429): se um homem, para fugir de uma situao penosa, destri-se a si mesmo, ento ele se vale de sua pessoa apenas como de um meio para a preservao de uma situao suportvel at o fim da vida. O homem, contudo, no uma coisa, portanto no algo que possa ser usado apenas como meio, mas deve ser visto em todas as suas aes sempre como fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do ser humano em minha pessoa para mutil-lo, arruin-lo ou matlo. Este argumento, de no poder dispor de si mesmo, deve parecer convincente aos que pensam de modo cristo, e sem dvida Kant tambm o fazia. Mas deve-se duvidar que o argumento cristo, de que minha vida me foi dada por Deus e que por isto eu no posso dispor livremente dela, ainda mantenha um sentido, quando secularizado. V-se aqui que Kant de fato opera com um dbio conceito de fim em si. Aqui ele o emprega, como se significasse indisponibilidade. Mas ns vimos que Kant o emprega no segundo e quarto exemplo de forma tal, que tratar algum como fim em si significa levar em considerao seus fins subjetivos. Estes dois conceitos no se deixam reduzir a um denominador comum, e o primeiro teria sentido apenas num contexto teolgico. Ainda que este segundo argumento para a proibio do suicdio possa, pois, diferena do primeiro, parecer plausvel primeira vista, ele deve ser igualmente rejeitado. Neste ponto pode ser oportuna uma observao de princpio sobre a posio dos deveres para consigo mesmo, dentro da idia de moral em geral. Muitos estudiosos da tica de hoje. entre eles, p. ex., Mackie e Habermas, definem 'moral de forma tal, que ela em termos de contedo se refere apenas a rela-

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es intersubjetivas, portanto a deveres para com os outros. Naturalmente cada um pode em princpio definir uma palavra como quer. Mas quem define o conceito da moral de forma a excluir deveres para consigo mesmo toma com isto impossvel argumentar contra as morais que, como, p. ex., a crist, contm, mesmo como um elemento.essencial, os deveres para consigo mesmo. Tentei mostrar na lio 3 que -o programa plausvel do ser'bom, reclamado por uma moral no transcendente, exclui deveres para consigo mesmo, mas isto repousa sobre uma argumentao morai Se se define mesmo o conceito de uma moral de forma a serem excludos deveres para consigo mesmo, toma-se impossvel uma discusso com todos aqueles que consideram imorais determinadas maneiras de se relacionar consigo mesmo. Concluindo, quero agora ainda tomar inteligvel o sentido da questo que Kant pe na 3- seo da Fimamttitao. Na 2- seo tinha ele inicialmente esclarecido o conceito de um imperativo categrico - quer dizer de um mandamento puro da razo - e ento tambm, nas trs frmulas, o contedo que somente pode ter o imperativo categrico. Mas mesmo antes da passagem 1frmula, ele havia apontado para o fato de ainda ser completamente obscuro, se e como este imperativo possvel. O que visa Kant com esta questo sobre a possibilidade? Ele a introduz p. 417 e dedica-se inicialmente questo de como possvel um imperativo hipottico. Trata-se, diz, da questo de como poderia ser pensada a obrigao da vontade, expressa pelo imperativo. A questo de Kant , portanto, ligeiramente equvoca, pois a pergunta no , como o imperativo poderia ser pensado como mandamento, mas como ele podena ser entendido para que se tome decisivo para a vontade. De acordo com Kant esta questo no causa dificuldade no caso de imperativos hipotticos. Pis quem quer o fim. quer

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(na medida em que a razo tem influncia decisiva sobre suas aes) tambm o meio, para tanto imprescindivelmente necessrio, que se encontra em seu poder. Esta proposio , no que diz respeito ao querer, analtica (417). Para depois poder compreender melhor por que a questo correspondente no imperativo categrico causa, de acordo com Kant, tanta dificuldade, importante que nos tomemos bem ciara a estrutura da proposio que Kant diz ser analtica. Se chamamos de P a pessoa, x a ao ordenada e y o fim, ento resulta: 4T (se ele se deixa determinar exclusivamente pela razo) quer necessariamente x, se ele quer y. (Dos outros acrscimos aqui necessrios, que seja pressuposto no ter P razes para no querer x, e que seja abstrado ao mesmo tempo de todas as demais intenes de E podemos abstrair com Kant.) Naturalmente, a condio que Kant formula na proposio entre parnteses obrigatoriamente necessria; isto diferencia exatamente uma ao racional de uma irracional, que a pessoa t abstraindo-se sempre de outras condies suplementares), se ela quer o fim, tambm quer o meio necessrio, se ela se deixa determinar pela razo. Vemos, pois, que Kant retoma, com a questo sobre a possibilidade dos imperativos, a questo sobre a motivao da vontade, tratada na 1- seo, apenas que ali ela foi esclarecida to s em termos de contedo, enquanto que agora ele pergunta pela possibilidade de uma tal motivao. E esta questo que no causa dificuldade no caso de imperativos hipotticos, pois um ser racional exatamente definido por querer, em querendo um fim e em se deixando determinar por sua racionalidade, tambm o meio. Naturalmente ele no precisa deixar-se determinar pela racionalidade; fala-se ento de fraqueza da vontade. Mas por que ento a questo, assim colocada, causa particular dificuldade no caso do imperativo categrico? Podemos aqui, como na introduo do imperativo categrico, deixar de

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lado a proposio condicional (se ele quer y) da caracterizao acima mencionada da situao nos imperativos hipotticos, e chegamos assim proposio: P. se ele se deixar determinar exclusivamente pela razo, quer necessariamente x\ Por que esta proposio no para ser analtica do mesmo modo que a que vale para os imperativos hipotticos? Certamente entende-se por razo, nesta proposio, a razo pura prtica,.enquanto antes a razo era entendida no sentido comum, mas esta diferena tambm no teve importncia na introduo de ambos os tipos de imperativos, e h que se espantar antes de mais por que Kant encontra dificuldade em dizer: se o homem determinado por pura razo, ele age assim como ordena a razo pura, portanto moralmente. Logo veremos que a 3- seo tambm no traz maior clareza. aqui. E exclusivamente de uma nota, que Kant acrescenta ao trecho ea 2- seo, que'se pode ver. onde ele encontra a dificuldade. Nela se diz: Eu ligo vontade, sem condio pressuposta de uma inclinao qualquer, o ato a priori, portanto necessariamente ... Isto , pois, uma proposio prtica que no deriva analiticamente o querer de uma ao de um outro j pressuposto..., mas o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que no est contido nele (420). Tambm este texto ainda no esclarece completamente o problema, pois na primeira proposio e na primeira orao da segunda Kant apenas descreve o que ns j sabemos, e a ltima orao no de todo exata, pois. por que no se deve dizer, uma vez posta a possibilidade de uma razo pura prtica, estar exatamente isto contido no conceito da vontade de um ser racional? Apesar disto a primeira proposio desta nota que causa dificuldade a Kant. Do que de fato se : trata aqui, de uma pressuposio antropolgica, a saber, que seres humanos s agem em virtude de inclinaes. Pode espantar que Kant compartilhe com isto, portanto, a pressuposio de Hume, de que s

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sentimentos podem ser determinantes de aes. Hume tirou dali a conseqncia natural, que a razo como tal nunca pode ser determinante de aes. Mas Kant quer que a razo como tal possa ser determinante de aes, e assim ele logra, como j na Crtica da razo pura com relao ao princpio de causalidade, ema aparente superao de Hume com o simultneo reconhecimento da intuio deste, apenas atravs de um salto mortale, e na verdade em ambos os casos com o recurso a uma pretensa proposio sinttica a priori. Se consideramos agora uma vez mais a proposio formalizada, como a apresentei h pouco: 44R se se deixa determinar exclusivamente pela razo, quer necessariamente x, ento podemos ver agora que Kant nem contesta esta proposio, mas que ele apenas questiona peia possibilidade de P deixar-se determinar exclusivamente pela razo sem inclinaes. Que o ser humano, quando se. deixa determinar pela razo pura. necessariamente vai querer x. de fato analtico, o que foi justamente mestrado na 2seo. Mas que ele pode deixar-se determinar pela razo pura, isto deve parecer um prodgio, em virtude da concepo de Hume (e no poderamos completar: em virtude da nica inteligvel?) sobre a motivao humana. Vemos com que incrvel nus argumentativo teortico Kant se sobrecarregou com a idia de um agir pela razo pura prtica, um nus, que os atuais representantes de uma moral da razo nem enxergam mais: no s, que to difcil (e na minha opinio: impossvel) tomar inteligvel uma proposio que pretende que fazer algo seja racional em si e no apenas relativamente, mas ainda tambm que a motivao correspondente vai contra o antropolgicamente compreensvel e faz Kant apelar a uma proposio sinttica a priori, que o obrigar por sua vez ento suposio, que o homem s pode ser morai, se ele ao mesmo tempo compreendido como membro de um mundo suprasensvel. Kant pelo menos sabia claramente quo abstrusas so as premissas adicionais que uma moral da

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razo (abstrao feita de ser esta idia alm do mais absurda) deve pressupor. A proposio prtica sinttica a priori, da qual Kant fala duas vezes na 2- seo da Fundamentao (420 e 440), deve pois consistirem mostrar, do ser sensvel homem, que ele pode ainda assim ser determinado por pura razo. E a esta tarefa que Kant se volta na 3- seo. Mas no incio do terceiro pargrafo da 3-seo esta tarefa comea por ser descrita de fornia completamente errnea (447): Enquanto que o ltimo sempre uma proposio sinttica: uma vontade simplesmente boa aquela, cuja mxima pode sempre conter a si mesma, considerada como lei universal; pois por anlise do conceito de uma vontade simplesmente boa, no pode ser encontrada aquela propriedade da mxima. Esta proposio mostra quo inseguro Kant estava com relao a esta questo, em ltima instncia central para ele. pois precisamente isto. que ele nesta citao diz no ser possvel, ele fez na l~ seo: pela anlise do conceito de uma vontade simplesmente boa, ele tentou fundamentar aquela propriedade da mxima de se considerar a si mesma como lei universal. Esta exatamente era para ser a parte analtica do empreendimento tico, abrangendo inclusive a 2-seo. Felizmente este lapso no tem influncia sobre o resto do texto. Na proposio seguinte Kant aponta para o fato de que o prprio de uma proposio sinttica dever existir um terceiro, atravs do qual o conceito do sujeito e o do predicado tm de ser ligados. O conceito do sujeito e o do predicado so em nosso caso o ser humano, por um lado, e a razo pura prtica, por outro, e agora Kant esclarece ser o conceito positivo da liberdade o que representa este terceiro e toma possvel a ligao exigida. Nos dois primeiros pargrafos da 3- seo Kant esclareceu ser a vontade negativamente livre, quando ela pode ser atuante independente de causas estranhas a determin-la, e .ser esta liberdade ento ao mesmo tempo positiva,

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quando contivesse uma legalidade prpria, sendo, portanto, neste sentido autnoma. A vontade , pois, livre neste sentido, quando ela livre da sensibilidade (das inclinaes) e ao mesmo tempo determinada por uma legalidade prpria - da razo pura. O resultado pois: s se o homem for pensado como livre neste sentido um tanto fantstico, poderia ele ser determinado por pura razo, Como no existe no mundo da experincia uma liberdade deste tipo, deve-se ento supor que o homem, na medida em que deve poder agir moralmente, membro de um. mundo supra-sensveL e Kant acredita ter mostrado na Crtica da razo pura a possibilidade que isto seja assim Mas ter Kant com isto mostrado propriamente o que ele acreditava ter de mostrar? At mesmo nos imperativos hipotticos o ser humano era livre de se deixar determinar pela razo ou no. O que deveria ter sido mostrado para o imperativo, categrico. era que o- ser humano pode ser determinado por pura razo. Mas o que Kant rnosirou agora : se o ser humano livre (no sentido particular de Kant, portanto livre de influncias dos sentidos), ele determinado por pura razo, ele tem de ser determinado por ela. Aparentemente pode-se ento apenas acrescentar: e se ele no o , ele no pode ser determinado por pura razo. O ser humano dividese agora em duas partes, ser racionai e ser sensvel. No se perde com isto aquele pode", aquela liberdade que uma liberdade de ser moral ou no moral? O conceito de liberdade empregado por Kant na 3- seo da Fundamentao a liberdade da assim chamada vontade, no do assim chamado arbtrio, e isto no o que nos entendemos comumerite por liberdade, uma liberdade do sim-no, mas um ser iivre de (da ; sensibilidade), que ao mesmo tempo um ser livre para (para-'' a razo). No pertence mais ao contexto de nossa problemtica que Kant tenha com isto tambm obstrudo o prprio problema da liberdade, que no diz respeito (em sua terminologia)

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Vontade, mas ao arbtrio. No tratado sobre a religio Kant viu o problema que ele comprou aqui, de como ele pode incluir a liberdade, eo sentido comum, em soa liberdade intelectual, mas sem resolv-lo (cf. tambm a Crtica da razo pura, B 570-85). O quanto se pode abusar do conceito positivo de liberdade, mostrou-se ento sobretudo em Hegel, para quem a verdadeira liberdade'tomou-se a verdadeira necessidade 1', um pensamento que j est preparado.eo programa de Kant. Mas antes de tudo deve-se ter claro que toda esta problemtica de uma liberdade da razo como um estar livre das inclinaces
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um problema que conseqente exclusivamente (e ento sem dvida uma conseqncia necessria) da idia de se, pensar o programa moral destacado por Kant como fundamentado em uma razo pura.

12. Cf. meu Selbsibewusstsein and Selbstbestimmanif, p. 349s.

OITAVA LIO A tica do discurso*

Na segunda lio defend a idia de que regras morais no podem ser compreendidas como regras da razo e nas quarta e quinta lies procurei demonstrar que regras morais no se deixam fundamentar de modo algum em sentido absoluto e particularmente no atravs do recurso a um conceito de razo supostamente absoluto. Na lio anterior procurei mostrar que por mais valiosa que seja a idia do imperativo categrico, a tentativa de Kant de compreend-lo como um princpio da razo e lhe dar uma fundamentao racional absoluta deve ser vista como fracassada. Com isto, naturalmente, no est excludo que se possam provar as regras morais como fundadas na razo, de um outro modo que o de Kant, ainda que isso se mostre improvvel face as restries de princpio apresentadas antes. Existem atualmente algumas tentativas deste tipo. Uma a de A. Gewirth* que, no entanto, est construda sobre uma falcia particularmente fcil de ser descoberta e qual. por isto, autores anglo-saxes que querem desacreditar o ponto de

* Traduo de Ernildo Stein. 1. A. Gewirth. Reason and Morality, Chicago. 1978.

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partida da razo se referem com particular prazer. tentativa contempornea mais interessante de uma fundamentao racional absoluta da moral que tambm alcanou a maior popularidade , entretanto, a tica do discurso, l tive ocasio na io anterior de chamar a. ateno para uma ta! variante. A tica do discurso, particularmente na forma que ela adquiriu atravs-de Apel e Habermas, ? entrementes, discutida em todo o mundo e merece, j por isto, uma anlise. A tica do discurso ou comunicativa um fenmeno especificamente alemo, do fira dos anos 60 e dos anos 70.. Alm de Apel e Habermas e seus discpulos (Weilmer, Bhler, Kuhlmann e outros), foram tambm apresentadas concepes .semelhantes por F. Kambar- tel e na assim chamada escola de Erlangen, P. Lorenzen e W. Kamlah e seus discpulos (Mittelstrass, Lorenz, Schwemmer e outros/. Limitar-me-ei aqui. no entanto, a Ape! e Habermas e me aterei aos dois ensaios de Habermas mais importantes para este tema: Teorias da Verdade (1973) e tica do Discurso - Notas para um programa de fundamentao (1983). No consigo ver claro qual foi a influncia exata de Apel e Habermas reciprocamente exercida. Apel parece antes ter sido o pioneiro, particularmente com seu ensaio O a priori da comunidade de comunicao e os fundamentos da tica (1967), mas ele sobrecarregou o conceito com pretenses transcendentais que foram

2. Ver, p. ex., B. Williams. Eincs and the Limits ofPhilosophy. p. 55s. e A. Maclntvre, Afer Virue. p. 66. 3. Em janeiro de 1970 realizou-se em Erlangen um encontro, em que tomaram pane. alm dos erlangianos. Habrmas, Apel. Wellmer. Kambarei e alguns outros (tambm eu), no qual nos confirmamos consensualmente no modo fundamental de ver. Eu tambm, em minha pnmeira aula sobre tica (em Heidelberg no semestre de inverno de 1967/68) defendi um conceito comunicativo de fundamentao, cujos efeitos ainda se podem notar na terceira de minhas conferncias em Problemas sobre tica.

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recesadas por Habermas. As anlises de Habermas me parecem mais claras e de contornos mais definidos. No ensaio Teoras da verdade'", Habermas situou sen conceito no quadro de uma teoria geral da verdade,.segundo a qual o critrio da verdade o consenso dos que argumentam. Eu j critiquei exaustivamente esta teora em geral e era sua aplicao particular ao universo tico" e no quero repetir as crticas aqui O importante que Habermas defende a idia de que argumentar uma tarefa eminentemente comunicativa. Por isso, o discurso intersubjetivo , para ele, o legar prprio da argumentao. Habermas denomina de regras pragmticas as regras da linguagem que fazem, especialmente, parte da comunicao e sobretudo do discurso, para diferenci-las das regras semnticas (das regras do significado). Ele defende, ento, a idia que todas .as. regras no puramente lgicas (estas so fundamentadas semanticamente;, que so determinantes para uma argumentao, possuem, um carter especificamente pragmtico, A objeo mais imediata contra uma teoria consensual da verdade consiste no fato de que um consenso qualquer no pode ser considerado como critrio da verdade, mas somente um consenso qualificado, Isto reconhecido por Habermas. Mas enquanto se puder pensar que as regras que constituem esta qualificao so as regras semnticas que so determinantes para o significado e, por isto tambm para a verificao, sua tese que as regras relevantes para a verificao so regras do consenso mesmo, portanto regras que possuem carter pragmtico. Somente se poderia aceitar como critrio de verdade

4. Da maneira mais extensiva em meu ensaio Linguagem e tica, escrito em 1978, mas publicado no original alemo apenas em meus Ensaios filosficos (1992)- Vide p. 295314, '

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aquele consenso que se estabelece sob condies ideais que Habermas designa condies da situao ideal de fala. A razo , ento., definida pragmaticamente de tal modo que em consenso racional quando estabelecido numa situao ideal de fala 5.. A situao ideal de fala definida por Habermas atravs de uma srie de regras bsicas.cuja observao condio para que se possa falar de um autntico discurso6. claro que se ir perguntar pelo que constitui um discurso autntico, isto decretado ou possui, por sua vez, critrios? Habermas d uma certa resposta atravs da distino entre condies triviais e no-triviais. Como condies triviais so enumeradas, em primeiro lugar, que todos os participantes tenham as mesmas chances de participar no dilogo, e segundo, que devem ter chance igual para a crtica, etc. Penso que isto so, efetivamente, autnticas regras do discurso, mas somente o so pelo faio de. quando uma argumentao tem lugar entre vrias pessoas, da qual no vejo que ela seja em si discursiva (comunicativa), garantirem que fatores de poder, que poderiam perturbar a argumentao, sejam eliminados. As regras vlidas para o discurso autntico consistiriam no fato delas garantirem que a situao inter-humana no perturbe a argumentao. As regras especificamente pragmticas teriam, portanto, apenas um carter proibitivo, eliminativo e a medida pela qual seriam medidas, seria a argumentao no-pragmtica. Habermas designa como no-triviais duas outras condies que so particularmente importantes para o discurso moral. Tambm elas servem para eliminar fatores de poder. Conforme a terceira condio, todos os falantes devem '"ter

5. Wahrheitstheorien, in: H. Fahrenbach (ed.). Wirklichkeit und Reflexion. Festschrift fr W Schulz, p. 257. 6. Op. cit. p. 255s.

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chances iguais ... para expressar suas atitudes, sentimentos e intenes". Decisiva porm a quarta condio, de acordo com a qual 4so apenas admitidos ao discurso falantes que tenham as mesmas chances enquanto agentes (!) ... para dar ordens e se opor, permitir e proibir, etc. Um dilogo sobre questes morais entre senhores e escravos,, empregadores e. empregadas, pai e filho, violaria, portanto, as condies da. si tiiaelo ideal de fala. Mas tais discursos, poder-se-ia objetar, acontecem certamente.. No entanto, eles no seriam, assim eos responderiam, discursos autnticos (em uma situao ideai de fala). Uma tal definio de discurso autntico possui, naturalmente, um bom sentido, s que ela termina por definir: ns queremos apenas denominar discurso autntico aquele discurso que ocorre entre pessoas em situao igual, sob condies igualitrias. As condies so agora no apenas igualitrias do ponto de vsta da participao no discurso, mas pressupe-se que as pessoas sejam postas em situao igual na vida prtica. Mas isto quer dizer que sejam pressupostas regras morais bem determinadas, a saber, regras igualitrias universalsticas. Podemos ns, entretanto, pressupor uma determinada morai como condio para discursos em geral e para discursos morais em particular? Podemos naturalmente fazer isto, mas ento trivial que aquele princpio moral, que resulta de um discurso assim institucionalizado, por sua vez deve ser igualitrio, etc. Se quisermos designar como racionais, de acordo com a definio da razo atravs da situao ideal de fala aqueles resultados morais a que assim chegamos, temos uma circularidade. O que deve ser compreendido por razo neste caso posto pelas condies da situao ideal de fala. Habemias pensou poder.deste modo fundamentar uma tica no sentido do conceito kantiano, para o qual o princpio da universalizao bsico, mas na verdade ele o pressups. Alm disso, preciso recusar o carter especificamente pragmtico e discursivo desta prova circular. Pois

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a mesma condio que Habermas postula para o seu autntico discurso poderia ser pretendida para qualquer argumentao morar. Uma argumentao moral seria ento autntica se pressupusesse o conceito moral kantiano. Examinemos agora o resultado, talvez ura pouco apressado, discutindo a verso algo modificada do ensaio posterior* Nele Habermas se prope uma dupla tarefa; primeiro deve ser fundamentado como obrigatoriamente vlido em bases pragmticas aquilo que ele novamente denomina princpio-da universalizao (abreviado U). O que ele denomina como princpio da universalizao aproximadamente idntico ao imperativo categrico de Kant', de tal modo que eu, portanto, no que se refere ao conceito de contedo de Habermas, concorde com ele e apenas duvide que para isso se possa dar uma fundamentao atravs de uma razo definida comunicativamente. Em segundo lugar se quer mostrar que tambm vale um princpio D com carter especfico de tica do discurso, de acordo com o qual todas as questes morais de contedo de-

7. Esta concepo sobre o que se quer dizer com princpio de universalizao no evidente. R.M. Hare colocou um tal princpio num sentido muito mais fraco, segundo o qual algum que emite um juzo moral deve ajuizar situaes morais iguais de modo igual. Este princpio baseado sobre a pura semntica das expresses normativas. como em geral todos os predicados, vale, contudo, para qualquer moral como tai. Ele no excui de modo algum que seres humanos de diversos tipos sejam ju! gados desigualmente ou que a norma, neste sentido, no seja aplicvel univer salmente, que as regras morais estejam apenas referidas ao grupo. Hare. contudo, sups equivocadamente que j este princpio, que apenas garante consistencia, leva a uma moral igualitria e universal no sentido do imperativo categrico, evidentemente com uma maior diferenciao que aqui o mato. Esta moral contm um princpio substancial que tampouco pode ser fundamentado por regras lingsticas puramente semnticas, quanto os defensores da etica do discurso podem fundamentar pelas assim chamadas regras pragmticas lingsticas. Sobre a critica a Hare. veja-se meu ensaio Linguagem e tica, in: Ensaios Filosficos p. 292-9. Uma clara distino entre os dois modos de universalidade se encontra em Mackie, Etiics. I 4.

vem ser resolvidas na base de um consenso que deve realizarse nura discurso real dos envolvidos8. O primeiro passo se distingue do procedimento do ensaio anterior pelo fato das-condies da situao ideal de afa nao serem mais introduzidas to pos tu 1 at ori mente. Habermas quer mostrar que nas regras do discurso no se trata de convenes, mas de pressuposies inevitveis^ da argumentao como tal (p. 100). Habermas se liga aqu estreitamente a Apei e o segue na afirmao de que praticamos uma "contradio performativa se no supormos estas regras. O tema da contradio performativa foi introduzido na filosofa analtica para caracterizar um tipo especial de contradio que aparece em sentenas como Chove, mas eu no acredito*. Se esta proposio for pronunciada por urna determinada pessoa, expressa efetivamente uma contradio: a pessoa afirma algo e retira na segunda parte 'da proposio sua afirmao. Mas isto naturalmente est articulado com o uso da palavra eu. Se supusermos por exemplo que Peter L. que justamente aqui fala, ento ambos os estados de coisas que se expressam nas duas partes da proposio, quando so formulados por uma outra pessoa, no levam a nenhuma contradio: Chove, mas Peter L. no acredita. De modo semelhante - confesso que no entendo bem como pensavam evidentemente Apel e Habermas que existem tambm contradies especificamente pragmticas que tambm se deveriam denominar contradies performativas. Como exemplo Habermas traz a seguinte proposio: Depois de excluirmos A, B. C da discusso, poderamos convencernos finalmente de que N se sustenta com razo (101). Duvido

8. Diskursethik - Notizen-' zu einem Begrndungsprogramm", in; MoralbewussTseiti und kommunikatives Handeln, Frankfurt. 1983, p. 76. 101s.

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que isto seja uma contradio, performativa ou no. Isto, no entanto, depende de como exatamente se compreende a palavra convencer-se. Se porm aceitarmos que Habermas tem razo nisso, ento a contradio, naturalmente, se d do mesmo modo quando reproduzimos a presumida situao pragmtica de um discurso na fornia de uma simples argumentao: Depois que eu .exclu de minhas anlises as razes de A, B, , pede finalmente convencer-me do fato de que N se sustenta com razo. A contradio, caso persista, depende, portanto, simplesmente do significado da palavra se convencer, ela uma simples contradio semntica e no depende de nada especificamente pragmtico. Deixemos no entanto estas ponderaes de lado. A tese propriamente dita de Apel e Habermas que as condies da situao ideal de fala. portanto, do modo como j eram denominados em-Teorias da verdade, possuem a dignidade de regras que, quando feridas, do como- resultado uma contradio performativa. Suposto que se possa mostrar isto, ento estaria exposto de modo mais radical do que ocorreu no ensaio anterior, em que medida um discurso que fere estas regras irracional. Seria do mesmo modo irracional como seria irracional. contraditria e inconsistente minha proposio Chove, mas eu no acredito. Uma vez aceito isto, ento o princpio U, se resultasse obrigatoriamente destas regras, deveria valer de fato como fundamentado de maneira absoluta, pois isto significaria que qualquer pessoa que fosse negar o princpio em meio ao discurso se contradiria pragmaticamente. Se fosse possvel mostrar isto, ento o imperativo categrico estaria fundamentado de um modo ainda mais coercitivo do que o prprio Kant teria sonhado, pois, ento, estaria demonstrado que este princpio moral procede do prprio princpio da no- contradio (naturalmente compreendido pragmaticamente). Este portanto o programa. Vamos agora dar uma olhada na sua realizao. Habermas enumera novamente as diversas

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regras do discurso, respectivamente condies do discurso, que foram enumeradas para a caracterizao da situao ideal de fala (p. 97-99). Misto, alis, ele se atm a uma reproduo de sua prpria posio, qual R. Aiexy havia apresentado num ensaio e isto provavelmente levou Habermas a abandonar aquela posio que tinha sido a mais importante em "Teorias da verdade. Mas tambm possvel que Habermas agora tenha tido conscincia que esta condio seria to forte que se tomaria inevitvel a objeo de circularidade como a por mim apresentada, nica regra relevante para o elemento moral agora assim formulada: A cada um permitido exteriorizar suas atitudes, desejos e necessidades (p. 99). Esta condio corresponde apenas terceira condio enumerada em Teorias da verdade". Ser que a gente deve realmente dizer que num discurso no qual esta regra violada se pratica uma contradio (pragmtica)? Podemos, no entanto, deixar isto como est. O decisivo que logo se veja que esta condio, seja qual for o status que ela sempre teve, muito fraca para conduzir a quaisquer princpios morais, muito menos ao U. Suponhamos que um potentado esteja sentado no crculo de seus escravos e no apenas lhes d todos os outros direitos de falar (particularmente os citados por Habermas sob 3.1 e 3.2), mas tambm o direito 3.3, de exteriorizar suas atitudes, desejos e necessidades. Disto em absoluto nada pode resultar e se o potentado, depois que todos se manifestaram, quiser fixar normas, estas podem levar em considerao ou no os desejos de seus subordinados tanto quanto ele quer. Talvez vocs tomem isto como puro detalhe enganador. O que Habermas quer dizer naturalmente que o potentado no possui nenhum direito para a fixao de normas, respectivamente que no existe nenhum potentado, mas que.as normas deveriam ser estabelecidas coletivamente por todos os partici-

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pantes que manifestaram seus desejos. Mas ento se levanta a questo acerca de como se dividem as relaes de poder nesta fixao? Se for pressuposto que essas relaes so iguais, ento temos a quarta condio de Teorias da verdade e, neste caso, de fato, resulta a moral igualitria. Deste modo se toma claro o dilema diante do qua! se situa a presumida fundamentao tico-discursiva da moral igualitria. Ou deixada de lado a quarta condio de Teorias da verdade e, ento, no resulta nada de normativo; ou ela assumida explcitaou implicitamente de novo. Ento o argumento um crculo. Uma terceira possibilidade no existe. Vejamos, no entanto, como Habermas mesmo procede! Ele chega seguinte inferncia: Se cada um que entra no universo da argumentao for obrigado a fazer, entre outras, pressuposies, cujo contedo pode ser representado na forma de regras do discurso de 3.1 at 33: e se alm disso ligamos a normas justificadas o sentido de que elas regulcun matrias sociais no sentido coletivo de todos os possivelmente atingidos, ento, cada um que empreende uma tentativa sria de dar conta discursivamente de pretenses normativas de validade se coloca em condies de procedimento que so iguais a um implcito reconhecimento de U (p. 103). Como premissas no devem, portanto, valer agora apenas as regras de discurso de 3.1 a 3.3, mas infiltrada como mais uma premissa a proposio que eu destaquei. Mas esta proposio simplesmente uma reformulao de U mesmo. A inferncia que Habermas faz tem, portanto, a seguinte forma lgica: De primeiro 3.1 at 3.3 e de segundo U segue U'\ Se riscarmos a proposio grifada, no segue nada. Se ns a deixarmos, ento resulta uma tautologia com a forma de se p, ento p, e nisto as pressuposies tomadas como inevitavelmente pragmticas 3.1 at 3.3 no representam mais papel algum. Desta argumentao Habermas se volta imediatamente para seu princpio D. No vejo bem claro se ele pensa poder

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deduzir este princpio do discurso real de condies que ele considera coro semelhante poder de coero como as condies que, segundo sua opinio, levam ao princpio U. Mas, nenhuma destas condies citada. Habermas apenas constata: Todos os contedos, mesmo que toquem a normas de ao absolutamente fundamentais, devem ser afirmados como dependentes de discursos reais (ou discursos assumidos como substitutos e realizados advocatoriamente). Uma teoria moral que se estende a esferas de contedo deve ser entendida como uma contribuio a um discurso levado a cabo entre cidados" (p. 104). J apontei em meu ensaio Linguagem e tica que Habermas mismra aqui duas esferas que devem ser separadas: a esfera moral e.a esfera poltica. Se ele faia de um discurso levado a cabo entre cidados, irata-se sem dvida de um discurso democrtico como ns o exigimos, e isto sem dvida nenhuma na base de convices morais, sempre onde diversos seres humanos devem chegar a um acordo sobre regras atinentes a seu agir coletivo. Aqui domina o princpio da maioria. O consenso pleno em geral no possvel e o resultado tem o carter de uma deciso coletiva para a qual vale o princpio moralmente fundado de que os votos de todos os participantes valem o mesmo. Seria estranho que este procedimento devesse valer tambm para as normas morais. Sem dvida nenhuma vemo-nos muitas vezes forados a decidir por votao sobre questes morais naturalmente onde estas devem passar a ter um valor poltico ou jurdico, como por exemplo a questo do aborto. , naturalmente, pode tambm ser decidido sobre a constituio de um estado apenas atravs de uma votao por causa de sua importncia eventualmente qualificada. Todas estas decises tm assim, porm, o sentido de um compromisso, e compromissos tambm so exigveis no convvio cotidiano. Mas isto quer ento dizer que os participantes definam as questes ou

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como no morais ou tenham reconhecido que do ponto de vista moral no conseguem chegar a um acordo. Mas Habermas parece ser da opinio de que questes morais podem ou devem ser decididas atravs de um consenso que de um lado possui a forma de um consenso poltico, mas de outro lado no deve representar um compromisso e uma deciso coletiva, mas um consenso perfeito. Considero Isto um absurdo, A suposio de que questes morais concretas podem ser decididas ou mesmo devem ser decididas atravs de um discurso real no apenas parece infundada, mas tambm sem sentido. Certamente importante examinar as prprias convices morais pondo-as em discusso exatamente como se faz com suas convices tericas. Aqui vale o simples princpio de que outros podem me fazer notar erros e eventualmente perspectivas que eu no vi. Mas Habermas pensa que o discurso deve ser realizado com aqueles que so atingidos pela deciso moral, quando justamente o inverso que est em' questo. Pois aqueles que so atingidos pela deciso moral so invencivelmente partidrios, enquanto ns devemos estar interessados num esclarecimento imparcial. Quero dar agora dois exemplos. Suponhamos que entre um casai existe um dever de fidelidade recproca e um deles apesar disso se tomou infiel ao outro. Surge ento para aquele que praticou a infidelidade o dilema moral, se por respeito deve dizlo ao outro ou se para poup-lo deve silenciar sobre o fato. Ir ele agora num discurso real discutir com o outro qual o caminho a seguir? V-se que neste caso num discurso real at impossvel porque, com a deciso de incluir o outro na reflexo moral o dilema j est decidido a favor de uma das duas alternativas. Para o segundo exemplo pode servir uma situao imaginria que muitas vezes utilizada para criticar o utilitarismo. Numa clnica encontram-se cinco pacientes e todos eles necessitam com urgncia do transplante de um rgo para poder so

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breviver, e um paciente, fazendo seu check-up, que possu Iodos os rgos exigidos; o mdico est impossibilitado de conseguir os rgos de outro lugar. Ser que se deve discutir com os seis interessados a questo se o paciente sadio deve ser sacrificado em favor dos outros cinco? Aqui se mostra coroo problemtica a deciso moral com a participao dos afetados. Cada um dos seis quer continuar vivendo e se cada um partir de seus interesses darse- uma deciso de maioria que evidentemente imoral. Agora naturalmente possvel que os cinco que necessitam dos transplantes tambm pensem de modo to morai que renunciem deciso imoral da maioria. Mas a este resultado tambm se poderia chegar de modo muito usais indiscutvel sozinho, ou, se ainda estivesse em dvida, ele teria preferido convocar outros que no estivessem afetados para se aconselhar. Ser que existem situaes nas quais podem ser tomadas, num discurso real melhores decises morais com os envolvidos? Parece que existe uma razo realmente importante, mas tambm a nica, a saber, que freqentemente toma necessrio o apelo aos envolvidos, a saber, quando no conhecemos seus desejos e necessidades. Este o aspecto que citado por Habermas na regra 33 no segundo ensaio. Existe uma razo moral, que no pode ser analisada por sua vez discursivamente, mas que resulta do imperativo categrico que nos obriga a deixar que os prprios afetados em caso de prestao de auxlio decidam o que querem e a compreender alm disso o auxlio como auxlio auto-ajuda: o imperativo do reconhecimento da autonomia. Mas se estou posto diante de um dilema moral, estou certamente obrigado, na medida em que esto em questo desejos e necessidades particulares de outros, a informar-me sobre eles com os outros (na medida em que isto possvel; no caso do meu exemplo do casal isto no possvel), mas a deciso moral deve ser tomada por mim. Somente no caso de um empreendimento comum com implicaes morais (e o estado o caso exemplar de um tal) nenhum particular

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possu naturalmente o.direito de desqualificar os outros e decidir por eles; a deciso ento poltica e deve ser tomada coletivamente e em certos casos atravs de um compromisso, Isto justamente a conseqncia de uma norma mora! que por saa vez est to pouco fundamentada discursi- vmente quanto qualquer outra norma morai. "Com Isto esto refeadas -as- doas afirmaes de Habermas: primeiro, que o imperativo categrico pode ser fundamentado a partir de uma razo compreensiva especificamente discursiva (caso tal razo existisse); segundo que tambm a.aplicao do imperativo categrico deve resultar no discurso com os afetados, no apenas como ele apresentou faticamente estas afirmaes, mas tambm fica demonstrado de princpio que uma tal fundamentao impossvel e que as mximas de aplicao discursiva so de modo geral falsas. Existe contudo, ainda, um argumento para ema moral fundamentada comunicativamente que no aparece em Habermas (por boas razes como logo veremos) que parece rer, primeira vista, forte plausibilidade. Quero dizer aqueie argumento que j destaquei na interpretao de Kant. Poderia parecer claro que no mbito do elemento moral no devssemos fundamentar (demonstrar) simplesmente proposies (enunciados), mas aes, podendo-se, portanto, pensar que neste caso uma ao est somente ento fundamentada (no sentido de demonstrada) quando podemos fundament-la face aos envolvidos e isto quer dizer, em ltima instncia, diante de qualquer um. Alm do mais poderamos dizer que uma ao (e ento tambm a proposio correspondente) somente est demonstrada se puder ser fundamentada em face dos afetados e isto quer dizer: se eles puderem concordar com a ao (ou a respectiva proposio). Existiria, portanto, um ser-fundamentado que teria seu sentido em ser um ser-fundamentado-em-face de Y e este teria seu sentido a partir da correlativa concordncia de X.

Podemos esclarecer esta idia num exemplo que tem um carter bsico. Algumas pessoas se juntam cooperativamente por exemplo num estado e excluem algumas pessoas que se encontram em sua esfera de poder, ou de alguns ou de todos os direitos que se reconhecem para si mesmos; se excluirem os outros de todos os direitos, eles so escravos. Agora podemos dizer: os deserdados e mesmo que fossem apenas prejudicados (pensemos em alguma minoria) tero que aceitar esta situao, simplesmente- com base nas relaes de poder, mas no concordaro com isto. Esta situao de eles no concordarem com isto significa que ela no pode ser fundamentada diante deles e nesta medida ilegtima, e, se. quisssemos definir enfaticamente a razo, desta maneira isso seria sem sentido, irracional. Esta reflexo parece estimulante, mas tem. contudo, seu p mo fraco no uso ambguo de concordncia"'. Mas devemos agora, contudo, perguntar que tipo de concordncia entendemos. Ser que faiamos apenas daquela no-concordncia dos prejudicados que implicaria que eles concordassem exatamente ento quando no estivessem prejudicados? Neste caso. contudo, os prejudicados tm em mira um determinado padro moral que constituiria a condio para sua concordncia, e isto por sua vez. significaria que a situao no ilegtima pelo fato de no concordarem com ela, mas eles no concordam com ela porque ilegtimo (prejudicial). Neste caso, porm, o critrio no a concordncia como tal, mas a moral igualitria. Se, ao contrrio, estivesse em questo uma concordncia simplesmente, o que iria impedir os prejudicados de exigirem mais do que o que justo? Cada um poderia dizer que s concorda em ltima instncia com a situao que para ele otimal portanto, por exemplo, com aquela em que teria todo o poder. Se. ao contrrio, os prejudicados no-querem ser os novos senhores, mas exigem apenas igualdade-, j se trata de uma concordncia qualificada.

Isto quer ento dizer que a concordncia como ta/.no tem importncia para o julgamento da situao como injusta, como prejuzo. Todo o no-envolvido pode reconhec-lo como Injusto to bem como o envolvido. Que as injustias chamam primeiro e com mais sensibilidade a ateno dos afetados, mesmo faticamente (mas no sempre), evidentemente um fato emprico e tem a mesma .razo porque os. afetados, no caso antes discutido,.estio menos adequados para a avaliao Ba deciso dos dilemas morais em que eles mesmos esto enredados: nos dois casos importante que o afetado seja parte interessada e parece tio evidente que um prejuzo chame mais rapidamente e com mais sensibilidade a ateno e que ele menos adequado como no afetado para avaliar seu prejuzo em face do prejuzo de um outro. O faio de os prejudicados reconhecerem mais facilmente a injustia em -comparao com os favorecidos, porque eles mesmos a sentem, nos faz compreender que apareniemente plausvel dizer que um comportamento injusto se o afetado no puder concordar com ele. Mas tambm inteiramente razovel dizer que ento ns somos incapazes de fundamentar o comportamento em face dele. Mas isto perdeu agora o significado bsico que primeiro parecia ter. Pois as equivalncias definidoras no mais vo na direo como o argumento as colocou. mas na direo oposta. Conforme o argumento, uma ao es fundamentada em face de X exatamente ento, quando X pode concordar com ela, a possibilidade da concordncia decide, portanto, sobre a justia. Na realidade, porm, a concordncia legtima definida, por sua vez, pela justia e esta define ento tambm quando a ao pode ser fundamentada em face de X. Posso exprimir isso tambm da seguinte maneira: Uma ao se deix fundamentar em face de X (de acordo com um determinado conceito moral) exatamente ento quando a ao se refere ( atinente) Xe (paraeste conceito moral)est fun-

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(lamentada. A esperana de que atravs do conceito de fundamentar-em-face-de-X contudo seja possvei uma fundamentao prtica absoluta, fracassa, portanto, no fato -de que este conceito, por sua vez, quer direta quer indiretamente pressupe atravs de uma concordncia qualificada uni conceito de justia. Vale tambm pena atentar para o falo de que mesmo o recurso concordncia nem mesmo d preferncia ao conceito igualitrio de justia em face dos outros. Numa sociedade na qual um conceito igualitrio de justia no apenas praticado faticamente, mas em que mesmo considerado correto pelos afetados (est ancorado no conceito de bem em que crem), mesmo aquele que medido num conceito igualitrio de justia prejudicado concordar com esta situao. O fato de que parece to natural que o afetado justamente ento no possa concordar moralmente, quando ele -se considera julgado injustamente com base em um conceito igualitrio de justia, no depende, portanto, desta situao comunicativa como tal, mas segue como conseqncia do fato de o conceito igualitrio de justia fazer parte daquele conceito de bem que pelas razes apontadas na quinta lio parece to natural. Alm disso ainda veremos no esclarecimento do conceito de justia que se deve atribuir igualdade (ao igualitrio) um primado, de que o conceito igualitrio de justia , portanto, aquilo que resta, quando todos os outros pontos de vista (mesmo transcendentes) capazes de fundamentar uma desigualdade desaparecem. Isto nada tem a ver com a situao especificamente comunicativa. A razo por que o argumento por uma fundamentao especificamente comunicativa, que na superfcie parece to plausvel, tambm fracassa, reside na ambigidade do conceito de concordncia. Isto talvez seja a razo por que este argumento no aparece em Habermas e quando muito tocada de leve. Pois ns vimos que Habermas j em 'Teorias da verdade' reconheceu que o consenso, do qual se deve tratar, deve serum

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consenso qualificado. Uma vez reconhecido isso, e querendo apesar disso alcanar uma fundamentao especificamente discursiva, ento necessrio um passo como o encontramos em Habermas - o recurso a uma situao ideal de fala ~ o qual evidentemente reproduz num nvel superior, se assim quisermos, os mesmos raciocnios circulares que esto contidos no argumento h pouco analisado.

NONA LIO A tica da compaixo; animais, crianas, vida pr-natal*

A crtica que fiz a Kant e tica do discurso, nas trs ltimas lies refere-se apenas pretenso de poder fundamentar o conceito de contedo do imperativo categrico, e isto mediante um apelo razo, sempre diversamente compreendido. Eu estou de acordo com Kant e com a tica do discurso acerca de como devemos pensar a mora! na representao do contedo; aqui apenas me distingo destes filsofos no sentido de que eles falam da moral como de algo bvio, enquanto eu penso que se trata daquela moral que se mostra como a mais plausvel, se a gente evita premissas tradicionais e contudo no se quer dar por satisfeito com o contratualismo, que no uma moral no verdadeiro sentido. Deve-se naturalmente distinguir entre a crtica das falsas tentativas de fundamentar aquele conceito moral que eu considero o mais plausvel e a crtica dos conceitos de moral que eu no considero plausveis. Das diversas tentativas modernas, que citei na quarta lio, eu apenas referi brevemente tanto a

* Traduo de A. Ruedeil.

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tica da compaixo de Schopenhauer como tambm o utilitarismo proveniente de Hume. Mostrei na quinta lio que uma parte essencial, de uma argumentao que tome plausvel o princpio de contedo que eu julgo defensvel, e que se identifica com o de Kant, consiste em mostrar que e por que outras propostas modernas no so plausveis. Na lio de hoje discutirei a tica de Schopenhauer, uma vez que ela, partindo de uma emoo (ffekt) natural, diametralmente oposta tica kantiana, e isto tambm vale para a sua pretenso de fundamentao, se nela afinal se pode falar em fundamentao. Embora eu v defender a posio que o conceito de Schopenhauer no apenas no plausvel, mas que de forma alguma um conceito moral, sua insistncia com a compaixo contm uma contribuio importante.. Tambm o utilitarismo pode ser compreendido a partir deste fundamento, ainda que historicamente ele tenha se originado de outra maneira i.cf. abaixo p. 341$}. E comum s duas ticas a orientao exciufiva a partir dos sentimentos daqueles em relao aos quais existem obrigaes morais, e com isto est relacionado que as duas ticas tambm incluem a os animais. Ao final de sua Preisschrift iiber die Grundlage der Moral Schopenhauer apresenta ao leitor um exemplo como experimentam crucis ( 19). Algum queria matar um outro, mas no ltimo momento ele desiste de seu intento, no por motivos prudenciais, mas por motivos morais. A pergunta que Schopenhauer coloca para o leitor : que motivao moral ele acha convincente. Pareceria convincente se ele nos dissesse que ele no o teria feito porque ento a mxima de seu comportamento no se deixaria universalizar? Ou porque ento no teria tratado o outro igualmente como fim em si? Schopenhauer ainda cita uma srie de outros motivos que se referem a outros conceitos morais, e ento contrape a todos a resposta: eu no o fiz, porque fui tomado de compaixo... ele causa-me d\ Agora pergunto a todo leitor honesto e desembaraado: Qual... o ser humano melhor9...

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por um motivo mais puro? - Onde reside, segundo isto, o fundamento da moral? Conforme Schopenhauer, o fundamento exclusivo da moral a compaixo. Precisaremos esclarecer se afinal ainda podemos designar como moral o que da resulta; era todo caso, em oposio ao contratualsmo e anlogo a Kant, uma posio do altrusmo desinteressado. Schopenhauer, a semelhana do que en fiz na quinta lio, v no egosmo e no altrusmo as duas possibilidades contraditrias da ao do ser humano ( 14- 15). Schopenhauer sem dvida -tambm defende uma posio iluminista, especificamente moderna: ele condena toda fundamentao transcendente e as obrigaes para consigo mesmo. Parece evidente para ele que, quanto ao contedo - o que ele denomina o princpio da tica - os dois nicos princpios da moral so cs dois imperativos estreitamente interligados: Neminem laed-:: immo cmnes. quantum potes, jiiva (No preju- dica ningum, mas siuda a todos, quanto tu podes). Com razo ele os estabelece em relao estreita com a regra de juro ( 7). Ele concorda com Kant, que preciso distinguir entre agir por obrigao e agir por motivos morais - mais vezes seguimos os dois imperativos, seja por motivo da 4ordem legal, seja por causa do bom nome ( 13)-: e assim a pergunta para ele decisiva : como deve ser compreendida a motivao moral. Como razo, dizia Kant; como compaixo, diz Schopenhauer. Na crtica a Kant, que a maior parte de seus escritos, ele condena, mais ou menos como eu o fiz, tanto a idia de uma pura razo prtica - aqui ele igualmente se coloca no ponto de vista de Hume, como eu o fiz - quanto tambm o discurso de um dever absoluto, que ele designa como uma contradictio in adjecto , cuja origem se encontraria na moral teolgica ( 3). Neste caso ele ento tambm condena quanto ao contedo o imperativo categrico, porque este residiria pretensamente sobre o egosmo. Esta parte de sua crtica est indubitavel-

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mente errada; ela est baseada naquela confuso novamente desfeita por Ebbinghaus. ' Resulta em todo caso que Schopenhauer, j no que diz respeito ao contedo da moral, somente concorda em parte com Kant. Isto pode ser visto em primeiro lugar no fato de o imperativo categrico ter em alcance maior do que o principio Nemnern laede, ele. Isto se mostra.sobretudo naquelas normas que eu designei em sentido mais restrito como regras de-cooperao: deve-se cumprir a promessa, no se deve mentir. Po- der-se-ia argumentar aqui a favor de Schopenhauer g contra Kant, que estas normas de' fato s valem, se concretamente prejudicam algum. Isto contudo questionvel. Acaso no imoral p. ex., sonegar furtivamente impostos? Permaneamos contudo nas aes e omisses referidas a uma determinada pessoa! Acaso no lesamos a algum, quando o logramos e ele no o percebe, e alm disso de fato no lhe sobrevm um prejuzo real? Em todo caso no, se bem-estar e prejuzo so compreendidos no sentido de bem (Wohl) e dor (Wehe) ( 16, ponto 3); portanto, se prejuzo s concebido como sofrimento. Como (como fica), p. ex., quando eu passo algum para trs sem que ele o perceba? No pode satisfazer a a informao, que ele haveria de sofrer se o soubesse. Isto porm no o decisivo. Por que ento ele haveria de sofrer? Deve-se evidentemente dizer porque no se sentiria respeitado. Isto, pois, tambm a razo, porque ainda mais difcil para o outro, quando ele se tem que imaginar: eu o passei para trs e ele no o percebeu. Neste caso porm sofre o outro, porque ele no tem sido respeitado, e isto quer dizer, porque tem sido lesado em seus direitos. Portanto, este sofrimento e o correspondente prejuzo j pressupem a norma mora!, e no a fundamentam. A norma de respeitar os outros tem um alcance maior do que no prejudic-los e no lhes causar dor. Tambm diz respeito, p. ex., obrigao de cumprir uma promessa feita no leito de morte.

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Se em tais comparaes de fato no queremos apoiar em pressuposies intuitivas o que visto como imoral, poder-se- ia dizer: a comparao somente mostra que os dois princpios conduzem em parte a normas distintas. Ento poder-se-ia fazer valer como schopenhauerianas aquelas regras que se do a partir do imperativo categrico (ou da regra de ouro); na medida que extrapolam o princpio de no deixar ningum sofrer, elas no so verdadeiros princpios morais. Teramos simplesmente duas interpretaes distintas do altrusmo.. O princpio moral de Schopenhauer enreda-se contudo em .outras dificuldades, to logo deixamos de nos ater a normas particulares e pensemos uma situao complexa de ao, onde esto em jogo diversas normas simples, e sempre que se trata dos interesses de mais (vrias) pessoas. Aqui ns vimos que o imperativo categrico fornece o critrio para que se decida de cal maneira como qualquer um haveria de querer que se agisse numa situao deste tipo. E neste contexto que se mostram as foras do princpio kantiano, que por conseguinte, de nenhuma maneira como entendia Schopenhauer - se deixa reduzir a um formalismo vazio, que resultaria do princpio da razo. O princpio de Schopenhauer, Neminem laede, etc., ao contrrio, absolutamente no oferece um critrio de ponderao. Nesta relao, o seu alcance no maior do que a 2. Frmula de Kant (cf. supra p. 159). As duas dificuldades tambm mostram que o princpio de Schopenhauer (como ento naturalmente tambm sua concepo de motivao) completamente sem serventia para uma tica poltica. Na tica poltica trata-se quase sempre de ter qu e ponderar entre os interesses de muitos (vrios); trata-se alm disso de direitos, os quais novamente so pressupostos, ao se afirmar que algum sofre quando estes no lhe so garantidos; assim, p. ex., no direito participao poltica. O mais tardar aqui teremos que nos perguntar o que ento ao contrrio favorece ao princpio de contedo de Schope-

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nhauer - sua concepo definida de altrusmo pois de incio apenas o introduziu maneira de uma tese. (Semelhantemente teremos que proceder, quando formos comparar a concepo kantiana de altrusmo com a de utilitarismo.) A resposta naturalmente s pode ser formulada de tal modo que se veja no experimentam crucis aquilo que aleguei no incio. Se julgamos como moral uma ao boa, ou a absteno de uma m, somente quando ela ocorre por compaixo, ento parece resultar da que somente podem ser morais, quanto ao contedo, aqueles tipos de aes que ocorrem por este motivo. Se com o princpio de Schopenhauer fosse possvel evidenciar o fundamento da moral com o apelo. compaixo, ento seria possvel dizer que o seu princpio, no obstante todas as dificuldades quanto ao contedo, sobrepuja o de Kant, pois ento estaria encontrada uma base natural da moral. Seria naturalmente simples demais se a gente quisesse opor o princpio de Schopenhauer ao de Kant como se opusesse aqui um princpio de base racional a outro baseado no sentimento. Vimos que o princpio kantiano mantm seu sentido quando se omite seu fundamento pretensamente racional e. de outro lado, o princpio de Schopenhauer no est suficientemente caracterizado quando o descrevemos como sentimental. Aqui se requerem duas distines. Primeiramente aqueia que definida entre um princpio moral que nos motiva sentimentalmente e um princpio moral que mesmo definido a partir de determinado sentimento. No primeiro caso, o sentimento moral, do qual se trata, exatamente aquele que afirmado pelo princpio moral: assim foi em Aristteles, assim em Hut- cheson. o qual Kant tinha em vista ao polemizar contra a idia de um sentimento moral, e assim tambm comigo: Algum trata de 'uma moral por motivos morais, conforme minha concepo geral, se o sentimento que o conduz o sentimento para o bem no sentido desta moral e, conforme minha concepo especial, se age por respeito aos seres humanos. Para

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Schopenhauer desaparece o conceito do bem (des Guien); o sentimento, para o qual ele apela no nem um sentimento pelo elemento moral, nem um sentimento mora! pelos seres humanos. um sentimento que, independente da moral, empiricamente prdado e determina, por sua vez, o que deve ser visto como moral. Se um sentimento pode assumir esta funo, parece evidente que seja a compaixo, ainda que isto no seja compulsrio.; em Adam Smith a compaixo apenas um sentimento simptico especial. Schopenhauer tem conscincia desta restrio ao negativo comiserao pelo sofrimento - e ela parece ser plausvel, se o sentimento de compaixo natural como tal j o fundamento da moral (o que no ser o caso em Adam Smith). A verdadeira dificuldade deste princpio que, como j disse na quarta lio, a compaixo, enquanto sentimento natural. somente existe mais ou menos. Existem, na verdade seres humanos que, diante de qualquer sofrimento, reagem espontaneamente com compaixo, mas a maioria faz isto apenas parcialmente, e em alguns existe, mais forte do que a compaixo, o seu sentimento contrrio, a satisfao pelo mal alheio e o prazer na crueldade (desumanidade). Pode afinal um tal sentimento, naturalmente pr-dado e existente em graus diversos, ser fundamento para uma obrigao? Somos ns obrigados por compaixo? Pode-se sem dvida dizer que devemos desenvolver esta emoo (Affekt) como generalizada. Mas, o que nos motivaria para tal, se j no pressupomos uma viso moral? Neste ponto Schopenhauer no bem consistente. Ele fala, sobretudo no 17. de uma mxima e de um princpio; tambm emprega aqui os termos direito' e obrigao", e o seu princpio neminem laede, etc.' 1 de fato um princpio formulado imperativamente. De outro lado, escreve ele no 13: Talvez algum me queira criticar, que a tica no trata como os sereshumanos efetivamente agem. mas que ela a cincia

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que indica como eles devem agir. Este, porm, exatamente o principio que en neg, urna vez que provei suficientemente, na parte crtica deste ensaio, que o conceito do deven a forma imperativa da tica, somente vale fia moral teolgica e fora dela perde todo sentido e significado. Portanto, Schope- nhauer no pode falar de uro dever moral, primeiro, porque' condena corretamente .o conceito de de ver de Ka.nl e, segundo, s permanecem para ele formas de dever determinadas por sanes externas, como as religiosas,, contratualistas oe jurdicas; ele no conhece a idia de uma sano interna, assumida em base a um conceito geral de ser-bom. Isto parece mais conseqente do que quando ele por vezes fala de mximas e de princpios. Isto contudo significa: a tica, segundo Schopenhauer, deve simplesmente restringir-se a constatar que, ao lado das aes egostas, tambm existem as altrustas, qee so exatamente aquelas movidas por compaixo. Podemos chamar isto ainda de moral? Natura!mente o podemos, se quisermos, Entretanto, no o podemos mais. se a moral compreendida como um sistema de normas, como o inclusive o contratualismo; e no o podemos absolutamente, se para a moral fundamental um conceito de bem. No faz mais sentido dizer que se deve ou tem de ser desta maneira; e no podemos mais falar que algo reciprocamente exigido. Tambm no faz mais sentido criticar e aprovar. Parece que Schopenhauer mesmo considera isto pelo fato de no falar de fundamentao, mas do fundamento" da moral. O comportamento moral no fundamentado, mas, quando ocorre, tem somente a compaixo como fundamento. Mas ento o conceito de Schopenhauer afastou-se tanto da compreenso comum de moral que haveremos de perguntar: como ela contudo parece ter uma plausibilidade to forte, como no exemplo denominado "experimentam crncis? No tem razo Schopenhauer (ao dizer), que ns s vemos como autenticamente morais aquelas aes que no so resultado

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de um princpio, mas que seguem espontaneamente da participao direta? Isto nos reconduz ao problema que vimos em Kant, na sexta lio. Agora j sabemos que., quando comparamos Schopenhauer e Kant, no se trata de uma simples oposio entre razo e emoo (Affekt). Em Kant eu tinha que condenar a razo tanto como contedo quanto como motivo do elemento moral; permanecia contudo o deixar-se determinar pelo ser- bom e pelo princpio moral, uma perspectiva que na verdade tinha que ser compreendida como emocional (ajfektive) e que ao mesmo tempo, conforme a segunda frmula do imperativo categrico, podia ser compreendida como respeito aos seres humanos. Respeito significa reconhecimento como sujeito de direitos; mas o prprio respeito algo afetivo, e lev-lo a srio algo que se d a entender ao outro afetivamente (mais claramente compreensvel na atitude oposta, quando rebaixamos o outro e tambm lhe ciamos a entender isto). Se a ora a preocupao especialmente de abrandar ou de evitar um sofrimento do outro, ento o respeito implica que, ao menos normalmente, assumamos uma atitude afetiva em relao a este sofrimento, i. , uma atitude de compaixo. Aqui est portanto a base para a plausibilidade do exemplo de Schopenhauer - uma pessoa sem compaixo no pode ser boa mas tambm para os limites de sua plausibilidade. Pois, se a compaixo como tal determinante e se ela no apoiada no respeito afetivo pelo ser humano - que ao mesmo tempo um respeito para com todos os seres humanos, e nesta medida uma postura de princpio - ento ela somente um sentimento mais ou menos forte, que existe naturalmente e que como tal est moralmente desnorteado. O problema no s de a compaixo nos abandonar a onde temos a ver com direitos morais que no se fundamentam no sofrimento, mas sobre os quais, quando muito, pode-se por sua vez fundamentar o sofrimento; ela tambm no pode dar nenhum tipo de orientao onde.

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mesmo em meio ao seu prprio domnio, temos a ver com vrias (muitas) pessoas. E assim naturalmente tambm possvel que por compaixo procedamos moralmente errados se nos deixamos conduzir exclusivamente pelo sofrimento do outro, podemos ir contra os seus outros direitos e podemos sobretudo ir contra os direitos dos outros. A recusa das 'tendncias, por Kant, tambm fundamentavase no fato de que a perspectiva da afetividade natural, que no determinada diferentemente a partir de qualquer outro lugar, no contm em si uma medida. Por isso, naqueles tipos de comportamento moral, que afinal podem ser decididamente determinados por compaixo, teremos que esperar que no se trate de uma compaixo qualquer, mas de compaixo como uma disposio geral, exatamente aquela, segundo a qual dizemos de algum que ele um ser humano compassivo, uma pessoa compassiva (a compassionate person). E aquela disposio da qual se pode dizer que faz parte da educao moral e com esta deve ser desenvolvida. Uma proposta estreitamente ligada a Schopenhauer, mas afastando-se contudo dele significativamente, foi feita recentemente por Ursula Wolf. Ela quer compreender o ponto de vista moral como o da compaixo generalizada*' 1. Permanece contudo, sem medida, tambm uma compaixo generalizada para todas as questes morais que no so apenas, pelo menos no em primeira linha, relacionadas com o sofrimento, mas tambm para aquelas questes que dizem respeito a muitos ou diversos (indivduos). Aqui apenas retomam-se as mesmas dificuldades como em Schopenhauer. Como afinal possvel chegar a declarar a idia de uma compaixo generalizada como ponto de vista moral? A com

1. U. Wolf. Das Tier in der Morai Frankfurt, 1990, III 5 - 6.

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paixo, enquanto emoo (Affekt) natura!, no produz a universalizao, qual Wolf se refere aqui, embora naturalmente existam seres humanos que a partir de sua disposio natural so de modo geral compassivos, da mesma forma como outros so de modo geral sem compaixo. Mas o que Wolf quer evidente: no satisfazer-se com a concepo de Schopenhauer, que no mundo de fato existe uma certa medida (Mass) de compaixo e da mesma forma uma ceita medida de indiferena e de crueldade; ela quer que o ter compaixo seja um ponto de vista moral 4igeneral izado: devemos mu por compaixo, E!a5 porm, somente chega a esta perspectiva universalista porque, primeiro - na primeira parte do cap. 3 ela parte de princpios (j) existentes para uma moral do respeito universal, para ento, em prosseguimento a argumentaes de J. Shklar, considerar a capacidade do sofrimento como a nica coisa que realmente partilhamos com todos os seres humanos (p. 73). A pergunta, porm no , o que temos de comum com todos os seres humanos (a existe tudo que possibilidade), mas o que aquilo peio qual uma moral nos obriga em relao a todos os seres humanos. Numa moral do respeito universal o que nos obriga a idia do bem. no mais limitada por premissas transcendentes. Esta (moral do respeito universal) em si referida universalidade, a compaixo ao contrrio, no; e no se pode demonstrar de maneira to simples a universalidade para a compaixo. Por isso, o conceito de Schopenhauer mais consistente do que a posio de Wolf. A compaixo tem um valor muito grande, sej temos um ponto de vista normativo-universa! (um critrio universal), mas dela mesma no podemos extrair magicamente nada de universal e de normativo. A orientao a partir da compaixo conduziu, tanto em Schopenhauer como tambm em Wolf, a uma situao em que tambm os animais so includos na moral Em Wolf isto se d de tal maneira, que ela desenvolve a proposio na qual ela diz que a capacidade de sofrimento aquilo que dividimos com todos os seres humanos, de modo que tambm dividimos esta

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mesma capacidade com todos os animais. Isto naturalmente o caso. Mas, uma vez que a suposio de Wolf, de que o fato da capacidade do sofrimento j era e por si moralmente decisivo, falsa, e uma vez que a compaixo de modo algum tem a partir de si uma perspectiva que se universaliza normativamente, podendosua universalizao apenas ser exigida a partir de um ponto de vista moral, teramos que repensar novamente a questo da incluso- dos animais no universo da moral, sem querer decidi-la dogmaticamente a partir de nossas instituies. Estas, pois, vo neste ponto, em muitos casos, sem compromisso para uma ou para outra direo. Procuramos mostrar na quinta lio que, com a perda das premissas transcendentes, universaliza-se a compreenso daquilo que significa ser bom. Esta universalizao, porm, precisa naturalmente estar relacionada com um predicado: no podemos dizer, que somos moralmente obrigados em relao a todos (isto, ento, significaria em relao a todos os seres em geral), mas somente em relao a todos que so de tal-e-tal- maneira. Significa isto, em relao a todos os seres humanos? E moralmente decisivo fazer parte de uma espcie biolgica? Isto s podia ocorrer com base em determinadas premissas transcendentes, como a da histria bblica da criao (o homem foi criado num nico dia: ele no era uma espcie) e da tese, nela contida, da imagem-esemeihana-de-Deus. Do curso do pensamento na quinta lio resultou: esta obrigao universal existe para com todos os seres capazes de coopera o. Isto tambm conduz a dificuldades, das quais ainda falarei em breve: parece contudo correto como primeiro passo. Assim, com base no fundamento do contedo da regra de ouro, a moral podia ser compreendida como o conceito de bem, e neste sentido eu poderia dizer que na moral universal assim compreendida forma e contedo coincidem: a totalidade daqueles que mutuamente podem cobrar-se exigncias um ao outro - os "sujeitos da moral - idntica totalidade daqueles face ao s quais somos moralmente obrigados - os objetos da morai- O

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respeito somente possvel em relao a estes seres . tautolgico dizer: a morai do respeito universal estende-se a todos os seres que podemos respeitar. Tambm Kant defendeu quase esta mesma concepo, ema vez que para ele so fim em si aqueles seres que podem (ou poderiam) agir moralmente; por isso a moral, para ele, refere-se, tanto subjetiva quanto objetivamente, a todos os seresde-razo, e estende-se nesta medida em princpio para alm da classe dos seres humanos.(ele pensava em anjos; hoje fala-se de marcianos ou assemelhados), Que ela ento tambm pudesse ser vista mais restrita do que a classe dos seres humanos ( qual tambm pertencem crianas [pequenas], idiotas, fetos) ura agravante do problema, que Kant no se coloca. Deixemos primeiro de lado os seres humanos que no so capazes de cooperao e que, portanto, tambm no so sujeitos de moral, e concentremo-ncs no caso dos animais, conceituai mente mais simples. O utilitarismo, Schopenhauer e filsofos atuais como Wolf dizem: os animais devem ser includos, porque tambm eles so capazes de sofrimento 2. Isto, porm, permanece puramente como uma tese - exceto em Schopenhauer, que no quer desenvolver uma moral em seu

2. O utilitarismo, ao menos no aperfeioamento de Bentham. foi aqui ainda mais claro do que a moral da compaixo, porque ele define diretamente o elemento moral de tal maneira que ele consiste da maior reduo possvel do sofrimento, donde Ben tham podia dizer: "The question is not, Can they reason'1 nor, Can they talL but Can hev sufferT' (An Introduction to the Principies of Morais and Legislation. cap. 17). No me parece evidente, que em todos os casos onde, a partir de razes tericas, podemos admitir que um animai sofre, tambm possamos sofrer (= ter compaixo) com ele. e a norma ento no se estabeleceria por compaixo. Ter compaixo parece somente possvel em animais que tm uma reao diante da dor (Sciimerzverhalten). a qual seja identificvel para ns. portanto, em animais vertebrados e sobretudo mamferos. J com insetos ser mais difcil: cf. contudo R. Musil "Das Fliegenpapier, em: Nachlasszu Lebzeiteih Hamburg, !957 ? p.
1 i-13. Parece-me questionvel a ampliao sem fronteiras da moral da compaixo em

Wolf. estendendo-se a todos os animais, dos quais, com base no conhecimento terico do seu sistema nervoso, somente podemos adnudr que so capazes de sofrer.

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verdadeiro sentido. A partir da minha posio dever-se-ia argumentar, num primeiro passo: a moral do respeito universal exige que nos comportemos universalmente de modo compas sivo . No segundo passo: se desenvolvemos a compaixo universalmente, temos que referi-la a todos os-seres dos quais afinal possvel compadecer-se. O segundo passo parece livre de objees: -se desenvolvemos, a compaixo universalmente, ento tambm precisamos referi-la aos animais (ou em todo caso queles com os quais podemos sentir; cf. a ltima nota). No entanto, do primeiro passo forosamente somente se conclui que ns ampliamos tanto a disposio para a compaixo quanto o exige o universo do respeito universal. Se porm a disposio para a compaixo primeiro desenvolvida universalmente no interior do mundo do respeito, pode-se dizer que somente natural no manter-se nos limites deste mundo, mas estend-la (a disposio para a compaixo) a todos os seres capazes de sofrer. Por isso tambm parece quase evidente no limitar aos seres humanos a exigncia de no ser cruel; um ser humano que no tem compaixo para com o animais um ser humano sem-compaixo. Esta exten so portanto extremamente evidente,, mas temos que ver (distinguir) que ela uma extenso, e ela no segue do imperativo categrico. Eu no vejo como se pode dizer mais do que dizer que ela bem evidente. No se pode mostrar, a partir de uma moral do respeito, que ela compulsria. Parece-me que estas consideraes mostram tanto em que sentido (at que ponto) muitos seres humanos tendem a estender a moral sem fronteiras aos animais, como tambm porque muitos outros o negam. A proposio freqente dos filsofos da tica dos animais, que a resistncia a esta extenso seja anloga antiga recusa da supresso da escravido ou ao racismo e ao sexismo, somente teria um peso se pudesse ser mostrado, a partir da questo, que uma tal extenso compulsria; isto somente possvel a partir dos duvidosos princpios do utiii-

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tarismo e da moral da compaixo, e no a partir da moral do respeito universal, quanto ao contedo, estreitamente relacionada com a regra de ouro e com o contratualismo. Da reflexo h pouco apresentada resulta um. esclarecimento natural, que e como se discute sobre a tica dos animais. (Recapitulando veremos mais tarde que a moral do respeito universal tem de fato um .ncleo indiscutvel, mas que seria ingnuo esperar-se que todas as questes morais pudessem ser resolvidas de uma ou de outra maneira, como se fosse possvel encontrar simplesmente a resposta j pronta no cu.) E em primeiro lugar evidente que a formao geral para a disposio para a compaixo no interior do mundo moral estende-se para alm dele mesmo, mas no se pode justificar que tenha que ser assim. Segundo, evidente que seres humanos, que por natureza so geralmente compassivos, tambm queiram incluiros animais na moral Enfim, em lerceiro lugar, devemos lembrar oiie certos seres humanos, sobretudo certas crianas, at tm mais compaixo com os animais do que com seres humanos (em muitas outras crianas verifica-se exatamente o contrrio: uma desenfreada brutalidade para com os animais). Talvez seja porque se identificam particularmente com a criatura indefesa". Ento compreensvel que nos seres humanos geralmente compassivos surja o desejo de querer convencer a.todos os outros seres humanos que no partilham com tal fora este sentimento, que eles no podem deixar animais sofrer, e isto de agora em diante por motivos morais, i. , com a sano moral No entanto, o que nos impede de deixar animais sofrer parece ser real e exatamente a sano deste sentimento (natu-

3. Assim relata L. Kohlberg ("From Is,to Ought, em: T. Mischel. Cognitive Development ami Epistemology. Nova Iorque. 1971) de seu filho de quatro anos de idade: "One night I read to him a book of Eskimo life involving a seal-killing expedition. He got angry during the story and said: 'You know, there is one kind of meat I would eat. Eskimo meat. It's bad to kill animals, so ifs aH .right to eat them*'.

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ral), e no a sano especificamente moral. Esta somente pode ser desejada como complemento, exatamente como podem ser desejados complementarmente outras proibies e como de modo gera! estavam contidos nos conceitos morais tradicionais muitos contedos (e objetos morais) que excediam ao domnio nuclear da moral. Enquanto isto, naquela moral que mantm um conceito debem, o qual somente se refere ao querer igual (com o mesmo peso) daqueles que pertencem comunidade moral, pode parecer como arbitrrio introduzir contedos (e objetos morais) complementares. Isto , do meu ponto de vista, o argumento decisivo. Uma moral tradicionalista podia legitimar, a partir de suas respectivas fontes fundadoras transcendentes, quaisquer contedos complementares. Na moral que s apela ainda ao conceito natural de bem, a co-admisso de seres que de nenhuma maneira podem -er compreendidos como membros de uma comunidade mora! compreensvel como objeto de obrigaes, mas no pode ser forada. E exatamente da que resulta a situao que temos na conscincia moral de nosso tempo: alguns o desejam (considerar os animais na obrigao moral), outros no o reconhecem. Se forem exigidos estes contedos complementares, ser diludo, sem dvida, todo o sentido de uma idia natural (plausvel) de bem, a qual seria universalmente compreensiva, se no se tem um lack of moral sense e nem se fazem suposies transcendentes. Da apenas poderia resultar um novo relativismo; este pode ser evitado, se aqueles que exigem a admisso dos animais para a moral como objetos de obrigao deixam bem claro para si o fundamento de sua exigncia e do estatuto desta exigncia: embora a compaixo faa parte da moral no pode ela como tal. como tentei mostrar, ser o fundamento da moral, a no ser que mudemos de tal maneira o sentido da moral, de forma que a admisso dos animais para a moral no atinja exatamente o objetivo almejado, porque ento no fariam mais parte da moral as exigncias recprocas.

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O ser humano compassivo no se dar por satisfeito com esta argumentao e eu tambm no acredito que ela seja o suficiente. Parece evidente que a brutalidade um fenmeno unitrio e que como tal (como vicio) deve ser moralmente proscrito. A relao homem-animal teria que receber um novo esclarecimento. Pertencemos a uma comunidade mais abrangente de criaturas capazes de sofrimento e tambm da natureza em geral. Esta participao no mora!, mas pode. ter conseqncias para a nossa compreenso da morah as quais no podero ser suficientemente esclarecidas antes que seja suficientemente esclarecido o carter desta participao. Aqui ainda estamos diante de um enigma da nossa autocompreenso; no deveramos tentar resolv-lo atravs de um ato de violncia para uma ou outra direo, porque isto igualmente s pode convencer aqueles que j pensam da mesma forma. Em seu artigo Precisamos de uma tica ecolgica? 5', Ursula WgI explica que a considerao da natureza em sentido mais amplo s pode ser compreendida instrumentalmente, e no moralmente, porque o domnio do objeto da moral so os seres capazes de sofrer". Com isto deparamos com a mesma tese apodtica que Wolf defende em seu livro. Desta maneira, se ope aqui simplesmente intuio contra intuio. Albert Schweitzer defendeu com o seu conceito do respeito pela vida 5 (Achtung vor d em Leben) uma tese mais abrangente e fundada. Wolf no v que ela se encontra na mesma necessidade de fundamentao que aquelas teses que querem ampliar o domnio do objeto da moral ainda para alm dos animais. Que a compaixo seja o fundamento da moral, isto no apenas irreconcilivel com o imperativo categrico - o

4. Prokla {Zeitschrift fr politische konomie und sozialistische Politik ) 17 (1987), p.


166. 5. Verfall und Wiederaufbau der Kultur (Decadncia e reconstruo da cultura), 1923.

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conceito plausvel de bem, Ela tambm no se deixa esclarecer a partir de nenhum outro conceito de moral diversamente definido, a~-no ser que se defina o elemento mora! diretamente atravs da compaixo. Vimos em Schopenhauer o que da resulta. Por fim preciso voltar-me pergunta: qual o status moral que temos que admitir para aqueles seres humanos que no so. ou ainda no so, capazes de cooperao, e nesta medida ainda no so possveis sujeitos no interior da comunidade moral. Quero nisto restringir-me a crianas pequenas e a fetos. Convenhamos que este o caso mais simples. Na tica contempornea, que se ocupa com as questes dos animais, das crianas pequenas e dos fetos, sobressai-se uma concepo segundo a qual a questo 5 se um ser deve ser visto como objeto de obrigaes morais e, no caso. de que obrigaes, depende de certas propriedades. de modo que ento resultem determinadas classes: a classe dos seres que podem sentir, a classe daqueles que no podem sentir, a classe daque- les que so racionais e autnomos. Acredita-se que este recur

so a propriedades seja a nica alternativa para o princpio que define a classe daqueles em relao aos quais somos moralmente obrigados atravs da participao na espcie biolgica serhumano. Se entretanto partimos da idia que j a partir de sua forma (a exigncia recproca de ser bom) pertence essncia de uma moral em geral uma comunidade de seres cooperativos e que, ligado a isto, tambm se refere a uma comunidade, a comuni- dade de todos os seres capazes de cooperao - aquilo que eu denominei o conceito plausvel de bem - ento evidente que tambm se compreende a incluso na moral daqueles seres hu- manos no capazes de cooperao a partir de sua participao parcial desta comunidade. A capacidade para a cooperao naturalmente tambm uma propriedade, ela contudo se distingue daquelas h pouco citadas, no sentido de que ela simples-

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mente menciona a condio para pertencer a uma comunidade, no caso, comunidade moral. Entretanto, tambm foi uma propriedade (no relacionada com uma comunidade) a pertena espcie - em contraste com a simples pertena ou pertena parcial a um a ou comunidade. Nesta orientao com base nas qualidades, a questo, se somos possveis objetos de obrigaes morais, considerada separada da questo, se somos possveis sujeitos de obrigaes. Este princpio nos teria que levar a um beco sem sada, sobretudo com as crianas. Pois, neste caso, nos veramos diante da alternativa: excluir crianas pequenas como objetos da moral porque ainda no podem cooperar, ou, se devem ser includas, isso teria um nico fundamento: porque pertencem espcie ser-humano, ou: porque so seres capazes de sofrer. O outro princpio, to mais evidente, ligado -comuoidade. no sentido de uma mora!, e sobretudo de uma mora! no transcendente, permite conceber de maneiri bem diversa o siat.is moral das crianas. Pois evidente que agora se diga. cada comunidade, na base do estado de coisas biolgico e cultural, dc^ gradual crescimento e da aculturao dos descendentes, consiste em parte de membros e em parte daqueles que vao se encontrando pelo caminho. Tambm a criana pequena, desde o momento do seu nascimento, entra num processo de comunicao com os membros da comunidade, processo que'aos poucos e sem cortes a leva por fim a ser capaz de cooperao e a poder compreender-se como membro da comunidade e com responsabilidade prpria. O incio deste processo ainda no verbal, mas conduz para uma comunicao verbal, e isto novamente de uma maneira gradual, intuitivamente compreensvel mas difcil de conceitualizar. Tambm animais podem realizar conosco processos de comunicao no-verba. os quais porm no desembocam em comunicao verbal e absolutamente no, na capacidade de cooperao. Enquanto isto, crianas pequenas, que j bem cedo realizam formas bem

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especficas de comunicao, como o sorrir, morrem quando falta esta comunicao 6. Por isso, criancas so sujeitos da comunidade moral que se desenvolvem gradualmente desde o nascimento, e por este motivo devem ser vistas desde o incio como objetos plenamente vlidos da obrigao moral . A idia comum, de que o nascimento o corte decisivo, to evidente, porque a de fato comea imediatamente o processo de comunicao (imediatamente, no em seguida, poder-se-ia dizer, porque em seguida ainda deixaria aberto o infanticdio que segue ao nascimento), A diferena entre crianas nascidas e no nascidas parece consistir no fato de a criana no nascida efetivamente j se encontrar num processo de crescimento, o qual ao final chegar capacidade de cooperao, mas que este processo ainda no tem um carter comunicativo; a criana ainda no faz parte*, no sentido de ser socializada. Ela est a caminho para nascer, e nesta medida indiretamente, e mesmo s indiretamente, para ser em seu pleno sentido membro da sociedade. Enquanto uma criana j um de ns, um membro que est se socializando, a criana no nascida isto apenas nesta maneira indireta. A mesma ambigidade tambm existe para a me. Ela pode dizer: meu filho'1, mas tambm: ser meu- filho. Designamos a me e ela se sente como tomando-se me . Isto tem a ver com o fato de que a identidade consciente de cada pessoa adulta num certo sentido s retrocede at o nascimento. Ento (naquele tempo), assim costuma-se di-

6. Cf. as pesquisas conhecidas de Ren A. Spitz. 7. Foi-me objetado, que (ainda) tomando-se me a gente j se comunica com a criana no nascida. Eu penso que ento "comunicao" empregado metaforicamente, um jogo de ao e reao, que parece fundamentalmente diverso da maneira como a me se comunica com o filho aps o nascimento.

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zer, comeava minha vida. Na continuidade espao-tempo- ral eu naturalmente sou idntico ao feto precedente, mas minha historia comeou com o nascimento. Eu-no posso querer, que eu tivesse sido morto quando j estava t4no mundo; tampouco eu posso querer que eu tivesse sido morto ontem ou no ano passado (sempre pressupondo que agora eu queria viver). E considerando que isto (e agora sem a restrio feita h pouco entre parnteses) comumente vale, segue do imperativo categrico, segundo o qual nenhuma vida nascida pode ser morta. Se o. feto, ao contrrio, tivesse sido abortado, pareceria estranho dizer: ento eu teria estado morto. Parece mais correto dizer: ento se teria impedido que esta criana, desde ento em continuidade com minha pessoa, tivesse nascido. Por isso parece correto que julguemos a eliminao de um feto diferentemente da morte de um beb. E igualmente evidente que isto por sua vez resulta em graduaes, porque o feto aproxima-se gradualmente daquele do qua! ns podemos dizer: um de ns. Este modo de falar um de ns decisivo para a maneira de reflexo moral, se for correto que moral algo essencialmente relacionado com a comunidade. E falso considerar este discurso como sendo em princpio parcial. Ele parcial, se a comunidade pressuposta como uma comunidade particular, e no , se for universalizada, i. , englobando todos os seres capazes de cooperao; e isto ento tambm compreende os diversos grupos marginais daqueles que vo se tomando, ou j so membros lesados. Tambm estes so membros. Este dis- ' curso porm no pode ser abandonado, porque moral, a partir do seu conceito, um kosmos de xigncias recprocas , de modo que ento se fale de todos os seres com uma determinada propriedade. E no obstante, tenha sentido falar da comunidade de todos os seres capazes de sofrer, ou de todos os seres vivos (Lebewesen), ou de todos os seres naturais, e aos quais.

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neste sentido, ns podemos perfeitamente nos sentir pertencentes, isto no uma comunidade moral, ou seja, uma comunidade que se-poderia compreender como moral. Fazem parte da comunidade moral no apenas os seres humanos mas tambm, outros seres capazes de cooperao, se que estes existem* Mo entanto, est sempre pressuposto que eles fariam parte da comunidade num sentido que possibilitaria, a eles e a ns, nos compreendermos como pertencentes a urna comunidade de cooperao.

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DCIMA LIO O antiiluminismo

tico: Hegel e a escola de Ritter; After Virtue, de Alasdair Maclntyre

A parte principal desta lio ser dedicada a ema discusso de After Virtue de Alasdair Maclntyre. Ter isto o sentido construtivo de que, na medida em que seguirmos o retomo de Maclntyre, seremos levados a Aristteles e com ele aos conceitos descurados por mim at aqui e fundamentais para a tica da virtude, por um lado. para a tica da felicidade, por outro. A discusso do livro de Maclntyre tem, contudo, em primeiro plano uma funo crtica. Este livro e talvez o mais rigc^sa- mente pensado de todo um gnero que rejeita no s o programa kantiano, mas todas as tentativas de uma moral iluminis ta. Uma discusso tica como a que apresento nestas lies depende essencialmente de um confronto com outros (em princpio todos os outros) programas, porque ela no quer apenas defender uma posio, como se ela fosse ou simplesmente fundamentada ou de modo algum fundamentada, mas quer esclarec-la em sua pretenso plausibilidade. Podemos tomar- nos claro agora que este confronto tem de se dar em diversos nveis, que por sua vez esto ligados nossa especfica situao histrica. A situao iluminista . em primeiro lugar, um .resultado de um ter-setomado-implausveis das /icas tradi-

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cionais. Isto levou, num segundo momento, a uma pluralidade de novas tentativas de fundamentao, que podem ser denominadas todas de ticas iluministas. Em terceiro lugar, isto tinha de conduzir, por sua vez, a ema literatura tica que reflete sobre as falhas (supostas ou reais) das ticas iluministas e sobre .as vantagens (supostas ou reais) daquelas morais que eram dadas como tradicionais aos homens, e nas quais o significado do sujeito singular como indivduo ainda no ocupava o primeiro plano. A sustentao crtica proposta -por mim apresentada como programa moderno plausvel ou tambm simplesment e como o programa plausvel? que expus na quinta lio, deve ter lugar, por conseguinte, contra toda uma srie de projetos distintos entre si. Como j ressaltei mais vezes, a implausib- iizao de todas as alternativas um momento essencial do tomar compreensvel a plausibilidade de uma moral que no recorre simplesmente a uma evidncia apriorstica. So dadas as seguintes linhas de crticas a serem claramente distintas entre si: Um lugar especial ocupa o confronto com as diversas tentativas que - como Kant e a tica do discur so - no se satisfazem com a plausibilidade do imperativo categrico, mas que- rem recor rer por ele a uma fundamentao absoluta ^ ainda por cima com a ajuda de um singular conceito de razo. Nesie nvel do confronto, o programa das outras posies no rejeitado em termos de contedo, mas apenas as exageradas representaes de fundamentao. Todos os outros confrontos, ao contrrio, resultam numa refutao em termos de contedo dos outros tipos de posio . em mostr-los como implausveis. Aqui so dados ento trs diferentes nveis: 1. As morais tradicionalsticas j se mostraram como desacreditada s- Gomo elas s podem recorrer entre seus poss-

veis recursos de fundamentao a uma autoridade, limita-se sua extenso esfera de validade daqueles que acreditam nesta autoridade. Isto contradiz o alcance do discurso de bem, o qual segundo seu sentido ilimitado. Alm disto parece irra- conal (no sentido normal da palavra) deixar a uma autoridade o poder decretar como contedo moral tudo o que ela quer (e se ainda assim-devessem valer limites para a autoridade, estes teriam de ser determinados de outro lugar). Isto no um argumento contra a f como tal. mas parece mesmo assim ser um argumento concludente, no poder apoiar as exigncias mtuas, que ns fazemos na moral sobre uma f. Constitui um srio problema, do qual eu no tratarei nestas lies, a questo acerca de como devemos nos comportar com relao a pessoas que mesmo assim pensam de maneira moral, ainda que tmdi- cionalisticamenie - em ltima instncia um problema da educao adequada, na qual preciso questionar sempre tambm a si mesmo, como em toda educao correta mas' uma posio tradicionalstica como tal deve agora ser tida como fundamentalmente desacreditada. 2. O desafio mais importante com que se defronta o programa kantiano, corretamente entendido, o cqnfwntc^ccrn outros programas iluministas . quer dizer, com aqueles que no fazem suposies transcendentais e que no obstante no se satisfazem com o contratualismo, que de certa maneira a posio iluminista mnima. Este confronto o mais importante , porque somente tais programas poderiam disputar com o pro grama kantiano sua pretenso de ser o mais plausvel, o melhor Jujn d ame nmd o. Neste nvel deve-se entender meu confronto com a moral da compaixo e a ela voltarei de forma geral na dcima sexta lio, em que considerarei tambm particularmente o utilitarismo. 3. Mas existem tambm tentativas modernas e contemporneas de recusar em bloco as ticas e os conceitos moraisjjuministas. Estas posies antimodemas tm todas o sentido de

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chamar a ateno para falhas que parecem dadas em uma moral especficamente moderna, iluminista ? como tal em relao a uma moral tradicionalsica. Designarei as posies ticas deste tipo de conservadoras, ainda que a palavra reacionrio coubesse melhor ao objeto em questo, mas esta maneira de falar teria uma conotao pejorativa inoportuna: pertence ao sentido destas posies no tanto conservar ( conservare) programas tradicionalfsticos ou tom-los, por sua vez, fortes, mas criticar os projetos iluministas em funo de falhas que ele s tm ou parecem ter com relao aos programas morais tradi- cionalsticos. importante tornar-se clara a diferena entre o que chamo de posies tradicionalsticas e o que quero dizer com posies conservadoras. Quem tem uma moral tradicionalstica acredita na amondade para-ela vigente . A posio conservadora, ao contrrio, por sua vez um fenmeno especificamente moderno, porque ela, tampouco quanto as posies iluministas, no acreana em uma autoridade mas apenas reflete sobre as van tagens do autoritrio ; da ser ela ou instrumentalista ou nost lgica . As posies conservadoras no so pr-iluministas c omo as rraddonajfsticas. masjintjiluminist^ por elas apontadas se encontram no enquadramento em uma moral e pressupem por seu tu rno a f, difcil ver o que elas tm em vista positivamente, na medida em que no querem simplesmente voltar f. Na Alemanha existe uma tradio ininterrupta deste tipo desde Hegel, e ela foi retomada em sua variante especificamente hegeliana particularmente por Joachim Ritter e seus discpulos sobretudo O. Marquard e H. Libbe). Na tica anglo- saxnica. orientaes deste tipo no tiveram muita representao dos anos 50 aos 70, tendo a tica em grande parte ou sido utilitarista ou representada por autores prximos a Kant como Hare, Rawls, Dworkin e Ackerman, mas nos anos 80 fez-se valer uma corrente que tambm deve ser caracterizada

como conservadora e cuja palavra-chave communitaria- nisin. Ela se mantm em estreita discusso com a tradio liberal de Rawls e outros e no tomou a peculiar direo instramentalizadora, constatvel particularmente na Escola de Ritter. Como representantes, bastante diferentes entre si, pode- se nomear especificamente M. Sandei, Ch. Taylor e talvez como a figura de maior destaque A. Maelntyre. Esclareamos de sada no que consistem as compreensveis dificuldades em que se encontram o conceito kantiano e tambm as demais posies iluministas frente a uma moral tradicionalstica. Numa moral tradicionalstica o indivduo encontra-se protegido como a criana na famlia. Ele no se v entregue a si mesmo como indivduo. E le no precisa refletir sobre as normas morais, mas elas lhe so dadas. Isto explica por que para todos os crticos do iluminismo tico estes trs pontos de vista ocupam o primeiro plano: L O indivdim parece pertencer de uma forma natural comunidade . 2. A. autonomia do indivduo no ocupa uma posio de destaque. 3. Q que bom dado de antemo. Alm disto autores como Maelntyre faro valer que o indivduo nem tem recursos de fundamentao para um conceito de moral; e a deplorvel situao relativista em que nos encontramos hoje no mostra, assim se pode perguntar, que o projeto ilummista de fato fracassou? Dedicar-me-ei a esta pergunta seguindo Maelntyre. Reflitamos contudo inicialmente sobre os trs pontos recm-mencionados! Todos eles parecem resultar em que uma moral tradicionalstica mais fcil e incontestada para o fiel. No teremos de contrapor a isto que, embora isto seja verdade, contradiria ainda assim o sentido tanto do discurso de bom'* quanto de todas as afirmaes com pretenso universalidade, no estar disposto a question-las? At pode ser de fato, e sob vrios aspectos, uma existncia mais incontestada, viver em uma moral quase infantil, em que podemos acreditar ser j

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prescrito como se deve ser, mas nos somos anda assim seres autnomos, e tanto no processo histrico quanto no desenvolvimento individual atingimos um estgio no quai nos defrontamos com a escolha de assumir nossa situao, como ela , ou de regredir. Mesmo que fosse vivel mostrar qee no iluminis- mo seria possvel ainda apenas o contetiialismo e nenhuma mora! no sentido prprio? seria ento esta nossa situao. A f no se deixa instrumentalizar. Como fica agora a crtica conservadora, como feita j por Hegel, mas tambm no comunitarismo, de que a moral ilumi- nista individualista? H autores que pem em questo a pressuposio individualista do ponto de vista socio-histrico, e naturalmente certo que o individualismo um fenmeno moderno e est ligado ao sistema scio-economieo do capitalismo. Se porm, com esta indicao, se quer colocar em questo o ponto de partida principal baseado no querer dos indivduos na moral iluminista - a objeo soaria igual contra todas estas morais, independentemente de se pensar de modo 'kantiano, utilitarista ou schopenhaueriano comete-se um sofisma gentico. Da mesma maneira verdade que determinadas condies scio-ecoemicas podem ser pressupostos- empricos para que possamos colocar fundamentalmente as questes ticas, assim como devem estar satisfeitas determinadas condies genticas, se um indivduo, p. ex., de ve poder aprender a contar. O fato que uma criana precisa ter urna certa idade, para poder contar, no relativiza o conceito de nmero. Tampouco relativiza-se o discurso de bom, urna vez entendido que a isto est ligado no so um exigir mutuo, mas uma pretenso universal, e que o recurso ltimo de todos os confrontos morais somente pode reportar-se vontade dos indivduos. A objeo de que se pressupe uma determinada, eventualmente modificada, imagem de homem, quando se coloca a questo tica fundamentalmente- - sem premissas transcendentes parece correta, se se tem ante os olhos como nico

resoltado pensvel o contratualismo (este pressupe de fato que cada um se interesse apenas por si mesmo). objeo no vale, porm, se o recurso vontade e em ltima instncia autonomia do indivduo tem aquele sentido metodolgico sem o qual normas dadas no podem de maneira alguma ser questionadas. Em geral se imputa aqui falsamente que o recurso autonomia do indivduo implica assumir-se ser o indivduo um ser pr~social e como se o social ento s fosse pensvel, como o caso no contratualismo, como uma cooperao instrumental. O sentido metodolgico do recurso vontade dos indivduos - todos os indivduos - e sua autonomia apenas, de que no se aceite nada como simplesmente dado: o indivduo deve poder apropriar-se conscientemente de seu ser social, do qual admitido inteiramente pertencer essencialmente a ele, mas ele deve tambm poder recus-lo na medida mesmo em que o reconhece como ilegtimo ou no pode identificar-s e com ele. O significado metodolgico do recurso iluminista aos indivduos repousa apenas em ser a vontade dos indivduos a nica base no transcendente de apelao pensvel. a partir da qual pode ser fundamentado algo prtico. No reside nisto que os indivduos no possam justamente conhecer que relaes sociais e intersubjetivas pertencem sua prpria autocompreen- so ltima. A nica coisa que excluda em termos de contedo j)ara uma posio iluminista que os indivduos . como quer HegeL reconheam uma entidade supra-individua L valiosa em si e somente da qual eles, os indivduos, deveria m receber seu valor ; isto est excludo, pois desde onde poderia, sem premissas transcendentes, ser legitimado em sua validez o pretenso valor prprio deste todo, que seria mais do que a soma das partes? Como tal ele s poderia ser posto arbitrariamente, e o argumento, de que uma concepo assim beneficiaria justo os indivduos, porque sua vida, ao se entenderem como parte de um todo, seria mais fcil, porque mais protegida e inquestionada, peculiarmente torto, porque neste caso novamente seriajusto um determinado valor dos indivduos mes-

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mos, a que se apelarla, mas que por sua vez no seria-legitimado. Com isto no se quer negar as considerveis dificuldades que o iluminismo acarreta, sobretodo quando ele determina a conscincia geral e a cultura como um lodo, dificuldades que poderiam tomar-se to grandes, a poeto de poder destruir a cultura. Mas no se pode-anular o iluminismo, anda menos com argumentos instrumentis, que so por sua vez iluminis- tas, mas no mais morais. Como, porm, o iluminismo acarreta estas dificuldades, e um equilbrio do indivduo em sua relao consigo e com as normas na fase da autonomia, s possvel num nvel mais elevado da reflexo, os argumentos conservadores voltam sempre de novo como ondas e encontram uma compreensvel ressonncia. Antes de me dedicar ao livro de Maclntyre, apresentarei rapidamente, com base em algumas palavras-chave, as posies de Hegel e da Escola de Ritter, porque uma real interpretao no caso de Hegel nos levaria demasiado longe e com relao Escola de Ritter no parece suficientemente produtiva 1. Agrande palavra-chave de Hegel eticidade. A palavra moralidade ele a reservou para o conceito moral kantiano, cuja caracterstica particular ele via no fato dela ter seu ponto de partida na simples "subjetividad e. Em contraposio, a eticidade representa para Hegel uma moralidade, cujas normas so vistas pelos membros da comunidade, essencialmente como dadas em sua validade. Na Fenomenologa do esprito

1. Com relao a Hegel, cf. minhas exposies em Sebsbewusstsein and Sc'.b-':bestim- mung, p. 345s. Eu expus detalhadamente e critiquei as concepes ticas ce Hegel, dos seus primeiros escritos at a Filosofia dodireito, em uma preleo reriinense "Die Ethik bei Hegel und Marx (semestre de inverno 1980/81}.

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Hegel ainda va a eticidade ligando-se conscincia moral grega pr-sofstica, aproximadamente no sentido daquilo que chamei de moral tradicioealstica. Mas em suas obras tardias, a Filosofia do direito e a Enciclopdia, a eticidade 5" se encontra sistematicamente atrs da moralidade, com o que ele quer dizer ao mesmo tempo que pode existir uma eticidade superior moralidade no sentido kantiano e que ela passou para alm, A idia de Hegel que a eticidade assim entendida, de acordo com seu projeto terico, -une a subjetividade da l- berdade com a objetividade (ser dado) dos costumes. Mas ele entende o objetivo, ento o Estado, como o substancial (Filosofia do direito, 257s) e os indivduos como seus acidentes ( 145). As instituies do Estado so as leis existentes em e para si, quer dizer, elas valem incondicionalmente: elas possuem uma absoluta autoridade e poder infinitamente mais slidos do que o ser da natureza ( 146). O que se deve ento entender ainda por liberdade, Hegel esclarece assim: No dever o indivduo se liberta para a liberdade substanciai ( 149). A verdadeira atitude moral a confiana (no Estado e suas instituies) (Enciclopdia, 515). Assim a pessoa realiza sem a reflexo seletiva (?) seu dever" (Enciclopdia. 514). A virtude a simples adequao do indivduo s obrigaes do contexto social de que faz parte, lealdade (Filosofia do direito. 150). Das idias h pouco destacadas da tica conservadora, Hegel defende, pois, primeiro - em seu conceito de eticidade e nas caracterizaes da resultantes de virtude, dever, etc. o ser dado das normas. Em segundo lugar, ele defende uma tese extrema da prioridade do social sobre o individua l, a que no se atm mais os atuais neo-hegelianos: a) que o dado (Vorge- gebene) no s os costumes, etc., mas o Estado", e b) que o Estado o todo substancial, que os indivduos devem ser concebidos como acidentes - que o indivduo seja, indiferente eticidade objetiva, sendo somente esta o permanente e o poder (Filosofia do direito, 145 adendo), c) ao contrrio dos

hegelianos alemes contemporneos, Hegel nunca fundamenta sua posio, ao menos .explicitamente, com o ganho instrumental que dela resultaria para os indivduos. Explicitamente ele a fundamenta a partir de.sen sistema: unidade de subjetividade e objetividade. Sem dvida, na circunstncia de a dita objetividade de fato se impor univocamente,, como se pode ver nas citaes, pode-se verificar certamente uma admirao adicional por poder e realidade, e difcil ver como seria a este nvel um verdadeiro equilbrio entre subjetividade -e objetividade (num outro nvel, mais adiantado, .anda o encontraremos mais tarde em Hegel), Hegel estava, contudo, desde o inicio de seu filosofar, convencido que o mundo moderno seria determinado por uma ifcraptura entre o subjetivo e o objetivo e que .se trataria de. "reconciliar estes2. Os conceitos de ruptura e reconciliao foram ento retomados em uma nova e peculiar verso por Joahim Ritter. Sua palavra-chave dizia reconciliaco de provenincia e futuro. Enquanto os opostos que Hegel acha separados e quer unificar se encontram bem fundamentados em seu projeto sistemtico, a posio sistemtica dos conceitos de provenincia e futuro ainda pouco clara. Deve-se ver aqui que Ritiere sua escola no pensam mais, em absoluto, sistematicamente, mas apenas ainda historicamente, caso ainda se possa fazer isto, de algum modo, em filosofia. Provenincia" est para tradio, futuro para progresso, e o progresso no mais, como no ilumi- nismo. entendido moralmente, como progresso de uma cons- cincia moral esclarecida e do bem-estar dos seres humanos, mas apenas ainda como progresso da economia moderna; s idias polticas e sociais da modernidade apenas so entendidas ainda como anexo da economia moderna e no so mais

2.

Cf. Differenz des Fichteschen and Schellingschen Systems der Philosophie. Werke
(Suhrkamp L p. 20-22.

consideradas por sua vez valorativamente. Isto corresponde a uma compreenso, comum hoje em dia, de progresso, como quando se fala de pases desenvolvidos e subdesenvolvidos. Mas o caracterstico do programa de Ritter e de sua escola terem fechado os olhos para a problemtica moral especificamente moderna, o que tem como conseqncia que agora o valioso mo todo deslocado para a provenincia. Este , portanto, o sentido do discurso sobre ema reconcilia* o de provenincia e futuro. A parte da relao com a provenincia para consistir 00 cultivo das tradies. O cultivo das tradies entendido como compensao das falhas do progresso tcnico-eeonmico 3. Esta concepo naturalmente j nasceu morta. Pois por mais importante que seja a mediao das muitas tradies culturais particulares com a cultura universal da modernidade, ela ainda assim justamente impossibilitada, se se ignora primeiro o componente moral da modernidade como tal e segundo, se no se v que a tarefa moral primria da modernidade consiste na substituio, a ser entendida por sua vez moralmente, no de tradies, mas de seu carter de validade tradicionals- tica. Pois como podem as diversas culturas se entender moralmente entre si, se tiverem como nica fonte moral sua tradio particular? Mas, em nosso contexto, o importante o completo esvaziamento de contedo do elemento moral, implicado por esta

3. Cf. aqui esp. O. Marquard. ber die Unvermeidiichkeit der Geisteswissenschaften" (1986) e minha crtica em meu artigo Die Geisteswissenschaften als Aufklrungswissenschaften". PhilosophischeAufsaetze. 453s. A propsito do conceito de compensao em Ritter. Marquard e Lbbe, cf. G. Lohmann. "Neokonservative Antworten auf moderne Sinnverlusterfahrungen'\ in: R. Faber (ed.). Konsenatis- mus in
Geschichte und Gegenwart. Wrzburg. 1991.

concepo. Este esvaziamento j est esboado no conceito hegeliano da eticidade, de acordo com a qual a virtude consiste na simples adequao do indivduo aos deveres da.situao a que pertence. Virtude no consiste portanto numa postura de princpio, independente da situao. O nico recurso para determinar uma tal postura consistia para Hegel na moralidade kantiana sobre a qual ainda dever-se-ia construir a eticidade. Faltando este recurso, resta somente o que citei h pouco de HegeL Na medida ento em que na Escola de Ritter o elemento moral ou tico no mais de modo algum um tema sistemtico em si, mas simplesmente est para o que nos dado pela provenincia - pelas tradies no se contrape s morais ihiministas uma moral conservadora, mas se transfigura o dado em si, no por ser isto ou aquilo (ou por se acreditar numa autoridade correspondente), mas porque dado. Como foi possvel filosofar assim na Alemanha ps-nazista, permanece o segredo destes autores. Hermann Lbbe esclarece no manifesto pedaggico 9 Teses: Coragem de Educar: Voltamo- nos contra o equvoco de que a escola poderia tomar crianas capazes de crtica, na medida em que ela as educa para no deixarem valer sem questionar nenhum dado4. Como no h, tanto quanto sei, nenhuma tentativa no mbito da Escola de Ritter de submeter a tica iluminista - seja na especfica verso kantiana, seja num sentido mais amplo - a uma crtica, muito menos de desenvolver uma alternativa, ela no oferece nenhum ponto de referncia para uma discusso sistemtica. Ao contrrio, encontra-se uma crtica abrangente
. . .. . . ____...................................... _

da tica iluminista, junto com uma tentativa de chegar a uma alternativa por meio de uma reflexo histrica, no livro After Virtue de Alasdaire MacIntyre\ Este livro merece uma discus

4. Cf. minha crtica detalhada em Eik wid Politik , Frakfurt. 1992, p. 17-26.
5. Londres. 1981. Eu cito pela segunda edio inglesa (1985).

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so minuciosa. A discusso com Maclntyre conduzir historicamente a Aristteles 6 e sistematicamente ao conceito de virtude'. Finalmente veremos que a tica iluminista mesma deve ser ampliada com o recurso ao conceito de virtude, de um modo como ela j foi aprofundada por Adam Smith*. Metodologicamente Maclntyre se encontra mais prximo da tradio alem que da tica anglo-saxonica: ele da opinio, primeiro, que toda moral deve ser entendida historic amente. e. segundo, que se deve ver Ioda moral apenas como a moral de seu tempo e isto quer dizer sociologicamente como moral e uma constelaco social determinada: duas pressuposies bastante .questionveis. De certa forma eu tambm abordo a problemtica tica como histrica e tambm concordo com a caracterizao .mais geral feita por Maclntyre da situao histrica em que nos encontramos: nosso presente caracteriza-se por no sermos mais - isto Maclntyre v corretamente contra Hegel e os neo-hege- lianos alemes determinados pelo dado e nos compreendermos em ltima instncia individualisticamente. Minha avaliao desta situao, contudo, contrape-se de Maclntyre, e assim tambm contraposta a conseqncia que resulta para a reflexo tica. Avalio positivamente a situao da autonomia individual, e precisamente s pela profundidade que a proble mtica da fundamentao da moral adquire com isto: ela nos obriga a colocar o problema da moral independente de premis- sas tradicionalmente dadas. Maclntyre a avalia negativamente, porque ele da opinio que no existe um conceito do bem moral independente de tradies e funes dadas.

6. Cf. Dcima segunda e Dcima terceira iies. 7. Cf. Dcima primeira lio. 8. Cf Dcima quinta lio.

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Este enquadramento social do elemento moral aparece no incio do livro como simples tese, sua fundamentao dada por MacIntyre mais tarde. Ela se baseia em uma interpretao especfica da tradio aristotlica e num conceito funcional do bem. Ainda teremos de voltar a isto. MacIntyre critica, portanto, os modernos conceitos morais individuaisticos, elo simplesmente a partir de um programa diferente, a ser ento pressuposto como dogma, mas a crtica resulta para ele internamente, segundo a pretenso: as respectivas ticas atoais e ento tambm as ticas iluministas passadas mostram-se, assim pensa ele, no apenas como incoerentes em si, mas como restos de posies anteriores, que levam em ultima anlise tradio aristotlica. A viso de MacIntyre da histria da tica , pois, uma viso especificamente terico-de- cadentista, semelhante em princpio viso de Heidegger da histria do ser. Mesmo que eu diga que tambm minha viso histrica, ainda assim ela naturalmente no o to fundamentalmente como a de MacIntyre. Para mim, como para qualquer tica iluminista, o especfico de nossa situao histrica que ela permite e obriga a colocar o problema da moral de forma a-his-

triea, uma concepo que deve naturalmente parecer absurda a MacIntyre, se toda moral referida a tradies. Ser, pois, importante agora esclarecer a maneira como MacIntyre desenvolve sua histria da decadncia. Podemos ver claramente de incio quo difcil uma tese to fundamental acerca da unidade de moral e de constelao social, bem como da moral e da histria, tal qual ele a defende. J apontei na primeira lio para o fato de ser fcil entender o que significa esclarecer sociolgica e historicamente uma moral na terceira pessoa - assim ela aparentemente se deixa desmascarar e relativizar -, mas que difcil se representar, como se pode finalmente compreender sociolgica e historicamente, por seu turno, aquela moral, a que se acredita poder recorrer com fundamento (na primeira pessoa).

Ainda veremos at que ponto MacIntyre pde acreditar que pelo menos a tese sociolgica poderia ser sustentada na sua argumentao (sua teoria dos practices). Mas ao contrrio, quando argumenta, ele abandona sem comentrio a tese histrica. Ma segunda parte do livro ele ir ainda assim delinear, .se bem que seguindo a tradio aristotlica, um programa prprio do elemento moral, das virtudes. Nesta modificao do historicamente dado no aristotelismo ele se deixa agora guiar fora, simplesmente por suas prprias intuies. Este ltimo passo de sua histria da decadncia no mais um passo histrico. Tambm nisto assemelha-se sua historiada decadncia certamente com aquela da decadncia do ser de Heidegger. Em ambos os casos o retomo ocorre no para uma idade de ouro. origem no decisiva como tal e sem modificaes, mas por sua vez corrigida em funo do presente. Este passo em MacIntyre no se mostra problemtico somente no contedo, mas j em princpio e metodologicamente. Pois, como ele se atm, ao menos no explcito, tese histrica, este ltimo passo dado sem a correspondente reflexo e expe-se por isto objeo de que arbitrrio. Mas justamente a arbitrariedade dos pontos de vista que MacIntyre acredita poder destacar como caracterstica da conscincia moral atualmente existente. A atual conscincia morai e seu reflexo na filosofia para ele a etapa final da histria da decadncia. No temos mais, pensa ele, um programa moral unitrio, a partir do qual pudssemos argumentar. MacIntyre procura reforar esta'tese em trs nveis. No primeiro, ele d exemplos de respostas contraditrias a questes morais de nosso tempo, que ele considera sem soluo. Esta insolubilidade dos pontos de vista morais tem - este o segundo nvel - sua correspondncia filosfica no emotivismo, e da tambm no existencialismo. Num terceiro nvel, esta desorientao alicerada numa interpretao da realidade social, na qual, segundo MacIntyre-' no stodas as relaes humanas.se reduzem manipulao, mas at mesmo acaba esquecida a di-

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ferena entre uma relao instrumental entre seres humanos e uma no-insramental, em que seres humanos seriam respeitados como fins (jx 23). Quero ocupar-me rapidamente de cada uma destas trs objees. Os exemplos que Maclntyre d como pontos de vista morais contraditrios referem-se a pacifismo, aborto e crit- rios opostos de justia. Suponhamos que estas controvrsias sejam de fato tio insolveis como pretende Maclntyre: o que estaria com isto demonstrado? A tese forte da arbitrariedade dos pontos de vista morais, Maclntyre no poderia ter demons- tradocom a constatao de que algumas questes na discusso contempornea so controversas, mas de que todas o so ou todas as importantes. Mostrarei mais tarde que aquelas concepes opostas de justia, na modernidade, mencionadas por Maclntyre, repousam por seu lado sobre uma suposio de direitos iguais, que lhes comum ( diferena de conceitos tradicionalistas de justia) 9. Em geral pode-se dizer: um princpio como o kantiano do respeito universal implica que uma srie de possibilidades so eliminadas como imorais; ele no precisa, no entanto, conter um procedimento positivo de deciso completo. Isto significaria ento que pode existir uma compreenso moral moderna inteiramente unitria, que em suas margens deixaria, porm, em aberto questes importantes. Acredito que isto corresponde realidade da conscincia moral moderna. Que exista na modernidade um ncleo essencial da moral que em todo caso incontroverso - antes mesmo da muito difundida suposio forte kantiana - parece-me alis evidente: o do contratualismo. tpico Maclntyre no se ocupar no livro inteiro da moral contratualista. Como ela constitui um ncleo essencial comum de todas as morais, a tese de Maclntyre da historicidade fundamental de toda moral ficaria

9. Dcima oitava lio.

com isto pelo menos parcialmente reativizada desde o comeo. Para alm deste ncleo essencial parece existir ainda um largo consenso, no sentido do princpio kantiano, como se pode ver, p. ex., na concordncia, ao menos verbalmente universal, sobre pelo menos uma parte dos direitos humanos. Tambm os direitos humanos nlo sao mencionados por MacIntyre em. seu .livro. Curiosamente MacIntyre ocupou-se positivamente (p.. 142) do fato de ema insolvel contradio, onde ele trata dos programas morais tradicionalistas, sobretudo na exposio da moral na Atenas clssica, e eie no nos re velapor que ele mede neste sentido a moral moderna e a tradicional usando duas medidas diferentes. Alm do mais ter-se-ia esperado que MacIntyre. depois de ter desenvolvido seu prprio programa moral, orientado por Aristteles, tivesse mostrado que este programa pode- resolver as diferenas que ficam em abe-rto na modernidade. Como no o faz - e tambm fcil de se mostrar que isto nem possvel permanecem como tais as diferenas por ele destacadas, que no ficam em aberto, s para a conscincia moral contempornea, mas representam legtimas questes abertas. Aqui posso passar logo para o terceiro nvel da crtica de MacIntyre modernidade. Pode-se facilmente conceder a MacIntyre que na vida moderna, como p. ex. na burocratiza- o, particularmente destacada por MacIntyre, tanto quanto na economia capitalista, tomam-se predominantes o agir instrumental e manipulative. Mas segue disso a tese generalizadora, que MacIntyre constri a partir da, de que a conscincia moderna perdeu o sensorium para a diferena entre um comportamento instrumental e outro, em que as pessoas so respeitadas como Tins em si? O moderno discurso sobre direitos humanos, p. ex., nem inteligvel sem esta distino. At que ponto pode MacIntyre assumir tambm que o leitor de seu livro pode entender o problema, para o qual ele aponta.

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face extensa instrumentalizao de nossa vida e comportamento, se ele no deixa de ser filho do sen tempo? Em soma, por que ele mesmo o entende? No se de ve antes dizer que o que visado na abreviada frmula kantiana do homem como m em si precisamente tim programa especificamente moderno? Seria apenas por acaso que ns nos entendemos a este respeito com uma frmula proveniente de Kant? Se isto assim, ento j se pode antecipar agora, que Maclntyre na realidade faz uso de um potencial moral especificamente moderno, que ele no poder mais eliminar no retomo tradio aristotlica. O emotivismo, de que Maclntyre trata no segundo nvel de sua crtica, consiste na tese, desenvolvida particularmente por Ayer e Stevenson, de que, quando designamos algo de bopi e especial de moralmente bom,.queremos com isto dizer: Ep o aprovo; faze-o tambm. Juzos de valor devem expressar, de acordo com o emotivismo, por um lado, o prprio sentimento favorvel e, por outro, induzi-lo naqueles a quem se fala 10. Aqui Maclntyre objeta com razo (p. 13) que na aprovao colocada uma pretenso objetiva de ser fundamentada e que aquele que julga moralmente nunca se compreende como estando a expressar uma preferncia subjetiva. Injusta, ao contrrio, a objeo ulterior sempre feita ao emotivismo de negar o fato de argumentaes e fundamentaes morais. A tese subjetiva do emotivismo se refere somente aos princpios de um determinado programa moral, e a questo acerca de como se pode argumentar entre os princpios de diversos programas morais uma questo que eu considero, sem dvida, como de fundamental importncia, mas que em outras ticas quase no considerada, e nas morais tradicionalistas a que Maclntyre recorre, de forma alguma.

10.
31.

Cf. em especial o fundamental artigo de Ch. Stevenson. "The Emotive Meaning

of Ethica Ternis. Mind 1937. reproduzido em: Stevenson. Facrs and Values. 1963, p. 10-

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MacIntyre procura ento incorporar sua crtica ao emotivismo sua crtica compreenso moral contempornea, de tal maneira que ele afirma dever o emotivismo ser entendido comoreflexo da compreenso moral arbitrria de hoje. Ele se teria, oo entanto, entendido mal a si mesmo, na medida em que considera sua tese por uma interpretao adequada de juzos morais em geral, mesmo de outros tempos, em que eles ainda no teriam tido sua pretenso normal fundamentao. Isto no capaz de convencer, pois da perspectiva do emotivismo se poderia objetar exatamente que todos os programas morais mais antigos tinham apenas uma pretenso parcial fundamentao e pressupunham seu princpio sem fundamento. Mas tambm objeo anteriormente mencionada, e correta, de que o emotivismo interprete erroneamente o sentido dos juzos morais, poderia ser respondido com- uma error-theory no sentido de Mackie: os que julgam moralmente acreditam falsamente em algo objetivo. Com o emotivismo MacIntyre no foi ao fundo da questo. Este no deve ser entendido simplesmente de forma descritiva, mas como teoria desmascaradora. Certamente MacIntyre tem razo em que quem concorda com o emotivismo deveria honestamente deixar de lado o discurso moral. Mas tambm isto iria inteiramente no sentido do emotivismo. Se est certo o que afirmei na quinta lio, que existe uma conscincia moral moderna que tem um determinado.princpio, a saber, o que Kant articulou, ento deve-se enfraquecer a tese de MacIntyre, a ponto de o emotivismo no mais refletir a ingnua conscincia moral moderna, mas apenas a desorientao da filosofia moral moderna e certamente tambm a desorientao do sentimento do relativismo, difundido ao lado da conscincia moral determinada. E se em ltima anlise a concepo moral do prprio MacIntyre fosse mostrar-se arbitrria, ento o emotivismo teria atingido tambm o prprio MacIntyre.

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Mas mesmo assim se deve levar a srio o emotivismo. Ele est correto na-exata medida em que no se consegue dar conta da pretenso 1 fundamentao, contida nos juzos de valor. Para juzos estticos ele parece em todo caso evidente, e, caso se confirmasse que a compreenso moral moderna indeterminada em sua .margens, as controvrsias morais nestas zonas devem parecer emotivas. Isto no algo que se possa relatlvi- zar historicamente. O desnorteamento e a arbitrariedade da atual conscincia moral e da atual filosofia moral .conduz ento MacIntyre, em seu primeiro passo para trs na histria, de volta ao suposto desmoronamento da filosofia iluminista. Ele comea com Kierkegaard (39s). Ao apresentarem Oit/Ou o salto da existncia esttica para a tica como uma deciso, Kierkegaard abandonaria o carter racional da moral e ento, na medida em que a existncia tica se entende como racional, ele se contradiria a si mesmo. Ambas as objees devem ser rejeitadas. Com Kierkegaard de fato passa ao primeiro plano o momento voluntarista da tica. Mas no nenhuma contradio tratar a tica imanentemente como racional e ainda assim pretender que o passo para o racional (se ento se quiser entender assim o tico) deva ser tratado como voluntarista e por sua vez no mais como fundamentvel. Seria mais um passo na nfase do momento voluntarista tambm no mais tratar imanentemente o tico como racional. Esta seria a concepo que eu mesmo defendo. MacIntyre v corretamente que o programa tico de Kierkegaard aponta para Kant, e se dedica em seguida a este. MacIntyre simpatiza sem dvida com a frmula kantiana do fim em si do imperativo categrico, mas afirma que Kant no fornece boas razes para este princpio (46). Ele enumera ento vrias das conhecidas armadilhas contra a primeira frmula do imperativo categrico, que esto propriamente abaixo do nvel deste livro. Apenas no captulo seguinte tenta MacIntyre

mostrar, numa crtica a A. Gewirth, que no se pode fundamentar a moral a partir da razo (66s). Com esta tese eu estou naturalmente de acordo. Mas ema coisa mostrar que no se pode fundamentar o programa kantiano em termos de contedo a partir da razo, e outra bem diferente rejeitar o programa em termos de contedo como tal. Para mim foi decisivo que o programa de Kant em lermos de contedo tem seu peso independente da fundamentao. E uma das fraquezas essenciais do livro de Maclntyre no discutir em absoluto o programa de Kant em termos de contedo. Em vez disto Maclntyre empreende no 2 captulo, aps uma crtica tambm-do-utilitarismo, um ataque geral contra os conceitos dos direitos e dos bens, que ele identifica corretamente como conceitos bsicos da tica moderna. Ele qualifica ambos os conceitos simplesmente de fices. Com relao aos direitos. Maclntyre simplesmente retoma a velha objeo de Bentham. De fato no existem direitos naturais, mas direitos so postos, e nem por isto eles se tomam fices, a no ser que se declare ser uma fico tudo o que no dado por natureza. Tampouco segue da acertada crtica a um conceito nico dos bens, como pressuposto no utilitarismo particularmente de Bentham, que na tica se deva desistir de todo do discurso sobre bens e males. Tambm Kant pressupe, claro que implicitamente, um conceito daquilo que bom e especialmente do que mau para seres humanos11. Convicto de ter demonstrado a inconsistncia de todos os programas ticos do iluminismo, Maclntyre se prepara para seu passo seguinte e decisivo em sua histria da decadncia: os contedos, pelos quais se orientavam as diversas ticas do

11. Cf. aqui em particular tambm a posio de B. Geri em Moral Rides. Gert parte diretamente de uma lista dos maies.

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iluminismo, seriam, em sua origem, e por conseguinte em seu sentido, restos irrefletidos da tradio aristotlica, enriquecida pelo cristianismo. Eles remeteriam por isso, por si mesmos, para l e s se deixam entender em seu sentido ltimo pelo retomo a esta tradio (51 s). Esta tese, central para a argumentao histrica de MacIntyre - sua histria da decadncia certamente a mais fracamente fundamentada de todo o livro, e MacIntyre tambm se contradiz a si mesmo, quando admite mais tarde que a posio antiga, a que recorreram os iluminis- tas, foi sobretudo a do estoicismo. Se MacIntyre se tivesse confrontado, de algum modo, com o contedo em especial da posio de Kant, ele deveria ter visto que seu fundo no de modo algum um fundo histrico, mas, como vimos, o contra- tualismo. Isto no prprio Kant to claramente tangvel que difcil entender como se pode deixar de v-lo.

MacIntyre no d pontos de referncia concretos para sua notvel tese de que a tradio aristotlica constitu o reservatrio material para os programas das ticas iluministas, e certamente tambm no existem. Por mais grave que deva parecer este ponto fraco da perspectiva histrico-decadente do prprio MacIntyre, pode-se ainda assim levar a srio o retomo de MacIntyre ao arislotelismo, independente desta tese. Poderia ser que fosse possvel mostrar, no obstante todas as ligaes histricas mal analisadas, que, como pensa MacIntyre, o programa da tradio aristotlica seja mais forte do que os programas do iluminismo. Sem dvida, as remisses histricas imanentes no podem ento continuar sendo decisivas. Dever- se-ia ento recorrer a um critrio objetivo. Ainda veremos qual este critrio para MacIntyre. Antes de mais nada. certo para ele que o projeto iluminista fracassou to fundamentalmente que ele nem interessa mais como alternativa tradio aristotlica. Por isto MacIntyre d ao 9- captulo, que pode ser visto como o ltimo da primeira parte do livro, o ttuio Nietzsche ou Aristteles?

Netzsche teria radicalizado o recuo vontade, j constatvel em Kierkegaard, e ele apresentaria tambm a posio volunta- ristasubjetivista mais fundamental tanto com relao ao emo- tivismo quanto ao existencialismo. Tambm esta caracterizao de Netzsche com relao ao emotivismo parece questionvel. Maclntyre pensa que s Netzsche esteve disposto m alterar a linguagem moral Mas ns j vimos que se pode muito mais ver a postura do emotivismo como disposio para a mudana da linguagem, e o emotivismo a posio propriamente ctica, enquanto Netzsche manteve o discurso sobre valores e quis apenas ento realizar uma inverso de todos os valores. Certamente Netzsche viu corretamente que no possvel uma fundamentao racional da moral e que ns somos remetidos ao nosso querer. Mas da ele extraiu uma nova metafsica, como se a nica coisa que ainda restasse consistisse em poder ser a vontade orientada por si mesma, quer dizer, por sua potenciao: vontade de poder, e esta seria, por seu tumo, a fonte de novas valoraes. Se entendermos, ao contrrio, sem preconceito, o ser remetido prpria vontade, isto ento no tem o sentido de que agora a vontade como tal ir se tomar seu nico contedo, mas que somos remetidos questo: o que isto que eu quero? A vontade no devolvida a si como fora isolada, mas ns somos remetidos a nossos sentimentos, desejos, motivos. A questo o que eu quero, como quero viver? leva de volta velha questo, de fato j aristotlica: o que pode me fazer feliz? E esta questo, como veremos mais tarde, que precisamente pode nos remeter moral Nietzsche tomou a vontade de poder como base para uma moral pretensamente superior, a moral dos senhores: bom o que fortalece aos mais nobres. Maclntyre v corretamente que nisto Niezsche se deixou inspirar tambm pela moral das sagas hericas, mas a tentativa de transportar um conceito assim para dentro da modernidade inconsistente, porque no

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temos critrios de ordem que nos sejam dados tradicionalmente, e por isto a moral dos mais nobres s pode se tornar tambm ema moral dos mais fortes, posio de Nietzsche uma precursora do fascismo, mas mesmo como projeto, ela , quando se quer tom-la, como Maclntyre faz, por alternativa, to-somente uma alternativa para uma morai ornamentada moralmente. A alternativa no Nietzsche ou Aristteles, mas poder ou moral, como tentei mostrar ligeiramente na quinta lio. A opo pelo,poder a opo' pelo lack of moral sense. O recurso de Maclntyre a Nietzsche no significa naturalmente que esta posio lhe seja simptica, mas ele pde reforar particularmente sua concepo de que o projeto do iluminismo desmoronou, na medida em que afirma ser Nietzsche a nica posio honesta que ainda resta ao individualismo. Entre Aristteles e Nietzsche no haveria uma terceira alternativa (118). Ento a questo-chave seria: Ainda pode ser reivindicada a tica de Aristteles ou algo semelhante a ela? Este o tema da segunda parte do livro de Maclntyre. Na questo acima citada deve-se sublinhar a restrio ou algo semelhante a ela. Pois inicialmente Maclntyre tem agora uma srie de reservas para com o programa especfico de Aristteles (52,162s), sendo amais forte delas a teleologa pretensamente metafsica de Aristteles (veremos na dcima segunda lio que isto um equvoco e que as reais dvidas frente a Aristteles devem ser entendidas de outra forma). E ainda, ele gostaria de ver a tica aristotlica apenas como o entroncamento central de uma tradio das virtudes, que Maclntyre afirma comear no perodo homrico ou em geral nos diversos perodos hericos (captulo 10) e que conduz, atravs da moral de Atenas (captulo 11), do prprio Aristteles (captulo 12) e das modificaes da Idade Mdia (captulo 13), at o iluminismo. Este apanhado histrico - merecedor de uma leitura em seus detalhes - tem como resultado, no entanto, para Maclntyre

apenas existirem (183) pelo menos cinco ticas da virtude, parcialmente sobrepostas entre si, mas no todo contraditrias. esta.situao confusa que leva MacIntyre no captulo 14 a ora passo que deve parecer, desde sua perspectiva histrica, como tour de force: ele desenvolve um conceito prprio da natureza das virtudes, pretensamente apoiado em Aristteles, mas histricamente suspenso no an Este programa . ento tambm em termos de contedo bastante cenoso, MacIntyre no define as virtudes, tal qual Aristteles e toda a tradio posterior, como aquelas disposies que nos tomam aptos a bem realizar o ser homem como tal no convivio de uns com os cetros, mas como as disposie s que nos tomam aptos a bem realizar determinadas atividades, que ele chama de practices. Por practices ele entende uma atividade cooperativa , no voltada instrumentalmenie para um bem exterior a ela, mas realizada por causa dela mesma. Como exemplos so mencionados jogos como xadrez e futebol, alm disto artes, cincias e tambm a vida familiar, finalmente poltica no sentido aristotlico. Mas especialmente jogos esto em primeiro plano. Num jogo particularmente fcil tomar claro que necessria em especial a virtude do no trapacear, quando se joga por causa do jogo e no por outros fms, que poderiam ser atingidos pela vitria (188). O carter cooperativo, supostamente comum a todas estas practices, mais difcil de reconhecer nas atividades do artista e do cientista. E no caso da poltica no sentido aristotlico devese perguntar se no entra uma outra dimenso, dado que se trata agora de uma maneira de viver uns com os outros no todo e no mais de atividades cooperativas delimitadas como jogos. Mas o especfico desta dimenso no apresentado.

bem verdade que MacIntyre acentua que o conceito das practices (ainda que no definido com muita clareza) ainda no o suficiente por si mesmo, mas que devem ser acrescentadas duas outras dimenses, apresentadas no captulo seguin-

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te (15): primeiro, as practices devem inserir-se no todo de urna vida, e, segundo, se deve ver .que as instituies, em que se exercem os practices, seriam portadoras de tradies (222). Mas estas compementaes colocam .mais questes novas do que resolvem as incertezas anteriores. Por oais evidentes que sejam as consideraes de Maclntyre, de que se devam ver todas as aes humanas sempre no contexto do todo de urna vida (fa que concordar com a crtica de Maclntyre s usuais teorias atomsticas-da ao), ainda assim esta orientao pela vida individual novamente coeduz para fora do contexto do uns com os outros - da poltica no sentido aristotlico -, e, se Maclntyre enfatiza que se trata, nas atividades comuns, de um bem comum (ihe common good) e que as virtudes devem ser entendidas a partir da (219), ento isto no passa de uma simples tese, e o discurso do bem comum no detalhado ulteriormente. O resultado um catlogo de virtudes, primariamente orientado nas practices,. sendo apenas complementado em pontos especficos pelas demais dimenses. Com isto a concepo de Maclntyre parece permanecer decididamente atrs da prpria concepo de Aristteles, como veremos nas dcima segunda e dcima terceira lies. O que importa agora compreender o que levou Maclntyre para essa estranha direo. Dois pontos de vista parecem-me ter sido decisivos neste sentido. Vimos que Maclntyre interpretou a cultura atual como sendo apenas ainda instrumental. Isto o levou aparentemente a procurar por uma classe-de atividades que executamos por causa delas mesmas. Assim terminou por partir das practices. Mas aqui, uma ambigidade na distino entre o instrumental e o noinstrumental teve conseqncias fatais. Naturalmente podemos distinguir, por um lado, as aces que realizamos so mente como meio para outra coisac daquelas que realizamo s por elas mesmas, ou ento, onde perseguimos fins de tal modo que queremos ao mesmo tempo os meios por eles mesmos (o adversrio p. ex. joga para se tomar melhor, mas ele joga ao

mesmo tempo simplesmente por jogar). Isto naturalmente uma distino importante, s que ela no distino moralmente importante. Esta se refere ao uns-com-os-outros ? e aqui temos de distinguir entre tratar outros homem apenas como meio e? na formulao kantiana, ao mesmo tempo como fim em si. Nesta segunda distino, no se reporta simplesmente a primeira distino ao uns-com-os-outros, pois, no caso da primeira, no se trata de modo algum de fins em si, mas simplesmente de fins: estes so definidos como aquilo que um indivduo quer por sua causa prpria, ainda que se compreenda no contexto de uns-eomos-outros. Ainda que ento nas prac- tices outros homens tambm tenham paralelamente importncia e assim no sejam simplesmente instrumentalizados, a idia de respeitar outros homens como fins em si uma idia mais abrangente e fundamentai que no se pode de modo algum compreender a partir das practices. Para esta idia , sem duvida, fundamental o conceito dos direitos, que Maclntyre acreditava poder dispensar em sua crtica do ifaiminismo. Para aquilo que Maclntyre tinha em mente, o ilummismo ofereceu, portanto, de fato um esclarecimento definitivo, e o recurso a uma doutrina aristotlica das virtudes, sem falar de sua limitao a practices, no fornece conceitos que pudessem alcanar esta idia. A segunda razo por que Maclntyre acreditava ter de se aprofundar nas practices pode ser encontrada num outro aspecto de sua crtica da cultura atual. Um ponto de vista central de sua crtica ao individualismo que os homens no se definem mais pelas funes determinadas que tm na sociedade. Maclntyre no v que tenha sido um progresso decisivo j no helenismo e ento em Aristteles, como ele mesmo expe estas posies, que eles no viam mais as virtudes omo especficas de funes, mas como virtudes do homem enquanto homem (132s). Pelo fato de o ser humano, na modernidade - no se definir mais relativamente a funes no quer dizer que ele no se compreenda a partir de funes.

rw

MacIntyre, no entanto, era de opinio que faz parte do conceito de bem em geral que eie deva ser entendido como especfico de funes (p. 58). O que pode querer dizer que um homem bom, deveria resultar de sua respectiva funo, de modo to natural como o que pode querer dizer que um relgio bom, resulta da funo de um relgio (man stands to good man as watch stands to good watch, p. 57). Veremos que aqui MacIntyre recorre equivocadamente a Aristteles. Aristteles viu corretamente que as virtudes do homem precisamente no podem ser entendidas em analogia com as virtudes de objetos ou atividades, que so entendidos em funo de determinados fins. Este era porm o motivo por que MacIntyre acreditava ter de recorrer ainda para trs de Aristteles moral da cultura homrica (cf. em particular 126s). Parece-me exagerada sua interpretao funcionalista at mesmo desta moral. E verdade que o rei guerreiro homrico desempenhava uma determinada funo e que se tratava do bom desempenho desta funo, mas esta no era uma funo qualquer, e por isso Homero se refere exclusivamente s virtudes dos reis guerreiros e suas mulheres, exatamente porque estes, certamente ainda nesta funo, mesmo assim j representavam exemplarmente o ser-homem como tal. Foi esta falsa orientao no conceito de funo e papel que levou MacIntyre a procurar o serbom do homem em practices especificamente definidos. Porm seria compreender mal o potencial do conceito kantiano pensar que ele no contm o dever do bom desempenho das respectivas funes. Embora seja verdade que isto no aparece em Kant mesmo, ainda assim encontramo-lo na elaborao de B. Gert sobre o conceito de dun \ de todo muito prxima a Kant. Gert entende aqui por dever' no o dever moral como tal mas- o dever de realizar bem a respectiva tarefa que algum assumiu em um contexto cooperativo. Dever-se-

12.

The Moral Rules, captulo 6, p. 121 s.

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mesmo dizer que cumprimento do dever neste sentido j uma componente necessria da quase-moral (tambm num bando de ladres exige-se de cada um que desempenhe bem a funo por ele assumida ou a ele delegada). Este conceito do dever referente a funes, mas no especfico de funes. Ele se refere respectiva funo e pode por isso ser formulado de forma universal. Dever neste sentido tem naturalmente em papel decisivo em todo sistema burocrtico. Cada cidado espera de acordo com o imperativo categrico, moralmente de todos os funcionrios do estado que eles desempenhem bem suas respectivas funes. Ao contrrio do otimismo ingnuo da Escola de. Ritter, MacIntyre acaba em um profundo pessimismo, mesmo protestando contra esta interpretao (262). A vida moral, como lhe resultou, no poderia ser realizada numa sociedade moderna, e .assim s restaria a retirada para pequenas communities, e - assim a ltima proposio do livro - ns devemos esperar por um novo -certamente bem. diferente So Bento (263). O fato de MacIntyre chegar a um tal resultado no deveria, contudo, ser por si s ema objeo, .apesar de uma tal objeo ser sugerida pela prpria perspectiva de MacIntyre, de acordo com a qual a realidade social de uma poca e sua conscincia mora! constituiriam uma unidade. Pois plenamente imaginvel que tambm a conscincia moral que, na minha concepo, a especfica da modernidade, a que encontra sua expresso no imperativo categrico, fracasse igualmente ante a realidade capitalista, burocrtico-estatal e internacionalmente fragmentada da atualidade b. A concepo a que tende o hegelianismo, de que uma moral seja seu tempo apreendido em pensamentos e que tudo o mais seja mero dever, no pode ser por sua

13. Cf. meu artigo Perspektiven auf den Dntten Weltkrieg: Kurzfristige und langfristige

Nachdenken ber, die sie nicht sieh!. T edio. Berlin i 8 8 . p. 115s.


Interessen (1987), in:

.4tomkriegsgefahr

und warum man

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vez uma moral. Adequao falta de princpios e no pode ser um critrio para tim programa moral correto. Portanto s podemos criticar o programa de Maclntyre de forma imanente. Sua argumentao contra as ticas iluminis- tas em geral e contra o. programa kantiano em especial mos- trou-se insustentvel, com .exceo do que se refere I suposta racionalidade do programa de Kant. Pude mostrar tambm que aparentemente uma. representao do no-instrumental prxima a Kant aquilo que est difusamente por trs da prpria idia de Maclntyre, de modo que sua prpria posio se deve em ltima instancia e de forma inconsciente ao iluminismo. Mas a contraposio-desenvolvida por Maclntyre deve ser rejeitada de todo, como projeto genuinamente moral, devido ao seu ponto de partida funcionalista. Por seu sentido a moral tem a ver com a objetiva excelncia do homem enquanto ser cooperativo em geral, no com a excelncia de determinadas funes ou papis: urna moral tradicionalstica pode sem dvida se representar esta excelncia, enquanto ser humano, diferenciada em funes, mas isto impossvel para urna moral moderna, porque ela no dispe de nenhum potencial fundamentador que pudesse ordenar os diversos seres humanos em diversas- posies e funes dentro de um todo social dado. Certamente no se encontra em Maclntyre a conseqncia por ltimo mencionada. Mas se nos perguntamos agora, em que'medida minha metacrtica a Maclntyre poderia ser caracterstica tambm para outros programas morais do tipo conservador, ento um semelhante no-igualitarismo seria uma conseqncia imediata do projeto funcionalista. Uma morai moderna, i. , uma moral sem pressupostos tradicionalsticos em seu potencial fundamentador, forosamente individualista- e igualitria, e isto quer dizer que ela deve recusar tanto a idia hegeliana de que o todo mais do que a soma das partes, quanto a idia, fcil de associar a isso, de que diferentes seres humanos podem ter, de acordo com sua posio neste todo. um valor moral em sentido diferente.

DCIMA PRIMEIRA LIO Virtudes*

Nas primeiras cinco lies expus minha concepo de tica e procurei mostrar como possvel tomar plausvel o conceito kantiano de morai Nas lies 6 a 10 critiquei diversas outras abordagens, em parte por razes formais (lies 6-8) e -em parte por razes de contedo (9-10). Toda reflexo filosfica realiza-se num ir e vir entre o esclarecimento de pensamentos prprios e a discusso com .pensamentos de outros; o assim chamado mtodo hermenutico. Contudo, nas lies seguintes (12-15) inverterei a seqncia: partirei de temas importantes. ainda em aberto, da interpretao de princpios existentes e historicamente pr-dados, para, a partir da, me aproximar de explicaes prprias. Quanto ao contedo, tratar-se- de dois complexos. Em primeiro lugar, apenas aflorei na quinta lio a problemtica da motivao, o compreender-se como um membro da comunidade moral. J a eu referia que ela dever ser assumida em conexo com a questo da felicidade, na qual ela foi colocada sobretudo por Aristteles. A segunda questo tratar da pergunta se o conceito de imperativo categrico suficiente assim como Kant o desen

* Traduo de Marianne Kolb e Mano Heig.

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volveu quanto ao contedo, partindo do contratualismo (e como eu igualmente o apresentei at agora). Assim pode-se pergenian O princpio fundamenta! kantiano, o imperativo categrico, portanto, ou seja, a pergunta como se pretende que a partir da perspectiva de qualquer um, todos ajam (ou sejam)?, no ultrapassa o conjunto das regras contratuais de ao? Veremos que Adam Smith, partindo de um princpio que corresponde ao kantiano, desenvolve uma tal teoria moral mais abrangente. Nisso de fato decisivo que aquilo que desejado na perspectiva de qualquer um, no somente determinadas aes, mas atitudes, o que quer dizer, modos de ser. Por isso formulei antes o imperativo categrico de modo a considerar esta possibilidade: como se deseja que todos ajam O sejam? O conceito de modos de ser, que aqui normativo, corresponde ao conceito tradicional de carter, e a um bom carter corresponde tradicionalmente o termo virtude. No retomo de Maclntyre tradio aristotlica, o conceito de virtude desempenhou um papel fundamental. Na lio anterior tentei mostrar como a prpria tentativa de Maclntyre de compreender o conceito de virtude com o retomo ao conceito de funo apresenta uma m compreenso de Aristteles e alm disso leva a equvocos. Mas com isso no quero desacreditar a inteno fundamental de Maclntyre, que tambm pode ser verificada em vrios outros autores de tica contemporneos, de retomar o conceito de virtude por muito tempo deixado de lado na tica moderna. Na verdade, no consider promissor pretender fortalecer, como Maclntyre, uma moral das virtudes em oposio s modernas morais de regras. Ao contrrio, parece fazer sentido, e como veremos, ser at necessrio complementar a moral de regras mediante uma moral de virtudes. um empreendimento deste tipo complementar que encontraremos em Adam Smith. Sobretudo ser importante s considerar desde logo como capazes de integrao, para o conceito kantiano, aqueles conceitos de virtude que so universalmente exigveis e a partir da perspectiva de qualquer um.

Os dois complexos, o da felicidade e o das virtudes, dei- xamse preparar de maneira mais significativa a partir de Aristteles. Em Aristteles formam at urna problemtica unitria, porm de maneira tal que antes confunde, a partir da questo como tal se mostrar como sem sentido, embora no se possa negar relaes. Apresentar o principio -aristotlico do problema e tambm a sua doutrina das virtudes (dcima segunda e dcima terceira lies) igualmente significativo por si mesmo, tambm contra os equvocos que surgiram em MacIntyre, A concepo aristotlica, no entanto, est cheia de dificuldades e a idia de MacIntyre, de que boje se poderia construir diretamente sobre ela, mostrar-se- como errnea. Na doutrina das virtudes de Aristteles obteremos contudo um ponto de partida, desde o qual ter sentido, tanto assumir a problemtica da felicidade, e a partir da a relao entre bem-estar e moral ligadas a modernas colocaes do problema (dcima quarta lio), quanto tornar fecundo para o conceito kantiano de moral (dcima quinta lio) a doutrina das virtudes a partir da base universalista que lhe deu Adam Smith. Na lio de hoje quero examinar uma compreenso preliminar do conceito de virtude. A partir dele deve se desenvolver o sentido deste conceito, assim como aquilo que deve ser compreendido por urna moral especfica da virtude ou componentes desta. A primeira pergunta deve ser: o que afinal distingu e urna moral de virtudes de uma moral de regras? Aqui nova- mente surgiro diversas articulaes do problema que por sua vez tero que ser diferenciadas. Tal esclarecimento preliminar do conceito de virtude parece necessrio mesmo para uma interpretao adequada de Aristteles, e no pode ser alcanada a partir dela mesma, porque Aristteles j introduz de alguma forma este conceito na Etica a Nicmaco I, 6, na qual ele joga com ambigidades que normalmente no so consideradas e que precisam ser manidas separadas..

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............

palavra virtude, quando empregada filosoficamente, serve para traduzir a palavra grega arete. rete, estreitamente ligada com palavras que pertencem a bem - o superlativo grego para bem {.agathon) ariston - representa cada fornia de propriedade preferencial. O que Maclntyre no considerou que, em grego arete, assim como agathon (em nossa lngua, bem), primeiro no usado apenas para bens em sentido funcional (e tambm no apenas em sentido tcnico salientado acima) mas tambm para o ser-assim, que moralment e aprovado1. Embora no grego no haja nada mais natural do que no caso da virtude falar de um objeto de uso ou de um ginasta, isso no significa que, quando se faiadas virtudes dos seres humanos enquanto seres humanos, isso seja compreendido funcionalmente; fala-se das propriedades do carter dignas de aprovao (louvveis). O que no entanto Maclntyre v corretamente que tambm as ticas modernas de regras de modo algum renunciaram ao conceito de virtude (p. 232). Tambm para elas a virtude existe no carter, isto , numa disposio firme da vontade, e em verdade naquela disposio da vontade de querer o bem , o que de sua parte definido por uma regra (assim como em Kant, mas tambm no utilitarismo).. Dado que na modernidade a virtude definida pela disposio firme da vontade de agir segundo a regra pela qual definido o bem, existe, por exemplo, para Kant, primeiro apenas uma virtude e, segundo, esta a razo por que o conceito de virtude toma-se secundrio (estando assim correto Maclntyre, p. 233). O que portanto teria que ser caracterstico para uma tica da virtude que ov ser-bbm.no redutvel a regras. Quando acontece isto? Em primeiro lugar, pode-se lembrar que em ti-

1. Cf. algo como o uso lingustico na

Teogonia. por exemplo, v. 147 e passim.

cas de virtudes sempre existe um nmero maior de virtudes, mas tambm, podemos ter vrias regras, sem que elas se dem a partir de um princpio unitrio, como no Antigo Testamento. Teremos que distinguir, portanto, entre princpio e regra, m que agora por principio podemos considerar sempre o ponto de vista unitrio para todo- conceito moral, como , por exemplo, em Kant o imperativo categrico. Deve-se ento observar que perfeitamente pensvel que sob o princpio no estejam regras- ou no somente regras, mas virtudes. Exatamente isso encontraremos em Adam Smith. Smith tem no observador imparcial um princpio semelhante ao imperativo categrico: o observador imparcial aprova aquilo que desejvel a partir da perspectiva de qualquer um, e isto de modo algum precisa ser um agir dirigido por regras, mas pode ser uma qualidade, uma atitude ou uma disposio, portanto, uma virtude. Naturalmente uma qualidade tambm , no sentido de uma propriedade do carter (por exemplo, a amabilidade, magnanimidade, reconciliao) sempre uma disposio da ao. O que ento probe definir uma disposio da ao atravs de uma regra? A resposta mais simples, que tambm encontramos em Adam Smith', : sua supercomplexidade. Veremos contudo que a verdadeira razo mais profunda e na verdade porque, como se mostrar em Aristteles, em atitudes que podemos ter uns em relao aos outros, como, por exemplo, a amabilidade ou a cortesia, no se trata de aes no sentido comum, definidas por resultados pretendidos, mas daquilo que Aristteles designa como energeiai (atividades). Estar vinculado com isso que as virtudes so obrigaes positivas. Isso vale exatamente, por exemplo, para as assim chamadas virtudes, como, por exemplo, a da magnanimidade (ainda veremos por que a

2. I heaiy of Moral Seniiments. pane ?. captulo 4.

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magnanimidade no se deixa reduzir regra de ajudar os outros). Somente quando se v que para uma tica de virtudes as obrigaes positivas adquirem um peso que elas no tinham para a tica de regras, compreende-se por que se forma uma supercomplexidade. Para no complicar demais as coisas j no incio, quero abstrair deste aspecto complementar de atitudes em vez de aes e das ramificaes das obrigaes positivas da resultantes, e inicialmente ater-me ao simples fato da supercomplexidade. O que sempre moralmente correto, escreve Adam Smith, to difcil e diferenciado que o simplificamos inadequadamente se tentamos submet-lo a regras. Aqui entra o conceito, to importante para Aristteles, da fa- culdade prtica do juzo (phrvnesis), Somente aquele que tem uma boa medida de avaliao, que sabe julgar bem, sabe reconhecer num caso individual quando e como algo deve ser tratado magnanimamente. Pode. no obstante, este juzo estar sob um princpio, como em Adam Smith: o que, aquele que julga bem, reconhece de correto em cada caso particular, , se a partir da perspectiva de qualquer um, preciso agir ou comportar-se desta maneira. Agora parece claro que aqueles imperativos de ao que so normativos para a quase-moral do contratualismo no apresentam uma complexidade deste tipo: aqui devem ser seguidas as regras simples, de no prejudicar os outros, manter sua promessa e, quando for o caso, ajud-los. Apenas a obrigao citada por ltimo indeterminada (justamente porque uma obrigao positiva) e poderia depender da medida de avaliao. Mas uma vez que no contratualismo ela antes um fenmeno marginal e os contraentes podem se jogar uns contra os outros alm de sua medida, possvel munizar-se contra este ponto fraco. Portanto, visto que Kant construiu seu princpio sobre os contedos contratualistas, encontramos aqui a razo por que o conceito kantiano de moral uma tica de regras.

Mo utilitarismo isto diferente. Pois, o princpio utilitaris ta no apenas um princpio de julgamento, mas ele contm um clculo de deciso (embora isso j naturalmente e de fato invivel), qual a ao moralmente exigid a. Portanto, no utilitarismo o princpio ao mesmo tempo a regra concreta, e por isso aqui as virtudes por princpio no podem ocupar nenhum lugar prprio. A morai'de Kant entretanto uma moral de regras, no porque ela se funda num princpio, mas porque o princpio pensado como um princpio que se refere aos contedos do contratualismo, ou, para express-lo mais claramente quanto ao contedo, porque Kant pensou -o princpio como um princpio que concretizado de uma maneira que permite enumerar as mximas ordenadas, isto , as regras de ao. Que a moral kantiana se desenvolveu exclusivamente como uma moral de regras, apia-se no fato de que tambm Kant, embora no tenha pretendido considerar as situaes complexas de ao, as quais, por sua vez, o utilitarismo se colocou, pensava que as aes ordenadas e proibidas se deixassem especificar. Isso quer dizer que a moral kantiana, ao contrrio da opinio corrente, no uma moral de regras por ter ela um princpio de julgamento unitrio; e isto novamente quer dizer que o princpio kantiano poderia ser ampliado para alm da moral de regras, como ento encontraremos em Adam Smith. No entanto, porque a moral contratualista constitui agora o contedo mnimo indubitvel de toda moral, parece-me incontomvel ver o o nus probandi, ao contrrio do que aparece em Maclntyre, a saber, de partir da moral de regras e de buscar a moral de virtudes apenas como um complemento da moral de regras. Maclntyre tinha duas razes para acreditar que deveria proceder de modo contrrio. A primeira, a razo histrica, cai fora, primeiramente porque a histria da decadncia de Maclntyre se mostrou como falsa. Em segundo lugar, porque nossas origens histricas esto nesta perspectiva divididas: a moral grega era uma moral de virtudes, a judaica uma moral

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de regras. E em terceiro lugar, porque o historicamente anterior no precisa ser o objetivamente primeiro. A segunda e objetiva razo de Maclntyre foi a sua falsa concepo do moralmente bom, como um bom. fimcional e da mesma forma .a falsa suposio de que os gregos teriam compreendido as virtudes funcionalmente. Em Maclntyre, o conceito de virtude mostrou-se como um auto-engano. Se no se parte de um princpio determinado (e na medida do possvel universal), o conceito de virtude leva a listas de virtudes que sempre de novo variam, e assim resulta, em Maclntyre, a desorientao historiczante que ele, ento, procurou resolver atravs do ato de violncia de sua nova definio de virtudes. Uma razo a mais, porque me parece correto ver a moral de regras como fundamental, que uma moral baseada no conceito de virtude incapaz de julgar moralmente as leis do Estado. Leis so regras, e quaisquer filsofos da tica moderna que se inclinam a basear-se primariamente de novo num conceito de virtude, inclinam-se por isso tambm para uma tica exclusivamente individualista. Por isso Maclntyre tambm passou praticamente por alto toda a dimenso poltica da moral moderna. (E naturalmente possvel que um Estado somente pode ser bom se seus cidados desenvolvem determinadas virtudes - voltarei ainda a falar sobre isso - mas isto ento igualmente pode ser compreendido como complemento para a boa constituio e as boas leis, como a moral de virtudes enquanto tal apenas pode ser compreendida como complemento da moral de regras.) Mas no conceito de virtude surge uma outra complicao, cheia de conseqncias. Virtude uma boa disposio da vontade, mas isso pode ter o duplo sentido: que ela boa para um fim, principalmente para os prprios fins. ou boa em si. mo- ralmente boa . Na apresentao do conceito de virtude que entre as contemporneas me parece a mais contundente, na de v.

Wright 3, as virtudes so divididas em virtudes que se referem ao bem prprio, e em virtudes que se referem ao bem de outros. Esta classificao remete a Hume e encontramos similar em Philippa Foot4. Nesta classificao j se encontra uma sistematizao sob um princpio que vai to. longe, que conduz ao poeto de dispensar o conceito de virtude. Para v. Wright assim como para Hume o principio universal das virtudes o princpio utilitarista, que-elas so teis: as virtudes so as disposies teis da vontade. Como Aristteles, v. Wright v cada uma destas virtudes como uma atitude do domnio dos afetos correspondentes, mas, diferente de Aristteles, a orientao com base no que til proporciona um critrio unitrio. Coragem e moderao resultam como as virtudes mais importantes, relacionadas com o prprio bem-estar. Como virtudes primrias relacionadas com o bem-estar de outrem, seriam o querer-bem e a justia. Isso mostra ento que basear-se no conceito de virtude sugere que se amplie para alm do aspecto moral o discurso sobre virtudes, e para especialistas hodiernos em tica, que pensam no sentido do tico" de Bemard Williams (acima, p. 40), isto uma atrao- adicional. Esta atrao ainda ser aumentada se nos basearmos, como Maclntyre, no ambguo discurso aristotlico sobre o bem, no qual no se distingue mais claramente entre o que bom e o que bom para mim. Mesmo abstraindo de tendncias seguidas por certos estudiosos da tica, como Williams e Maclntyre, agora se toma claro que o conceito de virtude, como boa qualidade do carter, tambm se toma fundamental para a outra problemtica anteriormente citada - a da felicidade ou do bem-estar - quando

3. The Varieties of Goodness, cap. 7. 4. "Virtues and Vices, no seu iivro Virtues and Vices. Oxford, 1978, p. 1-1*8.

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vista independente da mora!. Isso, por exemplo, pode ser reconhecido nas virtudes anteriormente citadas, a coragem e a moderao.- Visto simplesmente a partir de uma teoria da felicidade, poder-se-ia dizer: existem determinadas qualidades de carter (assim como a coragem e a moderao) cujo cultivo uma condio necessria para que algum, independente dos objetivos que tenha individualmente, possa estar bem. Aqui, portanto, j se anuncia a ambigidade na qual ento ocorrer o conceito de virtude de Aristteles. Por isso indispensvel que,para escapar da confuso que se origina em Aristteles, diferenciemos clara e conceitualmente dois conceitos de virtudes, isto , os dois conceitos de boa qualidade de carter. O critrio que citei anteriormente em referncia a v. Wright e Hume no suficiente para este intento, porque, com a distino entre til para mim e til para outrem, ele j pressupe um determinado conceito de moral, o conceito utilitarista. assim como j pressupe um determinado conceito do que meihor para o ser humano individual. A caracterizao formal de suma moral que eu desenvolvi na terceira lio permite uma definio de "virtude morar que no deveria deixar dvidas: Uma qualidade de carter moralmente boa quando ela (na perspectiva daquele que assim a julga) louvvel. Podemos ento distinguir, neste sentido de virtude claramente moral, as outras boas qualidades do carter, como aquelas que (naturalmente de novo na perspectiva daqueles que assim as avaliam) so favorveis para a pessoa que as possui. Uma vez realizada esta diferenciao conceituai, no ficamos naturalmente livres de ver as qualidades propcias do carter como morais. Agora se tomou claro que isso no simplesmente uma conseqncia analtica, mas depende da circunstncia de repreendermos aquele que no tem a qualidade de carter que til para ele prprio. Nas morais tradicio- nalsticas isso sem dvida era o caso, e tambm parece-nos evidente dizer que aquele que covarde ou que no sabe se

moderar, isto , no sabe controlar seus sentimentos, merece repreenso, e no caso tambm o desprezo. Isto, no entanto, significaria que agora temos que reconhecer obrigaes para consigo mesmo tambm na moral moderna. As razes por que tais obrigaes no pareciam fundamentveis, ao menos no conceito kantiano, eram: primeiro, que eo parecia possvel ver como elas podiam resultar do princpio que est na base do imperativo categrico e, em segundo lugar, que isto parecia chocar-se com a autonomia do indivduo. Vamos nos dedicar inicialmente a este segundo argumento! Aqui so sugeridos dois procedimentos de pensamento. Em primeiro lugar seria de se precaver contra um acento exagerado da idia de autonomia. E preciso diferenciar entre o que excludo moralmente e o que criminalmente excludo. Visto juridicamente, partindo de uma viso moderna, cada um pode fazer com sua vida o que quiser, desde que no prejudique o bem de outrem. Valer o mesmo para o julgamento moral? Por exemplo, a pessoa que no quer se moderar, seria pois livre para ser como ela quer, s que seu comportamento seria repreensvel. Soaria de fato estranho se algum quisesse dizer que chocante quando algum se comporta de maneira incontrolada. Talvez utilizamos a palavra chocante na terceira pessoa apenas quando na segunda pessoa faiamos de estado de indignao, onde um outro atingido negativamente. Mas mesmo que no estivssemos chocados com ele, haveramos de o repreender e desprezar. Em breve poderei explicar isso de maneira mais precisa. O segundo modo de proceder seria pensar que numa moral moderna somente se poderia reconhecer aquelas virtudes e aqueles vcios em relao vida prpria, que tm uma pretenso de universalidade. Isso s podem ser aquelas qualidades de carter que, possudas por uma pessoa, a prejudicam ou lhe so danosas, quaisquer que sejam seus objetivos. Nesse caso se incluem as duas virtudes cardeais auto-referidas, citadas por v.

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Wright. Era contrapartida, dever-se-ia dizer daquelas virtudes, como as apresenta Maclntyre, por exemplo, a partir do catlogo de virtudes de Benjamn Franklin (183), que se aproximam da aplicao e da busca do sucesso, que elas so atribuveis apenas hipoteticamente, a saber, independente de determinadas metas que o individuo se coloca. Isso significaria que as mecas especiais que se coloca o indivduo sio moralmente neutras. Tambm na perspectiva moral permanecem completamente na esfera da autonomia do indivduo. Isso permitiria urna diferenciao significativa em. meio s virtudes e vicios auto-referidos: aqueles que somente representam condies necessrias para determinados conceitos de vida ou tambm aqueles que se referem a determinadas convenes sociais moralmente neutras, de um lado, e de outro, aqueles que so condies necessrias para qualquer fixao de metas e para quaisquer conceitos de vida. Somente os ltimos poderiam, no caso, ser vistos como morais, isto . em caso negativo ter uma pretenso de repreenso ou de desprezo. Isto certamente uma diferenciao importante. Mas ainda no foi citado um argumento porque tambm este grupo mais restrito de virtudes auto-referidas deveria ser visto como moral, dentro de um conceito kantiano. Aqui ainda se sugere uma reviso conceituai bem diferente. Subentendi na segunda e terceira lies que no emprego gramaticalmente absoluto do grupo de palavras de muss (tem de) e no emprego gramaticalmente absoluto do grupo de palavras de gut (bom/ bem) expressam-se na verdade nuanas diferentes mas que so coextensivas. Mas o uso lingstico e os modos de comportamento correspondentes parecem indicar que o emprego gramaticalmente absoluto de gut (bom7bem) excede ao de muss (tem de). No emprego absoluto de muss alojase sempre a exigncia recproca, e onde esta prejudicada, ficamos indignados, rancorosos e sentimos culpa. Mas absolutamente evidente que julgamos algum como bom ou mau enquanto ser humano (e no como cozinheiro, etc.) sem que

estes sentimentos especificamente morais estejam implicados. E razove definir desta maneiia o sentimento de desprezo, e o sentimento positivo contrrio a admirao. Podemos, na verdade, tambm admirar seres humanos em sea qualidade, enquanto cozinheiros ou pianistas, mas tambm faz perfeitamente sentido admirar ora ser humano como ser humano, e contudo sem qualquer conotao moral. Somos mais ou menos da opinio que ele conduz sea vida de em modo exemplar, assim que desenvolveu qualidades de carter auto-referidas, as quais tambm-cada.um desejaria para si mesmo. A partir disso podemos diferenciar significativamente tambm os afetos auto-referidos negativos, o sentimento bsico da vergonha e o sentimento de culpa, que at agora considerei indistintos. A vergonha o sentimento de perda da auto-estima; refere-se portanto essencialmente conscincia de no ser bom. Por isso este afeto atinge at onde faz sentido sentir-se como no bom: comeando com qualidades pelas quais nada se pode fazer para superar a vergonha - sente-se vergonha por um defeito fsico, mas tambm sente-se vergonha por um mau comportamento daqueles aos quais estamos ligados com a m realizao de capacidades que so importantes para algum (o mau desempenho do violinista), e chegando at aquilo que at aqui chamei indistintamente de vergonha central e que agora pode ser formulado assim: que ns nos sentimos desprezveis. Isso por sua vez permitiria duas formas: sentir o seu comportamento como moralmente mau - indignante - ou ento como meramente repreensvel, desprezvel. O que diferencia a vergonha moral deste conceito mais amplo da vergonha o sentimento de culpa. O correlato positivo da vergonha nesse sentido bsico (referido a outrem) a admirao como ser humano, e s onde a vergonha se liga com o sentimento de culpa ela tem o sentido especificamente moral A vergonha est relacionada com no bom, o sentimento de culpa, violao do muss (tem de).

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Mas no s essa vergonha bsica tem um alcance maior do que a culpa, no s o emprego gramaticalmente absoluto do bom tem maior alcance que o emprego gramaticalmente absoluto do tem-de. Ocorre tambm o contrrio; existe uma sobreposio. Tambm o tem de, isto quer dizer, aquilo que eu denominei de sano interna pode ter em alcance maior do que a fundamentao atravs de bom/mau. Foi atravs deste critrio que na segunda lio, sem j tirar esta conseqncia ulterior, diferenciei as regras convencionais das morais. Pro- vavelmente tambm aquilo que sentimos como sentimento irracional de culpa repousa sobre uma sano interna que nos inexplicvel porque ela, de forma alguma, est ligada a uma avaliao ou de qualquer forma no a uma avaliao que possa ser retomada conscientemente. -Esta diferenciao entre tem de e bom, ambos entendidos no sentido gramaticalmente absoluto, ou seja, entre a dimenso da admirao enquanto ser humano - qual corresponde, no lado negativo, o desprezo - e a dimenso da repreenso especialmente mora! - da qual fazem parte a- indignao, o rancor e o sentimento de culpa - mantm em todo caso seu bom sentido, ainda que se possa mostrar que as virtudes fundamentais auto-referidas (que no se referem a conceitos de vida especiais) devem ser compreendidas moralmente. E efetivamente assim? Poderamos dizer em primeiro lugar: quem no tem estas virtudes tambm no pode agir moral e responsavelmente. O exemplo conhecido, que pode variar vontade, o do ser humano que no pode controlar-se no prazer alcolico e por isso pe em perigo a outrem. A razo porque estes vcios auto-referidos deveriam ser considerados amorais seria ento indireta: quem tem qualidades de carter que o impedem de se comportar responsavelmente, tambm no est na condio de comportar-se responsavelmente diante de outrem. Podemos contudo duvidar que este argumento possa ser aplicado no caso de todas as virtudes auto-referidas que se pre-

tende tomar como universais. O que acontece, por exemplo, com a virtude da ataraxia, a serenidade, que cada um deseja, embora eo no extremo da apatia? Possivelmente tambm aqui se pode construir um argumento anlogo indireto. Veremos contudo que Adam Smith desenvolveu um argumento engenhoso e, me parece, convincente, para mostrar como as virtudes universais autoreferidas so compreendidas diretamente a partir do imperativo categrico, isto ,. desde o princpio como virtudes do comportamento intersnbjetivo (dcima quinta lio).

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DECIMA SEGUNDA LIO A tica a Nicomaco de Aristteles: As dificuldades do ponto de partida*

Diferentemente do que ocorre no caso da Fundamentao da metafsica dos costumes de Kant. nao de modo aigum evidente do que propriamente trata a tica a 'Nicomaco de Aristteles. J indiquei anteriormente que a expresso "etica., que em grego equivale a doutrina do carter, pouco elucidativa (p. 35), mas, do modo como Aristteles explcita seu tema nos cinco primeiros captulos do Livro I. sua posio parece clara. A questo a do supremo e abrangente bem para o indivduo. Tambm neste modo de aiar, do v4o bem, h urna dificuldade lingstica, a que j chamei a ateno (p. 114), mas isto no nos deve preocupar. O que temos em vista claro. Podemos reformular a questo, sem empregar a expresso o bem", da seguinte maneira: o que ns, seres humanos, queremos, em ltima instncia e totalmente, em nossa vida? Aristteles elucida isto, explicando que a resposta trivial a esta

* Traduo de demando Fio de Afmeida Feck.

questo a de que queremos que nos v bem (dass es einem gut gehf) (eu prattein) (1095al9). A questo , portanto, a seguinte: quando dizemos que algum vai bem? Como uma resposta trivial ulterior a esta questo, Aristteles menciona a felicidade, eudaimonia (1095a 18). Houve dvida sobre se esta palavra-grega melhor traduzida por felicidade {GliickT), mas no creio que erremos em faz-lo, pois o que importa que aquilo que esta palavra expressa aparea como resposta trivial evidente I questo que quero em minha vida? Assim Aristteles pretendeu ser entendido (1095al7s.) Todos, afirma, concordam em que querem ser felizes e em que querem que lhes v bem. e a questo , ento, em que vem a felicidade, ou, como se deve defini-la. At aqui parece, portanto, claro que o tratado aristotlico sob o ttulo Etica no seria uma tica ou teoria moral, mas uma teoria da felicidade. Deve-se, porm, indagar naturalmente por que era importante para Aristteles perguntar pela felicidade? E ento a moral vir imediatamente como resposta. A questo de Aristteles , na verdade, em que consiste a felicidade, mas tal questo no to inocente como soa de incio, pois a inteno mostrar que a felicidade consiste no com- preender-se-moralmente, e, assim, naturalmente, algo tambm deve ser dito sobre em que consiste a moral. No seria, portanto, falso dizer que o livro uma tica em nosso sentido, uma filosofia da moral, mas certamente importante perceber que e por que a questo da moral formulada deste modo indireto - por sobre a questo da felicidade. Aristteles aqui inteiramente discpulo de Plato. Plato contribuiu relativamente pouco para a compreenso da definio de moral, porque isto lhe parecia mais ou menos evidente a partir da tradio, e toda a problemtica concentrava-se para ele na discusso com os chamados sofistas, os iluministas e cticos de seu tempo, que. contra a sujeio moral tradicional, defendiam a vida do bem-estar, do gozo e do poder. Assim.

para Plato, a questo da moral concentrou-se na questo peios bons motivos que temos para sermos morais. Uma vez que os sofistas punharp seus interlocutores diante da questo pelas razes de sua disposio em renunciar, por valores morais, sua felicidade, Pato permitiu-se apresentar sua posio em favor da moral, ao modo de seus opositores, procurando mostrar especialmente no Grgias e na Repblica que precisamente a vida moral a nica vida feliz. Aristteles segue em tese o mesmo caminho, mas enquanto Plato, em seus dilogos de disputa, sempre diz explicitamente de antemo que se trata da relao entre felicidade e moral, o raciocnio na tica a Nicmaco menos transparente. Em vez de mostrar, como Plato, que uma condio da outra, os dois temas so fundidos. Na verdade, o primeiro passo de Aristteles (no captulo I. 3) ainda se vincula de modo estreito a Plato, e tambm metodologicamente; abandona-o, porm, ento, para adotar, em I, 6, um ponto de partida inteiramente novo e para ele decisivo. Em I, 3, Aristteles segue um mtodo que emprega freqentemente tambm em outros contextos, perguntando inicialmente qual a opinio das pessoas sobre a felicidade? Se observamos os modos de vida dos homens, resultam trs respostas: alguns buscam a felicidade claramente no gozo. outros na vida contemplativa, outros ainda na vida poltica, visando honra, e honra remete virtude. Plato teria examinado a dialtica interna destas concepes de vida; da perspectiva de Plato deveria ser mostrado que a vida absorvida pelo gzo um engano e que a vida virtuosa a nica que possibilita o bem-estar. Plato teria admitido as respostas de seus interlocutores e examinaria suas conseqncias e eventuais contradies, e - poderamos perguntar - no este o nico caminho correto; podemos fazer algo diverso? > ... Aristteles claramente o cr assim, pois renuncia a tal procedimento dialgico, deixa de lado as trs concepes de vida

e procura tratar do problema em I, 6 de um ponto de partida inteiramente novo, o da prpria coisa, por assim dizer. Plato, o autor dos dilogos (possivelmente no Plato, o mestre da Academia), teria talvez dito ser impossvel tratar do problema, partindo da prpria coisa e no discutindo as opinies existen- tes, e creio que teria tido razo, pois aqui no h coisa alguma por si existente; a coisa de que aqui se trata - a felicidade- nos dada apenas subjetivamente, e, por conseguinte, em opinies. O novo ponto de partida em L 6 ocorre abruptamente, e a avaliao adequada deste ponto de partida fiiosftco-morai de Aristteles depende da compreenso correta da ruptura entre os cinco primeiros captulos e este sexto, e ainda da difcil seqncia de passos das primeiras trinta linhas deste captulo. De incio, podemos aparentemente apenas espantar-nos. Aristteles explica que em todas as coisas que possuem uma funo (Funktion,) (ergon), o cumprimento da funo o bem, e, pode-se completar, chamamos as coisas a este respeito de boas e ms. E, uma vez que os homens no so inertes e possuem evidentemente uma funo, o que permite que uma vida aparea como boa tem de ser o bom desempenho desta funo (lG97b2433). Foi naturalmente esta passagem que enganou Macntyre e o fez pensar que Aristteles teria compreendido o moralmente bom, as virtudes, em um sentido funcional. Mas tal passagem, muito alme Macntyre, tomou-se em grande parte da tradio e da interpretao aristotlicas o ponto de partida da concepo de que Aristteles teria construdo sua idia do moral sobre o que ele considerava a natureza do homem. Neste caso, seria, portanto, a coisa a que Aristteles, em oposio s idias correntes, retomaria, uma concepo da funo, isto , da natureza do homem. Isto levou idia de que aqui se encontraria uma concepo/metafsica, e j vimos (p. 75) quo obscuro o recurso a uma suposta natureza, em que clandestinamente se

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introduz toda sorte de elementos normativos a serem ento extrados magicamente como concluso moral. Na tradio aristotlica, 1, 6 a passagem decisiva em que Aristteles apela a uma natureza humana, a teleologia metafsica, como Maclntyre a denomina. Vejamos, pois, como o texto realmente deve ser compreendido conde residem as reais dificuldades. Em primeiro lugar, inegvel haver uma ruptura entre os captulos 1-5, de um lado, e 6, de outro. Em vez de partir das opinies dos homens sobre o seu bem {no sentido de felicidade), Aristteles pretende, como mencionei, partir da coisa. A coisa deveria significar ento o sentido de felicidade. Em vez disso, um conceito inteiramente diverso de o bem sub-rep- ticiamente introduzido. O bem, como entendido nos primeiros captulos, era, segundo afirma Aristteles na primeira frase do primeiro captulo, aquilo a que aspiramos. Seria ainda compreensvel, se agora, como o faz em uma passagem posterior (III, 6), Aristteles tivesse introduzido, em vez de aquilo a que faticamente aspiramos, o digno de aspirao, aquilo que em verdade queremos (1113a23). Tambm isto representaria um salto em que se poderia supor um constructo metafsico. Mas em L Aristteles recorre mesmo a um sentido inteiramente distinto de falar em o bem: o bem no no sentido de aquilo a que aspiramos ou (talvez; segundo III, 6) a que deveramos aspirar, mas o bem no sentido de aquilo para que algo existe. Este passo, sem dvida,,de efeito inicialmente sofstico, remonta a uma passagem ao final do Livro I da Repblica de Plato onde Scrates confunde seu interlocutor Trasmaco com a mesma suposta identificao do bem. enquanto o querido, com o bem, enquanto o visado como fim. O dilogo prvio com Trasmaco encerra-se com sua aparente derrota, alcanada mediante tal . .identificao, mas, como Plato no retoma esta identificao parece bastante claro tratar-se de uma da

quelas distores irnicas intencionais que, nos dilogos socrticos, devem estimular o leitor reflexo. Em Plato, trata- se, portanto, de um expediente de prestidigitao no levado a srio. Pode Aristteles ter pretendido fazer deste sofisma a base de sua tica? Aristteles foi manifestamente da opinio de que poderia dar um sentido racional ao que inicialmente devia parecer um quid pro quo. Para isso devem-se considerar duas suposies adicionais que para Aristteles se mantm neste contexto e das quais ao menos a primeira mencionada nesta passagem, ainda que apenas de modo vago. Se perguntarmos pelo para qu da obra CLeistung) (ergon) de um ser vivo, esta no deve ser compreendida no sentido funcional normal, como quando dizemos que o machado existe para cortar lenha ou o olho para ver. O ser vivo no existe para algo diverso como o machado ou o olho, mas sua funo (Funktion) consiste apenas na autopreservao. Se perguntarmos, no caso de um ser vivo, pelo seu para qu, este consiste unicamente em viver e em viver bem1. Esta a suposio metafsica de Aristteles, que parece, como tal, to correta quanto inofensiva; em particular, no atribudo (at aqui) a esta suposio nada de ocultamente normativo. A segunda suposio adicionai a de que, segundo Aristteles, aquilo a que um ser vivo, mas em particular o homem. aspira em ltima instncia, sua vida, isto , seu ser. Aquilo a que todos aspiramos viver e viver bem. Isto parece to trivial como a tese dos primeiros captulos, segundo os quais as

1. Cf. para o que foi dito acima, especialmente quanto ao contraste entre o machado e o olho, De Anima II, i. Na tica a Nicmaco I. 6. a tese de que o ergon - a obra (.Leistung) - do ser vivo a vida. mencionada apenas de modo breve mas suficientemente unvoco {1097b33). 2. Cf. na tica a Nicmaco especialmente os captulos IX. 7 e 9.

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piramos a que nos v bem. Com a tese de que nisto se trata de nossa vida - uma tese que Heidegger adotou ao dizer que para o homem se trat de seu ser simplesmente acentuado que o bemestar em questo se deve referir vida em sua totalidade. O mesmo, no entanto, tambm j est contido na palavra felicidade. Com estas duas suposies adicionais remediado o que inicialmente parecia uma ruptura entre os cinco primeiros captulos e o sexto, pois, se a funo do ser vivo, e em particular a do homem, consiste na vida e na vida boa, e viver e viver bem aquilo a que sempre aspiramos, ento o bem a cujo respeito aqui se pergunta parece ser idntico ao bem de que anteriormente se falava. Poder-se-ia at mesmo dizer que o que Aristteles expe aqui simplesmente o que subjazia implicitamente aos trs modos de vida mencionados em L 3: so trs configuraes da vida boa. Esta interpretao permite integrar o novo ponto de partida de L 6 na posio da questo,dos cinco primeiros captulos. A questo permaneceria ainda: Em que consiste a felicidade no sentido subjetivo dos primeiros captulos? L a pergunta era; O que significa que algum vai bem? Ou deve agora a felicidade ser entendida em um sentido de algum modo objetivo, de tal maneira que o sentimento do homem no decida quando ele feliz, mas ele ser feliz quando realizar bem aquilo para que existe, o que certamente apenas sua vida para a qual sua aspirao subjetiva est de qualquer modo dirigida? l se pode observar que a verdadeira dificuldade de I, 6 a de que este captulo se mantm em uma indeciso perigosa e peculiar entre a verso subjetiva inicialmente mencionada e a verso objetiva evocada pela palavra obra (Leistung). O ponto de partida com o conceito de obra nas primeiras frases do captulo mantm as duas vias abertas; considerando ambas as suposies adicionais, ainda no se pode falar de uma ruptura, mas uma tal ruptura se tomou agora ao menos possvel.

Nas frases seguintes, mediante a introduo do conceito de logos, traada a distino entre a obra (Leistimg) da vida especificamente humana e a da vida dos outros animais. palavra logos deve ser traduzida aqui, como na maioria dos casos no decorrer da tica a-Nicmaco* por reflexo (ber- iegung). Enquanto os outros animais, com relao a seu bem- estar, esto determinados unicamente por seus sentimentos de prazer e desprazer, no caso dos homens estes sentimentos podem ser dirigidos pela reflexo, Temos no apenas sentimentos e afetos, mas a possibilidade de nos conduzir refleti- damente em relao a eles, e nosso bem-estar nossa felicidade no sentido subjetivo, depende de que o faamos bem. Este passo parece convincente e nada julga antecipadamente em favor de um conceito de felicidade de algum modo compreendido objetivamente. Ao conceito de reflexo vincula-se imediatamente, tanto no texto de L , como no que diz respeito prpria coisa, o conceito de arei, e somente agora que se tem de decidir se Aristteles pretende realizar um giro objetivo na questo da felicidade, mediante o novo ponto de partida no conceito de obra. Inicialmente se poderia interpretar tambm a palavra arel de modo inofensivo. Afirmei anteriormente que to logo nos comportamos refletiaamente com relao a nossos afetos, devemos perguntar se o fazemos bem ou mal. Mas o que significa isto? Qual o padro de medida da reflexo correta? Se Aristteles se mantivesse estritamente apegado verso subjetiva, ter-se-ia de dizer que o padro de medida s pode ser o de sentimentos, no mais naturalmente os sentimentos e afetos individuais com que se relaciona a reflexo, mas o bem-estar duradouro, que por sua vez deveria ser o efeito desta relao de reflexo com os sentimentos individuais. No Livro II (captulos 4 e 5), Aristteles faz algumas indicaes sobre o que se deve entender por uma a ret psquica. Nesta passagem mencionada a caracterstica j indicada de

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que uma arete psquica tem sempre de ser entendida como urna hexis, como um comportar-se^ (Sichverhalten) para com os afetos, e, alm disso, que de ve .ser sempre entendida como urna firme disposio da vontade de escolher corretamente entre os sentimentos (prohairesis). A prohairesis, a escolha, o resultado de uma reflexo (III, 4-5). Todas estas caractersticas deixam, porm, em aberto como o padro .de medida da reflexo deve ser compreendido. O que consideramos qiiando tomamos, no continuam de nossas possibilidades de afeto, um lugar determinado na aretl O ponto de vista , por sua vez, o bem- estar ou algo previamente dado (ein vorgegebener)? Neste ltimo caso, mas somente ento, estaria decidido que ha uma ruptura em I, 6 face posio da questo dos cinco primeiros captulos, e ento seria preciso mostrar como a ruptura deve ser exatamente compreendida, a que o outro conceito de i4bom Aristteles tacitamente passou. O prprio Aristteles sugere, quando introduz, em I, 6, o conceito de aret, que pretende compreend-lo objetivamente, em analogia estrita ao modo de falar de aret, onde esta compreendida funcionalmente: da mesma maneira em que faiamos da aret de um citarista, temos de falar tambm da aret do homem, enquanto homem (1098a9). Esta passagem aproxima- se ao mximo da interpretao de Maclntyre de que Aristteles possui uma concepo funcional Mas como devemos entender a analogia com o citarista, se a atividade de que se trata no caso do homem, enquanto homem, ela prpria apenas sua realizao afetiva da vida (affektiver LebensvoilzugVUma interpretao meramente funcional parece, portanto, excluda. Um ponto de apoio para uma compreenso de algum modo objetiva poderia ser oferecido por um captulo da Fsica, em que Aristteles trata das virtudes da alma em analogia imediata com as virtudes do corpo (Fsica VII3). Virtude corporal especialmente sade, mas dizemos, tambm de outros seres vivos animais e plantas no apenas que vo bem quando

no eso doentes, mas quando esto, alm disso, vigorosos e florescentes (euhexia, 246b7): ais so virtudes corporais. Aristteles esboa na Fsica (VII 3) um conceito anlogo de excelncia ( Vortrefflchkeit) do corpo e da alma: analogamente virtude da alma, que deve ser entendida como uma determinada constituio (Verfassimg) harmnica com relao aos prprios afetos, a excelncia do corpo, com apoio evidente .na medicina dapoca, compreendida como uma determinada constituio harmnica dos humores e estados do corpo (a palavra grega pathos significa tanto estado como afeto). A partir da pde -ser dito e este um topos acolhido repetidamente at psicoterapia atual que aquilo de que se trata para ns - em um sentido agora cambiante entre o objetivo e o subjetivo a sade da alma (e do corpo). Teria uma vida realizada (gegliicktes Leben) ~ como se traduz por vezes a palavra eudaimonia, para destacar o matiz tendente ao objetivo do conceito de felicidade - quem anmicamente so. Tambm Plato j havia entendido a vida boa da alma como sade da alma (Repblica 445e), mas, nem para Plato, nem para Aristteles, este ponto de vista era decisivo, evidentemente porque era por demais indeterminado, pois parece muito menos claro quando algum anmicamente so do que quando corporalmente so. E se o prprio bem-estar no aqui o critrio ltimo, tudo o que se possa imaginar poderia ser introduzido a ttulo de interpretao. O recurso sade da alma parece quase to perigoso quanto o recurso natureza do homem. Componentes normativos ocultos seriam de se recear. Teremos de entender, portanto, a referncia sade antes como metfora. Talvez se possa falar de um bem-estar saudvel, mas ter-se-ia de decidir o que seria um bem-estar saudvel a partir do prprio bem-estar. Isto nos remete a uma diferenciao no vocabulrio do prazer (Liist), da alegria (Frende) e do bem-estar. Encontraremos pontos de partida para isso em Aristteles, que foram aprofundados, todavia, somente por Erich Fromni. Uma teoriada felicidade em que esta realmen-

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te entendida em sentido subjetivo - bem-estar - depende de tais diferenciaes. Estas diferenciaes no estado positivo de sentimentos (positive Gefhlszustndlichkeit) parecem necessrias, se aret deve ser entendida neste sentido subjetivo como aquela propriedade do carter que a condio para que algum v bem. Em 1,6 Aristteles deixa transparecer este sentido subjetivo no vocabulrio da aret e da felicidade; ao mesmo tempo sugere, porm, em entendimento objetivo de aret. Este no pode ter o sentido funcional (ou tcnico, para nos expressarmos como ven Wright) sugerido pela comparao com o citarista. O sentido inteiramente natural para o ouvinte da lio de Aristteles sesta passagem o sentido, habitual no uso lingstico, de virtude moral. Aqu Aristteles ainda no toma isto explcito; na discusso das virtudes que se segue na Etica a Nicomaco isto se toma inteiramente claro, pelo fato de as areta serem relacionadas a louvor e censura (1106b26 e pas- sim). Assim o realmente discutvel no raciocinio deste captulo I, , decisivo para toda a posio do problema da Etica a Ni- cmaco, no , nem o salto que constatei do que querido ao para qu (Aristteles no pode, como vimos, integrar ambos os pontos de vista de maneira evidente), nem a orientao pelo funcional (natural j pelo ponto de partida no conceito de er- gon, obra [Leistung]) admitida por Maclntyre, e, de fato, de se supor pelo exemplo do citarista, mas a passagem tcita do que pode ser designado como virtude, no sentido de disposio para a felicidade (Gliicksdisposition), para virtudes no sentido moral, portanto da questo sobre o bem. como o realmente querido, para a do bem. como, o socialmente aprovado. Pode- se censurar Aristteles por ter deixado de elaborar o conceito 'de virtude moral enquanto tal, como tambm deixou de elaborar o conceito de moral em geral. Da decorre que toda a doutrina da virtude de Aristteles oscila entre as duas possibi-

lidades: trata-se de virtudes de felicidade (Glckstugenden) ou de virtudes morais? Aristteles pretende naturalmente mostrar, exatamente como Plato pretendeu, que somente quem possui virtudes morais feliz. Considerar-se-ia, porm, mais adequado que ambos os conceitos tivessem sido de incio nitidamente separados. Ento se poderia perguntar de maneira .mais clara em que medida um condio do outro. Para nossa interpretao da doutrina da virtude de Aristteles, segue-se que temos de manter ambas as questes diante dos olhos: O que a doutrina aristotlica da virtude oferece a uma teoria do moral e -o que oferece a uma teoria da felicidade?

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DECIMA TERCEIRA LIAO A doutrina da virtude em Aristteles*

Seria natural decidir desta ou daquela maneira a dificuldade surgida na formulao da questo de Aristteles - trala-se de virtudes de felicidade ou de virtudes morais? -, perguntando quai para ele o padro de medida da reflexo prtica. Na reflexo prtica (phronesis), trata-se do comportamento correto com relao aos sentimentos imediatos, aos afetos, e j indiquei que, segundo o padro de medida deste '"correto, seja a felicidade ou o louvor, as virtudes se mostraro como virtudes de felicidade ou como virtudes morais. Como padro de medida da reflexo, Aristteles menciona, todavia, o meio- termo (meson), e este conceito to indeterminado que pode, por sua vez, ser compreendido, tanto em um. como em outro sentido. Examinemos os textos relevantes. O conceito de meio-termo introduzido em II, 5. Antes fora esclarecido que uma virtude consiste em uma firme disposio da vontade com referncia a um domnio de afeto ou a um domnio de possibi

* Traduo de Fernando Pio de Almeida Fleck.

lidades de ao1, mas, com Isto, a virtude apenas classificada na espcie propriedade do carter, e a questo saber de que maneira uma propriedade boa do. carter se distingue de ema propriedade m do carter, a virtode (aret), do vcio (kaka), A resposta a de que a virtude o meio-termo (meson) entre um demais (ein Zuviel) e um de menos (ein Zuwenig) com respeito ao continuum de um domnio de afeto ou de um domnio de ao. Tambm aqui Aristteles valese de uma idia j elaborada por Plato (Poltico 283s). Assim a coragem, por exemplo, o meio-termo correto entre a covardia e a temeridade, isto , o meio-termo correto com referncia a iperi ti) os afetos medo e coragem (III, 9), e a generosidade, o meio-termo correto com referncia ao domnio de ao do dar e do receber dinheiro, por oposio prodigalidade e avareza (IV, I). Aqui se pe imediatamente a questo de saber se o meiotermo um princpio genuno. Certamente no, se com princpio se quer dizer um critrio atravs do qual indicado onde se situa a linha entre o demais e o de menos. Pode-se ento perguntar: se o princpio-no oferece tal critrio, no ento uma frmula vazia? Aristteles mencionou esta dificuldade em uma nica passagem, que, no entanto, no pode ser desconsiderada e sistematicamente importante. Esta passagem situa-se no incio do Livro VI. Aristteles afirma que se, por exemplo, respondssemos pergunta de como algum se pode tomar so, dizendo apenas: quando se encontra o meio-termo, quando no se faz nem demais, nem de menos. nada se diria, e se acrescentssemos: o experto que decide onde est o meio-termo, tambm

1. N. Harmann fala em "mbitos da vida' {Lebensgebiete"). Com razo, sublinha que cada virtude a maneira correia de se comportar em um peri ti. Cf D'. Wertdimensionen der
Nikomachischen Ethik" ('As Dimenses de Valor da E:ica c Nicmaco], Berlim, 1944

(Abhandlungen der Preussischen Akademie), p 6s. : T - presso em suas Kleinere Schriften


{Escritos Menores ], Berlim. 1957, li 19is.

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nada seria dito, uma vez que a questo : segundo que critrio o experto decide?2 O leitor espera aprender algo preciso sobre isto neste Livro VI, dedicado s chamadas virtudes intelectuais e especialmente sabedoria prtica (phronesis). Isto, todavia, no ocorre, pois o juzo do que possui.a sabedoria prtica Cphrnimos) por sua vez para Aristteles o critrio ltimo 3, l ao introduzir o princpio do meio-termo, Aristteles dissera (e repetira na apresentao de cada virtude individual) que o meio-termo consiste em que se sinta prazer ou desprazer, onde se deve, com referncia ao que e com respeito a quem e em razo do que e como se deve (110b'21s). Sbio ou prudente precisamente aquele que reconhece isto, e para tal no se podem dar regras, Observe-se tambm que na definio re- cm-citada, atravs da qual o meiotermo especificado, no deve vrias vezes repetido, so j mencionados critrios morais, que, porm, so conscientemente deixados em aberto. O resultado mais insatisfatrio do que Aristteles admite, pois no pode ser suficiente dizer que o modo como se deve agir indecidvel segundo regras e que apenas pode ser indicado no caso individual, pois tal indicao feita por aquelas pessoas capazes de julgamento no caso individual, e ento se perguntar o que as determina. Evidentemente .movemo-nos aqui em crculo. O determinante em ltima instncia o fati- camente aprovado. No se tem de dizer ento que Aristteles simplesmente toma seu critrio da moral de seu tempo? E no se decide assim tambm a questo de que parti no incio desta lio, inequivocamente, em favor da compreenso das virtudes como virtudes morais? Esta certamente em boa parte a explicao correta. Mas no se pode abandonar aqui o problema, como habitualmente

2. Cf. todo o captulo VI, I e especialmente 1 !38b29s. 3. Cf. j 1107a 1 s e passini.

se faz, pois somente agora que ele propriamente comea. O recurso, ao meio-termo entre extremos realmente apenas uma frmula vazia? No tocou aqui Aristteles em aspectos genunos do moral, em. que falar de meio-termo na acepo de eqi- librio (Ausgewogenheit) tem um sentido- substancial? Certamente isto pressuporia que pudssemos identificar os extremos por si mesmos e no apenas como demais e de menos com relao ao meio-termo. Aqui, no que diz explicitamente, Aristteles nos abandona. Podemos porm, prosseguir nesta investigao, entrando no contedo de sua doutrina da virtude. No basta dizer que Aristteles um filho de seu tempo, pois faticamente ele no parece recorrer a nenhum juzo moral realmente dependente do tempo 4. Por isso tambm no se pode dizer que Aristteles compreende a morai que nos apresenta como tradicionalista. O critrio de .aprovao no uma tradio dada. Certamente ele no menciona nenhum outro critrio. Parece sensato perguntar em primeiro lugar em que relao as virtudes apresentadas por Aristteles esto .para com os deveres, tais como os conhecemos do coniratualismo e da concepo kantiana, os conhecidos deveres negativos, positivos e cooperativos. Aqui se produz aproximadamente o seguinte quadro: exclusivamente o dever positivo do auxlio encontra correspondncia em uma virtude, a generosidade. Os deveres cooperativos em sentido mais estrito (cumprir promessas) parecem faltar em Aristteles. O dever negativo, to fundamental para a concepo kantiana, levado em conta por Aristteles

4. Nem mesmo a coragem blicae

megaioprepeia

(magnificncia) parecem constituir

excees, apenas porque as condies para elas pressupem um certo tamanho da comunidade e um certo contexto de perigo; se estas condies se cumprirem, isto . dados estes mbitos da vida. tais caracteres sero efetivamente dignos de aprovao.

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em um de seus conceitos de justia (1130b30s). Maclntyre tambm chamou a ateno para isso (150s), embora diga, com razo, que as explicaes correspondentes de Aristteles so, antes, crpticas. Em nosso contexto basta, porm, observar que Aristteles reconhece inteiramente este domnio da moral,' e podemos talvez complementar que para este domnio valem regras (so precisamente aquelas que o juiz aplica, quando compensa um ilcito cometido). Embora Aristteles no se refira explicitamente a regras, diz que falar de meio-termo aqui tem um outro sentido, a saber, o da compensao (Aus- gleichs) 1133b32). Aqui valem regras, porque so aes que se probem. Segue-se da que o domnio que Aristteles tem em vista com as virtudes no um equivalente talvez mal.definido dos deveres de ao e omisso da concepo kantiana, mas que as virtudes os complementam - com ou sem razo a partir de uma perspectiva universalista e justamente nesta complementao reside, em primeiro lugar, uma ampliao essencial do positivamente mandado com relao ao dever nico de auxiliar na necessidade da concepo kantiana, e, em segundo lugar, o que mandado no consiste nunca em aes, mas em atitudes. A questo agora como deve ser entendida esta complementao, que no interior da tica aristotlica podemos considerar como uma complementao da justia, e a questo ulterior ser de saber se esta complementao estranha perspectiva de uma moral universalista (de que se deve agir e, eventualmente, ser assim como desejado a partir da perspectiva de qualquer um). Aqui importante atentar a que quase todas as virtudes enumeradas por Aristteles so virtudes so- ciais : concernem ao modo como nos comportamos para com os outros, e no caem. portanto, sob o veredicic de que em uma tica modernamente entendida o modo como se plasma or-

pria vida deve ser mantido fora da mora!, isto s no vale para -uma das virtudes tal como Aristteles as apresenta, a tempe- ranea (sophrosyne), e para urna segunda virtude, a coragem ('Tapferkeit), vale apenas de modo limitado {urna vez que a coragem aqueSe destemor que se deve manifestar especialmente quando se trata do bem da comunidade). O falo de Aristteles ter em vista em primeira linha virtudes sociais torna-se tambm visvel por ele introduzir a virtude como atitude para com os afetos e por apresentar os afetos na Retrica em gerai como referidos a outros (cf. 378a25 epipoiois). Ma enumerao dos afetos da Retrica, isto somente no se aplica ao temor (cf. 1382a21s), na da Etica a Nicmaco (1105b21 s) o desejo tambm no se ajusta a este esquema; o desejo, de que Aristteles necessita como fundamento da virtude da temperana. no se ajusta, de resto, definio dos afetos. Recordemos aqui, todavia, que estas duas virtudes no sociais so justamente as duas virtudes cardeais para consigo mesmo a serem eventualmente entendidas como morais, assim como as entenderam Hume e von Wright (acima p. 249-250). Alm disso, deve-se agora considerar que Aristteles, no caso da maior pane das virtudes, absolutamente no diz que se referem a determinados domnios de afeto, mas a determinadas aes ou modos de comportar-se (praxeis). Assim, a liberalidade o justo meio-termo entre o dar e o receber dinheiro, bem como a megaloprepeia (magnificncia). Similarmente, a megalopsychia (magnanimidade), como meio-termo adequado entre vaidade e pusilanmidade com referncia ao aspirar por e ao comportar-se face a honras prestadas, primariamente referida ao, e do mesmo modo, enfim, as virtudes do comportamento no convvio social: amabilidade, veracidade (por oposio jactncia, de um lado, e ironia, de outro) e amizade iphila, cf. II, 7). Deve-se considerar que as aes de que aqui se trata no so definidas por um estado final a que se aspira. Aristteles distingue aes neste sentido, que ele desig-

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na como movimentos, daquelas aes que se pode designar atividades (energeiai) e que tm seu fim em si mesmas5. s aes a que se referem as virtudes na tica a Nicmaco so todas atividades (o que Aristteles tambm denomina praxeis em sentido mais estrito), pois de outro modo seriam- referidas ao ti, e o til, bem como o nocivo, so adjudicados por Aristteles, ao domnio da justia (1134a8, cf. tambm H29b2). Atividades e aes referidas a um fim podem naturalmente cruzar-se6; a praxis do comportamento liberal por exemplo, implica que sejam praticadas aes individuais referidas a um fim, o de auxiliar, mas o prprio comportamento liberal um ser-ativo (ein Tatigsein), tem um fim em si mesmo . Agora vemos por que impossvel s virtudes no sentido de Aristteles (de modo inteiramente diverso ao das virtudes de Hume e de vou Wright) indicar regras de ao; no apenas devido complexidade excessiva,.mas por no se referirem absolutamente a aes que possam ser definidas pela indicao de seus fins. Aristteles reflete aqui, portanto, sobre um fato fenomnico que desde o incio no pode absolutamente ser definido por regras. Agora tambm se pode compreender melhor at que ponto o serassim que se expressa na virtude o que em primeira linha aprovado, e as aes em que se manifesta, apenas secundariamente, e na medida em que este ser-assim se mos- tra nelas. Comportar-se liberalmente, por exemplo, a energeia (atividade) de que se trata e que somente pode ser alcanada, se determinadas aes referidas a um fim forem praticadas - quais so estas, reconhece quem capaz de julgar-, em princpio analogamente, por exemplo, a nadar, que uma energeia (atividade), que somente pode ser realizada, praticando-se determinadas aes finalsticas com braos e pernas. .

5.Cf.

Metafsica IX 6 e meu Selbstbewusstsein und Selbsibesmmung {Autoconscin cia e Autodeterminao] p. 21 ls.

6. Cf. Selbstbewusstsein und Selbstbestinunung. id.

Qual , porm, o sentido de todas estas virtudes sociais como modos de ser-assim? Tomemos a liberalidade (generosidade) e as virtudes da .sociabilidade como exemplos. A liberalidade chamada de virtude do dar e do receber. Nela a pessoa assume ema determinada.atitude no continuum destes modos de comportamento inter-humano. O que importa ao virtuoso no , em primeira tinha, praticar esta ou aquela ao de dar ou de receber com seu fim determinado, mas tal ao com seu fim ser realizada em razo de ema determinada atitude para com os- outros. Esta consiste em em equilbrio entre prodigalidade e avareza. O avaro fecha-se aos outros, o prdigo de certo modo os persegue. De maneira similar, a amabilidade um equilbrio em uma .outra dimenso do comportamento humano entre a adulao e a grosseria. Falar agora em equilbrio no mais empregar uma fr- mula vazia, porque os extremos tm um sentido prprio: repre- sentam as possibilidades polares deficitrias na ponte que cada um lana aos outros nas diferentes dimenses do convvio. To~ das estas virtudes sociais so excelncia^ em que nos.....abrimos ou nos jechanios diante dos outros. O eompcrta rmento para comos outros jcomo um a tp^de equijibrismo entre a perda da relao e a perda de si m esmo, entre autonomia e dependncia (Bezogenheit). Os extremos so, de sua parte, modos de ser identificveis, e esta a razo por que falar de equilbrio no uma frmula vazia. Uma virtude estreitamente relacionada amabilidade a cortesia. Atravs dela posso elucidar mais de perto a relao

entre a atitude e as aes em que se manifesta. Veremos ainda que a cortesia um modo de dar a entender que respeitamos os outros, e nesta medida uma virtude fundamental. Acontece-nos freqentemente de ir a outros pases, onde no conhecemos os costumes de cortesia. Sada-se com inclinao, aperto de mo, abrao, beijo, apenas verbalmente, ou de outra maneira? Tais so as aes em que se expressa, em determina-

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da sociedade, que os outros so reconhecidos. Quais so estas aes, varia de sociedade para sociedade. Quem conhece ou- tras culturas sabe que nestas aes, como tais, no reside absolutamente liada, .mas elas so, dentro de cada sociedade, os smbolos convencionais para expressar uma atitude que, po r sua vez, no convenciona!, E quem capaz de julgar (phro- nimos) na respectiva sociedade, que sabe quando, quem e como.algum tem de saudar. Assim se pode entender o que nas virtudes destacadas por Aristteles depende dos respectivos costumes de uma sociedade e o que eventualmente uma exigncia mora! atemporal. At agora no se mostrou que ser corts, amvel, liberal etc. so exigncias morais universais; provisoriamente importa apenas observar que a circunstncia de sua configurao, ser convencional e distinta no uma razo contra isto. Ambos os aspectos agoradestacados, o de que o equilbrio nas diferentes virtudes tem um sentido de contedo que deve ser entendido como um estar relacionado permanecendo autnomo, e que se deve distinguir entre a atitude nao-convencional expressa e suas configuraes convencionais, no foram mencionados por Aristteles, mas se impem to logo se considere mais de perto'as virtudes sociais como ele as'descreve. Veremos na prxima lio que somente a partir da filosofia modema, atravs da orientao pelo esquema-sujeito-objeto, surgiu um ponto de vista que permite apreender conceitual- mente esta estrutura bipolar, e somente com Adam Smith encontraremos um critrio que ppssibiiita um julgamento morai-universal destas atitudes. Podem tambm as demais virtudes mencionadas por Aristteles ser incorporadas neste esquema? No apenas no caso da temperana, mas tambm no da '"mansido* (temperana na ira) e no de outras reaes afetivas ao comportamento, assim como no bem-estar ou no dos outros, parece decisivo nas exposies de Aristteles que, tanto o transbordamento pelo res-

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pectivo sentimento ou afeto, como a insensibilidade quanto ao afeto - o embotamento - so desaprovados. Quem, nas situaes correspondentes, no sente ira, cime, inveja ou prazer, no est aberto ao mundo, ou no est aberto aos respectivos bens e males que na maior parte das vezes estio presentes no convvio. Tambm esta abertura possui ema bipolaridade, embora no, entre a pessoa e os outros. Isto toma mais difcil identificar os extremos como tais, e atribuir, assim, um sentido preciso ao equilbrio. No obstante, estas virtudes parecem tambm se conformar, ainda que de um modo no to simples, ao esquema que resultou no caso das virtudes especificamente sociais. Ter-se-, todavia, de dizer que estas virtudes, uma vez que no so inter-humanas, tambm quando contm uma referncia a outros, como no caso da ira, so auto-referidas [selbst- bezogen), de ta! modo que, quando voltarmos diferena entre virtudes morais e virtudes de felicidade, poderemos antes esperar que possam ser entendidas como virtudes de felicidade. Certamente nos falta provisoriamente um critrio para esta distino. Aristteles no faz diferena alguma entre estas duas espcies de virtudes sociais (inter-humanas) e auto-referidas -, e podemos explicar isto considerando que o moral em uma tica ainda ligada a uma moral tradicionalista no precisava limitar-se ao social. Certamente teremos de nos perguntar tambm, inversamente, se as virtudes sociais no tm de ser compreendidas, tanto como virtudes morais, quanto como virtudes de felicidade. Isto nos deveria tomar agora incertos, tambm quanto ao contedo, com referncia diferena aparentemente ntida entre virtude moral e virtude de felicidade, que fora teoricamente borrada pelo ponto de partida de Aristteles. Embora Aristteles, quanto ao contedo, se tenha orientado pela moral de seu tempo sem question-la, e a terminologia na doutrina da virtude seja inteiramente moral, se nele se devem poder encontrar pontos de partida para uma fundamenta

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o de sua doutrina da virtude e especialmente de sua orientao pela idia de equilbrio, tais pontos de partida devem ser procurados antes de tudo em sua doutrina do prazer, pois ema fundamentao especificamente moral inexiste em Aristteles, at mesmo conceitualmente. Aqui seria natural supor distines correspondentes em seus dois tratados do prazer (tica a Nicmaco 11 12-15 e X 1-5). J indiquei que a justificao de que um modo de viver seja melhor para ns do que outro, somente pensvel subjetivamente e que isto apenas pode ser alcanado por uma diferenciao dentro do modo de falar de felicidade, gozo, satisfao e prazer. As consideraes de Aristteles sobre o prazer ou gozo (heon) so merecidamente clebres e foram recentemente retomadas 7, mas se mostram insuficientes para nossa questo. O cerne da teoria aristotlica o de que o prazer no also a que possamos aspirar por ele mesmo, que so, muito mai s. as respectivas ativid ades, aquilo a que aspiramos, e que o gozo algo que ento se acrescenta, mostrando que o que fazemos de bom grado (geme) decorre sem impedimento (anempodiston 1153b 11). O que Aristteles procura aqui antes de tudo a demonstrao de que no pode ser construda oposio alguma entre virtude e bemestar. Para aquele que a pratica por ela mesma, tambm, e precisamente, a atividade virtuosa uma atividade realizada com gozo, se no for impedida. Precisaramos, todavia, de algo mais: da prova de que a atividade no- virtuosa menos prazerosa. Aristteles d um passo nesta direo apenas no tratado do Livro VII e l tambm somente com referncia aos prazeres corporais, buscando explicar por que os prazeres corporais so, por um lado. os mais procurados pela maioria e, por outro lado, por razes subjetivas, os menos

7. Cf. G. Ryle. Dilemmas, Oxford, 1954, captulo 4* e A. Kenny, Actton. Emoiwn and

Will, Londres, 1963, captulo

6.

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dignos de que a eles se aspire. A razo disto (1154a8s) est em que em tais prazeres h uma gradao e, portanto, quanto a eles, de ema parte, o contraste com a dor constitutivo e, de outra parte, sempre se pode aspirar a um prazer ainda mais intenso; para o intemperante caracterstico querer no o prazer corporal como tal, mas seu -excesso (1154a20). A isto se opem os gozos ero atividades em que no h dor e em que, portanto, no M possibilidade de excesso (bl5s). certamente uma debilidade de toda a teoria do prazer da Antigidade ter-se orientado por urna nica palavra (hedon), e se poderia perguntar diante disto se h sequer sentido em empregar a mesma palavra para quando fazemos algo de bom grado- (geme) e para o prazer corporal. Na prxima lio tratarei de distines traadas por Ericfa Fromm, que levam essencialmente mais adiante do que a teora de Aristteles, Quanto ao contedo, a distino feita por Aristteles no Livro Vil no nos pode satisfazer, porque ela no basta em sua problemtica da virtude para distinguir o prazer corporal do gozo em atividades; precisaramos, muito mais. de uma indicao sobre o carter-de-ifcprazer.( Liist-Charakter) do equilibrio em comparao com o prazer no abandonar-se aos afetos daquele que no vive equilibradamente, e isto no apenas com referncia aos prazeres corporais, mas tambm quanto aos sentimentos em todos os domnios da vida. Aristteles fez, todavia, tal distino em outra passagem, e inteiramente na mesma perspectiva que j fora igualmente decisiva para a distino traada no tratado do prazer: o ser humano tem uma conscincia do tempo, e, por isso. somente pode satisfaz-lo um bem-estar que tenha uma certa constncia e que no'seja experimentado, como o prazer corporal, no instante e pelo contraste com a dor ou com a ausncia de prazer. A caracterstica da momentaneidade aplica-se inteiramente tambm aos sentimentos no-corporais imediatos: se nos entregamos aos sentimentos e afetos imediatos, como tais, ex-

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perimenamo-nos como joguetes dos sentimentos e das circunstncias, resultando uma oscilao e um caos de sentimentos. Aristteles discute esta problemtica em seu tratado da amizade, onde, em IX, 4, suscita a questo da possibilidade de ser amigo de si mesmo.'A resposta a de que apenas o virtuoso amigo de si mesmo, o ma.u no o pode ser. Aqui o critrio para a amizade o de que se compartilhe os sentimentos do amigo no positivo e no negativo (! 166a7s) e que se queira conviver com aquele de quem se amigo (1166a?). Quem virtuoso tem uma atitude constante (e isto toma possvel tambm, inversamente, ser autenticamente amigo de outros, cf.ll66b29 e VIII, 4), o que significa que para tal indivduo sempre o mesmo agradvel ou desagradvel (Ila28i e ele quer, por isso, sempre conviver consigo mesmo (a23). Quem, em contrapartida. e um joguete de seus sentimentos e possui uma vida interior que se encontra em luta (bl9), foge de si mesmo (14). 4Se, portanto, viver assim algo muito infeliz, tem-se de fugir maldade com toda a fora e procurar ser bom (b27s). Nesa frase, Aristteles manifesta o enlace entre moral e felicidade que at aqui faltara. Dado que Aristteles jamais elaborou estruturalmente o moral como la!, este enlace permanece certamente insatisfatrio. Ter-se- especialmente de dizer que a referncia aqui afirmada por Aristteles diz respeito a todas as virtudes de equilbrio, naturalmente tambm quelas em que pus em dvida quanto possibilidade de serem consideradas, quanto ao contedo, virtudes especificamente morais. Na verdade, o conceito de meio-termo no ocorre neste captulo, e poderamos interpretara tese deste captulo igualmente de um modo mais fraco, de tal forma que cada moral, independentemente de seu contedo, apresentasse uma determinada concepo de vida e, nesta medida, algo constante

diante das casualtdades da vida dos sentimentos. Parece, todavia, mais adequado compreender a tese de Aristteles de que a virtude algo constante (1156bl2), tambm no que diz respeito ao contedo, no sentido de sua concepo de equilbrio. Em favor disto depe tambm a passagem correspondente na Repblica (443d-e), em que Plato diz igualmente que o virtuoso tomou-se amigo de si mesmo. Nesta passagem, tor- na-se claro que tambm, em Plato se tratada harmonia consigo mesmo e do equilbrio. o tomar-se virtuoso, o homem toma-se uno consigo mesmo. Falar em 4 ser amigo de si mesmo pode parecer duvidoso, caso se considere o ser distinto como constitutivo da amizade. Na verdade, no tratado da amizade, Aristteles acentua constantemente o aspecto da igualdade, mas pode-se abstrair desta questo, uma vez que falar em ser amigo de s mesmo, tanto em Plato, como em Aristteles, uma metfora para significar ser uno consigo mesmo. No se recusar o captulo IX, 4 da tica a Nicmaco como abstruso. O fragmento correspondente em Plato representa, sem dvida, sistematicamente, o ponto alto da doutrina da virtude na Repblica.

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DECIMA QUARTA LIO Felicidade,


amor e moral segundo Erich Fromm; o reconhecimento segundo Hegel; o que motiva para a atitude moral?*

Na interpretao da teoria da virtude de Aristteles resultaram princpios, primeiro, para a sua ampliao da moral, se as virtudes sociais podem e talvez at devem ser integradas num princpio universaSista - tratarei disto na prxima lio - segundo, para uma teoria da felicidade. Parece ter sentido que primeiro persigamos mais este segundo componente da posio da questo, que no se encontra dividida em Aristteles. Vimos que Aristteles, sob o ttulo de justia, reconhece perfeitamente um domnio central da moral, que pode ser compreendido como uma moral de regras. Mas tambm vimos que alm disso ele identificou atitudes que no podem ser referidas a regras, atitudes de equilbrio entre um abrir-se e um fechar-se diante dos seres humanos, seus semelhantes, e face s suas prprias emoes.

* Traduo de Alosio Ruedei e Emildo Stein.

Da resultavam sobretudo duas dificuldades, nas quais Aristteles nos abandonara. Primeiro, falar de um abrir-se e de um fechar-se j uma interpretao. Aristteles mesmo no d indicaes sobre que tipo de estrutura unitria tm as diversas virtudes. E ele mesmo tambm no. tinha um aparato conceituai para a polaridade entre autonomia e dependncia para a qual eu entendia poder chamar ateno nas diversas virtudes. A segunda falta foi a prova, que ficara presa no princpio, que s nestes equbrios, como os pretende Aristteles nas virtudes, a vida nos permite sermos felizes e possibilita bem-estar. Em nossos dias Erich Fromm assumiu os dois pontos. Nos anos 40 Fromm publicou dois trabalhos, que devem ser vistos como -os trabalhos fundamentais para sua concepo tica, sendo o primeiro construdo mais historicamente e o segundo mais sistematicamente: O medo da Uberdade (1941) e Psicanlise e tica (19491 . Os dois esto estreitamente relacionados um com o outro e Fromm mesmo tambm pretendeu t-los compreendido como relacionados entre si (PE 7). Em PE Fromm tambm estabelece uma ligao explcita com. Aristteles (40). Tambm a tica de Fromm entende-se como uma doutrina do carter (69s), e tambm Fromm v a pergunta tica fundamentai na pergunta pela felicidade (2 ls).Tambm nele veremos que em verdade* de unia maneira diferente de Aristteles, ele faz uma passagem direta da felicidade para a moral. Deste passo, que se mostrar como insuficiente, quero inicialmente abstrair. A concepo de Fromm pode antes de tudo ser compreendida como uma verdadeira teoria da felicidade, de modo que da resulte uma base prtica a partir da qual poderemos tratar da pergunta pelos motivos para o ser-moraL pergunta aberta desde a quinta lio.

1. Cito os dois na raduo alem. Ficam abreviados aqui como "ML e "Pt". Os ttulos originais no ingls so: Escape from Freedom e Man for Himself

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A proximidade em relao a Aristteles vai contudo ainda mais longe: tambm Fromm baseia-se num conceito de equilbrio. e ele o compreende quase da mesma maneira que resultou na interpretao de Aristteles da lio anterior, como equilbrio entre o homem e seu contexto (62), como unidade entre autonomia e relao (111). Alm disso, Fromm dar em PE IV,3 uma fenomenologa das diversas formas de satisfao subjetiva (felicidade, alegria, prazer), que - sem que isto fique nele bem explcito - antes de tudo apoia subjetivamente a doutrina do carter apresentada mais como tese. Podemos designar o conceito fundamental de 'Fromm como polaridade- entre subjetividade e objetividade. Nisto Fromm situa-se na tradio da moderna filosofia sujeito-obje- to. na forma particular que sta obteve em Hegel. Hegel mudou de tal fornia a filosofia do idealismo alemo que ele. por assim dizer, entendeu como tarefa da filosofia suprimir a oposio da subjetividade e da objetividade que se tomaram fixas.. "Quando a fora da conciliao desaparece da vida humana e as oposies tiverem perdido sua relao e intercmbio vivos e adquirem independncia, ento surge a necessidade da filosofia2. Hegel trabalhou esta concepo em sua Fenomenologa do Esprito (1806). Ainda voltarei a este assunto. Em todo caso, um caminho direto conduz, pelas reflexes sobre alienao nos Manuscritos de Paris de Marx, concepo de Fromm. * Precisa-se contudo perguntar se falar acerca de uma rela- o e um intercmbio' entre sujeito e objeto j o discurso mais adequado para aquilo que Hegel e Marx pretendiam, e sobretudo para a prpria concepo de Fromm. Pois. como.se tratava desta relao na tradio da teoria do conhecimento

2. "A diferena do sistema da filosofia de Fichte e de Sehelling 1802). Werke i Obras) I!. 22.

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antes de Hegel no seria possvel compreender de que maneira um equilbrio particular. Fromm tambm no deu nenhum valor especial a esta terminologia e em ML ele desenvolve a questo que est em jogo, tanto sistemtica quanto historicamente, mais do ponto de vista do contedo, e nesta medida mais adequadamente. Ele parte aqui, como tambm em PE, de um estado de coisas tomado como uma constante antropolgica, que cada ser humano excetuadas as necessidades fisiolgicamente condicionadas que ele tem em comum com os outros animais - ao crescer, se liberta do serum com suas "amarras primrias" e toma conscincia de sua individualidade, e tem a necessidade de estar relacionado com o mundo fora de si prprio. E a necessidade de evitar a solido (21). Um lado do processo de crescimento da individuao*' seria o crescimento das foras do si, e, por si, Fromm entende por assim dizer autonomia; o outro lado o crescente isolamento (29). Fromm v isto tanto ontogenticamente no desenvolvimento da criana como tambm historicamente: na modernidade, sobretudo atravs do capitalismo, o indivduo cai fora das relaes tradicionalistas previamente dadas e chega a sua plena liberdade, que, no entanto, de incio vivida negativamente. Ele precisa tentar evadir-se totalmente da liberdade, se no se der bem em passar da liberdade negativa para a positiva (111). esta fuga da liberdade' que, segundo Fromm, conduz ao carter autoritrio, e deste, dum lado, ao fascismo e, de outro, adaptao nas modernas democracias. Fromm trabalha a situao do homem moderno em impressionantes anlises da reforma e do desenvolvimento do capitalismo. Como aspecto caracterstico particular ele destaca o sentimento de impotncia dos indivduos, o que conduz ao carter autoritrio, cujos dois lados Fromm v no sadismo e no masoquismo. Para cima submisso, para baixo e para fora sede de poder e hostilidade. Fromm faz portanto, de um lado. uma suposio antropolgica fundamntale, por outro, situa suas anlises no contex-

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to histrico da modernidade. Os dois aspectos esto interligados, conquanto Fromm v o desenvolvimento do homem em direo .conscincia de sua individualidade como um desenvolvimento 'necessrio para si mesmo, que porm tero seus prprios riscos. O .que Fromm apresenta em ML como as possibilidades de carter do homem modemo so por conseguinte, em forma precisa, simplesmente as possibilidades de carter do homem em gerai como ento so desenvolvidas mais sistematicamente em PE, Falar sobre uma liberdade positiva pode parecer problemtico. Fromm expe, porm, o que quer dizer com ela, a partir de dois conceitos: primeiro, a partir do conceito de autodesenvolvimento, do desenvolvimento de capacidades no sentido de capacidades para atividades no sentido aristotlico; segundo, enquanto estas atividades esto essencialmente relacionadas com o ambiente e sobretudo porque so sociais, o conceito de equilbrio entre o aspecto do .sujeito e o do objeto vem a ser decisivo, Esta terminologia alcanou agora um sentido mais especfico, uma vez que o lado do sujeito compreendido como autonomia e o do objeto como um tratar de homens e coisas. O que Fromm concretamente pretende, fica claro rios caracteres unilaterais que ele descreve na caracterologia de PE. De um lado ele fala de uma orientao 'receptiva e i4expoadora. Com a orientao receptiva ele assume o carter oral de Freud, e simultaneamente, com as duas orientaes, o discurso do carter masoquista e sdico, determinante em ML. Fromm, antes de tudo, tem a conscincia de se basear em Freud. Distingue-se, porm, dele na medida em que no compreende o carter respectivo como a ins.tintividade bloqueada numa determinada fase de desenvolvimento, mas o compreende enquanto o modo da formao acabada da relacionalidade: para Fromm os. outros homens no so objetos dos instintos do indivduos mas o'que interessa a este o desenvolvimento da relao, corn-os. outros. G .carter-masoquista e sdico representam conjuntamente a orientao unilateral no plo do obje

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to; a realizao simbiticamente referida a ser-sut :mi* subsumir: o determinante o poder (Mach), isto , submisso e dom/inao. Esta unilateralidade ocorre porque no percebida a prpria autonomia, nem reconhecida a do outro. Inversamente, a falha da orientao unilateral no plo do sujeito descrita em PE como o retrair~se-sobre- si, com a forma extrema da destructibilidade. o carter anai de Freud, Neste caso o-indivduo se aferra exclusivamente a si e incapaz de relacionarse. Como quarto, carter "improdutivo Fromm destaca a orientao do mercado. Esta uma categoria por si, ela no se enquadra no esquema das -unilateralidades caractersticas dos demais caracteres "improdutivos (orientao primria em apenas um plo): na orientao do mercado, que de alguma foimacorresponde ao Man" de Heidegger, o ser humano alis nem -desenvolve um carter especfico, mas com- porta-se como sempre se deseja, ou como ele acredita poder apresentar-se melhor. Naturalmente todos esses caracteres, bem como o carter produtivo, so apenas tipos ideais que esto reunidos em cada um de ns em diversas propores (PE 127s). Enquanto caracterstico para todos os caracteres improdutivos que eles sempre so reaes diversas impotncia e solido, o carter produtivo consiste no fato de aqui ter xito o movimento linear entre os dois plos, referncia a si (autonomia unilateral) e relao (PE, captulo 3, II B 3). Ele denominado produtivo porque esta pessoa, em vez de desenvolver uma fora instintiva de fuga, atuante no sentido aristotlico. Disso ela somente capaz na medida em que a atividade prpria e o reconhecimento da independncia do outro, a autonomia e a dependncia se complementam mutuamente. Em primeiro lugar Fromm v isto no amor produtivo", que ele tambm gosta de chamar simplesmente de amor". Dar-se e tomar constituem uma unidade. No amor e na amizade bem sucedidos cada qual necessita do outro e mantm contudo a sua independncia. Ao mesmo tempo Fromm tambm procura mostrar esta

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atitude em relao ao outro no-humano, em todo o tratamento bem sucedido de objetos. Por exemplo, pensar s produtivo, se em face de seu outro (objeto), no simplesmente reflete (<abbildet) receptivamente, nem sobreforma (berformt% no fica na superfcie nem some (verschwebi) no fantstico (PE 104). Poderamos complementar que toda discusso com outros e com o pensamento deles, portanto todo interpretar, necessita buscar uni ponto intermedirio entre o.deixar-valer e o questionamento crtico. Como Fromm contrasta no captulo 3 de PE, o carter produtivo em confronto com os caracteres improdutivos, sua concepo pode facilmente parecer sobretudo como ttica, particularmente em face destas designaes valorativas (wertenden) como produtivo e improdutivo. A tese de.que se xata de disposies, das quais depende se um homem pode ser feliz ou infeliz, se ele, portanto, pode estar bem subjetivamente ou no. naturalmente s pode ser sustentada atravs da prova de que ns, enquanto permanecemos enredados nas unilateralidades improdutivas, no podemos chegar a satisfao alguma. Se admitimos que tambm os caracteres improdutivos podem levar ao prazer ou satisfao, a qual, no entanto, no seria verdadeira, ento precisamos, em primeiro lugar, distinguir diversas qualidades do bem-estar subjetivo, e, em segundo lugar, isso precisa dar-se' de tal maneira que a medida da avaliao seja por sua vez subjetiva. E isto que Fromm procura mostrar em PE IV,3. Podemos ler este captulo como tentativa de um aprofundamento dos tratados sobre o prazer de Aristteles. Se mantemos as distines de Aristteles, ento as explicaes de Fromm adquirem uma clareza sistemtica complementar. Aqui devemos recordar que Aristteles expunha sobretudo a peculiaridade daquela alegria qe sentimos em atividades que realizamos por elas mesmas. O' filsofo havia estabelecido uma distino entre o prazer corpe .al e uma alegria deste tipo.

maco, IX, 4 ele tinha esclarecido que somente no equilbrio se pode obter uma constncia no estar-satisfeito. caracterizao de Fremm de alegria irracional pode ser vista como uma preciso desta concepo. Entretanto, .a convico de que o carter equilibrado desejvel em si e por .si ainda no nos leva a obt-lo. Tambm para Aristteles parecia, quase no haver esperana de ter ou adquirir um carter bom, quando a socializao era mim (c. tica a Nicmaco, fL 7). Em Fromm acrescenta-se que a socializao por sua vez depende da estrutura da.sociedade, que os diversos sistemas sociais histricos sempre favorecem ema certa deformao do carter (PE 94s) e que sob condies sociais atuais parece difcil --para express-lo numa frmula marxiana - existir de maneira no alienada. Fromm sempre de novo discute este. problema (cf. sobretudo o anexo de ML), Estas questes que dizem respeito s condies e -s dificuldades psicolgicas e sociolgicas para a formao de um carter equilibrado, por .mais decisivas que em ltima anlise sejam, de fato extrapolam da nossa colocao do problema. Pois a nossa questo era a da motivao para a moral. Estava claro que s poderamos tratar desta questo se tivssemos uma representao do bem-estar subjetivo. O discurso se. e porque eu quero ser moral, pode ser conduzido a este nvel abstrato. Isto significa que preciso partir de uma determinada hiptese sobre o bem-estar, que parea plausvel Nesta perspectiva poderia ser perguntado, o que no necessrio, pelas condies sociais para este bem-estar (e assim para a formao da motivao moral). Se entretanto agora perguntamos a Fromm mesmo pela relao entre um carter bem sucedido e uma atitude moral ele procurar resolver esta questo atravs de uma deciso arbitrria (Gerpaltstreich). Ele explica: O amor por uma determinada pessoa implica no amor pelo ser humano como ial", e que

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da segue: Amor exclusivo a uma determinada pessoa em si mesmo uma contradio (ML 96)4. Aquele que afinal ama uma pessoa ama o seu prximo e nesta medida um ser morai. Esta concluso do raciocnio, entretanto, s deve ser referida ao amor no sentido produtivo, e no a suas formas simbiticas de decadncia. Fromm contudo no apontou em lugar algum para o fato e para a medida de nosso .amor - quando amamos algum, amamos nele o ser humano e conseqentemente todos os seres humanos. Isto particularmente no se segue da definio de amor que ele d nesta passagem: Amor uma afirmao apaixonada de um "objeto5 (ML 96). Fromm sem dvida tem razo ao rejeitar o amor romntico.como um equvoco; a concepo de que s existiria ema nica pessoa que poderamos .amar (AA .12). Disto porm no segue que o assentimento passional de que ele fala no seja um amor deste tipo em relao a uma individudaiidade particular de algum. Parece que Fromm chegou sobretudo a sua estranha concepo porque exagerou no acento da relao ativa no amor. Amor em primeira linha um dar, e no um receber (AA 33). Isto est em contradio com a sua prpria teoria do equilbrio, segundo a qual teramos que dizer: amor ao mesmo tempo um dar e um receber. O primeiro enunciado de Fromm em AA que a maioria dos homens tem uma idia errada do amor, porque aquilo que nele procuram o ser-ama- do (11). E contudo um erro bvio mudar isto para o contrrio. Tambm para Aristteles faz essencialmente parte da amizade a reciprocidade: a reciprocidade da benevolncia e do querer- estar-junto. Enquanto crianas - como o prprio Fromm o diz mais tarde (AA 50s) - inclusive experimentamos primariamente o amor como ser-amado, e tambm uma relao de amor madura s pode ser compreendida como reciprocidade entre

4. Cf.,tambm PE IV, 1 e Die Kwnt des Liebens (A une de amar) (A4), passim.

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amar e ser-amado, J por este motivo, como diz Aristteles, so podemos ser amigos de poucas pessoas e Fromm mesmo diz. mais tarde do amor no sentido restrito, que me posso unir com toda intensidade apenas com urna nica pessoa (A4 67). Portanto, Fromm talvez esteja certo em sua idia, se ele quer fundar a motivao para a moral no amor equilibrado, mas a relao certamente no deve ser apresentada de maneira to polmica como. ele a prope. E isto no apenas para que o amor a algum em particular no possa assim implicar imediatamente no amor ao prximo. Tambm parece incorreto simplesmente compreender a atitude moral como amor ao prximo* A evocao da Bblia no ajuda mais aqui, no apenas porque no vale a evocao da autoridade, mas porque a frase da Bblia obviamente deve ser entendida assim: Ama o teu prximo, pois ele como tu, e porque ento ainda deveria ser esclarecido como devemos entender a palavra traduzida por amor. Entender a atitude moral como amor ao prximo parece falso por duas razes: primeiro, porque amor com base no carter afetivo singular mais do que uma atitude moral e. segundo, porque, num outro sentido, moral mais do que amor. Como respeito ao outro ela uma outra forma de assentimento do outro. Isto j pode ser conhecido no fato de que problemas morais - particularmente quando mais pessoas esto implicadas - no podem ser resolvidos pelo simples mandamento do amor ao prximo. Pode por conseguinte ser - e isto seria o ncleo de verdade na concepo de Fromm - que aquilo que ele denomina de amor autntico implique a atitude moral. Mas para poder afirmar isto precisamos primeiro reconhecer, ao lado do amor e estruturalmente diversa, a atitude moral como uma segunda forma fundamental do assentimento intersubjetivo. Em Fromm isto dado implicitamente quando ele diz que amor verdadeiro implica em respeito" (AA 38s). Ele, porm, no desenvolveu o que isto significa.

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Caso esta concepo dos dois tipos de assentimento intersubjetivo a serem distinguidos estiver correta - e eia precisa estar correta se estiver correta minha descrio da atitude moral coroo baseada num certo tipo de exigncias recprocas, que foi feita nas primeiras lies ento a idia bsica de Fromm, que amor e moral pertencem um ao outro, s pode ser realizada de tal maneira que no se afirma sua identidade mas se demonstra uma relao de implicao . Em Hegel j encontramos um conceito deste tipo, ao qual remete a concepo bsica de Fromm sobre o equilbrio ea unidade sujeito-objeto. Em sua Fenomenologia do Esprito5 Hegel apresenta uma srie de figuras de conscincia, das quais ele procura mostrar que cada elemento da srie contm em si uma contradio; e isto de tal maneira que cada elemento seguinte caracterizado pelo fato de ter dissolvido esta contradio. chegando porm desta maneira a uma nova contradio, e assim por diante, at o Esprito Absoluto. Existem contudo nesta srie alguns ns decisivos, onde a figura seguinte pode primeiramente ser descrita de maneira to abstrata que ela est como representante para toda a vasta srie. Um n deste tipo a passagem, dentro da seo conscincia de si, da cobia para o reconhecimento. Hegel designa por cobia a primeira forma da conscincia de si prtica, que tambm poderamos designar de certa forma como afirmao de si. O si-mesmo procura afirmar-se contra o seu objeto e a forma mais primitiva de faz-lo consiste na destruio do outro (objeto) (139). Esta figura de conscincia corresponde mais ou menos ao amor sdico de Fromm. De maneira semelhante como em Fromm, em Hegel esta conscincia de um tipo que persegue uma meta que ela nunca pode alcanar: ela procura um tipo de satisfao que sempre de novo produz a mesma insatisfao. Se a cons

5. Cito-a conforme a edio na Philosophische Bibliothek ed. por Hoffmeister).

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cincia de poder (Hegel no utiliza este termo neste contexto) face ao objeto consiste em destra-lo enquanto independente, ento, com a independncia do outro (objeto), tambm desaparece o usufruto do poder. Se a cobia estivesse consciente disto, ela teria que mudar sua relao com o objeto. O mtodo, da Fenomenologia parece ser tal que somente o filsofo, e no a prpria figura, possu a idia que aponta para fora (ou para alm) da figura (74). Isto, porm, leva o filsofo a apresentar a figura seguinte -como a consequncia interna da negao da anterior. Ma cobia isto acontece em dois eiveis. O primeiro : somente quando no outro reconhecida uma independncia. o objeto tem autonomia, o que-compensa incorpor-lo e subjug-lo. .Mas somente uma outra pessoa tem esta independncia. Por isso, a conscincia de si somente obtm sua satisfao numa outra conscincia de si (139). Mas isto conduz prontamente a um segundo passo, e apenas este fome- . ce a nova figura: a. outra conscincia de si tem que ser reconhecida' como independente (141). A relao com o outro agora no mais de cobia, mas de reconhecimento. Hegel usa este termo sem complemento. De que forma reconhecido o outro que se ope a ns? Do que segue agora se esclarecer que, para Hegel, reconhecer significa reconhecer como livre, como autnomo. Pois ele mostra, de maneira semelhante como j o fez Fichte 6, que um reconhecimento somente possvel como um reconhecimento recproco. Eles se reconhecem enquanto se reconhecem reciprocamente (143). Falamos anteriormente que nesta mudana existe um n. que em princpio caracteriza toda a srie das figuras subseqentes, isto que leva Hegel a expressar: Com isto j est disponvel para ns o conceito do Esprito. O que se amplia

6. Werke (ed. por Medicus), II 48.

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para a conscincia a experincia do que seja o esprito, esta substncia absoluta que, na perfeita liberdade e independncia de sua oposio, ou seja, (na liberdade e independncia) de conscincias de si que so por si distintas, a unidade destas: Eu que ns e ns que eu (140). O reconhecer-se reciprocamente designado por Hegel de maneira muito genrica como em reconhecimento da liberdade e da autonomia. De moral Hegel apenas falar numa passagem posterior da Fenomenologia. Agora tambm elo .vem ao caso para ns interpretar Hegel, mas sim tomar proveitosa a sua idia de uma passagem necessria da cobia para o reconhecimento, para a questo de uma passagem necessria do amor pr-moral para a morai Reconhecer algum como .livre algo ambguo. Quer-se dizer com isto que tomamos conhecimento que o outro autnomo (ento parece estar numa continuao direta da Fenomenologia), ou entende-se que ns reconhecemos que o outro tem direito liberdade? Fichte o tinha entendido neste ltimo sentido, enquanto .que em Hegel, tambm num desenvolvimento mais amplo, a idia dos direitos dos indivduos no desempenha um papel central, porque, como vimos, os indivduos e o reconhecimento recproco dos seus direitos no so para ele uma ltima instncia (kein Letz- tes), mas as relaes entre um e outro so intermediadas pelos costumes e pelo Estado (supra, dcima lio). Fazendo uma ligao com a idia de Fichte podemos, no entanto, dizer: face cobia e face ao amor simbitico em geral o reconhecer-se recproco oferece uma nova estrutura do assentimento inter- subjetivo, no qual cada um reconhece o outro, no apenas na perspectiva de sua liberdade e tambm no apenas na perspectiva de seus direitos de liberdade, mas enfim como sujeito de direitos. Pode tal passagem tomar-se psicologicamente plausvel? E seria possvel, a partir da, tomar compreensvel uma motivao para uma moral do respeito mtuo? Neste propsito

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quero partir de um dito de Home, segundo o qual a moral um instrumento para a compensao de nossas limitadas simpatias. Este dito tem em Hume, e naqueles que o citam, o sentido de que o crculo das pessoas com as quais simpatizamos limitado7. Mas tambm o podemos entender no sentido de que, naquelas pessoas que- so prximas a ns e com as quais simpatizamos,'no nos fiamos exclusivamente na relao afetiva. A moral, para a constncia e a confiabilidade das prprias relaes estreitas, parece exigir mais do que os momentos da intensidade afetiva, l nos teremos que imaginar- assim a gnese da atitude moral na criana. Uma criana -quer j bem cedo ser respeitada em sua autonomia, e, por outro lado, ela precisa aprender a no apenas aceitar como seres autnomos sua me e outras pessoas de referncia, mas a respeitlos. Um. mecanismo fundamental com cujo auxlio a criana aprende a suportar a ausncia da me, a promessa. A confiabilidade afetiva da me complementada pela confiana na confiabilidade na sua promessa de retomar, e isto quer dizer confiana na soa confiabilidade moral e a criana por sua vez tambm aprende a ater-se a suas (prprias) promessas. Isto implica respeito mtuo. Se der certo, elas (a -me e a criana) vo treinando um comportamento no instrumentalizador, uma em relao outra. Uma relao afetiva profunda, to logo a criana tiver sado da fase da completa segurana unilateral s pode ser sustentada mediante esta segunda relao intersubje- tiva fundamental mediante a relao do respeito moral E na idade mais madura a moral - o comportar-se de maneira no instrumental de um em relao ao outro - sempre desempenha um papel incomparavelmente mais forte em relaes estreitas do que face a estranhos, porque desta maneira os pontos de divergncia so muito mais fortes.

7. Cf. GJ. Wamock. The Object of Morality. Londres. 1971, p. 21s.

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Se isto estivesse roais ou menos correto, ento dois preconceitos teriam que ser condenados. Primeiro, a idia amplamente difundida, que amor e amizade se sustentariam sem morai O contrrio parece ser o caso: como ainda veremos no contexto da interpretao de Adam Smith, o respeito moral em todas as suas sutilezas, afinal, apenas pode ser desenvolvido em relaes estreitas, e ele fundamental para estas. Em segundo lugar, dificilmente pode convencer a tese desenvolvida por Piaget em seu livro sobre O juzo morai na criana, que em relao a seus pais crianas apenas desenvolvem um respeito unilateral - que ele entende como um misto de temor e .amor, que seria portanto uma atitude pr-mora! - e que apenas .numa.idade posterior, m peergroup, elas desenvolvem um respeito mtuo. Em relao a muitos mandamentos no entendidos pode este ser o caso, mas parece inaceitvel para questes morais to fundamentais como o sentido para a justia, para a manuteno da promessa e a expectativa de que os pais, por sua vez, se atenham s normas que eles exigem. A implicao psicolgica do desenvolvimento, contudo, no o mais importante para a minha tese. Seja qual for o modo de se desenvolverem amor e moral nas crianas, um amor maduro ou uma amizade sem os componentes morais, parece sem constncia e sem peso, de modo que fatores de poder e. de dependncia ocupam o seu lugar. Podemos agora tomar de tal forma a distino de Fromm entre relao equilibrada de amor e as formas simbiticas, que cada relao de amor ou de amizade somente pode ser equilibrada se ela essencialmente tambm determinada pela atitude moral - respeito, no instrumentalizao. A assimetria das formas simbiticas determinadas atravs do domnio ou da submisso , enquanto norespeito ou no exigncia da autonomia e dos direitos, uma atitude do universo da amoralidade. - Talvez possa parecer que esta concepo apenas se distingue textualmente da prpria concepo de Fromm. O resultado

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parece ser o mesmo, conquanto a reiao equilibrada de amor implica respeito. Se reconhecemos a atitude moral como um fator independente temos, no entanto, uma diferena essencial. Isto se mostra tanto para o conceito de amor quanto para o da moral, e no fim das contas, para a pergunta de partida pela ampliao da moral estendendo-se a todos a partir das pessoas de relaes diretas. Em relao ao conceito de .amor, Fromm oscila entre um conceito universal, como se encontra em ML 96, e o da sempre de novo retomada certeza, que "somente o amor-equilibrado merece o nome amor. Conceituamente mais satisfatrio se primeiro definimos o amor de maneira to genrica que suas fornias simbiticas tambm sejam reconhecidas como amor, sendo ento definido o -amor de Fromm, no sentido verdadeiro, pela diferena especfica do equilbrio. E no podemos ver como isto poderia ser possvel sem a incluso da atitude moral uma vez que o reconhecimento da autonomia e dos direitos faz essencialmente parte do equilbrio. Mais importante a conseqncia para o conceito de moral Pois, se a afirmao mora! uma afirmao que se distingue da afetiva, e que para ser satisfatria deve apenas assumir em si a afirmao afetiva, ento a extenso a todos sacrifica o paradoxo que possua a idia de Fromm sobre uma extenso do amor a todos. O assentimento morai aquele que todos os membros da comunidade moral exigem de todos, como resulta da minha explicao nas primeiras lies. Por isso, numa moral tradicionalstica, ele de antemo refere-se inclusive a todos e amplia-se universalmente to logo a moral seja compreendida de modo moderno. Mesmo se uma criana inicialmente apenas introduzida na atitude moral no contexto das pessoas de relaes mais estreitas, e tambm quando neste contexto ela se v primeiramente motivada para a aceitao da atitude moral pelo interesse na confiabilidade destas relaes, o tipo de viso moral conforme o seu sentido, ento contudo referido

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a todos. Cada pessoa est livre para delimitar como quiser o domnio da motivao morai mas no o da atitude moral. (Isto naturalmente no exclui que as obrigaes se distinguem segundo a proximidade ou a distncia. Que elas se distinguem assim, exatamente o resultado do juzo sobre o modo que todos devem se comportar, proferido na perspectiva de qualquer um.)Chegaramos portanto ao seguinte resultado: que uma determinada forma de amor no possvel sem respeito, mas que os conceitos amor e respeito se sobrepem. No existe amor sem respeito, e uma vez assumida a atitude morai o ter de obrigatoriamente estende-se para alm das relaes afetivas. Isto naturalmente ao exclui que o respeito seja por sua vez afetivo cf. supra, sexta lio), e nisto est escondido o ncleo de verdade do mandamento do amor ao prximo. Mas este afeto no pode ser mal entendido, no sentido de que as relaes exclusivas do amor e da amizade no tm limites. Podemos clarear-nos isto particularmente mudando-o para o passivo. Eu gostaria de ser respeitado por cada um, mas quem gostaria de ser amado por todos? O contrrio de respeito no dio, mas humilhao e indiferena O lugar privilegiado que a postura moral possui para uma relao de amor satisfatria faz parte da atitude moral, constitui uma razo para sermos motivados a nos compreendermos como membros da comunidade morai Se ns s podemos estar bem numa relao equilibrada de amor e se a relao equilibrada de amor no possvel sem a atitude morai ento temos uma boa razo para nos entendermos moralmente . Estas consideraes tericas so apoiadas pelo dado emprico que aquelas crianas que no podem construir relaes de intimidade obviamente padecem sob um lack of moral sen se. . Poderamos encerrar esta articulao de idias de tal modo, que o motivo para o querer-ser-moral seja o no-querer- ser-s. Fromm destacou o valor de verdade centrai do no-que-

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rer-ser-solitrio (ML 21s). Fromm compreende as formas de amor do domnio e da submisso como formas malogradas do noquerer-ser-solitrio. Quem ama desta maneira permanece tio solitrio quanto aquele que no necessitado de amor, Observamos anteriormente que, na pergunta pelos bons motivos que temos para sermos morais, no podemos fazer nada mais do que chamar ateno daquilo que temos que fazer comple- mentarmente se quisermos livrar-nos da moral Deveramos manter-nos isentos de uma tendncia dogmtica de Fromm. Fromm tende a dizer: porque o homem desta e daquela maneira (por exemplo, no quer ser s), ele tem de... No necessitamos de uma tese antropolgica to forte, e podemos simplesmente dizer: se tu no queres ser solitrio, tens de..., mas est na tua liberdade preferir uma vida solitria (ou no). Apenas podemos mostrar que tudo est relacionado com o lack of moral sense. No existe um 4iem de absoluto, nem moral e nem motivacional Estas explicaes sobre a motivao podem ser vistas como uma ampliao direta das consideraes que fizemos sobre poder e moral no final da quinta lio. Tnhamos distinguido na quinta lio duas questes de motivao: L Temos boas razes para nos compreendermos como membros da comunidade moral? 2. Temos boas razes para nos comportarmos moralmente? As razes que na quinta lio citei por primeiro, as razes de se compreender como membro de uma comunidade moral em geral - porque caso contrrio somente poderia ver meus semelhantes como objetos, e no como sujeitos responsveis - pertenciam primeira questo. As razes que foram citadas agora, ao contrrio, fazem parte primeiramente da segunda pergunta, mas tambm agem igualmente sobre a primeira. Procurvamos mostrar aqui que eu de fato tenho de proceder moralmente diante das pessoas que me so prximas, se a relao afetiva que tenho com elas para ser satisfatria. Vimos porm ao mesmo tempo: se procedemos moralmente

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em relao s pessoas que nos so prximas, entramos desta forma no mundo moral como tal em relao a todos. Mas obviamente bem evidente que no me sentirei motivado de me comportar moralmente face quelas pessoas que me so distantes. Ento de falo sei que dianle deles me deveria comportar desta maneira, mas eo caso no tenho motivo para tal. Isto explica a discrepncia entre a universalidade de nosso modo moral de ver e o .alcance mnimo de nossa motivao moral. Esta discrepncia chama particularmente a ateno em nosso tempo. Existe uma forte tendncia, tambm para homens que pensam de maneira universalista, de limitar-se no essencial famlia e ser corretos no que respeita ao resto por motivos con- tratualistas. solido tambm pode ser superada mesmo na esfera mais ntima . Aqui mostra-se o carter limitado deste argumento da motivao. Na prxima lio retomarei mais uma vez questo da motivao a partir de uma outra perspectiva, ligando-a com Adam Smltfa.

8. inversamente podemos comportar-nos de modo moral numa perspectiva universal e contudo permanecer solitrios. A morai ento, caso minha argumentao estiver correta, apenas seria uma moral de princpios, e no uma moral vivenciada. quem . sabe repousando sobre foras motrizes irracionais.

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DCIMA QUINTA LIO A ampliao do conceito kantiano em conexo com Adam Smith:
atitudes intersubjetivas

universalmente aprovadas*

Na penltima lio chamei a ateno para o fato de que a doutrina aristotlica das virtudes tem duas paites: pode-se considerar as virtudes (ou algumas delas) como aquelas disposies que servem ao bem-estar, ou pode-se consider-las (ou algumas delas) como as disposies que so moralmente aprovadas. Se interpretarmos Aristteles de fornia imanente, ento esta distino evidentemente artificial. Ela contudo se impe pelo contedo. Na lio anterior interpretei um autor moderno que aprofunda a primeira linha, e na lio de hoje dedico-me a outro autor moderno, o que desenvolveu explicitamente a outra perspectiva: Adam Smith em The Theory of Moral Sen- timents (1759) 1. Poderamos pensar que as consideraes da lio anterior conduzem a uma confuso na distino entre vir-

* Traduo de Alosio Ruedel. 1. Os nmeros das pginas de minhas citaes referem-se

edio de Oxford, realizada

por D.D. Raphael e A.1L Mactle (1976). As cifras referem-se a parte, seo, captulo e pargrafo (correspondendo estrutura da edio de Oxford).

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tudes da felicidade e virtudes morais. No so as mesir^ moderaes que dispem para o bem-estar e que so moralmente aprovadas? ara Aristteles evidentemente foi assim, rms na questo precisamos manter clara esta distino conceituai, mesmo que possam ocorrer sobreposies. Tambm na lio anterior se insistiu nesta distino. A .eu no falei de nenlmma virtude morai, usas apenas tentei mostrar que a virtude -a felicidad e, no sentido que Fromm d relao equilibrada entre autonomia e dependncia, implica na atitude moral. Con a atitude mora! no estava contudo implicada nenhuma virr^de especificamente moral, mas simplesmente o respeito more- 3 das pessoas, portanto, uma atitude moral que pode ser perfeitamente descrita atravs do conceito kantiano, sem por conseguinte precisar recorrer s virtudes morais. Confrontamo-nos portanto com a questo de saber se alm dos conhecidos tipos de regras kantianas e contraxiastas ainda existem, para a moral universalista, virtudes morais, a saber. virtudes que no podem ser reduzidas a condutas ou regras de conduta, isto , que sejam atitudes, em novo terren: . que simplesmente fora preparado de forma vaga atravs da irterpretao que dei das virtudes sociais (intersubjetivas 1 em -_ris~ tceles. Tambm aqui tratava-se de equilibrios entre ater-se-a-si e relao de dependncia, donde a proximidade de cor:rido em relao s virtudes da felicidade. Mas se atitudes deste ::po, enquanto mandamentos, devem ter um lugar numa moral universal, ento deveriam ser aquelas que em todos seriam ese- jadas na perspectiva de todos (ou de qualquer um). Aqui naturalmente tambm no se pode tratar de uma construo filosfica, e Adam Smith tambm da opinio que as virr_des que eie apresenta so de fato geralmente reconhecidas n: i:a- a-dia (p. 18; I.i.3.8.). Que elas j no tenham sido vistas pelo utilitarismo defendido por Hume, antecessor de Adam Smith, e no kantismo, seria ento ao contrrio a conseqncia de ama miopia filosfica, sobre cujas presumveis razes ainda ire: me pronunciar mais tarde.

Sistematicamente, Adam Smith no organizou seu livro de maneira satisfatria. Correspondendo sua hiptese emprica um tanto estranha, que a conscincia moral enfim no parte primariamente de regras, nem de princpios, mas indutivamente de experincias concretas do sentimento (159; H.4.8.), o livro parte do fato da simpatia, cujas implicaes normativas apenas sero evidenciadas gradualmente. Somente na 6^ parte da obra, que funciona quase como apndice. Smith trata de Home, seu antecessor, resultando da um panorama das virtudes, que em sua maior parte - como totalmente em Hume - est relacionado com utilidade: a virtude da sabedoria prtica (prudence) o carter que um indivduo precisa para alcanar a prpria felicidade; justia e benevolncia so as disposies para se alcanar a felicidade dos outros. Estas virtudes podem, afirma Smith (262; VL ConcL I), ser explicadas, por um lado, a partir dos nossos afetos egostas, e, por outro, a partir dos nossos afetos altrustas, como o pensa Hume. E mesmo estas virtudes no teria podido desenvolver de maneira contnua, quem no se deixasse determinar ao mesmo tempo pela considerao dos sentimentos dos outros, e na verdade de tal maneira, que com isto seja determinante o observador imparcial (imparcial spectator). Em ltima anlise haveria contudo uma outra virtude fundamental, a do autodomnio (self-command), cuja formao na verdade podemos tambm pensar com critrios prudenciais; isto contudo apenas de tal forma, que os afetos excessivos simplesmente sejam reprimidos, no moderados ou transformados; estes ltimos apenas seriam possibilitados atravs do sentimento da convenincia (propriety'), cujo critrio seria a possibilidade de outros imparciais poderem tomar parte neles (263; VI. Concl. 3-7). Nas duas primeiras partes da obra encontramos contudo uma outra formulao, na qual este ponto de vista do observador imparcial, fundamental para Smith, visto como determi

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nante para a virtude gerai. Aqui as virtudes so divididas em dois tipos (18, 23-25,67; Li.3.5-7,I,i.5 e II.L introd.): um tipo representa as virtudes da convenincia em sentido mais restrito, e estas dizem respeito capacidade de acompanhar afetivamente aos outros. .Aqui encontraremos o ncleo da tica de Smith: este refere-se totalmente a uma relao de dependncia de carter universal, da dependncia da prpria afetividade da afetividade dos outros; refere-se abertura afetiva para os outros, o que quer dizer, para os seus afetos e sua capacidade afetiva. O segundo (tipo) dz respeito ao mrito e seu contrrio (merit or demeritX s qualidades, pelas quais merecemos recompensa ou castigo. somente este segundo tipo de virtude que referido justia e benevolncia (justice and beneficence). E o nico tipo de virtude que considerado por Hume, o qual porm tambm - posso acrescentar - considerado por Kanf (so as obrigaes negativas e positivas de Kant). E na 2- parte do livro. Smith inclusive procurar demonstrar que tambm estas virtudes se fundam na virtude da convenincia. Consideremos contudo primeiro o ncleo de sua concepo. Esta introduzida hesitosamente no incio da 1- parte. Smith inicia com o fenmeno emprico da simpatia (sympathy). Por compaixo (pity and compassion) entendemos o sen- tir-com (ou simpatia), o sentir com a aflio dos outros. Entendemos que a simpatia tambm pode ser compreendida neste sentido restrito, mas que ela tambm pode, e aqui deve ser entendida no sentido amplo, que ela est pelo sentir-com, com todos os afetos dos outros (10; Li,1.5). Certamente no so todos os afetos e sentimentos dos outros que despertam simpatia, por exemplo, raramente remos simpatia com sentimentos de prazeres corporais; e diante de afetos sociais negativos. como clera e rancor, reagimos primeiramente de forma negativa, mas em geral todas as pessoas tm, ainda que (uns) mais ou (outros) menos, uma inclinao a reagir de maneira ' participativa diant da alegria e da aflio dos outros.

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At aqui o ponto de partida de Adam Smith poderia parecer semelhante ao princpio de Schopenhauer, apenas mais amplo. Mas em Smith agora se d uma srie de passos que mostram que o seu um conceito completamente diferente do que inicialmente poderia parecer. (Alm disso, est naturalmente j de antemo claro que a simpatia com a alegria do outro no pode ser. entendida como motivo para outra coisa (agir. moral) - como a compaixo em Schopenhauer. Por isso, o conceito de.simpatia de Smith tambm se distingue fundamentalmente do de Hume. Cf. 327; VIL3J7.) O primeiro passo que Smith, no 2^ captulo da I seo, observa que tendncia de sentir (simpatizar) com os outros corresponde reciprocamente, por parte dos outros, o desejo de que outros simpatizem com eles: Nada nos agrada mais que poder perceber em outras pessoas uma simpatia com todos os afetos em nosso peito; e nada nos choca mais que a percepo do contrrio'" (13; LL2J *. Esta reciprocidade no sentir-com e na dependncia deste sentimento aparece nas primeiras sees como uma reciprocidade que ocorre particularmente entre amigos. "Mas se voc no tem nenhum sentimento (de compaixo) em relao aos infortnios que-me advieram, ou nenhum sentimento que esteja numa reao correta para com minha aflio, ou se voc no sente qualquer indignao diante da ofensa que eu sofri, ou nenhuma indignao que esteja numa relao correta com o meu ressentimento, ento no podemos mais falar sobre estes assuntos. Ento tomamo-nos insuportveis uns aos outros. Nem eu posso suportar sua companhia. nem voc a minha. Voc est perturbado com meu afeto e minha veemncia, assim como eu estou irritado diante da sua fria indiferena e insensibilidade (21: .i.4.5). Contudo, rapidamente se toma claro que Smith de forma alguma pensa esta reciprocidade na sintonia afetiva como limitada aos que nos esto prximos, aos amigos; esperamos, sem dvida, encontr-la numa poro maior entre os amigos

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(23; I.i.4.9), mas ela tambm ocorre entre estranhos. Isto antes de tudo parece como mais um fato emprico, que pode se apresentar de modo mais forte ou mais fraco, Mas em Smith acrescenta-se agora explicitamente um aspecto normativo. "Existe efetivamente desde o comeo, naquele que cultiva a simpatia, uni juzo sobre, a convenincia dos afetos (1- parte, I- seo, cap. 3 e 4). Uma primeira razo por que assim j dada no 1-captulo (12; I.i. LIO): o momento que libera a simpatia nc, como em Schopenhauer, o. do afeto do outro ou sua expresso, mas a situao que a causa deste afeto. Quem, por exemplo, padece algum infortnio fsico de muita dor desperta nossa comiserao, mesmo qee.pessoalmente no externalize nenhuma dor; e se, ao contrrio, algum se queixa excessiva mente de um pequeno infortnio, somos incapazes de sintonizar com o seu afeto. Ou se algum se comporta de uma maneira vergonhosa, sentimos vergonha por ele. mesmo que ele prprio no a sinta. Nesta diferena entre o nosso sentimento (sentir-com) e o afeio de quem aqui referido est implicado um juzo sobre a adequao do seu afeto em relao situao que o provocou. Qual o critrio para este juzo de avaliao? Novamente Smith d primeiro uma resposta que ele corrige mais tarde. Aqui. no captulo 3, ele afirma que o nico critrio para o julgamento da dequao ou inadequao se esta situao do outro pode despertar simpatia em mim, ou se eu me posso imaginar que numa situao equivalente eu tambm reagiria desta forma. A objeo est na argumentao, que minha reao afetiva diante de uma situao deste tipo, ou minha capacidade para simpatia, pode igualmente ser inadequada. Portanio. ou ficamos na mera faticidade da sintonia entre duas pessoas, e isto ento seria uma faticidade puramente subjetiva - uma alternativa que Smith em momento algum considera ou eu tenho que deixar em aberto, que meu tipo de reao igualmente se apresenta como inadequada, a partir da perspec-

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t va de um terceiro e de um quarto e, em ultima-anlise, a partir da perspectiva de qualquer outro. Assim Smith chega ao seu conceito de observador imparcial Para compreend-lo corretamente devemos primeiramente observar que Smith desde o princpio fala como bvio nesta maneira objetiva do julgamento da adequao do afeto do outro. Isto se acentua pelo fato de, conforme se d o julgamento, o afeto do outro ser aprovado 011 desaprovado (approvef dis- prov). Esta clara implicao normativa parece servir pouco para a introduo emprica. Para entendermos agora o que Smith quer dizer com o observador imparcial, devemos perceber que ele conduz o leitor do discurso de um observador no especialmente qualificado (specfator), para o discurso de um observador imparcial, atravs de diversas pequenas modificaes, que como tais no so particularmente ressaltadas. importante notarmos que primeiro ele simplesmente fala de observador (21; LL4.6). Smith, mesmo quando mais tarde fala do observador imparcial, nunca se refere a um observador terico, mas sempre tem em vista aquele que mantm uma atitude participativa diante dos afetivamente atingidos. E disto resulta um primeiro fator, fundamental para Smith, na diferena entre o afeto do atingido e o sentimento (sentir-com) do outro (do observador): aquele que vivencia, ele mesmo, a emoo (alegria, dor, ressentimento, etc.), vivencia-a normalmente mais forte que aquele que a sente com ele (21 s; 1.4.5 e 7) como uma emoo refletida (cf. passagem mencionada) com base na sua capacidade de imaginao e porque se coloca no lugar do outro (22; I.i.4.8.). Por isso. para afinal poder chegar a um acompanhamento afetivo recproco, importam duas coisas. Tanto o que participa do afeto quanto aquele que por ele primariamente atingido tem que ter desenvolvido uma disposio fundamental que possibilite a adequada sintonia afetiva, e as duas disposies fundamentais aqui exigidas so virtudes; so para Smith as

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duas virtudes fundamentais por excelncia: por um lado, sensibilidade, e por outro autocontrole (.sensibity and self-command) ( I . i . 5.6). Smith coloca-as, por sua vez. sob um denominador comum, quando diz: por isso que sentir muito para os outros e pouco para si, controlar- os afetos auto-referi- dos -e ceder aos afetos que querem bem, constitui a perfeio da natureza humana, e o nico caminho para gerar entre os homens .aquela harmonia de sentimentos e afetos, em que repousa toda a sua graa e convenincia. Como a grande lei do cristianismo amar nosso prximo como a ns mesmos, assim o grande imperativo da natureza amar-nos to-somente quanto amamos a nosso prximo ou? o que d na mesma, como nosso prximo capaz de nos amar (LL5.5). Vimos anteriormente que no 2 Livro Smith compara o autocontrole resultante da motivao da .convenincia, o que quer dizer, da capacidade- de sintonia afetiva, que somente desenvolvida a partir de critrios prudenciais. Quem se orienta pela convenincia procura dosar (flatten out) tanto a gradao do tom natural dos seus afetos, que os observadores podem tomar parte deles (I.i.4.7). Constantemente ele deve se imaginar como ele seria afetado, se apenas fosse um dos observadores de sua situao (Lt.4.8). Com um dos observadores j est implicitamente referido aquilo que Smith expressa mais tarde: qualquer um. Na primeira passagem em que ocorre o termo observador imparcial (I.i.5.4), imparcial parece simplesmente significar algo no afetado, e aqui, alm disso, ainda parece se tratar de amigo. Mas ento Smith tambm fala do indijferent spectator, do observador indiferente, com que porm novamente se quer dizer: aquele que no o primariamente afetado, no o insensvel; mais tarde Smith emprega tambm o termo bystcinder, o casualmente presente (ou o espectador circunstancial). Como critrio geral estabelece-se em ltima anlise: Estes e todos os outros afetos da natureza humana parecem convenientes e

so aprovados quando o corao de qualquer (!) observador imparcial simpatizar totalmente com ele, quando qualquer um indiferentemente presente (every indifferent by-stander) puder penetrar totalmente nestes afetos e acompanh-los (69; H.i.2.2). Mais adiante Smith diz: A conversa com em amigo nos leva a um estado melhor, e com um estranho a um estado ainda melhor (153; IIL338). Um critrio para a sensibilidade adequada, j referido desde o incio, : que o participante deve refazer toda a situao de seu parceiro em seus mnimos detalhes; depois ele deve se esforar para expor com a maior perfeio possvel aquela imaginria mudana de situao, na qual est baseada a sua simpatia (21; Ii.4.6.). Posteriormente Smith assume isto de tal maneiraque, nas ltimas partes do livro, fala do observador imparcial e bem informado (por ex. 294; VILii.1.491 bvio que de um amigo se espera uma outra medida de participao que de um estranho (Li.4.9). Mas, primeiro, segue da para a virtude do autocontrole, que aquele que afetado pela emoo procurar diante dos estranhos um grau de serenidade ainda maior (superior) (cf. passagem mencionada) e, segundo, no segue da que o estranho tambm no possa julgar igualmente bem a questo da adequao do afeto. O amigo sentir com maior intensidade, mas se correto sentir com o outro, i. , se o afeto do outro deve ser aprovado, isto ele decide a partir da perspectiva de um observador qualquer. Podemos elucidar isto com base num afeto que Smith com razo apresenta como especialmente crtico (cf. 3- cap. de I.ii), raiva e ressentimento. Uma vez que este afeto atinge negativamente a um terceiro, tambm o sente o amigo daquele que o expressa, de incio negativamente e sem simpatia. A raiva, muitas exteriorizada de uma maneira particularmente aguda, par'ece primeira vista como inadequada. Apenas sentirei com ele, na medida em que eu tomar conhecimento das razes (na medida em que compreender a situao) para uma tal erupo

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de sentimentos de um amigo: minha indignao (indignation) corresponde ento ao seu ressentimento (resentment). Meu amigo, por sua vez, valorizar de modo particular que eu o acompanhe precisamente em sua raiva, .ainda mais do que nos outros afetos; e este o ponto em que Smith dizia que uma incompreenso, se torna insuportvel. Por outro lado, o amigo no pessoalmente afetado, caso no se submeta simplesmente ao outro,, ver a situao a partir da prpria natureza, de uma maneira mais objetiva, e assim tambm na perspectiva de uma terceira pessoa (with the eyes-qf a hird person, 135; IL3.3), de modo que no caso, por mais que o quisesse, no se v na posio de acompanhar.o afeto do outro.'Em casos excepcionais, o outro porm tambm age de maneira desprezvel num sentido inverso, quando no reage com ira diante das ofensas que eu reconheo como tais (34s; DL3.3). Um caso especial, que Smith propriamente no trata, naturalmente aquele em que amigos, mas tambm estranhos, se odeiam um ao outro. O afetado sempre tende, como diz Smith, a reagir com extrema sensibilidade. Por isso os contraentes tero um em relao ao outro no apenas os sentimentos negativos, mas sentimentos que so de particularmente difcil conciliao, porque cada qual tem os seus como dignos de aprovao: cada um v como decisivo, atravs de seu particular carter de ser afetado, um outro aspecto do complexo acontecimento da ao. Aqui parece particularmente importante o transpor-se para a perspectiva de avaliao de um terceiro, para que assim o suposto observador imparcial no seu prprio interior corresponda com o do interior do outro (cf. 135; III.3.3). Animosidades, seja entre prximos, seja entre estranhos, tm quase sempre este componente do ressentimento mtuo, o qual implica na atitude da autojustificao. A partir daqui podemos avaliar melhor, como j vimos na lio anterior, a grande importncia que tem a moral entre os amigos. Pois, quanto

mais prximo se est um do outro tanto maiores so os pontos de contato, e por isso tambm a multiplicidade de perspectivas diferenciadoras no julgamento moral. Esta estrutura das diferenas morais entre prximos de fato deve ser avaliada apenas agora (aqu), porque agora eo esto mais em discusso a.moralidade e a imoralidade de aes e omisses, mas a moralidade e a imoralidade das reaes afetivas diante da moralidade e/ou moralidade das aes: porque est em discusso a adequao dos juzos de avaliao que esto na base destas reaes. Mo- vemonos aqui de certa forma mim segundo nvel moral, isto naturalmente no vale apenas para o ressentimento mtuo, mas tambm para a possibilidade, discutida em-primeira linha por Srnith, de lanar-se no dio contra um terceiro. O leitor moderno que, partindo de Kant ou de Hume, tendesse a negar a justificao do juzo de valor moral dos afetos - algo bvio para Aristteles e assumido de maneira nova por Smith - teria qae se perguntar se entao poderamos pensar em evitar este juzo ds valor no caso especial dos afetos morais. Uma vez que todo afeto moral implica um juzo moral e uma vez que juzos que pretendem ser moralmente justificados podem ser injustificados, o fato do juzo de avaliao moral das reaes morais no apenas um fato onipresente no dia-a-dia, mas tambm uma conseqncia necessria do juzo de avaliao moral no primeiro nvel no nvel das aes. O afeto moral - o ressentimento - no uma questo privada, mas ele muitas vezes atinge o outro mais fortemente do que uma correspondente ao reativa, abstrado de que ele seja o ponto de partida de outras aes (retribuio, distanciamento, etc.). Portanto, quem apenas admite de modo geral a existncia de aes morais e imorais, tem que admitir tambm que existem atitudes de reao morais e imorais. Naturalmente no podemos designar como atitude nem o afeto moral nem seu juzo de avaliao - tambm em Aristteles os afetos como tais ainda so atitudes devem porm ser designadas assim as firmes disposies de carter, a se comportar de uma determinada maneira em rela-

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co aos prprios afetos e em relao aos afetos (morais e no morais) dos outros. Estas so precisamente as virtudes do autocontrol e e da sensibilidade de Smith. Chegamos agora ao ponto em que podemos considerar a tica smithana da convenincia - at o momento apenas referida - em sua estrutura sistemtica. Na p. 27 (LiL introd. 1-2) Smith estabelece uma conexo explcita com a tradio aristotlica. Somente aquee afeto que se equilibra sobre uma certa medida intermediria entre excesso e insensibilidade um afeto em que outros (<os observadores imparciais) podem tomar parte. Apenas numa passagem posterior (294; VILii. 1.49) o autor ento expilca que nenhum dos sistemas ticos existentes at o momento e que viam como convenincia aquilo que deveria ser aprovado em primeira linha, isto , como uma convenincia dos afetos, pde oferecer uma medida precisa ou determinada"" para esta convenincia. 4Esta medida precisa e determinada no pode ser encontrada em nenhum outro lugar que nos sentimentos simpatticos do observador imparcial bem informado. Portanto, naquela parte da moral que, para alm das obrigaes positivas e negativas da benevolncia e da justia. Adam Smith gostaria de ver reconhecida como central de um lado, ele pretende assumir a tradio do aristotelis- mo, mas de outro, com o recurso do seu conceito de observador imparcial, dar, pela primeira vez, um sentido preciso expresso do meio-termo. Trs questes se levantam para ns: 1) Esta pretenso legtima, isto , o recurso possibilidade da participao afetiva atravs do observador imparcial oferece um critrio que d expresso do meio-termo um sentido bem definido? 2) Est claro que. os afetos, se forem julgados desta forma, so * ento julgados moralmente, e este julgamento universal? E significa isto que a moral universalista, como ela nos foi dada sobre base kantiana, precisa desta forma ser necessariamente ampliada? 3) Como ento devemos entender o princpio moral1?

Respondendo primeira pergunta deve-se primeiramente observar que j a diferena entre o primariamente afetado e aquele que capaz de participar do seu afeto leva ao ponto de o afeto ser julgado .como estando entre um t4de-mais e um de-menos5\ Uma pessoa que vivesse e se desenvolvesse sozinha, que tivesse os sentimentos que tivesse, no teria nenhum motivo para refletir sobre eles (110; III. 1.3). l em -sentimentos estticos, nos quais ningum o primariamente afetado, pro- duz-se a diferena entre sentimentos compartilhados e meramente subjetivos (19s; I.i.4.1-4); tem um bom juzo aquele que julga como outros (julgariam) a partir de perspectivas diversas, de diversos contextos de experincia. Onde ao contrrio, como nos .afetos, um o particularmente afetado, a esta harmonia e sintonia mais difcil e ao mesmo tempo diferen- ciadamente- mais importante (20; LiA5). Aqui complementam-se dois aspectos, produzidos pelo fundamento do discurso de-algo objetivo ou correto (conveniente): a diferena de pers- j peciivas, que tambm temos no esttico, e a diferena entre afetado e no pessoalmente afetado. Estes dois aspectos dizem respeito aos dois momentos que Smith vincula expresso imparcial': o carter primrio de no-afeio (indifferenc) do acompanhante potencial speciator) e a arbitrariedade do ponto de vista (any). Com isto est naturalmente pressuposto que o no-afetado queira ou deva sentir com o afetado. Aqui portanto temos que fazer uma distino, que mesmo em Smith no se encontra to explicitamente. Aprimeira coisa a convenincia das duas virtudes fundamentais, isto , a disposio de dosar e respectivamente intensificar tanto os prprios afetos (no primariamente I afetado) e a disposio afetiva (em relao ao outro), de modo que um possa acompanhar o outro. Como se torna claro a partir do pargrafo acima citado sobre a perfeio da natureza humana, isto representa o valor fundamental para Smith: estar afetivamente aberto para-os outros, tanto na perspectiva do afetado quanto do participante, daquele que participa do seu

j 1 ? I

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afeto (aqui falta um termo unitrio para a abertura afetiva nas duas perspectivas; a participao est mais para o lado do no-afetado, e teramos que compreender o termo como abrangendo os dois lados). Segundo, no que diz respeito realizao deste valor fundamental, os afetos (e estes so sempre os do primariamente afetado) so por soa vez julgados como apropriados. A convenincia das virtudes fundamentais e o assim compreendido conceito da 4perfeio4a natureza humana aponta para a terceira questo, antes levantada. Obviamente no necessitamos de outra explicao para sabermos que estas disposies so fundamentais para a possibilidade da amizade. Se com Aristteles-entendemos a amizade como o querer-estar- Jiinto e a disposio, a implicada, de " Acompadecer-se e confraternizar-se, ento nesta'ltima esl o acompanhamento afetivo simpafticG referido por Smiih. At que ponto Smith agora, em seu enunciado sobre a perfeio da natureza humana, pode compreender esta disposio ao mesmo tempo num sentido universal, ou seja, de tal modo, que devamos desenvolv-la de maneira a se referir a todos (embora naturalmente com menor intensidade). Das explicaes explcitas de Smith no podemos esperar uma resposta satisfatria para esta questo central. Como j ficou claro, Smith oscila entre uma concepo mais baseada numa descrio de nossos sentimentos fticos e uma descrio normativa. A 'natureza', diz ele, plantou em ns estes sentimentos, e podemos dar-nos conta que eles so teis para a sobrevivncia e a harmonia da sociedade. Esta, por sua vez, pode ser pensada em diversos nveis (85s; II.ii.3). Uma mera subsistncia da sociedade j possvel ao nvel de um intercmbio comercial de bons servios': a sociedade do contratualismo, como ela tambm constitutiva para uma sociedade de ladres e assassinos.-Melhor, porm, uma sociedade harmnica, onde no apenas h a obrigatoriedade da justia, mas onde dominam as virtudes da justia, da benevolncia e da convenincia (cf. passagem mencionada). Smith,

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portanto, distingue claramente entre uma sociedade contratua- lista de subsistncia e uma boa sociedade, que uma sociedade moral. Mas, em parte alguma, ele distingue bem explicitamente entre uma sociedade moral, assim como ela pode ser pensada segundo os princpios humeanos (ou kantianos), e uma sociedade ainda melhor, que seja ao mesmo tempo determinada pelo princpio da convenincia. Mas agora pode ser facilmente articulado como ele diferenciaria o seu.conceito do conceito kantiano. Vocs, assim poderia ele objetar aos kantianos e aos utilitaristas, vem as pessoas em sua relao um com o outro como cavaleiros presos em suas armaduras. Amoral ento apenas consiste em que nenhum cavaleiro deve prejudicar o outro (obrigaes negativas), e que ele tambm deve.se preocupar com os interesses dos outros (obrigaes positivas), mas isto apenas significa que cada um, segundo a necessidade, deve, atravs das aberturas de sua armadura, alcanar ao outro os seus bons servios. simplesmente isto? Mas, em nossa conscincia ftica do cotidiano no esperamos mais um do outro? Acaso no esperamos abrir nossa viseira e, em vez de s acumular riquezas e nos proteger de prejuzos, no devemos atender um ao outro? Mas o que significa atender um ao outro seno participao afetiva? Podemos esclarecer este conceito da comunicao afetiva, contrastando-o com o conceito do agir comunicativo, ainda baseado em Kant. Para Habermas um agir comunicativo quando persegue suas metas sem desconsiderar os interesses dos outros2, isto - falando com Kant quando trata os outros, no como meios, mas sempre tambm como fins (de modo que possam concordar com meu agir). Para o agir comu-

2. Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunicativo), Frankfurt. i98 Lv oi. 1 38 5.39 7 s.

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nicativo, no sentido de Habermas o entendimento fundamental. Mas isto apenas um entendimento mtuo sobre, a saber, sobre os interesses dos afetados, enquanto que a comunicao pretendida por Smith uma comunicao com os outros, ema comunicao que somente possvel enquanto afetiva com os afetos dos outros. O que se harmoniza no so os interesses, mas.os afetos. O que se aspira no um ajuste dos interesses, mas uma harmonia dos afetos. isto que ns na vida comum - segundo Smith, e contra a orientao de Hume, a partir dos bens (e tambm a liberdade em bem) ~ esperamos em nossa conscincia moral um do outro (18; I.i.3.8). E isto no apenas nmfaktum da conscincia moral mas o princpio de Smith, o julgamento do observador imparcial engloba e explica as duas coisas: de um lado, as virtudes das obrigaes negativas e positivas, da justia e da benevolncia e, de outro, as da convenincia. Isto, entretanto, pode ser obtido do mesmo modo com a frmula do imperativo categrico de Kant: devo comportarme assim como se deseja na perspectiva de qualquer um; e o que cada um quer dos outros no apenas que ele no seja lesado, que se cumpra a palavra com ele, e que na necessidade seja ajudado, mas ele quer igualmente que nos relacionemos com ele afetivamente e que por sua vez se d tal (se domine), de modo que seja possvel encontrar-se com ele afetivamente. E, portanto, o prprio princpio kantiano bem entendido que se estende para alm das obrigaes de cooperao e que inclui a abertura afetiva recproca exigida por Smith. As duas virtudes fundamentais de Smith. a da sensibilidade e a do autocontrole, no so disposies de ao, mas virtudes, as quais so irredutivelmente atitudes, porque so compreendidas como atitudes da abertura intersubjetiva; e agora podemos dizer que elas de fato so exigidas pelo princpio da moral universalista, como j o estabelecera Kant; so atitudes exiddas moral e universalmente. Mas da tambm se

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gue-se, o qee antes distingui, que tambm os afetos so julgados moralmente? este tambm um julgamento universal? E a incluso dos afetos no julgamento morai no conduz extenso da moral para a esfera privada? Para comear com a ltima questo, uma ampliao do julgamento mora! at a esfera privada .algo essencialmente diferente do que a expanso do direito penal para a esfera privada (cf. supra, -dcima primeira lio). ssim tambm o v Smith. Apenas aes esto sujeitas ao direito penai (105: ILii.3.2), os motivos entretanto so julgados moralmente. E na medida era que todos os afetos, assim como Smith os compreende, tm um aspecto social, eles tambm, esto sujeitos ao julgamento morai. Ns no nos prescrevemos uns aos outros como devemos agir, a no ser a onde as aes dizem respeito a outros; prescrevemo-nos contudo como aos devemos comportar em relao a nossos afetos, o que quer dizer, como ns mesmos devemos cultivar os afetos, considerando que eles tm, ao menos potencialmente, um componente essencial da mutualidade. A partir da Smith teve xito em integrar no seu conceito de convenincia tambm as virtudes que em si e por si no esto relacionadas com outros, como a moderao, com a qual, por isso, tivemos dificuldade em Aristteles para inclu-la na explicao que. no nosso entender, nele se insinuava. A moderao com relao a prazeres corporais (a nica que discutida por Aristteles), mas tambm aquela que se refere a afetos como ambio, inveja, etc., no ela como tal uma forma de abertura para os outros, mas a condio para esta abertura. Agora, no parece necessrio que os afetos que se do desta forma, e que devem ser aprovados ou desaprovados, sejam vistos assim universalmente. Numa sociedade tido como moderao, o que em outra visto como excesso ou insensibilidade. Aqui entram em jogo momentos convencionais, mas, exatamente da mesma forma como o vimos para a gentileza (dcima terceira lio), eles precisam ser entendidos como ex

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presso da atitude inersubjetiva fundamental, a qual, por sua vez, no convencional. Ainda terei que retomar, como Smith tambm procura integrar em sua concepo de convenincia, as virtudes da justia e da benevolncia. J. no 3- captulo de Li.1, Smith explica que o julgamento mora! global refere-se a dois aspectos distintos do agir: primeiro, o motivo da ao - e a correspondente virtude da convenincia segundo, o resultado da ao; se a ao. for propcia para os outros, ento deveramos falar de mrito, e, sendo prejudicial, de demrito, O eixo de Hume consiste em s ter considerado este segundo aspecto. Onde Smith agora na II parte trata deste aspecto, ele procura demonstrar qaz. mrito por sua vez est baseado na convenincia. reflexo a seguinte: A reao natural quando sou prejudicado, o ressentimento e* quando beneficiado, o agradecimento. Assim introduzidos, ressentimento e agradecimento so de certa forma afetos pr-morais; o fato de se falar de uma reao natural significa que a relao vista de maneira anloga quela que existe, por exemplo, entre o cime e o seu objeto. Significa que neste mesmo sentido natural retribuir o bem com o bem e o mal com o mal. Ao primeiro denominamos recompensa, ao ltimo castigo. O afeto do agradecimento e a tendncia retribuio positiva, e o afeto do ressentimento e a tendncia retribuio negativa, esto, por conseguinte, analiticamente vinculados'. O observador imparcial julga estes sentimentos da mesma forma como todos os outros afetos em relao situao qual eles reagem. Isto contudo implica neste caso (captulo 5) num sentimento composto da participao. O observador tem uma simpatia indireta para com o afetado, porque

3. Podemos considerar como fazendo parte da definio de um afeto, que eie no apenas tenha um contedo proposicional. mas que faz parte deie uma determinada tendncia de agir. cf. Kenny. Action, Emotion and Hi//, p. 67.

ao mesmo tempo ele se transpe para os motivos daquele que o prejudicou ou beneficiou. Neste caso, o que est na base do julgamento, se o agradecimento ou o ressentimento deve ser aprovado, este duplo transferir-se afetivamente para os dois afetados. Somente se aquele que age por primeiro merece as reaes afetivas do destinatrio - agradecimento ou ressentimento as reaes devem ser aprovadas; e ele as merece se tiver agido por .motivos convenientes ou inconvenientes. Se algum recebe uma coisa boa, mas por motivos inconvenientes por parte do doador - por exemplo, para mat-lo ou por uma "liberalidade insensata e esbanjadora - ento o agradecimento inconveniente e o doador no merece nenhuma recompensa (72; 1LL3.2). E se-o prejuzo conduz uma justificada indignao, ento inconveniente a reao do ressentimento* Smith portanto fundamenta a desaprovao de aes ilegtimas sobre a simpatia cora o ressentimento do afetado e a aprovao de aes teis sobre a simpatia com o agradecimento do afetado. Em II..5.7 (p. 76) Smith antecipa um ceticismo do leitor relativamente a esta interpretao da desaprovao da ilegitimidade (ilegitimidade ou injustia para Smith significa sempre prejuzo). Face a isto ele salienta a perfeita analogia entre ressentimento e agradecimento. Mas eu no creio que ele consiga eliminar a dvida. Em outras passagens do livro, as obrigaes negativas (portanto, as da justia) so apresentadas como uma pedra fundamental da moral cf. p. 175; III.6.10). E em sua explicao do ressentimento a ser aprovado como um (ressentimento) que pressupe que o prejuzo no tem por sua vez um ressentimento legtimo por fundamento, parece de fato pressuposto que o prejudicar em si e por si, independente de motivos, deve ser desaprovado apenas uma vez. Em vez de construir a ilegitimidade sobre a inconvenincia, parece mais razovel dizer simplesmente de aes ilegtimas, que elas so desaprovadas pelo observador imparcial. Smith provavelmente no faz isto porque seu spectator nunca en

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tendido no sentido meramente terico: primariamente ele sempre aquele .que sente-com, e apenas sobre este fundamento ele aquele que julga (aprovando ou desaprovando). Mas ento poderia parecer ter sentido ampliar a tal ponto seu conceito de observador imparcial,., de modo que se vinculasse com a pergunta kantiana: como desejaria cada um que eu me comporte?, da .mesma forma como esta pergunta kantiana, por sua vez, teria que assumir juntamente o conceito smithiano da capacidade de participao. O observador imparcial seria, no sentido de Smith, aquele que julga todos os afetos e atitudes, indagando se pode simpatizar com eles a partir da perspectiva de um no-participante; e seria ao mesmo tempo, no sentido de Kant, aquele que julga todas as aes, indagando se pode desej-las a partir da perspectiva de qualquer um. Agradecimento e ressentimento no poderiam ser vistos . como anlogos, porque tambm as obrigaes negativas e a obrigao positiva da generosidade e 'da ajuda no esto no mesmo nvel. Ressentimento, diverso do que Smitti o explica, ento deveria ser visto como um afeto que de antemo contm uma implicao moral, porque prejudicar ceteris paribus ser de antemo desaprovado. O ressentimento no apenas obteria sua dimenso .moral atravs da simpatia imparcial mas eie exige simpatia imparcial porque a reao a uma injustia. diferente o caso em relao ao agradecimento. O agradecimento a reao a uma ao positiva, que livre e com a qual no se tem compromisso. Aqui a tentativa de Smith, de integrar em sua teoria da convenincia a difusa obrigao positiva da ajuda, poderia contribuir para tirar a indefinio desta obrigao, na qual ela se encontra na tica kantiana. Ela se desenvolve no sentido de recolocar a obrigao da ajuda na virtude da generosidade, onde, na tradio aristotlica, ela tinha o seu lugar. Assim a motivao moral para o dar tambm fica mais clara. Alegria, segundo Smith, produz simpatia, amizade no observador imparcial, e ela produz uma dupla simpatia, se ela o

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resultado de uma ao de algum outro, cuja motivao aprovada (I.ii.4.1). comparativamente secundrio at que ponto feliz a tentativa de Smith de tambm fundar sobre a convenincia as obrigaes positivas e negativas, e se isto afinal interessa a Smith (cf. outro tipo de apresentao na parte 6, supra)4. O decisivo que a moral das obrigaes em relao a omisses e aes como tais tem sido complementada pela moral da convenincia, que uma moral da atitude de como nos devemos comportar afetivamente em relao aos outros* Dois aspectos, at o momento no mencionados desta parte complementar da morai, que ainda deve ser entendida como moral do imperativo categrico, so: primeiro, que esta parte da moral no pode ser submetida a regras pela razo anteriormente referida. e a discusso muito ponderada de Smith com a moral de regras, nos captulos 4 e 5 da III parte, s pode ser entendida tendo em vista que ele sobretudo pensa nas virtudes das atitudes. O segundo (aspecto) que esta complementao naturalmente uma complementao de obrigaes positivas. O domnio da obrigao positiva, que na moral de regras est reduzida nica obrigao indefinida de ajudar, adquire, atravs da incluso dos afetos e das atitudes, uma nova significao fundamental naquilo que oferecido na reciprocidade. Se agora comparamos o resultado em Adam Smith com as virtudes sociais em Aristteles, ento o mais importante prescindir de sua idia particular de uma possvel reduo tambm das obrigaes negativas e positivas, e simplesmente conceber as virtudes da convenincia como complemento do conceito kantiano. Que a tica de Smith pode ser vista como melhor complementao do conceito kantiano do que do con-

4. Cf., de outro lado. passagens to claras como ILI.7 (p. 113).

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ceto humeano, isto resulta primeiramente do seu. recurso ao observador imparcial, o qual, juntamente com o imperativo categrico, pode ser diretamente vinculado a um principio moral fundament! unitrio; e (isto resulta assim), era segundo lugar, porque Smith - j devido significao fundamental da simpata rejeita a orientao de Heme baseada na utilidade para a sociedade e acentua que todos-os mandamentos morais so tais, face aos indivduos (p. 89s: IL.iL3.10). Quanto ao contedo podemos ento dizer que as duas virtudes da convenincia de Smith - sensibilidade e autocontrole - esto prximas das virtudes sociais de Aristteles, porque elas so igualmente formas de uma abertura equilibrada para os.outros. O avano decisivo em Smith contudo no consiste no contedo, mas no fato de fundament-lo sobre um princpio moral, que alm de tudo tem carter universal um. princpio idntico ao de Kant. Conquanto em Fromm a prioridade consistia no fato de que ele podia dar expresso do meio-termo um sentido prprio, porque os plos tm um sentido prprio o resultado contudo no foi virtudes morais, mas virtudes da felicidade o faiar do meio-termo permanece to formal em Smith como em Aristteles: obtm contudo sua determinao atravs do vnculo retroativo ao observador imparcial Simplificando, poderamos dizer: a vazia frmula aristotlica substituda pelo princpio kantiano. Apenas porm o princpio kantiano tenha sido ampliado at as atitudes intersubjetivas, dispomos ento de uma chave com a qual, no caso, tambm podemos e devemos assumir, para a fundamentao universalista, outras virtudes e vcios, que so reconhecidos na conscincia cotidiana. razovel referir primeiramente a questo s demais virtudes sociais de Aristteles. Adam Smith, com sua orientao com base na participao afetiva recproca e na virtude da sensibilidade que dela resulta, tinha elaborado um dpo de atitude em relao aos outros que nem mesmo existe em Aristteles, Em Aristteles

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a incluso dos afetos na doutrina das virtudes permanecia em grande parte por ser elaborada, com exceo da virtude da moderao, que ele contudo apenas referia aos prazeres corporais, e cujo carter social fora apresentado apenas por Smith. Por outro lado, encontramos em Aristteles virtudes que no eram primariamente referidas a afetos, mas a aes ? as quais contudo como vimos - tinham que ser entendidas como atividades no comportar-se face aos outros, e que eram igualmente atitudes, sobretudo no dar e no dar-se, como a generosidade e as virtudes sociais. Virtudes deste tipo aparecem em Smith apenas margem, porque elas no podem ser compreendidas a partir do jogo da afetividade. A pergunta, se elas no obstante devem ser reconhecidas como virtudes morais, pode sem dvida, com base no critrio kantiano, ser respondida afirmativamente: qualquer um gostaria do outro que se encontrasse com eie sob estas formas de conduta: da generosidade5, da amabilidade e da gentileza, e assim o exigimos universalmente um do outro. Mas no precisamos e tambm no podemos limitar-nos s virtudes aristotlicas. Gostaria de citar sobretudo duas atitudes. das quais a primeira refere-se ao anteriormente designa-

5. No podemos simplesmente substituir a generosidade pelo mandamento do dever de ajudar. Tanto a generosidade quanto o dever-ajudar devem em verdade ser pensados de forma dosada, conforme a proximidade (famlia, amigos, vizinhos). O mandamento do de verajudar est contudo relacionado com aes, e a generosidade primariamente uma atitude. Como tal eia referida, no simplesmente aos outros, mas ao mesmo tempo a si. O que se sugere uma relao equilibrada entre as necessidades prprias e as dos outros. Por isso, enquanto virtude do "dar e receber, ela tambm diretamente transfervel para o
dar-se-a-si-mesmo e para a permisso da participao de outros nos seus prprios recursos

de qualquer tipo. p. ex.. do tempo. Por isso. quem avarento em relao ao dinheiro, comumente tambm avarento consigo e com o seu tempo. Com o vcio da avareza est aparentada a no-virtude de no-poder-aceitar. A generosidade segundo Aristteles a
virtude do dar e do receber. E o poder receber adequado, que novamente se encontra entre

dois extremos, uma atitude aparentada com o poder-dar adequado e que no pode ser vista duma vez por todas por uma tica que s considera as aes.

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do segundo nvel daquilo que moral e a segunda expressa a atitude moral fundamental, que est na base de todas as aes morais particulares, O que en quero dizer com o segundo nivel em moral so os sentimentos morais (que por sua vez sempre implicam julgamentos morais), uma vez que so expressos diante dos outros. No pode haver duvida, se dou a entender a em outro .o meu ressentimento ou minha indignao, que isto um procedimento lingstico ou algum outro ato simblico (muitas vezes basta uma expresso facial) que pode ferir, e que nesta medida por sua vez um objeto de julgamento moral. Adam Smith valoriza muito, que o ressentimento (resentment) aquele afeto que do ngulo visual do observador imparcial mais necessita de moderao, e isto elo apenas em relao quele, face ao qual o cultivamos, mas de modo geral Pois, ressentimento sempre pressupe que nos consideramos 'moralmente prejudicados ou diminudos, nos sentimos ofendidos, mas contudo no nosso direito. Por isso, no apenas estamos irados, mas o sentimento que sentimos contra os outros tem-se por moralmente - e em conseqncia objetivamente - sustentado. O ressentimento assim entendido sempre autojustifica- do, e tende por isso insaciabilidade. Eu j chamei a ateno, que Smith propriamente no tratou o caso do ressentimento mtuo particularmente difundido no cotidiano - na famlia, entre amigos, colegas de trabalho e todos que precisam cooperar uns com os outros. O ressentimento, quando no engolido ou reprimido, conduz comumente a um contra-ressentimento, porque: uma necessidade natural que o extemalizemos para quem o provocou (entendemos que s assim podemos tirar a limpo a sua implicao moral), mas o outro (que o provocou) comumente interpreta diversamente a (sua) situao de ao recproca e mesmo no se considera sem razo, ou apenas parcialmente, e por isso sente por sua vez a nossa reao como ofensa. Esta a situao habitual de conflitos de reciprocidade. que sempre so considerados categorias morais, e que no

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podem ser rapidamente tratados como fenmenos superficiais. Aqui sem dvida existe uma virtude de carter universal, o carter da reconciliao. Trata-se de uma atitude a ser universalmente aprovada, porque exigida a partir da perspectiva do observador imparcial O observador imparcial no apenas exige - como j no simples ressentimento - a disposio de no apenas ver unilateral mente a situao de ao, o que na verdade um componente essencial da capacidade para a reconciliao, mas, j pressupondo esta disposio, exige a vontade para o restabelecimento da harmonia; e faz parte disto a disposio afetiva - que deve ser dada a compreender comunicativamente para a retirada explcita de posies assumidas e para a superao da autojusincao. Esta virtude tem seus plos de vcio caractersticos, de um lado, no carter de irrecon- ciliao e? de outro, na resignao. Importa observar, que o carter da reconciliao uma atitude comunicativa que passa a se exprimir, e no apenas uma disposio. Aquela atitude comunicativa em que expressa a disposio moral fundamental do respeito universal pode ser compreendida mais claramente em seu contrrio, na humilhao. Existem aes que tm efeitos humilhantes, mas elas no so necessariamente expresso de uma atitude humilhante; s vezes aquele que realiza estas aes no tem conscincia que elas so humilhantes. Inversamente, algum pode tratar um outro de uma determinada forma para expressar o seu desprezo; ento as aes so no mnimo tambm smbolos da humilhao. A histria que segue, ocorrida h alguns anos em Berlim Ocidental nos fornece uma boa imagem da questo: um aspirante ao asilo solicita autoridade sanitria um atestado mdico para fazer uma operao na sua perna, que efetivamente precisa ser operada. O funcionrio nega-se, argumentando que a pema no precisa ser curada porque o aspirante ao asilo no tem permisso de trabalhar. O procedimento imoral que o funcionrio nega ao asilante o socorro devido. Isto j por si humilhante, mas o funcionrio expressa explicitamente, no enun

ciado do porqu, a atitude de humilhao, dando a entender ao aspirante ao asilo que o seu valor consiste apenas mo valor instrumental que ele teria no processo do trabalho6. Desla forma, a atitude do respeito.fica mais -clara na sua subtrao, porque comumente nos encontramos com nossos semelhantes com um mnimo de testemunho de considerao. Observei acima que gentileza e especialmente cumprimentos devem ser entendidos como sinal de respeito. Poderamos facilmente querer afastar o sentido do cumprimento para o eon vencionaL mas todo aquele que experimentou o fato de um outro deixar de saud-lo sabe quo grave isto . Com isto um d a entender ao outro que como pessoa (sujeito moral) ele no existe para ele. Em sociedades de classes, onde existe a idia que pessoas que pertencem a classes ou castas distintas tm um valor diverso, a considerao dosada expressa na maneira do cumprimentar e do tratamento assimtricos. Portanto, precisamos com efeito reconhecer que o cumprimentar simtrico um mandamento da moral universal, ainda que no aparente. A palavra respeito (mspect), assim como a palavra reconhecimento*" (cf. supra, dcima quarta lio), no esto muito claras. O que o objeto do reconhecimento, e o que o objeto do respeito? Podemos distinguir aqui trs nveis. O nvel mais fundamental que, quando respeitamos algum, o reconhecemos como sujeito de direitos. A isto tambm corresponde que, se numa sociedade tradicionalista as pessoas so consideradas diversamente, ento assumido um valor distin-

6. Nos relatos sobre sobrevivncia em campos de concentrao, em centros de tortura e


estabelecimentos militares de trabalhos forados, sempre de novo podemos ler que pior do que tudo que se cause fisicamente a agum a despersonaiizao da humilhao, que por isso tambm significa o mximo do prazer sdico. Na terminologia da tradio judaico-

crist, trata-se da profanao da face humana.

to, ou seja, sustenta-se que elas tm direitos diferentes. Tambm pensamos comumente, ao falarmos do respeito prprio, que o afetado est consciente dos seus direitos, mesmo que no sejam respeitados pelos outros. Dentro da moral universalista a atitede comunicativa fundamenta! indicada : tratar de ta! forma a outra pessoa, de modo a lhe dar a entender: voc tem os direitos morais que cada em tem. Em Hegel tnhamos visto que ele relaciona- o reconhecimento com a liberdade do outro (supra, dcima quarta lio), e tambm no hodierno uso lingstico parece estar dimdido: compreendermos o respeito por uma pessoa como reconhecimento de sua autonomia. Como em Hegel, podemos ver isto como o reconhecimento de umfakmm, mas mais razovel compreend-lo moralmente como o reconhecimento do direito do outro liberdade; e isto tambm ainda na forma especial, assumindo pessoalmente o compromisso de se conter, de modo a permitir a liberdade do outro. Visto desta maneira, o respeito liberdade do outro uma parte importante do seu respeito enquanto sujeito de direitos. De novo poderemos dizer que muitas vezes se compreende o discurso do respeito prprio no sentido de que se est consciente de sua autonomia e que se gostaria de sab-la reconhecida. E talvez uma das primeiras (ainda que unilateral) manifestaes da moralidade na criana o fato de ela insistir na sua autonomia. Para isso parece no existir nenhum equivalente nos animais. Um terceiro componente na compreenso do respeito parece ser que ns consideramos o valor da outra pessoa. Que consideramos o seu valor moral, isto naturalmente est implicado no respeito enquanto sujeito moral, mas ningum se satisfaz com isto. Cada um tem um valor moral Mas cada qual gostaria de ser reconhecido, para alm'disso, em suas realizaes. A mxima mais importante para todos, que tm a ver com a educao e a formao de seres humanos, sendo aqui indiferente em que nvel isso ocorre, que os animem em sua capa-

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cidade. Por isso, reconhecer algum em seu valor moral sempre implica reconhec-lo em sua auto-estima, ou ao menos em soa necessidade de auto-estima. Esta implicao existe menos diretamente do que a .anterior, a da autonomia. Aqui preciso reconhecer que esta necessidade no reconhecimento da autoestima existe de forma to fundamental para as pessoas, como anecessidade de ser amado, mas enquanto esta ltima somente pode ser preenchida por poucos, a primeira dirige-se a todos. Para os pedagogos do-se aqui-freqentemente conflitos entre, de um lado, justia e veracidade na avaliao do valor (tambm em relao formao da correspondente veracidade de quem cresce na relao consigo mesmo) e, de outro, o mandamento do respeito da necessidade de auto-estima. Os crs matizes nomeados na compreenso do respeito esto portanto analiticamente interligados. Em esferas diferentes das relaes intersubjetivas o dar-a-entender do respeito de importncia diversa neste trplice sentido. O respeito naturalmente central em relaes de amor e de amizade, mas igualmente fundamental em relaes assimtricas, como as do pedagogo, anteriormente citadas, bem como ( importante) no tipo das relaes do civil servant com a sua clientela. (Em alemo no temos um termo adequado para civil servant, porque a funo do funcionrio (Beamter) primariamente visto em relao ao empregador e ao Estado, e no em relao ao pblico.) A relao assimtrica, na qual se encontra o civil servant, induz ao abuso, assim como a do pedagogo e de todas as relaes de poder. Existe aqui uma tendncia natural ao desrespeito, no apenas pelo prazer do poder, mas at por indiferena. Pensemos, por exemplo, num servio de imigrao: na Alemanha, o funcionrio senta-se muitas vezes atrs de um vidro fosco, e os pedidos e as respostas -so passados atravs de uma fresta (como a das armaduras do cavaleiro, de que se tratou antes); a autoridade inclusive pensa ter que proteger o funcionrio da vista do outro. Em todos os cantos do mundo crescem atualmente os aparatos burocrticos, e a crise no pro-

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cedi mento da burocracia igualmente universal Confrontar- se sempre de novo e passageiramente com pessoas estranhas um desafio para o qual no amadureceu quem est acostumado a relaes familiares, mas no qual ele tambm abandonado pelas prprias instituies e na sua formao. Poderamos imaginar que a seria uma tarefa importante, e talvez nem to difcil, para os formadores dos civil servants, mostrar-lhes as satisfaes que poderiam obter a partir de relaes de respeito com aqueles aos quais deveriam servir. Talvez tambm carregam parte da culpa nesta mentalidade de vidro opaco as ticas modernas, que apresentaram as aes de maneira to unilateral e que no consideraram a importncia da atitude das relaes entre 'as pessoas. Seria uma tarefa prpria - que no pretendo-seguir aqui esclarecer por que, por exemplo em Kant, no foram consideradas as virtudes da atitude intersubjetiva, ainda que, prestando bem ateno, elas resultem por si do imperativo categrico. Mais grave foi certamente o fato de a doutrina das virtudes na tradio aristotlica - e mesmo j no pioprio Aristteles ter assumido a forma de uma mera listagem, a quai tinha que parecer insuportvel para a tica moderna, elaborada sobre um princpio unitrio fundante; e assim pode necessitar da idia genial de Adam Smith nica e em seu valor de verdade novamente cada no esquecimento de ligar o princpio da imparcialidade com a idia do impulsionar-se afetivo. Apenas assim as virtudes puderam tomar-se novamente acessveis para a conscincia moderna. Mas em Kant tambm pde ter primeiramente uma funo de justificao, o sentido forte da moral, bem como a orientao a partir das obrigaes acessveis para o contratualismo. No que respeita esta ltima afirmao, precisamos contudo perguntar se ao menos uma parte das virtudes da atitude intersubjetiva no pode perfeitamente ser fundamentada tambm j contratualisticamente. Isto parece no ser possvel a

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onde - como no dar-a-entender do respeito do outro - j est mais implicado do que acessvel para urna quase-moral (podemos contudo eos imaginar uma sociedade contratualista de fingidos). Virtudes, como carter de .reconciliao, mas tambm de amabilidade, etc., parecem entretanto perfeitamente convenientes no sentido contratualista, se o afetado est interessado que o seu entro se relacione cm ele desla forma. Isto portanto depende de quais necessidades pressupomos por parte do contratualista. No igualmente ingnuo, a partir da perspectiva agora alcanada, apenas pressupor necessidades materiais no contratualismo, como para aquele que parte de um conceito de ser humano bom, definido pelo imperativo categrico? Ver as possibilidades do contratualismo de maneira to generosa quanto possvel de uma importncia to fundamental porque os motivos para a aceitao de uma atitude genuinamente moral so to fracos - ao menos tanto quanto pudemos ver at agora - enquanto que no contratualismo no h problema em relao motivao.

DCIMA SEXTA LIO Continuao dos problemas da quinta lio: motivao e plausibilizao; o utilitarismo; questes de aplicao*

Depois que pude mostrar na lio anterior como o conceito kantiano se deixa ampliar quanto ao seu contedo, de modo a tambm englobar, sob um e o mesmo princpio do imperativo categrico, as virtudes das atitudes intersubjetivas a serem universalmente ratificadas, posso retomar s questes formais ainda no satisfatoriamente esclarecidas. Retomarei primeiro mais uma vez a questo da motivao, e agora em conexo com Adam Smith. A maneira como ele a formula nos conduz por si s a voltarmos pergunta pelas razes - que na quinta lio ficara parcialmente aberta - do princpio kantiano - o imperativo categrico - ser, dentre todos os princpios morais notranscendentes disponveis, o nico plausvel que se impe. Na ltima parte da lio chegarei a falar das questes da aplicao do princpio kantiano, at o momento quase completamente negligenciadas por mim. Estas questes mostrar-se-

* Traduo de Alosio Ruedell.

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o como particularmente difceis na obrigao positiva de ajudar, e esta problemtica ento dever ser esclarecida de maneira nova na prxima lio, quando pretendo fortalecer o aspecto at agora sempre usado por mim mas nunca desenvolvido; que se trata de direitos. em suas exposies sobre autojulgamento moral, aparte III do seu livro, que Adam Smith desenvolve como ele pensa a motivao para o agir moral. Como todos os motivos de ao e as condutas dos outros, assim tambm julgamos os prprios, se eles podem ser aprovados na perspectiva do observador imparcial (cap. 1). O valor de verdade fundamental que, para o tem de moral e a ao correspondente, em Smith, como tambm em-Hume e como tambm em minha apresentao (mas em oposio a Kant) conquista a aprovao dos outros, permi- te-lhe rejeitar toda fonte prpria do agir moral, como a razo de Kant ou o sentido morai5 de Hutcheson (32is; Vliii J)? e ver sua motivao exclusivamente em relao ao ser-justifica- damene-apmvado, em que o critrio para o justificadamente se encontra na perspectiva do observador imparcial. O 2- captulo inicia com a sentena: O ser humano tem naturalmente desejo, no apenas de ser amado, mas tambm de ser digno de amor (113; IIL2.1), e em outro texto o binmio amadodigno de amor tambm substitudo pelo binmio apreciadodigno de apreo (praise) (114; IIL2.2) e aprovado- digno de aprovao (approve) (117; III.2.7). este terceiro binmio que o decisivo para Smith, pois amor, como Smith no explicita melhor, uma outra forma de assentimento (Be- jahung), embora tambm esta contenha um componente objetivo no ser-digno-deamor, e seres humanos avaliam. no apenas a moralidade dos outros mas tambm sua posio social e isto "o maior motivo e o mais geral para a corrupo de nossos sentimentos morais (61; LiiiJ.i); eles entretanto ento avaliam o que no digno de avaliao; aquilo que digno de avaliao coincide com o que digno de aprovao.

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Smith considera como um dado da natureza, que ns queremos ser amados e que queremos agradar (to please), e da mesma forma que queremos ser aprovados em nosso agir e em nosso ..ser. natureza nos teria feito assim (IIs; III.2.6s), e para Smith isto tanto mais assim, porquanto ele j v a simpatia e a necessidade de simpatia como um dado da natureza. Mas por que. a gente no lhe .deve conceder que o querer-ser- aprovado no algo que possa ser deduzido de outro legar? E qual o motivo mais claro para querer ver-se como membro da comunidade moral, e tambm para querer agir moralmente? Desviando-nos de Smith, podemos dizer que no precisa estar ligado com isto em dogmatismo antropolgico: pois como dei xamos em aberto o lack of moral sense, podemos deixar em ; aberto at onde algum se quer compreender assim. Podemos, por conseguinte, dizer simplesmente ao nosso interlocutor: se para ti importante ser amado, .ento tambm- est implicado o quererser-aprovado. Isto tambm vimos em Fromm. Agora podemos prosseguir. Para ti talvez tambm seja importante agradar queles cujo amor tu eo valorizas, e tambm ser por eles aprovado. Assim estaria superada a restrio da motiva- ; o, da qual tratei na penltima lio, e que est relacionada com as relaes profundas, e que por isso de fato a mais forte. Smith acrescentou ainda a outra nuance, de que evidente ! que ns queremos ser assim como o aprovamos nos outros (III.2.7). A forma mais elevada de aprovao por ele deno- j minada de admirao (20; I.i.4.3). No evidente que ns queremos ser como so os outros que admiramos (114; 11.23 e 116: III.2.5)? O que porm, mais admiramos quando algum tambm se comporta assim como ele o considera digno de aprovao, mesmo quando ele no aprovado. Ser digno de aprovao e ser aprovado podem, portanto. separar-se, e quando eles se separam na conscincia (Bewusstsein) do indivduo constitui-se o que se denomina uma cons cincia (Gewissen). Querer ser louvado embora no se seja

| | j | I f

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digno de louvor vaidade, o fundamento do vcio, da simulao e da mentira mais ridculos e desprezveis (115; III.2.4). Embora no devamos apoiar apenas na prpria conscincia (Gewissen] a conscincia (Bewusstsein) de que a nossa conduta digna de aprovao, porque isto pode ser parcial e pode deformar (127; IL2.29), contudo somente a conscincia (Be- wisstsein) de nos- termos comportado de maneira digna de aprovao, tambm quando criticados, que nos pode produzir a correspondente tranqilidade de alma, enquanto o que nos transtorna saber que somos o objeto natural de dio e de indignao, ainda que sejamos louvados (118; 1112.9). Assusta mais ser digno de crtica do que ser criticado (119; ffl.2.10). importante ver corretamente em sua conexo o desejo de louvor e o desejo de ser digno de louvor. A onde Smith introduz a diferena ele apenas diz; O desejo de ser digno de considerao no de forma alguma totalmente abstrado do desejo de ser considerado (114; ffl.2.2), e para uma tica objetivsima j era sempre razovel construir o ser-justamente-apre- ciado sobre um valor que fosse livre de apreo. Mas, da mesma fornia como na exposio que fiz, tambm para Smith parece impossvel reconhecer um tal conceito de valor flutuante. O que distingue o dever-apreciar (a apreciao correta) da apreciao ftica pode ser apenas uma determinada maneira do prprio apreciar, e esta Smith identificou corretamente com a maneira de apreciar do observador imparcial (109s; II. 1.2). O observador imparcial no pode ser pensado como algum fora daqueles que faticamente aprovam, mas ele simplesmente est em funo dos que aprovam, na medida que eles o fazem a partir de uma perspectiva imparcial. O observador imparcial a idia regulativa da prpria aprovao, e esta idia regulativa faz de antemo parte da aprovao (diferente do que receber amor ou favor), porque esta exigncia objetiva faz parte do sentido da aprovao. Aprovar significa, assim o sustenta

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Smith, exatamente como eu tentei demonstr-lo antes: julgar algum como (sendo) bom. Pode auxiliar aqui recordarmos as avaliaes anlogas, rias quais dizemos que algum bom enquanto algo: um bom cozinheiro, tocador de piano, etc. Aqui no falamos de aprovar ou de desaprovar - estas expresses s so empregadas para a dimenso central (enquanto ser humano) ~ mas (falamos) exatamente da mesma forma do louvor, da admirao e da crtica, Estas so igualmente asseres das quais desde o comeo faz parte um ordenamento objetivo, referido ao que universalmente vlido. Isto ento parece significar obviamente: algum, para o qual importante tocar piano, tambm quer sempre saber tocar bem piano. E!e no se pode dar por satisfeito em ser aplaudido, mas procura o aplauso justificado. No existe um critrio, como o prprio aplauso, para.um aplauso justificado, se ele efetivamente resulta de competncia e da experincia e conquanto tem pretenso validade universal. Exatamente a mesma coisa acontece com aquele que, enquanto ser humano, quer agir de modo a ser digno de admirao. Para quem afina! interessa ser aprovado, caso no se equivoque como o vaidoso, para quem o ser-aprovado se reduz ao agradar, precisa interessar-se em ser louvado na perspectiva do observador imparcial, porque esta perspectiva faz de qualquer modo parte do sentido da provao. O que ainda fortalece esta teoria da motivao o fato de ela conter desde o comeo esta perspectiva da diferena da aprovao e do digno-de-aprovao. Isto porm quer dizer que ela, por si, aponta para a justificao da aprovao. L , para as razes, para as razes do juzo moral. Posso agora passar para este segundo tema da lio de hoje. Podemos distinguir diversos nveis nos quais o juzo moral pode se enganar, i. . c:\ ersos nveis nos quais pode ser assumida a perspectiva do oh^vador imparcial. Smith denomina explicitamente apenas uai primeiro. Ei te primeiro n~

vel) consiste no fato de aquele que me julga moralmente no estar bem informado sobre minha conduta ( 116; 111.2,5). Neste primeiro nvel o engano s existe no estado de coisas emprico: medida normativa est segura. Mas em diversos nveis tambm nos podemos enganar sobre a medida normativa. A primeira existe na complexidade da situao. Ela no caso no apenas empiricamente complexa, mas exige a considerao de mltiplos aspectos normativos, todos na perspectiva do observador imparcial. Com esta problemtica, referindo-nos- a Smith, j nos vimos confrontados na lio anterior. Embora Smith no se refira a ela na presente temtica, ela contudo lhe teria sido em princpio facilmente acessvel Um terceiro nvel de engano possvel, j extrapolando de Smith, diz respeito pergunta, quem constitui a comunidade moral E o observador imparcial qualquer um que participa de determinada comunidade moral ou ele um ser humano qualquer? Smith naturalmente apoia o segundo caso; mas mesmo assim podese, ainda de maneira no arbitrria, restringir a multiplicidade de pontos de vista possveis aos (pontos de vista) da prpria sociedade. Somente podem estabelecer o que compreendemos por um ser humano bom aquelas normas que, na passagem dos juzos morais de uma sociedade para os de outra (sociedade), permanecem invariveis; nisto naturalmente, bem como na passagem para uma pessoa qualquer, deve-se pressupor que' as outras sociedades por sua vez desistam de seus juzos morais autosincrticos. No se trata do denc amador comum inferior dos sistemas morais fticos. Assim s resultaria um sistema no que respeita seu contedo, equivalente moral contramalista Num quarto e ltimo nvel da problematizao das normas, deparamo-nos finalmente com a justificao =_ prprio critrio itimo normativo do juzo, e com isto estar, s novamente dia:; le do problema da fundamentao ou pla^ibiliza-

co do princpio superior. Procurei mostrar na quinta lio que no faz cntido ver como absoluta uma fundamentao do princpio do juzo, e que contudo possvel e necessrio comparar entre si os diversos princpios de juzo dos diversos sistemas morais e, ainda que .no seja possvel uma fundamentao racionai de um princpio, pode-se compreender como mais racional esta comparao dos princpios. Com referncia ao princpio de juzo de Adam Smith poderamos entretanto perguntar que sentido ainda poderia ter questionarmos por sua vez o princpio do observador imparcial. No este princpio, assim poderamos perguntar, j em si e por si o conceito da no-relatividade? Isto cornudo no tio bvio como parece, o que j se esclarece no fato de o observador imparcial no ser sem mais aquele que julga imparcialmente. O que julga imparcialmente precisa de uma perspectiva segundo a qual julga. O observador imparcial, como Smith o introduz, j pressupe uma determinada perspectiva, a saber, a perspectiva de ser capaz de emparia. Mas como isto por sua vez exigido, pode-se perguntar? Vimos, alm disso, .que o observador imparcial assim compreendido de fato adequado para fundamentar as atitudes bsicas do autocontrole e da sensibilidade, mas que menos adequado para a fundamentao das virtudes da justia e do fazer-bem, das obrigaes de ao negativas e positivas. Para a sua fundamentao parecia necessrio vincular o princpio ' smithiano com o kantiano. Tambm em Kant o princpio do juzo imparcial aponta para uma perspectiva, e esta a considerao imparcial dos interesses dos afetados. Precisamos portanto distinguir entre a pergunta o que cada qual considera como moralmente bom? e a pergunta *'o que qualquer um deseja para si? O que caracteriza o conceito kantiano o fato de ele construir a primeira questo sobre a segunda. A mesma coisa e^t tambm implicitamente contida na posio de Smith, pois ele pressupe como interesse antropoi-

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gico fundamental, que todos desejam para si, que se entre afetivamente em sua afetividade. O mesmo vale naturalmente para as outfas virtudes, das quais procurei mostrar no final da lio
anterior que iodos desejam, que se v ao seu encontro nestas atitudes (reconciliao, testemunho de respeito). A relao com todos no precisa ser compreendida como sem exceo e no implica nenhuoi dogmatismo emprico-antropolgico. De modo semelhante pressupomos universalmente que seres humanos desejam no serem lesados, e isto nos outros bens e males,-que so apoiados em nossos juzos morais. As sentenas imperativas, construdas sobre estes apoios (dos juzos .morais), no se tomam menos vlidas pelo fato de. em algum caso particular, algum no ter os desejos bsicos normais, Retomarei ainda a este -ponto. Pensar a moral nestas duas etapas, de modo a construir com Kan o que antes denominamos a primeira quesulc "o que parece como moralmente bom na perspectiva de um qualquer, i. , de algum que julga imparcialmente?) sobre a segunda (como deseja qualquer um, que iodos o tratem ou em relao a ele se comportem?), sumamente plausvel. Mas isto naturalmente no , como Kant pensava, um passo analtico, e sim sinttico. J vemos isto no fato de tambm uma moral tradicionalstica e mesmo toda moral reconhecer o discurso de um juiz imparcial, definindo contudo diversamente a perspectiva. O conceito kantiano, abstraindo de premissas transcendentes, parece, por conseguinte, ser somente o nico princpio de juzo a se impor naturalmente (supra p. 91-95). Em primeiro lugar racional abstrair de premissas transcendentes e, em segundo - assim tnhamos visto se pressupomos premissas transcendentes, no podemos chegar a um conceito de bem objetivamente ilimitado de validade universal Agora porm temos que tratar da questo ainda no respondida na quinta lio. At aonde o princpio de levar igualmente em considerao os direitos e os interesses de todos

de fato o nico princpio de juzo a se evidenciar naturalmente. Este enunciado tem um componente positivo e um negativo, O positivo: aconselha-se este princpio de juzo; o negativo: outros princpios de juzo no so aconselhados, ou parecem artificiais, no plausveis. Alterando um pouco .a exposio que fiz na quinta lio, posso dizer positivamente: o que mais razovel, se afinal queremos .apoiar-nos na dimenso moral, destacando como bom determinada atitude e um deteminado tipo de comportamento, do que: primeiro, basear-se nos desejos e nas averses de todos e, segundo, que se considere a todos de modo igual? O segundo ponto surge simplesmente do fato de que um tratamento desigual exigiria premissas complementares - voltarei a isto na lio sobre4 justia, O primeiro ponto to evidente, que ele, de certa maneira, j se d a partir da posio coera- tualista, mas sobretudo quando agora temos em vista uma posio prxima do contratualismo, que de certa forma se pode estabelecer entre a quase-moral e a moral. a posio do pingente moral (free rider). Da mesma forma como o contratua- lista pode-se pensar o pingente como algum que opta pelo lack of moral sense, mas enquanto o contratualista pressupe que seus contraentes so igualmente contratualistas. o pingente pressupe a conscincia moral dos outros: ele sustenta que eles tm um discurso moral e que tambm tm uma conscincia moral. E uma vez que do seu interesse que tenham esta conscincia, tambm haver de exigir que eles se compreendam desta maneira. Ele por sua vez usar a linguagem moral, sem contudo por ela se deixar motivar, e propor condutas morais sem t-las (pessoalmente). O pingente aquele membro parasita da comunidade moral, que quer usufruir de todas as suas vantagens sem se comprometer com suas exigncias. Esta a razo por que o pingente moral oferece uma boa base de orientao (para saber) que normas morais gostaramos que os outros seguissem. Uma vez que apenas natural

que ele deseje que os seus desejos sejam respeitados, ele preferir viver numa comunidade moral cujo princpio superior de julgamento o respeito dos interesses. Por isso ele se enquadrar Jogo no coro daqueles que valorizam positivamente comportar-se desta maneira. (Seria naturalmente ainda melhor . para ele, se os seus desejos fossem mais respeitados do que os de todos os outros. Mas, uma vez que um sistema moral deste tipo aio pode ser formulado, ele assume este, Faz isto naturalmente, caso fizer parte dos melhor estabelecidos, para que se estabeleam ainda melhor, e por isso preferir .as interpretaes do princpio da imparcialidade que efetivamente o possibilitam.) Com iodas as outras obrigaes de contedo, a que se submete a comunidade moral da qual faz parte, sobretudo com todas as-obrigaes para consigo mesmo, ele, primeiro, no pode fazer nada. Segundo, elo as aceitar to logo a sua obedincia ou aparente obedincia tambm lhe for exigida. Isto " porm quer dizer que se ele tivesse que definir como deve ser uma comunidade moral, esta ento seria exatamente aquela que sentiria a falta daquilo que ela tem por bom, apenas nos interesses dos seus membros. (Que os interesses devem ser considerados de modo igual e universalmente, isto naturalmente no algo que ele pode querer. E o que resulta do se- giindo ponto citado na pgina 342.) Se portanto perguntamos pela moral que seja a melhor na perspectiva de seus beneficiados, ento parece ser a nica razovel aquela que resulta do conceito kantiano. pergunta pelos interesses do pingente tem o sentido de que, de dentro da pergunta *'0 que todos tm como bom?, extramos a outra pergunta como querer qualquer um que procedam os outros? O pingent.e, como o contratualista, apenas se apoia na pergunta como eu quero que se comportem os outros em relao a mim?, e a amplia at a pergunta que proveito tem para mim (e tambm para os outros) aquilo que os outros pensam sobre o que significa ser bom?

Poderamos entretanto objetar: basear-se aqui na pergunta, para quem serve a moral, pressupe o que devia ser demonstrado. Pode-se contudo contrapor: naturalmente o proveito prprio no a perspectiva de quem se compreende moral- mente. Mas pretender unta moral que no beneficiasse o ser humano poderia parecer um posicionamento peculiar que j por isso no seria plausvel - suposto sempre que permaneam excludas premissas transcendentes. Podemos agora, na fundamentao da cese de que o principio do 'imperativo categrico o nico principio de juzo a se aconselhar naturalmente, passar para o segundo componente, um componente negativo (ou seja), passar para a prova da no-p! ausibilidade de outros princpios -no-transcendentes de juzo. S podemos tratar destes na medida,' em que eles (existem e) esto diante de ns (no podemos justificar um princpio contra uma proposta alternativa desconhecida). l tinha dito anteriormente que no parece ter sentido a proposio analtica, que o imperativo categrico o nico princpio de juzo moral no-transcendente pensveL Alm deste foram propostos sobretudo os trs seguintes conceitos no-transcen- dentes de moral. Primeiro, o conceito da compaixo generalizada. no qual as obrigaes so reduzidas a uma nica, a obrigao de no produzir e de impedir o sofrimento. E uma obrigao que se estende ao mesmo tempo a todos os seres capazes de sofrimento. A segunda possibilidade seria uma moral que se refere, no apenas aos interesses e aos desejos de todos, mas tambm a algo diferente e mais elevado, sobretudo manuteno do ser-comunitrio, i. , do Estado. A terceira a do utilitarismo. O utilitarismo pode ser compreendido como a moral da compaixo transformada positivamente, e por isso o utilitarismo tambm engloba em gerai os animais; em vez do afeto morai bsico da compaixo, ocorre em Hutcheson a benevolncia ; . /: evolence), e esta naturalmente engloba tambm a moral da

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compaixo. Mas, uma vez que j discuti, por ocasio da mora! da compaixo (nona lio), a proposta de ampliar mesmo para os animais o crculo daqueles em relao aos quais obrigaes morais, parece mais significativo abstrair desta aspecto .na discusso com o utilitarismo. Tem um sentido pesnvo pensar o utilitarismo restrito aos seres humanos, e assim, ele tambm foi defendido em parte. Pam a discusso que se exige agora, isto tema. vantagem de que ento o utilitarismo oferece uma alternativa clara para a moral do imperativo caiegrico, que da mesma forma se refere a todos os seres humanos, e somente a eles, e que contudo compreende diversamente as obrigaes e tem um.outro princpio de justia. J procurei mostrar na nona lio que a primeira destas trs propostas alternativas para ema moral (sem princpios transcendentes) est errada (abwegig): de modo algum pode- se. do ponto de vista formal, construir uma moral sobre a compaixo, um sistema normativo. No que diz respeito segunda proposta, Hegel fc. : ltimo filsofo srio a defender uma concepo deste tipo. ?:s. precisa-se naturalmente compreender esta proposta com: uni versai, contudo, com a eliminao de premissas complementares, ela no pensvel. Idias fascistas, segundo as quais c prprio ser do Estado representa o nico valor, ou o valor suprrior, de modo algum podem ser moralmente fundamentadas e isto naturalmente um dado importante para a discusso concreta com particularismos nacionalistas modernos: particmarismos no podem ser fundamentados moralmente.sem premissas transcendentes). A nica coisa que poderamos pensor seria por conseguinte que todos os seres humanos exijam :e todos os seres humanos, que. para alm da considerao dc - indivduos em particular, atribuam sua respectiva nao, e : :m isto tambm fidelidade do indivduo para com a sua naao, um valor que no pode ser reduzido aos interesses dos indivduos. Como porm se pretende fundamentar tal valor sem premissas

transcendentes? As virtudes especificamente sociais, que so exigidas pelos diversos filsofos que tm em vista um ucomunitarismo, podem, como vimos com referncia a Adam Smith, ser fundamentadas com base no prprio imperativo categrico, ou seriam complementaes caja compreensibilidade como componentes do bem ficaria pairando no ar. Das trs possibilidades alternativas citadas resta por eoaseguinte somente o utilitarismo como um concorrente srio. Por isso ele tambm . ao lado do-kantismo, o nico conceito tico no relacionado com premissas transcendentes que tem tido uma grande influncia na modernidade, e que sobretudo predominava grandemente na tica inglesa desde 1800. Tambm autores atuais ainda tm a concepo de que o principio do juzo do utilitarismo de modo geral, ao menos primeira vsta, o mais convincente 1, O utilitarismo tinha at recentemente tal predomnio no contexto anglo-saxo que mesmo a onde ele criticado pressupe-se que ele -a proposta mais razovel de um princpio que deve ser discutido. Por isso as objees em gerai tambm apenas sustentam que as conseqncias do princpio utilitarista esto em contradio com as intuies do common sense~. Isso foge, no entanto, das intenes de nossa anlise. Aqui apenas podemos tratar de comparar aquele princpio do juzo que eu designei como aquele que se impe naturalmente, o imperativo categrico, com o princpio do utilitarismo, que, no pensamento de autores como Wamock, parece natural. Gostaria de mostrar que o princpio utilitarista de fato tem algo a seu favor e que tem sido negligenciado no kantismo: de modo al-

1. Assim. p. ex., G. Wamock, The object of Moraiity. Londres, 197 , p. 27: the simples of ail suggestions. 2.

Cf., alm de Wamock. sobretudo B.Wiiiams in: JJ. Smart e B. Williams, Utilitarianism for and against, Cambridge. 1973.

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gum ele recomendado naturalmente, se procedemos como eu o fiz - e eu penso que esa a maneira que se irr, 3e isto , partindo da eliminao das possibilidades de fundamentao transcendentes e de.que insuficiente permanecer no contra- tualismo. Contado, o fato de ter havido e ainda haver autores que consideram o princpio do utilitarismo como natural deve ser compreendido a partir de determinada colocao da questo que por sua vez lhes parecia natural. Quanto sei, o princpio do utilitarismo surge pela primeira vez em E Hutcheson* em seu ensaio An Inquiry Conceming the Original ofour deas ofVir- me or moral Good, publicado em 1725, Hume, cujos dois ensaios morais surgiram em 1738 e 1751% persegue um conceito semelhante e com ele que com mais facilidade podemos estabelecer uma conexo. Hume ainda parte de um catlogo de virtudes. Sua tese porm que o valor moraI das virtudes gerais consiste no fato de estas disposies de carter serem teis, em parte para ns mesmos e em parte para os outros 1. Se nos limitamos s virtudes.que so teis para os outros, ento elas devem ter em sua base a defesa do bem-estar dos outros, e Hutcheson denomina este sentimento benevolncia e Home faz o mesmo. Hutcheson ainda o denomina simpatia' 3. Para compreender corretamente em sua estrutura a prova de Hume, de que somente tm autntico valor aquelas virtudes morais cuja observncia boa para os outros, e que as virtudes monsticas devem ser rejeitadas (p. 219), pode-se consi-

3. ,4 Treatise of Human Nature, 32 livro, e Art Enquiry Concerning [lie Principles of

Morals. Refiro-me somente ao segundo trabalho, na edio de Seiby-Bigge, Ox ford.


1902. 4. Cf. Enquiry, seco 2, parte 2. 5. Em Hume c. para benevolence p. 81.271. para sympathy 221,229. Para Hutcheson ef. D.D. Raphael. British Moralists 1650 - 1800. Oxford. 1969, vol. I. p. 282.

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der-a como imediatamente paraela tese por mim defendida, que a moral somente se pode referir aos desejos e interesses dos outros. O ponto de partida da posio utiiitarista portanto o mesmo do imperativo categrico, e eie parece mesmo ser o nico ponto de partida vlido de ema moral que no se apa mais em premissas transcendentes. Se considerssemos o respeito pelos interesses de outros de maneira bem genrica como benevolncia, no haveria, a partir de uma perspectiva kantiana, nada a objetar contra esta expresso, apenas pressuposto que agora ela esteja em.Jugar de uma atitude de respeito para com todos. Aqui porm os caminhos comeam a se separar, e podemos compreender melhor o ponto de divergncia, tomando em conta as objees de Adam Smith contra Hume. So essencialmente doas. Smith volta-se, primeiramente, contra o conceito de utilidade, compreendido de maneira muito estreita, per- que no se podem obter a partir deste conceito as virtudes da convenincia, por ele defendidas (188; IV.23 e 327; L L3.I7). isto Smith tambm feria feito valer contra Kant. Em segundo lugar Smith volta-se contra uma mudana caracterstica, que sempre se encontra de novo em Hume e que se tomou fundamental para o utilitarismo: o discurso da utilidade e da felicidade da sociedade. Segundo Smith a moral no nos aponta para o interesse da sociedade, mas para os interesses dos indivduos (89s; II.ii.3.10). Em Hume no chega a se impor o critrio especfico de justia, de que se deve respeitar a cada um como um outro, e uma vez que ele fala de diversos, ou seja, da sociedade, no se trata mais primariamente dos indivduos e de seus direitos, mas da utilidade para a sociedade. este pensamento que como ta! no uma conseqncia do anterior que foi elaborado de maneira mais aguda por Bentham. Voltemos contudo antes a Hutcheson! Nele se encontra, expresso pela prirr%a vez, o princpio do utilitarismo: A me-

loor conduta aquela que proporciona a maior felicidade para o maior nmero6. esta frmula que vista por autores como Wamock, primeira vista, como particularmente evidente. Esclareamos primeiro o que de fato vale para eles. Hutcheson coloca orna questo importante na passagem citada da qual se precisa admitir que ela mal foi analisada no kantismo: como nos comportamos moralmente melhor quando estamos diante de. diversas alternativas de comportamento, pelas quais diversas pessoas so positiva ou negativamente afetadas? Em Kant e tambm em Smitk esta questo, perfeitamente legtima e importante, no considerada. Se' porm refletimos sobre o que para ela resulta do seo principio do juzo da considerao imparcial dos interesses de todos - ento ao menos podemos citar este principio universal: os interesses de todos devem ser igualmente considerados, a isto eles tm direito Isto, porm, no obviamente idntico resposta: o conjunto da felicidade deve ser exaltado (e o do prejuzo desprezado). As duas perspectivas decisivas, nas quais a diferena fica clara, so, primeiro, que no princpio do juzo do respeito universal idntico dos mesmos direitos - inclui-se um princpio de justia, o qual falta no discurso da maior felicidade para a maioria". Como se esclarecer na elaborao posterior em Bentham, trata-se apenas da totalidade da felicidade e da infelicidade, do prejuzo e do proveito. O modo como ela repartida indiferente, ao menos em ltima anlise e a partir do princpio. Segundo, que todos, na perspectiva do observador imparcial, tm um mesmo direito a um respeito bsico, no quer dizer que numa questo concreta, como devemos comportarnos em relao a muitos devamo's tratar indistintamente a

6. Cf. no lugar mencionado (Raphael) p. 284.

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todos. Ao contrrio, resultam a tambm perspectivas de distino, que porm so as que se consroem sobre o princpio da imparcialidade, e que no resultado novamente se distinguem do princpio da quantidade de felicidade. Quero sobretudo chamar ateno para os trs grupos de casos, que notoriamente causam dificuldades aos utilitaristas. O primeiro o dos assim denominados direitos especiais concedidos, quando, p. ex., existe uni convnio ou foi feita ema promessa. Este direito pode naturalmente, atravs de outras consideraes, ser eventualmente suspenso, mas primeiro ele (efetivamente) existe, enquanto que um utilitarismo conseqente sempre precisaria estar pronto a quebrar uma promessa, se isto eo todo conduzisse a mais felicidade. O segundo grupo de casos o das relaes de proximidade e de distncia, nas quais estamos uns para com os outros. Tambm aqui podemos falar em'direitos. Meu filho tem o direito ao meu amparo, que outros .no tm. Por isso ns somos obrigados, na perspectivado observador imparcial, a outros procedimentos em relao aos que nos esto prximos do que aos que esto distantes de ns, e esta obrigao novamente existe independente do proveito gerai que da resulta. Terceiro, as obrigaes negativas, ao menos sem critrios complementares, parecem ocupar um lugar mais importante que as positivas. Em todo caso assim o vemos a partir da perspectiva do observador imparcial. Tambm isto se pode expressar na terminologia do direito. O mdico que quer salvar cinco dos seus pacientes com leses de rgos no tem o direito de, passando pelo hospital, esquartejar um sexto que est so, embora segundo o princpio utilitarista tivesse que faz-lo, pois a perda geral seria menor se cinco ficassem em vida e apenas um fosse morto.. Em muitas destas questes os utilitaristas argumentam de tal maneira que. no resultado e com base nas relaes empricas complementares, o seu princpio pode considerar as obje- es. Assim, ainda que no exista a lei de uma diviso proporcional, resultaria, na base de um proveito sempre menor

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dos lmites, uma tendncia para uma diviso proporcional e aqueles, cujos direitos especiais forem lesados, sofrero mais tambm quando forem lesados os direitos dos seus (familiares). Decisivo , porm, que isto agora se tome uma questo que deve ser esclarecida empiricamente. Do prprio princpio de juzo moral no seguem estes resultados que, em relao a ele, resultam diretamente no princpio do respeito igual dos direitos. A argumentao que neste nvel se d entre o utilitarista e seuscrticos que defendem o common sense tem to pouco sentido, porque os crticos sustentam que o utilitarismo tem-apenas uma plausibilidade e que somente pode ser criticado em suas conseqncias, enquanto que aquilo que interessa ver que o princpio (do utilitarismo) no plausvel em face do princpio do imperativo categrico. . na verdade, uma vantagem, que na tradio utilitarista em geral se tenha refletido mais sobre a questo das alternativas de comportamento em relao a muitas pessoas, do que no kantismo, e que por isso o princpio utilitarista tambm sempre tinha um sentido eminentemente poltico. Mas ser que o princpio utilitarista j resulta da considerao das questes morais mais complexas? Isto somente poderia ser confirmado se, como exatamente fazem os utilitaristas, reduzssemos a uma soma a resposta pergunta citada. Esta resposta apenas (do ponto de vista da teoria da deciso) a tecnicamente mais simples. Somas tm sem dvida uma funo - mais grave quando morrem onze seres humanos do que quando morrem dez. Mas o erro bsico do utilitarismo que ele reduziu soma (adies e subtraes de felicidade e de misria) as questes: como se deve agir em situaes onde. mais pessoas so afetadas e como se devem distinguir as correspondentes questes poltico-sociais. Bentham tomou mais aguda a idia de Hutcheson. de tal maneira que para ele a sociedade (the community) como um corpo fictcio, cujos membros so as pessoas individuais, e

a felicidade das pessoas, por isso, se esgota em partes de felicidade da sociedade'. Entretanto, a sociedade, compreendida em oposio aos hegelianos apenas como soma, o prprio sujeito, que mais ou menos feliz, Tambm Bentham tem na verdade um princpio que pode ser compreendido como um tipo de princpio de justia: Everybody to countforone, nobo- dy for more than mie. A direo progressiva deste princpio no pode ser desconsiderada. Ele contudo apenas tem o sentido de que, na soma da felicidade a ser calculada, o bem-estar de ningum pode valer mais- do que o bemestar de outro. Ele no representa direitos iguais, O princpio do juzo militarista est portanto to pouco claro que preciso perguntarmos, ao contrrio, como afinal podemos chegar a um princpio to estranho. Aqui podem-se primeiramente observar os erros especficos que passaram desapercebidos a Hutcheson, Huine e Bentham. quando eles, em seu conceito de benevolncia em relao a diversos, desconsideraram o dado ltimo dos indivduos e de seus direitos e chegaram soa idia de soma, que por nada pode ser justificado. Caracterstico para a fraqueza da posio que da resulta tambm que ela no se pode conectar com sentido nos pressupostos inquestionveis mas apenas insuficientes do contra- tuaiismo. Bentham ridicularizou o discurso dos direitos, designando-o como absurdo sobre pernas-de-pau (nonsense on stilts), o que apenas tinha sido justificado em relao idia, de fato insustentvel, de direitos naturais. Do conceito dos direitos tratarei na prxima lio. Segundo, se o erro do utilitarismo apenas foi exposto uma vez a partir da realidade, agora naturalmente razovel explic-lo tambm ideologicamente. (Eu j dizia na primeira lio

7. An huwdicion to the Principies of Morais and Legislaiion (publicado por Bums e Hart). Londres, 1970, p. 12s. '

que nunca se deveria iniciar com crtica ideolgica, mas ela tem sentido, se a incorreo ou a no-plausibilidade de urna posio apenas foi mostrada urna vez e exatamente por isso for necessrio uma explicao indireta.) O utilitarismo a ideologia do capitalismo* pois ele permite o crescimento da economia como tal, seiri dar mora!mente conta daquilo que diz respeito a questes de partilha. Se P,OS perguntamos como uma idia em si io pouco plausvel se pde manter por tanto tempo como aparentemente convincente, ento a oculta razo ideolgica foraece uma informao significativa. O dito benthamia- no everybody to coimifor one, nohodyfor more than one tem sua direo progressiva exclusivamente voltada contra o sistema feudalista, segundo o qual os indivduos tm um valor diverso. Por isso tambm foi ideal nesta perspectiva, como ideologia da burguesia. No se pode tratar aqui de uma crtica geral de todos os aspectos do utilitarismo. Omito. p. ex., o fato de o utilitarista ser uma pessoa que se quer compreender moralmente e que se cobra permanente e exageradamente, o que Mackie, em sua brilhante discusso com o utilitarismo', denominou lihe etkics ofphantasy Aqui apenas estava em questo a comparao do princpio utilitarista com o princpio do imperativo categrico, e uma vez que o princpio utilitarista foi afinal o nico concorrente srio, pode a pretenso, de que o conceito kantiano aquele que naturalmente se impe? valer como confirmada at prova em contrrio. Uma aparente vantagem do utilitarismo que ele contm a idia de um clculo de deciso, segundo o qual cada questo moral complexa, abstratamente, aparece como perfeitamente solvel. Eu porm j chamei ateno que esta vantagem no nenhuma vantagem a partir da perspectiva moral, mas que eia

8. Ethics. cap. 6 e sobretudo 6.2.

tcnica, e inclusive, nesta perspectiva tcnica, a vantagem apenas existe abstratamente; em sua possibilidade de realiza- o ela aparncia: para o que deve ser baseado em considerao, esta idia da computabilidade sem serventia, tanto em qualquer questo pessoal quanto em qualquer questo poiti- co-social, no apenas porque este clculo implica em que poderamos omitir conseqncias gerais, mas tambm porque implica na falsa sustentao .de que os.desejos e.-as averses dos afetados so comensurveis e que .se omite a questo dos direitos especiais. Temos que nos perguntar agora que recursos de fundamentao possui o princpio kantiano em situaes que so tanto emprica quanto normativamente complexas e nas quais so afetados os interesses de muitos..Como um kantiano teria que responder pergunta da qual partiu Hutcheson? l na interpretao de Kant eu mostrei que o prprio Kant s tratou por alto os conflitos normativos, porque ele partiu da pressuposio de que obrigaes negativas sempre tm primado diante das positivas. De dentro das obrigaes negativas no surgem conflitos, e elas tambm podem ser observadas livres de condicionamentos em relao a (todas as) outras. Que obrigaes negativas tenham o primado, que por conseguinte o fim no justifica o meio, parece em gera! plausvel (o exemplo acima com os seis pacientes ilustra de maneira muito clara esta evidncia), mas, primeiro, em Kant isto permanece uma mera tese, e se perguntamos como ela pode ser fundamentada; segundo, em caso algum este primado pode valer sem exceo. A prpria histria da mentira de Kant um exemplo. Ela justificada, porque desta maneira se salva a vida de um ser humano. Isto tambm j discuti na interpretao de Kant (no lugar mencionado) e o propio Kant o resolve de maneira to contra-intuitiva. Na mesma oca:;' "o tratei da soluo de Hare, de como se deve pensar a resoluo de questes mais complexas a partir

do principio kantiano (p. 158). Na lio de hoje chamei ateno que o princpio kantiano contm dois elementos: primeiro, aquele que se expressa na pergunta o que qualquer um poderia querer, pergunta que de certa forma se refere base emprica psicolgica e antropolgica, sobre o que so as coisas boas e ms: segundo, o que pode ser designado como estrutura normativa, o (elemento) do juzo normativo .como tal, que nos casos simples consiste em que todos exigem moralmente de todos comportarem-se de tal maneira que no lesem os respectivos bens, ou que os protejam. Da resulta em primeiro lugar a lista simples das normas bsicas, qual se restringiu Kant. soluo de Hare vai no sentido de que o princpio de juzo sobre a situao mais complexa, contido nos dois passos anteriormente citados, deve, de agora em diante, ser aplicado renovado no todo, L , o que julga moralmente precisa considerar primeiramente, que bens e males esto em questo para os diversos afetados, e em segundo lugar, perguntar-se como se poder resolver o conflito de interesses e de normas que da resulta, de modo a considerar imparcialmente o interesse de todos os afetados. Assim, p. ex., o conflito entre a obrigao de no mentir e a de proteger algum seria resolvido em favor da segunda. A medida de quem julga moralmente a pergunta: como poder ser resolvido este conflito na perspectiva de um juiz qualquer e com a considerao dos bens e males que esto em questo para todos os afetados? A que ainda mais devemos prestar ateno aquilo que est implicado neste conceito. Uma vez que esto em questo os interesses de vrios, aquele que julga tem que tentar colocar-se simultaneamente na situao'de cada um e comparar em sua importncia os diversos interesses, como se admite, que tambm qualquer outro os ponderaria. Os elementos fortemente intuitivos que esto contidos neste procedimento no podem ser desconsiderados. O procedimento naquilo que antes deno

minei de base psicolgica pressupe primeiramente uma Hsa de estados de coisas em gera! valendo corno bens e sobretudo como males e igualmente (pressupe) sua ponderao relativa (p. ex., ser enganado (pela mentira) um mal menor do que ser entregue morte). Segundo: uma vez pressuposta esta lista de prioridades dos males, que garantia tem aquele que julga moralmente, de que o resultado a que chega idntico ao que chegaria qualquer outro que lerasse julgar imparcialmente? Tambm foram problemas deste tipo que tomaram atrativa uma tica do discurso, e no h dvida que discursos podem ajudar aqui; contudo importante clarear bem, onde e como ajudam e onde no. Primeiro poderia parecer que no primeiro dos dois nveis citados a auto-interpretao dos afetados pudesse tomar dispensvel uma representao objetiva das prioridades dos males, mas isto de fato s raramente o caso. Este caso, p. ex., se daria se eu soubesse que o perseguido, desviando da situao psicolgica normal, procurasse a sua morte. De modo geral porm os desejos dos afetados precisam inicialmente ser pressupostos como normais, e muitas vezes tambm no se deixam questionar e. segundo, no que diz respeito importncia comparativa dos desejos dos afetados, os prprios afetados, porque so parte., so os menos apropriados para este julgamento. No segundo nvel, ao contrrio, onde me devo perguntar se minha tentativa de juzo moral imparcial de fato imparcial, sempre faz sentido fazer o controle atravs de um discurso. Outros podem apresentar pontos de vista que eu no tinha considerado. Mas este discurso, como j procurei mostrar na oitava lio, no um dilogo com os afetados. A incluso dos afetados s pode complicar a imparcialidade. E este discurso s tem o sentido de elevar a pretendida objetividade, da'mesma maneira como tambm acontece num juzo terico. Considero a concepo de Hare a nica adequada para o princpiq de Kant. O que nela nos podemos clarear que enquanto o princpio militarista contm um procedimento deci-

srio, ao menos em sua pretenso, o conceito kantiano somente pode ser compreendido como princpio de juzo e que, em base aos dois citados momentos intuitivos, no pode conduzir a nenhum rsultado claro. O que o conceito moral kantiano fornece somente um critrio a partir do qual se julga, no um procedimento decisrio. t nos casos mais simples, sem coliso de normas, aquilo que designei de base psicolgica contm um fator de indeterminao, e este se multiplica to logo a situao de juzo fique mais complexa. O controle do prprio resultado atravs das concepes de outros pode ser til mas tambm ele no pode resolver os dilemas morais. soluo freqentemente uma questo de deciso pessoal. Segundo minha concepo, a indeterminao que no princpio kantiano resulta diante de situaes mais complexas no nada que deponha contra este princpio, mas ao contrrio um aspecto essencial de nossa real situao moral como ela se d aps a eliminao de premissas tradicionalsticas. Somente uma moral que era baseada na autoridade podia conter respostas claras para todas as perguntas. O que resta quando se desiste das premissas tradicionalsticas somente um ponto de vista moral um modo de julgar que se distingue essencialmente de um princpio que implica em um procedimento decisrio. Esta maneira de julgar contm exatamente os dois fatores antes citados - a considerao dos interesses e a imparcialidade - e nada mais. E evidente que estes dois fatores no bastam para a soluo de muitas questes morais. A reflexo moral por isso um procedimento racional; ela contm os dois pontos de vista que pertencem ao conceito kantiano e exclui todos os outros. Este procedimento do juzo fornece um ncleo racional para a reflexo concreta; fica contudo aberta nas margens, e em todas as questes morais profundas ir mca um irredutvel fator decisrio pessoal. E o que, p. ex., no existencialismo de Sartre, tem sido falsamente absolutizado como o sentido daquilo que moral. Parece igualmente absur

do acreditar que no cu existe um livro que contm as respostas para todas as dificuldades morais, como (tambm parece absurdo), se isto no existe, que tudo fica arbitrrio. As duas concepes resultam de iimae mesma pressuposio, a orientao a partir de uma mora! autoritria. Deste ponto de vista, com o reconhecimento de uma parte do moderno fundamento do juzo - coro o reconhecimento apenas dos interesses, e de todos os interesses tambm se pode descrever o utilitarismo como uma tentativa de obter em substituto para a suposio, possvel nas ticas autoritrias, de que todas as questes morais so em si resolvidas objetivamente. Parece, no entanto, existir um problema moral muito grande, que sobretudo se esquiva obstinadamente a um esclarecimento satisfatrio na perspectiva do princpio do juzo kantiano. a saber, o problema do primado das obrigaes negativas em relao s positivas. O prprio Kant afirmou to claramente este primado quanto ele foi claramente negado pelo utilitarismo. O que, assim preciso perguntar, o observador imparcial tem como recursos de fundamentao para esclarecer esta questo? Evidentemente estas bases de fundamentao somente podem se encontrar no primeiro dos dois nveis antes distinguidos; parece mais grave ser lesado do que algum no ser ajudado. Aqui contudo preciso distinguir duas questes: primeiro, deve-se levar a obrigao positiva to a srio exatamente quanto a negativa? Segundo, pode-se justificar que se prejudique sempre as obrigaes positivas, em favor de obrigaes negativas? Somente a segunda pergunta, se for negada, corresponde mxima o fim nunca justifica os meios. Esta mxima parece claramente falsa neste tom absoluto, porque, como se mostrou no exemplo da mentira e da delao, muitssimas vezes somos obrigados a descumprir obrigaes positivas em favor de obrigaes negativas. Aqui a diferena na dimenso dos males parece ser decisiva. Mas onde, gostaramos de saber, encontra-se a linha, e como formulada a fundamentao?

Eu no tenho uma resposta s .isfairia para esta segunda pe unta; quero contudo procurar mostrar na prxima lio que, se nas questes da moral no nos baseamos primariamen- te nas obrigaes, mas nos direitos, como conforme procurarei mostrar - precisamos faz-lo sobre o fundamento do conceito kantiano, muitas coisas indicam que, cede esto em questo situaes fundamentais, a obrigao positiva, anda que no deva ser levada to a srio quanto a negativa, contudo no devem ficar muito atrs desta. Parece significativo 'primeiro esclarecer que poderamos ter que tratar e superar aqui um outro faor subjetivo de quem julga moral mente, do qual at aqui ainda eo tratei. Quem julga moralmente procera ver imparcialmente um estado de coisas moralmente significante. Mas o que significa imparcialmente? Evidentemente que o ponto de vista no deve ter uma funo: Mas isto eu expus at aqui de tal maneira, que a totalidade dos pontos de vista tinha sido assumida como de certa forma simultnea. E contudo provvel que, sobretudo na avaliao relativa dos bens e dos males, tambm a dimenso do tempo tenha uma funo. A relatividade de um ponto de vista a ser superada poderia, portanto, tambm ser compreendida historicamente. Se aplicamos isto ao presente problema das obrigaes negativas e positivas, que em sua totaiidade devem ser vistas como as regras da cooperao, ento parece evidente que em tempos diversos se tinha conceitos diversos sobre como se deve pensar a cooperao em geral e na mesma medida tambm uma boa cooperao. O pensamento de Kant, de que obrigaes positivas so sempre secundrias, parece ser um reflexo da moral especificamente burgus-capitalista, e naturalmente haveremos de distinguir este pensamento concreto de Kant daquilo que denomino o conceito kantiano, portanto, o princpio do juzo do imperativo categrico. Uma moral que reconhece obrigaes positivas apenas marginalmente parece basear-se. quanto ao seu contedo, estreitamente no contratualismo. j que parte do. pressuposto de que a comunidade moral

uma comunidade dos fortes, que em caso normal podem cuidar de si mesmos, e que por isso no essencial apenas precisam proteger-se contra anos recprocos, A mane ira como Kant, em seu quarto exemplo0, iescreve aquee que necessita ser ajudado, parece a descrio de um caso (isolado) de urgncia. A* comunidade de cooperao, que est pressuposta, parece, portanto, como constituda exclusivamente de homens adultos e capazes de prover o seu prprio sustento. Oculta-se que uma grande parte da comunidade constituda de crianas, mulheres, idosos e incapazes - seja por serem deficientes, seja porque no encontram trabalho. Este um pensamento que de faio no serviu para nenhuma poca, mas para a ideologia da burguesia capitalista. Um outro conceito de comunidade de cooperao consideraria a situao real de que partes considerveis da comunidade no podem cuidar e prover a si mesmos.-Neste caso, os direitos que correspondem s obrigaes positivas teriam que ser tidos, ou como iguais ou como quase to centrais quanto os direitos que correspondem s obrigaes negativas. Funda-se no apenas numa ideologia especfica sobre as razes da pobreza o fato que algo .to evidente tenha ficado oculto no pensamento morai de coda uma poca, mas tambm se relaciona com o fato de ter havido certas concepes moralmente significativas sobre as obrigaes especiais que existem em relao s crianas, mulheres, idosos e deficientes que fazem parte da prpria ou da grande famlia. O fato de estas concepes, exceto em relao s crianas, desmoronarem em nossa poca, pode ser uma razo para parecer que novamente nos estamos tomando mais sensveis para a problemtica geral dos direitos de amparo.

mbm sempre parece independente da situao histrica existirem, na medida em que cresce a distncia, determinadas representaes sobre a diminuio da obrigao positiva que na perspectiva do observador imparcial parecem corretas, A responsabilidade para com os prprios filhos universalmente reconhecida, mas no teve conseqncias para o conceito geral nas teorias morais da modernidade. Parece ter perfeitamente sentido que partamos de uma responsabilidade primeiro do indivduo para consigo mesmo - isto j resulta do princpio da autonomia, e pode-se ver a uma base para o primado das obrigaes negativas - e que ento se reconhea uma responsabilidade subsidiria dos indivduos para com todos os que lhe esto prximos. Esta ento inevitavelmente vai desaparecendo em distncias maiores at o socorro na necessidade e quando no custa especial esforo para algum. Na perspectiva da moral usual e de sua compreenso das obrigaes positivas para os que esto distantes surge hoje para o indivduo moralmente consciente, diante da pobreza no mundo, um sentimento peculiar de cada um ser exigido em demasia, e a nica sada parece ser a indiferena. Um auxlio pontual parece arbitrrio, e por isso parece de novo moralmente questionvel Alm disso: at aonde se pretende ir? At que se seja pobre quanto os mais pobres? Aqui existe, segundo penso, uma falsa pressuposio. Pensamos que os direitos aos quais correspondem as obrigaes positivas so compre^, -.didos como direitos que os afetados tm em relao ac. inc - duos, em vez de (t-los) em relao sociedade. A maneira como o indivduo consegue assumir adequadamente sua responsabilidade em relao a estes direitos a mudana da compreenso de si do ser comunitrio. Estas relaes, segundo penso, somente podem ser esclarecidas e corrigidas se percebermos que, a partir do conceito de Kanu o conceito de direito deve ser considerado- em certo sentido como determinante. Esta a problemtica que discutirei na prxima lio.

DEGhlA SZMA LAO Direitos


humanos*

Desde a quinta lio e na lio precedente sustentei etentei mostrar que a moral do respeito universal e igualitrio a nica mora! que pode ter uma pretenso plausvel de realizar a idia de um ser humano bom (parc eiro de cooperao). Nisto es implicado que o comportamento moral consiste em reconhecer o outro como sujeito de direitos iguais; isco significa que s obrigaes que temos em relao ao outro correspondem por sua vez direitos, At o momento, porm, no esclareci o que isto significa. Estamos autorizados - assim pode-se perguntar - a aceitar que aqueles em relao aos quais temos obrigaes tm ago como direitos correspondentes (s obrigaes)? O que significa ter um direito? Eu deveria clarear de antemo que, ao se falar de direitos que os sujeitos tm, entendem-se os assim denominados direitos subjetivos, como so designados na jurisprudncia alem e romana, por causa da ambigidade da palavra "direito (iiis, droit etc.) que existe nestas lnguas. No alemo no apenas falamos de direitos dos sujeitos, mas, p. ex., do direito civil

f iraduo de Alosio RuedeiL

ou direito penal, ou tambm, de direito e ordem; no ingls faiase em 44law, e o discurso de nghf no neste sentido ambguo, de modo que no se exige a o complemento subjetivo. Entretanto tambm no ingls oscilam juntamente outras nuances de significado, assim como no alemo correto (rchtig), de direito (rechtens), que igualmente devemos manter distantes quando se Ma de direitos subjetivos. De uma vez por todas devese evitar o equvoco de que por direito subjetivo' se entenderiaalgo subjetivo, no sentido de ser-as- sim a partir-de uma perspectiva subjetiva. O direito subjetivo designado desta maneira apenas por ser o direito de algum, portanto, de mm sujeito. Isto estio normalmente uma questo absolutamente objetiva. Se algum me prometeu algo, eu tenho objetivamente o direito - o direito subjetivo - de que .ele cumpra a promessa. A pergunta diretiva desta lio portanto: o que significa que s obrigaes morais correspondem direitos morais . Isto ento acrescenta algo de novo? E o que este novo? Esta questo tambm nos conduzir ao conceito dos direitos humanos, que um conceito centrai da moral poltica. Por juzos de moral poltica compreendo aqueles nos quais se decide sobre o ser-bom e sermau de um Estado, de maneira anloga como em juzos morais sobre indivduos: tambm aqui os termos bom e mau, ou as correspondentes palavras da necessidade prtica, sero empregados no sentido absoluto, como elucidei anteriormente. Tambm estes juzos so de maneira anloga fundamento para emoes morais, ao menos para o sentimento de indignao. H pouco foi apresentada a pergunta de J.L. Mackie ! , se no seria mais correto construir a moral em gera! sobre o con-

1. '"Can there be a ri<? oased moral theory?\ por mim citado, conforme: Waldron (ed.), Theories ofRilus* Oxford, 948. p.
168- 18! .

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ceito do direito subjetivo, em vez dos conceitos fundamentais do kantismo e do utili arismo, o conceito das obrigaes e o da utilidade coletiva. Mas esta oposio s faz sentido em relao ao utilitarismo. Designa-se mormente o utilitarismo como uma moral tefeoiogica. i. , orientada para algum fim (objetivo) (do-grego telas), e aqui agora de fato pode-se dizer que, em relao a isto, ema morai baseada em direitos representa uma clara oposio. proposta de relacionar a moral com direitos uma contraposio para o utilitarismo. A considerao dos direitos inalienveis de todos um conceito teleolgico que est em oposio ao conceito da utilidade coletiva (a ser ajustada entre os indivduos). A oposio ao kantismo, porm, no se evidencia imediatamente. uma deturpao de Kant apresentar sua posio como a de uma obrigao por .obrigao, como o faz Mackie (171). A 2- frmula do imperativo categrico de Kant mostra que e como tambm para ele a obrigao tem um contedo teieoldco. e este pode-se compreender per- feitamente como consideraco dos direitos dos outros. A con- trastao entre tica teleolgica e deontolgica, que se costuma fazer na tica anglo-saxnica, no to significativa como parece, porque toda mora! tem afinal um irredutvel componente deontolgico. Tambm o utilitarismo no pode deduzir do citado objetivo a ser buscado a convico de que ele deve ser buscado. Eu penso alm disso que Mackie se engana ao acreditar que o primado moral do conceito do direito poderia ser compreendido de tal maneira que, como conceito fundamental, pudesse substituir o da obrigao (170). Isto no possvel porque o conceito de obrigao moral baseia-se por sua vez no de uma determinada sano; e o discurso sobre direitos ficaria no ar sem correlao com o discurso de obrigaes, assim definido. Formalmente somente- possvel cons- tmir o discurso sobre direitos com'base no discurso sobre obrigaes, e se, quanto ao contedo, o conceito do direito-se de- monstrasse como o primeiro, ento, isto - como ainda vetemos - s poderia ter o sentido de que a pergunta sobre quais as

obrigaes que existem resolvida a partir dos direitos e de que r H' direito correspondem diversas obrigaes, no existi \o ac-^i uma correlao um-por-um. Para compreender o que afina! deve ser entendido por direito e, conforme isto, por direito moral, temos qiie - como primeira larefa - nos entender a respeito do sentido daqueles direitos subjetivos que ainda no tm um sentido mora! ou legal, ou em iodo caso no precisam t-lo. Fala-se aqui de direitos especiais ou pessoais, em oposio aos direitos gerais, dos quais ento se trata no direito e na moral. Este direito especial concedido, p. ex., atravs de uma promessa, ou tambm quando eu empresto algo a algum. Estes direitos so sempre instituidos atravs de um ato lingstico - no qua! eu, por exemplo, digo i4eu te prometo, eu te empresto - e atravs disto simultaneamente estabelecida uma obrigao correlativa, que agora, porm, a obrigao face a uma determinada pessoa. Por exemplo, se prometo a algum que chegarei amanh, ento me comprometo em relao a esta pessoa a vir amanh; isto significa: eu ihe concedo o direito de cobrar de mim o cumprimento da promessa, inversamente, quando empresto algo a uma pessoa estabeleo para ela, atravs deste ato lingstico. a obrigao em relao a mim: devolv-lo; concedi- me desta maneira o direito de obter de volta o emprestado. Como a criana aprende aquilo que se quer dizer com a expresso eu prometo1? A me tentaria explicar para a criana, que quando ela (me) emprega este termo, ela d criana a autorizao de exigir o cumprimento da promessa. E a criana pode aprender a faz . mesmo. A m~e - falando em linguagem figurada - d criana uma rdea na mo, na qual ela se amarrou: e a criana agora aprende que pode puxar a rdea conforme deseja, mas que tambm pode solt-la. Esta ltima possibilidade designamos como renncia ao cumprimento da exigncia do direito (no ingls existe para isto uma palavra prpria: to waive ones right).

Podemos designar isto coiro um ioao de concedei . acsuW JF W

mir um direito. A criana compreendeu o que um direito deste tipo e a correspondente obrigao relativa, quuirdo ela compreendeu, como a me tem de reagir, diante do procedimento que ela (criana) toma,. O que agora significa este muss (tem de"5)? Cerco em tocos 0.* medos de emprego do "leni de (c. segunda lio), tambm aqui deve-se perguntar qual e a sano no sentido mais amplo do termo. Deve-se por conseguinte perguntar o que acontece se a criana nio reage como ela tem de reagir. .Aqui no basta simplesmente descrever o que acontece empiricamente. Pois mais aprendemos empiricamente ao mesmo tempo, quando p. ex. aprendemos 0 jogo da promessa, que moralmente mm descumprir a promessa. Isto significa que aprendemos que aqui se reage-com a tpica sano morai.. Precisamos contudo poder dizer 4i mau quebrar a promessa, o que pressupe que compreendemos o que significa cumprir ou quebrar uma promessa, independente de isto ser mau. Tambm numa sociedade na qual no houvesse moral - se podemos imaginar uma sociedade deste tipo - possvel fazer uso da instituio de fazer-promessas, e da mesma forma do estabelecimento dos outros direitos especiais e correlativas obrigaes. Se portanto a me quisesse explicar para a criana apenas a promessa como tal, ela teria que reter para si todas as apreciaes morais. Neste nvel mais simples, a sano apenas consiste no fato de a regra do jogo ter sido infringida. Portanto, se a criana no mantivesse a sua promessa, a me apenas poderia dizer: assim, ento tu nem sequer jogas este jogo, e a nica sano ulterior ento seria - como sempre num jogo - que a me por sua vez no seguiria jogando este jogo com a criana. Portanto, antes de todas as apreciaes morais, a criana agora teria aprendido o. que significa ter direito e ter poder (Vollmacht), natura! men te sem empregar estes termos. Isto consiste em ela ter compreendido que se cobrar os seus direitos, a outra pessoa tem de - "tem de no sentido das regras

des.ejeg. ~~ z8~: --a a abeira. O cu- agora resulta disto para o conceriD de um reto subjetivo, pr suposto que podemos considerar os dirakos especiais como a forma prototpica? em poder (Vo^hnccr me no caso mais siirtc-es wstraido enrre X12S cesso^s afrr\s de um ato lingstico: uma pessoa o concede o?! a ri mesma (como no emprestar algo a algum) ou a outra pessoa (como numa promessa). E desta maneira ela sempre coloca a outra pessoa numa obrigao relativa. Expressamos esta obrigao relativa ao dizermos eu he fico devendo Isto (no sentido litera!, quando algo me emprestado), ou tambm drnpesmente: a respeito disto tenho obrigao com ele. Esta obrigao, porm, no apenas relativa s pessoas, como quando, p. ex., falamos da obrigao dos pais para com o sen filho, mas ela tem ao mesmo lempo a peculiaridade de poder ser suspensa (abrufhar) e ser cobrada, mas tambm de ser anulada pela pessoa para com a qual (e somente atravs da qual no havendo outras complicaes) ela existe. Dissemos anteriormente que direitos deste tipo so em si e por si pr-morais e pr-legais. Agora porm nos podemos esclarecer que os diversos tipos de obrigaes podem sobrepor-se. Se consideramos moralmente mau quebrar uma promessa. ento isto significa que existe uma obrigao moral no-relativa, a saber: a de cumprir a obrigao relativa que temos para com aquele ao qual fizemos a promessa. Podemos analogamente dizer que ento o direito do outro fortalecido atravs de um direito moral? At o momento no, pois ainda no sabemos de modo algum o que um direito moral. O fortalecimento moral do direito especial d-se por enquanto somente mediante a sobreposio da obrigao relativa pela obrigao moral. E uma situao bem anloga quando obrigaes e direitos so fortalecidos atravs de uma sano legal; por exemplo: o cumprimento de um acordo - entende-se por acordo uma promessa recproca - pode por sua vez ser apqiado pela sano jurdica. Fala-se ento de um contrato. (Tambm j se pode empregar no senado lato o termo contrato" como

tal para o acordo. O que, p. ex., se entende intemacionamnte pelo direito expresso por pacta sunt servanda e que no apoiado por sanes?) Os nveis moral e legal podem por sua vez sobreporse um ao outro, A norma mora! acordos tm que ser cumpridos (no sentido moral do termo) pode tomar-se fundamento de uma correspondente eoraia penal, e o direito contratual pode, inversamente, ser julgado moralmente. Isto nos conduz a importante distino entre direitos especiais e direitos gerais. Faz sentido no s alicerar os direitos especiais atravs de correspondentes direitos gerais, morais e/ou legais, mas tambm de relacionar com direitos partes de outras normas morais e legais? Esta ampliao no est isenta de dificuldades, considerando que com base nos direitos especiais agora chegamos a conhecer peculiaridades especficas implicadas no discurso sobre direitos - direitos so relativos e pedem ser cobrados. Se eu tenho um direito moral ou legal sobre algo. teria que existir, assim parece, uma instncia moral ou legal de cobrana. Como esta instncia deveria ser pensada, muito mais fcil de ser visto no direito do que na moral: ter um direito legal sobre algo parece significar que existe uma instncia jurdica junto qual este direito pode ser cobrado. Mas que sentido tem afinal falar de um direito sobre algo? Na jurisprudncia faia-se aqui de um ius in reni\ em oposio ao direito relativc-s-pessoas do direito especial, designado como ius in perse-* ar'~. O que p. ex. significa que eu tenho um direito proprie \1e, integridade fsica, etc.? Parece claro que tambm este direito tem que ser relativo-- pessoa apenas de forma velada, mas como deve ser compreendida esta relao com a pessoa? Podemos compreend-la em analogia direta com a relao que existe nos direitos especiais

2. Cf. R. Alexy. theorie der Gntndrechte. Baden-Baden, p. !72s; J. reinberg. Duties. RightS and Ciai ms, American Pluiosophicai Qiuineriy 3 <! 966).. p. I39.

- como o propce Ale-y de modo que ter direito a alguma coisa' significa que o Estado est sob a correspondente obrigao rsiva? Mas tamoem no dizemos que, se temos este dimito, a ningurt permitido viol-io? Neste caso .o destinatrio da exigncia vinculada com o direito seriam todos, the world ai large \ como diz Feieberg. Mas so todos ama instncia .de cobrana? Desta maneira isto poderia sugerir que a relao com as pessoas, dada por um ius a rem, tivesse que ser compreendida de duas maneiras: como uma exigncia para todos e como exigncia ao Estado {como seo representante). Mas como se deveria compreender este e? Alm disso, no se confunde aqui ema compreenso especificamente legal e um a especificamente moral do ius ad remi Contudo, como se deveria compreender um direito moral sem uma instncia de cobrana? Desta maneira poder-se-ia pensar que uma compreenso da morai relacionada com direitos aponta por si mesma para uma realizao numa ordem jurdica. O 'todos, aos quais se dirigiria a exigncia moral - caso ento se possa apoiar em direitos no seria apenas a comunidade moral como falei dela at aqui, mas .eria a comunidade enquanto se pode apelar a eia como a uma instncia, a qual pode executar judicialmente o seguimento das normas morais. H. Bedau. para esclarecer o que significa faiar de direitos humanos, props num artigo, "International Human Rights*, comparar trs modelos de sociedade. A primeira sociedade seria uma sociedade na qual de modo algum se faiaria de direitos gerais, mas somente de obrigaes, como no Antigo Testamento, Aqui eu tenho que complementar que tambm uma sociedade deste, tipo conhece a instituio da concesso de direitos

3. !n: T. Regan und D. Vande Vcer cX And J:isncs *dr AU. Tptowa (USA), 1982, p. . 287-307. aqui 27-r'.

especiais; nem sequer possvel pensar uma sociedade humana sem esta instituio. O segundo modelo de sociedade de Bedau j conhece direitos gerais, os quais contudo so concedidos pela ordem jurdica e esto vinculados a peculiaridades e papis especficos das pessoas em questo. Por fim, ao terceiro modelo de sociedade, todos os seres humanos, independente de todas as peculiaridades e dos papis especficos, teriam determinados direitos simplesmente enquanto sao seres humanos. Vinculam-se com o ltimo passo de Bedau dois passos: a passagem de direitos legais para direitos morais (que tambm podem ser desiguais) e a passagem de direitos gerais especiais para direitos universais. Mo terceiro passo de Bedau mostra-se contudo uma outra dificuldade, alm da anteriormente citada, que parece estar ligada ao discurso sobre direitos morais - e ento sobre direitos humanos. Baseados nos direitos especiais ns vimos no.apenas que direitos podem ser cobrados, i. , que tm um ou muitos) desinatrio(s), mas tambm que parece fazer parte de sua essncia que eles so criados, concedidos. O que porm ento pode significar que seres humanos 4tm determinados direitos simplesmente porque so seres humanos? Vocs poderiam objetar que talvez no seja correto contar, tambm nos direitos gerais, com todas as caractersticas essenciais que encontramos nos direitos especiais. Talvez sejam diremos gerais e de modo particular direitos morais, algo essencialmente diverso e o conceito de direito subjetivo poli- valerle. Mas mesmo que no tivssemos que esclarecer os direitos gerais a partir dos direitos especiais, que so de compreenso mais fcil, parece estranha a concepo que simplesmente poderamos ter certos direitos. O que significa ter um direito que no foi concedido? Tambm aqui o discurso sobre direitos legais oferece dificuldades menores, uma vez que num direito legal est claro que algum tem um direito na

medida que este lhe foi concedido, neste caso pela : rdemjurdica. Tambm nesta perspectiva a unidade conceiraai em reao aos direitos especiais pode, por consegui;.:e. ser compreendida mais facilmente nos direitos legais do cue nos corais. Para acentuar o fato de que nos direitos morais se irara daqueles direitos que ns temos, e que no aperas nos so concedidos por alguma ordem jurdica, a primeira tradio moderna dos direitos humanos tem falado de direhz r naturais_ Isto soa como se tivssemos nascido com estes direitos e os tivssemos assim como temos rgos, ou como se cs carregssemos como gros de ouro em nosso corao. Um senrio compreensvel podia ter este discurso, na melhor das hipcie- ses, numa viso teolgica. Desta maneira diz na declarao da independncia norte-americana, que todos os seres humaros foram ""providos por seu criador de certos diretcc s inalienveis. A razo de esta concepo teolgica parecer de compreenso mais fcil decorre naturalmente do fato de que agora :rn> bm os direitos que temos por natureza ou de arcemc" c concedidos: so concedidos por Deus. Mas afinal esia :repreenso tambm apenas uma aparncia. Pois :ar.:o nos - reitos especiais quanto nos direitos legais essencial que a instncia que concede os direitos seja idntica quela jura: qual eles podem ser cobrados. Os direitos concedidos por Deus contudo no podem ser cobrados junto a ele. Portanto, a czn- cepo teolgica dos direitos humanos como instiraidos ~or Deus somente pode ter o sentido de que Deus estabeleceu a ordem moral como um todo, i. , a humanidade como urra comunidade moral, cujos membros podem..cobrar-se murui- mente estes direitos: ele teria criado todo o sistema i:s dire:::s e das obrigaes recprocas. No entanto, os direito s ento s> mente teriam o seu sentido especfico enquanto cir^ ::?s nr, ~e- dida em que os membros da comunidade se rec: nhecerem

mutuamente. Disso, no entanto, no decorre que teremos que dizer que os direitos so reciprocamente ccnc rd idos por estes membros da comunidade morai que se reconhecem um ao outro, e que Deus somente pensado como aquele que per sua vez fundou esta comunidade - e por consegLv.te a mor? Urna metfora enganadora parecida com a dos direitos morais como direitos naturais o discurso kantiano de um lor absoluto de todas as pessoas, recentemente assumido por G. VIastos4. VIastos no fundamenta esta concepo do valor absoluto de todos os seres humanos; pensa contudo que ela est na base de nossa conscincia de direitos humanos inalienveis.'Nesta medida ele ainda vai mais longe do que Kant porque para Kani a concepo do ser humano como fim em si fiinda-se na razo: por isso ela no est fcantc na base dos direitos e das obrigaes morais do que se e!a se identificasse com a conscincia de que estes (direitos e obrigaes morais) existem, ou seja. se identificasse com a moral do respeito universal. No porm ento mais razovel e mais ciaro renunciar- se completamente a falar, de modo obscuro, em valores absolutos? Em VIastos fica particularm^me claro que o nico sentido da introduo de valores absolutos consiste em apoiar os direitos humanos, i. , a moral do respeito universal. Mas no perdemos nada se simplesmente abandonamos a crena no valor absoluto. O sentido substancial desta crena permanece o mesmo, a saber, que reconhecemos todos os seres humanos como portadores de direitos. E agora podemos dizer mais claramente o que ] foi sugerido na interpretao da concepo teolgica: que, na medida em que nos colocamos sob a moral do respeito universal somos ns mesmos que concedemos a todos os seres humanos os direitos que dela resuUam. Portanto,

4. Justice and fcquality'\ impresso em Waldron (ed.), fheories of Rights, 41-76.

tambm os direitos moris s5o direitos concedidos. A instncia que os concede - faiando kantianamente - a prpria legislao moral, cu somos ncs mesmos na medida que nos coloca mos scb esia legisiao. Devido sua i":bgidade, meihor evitar o discurso scbre lire: tos naturais: o sea sentido positivo consiste simplesmente m fato de aqui se tratar de direitos - se afinal os reconhecermos - que valem diante de toda legislao jurdica positiva. Existe naturalmente ago que se perde nesta concepo, e eu sempre de novo fao a experincia que iso lamentado por muitos: que a moral perde a base que parecia er enquanto se rinha a convico de que ea foi instituda por Deus, pela natureza ou pela razo. Mas um ca apoio naturalmente fictcio. Mesmo que ele existisse, teria contudo somente este sentido: se eu me sinto obrigado em relao natureza ou razo, ento tenho que'ser morai. Mas at que pomo deveramos ter um motivo para nos reconhecermos como ligados, .anees natureza ou razo ou a qualquer oinra coisa do que moral? Somente a concepo religiosa teria um sentido positivo. Mas ela pressupe uma motivao, em kima anlise infantil, para a qual normativa uma insrncia ordenada absolutamente 5. Com isto teramos ento assegurado em relao unidade do conceito de direito: ambguo dizer-se que todos os seres humanos ."-m os direitos morais. Tambm os direitos morais so dire: ,-s concedidos, concedidos pela prpria moral (ou, uma vez que tambm isto ambguo, so concedidos por ns,

5. No Chile, p. ex.. quando se procura argumentar desta maneira, objeta-se: "Mas a que podemos ento apelar, para que no se repiia o acontecido? Mas Hitier. Stalin e Pinochet e seus carrascos deixaram-se impressionar to pouco por estas instncias de apelao quanto pela prpria morai; e a .*,ica maneira pela qual possvel evitar que os crimes sempre de novo se sucedam conseguir que o maior nmero possvel de seres humanos acredite nos direitas h;. manos. ou se compreenda moralmente ( ei. tambm P. Sieghartm The Lciwful R;g : ::s ofMankind. Oxford. I9S5. p. 40).

na medida em que nos compreendemos moralmente). De maneira mais precisa teramos que dizer agora: se afinal existem direi- is morais, ento eles so dados desta maneira. Mas eles existem? Apenas depois que se decidiu de que depende a existncia desses direitos, teremos um critrio de julgamento para poder* mos esclarecer: primeiro,- se eles afinal existem e, segundo, quais os direitos deste tipo que devem ser reconhecidos. Se, pois, os direitos da moral so concedidos - caso afinal existam -, ento esta pergunta somente pode ser respondida a partir da donde devem ser respondidas todas as pes^untas morais, como vimos na ltima lio: como queremos, a partir de um ponto de vista imparcial, que todos se comportem? O conceito de direito subjetivo e suas implicaes constituem sem dvida uma segunda condio restrifigidora. Estes dois pontos de orientao no so contudo completamente independentes um do outro. Vimos antes que poderia trazer dificuldades aplicar ao elemento moral o conceito de direitos subjetivos, assim como o obtivemos com base nos direitos especiais e legais.. Mostrou-se entrementes que tambm direitos morais so concedidos. Contudo ainda fica em aberto se e at que ponto eles podem ser cobrados. Aqui se poderia pensar que o conceito de direito subjetivo teria que ser modificado um pouco no domnio moral: que no poderemos manter no elemento moral todos os aspectos que encontramos nos direitos especiais e legais. Isto quer dizer que agora podemos deixar em aberto se ternos que distinguir entre um conceito mais fraco dos direitos subjetivos e outro mais forte, e se no domnio moral somente vale o mais fraco. Este o lugar onde a questo conceituai se divide com o critrio moral de julgamento: Pois a partir do critrio de julgamento que se deve decidir se o discurso sobre direitos morais afinal pode ser desejado a partir de um ponto de vista imparcial como tambm se a partir deste ponto de vista desejvel que compreendamos os direitos morais tambm como direitos no sentido forte.

Diante das consideraes conceituais iniciais e inseguras temos agora um itinerrio claro. A primeira questo se afinal existem direitos morais. E para isto basta compreender o discurso num.-sentdo fraco. Como fraco agora podemos designar aquele conceito de um direito subjetivo universal, segundo o qual este no pode ser cobrado. O que d sentido falar em direitos na moral, ao menos neste sentido fraco? Eu tenho, p. ex., o direito de no ser lesado, e este ius in rem significa que todos os outros so obrigados a no me lesar. Quando aqui falamos em direito, o que se diz mais do que, que todos tm a corres pondente obrigao? Primeiro, que agora cada um no apenas tem a obrigao de-se comportar de tal e tal maneira diante de mim, mas que reconhece como base desta obrigao o direito relativo que eu tenho em relao a ele (bem como em relao a todos os outros). Por isso tambm podemos dizer que ele deve proceder de tal maneira em relao a mim. No posso, em verdade, cobrar o meu direito, mas posso exigi-lo como algo que me compete e que no depende da benevolncia dos outros. Aqui tambm aplicvel a metfora da rdea. Se reconhecemos o outro como sujeito de direitos, ento o pensamos como tendo em suas mos indefinidamente muitas rdeas invisveis, nas quais estamos amarrados enquanto membros da comunidade moral e das quais, no caso, ele nos pode lembrar. Isto talvez no seja muito, mas alguma coisa. O ouro agora visto como sujeito de direitos e no apenas como mero objeto de nossas obrigaes; compreendemos nossa obrigao como um reflexo do seu direito. E se agora nos perguntamos se este fortalecimento da morai ^esejvel a partir da perspectiva imparcial dos afetados, ento a resposta somente poder ser formulada positivamente, e por isso estes direitos (assim pode-se concluir rapidamente para a existncia) exlsan, e eu, portanto, tinha razo para assim compreender de antemo a morai do imperativo categrico. No entanto geralmente tambm se acentua mais aquilo que de fato estava j contido no imperativo categrico: que de agora em diante tudo ser julga-

do a partir da perspectiva daqueles que tm os direitos. No obstante o conceito do direito esteja baseado no da obrigao, acontece que, quanto ao contedo, as obrigaes resultam dos interesses e das necessidades e dos direkos que deias emanam: os direitos resultan das necessidades, se istc parecer como desejvel num julgamento imparcial. Observemos agora ainda que, se olharmos a obrigao a partir da perspectiva dos que para ela esto legitimados, obligados ou dos justificados {BerechgteiiL ocorre uma relao recproca inversa entre um e todos.. Aquele que obrigado, obrigado em relao a todos. Aquele que tem legitimao tem seus direitos face- a todos, isto pode parecer inicialmente secundrio, uma vez que os direitos e as obrigaes parecem existir nos em fimo dos outros. Isto porm no est certo, porque, p.. ex., crianas pequenas somente tm direitos e no tm obrigaes. A reciprocidade somente existe no ncleo da comunidade morai; na periferia somente h direitos, e em nenhum lugar apenas obrigaes. Agora, porm, chegamos ao ponto em que podemos dar o passo decisivo em relao questo, se direitos morais fortes tambm so, primeiro, pensveis e, segundo, desejveis. A fraqueza peculiar do conceito de direito moral, como o apresentei antes, consiste nisto: aquele que tem o direito, de fato pode exigilo, mas no dispe de nenhum instrumento para dar fora a esta exigncia alm do apeio ordem moral. As rdeas so constitudas de um material muito etreo, enquanto que nos direitos especiais pode-se ao menos dar fora a sua exigncia, considerando que de outra forma se quebraria o jogo, e nos direitos legais a sano j de si pblica. O fato da exigncia da observncia dos direitos morais existir para todos enfraquece ainda mais estes mesmos direitos na perspectiva daqvele que os possui, porquanto cada qual pode dizer para si mesmo: se eu no o prejudicar, algum outro o prejudicar. At o momento no existe uma instncia que providencie para que to-

dos cumpram suas obrigaes e junto qual eu possa cobrar os meus direitos. Pode-se agora dizer: a partir do meu direito, p. ex., integridade fsica (ou corporal), resulta, alm da exigncia que eu tenho em relao a todos individualmente, uma exigncia para todos comunitariamente, a saber, de me proteger e conjuntamente criar uma instncia onde eu possa-cobrar meu direito e onde este recebe a sua fora. Haveria portanto ema obrigao moral para a criao de uma instncia legal como representao unitria de todos e isto significa: resultaria (a .ser definido a partir da em suas tarefas) uma exigncia moral para a criao de um Estado. O direito morai pode, portanto, ser perfeitamente compreendido no sentido forte, mas somente de tal maneira, que da resulte uma obrigao moral coletiva, uma correspondente instncia jurdica a ser institucionalizada. Precisamos por conseguinte nos perguntar mais, se este reforo legal do direito moral desejvel.a partir da perspectiva imparcial de cada um. Aquele que quer ter um direito a X, no apenas quer que outros sejam individualmente obrigados a no disput-lo com ele, mas quer que os outros tambm sejam coletivamente obrigados a proteger o seu direito; pois um direito no protegido vale pouco. Segue, portanto, que de fato tambm existe nesta ordem moral o direito rnorai forte, que implica em um correspondente direito legal. Esta justificao moral do Estado distingue-se daquela justificao habitual do Estado a partir do interesse egosta de cada um. Neste primeiro nvel, porm, as duas maneiras de justificao dirigem-se, quanto ao contedo para a mesma direo. porque em todos que por motivos contratuaiistas se unem num Estado podemos pressupor que tm estes interesses. O Estado, assim como ele resultou neste primeiro nvel no qual primeiro eu apenas considerei a proteo dos assim denominados direitos de defesa, inclusive idntico quele da fundamentao liberal-contratualista do Estado. Tambm em

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Locke a proteo dos direitos de defesa - tambm vistos por ele como direitos morais - e a introduo de um correspondente direito penal, fornecem a fundamentao do Estado. No entanto, veremos em seguida que como a moral do respeito se distingue do contratualismo, separar-se-o logo os caminhos da fundamentao do Estado, conforme resultam, respectivamente, da perspectiva moral ou da perspectiva contratualista. Um poeto no qual j se distingue aqui .o conceito moral do contratualista .que o contratualista precisa deslocar completamente o direito para a relao do detentor do direito com o Estado, como o vimos antes em Alexy, enquanto que a fundamentao moral precisa prever uma dupla irradiao dos direitos: primeiro o direito existe em relao a todos os outros indivduos, e s secundariamente, na medida que estes indivduos no cumprem suas obrigaes, portanto subsidiariamente, o direito existe face ao Estado. No que segue ainda sero retomadas diversas vezes estas duas relaes, das quais a segunda s surge quando desaparece a primeira, portanto subsidiariamente. Se eu faio de uma dupla irradiao, isto simplesmente tem o sentido de que o direito relativo existe primeiro em relao a todos, individualmente, e em segundo lugar, subsidiariamente, em relao ao coletivo. Apenas neste segundo nvel o direito pode ser cobrado, mas isto tambm suficiente. Como mostrou Henrv Shue - a quem devo a referncia a estes dois nveis de obrigaes, que sempre correspondem a um direito - fica mal para um Estado quando o primeiro nvel est muito corrodo; na medida que isto for o caso, o Estado ter que tomar-se um Estado policia!.6 Shue tambm mostrou alm disso que ainda existe um terceiro nvel de obrigaes que resultam de um e mesmo direito, a saber, a obrigao de ajudar queles que, no obstante a proteo, lhes acontece o

6, H. Shue. Basic Rigfns. Princepton. iVrX p 62.

mal (p. 2s, p. 6s). Esta obrigao, a qual, urna vez que a tarefa grande demais para os individuos, deve igualmer.-e ser empreendida primeiro como uma obrigao do coletivo, do Estado, parece igualmente passar no teste mora! da desejabilidade, a partir de um a perspectiva imparcial; por conseguinte, tambm neste sentido o direito moral tem que- ser pensado como foitaecido. Aqui, porm., j nos encontramos no lugar onde se exige-mais do Estado do que ocorre na.tradio liberal Esclareamos ainda ema outra curiosidade da teoria liberal dos direitos humanos que no resulta do princpio contratual ista. Os direitos humanos so compreendidos nesta tradio primeiramente como direitos de defesa face s intervenes do Estado, e s com muita hesitao so tambm compreendidos como direitos universais proteo. Isto somente pode ser compreendido a partir da histria pr-revom- .cionria do aparecimento dos direitos humanos Cana Magna, etc.), onde ficaram abertos os fins do prprio Estado. No entanto, por mais decisiva e importante que seja aquela proteo dos direitos humanos, referida exclusivamente s violaes do prprio Estado, a comear com o direito de no ser arbitrariamente preso e o direito a um processo honesto idue process), esta restrio contudo ento no tem mais sentido, se o Estado uma vez compreendido como uma organizao dos prprios cidados, que o fundam para guarnecerem reciprocamente os seus direitos".

7. A histria pr-revolucionria dos direitos humanos na jurisprudncia alem esclarece de que maneira esta se prende com particular obsesso a e~a concepo unilateral, a qual propriarn.T.ze ja foi vencida no liberalismo, como >c ia apresentao de Aiex^ Essencialmente mais ponderada ou rrais oscilante ne^ta perspectiva a concepc: jc; aefende. em seu livro introdu:ric 7.c f s ofMankind (Oxford. 1'5 . P. Sieghart, o expert ingls para G irei to lumano internacional e autor de -\al
Law of Human Rights, Oxford. 1983.

Que Alexy s ^m muita dificuldade reconhece tambm estes direitos er. cia, que servem para a proteo do cidado em face dos outros cidados8, tem certamente ainda uma outra razc, que o Estado deve ter o menor custo possveL Mas, juridicamente compreendido, o interesse mim Estado mnimo apenas consiste, inclusive na tradio liberal, no fato de o Estado servir exclusivamente aos interesses (compreendidos entretanto nem sentido puramente negativo) de seus cidados. Mas, como j o disse com expresso Shue (35s), por si uma fico a idia de que existem direitos aos quais o Estado simplesmente s pode atender incluindo a, _ para si,-todas as intervenes. Mesmo .se os direitos s se restringissem queles direitos contra as intervenes do Estado, este mesmo Estado, atravs da organizao de instancias correspondentes, etc., teria que fazer aigo pela proteo dos cidados; teria que assumir alguma coisa. Visto a partir de ema fundamentao moral do Estado, da proteo dos direitos dos cidados, parece evidente que, por razes de direitos humanos, o Estado seja obrigado a instituir uma jurisdio penal. Uma vez concedido isto, no se pode contudo ver como, na base do reconhecimento dos mesmos direitos, o Estado no seria alm disso obrigado, novamente de maneira subsidiria, a ajudar positivamente aqueles que ele no pde proteger. E preciso observar que at o momento ainda sempre e exclusivamente se trata da garantia da integridade fsica, conquanto esta tenha sido ferida por indivduos, dos quais o Estado no pde proteger seus cidados. Evidencia-se entretanto logo um outro passo, corretamente proposto por Shue (57): o Estado tambm obrigado a ajudar a seus cidados em relao sua integridade fsica, quando estes no forem violados por outros cidados, mas atingidos, p, ex., por catstrofes da natureza. Este certamente o primeiro passo que extrapola claramente da tradio iiberal dos direi-

8. Cf. pargrafo sobre direitos de proteo*, p. 41 Os.

tos humanos. Ele contudo se d como necessrio a partir da perspectiva moral, a partir da perspectiva imparcial da desejabidade de qualquer um. A perspectiva moral pois, no pode ser compreendida como se fosse possvel conduzir os interesses dos no-afetados e dos afetados a urna harmona, a um compromisso isto seria um poeto de vista conirarualista mas tambm o noatingido julga, na medida que ele assume o poeto de vista mora!, que preciso ajudar aquele que atingido pela m sorte. Isto agora parece to evidente que preciso perguntar-se inversamente por que isto no foi visto na tradio liberai. O motivo no pode irais estar ra compreenso do direito, mas apenas na moral que est na siia base. Este caso, pois, distin- guese do anterior somente atravs disto: no caso anterior os afetados foram lesados- por outros, enquanto que no atuai so apenas necessitados. Os dois casos distinguem-se, portanto, apenas atravs daquilo que deu origem necessidade de ajuda. At que ponto deve um direito basear-se em restabelecimento e no na ajuda como tal? Uma vez que todos os direitos que temos face ao Estado custam alguma coisa e so por conseguinte direitos eficazes, no havendo neste sentido direitos puramente negativos, a pretensa distino entre direitos negativos e positivos face ao Estado aponta para uma correspondente distino dos direitos morais no sentido fraco, L , em relao aos indivduos; e isto quer dizer, aponta para a distino de obrigaes negativas e positivas de indivduos. Esta distino de fato existe na perspectiva dos indivduos que tm obrigaes, simplesmente porque posso cumprir minhas obrigaes negativas para com todos, enquanto que as positivas apenas posso cumprir com relao a alguns poucos. Contudo j vimos anteriormente que questes morais, desde que vistas como questes de direitos, precisam ser decididas a partir da perspectiva dos afetados, e na perspectiva dos afetados no existe uma distino to essencial, no sentido de indicar se sua integridade fsica foi violada por outros seres humanos ou por

outras circunstncias; por isso preciso dizer: todos os outros tm a obrigao de se unir e remediar o Estado, ou de redefinir moralmente o Estado existente. Podemos esclarecer melhor a situao no caso das crianas, que de antemo so necessitadas. e de inicio inclusive absolutamente necessitadas. Todos ns, tambm os representantes do tack of moral sense, comeamos coroo crianas. Uma criana acaso no tem direito a apoio: proteo, sustento, um ambiente adequado, no qual possa crescer e prosperar, etc/? Desconsidera-se com tanta facilidade este fato to evidente, apenas porque normalmente so os pais que assumem esta obrigao positiva. Mas acaso no somos da opinio que, se os pas no conseguem cumprir sua obrigao, ns outros por conseguinte a sociedade o Estado temos a obrigao de tomar deles as crianas e assumi-las e da mesma forma responsabilizar-se subsidiariamente por elas, quando as crianas no tm pais? A alternativa desamparo e morte. Tambm aqui o Estado s precisa entrar subsidiariamente. Mas isto naturalmente no significa que o direito face sociedade apenas exista provisoriamente: ele existe sempre e consiste exatamente no fato de a criana ter de ser ajudada subsidiariamente pela sociedade, o que vale da mesma forma para todos os outros grupos de pessoas necessitadas de ajuda. Na perspectiva de uma criana pequena o direito primrio o direito positivo e o fato de que alm disso ela precisa ser protegida contra violaes est includo no direito positivo. Mas no precisamos ento dizer que, numa perspectiva do direito, os direitos positivos so mesmo os primrios, e que eles somente no se aplicam em todas as situaes onde a pessoa pode ajudar-se a si mesma? Esperamos de cada um que possa ajudar a si mesmo, que de fato o faa. E a maioria tambm o quer. Nisto est o fundamento para o primado das obrigaes negativas. Normalmente cada qual quer ajudar a si mesmo e inclusive, quando est necessitado de ajuda, quer ajudar-se a si mesmo o quanto pode. Por isso a ajuda, quando necessria.

tem que ser, em orimeira linha, no sentido de propiciar a auoajuda. Isso resu. a da necessidade de autonomia e da obrigao da resultante de reconhecer a autonomia. (Toda ajuda em demasa, ou mesmo a ajuda que no demasiada, j incmoda para uma criana de um ano de- idade; e quase todo idoso, doente oti deficiente sente a ajuda como humilhante e quer fazer ele mesmo tildo que pode, passando muitas vezes os limites do possvel Exatamente por isso, toda ajuda algo que somente precisa ser dado subsidiariamente, e nisto est a distino para as obrigaes negativas. Isto contudo no significa que a obrigao s valha excepcionalmente; apenas sua percepo vale excepcionalmente. O fato desta ajuda apenas ser evocada subsidiariamente, como agora ficou claro, iem um duplo sentido: primeiro, slo apenas necessitados de ajuda aqueles que no podem ajudar-se a si prprios (aqu inclusive poderia ser omitida a palavra podem, porque a totalidade daqueles que podem se ajudar e contudo no o fazem um nmero insignificante; este um problema exagerado a partir do lado conservador; segundo, onde se trata de individuos que necessitam de ajuda e nao so referidos grupos inteiros, a obrigao primeiramente dos familiares - o caso mais claro a obrigao dos pais -, e somente onde esta obrigao falha mo s em casos particulares, mas no caso tambm em reiao a todas as caie ''rias, como em nosso tempo em relao aos idosos) ela passa para a comunidade, o Estado, E uma particularidade da moral moderna que primeiro tenhamos que esclarecer aquelas relaes que em sociedades prmodemas geralmente pareciam evidentes 9. A elas resultam com toda naturalidade da aplicao do princpio kantiano do juzo. Como ento no foram vistas por Kant? Como nos

9. Cf. Shue. 28.

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kantianos e em grande parte em todos os moralistas modernos, o direito fundamenta! ajuda tinha uma existncia to marginal, que a obrigao de ajudar era vista como supra-rogat- ria (superemgatorisch) (isto quer dizer, entre outras coisas, que no existia pretenso de direito) e somente existiria quando no custasse nenhum esforo especial Devemos responden perqu no era visto o recurso ao Estado? Mas tambm na moral burguesa ocorre o recurso ao Estado, contudo com orientao exclusiva.nas obrigaes negativas. Porqu? Talvez se possa dizer aqui que a economia capitalista, baseada no mercado, sugere partir da fico normativa para a ideologia do capitalismo - que a sociedade apenas se constitui de homens adultos e aptos para o trabalho, os quais normalmente podem providenciar por si mesmos, ficando a necessidade de ajuda como um fenmeno marginal. Estando algum sem recurso, seria normalmente .ele mesmo o culpado (desta situao). Desta maneira Kant pde chegar a uma morai que, quanto ao contedo, no se distingue do contratualismo. O contratual ismo, mesmo abstraindo de su as lacunas formais, contudo uma moral dos fortes. Os que so sem recurso caem pelas malhas da rede do contratual ismo; e se os fones chegam a acertar um regulamento com os fracos, como se e!e resultasse de um contrato, tomando porm o resultado como moral com direitos iguais, ento estes direitos, quanto ao contedo, resultam mais ou menos como eles aparecem na moral kantiana' 0.

10. A pergunta sobre se temos obrigaes morais em relao aos animais muitas vezes tambm discutida de maneira a perguntar se animais tambm tm direitos. Antigamente eu pensava que isto seria uma ampliao do conceito de direito que no tem sentido, porque essencial para o discurso sobre direitos, que estes possam ser cobrados. O elemento tico dos animais parecia com isto carregar-se com o fardo de uma argumentao que parecia desnecessria, porque aparentemente a tica dos animais poderia ser elaborada da mesma forma exclusivamente com o conceito de obrigao, e com certeza est correto, que nem a todas as obrigaes correspondem direitos. De outro lado, tem perfeitamente sentido falar tambm de direitos de crianas, direitos que no podem ser cobrados por elas mesmas; e a literatura mui-

No interior da discusso jurdico-constitucional sobre direitos humanos ou fundamentais o conceito de liberdade exerce tradicionalmente o papel fundamental. A ideologia que estava ars<Sisto em que o ser humano na condio natural5 - sem Estado - seria em princpio livre; com a fundao de um Estado ele lhe deu parte de sua liberdade; a tarefa do Estado legtimo consiste em assegurar reciprocamente a liberdade dos indivduos, conquanto que.ela no prejudique a liberdade dos outros. Se o Estado, no desempenho desta tarefa, limita a liberdade de indivduos, .ento nisto ele est vinculado quelas liberdades dos outros, as quais so estabelecidas pelos direitos fundamentais. At Alexy escreve: Direitos fundamentais devem garantir a liberdade (200), e por isso o argumento principal para direitos sociais fiindamentais inclusive teria que ser um argumento de liberdade (458). A orientao unilateral a partir da liberdade contudo falsa at para a tradio , liberal porque sobretudo o direito vida e integridade fsica no um direito de liberdade. Alm disso, a idia de uma condio natural , visto do ponto de vista moral um mito

tipi as vezes faz referncia circunstncia de que o discurso sobre direitos no pressupe que os direitos de um indivduo tenham que ser cobrveis por ele mesmo (cf., p. exemplo. H.D. Aiken. Riglus, Human and Oienvis\ Monist. 1968. p. 502s. aqui p. 508). Deixei, pois, aberto, na nona lio, se temos que incluir os animais na moral. Mas. uma vez concedido isto, ento fcil de ver que, em relao a animais, do-se problemas anlogos aos desenvolvidos no texto desta lio. O sujeito primrio da responsabilidade para que animais no sejam maltratados tem que ser a sociedade; tambm os animais, uma vez concedida a obrigao em relao a eles. tm que ter direitos que possam ser cobrados. E o Estado que teria que proibir experincias e maus tratos dos animais. Por outro lado. dificilmente se querer reconhecer obrigaes para a proteo de animais, contra danos que no sejam motivados por seres humanos. Nisto parece mostrar-se novamente a incerteza, na qual nos encontramos em relao a toda a problemtica da tica dos animais. Se' existem obrigaes morais para com os animais, ento estas parecem restringir-se s obrigaes'negativas e a um direito de ajuda somente :
1 1 . Cf. Shue. 182 {nota 14).

a.

onde

estas

obrigaes/

negativas

tiverem

sido

infringidas.

18 5

}
;

ruim, porque eie parte exclusivamente l .s adultos que tm condies de providenciar por si mesmos. Nenhum Indivduo jamais teria podido sobreviver se no tivesse nascido no interior de uma comunidade. Precisamos contudo reconhecer naturalmente a liberdade e a autonomia do indivduo como um bem central e por isso a necessidade de ser protegido em sua liberdade como ura direito moral centrai, Mas fundamental para a pergunta pelos direitos que a gente tem somente pode ser o conceito da necessidade (ou do interesse)1. O lugar da liberdade ficaria no ar se ela eo fosse uma das necessidades fundamentais do indivduo a ser reconhecida moralmente, da mesma forma como a necessidade da integridade fsica, mas tambm, p.. ex.. como a necessidade-de cuidado e de providncias em caso de necessidade de ajuda, e de educao na fase da infncia (em ingls dir-se-ia menos autoritariamente upbringing)f bem como a necessidade da participao poltica. O conceito de liberdade no pode ser colocado anteriormente enunciao dos direitos fundamentais. Por isso, o que recentemente e muitas vezes ocupou o seu iugar a dignidade humana. assim como no artigo ! da Declarao Universal dos Direitos Humanos das Naes Unidas, de 1948, mas tambm no artigo Li da Constituio da Repblica Federai da Alemanha, de 1949. Isto. entretanto, com facilidade poderia parecer uma frmula vazia, se reconhecer a dignidade de um homem significa reconhec-lo como sujeito de direitos. Teremos que perguntar-nos se o apelo dignidade do ser humano pode trazer maior resultado do que este recurso circular aos direitos. Vale a pena examinar mais de perto a tese de Alexy de que aqueles direitos que no so direitos de liberdade, portanto os assim denominados direitos sociais, deveriam ser funda-

12. Cf. H. Bedau, "lhe Right w Life", The Moms, I96S. p. 571: Shue. p. 18.

ml

dos atravs de uma ampliao do prprio conceito de liberdade. Alexy recorre aqui a uma das distines entre liberdade negativa e positiva. No se entende aqui aquela liberdade que, p. ex.5 aparece em Kant e Hegei no discurso sobre liberdade positiva como liberdade para, segundo a qual, p. ex., somente seria livre, aquele que moral*3. Este conceito de liberdade positiva deve ser recusado porque falso denominar como livre a um procedimento que est amarrado a alguma coisa, e nesta medida no livre. Existe entretanto, na filosofia anglo-saxnica, uma distino entre liberdade negativa e positiva que assumida por Alexy numa outra terminologia, a qual tem sentido. distino mais fcil de ser compreendida se consideramos o caso negativo. Segundo esta distino uma pessoa no-vre no sentido negativo se e somente se impedida por outros (mediante coao) de ser livre; ela ao contrrio no-vre no sentido mais amplo, no sentido positivo, se ela no tem a capacidade e os recursos para agir. E Hayek deu um exemplo bem claro: um alpinista que caiu na fenda de uma rocha est, no sentido negativo, livre para sair da, porque ningum impede isto, enquanto que no sentido positivo ele no est vre para sair. porque no tem as condies para tal. Segundo esta distino, os clssicos direitos de liberdade so todos eles direitos de liberdade negativa. Alexy parece designar por assim dizer no-berdade negativa e positiva como noliberdade jurdica e econmica, com que ern todo caso atinge o problema central. Visto em nvel mundial, uma grande parte da humanidade vive economicamente no-vre;

13. Uma boa combinao encontra-se no prprio Alexy, na p. 197. Especialmente sobre Hegel, c. meu Conscincia de si e autodeterminao, p. 349s, e sobre Heidegger meu Conceito de verdade em Hitsser e Heidegger), p. 382s. Tanto em Hegel quanto em Heidegger os conceitos positivos de liberdade resultaro numa negao da li berdade no sentido usual enquanto que em Kant permanece aberta a relao das duas (liberdade positiva e negativa).

isto quer dizer, falta-lhes o acesso aos recursos que hes possibilitariam a liberdade, seja de afinai manter-se ein vida, e de maneira humanamente digna: muitos no tm a liberdade positiva de fazer aquilo que necessrio para conservar em vida a si prprios e a seus filhos. Esca no-Iiberdade, no interior do sistema capitalista mundial no consiste simplesmente no fato de uma parte da humanidade no ter os-recursos, mas em que os recursos existentes se encontram nas mos dos ricos; estes so assegurados em sua propriedade atravs de um direito penal que moralmente unilateral e tm por isso um poder a partir do qual podem explorar os pobres, tanto quanto estes afinal podem participar da riqueza existente. Portanto, no se trata de fato de uma no-Iiberdade meramente positiva, mas, ao ser impedido aos pobres o acesso aos recursos, trata-se de um misto entre noberdade positiva e negativa 1*. obteno de espaos mnimos de liberdade positiva, nos quais todos os seres humanos capacitam a si prprios a providenciar seu bem-estar, na medida de suas condies, parece, na perspectiva moral um direito to fundamental quanto o direito integridade fsica e certos direitos negativos de liberdade. Alexy porm se engana, quando pensa que em gera! pode compreender os direitos sociais como direitos de liberdade ampliados, porque para atitudes de vida precisam ser dadas, no apenas condies externas (recursos), mas tambm faculdades prprias. Quem novo ou idoso demais ou doente ou deficiente no pode ajudar-se a si mesmo, mesmo que tivesse os recursos para tal. Por isso parece estar excludo assegurar, em nome dos direitos humanos, uma existncia humana digna de todas as pessoas, exclusivamente atravs da ampliao do conceito de liberdade. Contudo, parece-me valiosa a tentativa

14. Mais detalhadamente eu tratei desta problemtica em meu artigo Liberalism, Libert) and the Issue of Economic Human Rights" 1988). in; Phiiosnphi.sche Auf- siitze. 352-370.

de Alexy de fazer isto tanto quanto possvel, no pcrrae. cerr.: ele pensa, a garantia da liberdade seria normativa para a compreenso global dos direitos humanos, mas porque a maior autonomia'possvel uma necessidade fundamental dos seres humanos, e por isso toda ajuda, tanto quanto possn eL deveria ser uma ajuda para a auto-ajuda. Mais uma vez retcrtaa-se aqa: .o tema do *4s-ubsidiafianiente ,a S queles que mesmo ter. da assegurado o seu direito ao trabalho eo podem ajudar-se a a prprios precisa ser assegurada diretamente uma existncia humana digna, mas tambm isto de ta! maneira, que seja c:V recida aos afetados, sobretudo, p. ex., aos.deficientes, una oportunidade para aprender e treinar atividades que lhes sejam possveis. Os direitos ao atendimento do idoso, de d tente e a: acidentado no so direitos de liberdade. Existem trs obiees standard contra o reconhraimen: t dos direitos sociais. O primeiro enuncia que estes ; no p> dem ser garantidos incondicionalmente, porque is:.: epene da riqueza da nao. Este argumento contudo no pe:-a mm:: em quase todos os pases do mundo que gastam sortas notveis para o exrcito (o 'direito segurana7) e nos qna:s existe riqueza, a qual apenas teria que ser re-dividda atra 1 ie impostos e reforma agrria. Segundo, apontar-se- que os direitos fundamentais trn que ser claros, uma vez que precisam oferecer cond:: :-es para ser cobrados juridicamente. Os direitos sociais fundamentais, p. ex., o direito a um mnimo de existncia humana digna, exigem contudo determinaes arbitrrias. Este argumento contudo tambm no vinga, porque de fato tambm c: outro? direitos fundamentais exigem, em sua proporo, de:rminaes arbitrrias. A que custos na polcia , p. ex.. ocnaado c Estr o para assegurar a integridade fsica de seus cic-aos?'

15. Cf. Shue. p, 37s.

O argumento que parece decisivo para Alexy um terceiro: se os direitos sociais fundamentais fossem assumidos na constituio, ento a economia domstica seria, em suas partes essenciais, constitucionalmente estabelecida" (462); isto ccrrcuziria a um deslocamento da poltica social da competncia ao parlamento para a competncia do tribuna! constitu- cionF (4611 . Este argumento tem duas fraquezas. Primeiro: de um lado os direitos sociais no exigem apenas custos, mas sobretudo - como aponta paniemarmente com insistncia Shue ~ regulamentaes jurdicas: de outro lado, os direitos clssicos motivam, em parte da mesma forma, custos notveis. Segundo: Alexy, numa abordagem jurdica interna da constituio, sustenta, naturalmente sob condies, firme como axioma, que os direitos fundamentais tm que ser estabeleci- dos na constituio. Direitos fundamentais so posies to importantes que sua concesso ou no-concesso no pode ser confiada maioria parlamentar simples ('406). Haveria por isso uma coliso entre o princpio da democracia e o dos direitos fundamentais (407). Isto, porm, est apenas historicamente correto. Basicamente no h nenhuma necessidade de fazer depender de uma maioria de dois teros em vez de uma maioria simples do parlamento aqueles direitos que so tidos como fundamentais, em sua garantia poltica. Finalmente Alexy ainda cita um outro argumento, que em oposio aos anteriores no formal, mas de contedo: a realizao dos direitos sociais fundamentais exige a restrio de um dos clssicos direitos negativos, o direito propriedade. Aqui estamos diante de um verdadeiro conflito e por isso no parece convincente uma posio como a defendida por P, Sieg- hart16, que todos os direitos so importantes e que ho deveria-

16. No lugar mencionado, p. 107.

mos estabelecer nenhuma prioridade. Para o defensor conseqente da tradio liberai, totc o imposto que serve para a redistribuio vale como roubo. Quem fo entanto reconhece os direitos sociais ~ e na perspectiva moral, isto parece foroso -ter que dizer: o direito propriedade deve ser restringido m medida em. que e!e prejudica aos outros direitos dos cidados. Ao final quero tratar da questo que at aqui ficou aberta: se podemos dar um sentido concreto ao discurso sobre a dignidade humana. A palavra dignidade5* causa dificuldades. Originalmente significava tanto como: de categoria bsica e de valor; pertencia portanto, nesta medida, a uma sociedade estratificada, e uma pessoa se comportava dignamente se ela se comportava de acordo com o seu alto grau. Em Kant1' trata-se ento da mesma dignidade de todos os membros da comunidade moral universal e o termo usado como sinnimo de valor incondicional* (-36). Respeito e dignidade so para Kant correlatos 18. Respeitar a algum significa reconhec-lo como sujeito de direitos morais. Ns contudo tambm empregamos o termo de tal maneira que possamos dizer: eles vivem em relaes humanamente dignas. A,penas este uso da linguagem parece apontar para um certo nvel de satisfao das necessidades. Mas como se deve compreender este uso da linguagem e como ele se relaciona com o discurso da dignidade do ser humano como com aquilo que ns reconhec . nos quando reconhecemos os seus direitos? Aqui poderia ajudar mais um pensamento de H. Shue. Shue distingue entre hasic rigkts e direitos restantes (18-20, 2s), de modo que os direitos fundamentais so aqueles que precisam ser observados, a fim de que o ser

17. Cl Grundlegung, 434-436. 18. .'/cder Sitten. Tugendlehre 38s. Werke VI. 462s.

re**:- ~ruem no isyoz no qu es"aarantiao ecles ctenos rio

pode- p. ex gozar seus kckoE pcfricos partir .iss^ d-?e ao menos urna vaga noo de que nve precisa ser o mnimo para a existncia. E possvel canalizar agora de tal maneira este pensamento, de modo que as relaes, nas quais vive um ser humano, sejam humanamente dignas, exatamente quano elas preenchem a condio mnima para que ele possa gozar os seus direitos e para que leve, neste sentido, uma existncia ""humanamente digna, especficamente humanad

C;

cnvv/A L : : justia*

Ma lio anterior vimos que a moral no sentido kantiano leva por si mesma a ter de ser compreendida corno uma mora! de direitos, no sentido forte, dentre os dois que distingui; vimos tambm que esta. compreenso exige, por sua vez, a existncia de um Estado fone e eventualmente de uma comunidade de Estados fone h quilo a que o ser bom obrigo os ind- vidnos no apenas realizvel mediante um Estado, mas devemos dizer tambm, inversamente, que um Estado somente deve ser considerado moralmente bom, se assegura os direitos humanos no sentido amplo, se garante a dignidade humana, isto . tambm os direitos econmicos de seus cidados. A questo da justificao morai do Estado tratada tradicionalmente, e tambm nos escritos recentes mais importantes, no a partir do conceito de direito, mas do de justia. Dos dois autores jentes mais importantes no que diz respeito ao tema da Junia social, 1. Rawls e 3. Ackerman1, o primeiro absolutamente no discute os direitos fundamentais, o segun

* Traduo de Fernando Pio de Almeida Fleck.

1. John Rawis, A Theoiy of Justice. Har\ ard L\v.\ e*v.t\ Press. 1971: traduo alem: Eine

Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt. 197?, Bruce Ackerman. Social Justice in he Liberal State. Yale University Press, 10

do inclui em soa concepo de justia apenas os direitos negativos de liberdade, e a possibilidade de uma ampliao no sequer discutida. Terenos, porm, de pergumar-nos como se rescionam mutuamente estes dois principais poncos de referncia para a avaliao mora! da organizao estatal da sociedade - direitos humanos e justia; na literatura ees no so discutidos conjuntamente. Se considerarmos primeiramente o conceito de justia, como tal, no encontraremos nos dois autores citados auxlio algum de orientao para uma compreenso fundamental deste conceito. Isto se deve, em primeiro lugar, a que ambos, tomando-o como evidente, partem apenas de um determinado domnio em que falamos de justia, o da chamada justia distributiva, e, em segundo lugar, a que ambos simplesmente pressupem um conceito igualitrio de justia distributiva. Rawis admite, sem razo, que nestes pressupostos fundamentais uma clarificao conceitua! nada produz, e que simplesmente temos de partir de nossas intuies. Veremos que um conceito igualitrio de justia como em geral uma determinada moral - certamente no pode ser deduzido de aigo, mas que se pode mostrar que resulta necessariamente sob determinados pressupostos2.

2. Minha crtica no artigo Comments on some methodological aspects of Rawls' Theory of Justice {in: Analyse und Krik 1 (1979), p. 77-89; traduo aiem em Probleme der Eiluk [Problemas da Etica], p. 10-32) ainda no se referiu a este ponto fundamental. Quanto ao mais, mantenho inteiramente a crtica contida neste artigo. Ela se refere s dificuldades esrecias que resultam da chamada original position, que Rawls usa como o modele- a partir do qual todas as questes da justia poltica devem ser decididas. Fosso azora resumir assim esta crtica: Rawls hesita entre admitir que o fundamento de seus princpios da justia seja nossa intuio moral *ou a original position. Quanto ao contedo, naturalmente s pode ser a intuio mori, pois a original position funda-se exclusivamente em ser um bom representante de uma determinada intuio moral (igualitria). Nisto reside, porm. que a por este leresentmte no apenas suprflua, mas nociva, pois, caso .quitem do representante conseqncias que no resultam da intuio

Nosso primeiro passo ter de consistir em larfi- que entendemos por "justo" e 4 jtistiga* \ sem j pressupor ema determinada concepo de justia, analogamente ao modo como nas primeiras kes procurei indicar o que se deve eme.ider por uma moral\ Este passo ser aqui sensivelmente mais fcil, porque nosso entendimento desta palavra, pelo menos desde os gregos, permaneceu em seu cerne admiravelmente constante. Os dois pontos de referncia mais teis podem ser considerados ainda a definio que Plato, seguindo Simonides, oferece no Livro 1 da Repblica (33le? 332b~c), bera como a distino aristotlica entre justia distributiva e corretiva . Ambos parecem essenciais para o cpe ainda hoje, antes de-toda determinao de contedo, entendemos por justo.

morai, las conseqncias tm de ser no apenas rejeitadas. mas. na medida em que isto

o caso. mostra-se que a originalposion no am rom representante. Com


isto. porm, cai por cerra todo o ponto de partida na ingina: pnsnion. Ei a pode ter. nc c tarante. c ^eii valor. mas para problemas especiais e somente quando for in-.c^vla a ra/j por que a orientao por cia c melhor. cuanio a cais problemas, do que c mediata peia ;ntuio morei ou prncpie rr.crak - Para um ctc'-c re'Cro pO'it: r ia posio de contedo de Raus. cf. minha apresentao em F. Raddatz (ed.). Zeit-Bibliothek der 100 Sachbiichen Frankfurt. 1984, p. 360-363. O livro de Ackerman parece-me. quanto ao pomo de pan ;ja. sensvel mente superior ao de Raws, porque Ackerman, em primeiro lugar, pane diretamente de seus dois princpios igualitrios fundamentais (p. 11) e assim evita algo artificiai como a original
posion: em segundo lugar, porque v o problema da justia social no na questo de

como um Estado deve ser organizado de uma vez por todas, mas nas questes, a serem suscitadas nas devidas circunstancias, de como se deve fundamentar a legitimidade das diferenas de poder existentes ip. 3s). Ackerman imagina as argumentaes a favor e contra, como dilogos que no podem ferir ambos os princpios (bem como alguns princpios formais suplementares). A exposio dos argumentos em dilogos aumenta a clareza; creio, todavia, que Ackerman se engana acreditando que a forma dialgica um elemento essencial de sua posio (p. 10). Todos os seus dilogos podem ser entendidos como argumentao simples: a primeira e a segunda pessoa no so essenciais. A objeo semelhante quela, contra a concepo de Habermas. .Ackerman distingue-se certamente de Hahermas por seu dilogo ser limitado' {constrained) por seus princpios. No ltimo captulo de seu livro. Ackerman procura, na verdade, fundamentar estes princpios, por sua vez. dialogicamene. Com isto. resultam em Ackerman ias v -mas de dilogo cuja diferena ele no parece perceber.

A definio platnica a seguinte; justo to proshekon hekasto apodidonai, o que foi posto por Ulpiano na frmula: suum caique tribuere. com que Viastos apoia sua explicao: tea ao msta. se. e somente se. determinada exclusiva- merf.e peia ecnsiderae:io aos direitos de cdos os que so atingidos substancialmente porela*. Parece-me duvidoso traduzir a expresso de Plato, o que-cabe a cada um, por direitos. Certamente tambm Ulpiano fala de ius, mas no me parece claro que a palavra seja entendida no sentido de direito subjetivo e nem sequer objetivamente, como o que correto para cada um (conforme lei). Quanto ao contedo, a concepo de Viastos parece-me fracassar no caso da justia corretiva. Uma pena deve ser justa, mas isto no pode ter o sentido de que aquele de cuja pena se trata tenha um direito a ela 5 mas somente que ele a merece f verdient). Creio, portanto, que devemos traduzir assim a definio de Plato: uma ao justa quando d a cada um o que merece. Toda justia parece estar referida ao mrito Desde Aristteles entende-se por justia corretiva aquela em que uma situao moral ou jurdica foi tirada do equilbrio e tem de ser restabelecida. As duas espcies de justia corretiva que Aristteles distingue Etica a Nicmaco 113 iais) correspondem diferena entre Direito Civil e Direito Penal. Aristteles fala em transao voluntria e involuntria; no primeiro caso, isto , onde h uma transao bilateral podem surgir pretenses recprocas quanto a danos, que um juiz dever compensar; o juiz deve decidir de modo justo qual das partes merece uma compensao. No segundo caso, trata-se de uma /"transao em que um lado apenas a vtima: furto, roubo,

3. "Justice and Equality, p. 60 (in: Waidron, Theories of Rights), onde se encontra tambm a referncia a Ulpiano.

homicdio, etc. Aqui o juiz tem de decidir se o acusado merece urna pena. A figura da justia apresentada nas catedrais medievais, sustentando uma balana na mo e trazendo uma veada nos olhos, representa esta justia corretiva. A venda nos olhos simboliza a imparcialidade exigida e manifestamente constitutiva de toda justia. Imparcialidade de modo algum significa i igualdade, mas implica que apenas profere um julgamento justo aquele que decide o caso imparcialmente, isto , "sem distino de pessoa, o que significa de modo positivo: exclusivamente em considerao ao que os envolvidos, em razo do que fizeram, merecem. Tambm no caso da justia distributiva o conceito fundamental o de mrito. Fala-se em uma justia distributiva sempre que algum cem de distribuir bens ou males entre vrias pessoas, j. portanto, em uma famlia ou em uma empresa comum, sobretudo, porem,_ no Estado ou na comunidade dos Estados. Os bens podem ser. especialmente, direitos, bens materiais ou poder. Tambm quando obrigaes perante a coletividade devem ser distribudas (por exemplo, servio militar), estas o podem ser justa ou injustamente. Uma distribuio igualitria pressupe que todos merecem o mesmo, e, quando se da opinio de que uma distribuio igual no seria justa, admite-se que as diferentes pessoas, por determinadas razes, merecem mais ou menos. Pode-se dizer, em vez de o que merece", i4o que lhe cabe, como Plato j o fez. Uma deciso justa sobre reparao ou distribuio pressupe sempre um pano de- fundo morai, i sto , regras morais existentes ou fatos moralmente relevantes em considerao aos quais a deciso possa ser justa, isto , adequada. A considerao exclusiva destes fatos e regras, isto , do que cada um merece em razo dos fatos e de acordo com as regras, constitu o que se pretende dizer com imparcialidade*. O fato de que a imparcialidade seja exigida em ambas as for

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4/

mas de jostia que Aristteles distinguiu constitui a unidade do conceito que abrange as duas formas. Por isso a justia, entendida como virtude (como diposio para a ao) - segundo o faz Vlastos na definio antes citada uma virtude peculiar de segunda ordem: enquanto as demais obrigaes referem-se aos outros indivduos, esta virtude do partilhar-corretamente exigida sempre que se tiver de reagir adequada- mente a fatos moralmente relevantes j previamente dados, tanto quando o -partilhar consiste em uma reparao, como quando consiste em uma distribuio^

4 A melhor fenomenologa ou hermenutica de nossa compreenso da justia que conheo a de John Stuart Mill no captulo 5 de seu opsculo Utilitarismo, O fato de que o que Mili diz seja to proveitoso, justamente onde discute aquele conceito que na verdade omitido pelo utilitarismo, deve-se certamente a que Mili nos demais captulos do livro procura defender uma tese previamente dada. enquanto que aqui pode entrar sem preconceitos no previamente dado. Mill so consegue, oo entanto, apreender unitariamente os diferentes significados. 'Em nosso contexto, interessante observar que Mil! tambm menciona dois significados no .subsumidos no conceito acima desenvolvido. Admite, em primeiro lugar, que a idia mais originria de justia tenha sido a de conformity to law. isto corresponde aproximadamente ao primeiro conceito de justia que Aristteles ainda antepe sua distino entre justia corretiva e distributiva e segundo o qual justo quem nomimos. isto , quem se comporta conforme s leis tica a Ni cornaca, V 3). Em segundo lugar. Mill salienta, como um significado de justia, que algum injusto quando fere os direitos de outros, e entende tais direitos exclusivamente referidos a deveres negativos, injusto neste sentido seria, portanto, quem fere seus deveres negativos. H filsofos que empregaram a palavra "justia" exclusivamen te neste sentido, por exemplo, Adam Smith e Schopenhauer. Este significado est estreitamente ligado concepo de Aristteles de que, tanto ajusfia distributiva, como a corretiva, constituem o contrrio do que ele denomina pleonexa, o querer-ter-mais (do que o que lhe compete). Isto pode surpreender primeira vista, porque quando um juiz ou algum que distribui bens decide injustamente. o motivo dificilmente ser o de que ele prprio quer ter mais. A concepo de Aristteles to ma-se. todavia, compreensvel, se considerarmos o erro no da perspectiva de quem partilha, mas dos envolvidos. Se os envolvidos querem outra partilha que no aquela natural de um ponto de vista imparcial, o motivo-padro ao menos o de que se queira ter para si mais do que lhe compete. Com isso se pde vincular a concepo de que, mesmo aquele que feriu a ordem moral, j considerado 'injusto. Tambm ns podemos dizer: cie obteve para si

Gostaria de referir-me justia corretiva apenas na medida em que isto importante para a compreenso do conceito unitrio de justia, O aprofundamento ulterior da problemtica da justia corretiva exigiria, em primeiro lugar, refletir sobre o fato de que, falar de mrito, pressupe aqui que aquele que

vantagens injustas. A partir'da compreensvel que Aristteles entenda aparentemente como Injusto em especial aqtiee -que agiu incorretamente na "'transao mvoiimtria. E a partir da resulta imediatamente o significado que Mil destaca aqui e que levou tradio que se pode constatar na terminologia de Adam Smith e Schopenhatser. Isto significa, todavia, que o modo de agir moralmente reprovvel e eventual mente passvel de processo penal, classificado retroativamente, do ponto de vista em que compreendido a paitir da perspectiva da justia corretiva. Isto no parece especialmente sensato e explica tambm porque este conceito de justia no se imps conscincia geral. possvel que. o fato de Aristteles classificar assim a violao do dever negativo, tenha soa razo em que ele no poderia inserir adequadamente de outro modo os deveres negativos em sua tica da virtude ccf. acima p. 272). Embora no seja especialmente convincente designar a violao de deveres negativos como injustia. Mil! tem razo em qoe daqui resulta um conceito mais restrito de dever. Kant pensa de modo similar. Tambm para Kant caracterstico dos deveres negativos que sua observncia possa ser penalmente forada. Isto sugere, porm, segundo o exposto na lio anterior, que o que deve ser considerado funda mental para a unidade desta ciasse aquilo que (em princpio) passvel de processo penal e no os deveres negativos. A violao dos deveres dos pais para com seus filhos, por exemplo, tambm passvel de processo penai. Por isso, como conceito unitariamente mais restrito de deveres, recomendvel uma definio segundo a qual cada dever de uma pessoa A, que corresponda a um direito da pessoa B, que B tem contra A, pertena a este conceito mais restrito (isto abrange agora todos os deveres negativos que se referem a um direito de B, que se irradia assim a todos os outros indivduos, como tambm os deveres positivos especiais que correspondem a um direito de B. que este tem especialmente contra A, de tai sorte que dizemos que A tem a responsabilidade por B). Devem-se distinguir destes direitos aqueles que a pessoa B tem para.com a comunidade inteira (e onde somente a comunidade inteira que tem a responsabilidade por B). Esta parece ser a distino resultante quando se considera o conceito de direito como o primrio no que diz respeito ao contedo. O primeiro dos significados suplementares de justia mencionados por Ml pode ser vinculado concepo que defendi no texto de que toda ao referida a outros justa" se correta" de acordo com a ordem jurdica ou com a ordem moral. Tambm neste caso, todavia, parece ser introduzida uma complexidade em aes imorais simples, que se produz somente a partir do ponto de vista do juiz que apre cia o.caso.

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perturbou o equilbrio seja livre, no sentido de imputvel e, em segundo lugar, entrar nas conseqncias quanto ao sentido da pena. Falar de mrito'" pode fcilmente causar estranheza. Algum merece alguma coisa?, poder-se-ia perguntar. Mas ento se pressuporia um conceito enganador de mrito, de algum modo entendido como absoluto. O fato de que uma pessoa merea ema determinada reao moral, ou que, no caso oposto no merea ou ainda que merea, por exemplo, agradecimento ou uma. pena, no pressupe uma metafsica especial da pessoa; o que se quer dizer simplesmente que a reao mora! (rancor ou indignao, por exemplo), ou a pena? ou no adequada5. l a reao do sentimento moral , enquanto- reao, um dado moral no plano que designei como segundo, e este segundo plano, o plano da reao, pertence essencialmente moral. Se.riscamos a reao moral, riscamos tambm a percepo moral e com isso a moral em geral. Ao se falar de mrito, supe-se que a reao seja adequada, conveniente, isto , em especial no exagerada. Mas subsiste naturalmente, alm disso, a suposio fundamental da liberdade no sentido de imputabilidade. Se isto negado, elimina-se tambm a pos-

E para ns irrelevante saber qual o significado historicamente mais originrio. Ne- nhum dos dois significados suplementares mencionados por Mill parece ter hoje penetrado de modo especialmente profundo na conscincia geral. Mas isto secundrio. No especialmente importante saber dentro de que limites a palavra justo" fatieamente empregada. O que imporia clarificarem-se as conexes. O conceito de justia, como o desenvolvi no texto, mostra dentro de suas distines traos unitrios que permitem parecer sensata a designao pela palavra unitria 'justia, ainda que questes verbais sejam em ltima instncia irrelevantes. Mencione-se ainda um significado especialmente rrc, :en;e no discurso quotidiano. Dizemos que uma pt - nusta se ela julga inad-w/iuCamente. avalia erradamente os pesos, face a uma ^ :_'o moral complexa (por exemplo, quando tanto ela como outra censuram-se
ITU

mente). Justia neste sentido < como julgamento

comparativo adequado de r r e'w''' es morais) no representa um conceito de justia a mais: est na proximida le ^ euata da justia corretiva. 5. Sobre gratido e rancor, pena e recur-,.' ,a cf. Adam Smih. Theory o f S o n Sen- limenis, Parte l. Seco i.

sibilidade de avaliar moralmente a aao e de reagir adequadamente a ela. Quanto ao sentido da pena, resulta que se no renunciamos ao conceito de justia, a teoria da pena, como retribuio, nc pode ser Inteiramente abandonada em favor de uma teoria da Intimidao. Da ser a objeo-padro contra uma teoria puramente intimidativa a de que ela injusta: as pessoas no so punidas porque merecem a pena. mas para intimidar outros, a fim de no agirem de modo similar; a pessoa punida , desta maneira, iestramefitlzad 7, O verdadeiro tema desta lio , todavia* aquela justia que nas teorias da justia conhecidas a nica tematzada. a justia distributiva. O ponto mais fundamental eoi disputa na teoria da iustica distributiva refere-se naturalmente questo de como a regra de distribuio tem de se** encarada: tocos merecem a mesma quantidade dos bens a serem distribudos ou no? Desde os incios da reflexo opem-se aqui duas posies, A primeira a igualitria: a outra a que Aristteles defendeu e que quero designar aqui como aristotlica. Ela diz: o igual somente queles que merecem igualmente; seria injusto distribuir igualmente aos que merecem o desigual Este e o ponto em que muitos autores modernos, como RawLs e Acker- man, simplesmente pressupem um conceito igualitrio de justia. O que se pode de incio clarificar conceitualmente aqui?

6. Sobre esta conexo, cf. o artigo de F. Strawson. "Freedom and Resemment. Procu rei mostrar que o conceito de liberdade no deve ser entendido metfisicamenre em "Der Begriff der Wiiiensfreheit (O conceito de iivre-arbtri<D, reimpresso em meus Phiiosophische Aitfsitfze {Ensaios filosficos). 7. Uma posio ponderada quanto a esta difcil questo defendida por E. S>.nnv..;h ,jser. Vom Sinn der St rafe (Do sentido da pena), Gttingen, 1963. Um derens'r decidido da teoria da intimidao A. Kenny, no captulo 4 de seu livro F u . a n d Responsibility. Londres. 1978.

h importante perceber em primeiro lugar que as duas con cepes no so inteiramente opostas, como pode parecer primeira vista. H concordncias. Primeiramente, o defensor da concepo igualitria est de acordo com o aristotlico em que, doas pessoas merecem o desigual, injusto dar-lhes o igual. Nega simplesmente que pessoas diferentes tenham um mrito desigual, isto , que se distingam de um modo decisivo para a distribuio. Em segundo lugar, e mais importante: o aristotlico concorda com o defensor da concepo igualitria em que, se no podem ser alegadas razes relevantes para mrito desigual, deve-se distribuir igualmente. Pode-se ilustrar de modo claro que isto forosamente assim, mediante o exemplo da diviso de uma torta, frequentemente citado na questo da justia distributiva. Se uma torta deve ser dividida entre vrias crianas, podem-se alegar diferentes razes para uma diviso desigual. Uma criana poderia declarar estar especialmente faminta. Este o chamado argumento da necessidade. Outra poderia dizer que a me j lhe prometera a metade da torta: o argumento do direito adquirido. Uma terceira poderia alegar que trabalhou para a me: o argumento do mrito em sentido mais estrito (desempenho). Uma quarta poderia dizer que a ela devida uma poro maior, porque a primognita. Esta razo vem a ser a de que ela tem antecipadamente um valor maior. Todas estas razes so eventualmente relevantes. Se, todavia, nenhuma razo relevante for alegada, resta somente a diviso igualitria. No basta apenas poder alegar uma razo, a razo tem de parecer evidentemente relevante. Se uma criana dissesse serlhe devida a poro maior, porque tem olhos azuis, isto seria recusado como irrelevante (a menos que fossem reconhecidas premissas adicionais). O aristotlico pressupe, portanto, a concepo igualitria como fundamento: a distribuio igual , tambm para ele, a justa, se no h razes que deponham contra ela. Da ser en;1 4 iM'tu j,.......402

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neo, anda que freqentemente intentado, levara posio igualitria a uma obrigao primria de fundamentao. A posio igualitria em e por si mesma no necessita de fundamentao a goma: a obrigao de fundamentao - o onus prohand - est do outro Lado. Igualdade e desigualdade no esto imediatamente ema frente outra. Percebe-se isto j no fato de que a -concretizao da igualdade uma nica, enquanto que a desigualdade no representa uma concepo. Se proposta uma concepo designai, esta sempre uma entre infinitas outras, e se tem no apenas de fundamentar o aspecto, mas tambm indicar o quanto mais. A posio privilegiada da iguaidace resulta de ser ela a regra mais simples de distribuio. O conceito oposto ao de uma distribuio justa - como, em gerai, ao de qualquer deciso justa ode distribuio ou deciso arbitrria. A primeira alternativa em uma distribuio : se ela deve ser arbitrria ou no-arbkrria. Se no for arbitrria, ser seguido um padro de medida objetivo. Ingressamos assim no domnio do igual, que permanece tambm para o aristotlico. O aristotlio _simples.roente disdngue diferentes classes que limitam a igualdade, mas no interior de cada classe a igualdade permanece. Somente aps. se uma razo para distribuio desigual parecer evidente, aquele que. no obstante, considere a distribuio igual como a correta estar na obrigao de fundamentar. portanto apenas relativamente a uma limitao de sua posio que j aparea como fundamentada. Podemos agora dar mais um passo e perguntar: temos razes para limitar a concepo igualitria? Aqui me parece fundamentalmente importante distinguir entre o que quero denominar discriminao primria e secundria. Defino a discriminao primria de tal modo que ela ocorre quando se admite haver uma distino prvia de valor entre os homens. O apelo da criana sua primogenitura deste tipo. A ela correspondem discriminaes histricas conhecidas: os brancos valem mais do que os negros, as mulheres valem menos, etc. Houve tais discriminaes primrias na moral tradicionalista; elas, to

davia, no mais parecem possveis, eliminados os pressupostos fundamentados de modo tradicionalista. O que quero dizer no que no interior de uma moral do respeito igual no mais possvel uma iscriminao primria - isto seria trivial, porque pressuposto ao se faiar de respeito giiai mas que a moral que permanece tem de ser uma mora! do respeito igual, porque no mais se pode fundamentar uma discriminao primria. Esta no deve ser uma assero apodtica. Pensemos em como seria ama tal fundamentao. Em uma moral tradicionalista isto no seria problema, porque fundamentaes tradicionalistas so o que a autoridade estabelece (Setzungen der Antoritt). Se no se dispe de premissas tradicionalistas, ter- se-ia de poder fundamentar de que modo propriedades naturais, como ser mulher, pertencer a outra raa, etc., podem ter conseqncias normativas: ter menos valor ou, formulado de maneira mais compreensvel, ter menos direitos. Muitos filsofos consideram cada uma de tais conseqncias uma fal- cia naturalista'*, ms ao menos uma conseqncia a partir de uma propriedade naturaF\ isto . nonormativa, para algo normativo inevitvel: quando fixamos o domnio daqueles seres diante dos quais temos obrigaes morais, isto somente pode ocorrer em uma proposio tal que a atribuio de direitos se vincule a uma propriedade no-normativa. Como o apresentei (p. 207), esta propriedade o pertencer em sentido mais estrito ou mais amplo, comunidade dos seres capazes de cooperao. Esta proposio parece ser, porm, a nica deste tipo Toda proposio ulterior teria de indicar como, no interior desta comunidade, determinadas propriedades levam a gradaes normativas. Toda propriedade ulterior pensvel parece normativamente irrelevante. Supondo, por exemplo, que as investigaes empreendidas por alguns pesquisadores americanos sobre a inteligncia mdia de brancos e negros de faio levassem constatao de uma diferena, no se pode ver em que

medida resultariam da conseqncias normativas; ou a circunstncia de que as exigncias de direitos iguais para as mulheres so, ao menos verbalmente, incontestadas em toda parte onde idias tradicionalistas no so eficazes, pode ser considerada igualmente como indicio de que no estamos em condies de considerar as diferenas naturais existentes, por exemplo, entre mulheres e homens como relevantes quanto a seus direitos. Deveramos certamente reconhecer que a situao se toma mais difcil quando se trata de uma propriedade que, segundo seu prprio sentido, diz qoe no se capaz - ou que se menos capaz de cooperao, como. por exemplo, deficiente mental ou 'em estado de coma. Aqui seriam imaginveis fundamentaes em que pessoas assim caracte rizadas teriam menos direitos^ A muitos esta idiajjarece to desumana qieToeJde logo. nem sequer admitem esta dificuldade e declaram que para no cairmos aqui em tim plano inclinado, remos de insistir incondicionalmente em qoe iodos os homens tm direitos iguais - mesmo aqueles que no pertencem ao domnio central formado pelos capazes de cooperao, nem esto simplesmente a caminho dele. Esia . com certeza, uma concepo desejvel mas a insistncia receosa em uma tese fone. apenas porque de outro modo se cairia em um piano inclinado, no tem um efeito especialmente convincente. A argumentao correta aqui :ovavelrnente a de que todos os que pertencem comunidade de cooperao, mas no podem ou quase no podem cooperar, so simplesmente mais carentes de auxlio (cf. a lio anterior). Devese tambm tomar claro neste contexto que, mesmo no caso em que a propriedade no parea de antemo irrelevante, toda limitao de direitos nela apoiada seria, em sua exata medida, arbitrria: somente se pode, ou ter todos os direitos, ou no ter direito algum. Quanto queles que vivem apenas vegetativamente, parece natural dizer que tambm no mais so carentes de ajuda, e. portanto, no mais sensato dizer que tc.ibam direitos.

Em todo caso, deve-se distinguir entre predicadosjque dizem respeito ao status da capacidade de cooperao e outros predicados classificadores (como mulher, de cor, etc.). Quanto aos primeiros, necessria uma argumentao suplementar para aos assegurarmos da igualdade: quanto aos ltimos, a afirmao de uma desigualdade normativa de antemo despropositada, semelhantes fundamentaes no parecem sequer pensveis. E importante ter claro como o argumento em favor da igualdade de princpio entre todos os homens, resultante de se exclur a discriminao primria, se distingue das reflexes anteriores em que indiquei que a igualdade tambm subjaz a todos os argumentos em favor de uma desigualdade distributiva. As reflexes anteriores eram puramente conceituais. A excluso da discriminao primria, em contrapartida, j pertence a uma determinada moral, algo que faz-parte da constituio desta moral A partir da se pode entender tambm a maior insegurana de minha argumentao, porque uma determinada concepo moral no pode ser cogente. O que entendemos por discriminao primria toma-se mais claro ao passarmos agora ao conceito oposio, 0 de discriminao secundria. Entendo por discriminaes secundrias todas as formas de distribuio desigual que se possam produzir, ainda que no plano primrio no ocorra desigualdade alguma, isto , quando se pressupe que todos tm o mesmo valor. inteiramente natural que possa haver razes para considerar justa uma distribuio de bens e males, embora respeitemos ou precisamente porque respeitamos a todos igualmente. Pode-se ilustrar isto preliminarmente uma vez mais mediante o exemplo da diviso da torta. A me que ama e respeita igualmente todos os seus filhos pode, no obstante, entender como justo na diviso da torta que aquele que tem fome receba mais, e do mesmo modo outras razes podem ser para ela razes para uma divl '.o desigual justa.

H em especial trs perspectivas de distribuio desigual secundria fundamentada, que desempenham um papel na discusso sobre a justia e so mencionadas como padro de medida da distribuio em lugar da igualdade: necessidade (a criana faminta), mrito em sentido mais estrito (desempenho)*, direitos adquiridos (a promessa da me). As pretenses destes trs pontos de vista parecem relativi- zar a idia de justia distributiva; eles contradizem a distribuio igualitria e se contradizem tambm mutuamente. ^ MacIntyre cr mesmo, que estas contradies dissolvem o conceito moderno de justia e, portanto, depem contra a moral moderna em gerai9. Estas concluses so estranhas, pois as dificuldades que se mostram aqui pertencem ao sentido de justia distributiva em geral (os trs pontos de vista desempenham um papel tambm quando a discriminao primria no excluda), e o fato de que um conceito possa levar em sua aplicao a possibilidades contraditrias no o anula de modo algum; pode no mximo mostrar que sua aplicao no simples e eventualmente no exclui fatores decisionistas na ponderao. J vimos, todavia, que esta uma caracterstica da moral no-tradicionalista (p. 33is). Devemos ter claro em primeiro lugar que estes diferentes pontos de vista apenas entram em jogo em um determinado plano da justia aistributiva e' que tambm no podem ser relevantes com referncia distribuio de todas as espcies de

8. E natural em alemo falar de "mrito (Verdienst) em sentido mais estrito, por oposi o ao sentido mais amplo (moral); em ingls h duas palavras; desen para o sentido mais estrito e rneiit para o sentido mais ampio. 9. After Virtue. captulo 17. Cf., quanto aos trs pontos de vista,, especialmente D. Miller, Social Justice, Oxford. 1976. Enquanto em Rawts e Ackerman os trs pontos de vista ocorrem apenas marginalmente, para Miller so centrais. Miiler da opinio de que eles so caractersticos de trs sistemas econmico-sociais distintos.

407

bens. Apenas em um determinado plano, porque so os pontos de vista de uma distribuio desigual que eventualmente restam, mesmo quando a discriminao primria j foi excluda, e a isto se associa imediatamente que, como quer que outros bens sejam distribudos com a excluso da discriminao primria, ao menos a distribuio igual dos direitos se mantm. Aqueles uors que crem estar a justia distributiva de antemo dividida pelos diferentes pontos de' vista, no percebem que estes pontos de vista no atingem o reconhecimento igual dos direitos humanos. Deixase facilmente de perceber que a justia distributiva no se refere apenas a bens materiais e que na discusso moderna, onde quer que se considerem direitos em geral, a igualdade admitida como evidente; esta igualdade j um resuliado da igualdade na questo da discriminao primria. Mas tambm, na distribuio do bem poder, os dois primeiros pontos de vista parecem eliminados. Poder-se-ia querer contestar isto quanto ao-segundo ponto de vista j mrito no sentido mais estrito: capacidade), pois no pensvel que se possa considerar justo que devam definir os assuntos comuns aqueles em maior medida capazes para tanto? V-se. todavia, facilmente que quem defende uma distribuio desigual de poder, devido a capacidades desiguais, no o faz absolutamente a partir de um ponto de vista de justia, mas a partir de um ponto de vista de utilidade. A contradio aqui surgida no . portanto, entre diferentes concepes de justia, mas entre dois pontos de vista diferentes: o da justia e o da utilidade. Mesmo a utilidade, se referida a todos, pode ser um ponto de vista moral. Assim, inteiramente pensvel chegar ao resultado de que, da perspectiva do imperativo categrico, isto , da perspectiva de qualquer um, moralmente mais correto antepor tocai ou parcialmente a utilidade justia. Mesmo o envolvido pode eventualmente dizer a si mesmo: melhor, tambm para mim, deixar a outros a administrao destes assuntos comuns. Mas, nem ele, nem qualquer outro, pode dizer que , por isso, mais

justo; , antes, injusto, e h uma resignao mora! injustia. Ta ponderao enre diferentes pontos de vista moralmente relevantes pertence ao sentido-do processo de chegar formulao de juzos morais (moralische Vrteilsfindung), e errneo estilizar tal oposio entre diferentes pontos de vista relevantes, na forma de .uma contradio que pe em questo o sentido da morai moderna (ou do conceito moderno de justia). Se nos voltarmos agora distribuio dos bens materiais, considerada moitas vezes, sem razo, o nico problema da justia distributiva, deveremos em primeiro lugar tomar compreensvel por que precisamente estes trs pontos de vista desempenham um papei. Se passamos da distribuio de direitos distribuio de poder e, finalmente, distribuio de bens materiais, podemos tomar claro que nos trs casos se trata de uma distribuio qoe do ponto de vista moral cada vez menos evidente. Pertence ao conceito de comunidade de cooperao que seus membros se atribuam mutuamente direitos, mas no. em contrapartida, que os bens matrias sejam considerados algo disposio para ser distribudo, e tambm a distribuio de poder e igualmente necessria apenas na medida em que .desejvel uma administrao coletiva dos assuntos comuns. Naquela sociedade pr-estataL por exemplo, que Locke tinha em vista com o que denominou estado de natureza, poderia tratar-se apenas de direitos, no de pod:.r. e em hiptese alguma de distribuio de bens. Qualquer que seja o bem a ser distribudo, no faz parte doconceito de justia distributiva que tudo deva ser distribudo, mas apenas que, se algo deve ser distribudo, para a distribuio no ser arbitrria, tem de ser justa. Pode-se, ao menos em um primeiro passo, considerar moralmente indiferente se uma sociedade se entende em princpio como comunidade de bens, e somente depois tem de falar em uma distribuio justa ou injusta de bens materiais,, ou se transfere todo o domnio da aquisio material s famlias- individuais. como foi a concepo burguesa tradicionalista: aso-

ciedade teria enco de auxiliar sempre que o auxlio fosse necessrio, mas somente neste caso, como vimos na lio anterior. O fato de uma ca! diviso no ser considerada moralmente aberta resulta somente, mas ento sem dvida necessariamente, quando levar a que, peia escassez de recursos, aignns exeram poder _sobre outros, e isto evidentemente no o caso apenas sob as condies da economia moderna. Justia distributiva de bens materiais , portanto, relevante somente quando j certo que os bens materiais esto disposio para serem distribudos. Mo exemplo da torta isto era 'pressuposto. Se pensarmos, pois, a comunidade de cooperao como uma empresa comem em que todos, na medida em que o possam, contribuem para o ganho comem, os dois pontos de vista da justia - segundo a necessidade e segundo o mrito (contribuio, desempenho) - resultam por si mesmos. Conforme quo individuaisticamente os membros da empresa se compreendam, iro se inclinar mais a uma ou a outra concepo. Caso se compreendam contratuaisticamente. de certo modo como uma sociedade annima, consideraro injusto que o output (a distribuio) no corresponda ao inpnt. Compreendendo-se, em contrapartida, como uma grande famlia, a distribuio do output se orientar somente pela necessidade. Alm disso, cada uma destas concepes ser naturalmente relativizada pela existncia de acordos prvios (o ^erceiro ponto de vista). Esta exposio pode tomar compreensvel como os trs pontos de vista surgem no caso especial da distribuio de bens. Mas com isto nada ainda foi dito sobre a sua legitimao (Berechtigung). Como devemos avaliar moralmente as trs
pretenses? Nesta questo, ternos de manter diante dos olhos que enr todos os trs casos se trata de razes para uma distribuio desigual. A

distribuio igualitria a base. m que medida se mostra moralmente fundamentado limit-la? Examinemos , por ordem, os trs pontos de vista.

. A idia de uma justia segundo a necessidade ambgua. Quando Marx, em sua Crtica do Programa de Gotha\ estabeleceu para a fase mais elevada da sociedade comunista o princpio Cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades, linha em vista uma sociedade onde houvesse abundncia, em que de qualqoer modo todas as necessidades poderiam ser satisfeitas, Mas isto significa ento que a distribuio resulta por si mesma po h pretenses opostas, e neste caso no tem sentido falar de justia. Marx tinha conscincia disto. A exigncia de que a distribuio no seja igual, mas que suceda segundo a necessidade, tem sentido apenas quando a necessidade maior deve ser medida no sentido mnimo de que se possa dizer com boas razes que algum precisa de mais meios do que outro, por ser mais necessitado. Aqui parece til distinguir necessidade objetiva de necessidade subjetiva" 1. H necessidade objetivamente fundamentada, quando algum fisicamente deficiente, por exemplo, aleijado, etc. Quem necessitado neste sentido possui desvantagem, segundo critrios objetivos, e requer, como diz Ackerman. uma indenizao. Um cego, por exemplo, precisa de auxilio especial. Quem recebe mais neste sentido unicamente indenizado por algo que lhe falta. Esta forma de considerao especial um direito e no pode ser entendida como pondo em questo uma distribuio igualitria fundamental. Tal argumento vaie para todas as formas de necessidade especial por exemplo, para doentes e idosos. D-se, em contrapartida, uma forma inteiramente diferente de necessidade maior, quando se diz que uma pessoa tem mais necessidades ou necessidades mais caras do queoutra. A

10. Apoio-me aqui em sugestes de Ackerman. Social Justice in ike Liberal State,

14.

411

necessidade maior no seria agui de meios materiais, mas os prprios desejos seriam maiores que os dos outros. A necessidade maior no seria a de uma compensao de um minus, mas representaria ela prpria um plus. Entendo que pretenses desta espcie tem de ser eliminadas, j em razo de no serem acessveis a nenhuma mensurabilidade intersubjetiva. Se algum declarasse necessidade maior neste sentido, os outros poderiam imediatamente fazer o mesmo. Aquilo em que uni-" eamente se poderia pensar aqui que a sociedade considera bom que alguns de seus membros realizem determinadas tarefas em que a formao especialmente dispendiosa (por exemplo, artistas, desportistas); diante da questo de quem recebe as correspondentes^bolsas_de__estudo, etc., parece surgir um dilema de justia: est igualmente legitimado quem quer' que tenha o desejo de uma tal formao, ou isto se decide por um teste de capacidades? No devemos, porm, admitir que somente o primeiro princpio de escolha um princpio de justia e que o segundo , muito mais, um princpio utiiitarista? Em todo caso. no sej>ode. portanto^pr em questo, do ponto de vista da necessidade, a distribuio igualitrirpois. ,onde h necessidade objenya. trata-se de indenizao ou auxlio especial, que por princpio no prejudica a distribuio igualitria. E quanto ao ponto de vista do mrito, em sentido mais estrito, o desempenho, a contribuio? Aqui se deve distinguir entre capacidades e talentos especiais, por um lado, e dedicao, por outro. Sobre a medida da dedicao, a prpria pessoa pode decidir, e parece correto abrir-lhe este espao maior: se prefere dedicar menos tempo e energia, no seria justo diante dos outros obter, ainda assim, a mesma indenizao por seu trabalho. Em contrapartida, no se pode compreender por que algum que tenha talentos maiores deva receber uma remunerao mais elevada, pois quem pode realizar suas capacidades em mais alta medida no seu trabalho, alcana no prprio tra

balho uma satisfao maior. Se concebemos as formas de trabalho necessrias em uma sociedade, ordenadas em urna srie que compreende desde aquelas em que os indivduos rxiesnr ^ se podem desenvolver at s mais aborrecidas, que podemos designar trabalho alienado, parece antes justo que um trabalho seja tanto melhor remunerado quanto mais abnegado. Exatamente como no caso anterior, quando decidiam entre mais oo menos dedicao, os indivduos poderiam agora decidir se esto dispostos a um trabalho mais abnegado por uma remunerao maior, ou a um trabalho com que se possam identificar, recebendo por ele menor remunerao. Parece justo compensar o pliis em remunerao com o minus em satisfao, e que managers e cientistas sejam mal pagos, mineiros e lixeiros, em contrapartida, bem. Se algum tem um talento especial, foi preferido pela natureza, e no parece justo que seja ainda remunerado por slo !1 . Alm disso, poder-se-ia pensar que se a sociedade fosse organizada como sugeri, o mecanismo de mercado cuidaria de que aqueles que exercessem as profisses mais interessantes no que diz respeito ao contedo seriam os que possussem maior talento para elas, e no aqueles que querem ganhar mais dinheiro, de tal modo que resultaria, antes, uma seleo de talentos. Esta seria, com certeza, apenas uma reflexo secundria, que nada mais teria a ver com a justia da distribuio, mas somente com a praticabilidade. certamente uma questo emprica, ser ou no praticvel um tal ordenamento. Praticabilidade e justia so pontos de vista diferentes. Se perguntamos por que em nossa sociedade os critrios para o nvel de remunerao so exatamente o inverso, defrontamo-nos com.um argumento puramente utilita- rista: o sistema de trabalhos socialmente necessrios funciona supostamente apenas se os trabalhos mais interessantes estive

11. Cf. tambm Rawis. A Theory of Justice. $ 17

rem vinculados ao estmulo adiciona! da remunerao mais ele\ada. Aqui no se pode tratar da questo emprica sobre a espcie de remunerao comparativa que seria a mais praticvel, mas de separar a questo da maior praticabilidade da questo da maior justia. Suponhamos, pois, que o modelo recm- esboado j>or mim no seja praticvel e que em uma economia capitalista sejam necessrios estmulos. O fato de que estmulos sejam necessrios no significa que a remunerao comparativa entendida a partir deste ponto de vista seja justa. Antes, parece agora natural considerar como ideologia da sociedade capitalista a concepo de que o maior desempenho "'merece'" uma remunerao mais elevada: o sistema econmico apoiado moralmente de modo falso pela alegao de que o que necessrio por razes econmicas (ou parece; na verdade isto do interesse dos privilegiados) deve tambm ser justo, com" certeza inteiramente possvel considerar moralmente melhor este conceito, segundo o qual os desempenhos que exigem capacidades especiais devem ser melhor remunerados, embora seja reconhecido como o mais injusto. Exatamente como no caso da distribuio do poder, pode parecer melhor da perspectiva de qualquer um que um plus em utilidade - um pias em produo de riqueza social - compense um minus em justia. Uma distribuio injusta pode aparecer como moralmente melhor. Justia apenas um aspecto do bem. Posso elucidar isto atravs do princpio central da justia de Rawis, o chamado difference principie. Rawls defende primariamente uma concepo igualitria, que limita, todavia, de modo a admitir que tambm justa uma distribuio desigual, se beneficia os membros da sociedade em pior sitao. Segundo Rawls, esta iimitao necessria, justamente porque eventualmente uma distribuio desigual eleva a riqueza total de tal maneira que, tambm aqueles que atravs disto recebem menos do que os outros, recebem, todavia,-mais do que de ou

tro modo teriam recebido. E possvel (mas certamente no foroso) neste caso especial que uma distribuio desigual, assim definida, seja preferida n esmo da perspectiva daqueles que recebem menos do que os cetros. O que no claro em Rawts que neste caso um ponto de vista militarista mm mais peso moral do que a justia, e isto no se pode tomar claro para ele, por no distinguir entre bom e justo. No se pode, contudo, duvidar de que o diffrence principie significa um prejuzo de algues face distribuio igualitria, e parece curioso considerar isto como a ordem "mais justa. Critico aqui no a idia de Rawls, como taL mas que ele no distinga os diferentes pontos de vista relevantes para a avaliao moral de uma ordem social, e no o pode fazer por ter de antemo definido justia de tal modo, que tudo o que preferido a partir da perspectiva da originai position aparea como justo. Na realidade, Rawls fez aqui uma concesso ao utilitarismo, que no , contudo, reconhecida como tal, devido a seu uso lingstico peculiar. Quanto ao segundo ponto de vista, chego, portanto, tambm ao resultado de que Rawls no pode pr em questo a justia da distribuio igualitria^ uma distribuio no-igua- litria pode ser a moralmente melhor, mas no pode ser a mais justa. Em contrapartida, teremos de admitir que o terceiro ponto de vista, segundo ojqual a^ distribuio justa aquela que observa direitos e acordos existentes, contradiz a distribuio igualitria. Mas a contradiz simplesmente na medida em que direitos adquiridos seriam feridos por toda proposta de uma redistribuio que deva ser mais justa do que a anterior, mas tambm por qualquer proposta de mudana segundo alguma concepo de melhor. H aqui uma tenso que se d simplesmente na dimenso temporal das organizaes humanas. Se toda constelao social uma constelao com queje vincu- am direitos, toda proposta de organizar melhor a sociedade uma proposta que fere direitos existentes.

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O que minha discusso dos trs pontos de vista da distribirio no-igualitriajusta deveria mostrar , em primeiro lugar, que a limitao da distribuio igualitria que deles parece resultar tem um alcance menor do que freqentemente se supe; em seglindo lugar, que temos a ver menos com uma limitao da justia igualitria atravs de outros pontos de vista da justia do que mm uma- limitao do ponto de vista da justia, como lat atravs de outros pontos de vista, que, todavia, eventualmente podem, por sua vez, ser entendidos como pontos de vista do bem moral; e, em terceiro lugar, que a existncia de pontos de vista contraditrios, que tm de ser compensados entre si, no pe absolutamente em questo, .nem o conceito de justia, nem o conceito de moralmente correto. Concluindo, tenho de voltar questo: Em que medida devemos considerar os interesses sociais, e especialmente a riqueza social, como uma unidade, isto , como algo dividido ou a ser dividido justa ou injustamente? A questo , portanto: Em que medida bom (moralmente bom) aplicar sociedade a idia de justia distributiva - indiferentemente a como for entendida? l afirmei que parece foroso a uma moral distribuir direitos, porque isto est contido de antemo na idia de uma moral, e se a moral uma moral do respeito igual uma justia igualitria com relao a direitos parece forosa. Do mesmo modo, no parece haver dvida de que temos de aplicar o ponto de vista da justia s diferenas de distribuio de poder, porque o poder de uns sempre significa a limitao da li- berdade de outros. questlo^eTmque medida moralmente " necessrio aplicar a justia distributiva a interesses sociais pode referir-se, portanto, apenas riqueza social e , de resto, habitualmente entendida somente desta maneira. Aqui se deve atentar a que nas polmicas contra a idia de justia igualitria so freqentemente confundidos dois pensamentos inteiramente diferentes. Ao perguntar, sem distinguir.

o que depe afinal em favor de uma justia igualitria?, na maioria das vezes no se percebe que esta questo pode ser ent: idida i dois modos distintos. Pode-se, em primeiro lugar ter em vista a questo de o que depe em favor de uma concepo igualitria de justia contra outras concepes de justia. Disto tratei at agora. Mas pode-se tambm, em segundo lugar, perguntar por que, ou em que medida, se deve aplicar o ponto de vista da justia riqueza social. Objeta-se do seguinte modo contra a concepo da riqueza social como uma massa unitria a ser dividida entre todos12 em uma sociedade namrar^ainda no transformada ao modo socialista ou ao do Estado do bem-estar social, a produo sucede de tal maneira que os produtos so_ sempre propriedade de indivduos. Parece, portanto, interveno artificial distribuir a 'outros o que alguns indivduos produziram, e uma tai redistri- buio:para!isa o desejo de trabalhar e de empreender dos indivduos. Se tal desejo permanece,_provocar a tendncia a que a igualdade produzida volte sempre a se romper. Alm disso, injusto tomar dos indivduos o que eles produziram por si mesmos. A aplicao da idia de justia aos bens materiais , pois, tanto injusta como inefetiva, tendo, alm disso, como conseqncia o surgimento de um aparato burocrtico cendencial- mente totalitrio. Este raciocnio parte de uma determinada idia de realidade, o modelo de pequenos produtores provendo cada um para si mesmo e sendo alguns mais aplicados ao trabalho do que outros. Se este modelo correspondesse realidade, seria natural acentuar o plus em liberdade nele contido, contra postulados de distribuio. No capitalismo, todavia, ele no corres

12. Cf., por exemplo, o artigo de Minogue. in: G.M.K. Hunt, Philosophy and Politics , Cambridge. 1990, e partes da argumentao de R. Nozick em State, Anarchy and Utopia. Nova iorque, 1974.

ponde realidade. Ne!ea_ liberdade negativa de alguns le\fa a relaes de poder e, da, a uma limitao da liberdade positiva de outros. A ideologia liberal-conservadora pressupe tambm que todos partam de precondies iguais e que, portanto, cada um tenha de atribuir somente .a si mesmo o fato de que possua menos. Na realidade, os meios de produo encontram-se desde o incio nas mios de alguns, e as possibilidades de deseo ' volvimento de cada pessoa dependem de em que famlia ela

nasceu.
Na argumentao daqueles que se pem contra a aplicao dos pontos de vista da justia riqueza social, temos, todavia, de distinguir os argumentos morais questionveis dos argumentos que tm em vista a eficincia. Como ja vimos ea prpria discusso da justia, argumentos utilitaristas podem por vezes compelisar inteiramente^^mesmolofc d"specfo^itioraL argumentos de justia. Poder-se-ia, portanto, transigir com a argumentao conservadora, limitando a aplicao da idia de justia: concedendo apenas que a aplicao da idia de justia totalidade dos bens materiais de uma sociedade no , de antemo, necessria moral do respeito igual, poderia ser sugerida a possibilidade alternativa da institucionalizao de uma justia mnima. E se oferece como tal uma concepo forte dos direitos humanos, que inclui especialmente os direitos econmicos e o direito a condies iniciais iguais, como iguais chances de formao cultural e a supresso do direito de sucesso hereditria. (Em favor do direito de sucesso hereditria, so mencionados na maioria das vezes pontos de vista utilitaristas: a possibilidade de transmitir bens aos filhos um estmulo necessrio sua aquisio e com isso produo; sua injustia est, todavia, fora de dvida.) Com isto, volto questo com que iniciei esta lio, a questo de como se relacionam mutuamente a problemtica dos direitos humanos e a da justia. J indiquei que mesmo os direitos humanos, quanto aos quais concedido em geral ca

berem igualmente a todos, so uma questo de justia, e se poderia completar isto do seguinte modo: a concepo dos direitos humanos uma concepo da justia mnima, e isto em dois nveis, um qualitativo e outro quantitativo. A concepo de direitos humanos da tradio libera! uma concepo da justia qualitativa mnima: ao menos as situaes jurdicas determinadas, expressas nos direitos de liberdade negativa, so garantidas igualmente a todos. Em contrapartida, a concepo de direitos humanos que inclui os direitos econmicos assegura a todos os cidados direitos a meios mnimos de subsistncia, isto , a bens materiais, assim como oportunidade de adquiri-los (como o direito ao trabalho) e direito quelas prestaes de servios que com eles podem ser obtidas (como cuidados mdicos, etc.). A partir da pode-se entender ao menos parcialmente por que uma teoria da justia como a de Rawls nem sequer discute a questo sobre .o dever haver direitos econmicos. A razo est em que, caso se assuma uma posio to forte com referncia distribuio justa de bens materiais como Rawls em princpio o faz, a questo dos direitos econmicos retirada (certamente 0 0 caso de Rawls acrescenta-se a isto o fato de ele passar por alto os problemas especficos dos grupos sociais que no podem ajudar a si mesmos, bem como o probiema do desemprego). A concepo da realizao dos direitos econmicos , ao menos em parte, uma verso alternativa face concepo da justia distributiva. E, enquanto realizao de uma justia econmica mnima - com certeza j suficientemente difcil de se efetivar, quando se pensa, a ttulo de exemplo, nos problemas globais e se considera que o direito ao trabalho, por exemplo, ainda no se realizou em nenhum pas capitalista uma verso mais fraca, que, todavia, leva eventualmente em conta a parte legitimada da argumentao conservadora contra a justia. Isto no pode significar, entretanto, que a exigncia de uma institucionalizao dos direitos scio-econmicos possa

419

substituir a exigncia de mais justia. Tem-se de distinguir a exigncia de mais justia da caricatura de uma distribuio s pintada peios conservadores. A exigncia de uma remu- r.^raco >usta nelo trabalho* tal como se contm tambm em
-S .

minhas reflexes sobre uma remunerao justa, que talvez paream utpicas, aparece como moralmente tio necessria quanto a exigncia da realizao dos direitos econmicos, Se minha descrio da concepo dos direitos humanos como a de uma justia mnima for correta, ento o. que a toma moralmente insuficiente reside precisamente nesta minimidade. Em oposio exigncia dinmica de mais justia, a concepo dos direitos humanos esttica segundo sua prpria idia. Como exigncias reais,.as duas concepes se completam e podem tambm reagir uma a outra de modo significativo. Determinado compromisso de auxlio subsistncia pode, por exemplo, ser recusado como injusto. Por outro lado, a concepo dos direitos humanos descobre domnios que, embora tambm possam ser encarados como domnios da justia, so facilmente desconsiderados, j que a discusso normal sobre a justia fixa-se no problema da distribuio dos bens materiais. Dado que a concepo dos direitos humanos, mesmo que economicamente ampliada, no pe em questo, pelo menos idealmente, as diferenas extremas de bem-estar, tem de ser completada pela exigncia - ilimitada segundo o seu sentido - de mais justia, caso a idia de respeito igual no se deva tornar uma farsa.

20

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Convenes, 49 253. Costumes, eticidade, 35s, 219s. Crianas, 190s, 294, 299. Desprezo, 252s, 254$, 328. Dever, 26, 37-43, 49, 104. Dignidade, 38s. 390., Direitos naturais, 37Is. Direitos: gerais. 365s; morais, 363. 370-378. 391; especiais, 350s, 354, 365; subjetivos, 362s. 374: dos animais, 384$. Egosta, 27s, 98-102. Emotivismo, 226, 229s, 234. tica, 11, 13s, 35s. 41 s. tica da compaixo, 190. Exigir reciprocamente, 63. Falcia naturalista, !03s. Feto, 202, 207.210. Fundamentao (de uma moral): absoluta. 14, 73, 75s; contratualista, 80-82; natural. 74; no-tradicionalista, 73; relativa, 83s, 86; tradicionalis-

ta, 24, 72; transcendente, v. tradicionalista, 74. Identidade, 60s, 7Gs; moral, 73. Imparcialidade, 332. Imperativo, 43, 46, 75; enieg- rico, 47, 87-91, 94s, lOIs, Indignao, 12, 20s? 31, 6264, 8!, 252, 255. liizos morais, 12, 15-20, 22s, 25s, 34s, 39s, 57, 67s, 83s, I02s. Lack of moral sense, 65s, 82, 92.96s, 125, 135. Mrito, 39s, 399s; em sentido estrito, 407s, 412. Mera*. 27-32, 34; ema. 24. 67; poltica. 363; tradicionalista. 205. Modvao moral, l'30s, 139, 19Is/ Motivos, v. razes. Nascimento, 208-210. Natureza do ser humano, 74, 7s. Necessidade prtica, 37s, 45. Normas. 43s; morais, !3s, 38, 42, 46, 58; sociais, 48s. Normas da razo, 45s, 48. Obrigao morai, 33, 67.

Pingente moral, 342. Prometer, 342. Quase-moral, 81,83. Razo, escrito com maiscula, 47. Razes de plausibilidade, 93s. Reconhecer, 362. 371, 382s. Regras de jogo. 44s, 48. Respeito, 31. 87 90, 94, I0L 348-350, 362. 372, 404, 420. Sano, 45-49. 63-65, 80s, 95- 97* Sentimento de culpa, 254s. Sentimentosmorais, v. afetos. Ser bom, conceito de, 65. 69; plausvel, 3L 85s, 93-95. Teolgico, 164, 192, 197. Ter de, 25, 37-45, 50, 63, 65, 68, 75. 77, 96. 105. Utilitarismo, 214. 232, 248, 305. Valor absoluto. 372. Vergonha, 12, 20s, 6Qs, 62s, 8Gs, 254s; moral, 61, 63. Virtudes de felicidade, 267, 269, 278.

Ackerman, B., 215,393,395, 401, 407, 411.


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D 67. Letras e Literatura


68. Pedagogia e -Educao LJ V\ Poir;;a a Sociologia 'ZJ Psicr :g*c -iccn^V 3 ! o. - ~ r>

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