Você está na página 1de 1413

VOLUME 2

Im t e r n a c io n a i DE T eOLOGIA DO

TESTAM mix)
L othar C oenen & C olin B row n

Nascimento, Gerar, Dar luz, Aborto, Regenerao Estas palavras tm a ver com o nascimento, tanto literal como metaforicamente. tikt significa dar luz , parir . A palavra mais freqentemente usada, genna significa tanto dar luz como gerar . Emprega-se com respeito ao nascimento de Jesus e, com o prefixo ana- em Joo, com respeito renovao do homem atravs do novo nascimento no Esprito Santo, palngenesia significa a regenerao tanto de um indivduo como da ordem do mundo, ginorm i originalmente significava nascer; no NT, porm, este significado se enfraqueceu, e o vb. se emprega com o sentido geral de vir a ser , acontecer . Os subst. genea ( raa , gerao ) e genesis nascimen to , origem , genealogia ) derivam deste verbo (genea Gerao), ektrma signi fica aborto .

ysvvaa)
rde novo . ,

yevvc (genna)9 gerar , tornar-se pa de , dar luz ; amyevvt (anagenna), fazer nascer de novo , dar

genna uma forma causativa de ginomai (Lddell-Scott, 344). Cf. a forma retroativa genna, origem , raa , nascimento . Pertence mesma raiz genque aparece em vrias palavras lat., tais como genus ( raa ), o Alto Alemo Antigo Kind ( criana ) e vrias palavras derivadas do latim, tais como prenhe , maligno (cf, lat, (gjnascor, nascer ; natus, nascido , nascimento ; natura, nascimento , naturezay ;naevus> marca de nascena ). % Como tikt e tekno, genna se emprega para gerar da parte do pai, e dar luz da parte da me, assim como nos equivalentes heb., na L X X e no NT. Este certa mente o caso na literatura gr. posterior (Apolodoro, Lucano, Plutarco). No mundo secular dos tempos do NT, genna tem o significado de vir a existir bem como pro duzir num sentido metafrico ou vagamente geral (cf. 2 Tm 2:23 de contendas; G1 4:24 das alianas), 0 vb. composto anagenna tem o significado de fazer nascer de novo. A derivao da expresso das religies msticas, que muitas vezes tem sido postulada, improvvel, pois o vb. tem sido descoberto, at agora em uma nica passagem pouco antiga, em ie Salstio (sculo IV a.C.) fala dos iniciados como sendo hsper anagennmenn Como nascidos de novo , De deis et mundo 4; cf. G. Wagner, Pauline Baptism and lhe Fagan Mysteries, 1967, 235). N o perodo h e i, a idia do renatus (lat, o renas cido ) ocorre nos cultos a Mitrades e sis (cf. F. Bchsel, T D N T I 673; cf. Apuleio, MMiftwrphoses, II, 21). G. Wagner observa: A declarao de que Paulo mostra depen das religies msticas porque compartilha com elas a idia do renascimento
CL

1362 -

N ASCIMENTO

enganadora, no somente porque esta iclia no de modo algum freqente nas reli gies msticas, e nunca ocorre no sculo I a.C., mas tambm porque este termo nunca empregado por Paulo (op. cit. 270). [Tr. Isto no significa, porm, que a doutrina do novo nascimento, do novo homem, do morrer para o pecado para ento viver para Cristo, assim como Ele morreu e ressuscitou, seja ausente das Epstolas de Paulo]. No AT (LX X ) genna empregado geralmente para traduzir o heb .ylad ( dar luz , principalmente no hiph.). Ocasionalmente, traduz hrh ( conceber, ficar grvida ). Alm dos usos lit., h o fig. em J 38:28: Acaso a chuva tem pai? Ou quem gera (heb. hlid; gr. ho tektoks) as gotas do orvalho? 1. As palavras pai e filho (-* Criana) s vezes se empregam em falar a algum, como sinal de confiana ou afeio (1 Sm 3:16; 24:12; 2 Rs 2:12). Diferen temente do NT -+ NT, 2), genna nunca se emprega em tais contextos. Nem sequer se emprega naquelas passagens que falam de Israel como primognito de Deus (x 4:22; 23:4; Primeiro), ou de Deus como pai e dos israelitas como filhos. A ausncia deste vb. em conexo com isto indica um contraste marcante entre Israel e a cultura em der redor. O AT se dissocia nitidamente dos mitos de procriao. Israel o povo de Jav, no pela procriao natural, mas pela eleio. 2. Duas passagens nos Salmos falam que Deus gerou o rei-Messias (heb. ylad>gr. genna). Proclamarei o decreto do SENHOR: Ele me disse: Tu s meu filho, eu hoje te gerei (SI 2:7). Antes [da criao da] estrela da manh eu te gerei (SI 110:3 LXX; mas cf. o heb., TM: como vindo do prprio seio da alva, ser o orvalho da tua mocidade IBB). A idia de que o rei, como representante terrestre da divindade era o filho de Deus , era corrente no oriente antigo. Alguns estudiosos tm pensado que existem paralelos no Egito e na Mesopotmia que foram utilizados pelos israelitas; G. von Rad considera que o rito em 2 Sm cap. 7 e nos Salmos quase uma cpia dos ritos da corte egpcia, j havia muito convencionalizados ( Teologia do Antigo Testamento, L, 1973, 54). As idias de Israel, no entanto, emanavam da sua f em Jav. Os egp cios tinham a idia mitolgica de ser o Fara o filho fsico do deus Amun. No ritual da Mesopotmia, o rei que foi instalado pelos deuses um servo escolhido (op. cit., 464, n. 23). A filiao do rei israelita, no entanto, no tem nada a ver com a gerao fsica nem com o pensamento de que, atravs do ato da entronizao, o rei, por algum modo, fisicamente entrasse na esfera do divino. M. Noth comenta: Possivelmente como reao deliberada contra este conceito oriental antigo, a frmula de adoo empregada para descrever o relacionamento; o relacionamento entre Deus e o ei no tem fundamento na natureza do rei, e o rei no divino, mas declarado como filho ao subir ao trono por uma manifestao da vontade divina. provvel que, quando os herdeiros de Davi acediam autoridade real, a frmula da adoo fosse solenemente pronunciada (SI 2:7 e talvez tambm SI 110:3). Isto significa que o relacionamento era confirmado, numa base histrica, a cada nova acesso {The Ilistory o f Israel, 1958, 223). A palavra hoje (sl 2:7) tambm indica afiliao mediante a adoo. [Tr. Os escritores aqui se referem apenas interpretao com respeito aos reis hist ricos, no tratando aqui com o aspecto proftico que diz respeito ao Messiasj. (Ver mais: A. A. Anderson, The BookofPsalms, I, 1972,67 e segs.;K. A, Kitchen, Ancient Orient and the Old Testamento 1966, 106-11; G. von Rad, The Royal Ritual in Judah , em The Problem o f the Hexateuch and Other Essays, 1966, 225 e segs.). A conexo com as passagens nos Salmos com a profecia de Nat (2 Sm cap, 7) extenAT

NASCIMENTO -

1363

siva. Aquelas tm como base a declarao que o profeta Nat* fez a Davi e sua dinas tia para todo o sempre (H. -J. Kraus,e Psalmen, 1960,1, 20-21). A linha de interpretao cristolgica no NT comea aqui (cf. Mt 22:4344; Mc 12; 36-37; Lc 20:4243; At 4:25; 1 Co 15:25; Hb 1:5, 13; Ap 2:27). A ausncia de pro criao fsica se mostra pela referncia descendncia de Davi (heb. zerU*) que se emprega no sing. coletivamente com respeito posteridade de Davi Je, messianicamente, ao Descendente de Davi]. O aspecto duplo, do parentesco humano, e do papel de Deus, que aparece nas narrativas do nascimento e genealogia de Jesus (Mt 1:16; cf. w . 1, 6, 20; Lc 1:33b, 35b; cf. 3:23-38), j est presente na linguagem do AT com res peito ao rei humano e o Messias divino profetizado. As passagens com respeito a um filho em Is caps. 7 e 9, no empregam genna. parte de uma passagem apcrifa (Sir, prlogo 28 v. I. )f anagenna no ocorre na LXX. 3. No judasmo da Palestina, o conceito de Deus gerar existe to somente com re$* peito expectativa messinica. de se estranhar que, de toda a volumosa literatura rab., haja apenas uma nica referncia que aplique Sl 2:7 ao Messias (Suk. 52a). Parece claro que este silncio se deve oposio dos fariseus igreja crist, que j aplicara o Sl 2 filiao de Jesus, Os Rolos do Mar Morto, no entanto, relacionam a profecia de Nat (especialmente 2 Sm 7:14a) ao descendente de Davi (lQflor. 1:10 e segs, e talvez lQSm 2:11). Na sinagoga antiga, porm, no h conceito algum do Messias como filho de Deus no sentido fsico, nem h idia da Sua pr-existncia (SB IV, 1 452-65). O pensamento de Sl 2:7 retomado em SL Sal. 17:23. de significnca notar, porm, que o conceito de gerar o Messias no o . 4. No jud. heL, Filo aplicava genna a Deus na Sua obra de Criador ( Leg.. A li 3, 219). O logos (-* Palavra), animais e plantas so gerados por Deus ( Conf. Ling. 63; Mut. Nom. 63; cf. Migr. Abr. 35). Filo, no entanto, no aplicava esta idia ao rela cionamento entre Deus e os piedosos. O emprego que Filo fazia da palavra se con trasta com o Credo de Nicia no sculo IV, que empregou genna quanto ao Pai gerar o Filho, e ktiz ( criar ), porm, com respeito ao mundo, Nos Mistrios, idias e processos tirados da vida sexual desempenham um papel importante... Do outro lado, parece no haver nenhuma referncia ao nascimento de um iniciado por meio de uma deusa, nem sua gerao por um deus. Nos tempos pr-cristos, pelo menos, o pensamento real o da adoo (F. Bchsel, T D N T I, 669). anagenna no ocorre em Filo. Em Josefo, porm, bem comum, e se aplica e.g. a frutas. O subst. anagennsis (novo nascimento) empregado por Filo para expressar a doutrina estica da renovao do mundo aps a conflagrao universal (eiq?yrsist Aet. Mund. 9). anagennsis no era necessariamente um termo estico (F. Bchsel, TDNT 1, 673). anagenna era um verbo muito comum nos tempos do NT, e no era confinado aos cultos msticos. genna ocorre 97 vezes no NT, inclusive 45 vezes em Mt e 28 vezes nas obras de Joo, No h, no entanto, nenhuma nfase especfica no seu emprego no NT, Outros termos que se empregam so -> tikt ( gerar , dar luz ), apokye ( dar luz , gerar , no NT somente fig. Tg 1:15, 18), din ( sofrer dores de parto , G 1 4:19; Ap 12:12; Lamentar, art. lype); cf. tambm palingenesia, regenerao ; anakainosis, renovao . O sentido preciso de genna deve ser determinado pelo contexto, tanto na sua forma ativa como na passiva, sendo que se emprega com res peito ao pai bem como me, como no gr. cl, (cf. Mt 1:3,5-6; 2:1,4; 19:12; Lc 1:13; Jo 9:34; 16:21; G 4:23). H. porm, empregos da palavra num sentido fig. ou esten 1 dido, como segue: NT

1364 - NASCIMENTO

1. Vrias passagens aplicam o termo ao prprio Deus, de Quem se diz que gerou SI 2:7 citado em At 13:33 e Hb 1:5; 5:5. significante que as passagens em 11b o relacionem com SI 110 e 2 Sm 7:14. Jesus Cristo visto como sendo o verda deiro Filho e Rei da parte de Deus. Cumpriu aquilo que os reis israelitas deixaram por cumprir. Isto porque, como o Crucificado e Ressurreto, tomou o oficio do ungido do Senhor, como o verdadeiro Ungido. De modo marcante, o NT no aplica SI 2:7 narrativas do nascimento de Jesus. Sempre quando se cita o SI 2 no NT, uma gerafo fsica e sexual totalmente excluda, At 13:33 aplica as palavras Eu hoje te gerei'" -ressurreio de Jesus. A leitura alternativa no texto ocidental de Lc 3:22 (Codex Bezae, as verses lat. antigas, Justino e Orgenes) do outro lado, cita as pala vras do Sl 2:7 e as aplica ao Jesus no Seu batismo. No fcil fixar o significado pre ciso de hoje em Hb 1:5 e 5:5. H. Strathmann pensa que se refere ao batismo de Jesus, e que a segunda metade do Sl 2:7 foi includa simplesmente por fazer parte integrante do texto (J. Jeremias e H. Strathmann, Die Briefe an Timotheus und Titus; Der Brief an die Hebrer, NTD 9 , 19638, 78-79). E. Ksemann o identifica com a con firmao da filiao atravs de uma proclamao celestial aps a exaltao (Das Wan dernde Gottesvolk, 58 e segs.). Seja qual for o modo de entender a palavra hoje", claro que a gerao da parte de Deus vai alm do modo de o AT entender a adoo. As passagens se ocupam com a declarao e proclamao daquilo que o Filho j . A filiao de Jesus significa o mistrio da encarnao de Deus. Jesus o ltimo Ado (ho eschatos Adam, 1 Co 15:45). (b) Os escritos de Joo empregam a expresso gennthnai ek ( ser gerado por ) para descrever a origem do crente. A frase pode ser comparada com (ex-)~erchesthai ek Cvir [de dentro de, da parte de] , cf. Jo 8:42, onde Jesus fala de Si mesmo) e einai ek ( ser da parte de , cf. At 5:39, com respeito a eventos, e I Jo 3:10, com respeito a homens). O crente sabe que a sua verdadeira existncia no pertence a este mundo; seu incio e seu fim esto em Deus atravs de Jesus Cristo. No dilogo com Nicodemos, as referncias ao nascer de novo (gennthnai) significam que o homem deve receber uma nova origem. Ele deve trocar sua velha natureza por uma nova, e nascer de novo (Jn 3:3, 5, 6, 7, 8; cf. R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, ad loc.). A idia de nascer de novo expressa a mesma idia essencial que nascer de Deus tou theoUy 1 Jo 3:9; cf. 2:29;4:7) e nascer de cima (anthen, Jo 3:7; cf. 8:23). descreve isto como sendo um ato de Deus: Mas, a todos quantos o receberam, 4hes o poder de serem feitos filhos de Deus: a saber: aos que crem no seu nome; 01 quais no nasceram do sangue, nem da vontade da came, nem da vontade do ho mem, mas de Deus (Jo 1:12-13). Para a mente humana, este renascimento neceslaramente absurdo (Jo 3:4), porque est alm da capacidade do homem. Joo, po rm atribui esta obra ao Esprito (3:5-8). Somente o crente que nasceu do Esp rito entende sua origem e tem, portanto, a capacidade de ver o -* Reino de Deus (3:S;cf.M t 19:28). anthen ( de cima ) no somente se aplica ao novo nascimento (Jo 3:3, 7), mas ao poder dado de cima a Pilatos (Jo 19:11). Jesus Se comparava com Seus como sendo Aquele que l de cima (an) enquanto estes so c de 1 (kat) (Jo 8:23). anthen, no entanto, tambm pode significar outra vez , 1 novo , Este nascimento tambm se descreve como sendo da gua (ex hydatos) Esprito (Jo 3:5). No h, porm, qualquer referncia gua do batismo em Jo 1 a 1 Jo. Parece que tanto Joo como Paulo consideravam o batismo como sendo

NASCIMENTO 1 m

algo secundrio e de menos importncia (Jo 4:2; 1 Co 1:14-17). Ainda nfo foi prestada ateno suficiente pergunta de se a gua em Jo 3:5 no se refere criao (Gn 1:2)> e se a lavagem no segue o nascimento (como no nascimento humano)* Foi somente com Justino e Ireneu, no sculo II, que o renascimento veio a ser um sinnimo para o batismo (-* gua, art. hydr). 2. Paulo emprega genna 1 Co 4:15 e Fm 10 com respeito ao seu relacionamento com seus convertidos. Ele podia at falar de estar em trabalhos de parto (din) ou sofrer dores de parto at que Cristo fosse formado neles (G14:19). Os mesmos pen samentos subjazem aquelas passagens que falam do seu filho na f (1 Co 4:17; 1 Tm 1:2; 2 Tm 2:1; cf. 1 Pe 5:13). O judasmo rabiico usava linguagem semelhante com respeito ao ganhar proslitos (-+ Converso, art. proslytos), A ordem de frutificar (Gn 1:28; 9:7) s vezes era inter pretada para significar que o israelita tinha que ganhar outros para a sua f. A idia do novo nascimento atravs da converso ao judasmo era comum entre os rabinos (SB III 33940, sobre 1 Co 4:14-15). Quando um homem ensina a Tor ao filho da outrm, as Escrituras tratam aquele como se tivesse gerado este (San. 19b; cf. 99b)* Um proslito que acaba de se converter como uma criana que acaba de nascer (Yeb. 22a). K. HL Rengstorf v na atitude rab. um sentido de ficar ao lado de Deus como um criador ex nihilo (T D N T I 666), A linguagem de Paulo nas passagens em epgrafe parece condizer com estas idias judaicas. 3. O vb. anagenna ocorre somente em 1 Pe 1:3 e 23 na forma de um particpio* onde significa nascido de novo Seu significado semelhante a gennethena em Jo 3:3-4 (ver supra, e palingenesia infra). Os conceitos do NT quanto ao renascimento e gerao se desenvolveram das suas prprias preocupaes fundamentais, e se expres saram sob o estmulo da linguagem do mundo helenstico e judaico em derredor. Uma das passagens do NT (1 Pe 1:3 ,23) tem vnculos estreitos com a tradio do AT e com o judasmo, vendo o povo santo de Deus como peregrinos e estrangeiros (1 Pe 1:1-2: 10). (L. Goppelt, RGG3, VI, 1967.) Atravs do evangelho que foi pregado, a Palavra do Deus vivo (1 :23), os crentes nasceram de novo, i., Deus lhes deu vida nova. Esta vida nova se resume na expresso elpis zsa (viva -> esperana, 1:3), e agape (-+ amor, 1:22), O novo nascimento no , no NT, algo que a pessoa pode adotar e dispor dele a seu bei prazer. Somente possvel atravs da grande misericrdia7 de Deus (1:5). Na ressur 5 reio de Jesus, Deus teve misericrdia de ns de um modo onipotente, real e livre, de modo que removeu, de uma vez paia sempre, atravs de Jesus Cristo, toda a realidade da morte. Cancelou e derrubou a nossa alegao de que a nossa vida vida verdadeira. Trouxe outra vida, nova, permanente e imaculada to perto da nossa vida, que pode mos nos apegar nova e soltar a velha (H. -J. Iwand, Predigt-Meditationen, 344). O crente j possui sua vida nova, por meio da esperana. De um lado, sua existncia fica sob o indicativo: segundo a sua muita misericrdia, nos regenerou para uma viva esperana mediante a ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos (1 :3). Do outro lado, ele se sujeita ao imperativo: esperai inteiramente na graa que vos est sendo trazida na revelao de Jesus Cristo (1:13). Faz isto como quem nasceu de novo, momento aps momento pondo em prtica a separao da era antiga que j foi ven cida. O fator decisivo que possibilita o novo nascimento o ato de Deus na ressurrei o de Jesus Cristo. A Ringwald ' a/ y>ofJuiL (ginomai) ser gerado , nascer , tornar-se , su ------------- - ------------ ceder , acontecer ; nojipoficu (apoginomai), morrer ; , yveoi (genesis), nascimento , origem .

\ m - NASCIMENTO

CL 6 AT l . ginomai uma forma inica e secundria de gignomai que se tomou co mum a partir do sculo IV a.C. Tem vrios matizes de significado: vir a exis tir , **ser produzido (com respeito a coisas), acontecer (de eventos), tomar-se , 2. Na LXX, alm do emprego comum, tambm ocorre como substituto de formas de einai (ser). A construo kai egeneto.. . kai .. ( e aconteceu... e. . Gn 4:8 e assim freqentemente) traduz uma construo heb. que estranha em gr. (yvayehi. .. w > e aconteceu que.. . ). Ver Funk 442(5); Moulton, Grammar, III 334-5. a 3. apoginornai um verbo composto com o prefixo apo ( fora de ), e significa ir embora , cessar , partir , i., morrer . No ocorre na LXX. 4. genesis ( origem , nascimento ) um cognato de ginomai. Ocorre na LXX corno o ttulo de Gnesis, e , na maioria das vezes, como o eqivalente de tldt ( ge raes , Gn 2:4; 5:1, etc.), e, menos vezes, de mledet ( parentela , Gn 31:13; 32:9). L ginomai empregado no NT em vrias conexoes. (a) Significa nascer (G1 4:4); crescer (de frutas, Mt 21:19); surgir , acon tecer, haver (de vrias ocorrncias, Mt 8:26; At 6:1; 12:18); ser feito (Jo 1:3; Ml 11:21); vir a ser algo (Mc 1:17); vir (G1 3:14). ginomai s vezes se emprega com um adj. verbal para significar o passivo: no o confessavam, para no aposymggoi gmntai (lit. tornar-se aqueles postos fora da sinagoga , ARA: serem expulsos da sinagoga , Jo 12:42; cf. At 12:23). Freqentemente se emprega em Lucas e Atos na construo kai egeneto de. .. seguida por kai e um vb. finito ( e aconteceu que . . sucedeu que.. , ). O egeneto empregado sem kai ( e ) preferido por Lucas (e.g. Lc 5:1; 9:28; cf. Funk 442(5). Paulo tambm emprega a negativa defensiva me genoito (lit. que no venha a ser! de modo algum! e.g. Rm 3:4; 6:3; cf. Funk 384,440(2); Moulton, Grammar, Hl, 118-22). (b) ginomai pode tambm representar einai ( ser , e.g., Mt 10:16;Mc 4:22). Com o gen., significa origem ou participao (Lc 20:14; 2 Pe 1:20; cf. Funk 162(7)). Com o dat. da pessoa, significa pertencer a (Rm 11:5; cL Funk 189). 1 Co 16:10 um exemplo do seu emprego eom um adv. e prep. hina aphobs gentai pros hymas ( que esteja sem receio entre vs ). (c) ginomai no tem nenhum significado especial religioso ou teolgico. 2. apoginornai ocorre somente em 1 Pe 2:24: carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados, para que ns, mortos (apogenomenoi - tendo morrido ) aos pecados, vivamos ( zsmen) para a justia . Assim, este verbo fica em contraste com o viver. Significa a mudana que ocorreu na vida do crente atravs do ato salvador de Cristo por meio da Sua morte e ressurreio que possibilita o novo nascimento daquele (~*genna, NT 3 sobre anagenna; cf. Rm 6:8,11). 3. genesis significa nascimento em Mt 1:18 e Lc 1:14. Tambm significa vida criada ou existncia . empregado neste sentido em Tg 1:23: assemelha-se ao homem que contempla num espelho o seu rosto natural . O gr. tem: prospon ts geneses autou, que, mais lit., significa: o rosto da sua vida criada [ou ser natural] . Duas outras passagens exigem um exame mais de perto. (a) Mateus comea seu Evangelho com as palavras biblos geneses lesou Christou hyou Daueid hyiou Abraam que ARA traduz: Livro da genealogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abrao , A frmula remonta a um modelo do AT, onde apreaenta, ou vinculada a, uma genealogia ou registro de famlia (Gn 2:4, dos cuse da terra; 5:2, de Ado; 11:10, de Sem), ou uma histria de uma famlia (6:9, de No; 37:2, da famla de Jac). Muitas vezes as genealogias e as histrias das famlias se

NT

NASCIMENTO - 136?

sobrepem. Alguns expositores (e.g. Zahn) sustentam que Mt 1:1 deve ser entendido como: O Livro da histria de Jesus Cristo , sendo, portanto, o ttulo do Evangelho inteiro. Outros (tais como Lohmeyer e Michaelis) o entendem como ttulo do registro de famlia que se segue em Mt 1:2-27. A favor do segundo ponto de vista consta o fato de que a genealogia se segue imediatamente. Se este no for o ttulo da genealogia, ento algum tipo de introduo a ela seria esperado no v. 2. Alm disto, a narrativa do nascimento de Jesus apresentada individualmente com sua prpria introduo separada no v. 18: Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi assim. (Ver mais em Arndt, 154). (b) Tg 3:6 contm a expresso trochos ts geneses, que tem sido traduzida variada mente como roda da vida , roda do nascimento (RSV mg.), ciclo da natureza1 (RSV), carreira da existncia (ARA). A passagem descreve a lngua como mundo de iniqidade , capaz de contaminar o corpo inteiro e de por em chamas toda a carreira da existncia . O termo, tendo sua possvel origem em doutrinas rficas, indi ca a idia de recorrncia perptua da natureza, e crculos judaicos provavelmente ado taram a expresso. Sem dvida, no adotaram o sentido tcnico original. O termo pro vavelmente j perdera seu sentido rfico e se tornara uma frase em voga para os altos e baixos da vida. /. Giihrt

EKTpCOfia

KTpoJiia (ektrma), aborto .

CL e AT ektrma vincula-se ao vb. ektitrsky sofrer um aborto , e deriva de tr, ferir , machucar , danificar . Acha-se no gr. secular a partir de Aristteles, especialmente na linguagem mdica com o significado de um nascimorto prematuro. Ocorre na LXX em contextos que sugerem que um nascimento morto fora do tempo teria sido prefervel vida (J 3:16; Ec 6:3), ou que falam da aparncia de um feto abortado (Nm 12:12). NT No NT, a palavra ocorre apenas em 1 Co 15:8, onde Paulo descreve seu encontro com o Cristo ressurreto: E, afinal, depois de todos, foi visto tambm por mim, como por um nascido fora de tempo (t ektrmat). Deve-se prestar ateno ao artigo definido (t) nesta passagem cuja interpretao disputada. No deve ser considerado como o equivalente de aspas, nem como o indefinido tini. Sua funo chamar aten o a este nascimento como algo singular e surpreendente. suavizado apenas pelo acrscimo da palavra como (hspere). As palavras tambm por mim ficam num lugar de nfase, e contrastam Paulo, com o dio rprobo que tivera de Cristo, com os demais discpulos. A interpretao de Calvino e J. Weiss v a razo de ser da comparao em ektrma com o aspecto repentino ou violento da converso de Paulo. Lange via nisto uma refe rncia data tardia do chamamento de Paulo, ou ao seu preparo inadequado em com parao com os demais apstolos, e Wettstein at achava ali uma referncia estatura pequena de Paulo. A conjectura de Harnack que Paulo aqui emprega uma palavra que foi aplicada a ele num sentido derrogatrio. Contrariamente a estes pontos de vista, o v. 9 decisivo para a interpretao. Aqui, Paulo alude sua falta de merecimento quanto a ser chamado um apstolo (um ttulo de honra), porque antes perseguira a igreja. Se ektrma fosse entendido, no como um nascimento prematuro, mas como um nascimento morto, o significado da escolha de palavras da parte de Paulo se acha

n m - NASCIMENTO

m sua jubilosa gratido porque Deus o escolheu para ser apstolo a despeito da vida totalmente rproba que tivera antes como perseguidor, H. Mller Pode-se tambm notar que os rabinos podiam falar assim de homens adultos (SB III 471, 496), e que Ign. Rom. 9:2 provavelmente se refere a esta passagem, mas sem definir ektrma. Vrios estudiosos concordam com Hamack de que era provavelmente um termo abusivo. O termo pode se referir ao seu fsico, ou enfermidades s quais h numerosas aluses nos seus escritos (1 Co 2:3; 2 Co 11:30; 12:7 e segs.). Pode conter uma sugesto de que Paulo ainda era por demais influenciado pela Lei e no era to espiritual quanto seus oponentes em Corinto (cf. 1 Co cap, 2). Pode haver na expresso u sugesto de que Paulo ainda era um crente embrinico, no tendo tido o mesmo pe rodo de gestao que tiveram os demais apstolos. Estas sugestes no so necessaria mente mutuamente exclusivas. Precisam, no entanto, tambm ser entendidas no con texto do argumento. Os versculos anteriores tratam da prova da ressurreio de Jesus baseada nas Suas manifestaes aos apstolos e a outras pessoas. Referindo-se ao seu encontro com Cristo na estrada de Damasco, Paulo escreve: Depois de todos, foi visto por mim, como por um ektrma (1 Co 15:8; cf* 9:1; G 1:16; At 9:3-6; 22:4-16; 1 26:9-18). O pensamento do aparecimento de Cristo a ele imediatamente o leva ao pen samento do seu apostolado (v. 9). Alguns levantavam dvidas quanto ao apostolado de Paulo (1 Co 9:1). Poderia ser questionado por vrias razes. Paulo tinha sido persegui dor da igreja, antigamente. Alm disto, faltavam-lhe duas qualificaes que foram defi nidas quando os apstolos estavam considerando quem substituiria Judas. Paulo no tinha sido um discpulo de Jesus durante Seu ministrio terrestre, e no foi testemunha como eles da ressurreio de Jesus (At 1:21-22). Em resposta, Paulo declarou que rece bera seu apostolado diretamente do Senhor ressurreto, a Quem vira (cf. as referncias supra). Reconheceu que no conhecera o Jesus terrestre, e que seu encontro com Ele tivera lugar aps a ascenso. A despeito disto, Paulo insistiu que foi com o Cristo ressurreto que se encontrou, e que dEle recebeu diretamente seu apostolado. A des crio de Paulo como aquele que nasceu por aborto, com tal, triplamente apropriada. Como pessoa, no era aceitvel s demais. Era prematuro no sentido de que no servira o perodo de discipulado como os Doze, e de que se tornou apstolo na ocasio da sua converso, tendo sido um perseguidor da igreja at quele momento. Mas, acima de tudo, se encontrara como algum nascido fora do tempo , algum tempo depois das manifestaes do jesus ressurreto aos demais terem cessado. C. Brown

nahyysveaa CL

naXvyyeveoa (palingenesia), renascimento , regenerao

palingenesia um substantivo composto de palin ( outra vez ) e genesis ( nasci mento , origem ). Na linguagem diria, se refere a vrios tipos de renovao: o retomo ou restaurao de algo; a volta s circunstncias anteriores, a terminao do cativeiro, a restaurao sade depois de um parto ou uma enfermidade. A noo original no era aquela do nascimento humano.., na base da concepo sexual (F. Bchsel, TDNT I, 686, n. 2). 1. Entre os esticos, era um conceito empregado num contexto csmico. O cosmos haveria de perecer periodicamente atravs de uma conflagrao mundial (ekpyfosis), e depois ressurgiria atravs de um renascimento {palingenesia) (M. Ant. 11,1; Filo, > et 1 Mund. 89 e segs.). O cosmos, no entanto, no atingia um novo modo de ser ou quali

NASCIMENTO - IM 9

dade atravs do renascimento; o mundo que se foi, passava a existir outra vez. Plutareo empregou esta palavra na sua descrio dos mitos de Dionsio e Osris, e tambm nurn sentido individual ao descrever o renascimento de almas (empregada como sinnimo de anabisis> reanimao ) (De Ei apud Delphos 9; De Jside et Osiride 35; cf. F. Bchesel, TDNT I 687). palingenesia tambm se empregava para expressar o renasci* mento de indivduos na nova era csmica. Assim sendo, indica uma ocorrncia humana bem como um evento csmico. 2. Nas religies msticas do perodo heL, a idia do renascimento ocupava um lugar de destaque. No pode, no entanto, ser estabelecido qual o papel que esta palavra desempenhava nelas. Todas as religies msticas tomam conhecimento de uma dJviit* dade que morreu e que despertou para nova vida. Nos ritos clticos, isto no era enil* nado como doutrina; pelo contrrio, era representado de um modo dramtico m qual o iniciado (mysts) tomava parte, assim participando do poder vivificador * remo* vador da respectiva divindade. O renascimento tem em vista uma existncia mais alta, divina. AT 1, palingenesia (como -> anagenna) no ocorre na LXX. O que chega mais perto disto a forma verbal hes palin genmai que uma traduo livre de J 14:14 ( Morrendo o homem, porventura tornar a viver? ) Aqui no h nenhum pensamento do renascimento de um indivduo numa nova era, como h no NT. H, no entanto* Q pensamento de renovao escatolgica em Ez 11:19: Dar-lhes-ei um s corao, esp* rito novo porei dentro neles; tirarei da sua carne o corao de pedra, e lhes darei CO TA* o de carne . Deus colocar Sua lei dentro deles e a escrever sobre o corao 1*1*1 (Jr 31:33; cf. Is 60:31; Jr 24:7; 31:18;Ez 36:26-27). Esta mudana e renovao pro clamada como sendo uma bno futura de salvao que o prprio Senhor levar | efeito. O povo, por si mesmo, no capaz de semelhante mudana (Gn 6:5; 8:21; Jr 13:23). , portanto, da seguinte maneira que o homem de f ora ao seu Deus: Crfl em mim, Deus, um corao puro, e renova dentro de mim um esprito iftabalv*!1 1 (SI 51:10). Cf. tambm a promessa de uma restaurao de Israel (Ez 36:24-25; Is 11:1 e segs.; Ez 37:25-26; Mq 4:6-7), de uma nova aliana (Jr 31:31-32;Ez 34:25), de umi nova Jerusalm (Zc 14:10-11, 16), a criao de um novo cu e uma nova terra (li 65:17; 66:2). Tudo isto leva sugesto de que a idia no NT do renascimento ou rege nerao tem suas razes nas profecias do AT com respeito restaurao e renovaf na era messinica. 2. No jud. hei., palingenesia ocorre freqentemente. Filo empregava a palavra para indicar a renovao do mundo depois do Dilvio , e tambm com respeito a ilidi vduos ( Vit. Mos. 2, 65; Post. C 124; Cher. 114). Josefo descreve a renovao da vida . nacional de Israel depois do exlio como sendo a palingenesia da terra (A nt 1\3 66; mas cf. Ap. 2, 218, com respeito ressurreio). O pensamento judaico, influenciado pelo AT, dava palavra um sentido diferente daquele dos esticos. A nova existncia do mundo no simplesmente uma volta velha existncia. A regenerao um acon* tecimento nico e sem igual, e no ocorre em ciclos. NT

No NT, palingenesia ocorre em apenas dois lugares. 1. Jesus lhes Tespondeu: Em verdade vos digo que vs os que me segu quando, na regenerao ( palingenesia, mundo novo [RSV], quando tudo for felti novo [JB]) o Filho do homem se assentar no trono da sua glria, tambm vos AMA

1370 - NASCIMENTO

tareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel (Mt 19:28). O paralelo em Lc 22:28 omite a referncia palingenesia. Em Mateus, trata-se de um termo escatolgico que indica a renovao do mundo. Ocorrer quando o Filho do homem aparecer em brilhante esplendor como juiz. Tanto o ttulo de majestade Filho do homem (-Servo de Deus), como a referncia ao juzo vinculam a regenerao com o tempo do fim (cf. Ap 21:1-5). A semelhana com a linguagem estica apenas superficial. A nova terra pertence a uma nova ordem das coisas e qualitativamente diferente. J. Sehniwind, no entanto, oferece uma interpretao diferente: Sendo que o ambiente desta declarao o incio da igreja crist, pode-se conjecturar que a regenerao aqui significa o novo estilo de vida do novo homem que participa do reino de Deus (Das Emngelium nach Matthaus, NTD 2,1969,207). (b) Tt 3:5 declara: No por obras de justia praticadas por ns, mas segundo sua misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador (palingenesias) e renovador (nakainses) no Esprito Santo , Significa um ato salvador praticado por Deus, em prol do homem e no homem, mas no pelo homem. Em Jesus, se manifestou a benig nidade de Deus nosso Salvador, e o seu amor para com os homens (v. 4). Em corres pondncia com isto, a salvao do homem ocorre atravs do lavar regenerador e reno vador do Esprito Santo . O quadro sugere o batismo (cf- Ef 5:26). No batismo, o crente recebe o Esprito Santo (cf. At 2:38). (Quanto relao entre o batismo e a regenerao e a f, ver a discusso nos artigos sobre o Batismo). O lavar e o recebimen to do Esprito aqui so vistos como uma unidade. A regenerao ocorre apenas pela gua e o Esprito (cf. Jo 3:5). A pessoa nascida de novo vive na certeza de que, na jus tia de Deus que lhe foi imputada, ser herdeiro e participante da vida futura. Nesta renovao foi possibilitado um novo estilo de vida, o oposto da sua vida anterior (v. 3). isto porque a regenerao inclu uma reorientao bsica da vida moral. Quanto conexo entre o rito do batismo e a realidade desta vida nova -+ batismo e f. 2. anakainousthai ( renovar , Cl 3:10; 2 Co 4:16) e anakainsis ( renovao , Rm 12:2; Tt 3:5), tambm ocorrem lado a lado com palingenesia e o vb. correspon dente anagenna, Embora estas palavras sejam comparativamente raras, as idias que significam so comuns em todo o NT. Assim, Paulo declara: Se algum est em Cristo, nova criatura (2 Co 5:17). Tambm fala do batismo, como sendo smbolo do estar em Cristo (Rm 6:3; cf. G 3:27). Ver tambm o emprego de -+genna no NT. 1 No NT, a regenerao no entendida de um modo materialista ou mgico, como nos cultos msticos, como se pudesse ser levada a efeito atravs de lustraes e ceri mnias de sangue. O batismo no leva a efeito a regenerao atravs da sua mera pr tica. Tt 3:5 testifica da verdade que o lavar levado a efeito apenas pelo Esprito Santo. A regenerao no traz a perfeio sem pecado, mas leva renncia, dia aps dia, da irreligiosidade e das paixes mundanas, para que vivamos no presente sculo, sensata, justa e piedosamente (Tt 2:12). Mt 19:28 chama a ateno s dimenses escatolgicas e csmicas da regenerao. Sendo ela a salvao que vem ao homem, deve ser entendida num arcabouo mais largo. Embora Mt 19:28 e Tt 3:5 apresentem duas perspectivas diferentes da regene rao, pode-se ver a conexo entre elas. O homem individual que morto por natureza 1 somente entra na nova vida atravs da operao do Esprito Santo no o nico alvo final da histria da salvao. O NT tem como horizonte a nova -* criao (2 Co 5:17; 2 Pa 3:13; Ap 21:5) e a restaurao de todas as coisas (At 3:21). Com a regenerao, i realidade desta salvao entra neste mundo e na existncia humana. O homem renaso dirigido em direo obra universal da salvao.

NASCIMENTO - 137 J

Deve-se, no entanto, ressaltar que o quadro de regenerao no NT nunca se apr senta como sendo mais do que um dos aspectos do evento salvador, No se v como sendo mais importante do que outros conceitos tais como estar em Cristo e ravas* tir-se de Cristo ,

TIKTC

t ct co (tikt),

dar luz , gerar , parir , produ&ir

CL

tikt formado da raiz reduplicada tek-> e seu emprego autenticado de Bom Od 4, 86 em diante. Tem os seguintes sentidos: (i) gerar (da parte do pai), dar luz (da parte da me); (2) ter filhotes , criar (de animais); (3) produait*1 * frutificar (da terra); (4) geraf \ engendrar , produzir (metaforicamente). Na LXX, tikt ocorre cerca de 215 vezes, e representa, quase que exclusivamen te, o heb. ylad ( dar luz ). Ocorre apenas uma vez para traduzir hrh ( w con* ceber , ficar grvida , Os 2:5 [7]) e mlat (normalmente salvar , mas dar luz m Is 66:7). Geralmente, o modo de empregar palavras do gr. secular era conservado m LXX, s que esta palavra era empregada predominantemente da mulher, O gerar dtt parte do homem se expressava quase exclusivamente por genna. Na primeira ini* tncia, a palavra significa o ato fsico dos trabalhos de parto que chegam como algo sobre o qual no se tem controle (Is 13:8; 26:17-18). o resultado da concepfo (genna). Quanto a Is 7:14; cf. Mt 1:23 -> Deus, art. Emmanoul; -* Mulher art. parthenos. tikt pode ser aplicado a animais, alm de seres humanos (Gn 30:39). Poda at ser aplicado semente que brota da terra (Is 55:10). Este sentido se acha em Filo* mas j no no sentido rigorosamente bblico, sendo que a sua linguagem se inclti para a deificao da natureza quando fala da terra como sendo gs ts panta tiktoum ( a terra que d luz todas as coisas , Op. Mund. 132). tikt tambm se emprega num sentido metafrico, embora algo negativo, na LXX em falar da nao (Nm 11:12; Is 66:8), e do dar luz a iniqidade (SI 7:15; Is S ** 9 4). O quadro aqui de um poder escondido e irresistvel que irrompe de uma pessoa, tikt nunca se emprega com respeito ao prprio Senhor como Senhor de todos 01 eventos, genna, no entanto, se diz com respeito ao do Senhor, mais uma vez como equivalente do heb .ylad (SI 2:7; Dt 32:18). 1. No NT tikt ocorre principalmente nas narrativas do nascimento de Jesui a Joo Batista, registradas por Mateus e Lucas. Ocorre em Ap 12:2, 5 na visito celestial do nascimento de um filho varo que, nascendo de uma mulher, folnomai* do para ser Senhor e Redentor do mundo, e que imediatamente foi arrebatado para Deus, para longe do poderio do drago, genna tambm se emprega ocasionalmenti no mesmo sentido. notvel, porm, que genna se empregue mais num sentido ge* ral, e.g. ao anunciar a Elisabete e a Maria o nascimento no futuro prximo dos mui respectivos filhos (Lc 1:13, 35), e a meno do nascimento de Jesus (Mt 1:16)* enquanto tikt exprime mais a realidade fsica de dar luz (Lc 2:6-7, 11). a mal drstica das duas palavras, e se emprega em passagens que ressaltam a realidade doi trabalhos de parto (Jo 16:21; Ap 12:3), ou a vergonha da mulher que no pode dar luz por ser estril (G1 4:27). tikt expressa o elemento de labuta, perigo e as mil* dades cruas do dar luz. No se emprega no sentido geral de nascer (G1 4:4) ou m sentido do renascimento espiritual. NT

AT

1372 - NASCIMENTO
. - mmi* mmm

......... ,

*......................... . .... .........-.......... . .............. ..r .......... ..

,...mmmmam mmmm . m

Isto tambm se vincula com o fato de que tikt no NT se empregue exclusivamente da mulher. I Tm 2:15 se refere ao julgamento pronunciado contra Eva, na forma de ela sofrer dores em dar luz (Gn 3:16); isto no significa que a mulher eternamente condenada: Todavia, ser preservada atravs de sua misso de me (dia ts teknogonias ao dar luz filhos ) se elas permanecerem em f e amor e santificao, com bom senso . As vivas devem se casar e dar luz filhos (teknogone [o subst. consta su pra D no dando, assim, nenhuma oportunidade para o adversrio falar mal da igreja , (1 Tm 5:14). As vivas no devem ser arroladas abaixo da idade de sessenta anos, e, entre outras coisas, devem ser bem conhecidas por terem criado filhos (teknotrophe, 1 Tm 5:10). 2. tikt ocorre apenas raramente num sentido metafrico: da terra que produz plantas teis (Hb 6:5), e do desejo que d luz o pecado (Tg 1:15). Nestes dois casos, tikt exprime a conexo necessria entre a concepo e o nascimento. Onde h chuva, h frutos. Onde h o desejo, a cobia, ali h pecado. Onde h pecado, ali h morte. Tg 1:15, 18 tambm contm a palavra apokye ( dar luz , gerar ), que semelhan temente se emprega em sentido metafrico. Expressa o resultado final, da cobia num dos casos, e da vontade de Deus no outro. Ento a cobia, depois de haver conce bido ( syllabousa), d luz (tikte) o pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera (apokyei) a morte (Tg 1:15) Pois, segundo o seu querer, ele nos gerou (apekysen) pela palavra da verdade, para que fssemos como que primcias das suas criaturas (Tg 1:18)* G.Bauer.

evyevTj ( eugens), de boa nascena , nobre na descen dncia ou no carter ; uo ( nothos), ilegtimo , incapaz de registrar uma prova vlida quanto sua descendncia.

Eysvrf

CL

A partir de Homero em diante, eugens possua o significado de bem nascido , de boa famlia , de descendncia nobre ; seu significado, porm, foi estendi do, esp. na tragdia gr. (e.g. Sf., Ant. 38) para significar de mente nobre . Tambm se emprega com respeito a coisas: animais de boa estirpe (Sf., E l , 25), e (mais tarde) a plantas de boa estirpe. At se estende para abranger nobreza de porte e de aparncia (Eui. Helena 10). nothos significa, a rigor, ilegtimo , nascido fora do casamento ; entre os escrito res atenienses, porm, empregava-se quando um dos genitores no era cidado (e.g. Plut. Themistocles, 1, nothos pros mtrosy ilegtimo do lado da me ). Tinha o signi ficado derivado geral de esprio , contrafeito , aplicado a pessoas e a coisas. A LXX emprega eugens uma s vez, com respeito a J (1:3) onde significa afortunado , especialmente quanto aos bens deste mundo, palavra esta que cor responde ao TM gdl [lit. grande ], no sentido de mais rico . De nothos no h ocorrncia alguma na LXX. O NT reflete o uso clssico, nas poucas vezes onde emprega eugens, Mais facil mente se entende como o equivalente de de alta estirpe em Lc 19:12, e quase Cirtamente assim em 1 Co 1:26, onde forma uma terceira categoria com sbios e poderosos kata sarka ( segundo a carne , ou: conforme o mundo entende tais coisas ). At 17:11 aplica a palavra aos judeus que eram mais nobres , mais bem NT AT

NASCIMENTO / NATUREZA 1373

intencionados , sendo que "receberam a palavra com completa alacridade mental (prothymia [lit. avidez mental]), e testavam pelas Escrituras aquilo que ouviam nothos ocorre apenas em Hb 12:8, e significa bastardos no sentido de incapaz de reivindicar legitimamente a posio de nascidos da parte de Deus. J A. Motyer
(a). T. Boslooper, The Virgin Birth, 1962; F. Bchsel, ginom ai. . . palingenesia, T D N T I 681-89. F. Bchsel and K. H . Rengstorf, genna . . . anagenna, T t > N T l 665-75; H . von Cam penlm u^ru The Virgin Birth in the Theology o f the Early Church, 1964 ; J. Danilou, The Infancy Narratives^ 1967; E. M . B. Green, The Meaning o f Salvation, 1965 ; A . T. Hanson, Birth with Promise,1 * Studies in Paul's Technique and Theology, 1974, 52-66; M . D . Johnson, The Purpose o f the Biblimt Genealogies, 1969; J. G . Machen, The Virgin Birth o f Christ, 1930; L. M orris, The Gospel according to John, 1972, 208-50; J. Orr, The Virgin Birth o f Christ, 19143; J. Schneider, ektrma, T O N T II 465 if.

Natureza
< f) O l

0xn (physis\ natureza , condio , ""tipo ; 0;qk (physikos), naturaP\

physis uma palavra que pertence ao mundo gr. de idias. Atestada desde Home ro, tornou-se um conceito-chave entre os fsofos pr-socrticos na sua conside* rao da natureza do mundo, bem como entre os sofistas na questo da fundamenta o e base da leL O subs. physis vem do vb. phyy crescer (trans. e intrans.), que atestado j nos tempos do gr. miceneano. Sua raiz se liga com o lat./w- e com o alemo bauen edifi car ). A raiz phy- indicava existncia ou presena % 1. physis denota fonte , comeo , origem , descendncia (e.g. Hdt. 7, .134), e tambm a linhagem de adultos ou de crianas (Aristtel., M et 1014^16; e.g. kat physin hyion, filho dele na linhagem de descendncia , Polb,, 3, 12, 3). Aristteles (Met ld l4 b 22) a considera a substncia primeva, composta dos elementos. (Sobra Aristteles, ver J. C. Owens, Matter and Predication in Aristotle , em J. M. Moravcik, e.,Aristotle: A Collection o f Criticai Essays, 1968, 191-214). 2. A partir do entendimento bsico de presena e existncia devidas ao cresci mento, physis denota a condio , qualidade ou estado naturais (e.g. do ar, do sangue, ou as feies fsicas de uma terra, Hdt 2,7); forma e aparncia externas (Hdt. 8:38); e timbre ou carter , e.g., de Solo que era philodmos ten physinf de mentalidade patritica (Aristf., Nubes 1187). Os sexos (Diod. Sic., 16, 26, 6j Plato, Leg. 944d, 770d), os rgos sexuais e as suas caractersticas (Diod. Sic., 32,10, 7; Hipcrates, Gynaikeia 2,143) tambm podem ser designados por physis. Quando se coloca ao lado de ethos, costume , e logos, razo , significa natureza (humana) (Aristt., PoL 1332a 40) ou a natureza imperecvel e perecvel da existncia dos deuses (Diod. Sic., 3, 9, 1). ta prta kata physin, a primeira conforme a natureza a descrio que Zeno d da dotao mental e espiritual do homem. L-se acerca da koin physis, a natureza moral comum de todos os seres humanos (Crisipo em Plu ls De Stoicorum Repugnantiis 9, pg. 1035c). A famosa citao de Aristt. est de acor do com isso: O homem , em virtude da sua constituio natural, uma criatura pal* tica | politikon zon\' (Aristt., PoL 1253a 3). physis pode ser usada no somente

CL

(374 - NATUREZA

para a fsica corprea dos indivduos, como tambm para as instituies e cons tituies dos estados (Isc. 12,134). 3. physis, outrossim, pode denotar a criao , o mundo da natureza, e.g. as criaturas que vivem no mar (Sf., Antigone 345), como tambm os gneros e espcies dentro da natureza (Plato,Rep. 429d). 4. physis tambm o poder criador eficaz, o* encanto que causa o aparecimen to das plantas e (e.g.) o crescimento dos cabelos (Hipcrates, Periphysiospaidou 20), physis, como poder , e hexis> como constituio" do corpo, assim ficam lado a lado (Hipcrates, Peri diaits oxen [notha] 43). Esta natureza dotada de razo e determinada pela sua finalidade; nada produz sem propsito ou em vo (Aristt., Cael 291a 33). Aristteles menciona a natureza e Deus numa s expresso (ibid., 27 33), e distingue a natureza (physis), de tych, destino , to automaton, o que ocorre espontaneamente , e de techn, percia (Met, 1070a 8). Aristteles, na realidade, desenvolveu uma teoria completa de coisas naturais, do physeion. Para a filosofia inica, a natureza o crescimento das plantas e dos animais, no somen te como fenmeno em si mesmo, mas tambm como poder do crescimento. 5. physis tambm representa a ordem regular da natureza. A unidade que se formu la na lei se contrasta com aquilo que se realizou ou cresceu na natureza. (Antiphon Sophista, 44, A, I, 32). Na ordem natural das coisas, todos os homens vieram a exis tir de modo semelhante, a despeito de todas as diferenas entre gregos e brbaros (Antiphon Sophista, 44, B, II, 10). Por meio dos cabelos, a natureza distingue, sua prpria maneira, entre os sexos (Epict., Dissertationes, 1, 16, 10). A natureza tem poderes e elementos (Corp. Herm. 1, 8). A natureza auto-suficiente e forte, em comparao com tych, destino , que instvel (Demcrito, 176). A vida do ho mem determinada pelas foras germinadas da natureza e das leis (Dem., 25, 15). Esta ordem determina a finalidade natural da vida (Plut., Vit., Comparatio Demosthenis et Ciceronis). A natureza, o destino e a necessidade, portanto, controlam a existncia da pessoa (Filodemo,te Pietate, 12). Entre os esticos, physis veio a ser um deus do universo, como na citao famosa de Marco Aurlio: physis, ek sou panta, en soi panta, eis se panta, Natureza, de ti vem tudo, em ti est tudo, para ti vai tudo . De importncia para o etos estico a asseverao de Crsipo (S V F III, 5), de que a pessoa deve akolouths t physei zn, viver seguindo [ficando perto de] a natureza . A distino entre a natureza e a lei como sendo duas entidades diferentes mediante as quais determinada a vida da pessoa, foi claramente percebida em data recuada no pensamento gr. Vale referir-se ao fragmento de Arquelau (Diels-Kranz, II, 45, 6): kai to dikaion einai kai to aischron ou physei, alia nomy A justia e a vergonha existem, no pela natureza, mas, sim, pela lei , i., caem dentro da esfera da lei. Aqui, considera-se a natureza como aquilo que est em harmonia, bom em si mesmo, e que descansa, distinguindo-se, portanto, do campo da moral e da tica. 1. No h equivalente heb. no AT para physis. Aos hebreus faltava o conceito gr. da natureza . Esta realidade se liga no somente com o fato de todas as coisas existentes serem referidas criao ou ao Deus Criador, como tambm com o pensamento histrico mais forte que h no AT. Na LXX, physis ocorre somente em Sab. (trs vezes) e em 3 e 4 Mac. (a) Emprega-se no sentido de dotao e carter (lado alado com a virtude e a vida comunitria, 4 Mac. 16:3), e tambm, pode indicar (referindo-se a objetos mate AT.

NATUREZA - 1375

riais) as propriedades da gua, mediante as quais extingue o fogo (Sab. 19:20b), physei, upor natureza , "fundamentalmente , todos os homens so estultos (Sab. 13:1). (b) 4 Mac. 5:25 fala que a Lei adaptada nossa natureza : crendo, portanto, que a nossa Lei foi dada por Deus, sabemos tambm que o Criador do mundo, como Legislador, sente por ns de acordo com a nossa natureza. Ordenou que comssemos as coisas que sero convenientes para as nossas almas, e nos proibiu de comer carnes que seriam contrrias a elas . (c) Em 4 Mac. 15:25, onde physis fica lado a lado comgenesis, criao , e phlo* teknia, amor filial , denota a ordem regular da natureza. Em 3 Mac 3:29, significa seres criados , o mundo inteiro da criao , inclusive o homem. Em 4 Mac 1:20, ligada com physeis pathn, crescimentos do instinto , esto em pauta as caracte* rsticas humanas. Em Sab. 7:20, porm, refere-se a espcies de seres viventes. Falase tambm da natureza como sendo a dispenseira de coisas boas : Certamente estul tcia no desfrutar de prazeres inocentes, e errado rejeitar os favores da Natureza (4 Mac. 5:8). 2. Filo foi, provavelmente, o primeiro a adotar a palavra de modo consciente. Ao mesmo tempo, porm, modificou-a, a fim de empreg-la na exposio da f judaica em toda a sua fortaleza e amplitude. (a) bvio que, para Filo, Deus fica em primeiro plano, physis j no , de si mes ma, a origem ou o poder criador, um agente da atividade divina. Deus colocou o$ corpos num contexto, o da natureza (neste caso, a energia vital ), e o da alma e da alma racional do homem (Deus Imm 35). Esta energia vital consiste em poderes que variam e aumentam (ibid. 37). A alma uma energia vital que assumiu para si potencial conceptual e movimento (Leg A l i , 2,23). (b) Esta physis que pertence a Deus aquela que traz a lume, e.g. todos os homens (Decai 41). imortal (Sacr. 100). Ensina a diviso do tempo em dia e noite, em des pertar e dormir, e cria o espao, que permanece confinado a trs dimenses (Decai 25). Revela que o homem aquele que tem as plantas e os animais sua disposio; deu aos homens a fala (Spec. Leg. 2, 6\Rer. Div. Her. 302) e as relaes sexuais (Abr. 248). Filo, na realidade, atribui physis muita coisa que, segundo o ponto de vista do AT, a obra de Deus. Conforme Filo, a natureza, como a sabedoria, um poder que participa da obra de Deus na criao. Para Filo, a natureza Deus, tris makaria physis, a natureza triplamente bendita (Spec. Leg. 4,123; cf. Abr. 87), mas o inverso no 6 a verdade. O prprio Deus fica do lado de fora da natureza material (Migr. Abr. 192), quando natureza entendida como totalidade dos fenmenos e foras naturais* (c) Filo interpreta do mesmo modo a ordem regular da natureza. Pode descrever nomos, a -* lei,, como orthos physes logos, a verdadeira palavra da natureza (Omn Prob. Lib. 62), porque a lei segue a natureza (Virt. 18), e porque os preceitos da lei esto de acordo com a natureza ( Virt, 5). Eles mesmos so selados com os prprios selos da natureza (V il Mos. 2, 14). por isso que as pessoas devem seguir a natureza e os desenvolvimentos dela (Spec. Leg. 2, 42; de modo semelhante Omn. Prob. Lib, 160). A natureza ratifica a lei: sobre este alicerce nico que o mundo edificado. (d) physis se emprega para designar a existncia e condio natural das coisas, e.g*, dos elementos (Som, 1, 33). Pode tambm referir-se natureza de Deus (Plant 91), ou s propriedades (duplas) da luz (Abr. 157). (e) physisy ou no masc., ou no fem. (Spec. Leg. 2, 27) pode denotar a natureza do homem, que se compe de elementos mortais e imortais (Praem. 13). Filo considera

1376 - NATUREZA

que a natureza capaz de receber virtude (Post. C. 150); a conscincia faz uso da natu reza, porque esta odeia o mal e ama o bem (DecaL 87). natureza pertencem a pieda de e o amor humanidade (A br. 208). Assim, Filo gosta de Hgar physis com asksis e mathsis, a prtica e a aprendizagem (Som. 1 ,1961 ;Praem. 65). (f) A frmula: por natureza , contrrio natureza , segundo a natureza se acha muito freqentemente. O corpo por natureza (physei, ou ek physes) fir me (Op. Mund 36). Um regulamento pode ser de acordo com a natureza (kata physin, A et MundL 34). As coisas podem ser compelidas a se juntarem de modo con trrio natureza (para physin, A et Mund. 28). (g) Finalmente, physis denota o mundo da criao, inclusive aquilo que sublime e puro (Leg. AU 3, 162), o mortal e o imortal (Decai 101), o terrestre e o perecvel (Leg. A li 2, 89), o divino e o humano (Spec. Leg. 2, 225), o racional e o irracional (Fug 82). 3. Josefo, de modo semelhante, retomou e adotou, em grande medida, este concei to gr., dentro do seu ponto de vista judaico. Em Josefo, physis representa: (a) A condio e as caractersticas dos animais e dos seres humanos (Guerra, 2, 8, 1), e do amor-prprio natural (Ant. 5, 5, 4, 5, 6, 3). Fica sendo quase sinnimo de carter . Josefo pode falar da physis que chrst, dikaia, eusebs, uma natureza bondosa, justa e religiosa (Ant. 9, 13, 1). O antnimo uma disposio injusta e perversa (A nt 10, 5, 2). Pode, tambm, denotar a natureza de Deus (A n t cf. Prefcio com 4, 8, 26; 8, 13, 5; 10, 3; Ap. 1, 224), ou a de todas as coisas, tn hln physis (A n t Prefcio; 3,6,4), ou, ainda, a dos elementos (Ant 3,7,7). (b) Qualidades naturais. Neste sentido, o suicdio estranho natureza comum de todos os seres vivos (Guerra 3, 8, 5). Pode significar, outrossim, a situao natural de um lugar (e.g. da cidadela de Alexandre Janeo, Guerra, 7, 6, 2), e a fsica corprea (Ant 6,9, 1). (c) A ordem regular da natureza e das suas leis (Guerra 3, 8,5), a justaposio das leis divina e natural (Ant. 4, 8,48). (d) A natureza como um todo (A nt 1, 3,2), a totalidade do mundo criado (Guerra 7, 5, 5), os instintos naturais (A n t 7,7,1). Assim, uma pessoa pode ser ativa por natu reza (Guerra 1,10,5), ou amar liberdade de modo natural (Guerra 4,4, 3). Um lugar pode ser porto natural (Guerra 3, 9, 3). Do outro lado, os desvios sexuais so para physin, contrrios natureza (Ap. 273,275). NT A maioria das ocorrncias de physis no NT se acha em Paulo, ou, mais precisa mente, em Romanos (7 vezes; bem como 2 ocorrncias do adj. physikos); de resto, a palavra ocorre somente em passagens isoladas: em 1 Corntios, Gaiatas, Efsios, Tiago e 2 Pedro. Acha-se com os seguintes matizes de significado, que correspon dem ao uso lingstico prvio da palavra. 1. O emprego da palavra em G 2:15, physei Ioudaioi, judeus de nascena , 1 como o de Filo e Josefo, com o significado de descendncia , linhagem . Rm 2:27 est de acordo com este sentido: h ek physes akrobystia, lit. a incircunciso por natureza , i., aqueles que, desde o seu nascimento, permanecem fisicamente incircuncisos: a linhagem da descendncia a razo de algum no ter recebido a circun ciso. Paulo, porm, tambm diz que tal homem pode cumprir a lei e, destarte, prati car a vontade de Deus (por natureza?) sem pertencer a -* Israel. (Quanto interpre tao desta passagem, ver mais 2, abaixo).

Deus no poupar o rebento da oliveira silvestre (os cristos gentios) se no poupou os ramos que pertenciam oliveira rica kata physin> por natureza , do modo natural (Rm 11:21). Este emprego de physis se acha uma vez mais na mesma par bola: o rebento da oliveira brava cortada desta oliveira qual pertence kata physin% por natureza , e enxertada para physin, contra a natureza , na oliveira cultivada, O argumento de Paulo, partindo do menor para o maior, conclui: quanto mais os ramos de oliveira que pertencem oliveira boa, quanto natureza deles, podem ser enxertados de volta na sua prpria oliveira (Rm 11:24). Aqui, Paulo segue o uso lin gstico helenstico, conforme o encontramos em Filo e Josefo, com referncia distino entre judeus e no judeus. Os pagos so, como pecadores e transgressores do primeiro mandamento, filhos da ira, 'por natureza , por descendncia (physei) (Ef 2:3; cf. Sab. 13:1). Esta situao, porm, acaba por causa da graa de Cristo nas vidas daqueles que Deus vivificou (Ef 2:5-10). 2. physis representa, outrossim, a ordem regular da natureza, que determina a dis tino entre os sexos. Deus entregou os idlatras, ao ponto de estes trocarem as rela es sexuais naturais (physikn) entre o homem e a mulher pelas desnaturais (para physin, contrrias natureza , Rm 1:26). Existem, porm, pagos que no possuem a Tor mas que fazem aquilo que a Lei exige physei, por natureza , na medida em que vivem de acordo com sua prpria natureza. No que conseguem deduzir a Lei a partir da ordem natural pelo contrrio, esta se revela neles como poder que traz sua prpria realizao, conforme demonstram as suas vidas e aes; seus atos compro vam que a lei da moralidade est operando nas vidas dles. Como pessoas que cumprem a lei, ficam sendo uma lei para si mesmos (Rm 2:14), cumprem a lei que eles mesmos so por natureza, sob a proteo da ordem natural. Trata-se aqui (ver supra AT 2(c)) do pensamento tipicamente estico da lei moral fundamentada na natureza, conceito este que o judasmo adotou e aplicou Tor. Desta maneira, a Lei de Moiss fica sendo a expresso universal e perfeita da lei moral que se fundamenta na natureza (EL Lietzmann, H N T 8, excurso sobre Rm 2:14-16). A Lei e o universo esto em acordo e har monia mtuos (cf. Filo, Op. Mund. 3,Abr. 5) ([Ed.] Para uma interpretao alterna tiva desta passagem, que a encara como descrio daquilo que realmente ocorreu entre os gentios em cumprimento da promessa da nova aliana [Jr. 31:31 e segs.] Deus, art. theos, NT 4(b)). Uma melhor maneira de interpretar este trecho a que diz que Rm 2:14, 15 mostra que os gentios sem terem recebido a Lei judaica vindo por meio de revelao especial, tm, mesmo assim, a capacidade de discernir a vontade de Deus na natureza. Assim os pagos, mesmo separados de Deus por to imensa distncia, tm conscincia de um padro que distingue o certo do errado, tendo sua origem na criao. O preceito de Paulo a respeito do modo dos cabelos, portanto, no se baseia somen te nas Escrituras, nem exclusivamente na Hagad,mas tambm no pensamento esti co: a natureza ensina que degradante para um homem ter cabelos longos, enquanto, para a mulher, assunto para se gloriar (1 Co 11:14;-* Cabea). 3, A palavra ocorre em 2 Pedro, que pode at falar dos crentes como sendo parti cipantes da natureza divina: pelas quais nos tm sido doadas as suas preciosas e mui grandes promessas para que por elas vos torneis co-participantes da natureza divina [theias koinnoi physes], livrando-vos da corrupo das paixes que h no mundo (2 Pe 1:4). Este acontecimento visto como sendo resultado do conhecimento de ' nosso Senhor Jesus Cristo (1:8; cf. v. 3) e da -* eleio (1:10). Parece claro que o conceito no o de uma metamorfose em quase-divindade, pois os resultados desta

1378 NATUREZA

participao se expressam em qualidades humanas positivas. Pelo contrrio, significa que, para algum ser verdadeiramente humano, precisa da capacitao que advm do prprio Deus. Este ensino comparvel com o ensino de Paulo acerca da - nova -> criao e o ensino em Joo acerca do nascer de novo (-* Nascimento, art.geam). Como no caso de nascer de novo em Jo 3:3, 5, a participao da natureza e a opera o da mesma na vida real so condies prvias para a entrada no reino eterno de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (2 Pe 1:11). Em contraste com a natureza divina, h o emprego do adj. physikos, que se aplica ao homem no seu estado natu ral. O resultado diametralmente oposto, tanto na qualidade da vida quanto no resul tado final: Esses, todavia, como brutos irracionais, naturalmente feitos para presa e destruio [aloga za gegennemena physika eis halsin kai phthoran], falando mal daquilo em que so ignorantes, na sua destruio tambm ho de ser destrudos (2 Pe 2:12). O adv. correspondente ocorre uma s vez no NT, numa passagem que talvez dependa daquela que acaba de ser citada: Estes, porm, quanto a tudo o que no entendem, difamam; e, quanto a tudo o que compreendem por instinto natural \physikos), como brutos sem razo, at nessas coisas se corrompem (Jd 10). O pen samento de 2 Pe 1:4 pode ser comparado com a formulao de Atanso: Pois Ele Se tornou homem a fim de que ns nos tornemos divinos [autos gar enthrpsen, hina hmeis theopoithmen] (De Incarnatione, 54, que foi escrito algum tempo antes de 323 d.C,). Aqui, o pensamento no diz respeito a uma transformao em divindade, mas, sim, que o homem, mediante a encarnao do Verbo de Deus, recebe a capacidade de participar da imortalidade. 4. Tg 3:7 emprega physis duas vezes no sentido gr. correto de tipo , espcie , gnero : Pois toda espcie de feras \pasa gar physis thrin\, de aves, de rpteis e de seres marinhos se doma e tem sido domada pelo gnero humano [t physei t anthrpin\ Mais uma vez, o pensamento corresponde ao conceito de uma ordem regular da natureza. A finalidade da aluso ressaltar por contraste que nenhum dos homens capaz de domar a lngua mal incontido, carregado de veneno mort fero (v. 8). 5. physis, portanto, um conceito tipicamente gr. e, em especial, estico. Foi ado tado pelo judasmo helenstico e, assim, tambm achou um lugar no pensamento cris to. Foi Paulo quem fez maior uso dele, embora nunca tenha se tomado um conceito teolgico de grande destaque. O emprego que ele faz do conceito indica duas direes, que parecem ser opostas entre si. De um lado, enfatiza o abismo entre os judeus e no-judeus. Do outro lado, indica aquilo que todos tm em comum, e neste sentido que o uso lingstico estico especialmente marcante. G. Harder -+ Ado, Animal, -* Ave, -> Criao, -> Peixe, -> Fruto, Homem, Semente, Ceifa.
(a). A . J. L. Adam s, k *The Law o f Nature in G reco-R om an Thought*', Journal o f Religion 25, 1945 97-118; H . H. Barnette, Tow ards an Ecological Ethic , Review and Expositor 69, 1972, 23-35; J. Barr, " M a n and Nature - The Ecological Controversy and the O ld Testament , BJRL 55, 1972, 9 -3 2 ; J. W . Beardslee, The Use o f P H YSIS in Fifth-Century Greek Literature, Dissert ation, Chicago, 1918; G , Bornkamm, "T h e Revelation o f G o d s W rath (Rom ans 1-3) , Early Christian Experience, 1969, 47-70; R. G . CoilingwoOd, The Idea o f Nature, 1945 ; C. H . Dodd, Natural L a w in the N ew Testament . New Testament Studies. 1953, 129-42; P. Evdokimov, Nature , S J T 18, 1965, 1-22; B. Grtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, Acta Seminarii Neotesiamentici Upsaliensis 2L, 1955, 73-116; E. R. Goodenough, B y Light Light, 1935; R. M. Grant, Miracle and Natural Law in Graeco- Roman and Early Christian Thought, 1952; W . A . Heidel, "P e r i physeos. A Study o f the Conception o f Nature am ong the Pre-Socratics ,

NATUREZA / NECESSIDADE - 1379


Proceedings o f the American Academy o f Arts and Sciences 45, 1910, 77-133; R. W . Hepburn, " Nature, Philosophical Ideas, of'*, in P. Edwards, ed., The Encyclopedia o f Philosophy, 1967, V, 454-58; H. Koster, ' nomos physeos. The Concept o f Natural L aw in Greek Thought , in Fest schrift for E. R. Goodenough, 1968, 521-41; and physis etc., T D N T i X 251-77; A . Lovejoy, T h e M eaning o f Physis in the Greek Physiologers , The Philosophical Review, 18, 1909, 369-83; and The Great Chain o f Being, L936 ; H. E. W . Montefiore, ed., M an and Nature, 1975; C. F. D . Moule, Man and his Nature in the New Testament, 1964; E. C. Rust, Nature and M an in Biblical Thought, 1953; and Nature and M an in Theological Perspective , Review and Expositor 69, 1972, 11-22; S. Sambursky, Physics o f the Stoics, 1959; N . B. Stonehouse, The Areopagus Address, 1949 (re printed in Paul before the Areopagus and Other New Testament Studies, 1957, I 40).

Necessidade, Dever, Obrigao A abordagem gr. vida era formada, em grande medida, pela conscincia de uma neces sidade na existncia e nos eventos, que se sujeita s leis e s normas do destino. A for ma verbal impessoal dei ( necessrio ) a expresso mais compreensiva para esta vida. Reflete o senso de um constrangimento determinador, sem importar como era exercido: pela magia, pelas leis, pelos homens ou pelos deuses. O conceito geral que expressa esta sensao de ter sido entregue ao destino (situao esta que no somente abrange a existncia humana, como tambm, como personificao de um princpio universal, domina as vidas dos prprios deuses) ananke, Em contraste com as palavras que se associam com o destino e com a natureza, o vb. opheil originalmente pertencia esfera jurdica, expressava, inicialmente, os deveres e responsabilidades jurdicos e econmicos, e mais tarde, os de natureza moral, das pessoas diante dos deuses e dos homens, ou para com os regulamentos sacrossantos dos mesmos. Embora opheil tam bm expresse a responsabilidade humana e tica no NT, os conceitos tipicamente gr, de dei e ananke no puderam ser adotados seno com certas modificaes que os personalizaram e reinterpretaram ao ponto de expressarem a vontade de Deus.

vyicr} (arnnk), compulso ; Pytc-aib (anankaios), necessrio ; vayicco (ctnankaz), compelir , forar ; avayuaoT& (anankasts), por compulso .

vyK)j

CL

Todas as palavras que se baseiam na raiz anank- (de an [ank] com reduplicao) denotam, com graduaes variadas, todas as formas de presso externa ou inter na que se exercem sobre o homem. Para os gregos, ananke era o poder que determinava toda a realidade, o princpio que dominava o universo. Em vrias pocas, os homens lhe atribuam um carter divi no; Plato (Leg 818c) chegou a consider-lo uma categoria superior dos deuses, O.homem est sujeito a constrangimento por causa da sua qualidade natural; a limita o final da sua existncia atravs da morte tambm faz parte desta compulso (cf. W. Grundmann, T D N T I 344-5), AT No AT, o ponto de vista naturalstico do mundo gr. substitudo por um con ceito histrico, anank traduz vrias palavras heb. que denotam as aflies e angstias causadas pela enfermidade, pela perseguio, pelos inimigos, etc., que os

13 80 NECESSIDADE

israelitas freqentemente interpretavam como indicao que Deus Se alienou deles. In cluem par (J 7:11; 15:24; 36:19) e srh (J 5:19; 27:9; 31: [30]:7; Pv 17:17); am bas significando aflio , mpq (1 Rs 22:2; SI 119[118]: 143) e mesuqh (SI 25 [24]: 17; 107[106];6, 13, 28; Sf 1:15), com o significado de presso , angstia . Em ltima anlise, somente Jav pode salvar os homens de anank (SI 25 [24]: 17), e at levar uma pessoa para anank (J 20:22; cf. Jr 9:[15]14, la^nh] 15:4 zew*h ou za^wh). Suscitar o grande anank no dia da Sua ira (S f 1:15), conceito este que teve efeito poderoso no judasmo ps-exlico, anank ocorre sem equivalente heb. em Tob. 3:6; 4:9; Ep Jr 37; 2 Mac, 6:7; 15:2; 3 Mac. 1:16; 4:9; 5:6;4 Mac. 3:17;5:13, 16, 37; 6:9,24; 8:14,22,24; 9:6. NT No NT, o subs. anank ocorre 17 vezes, o adjsanankaios 8 vezes, e o vb.anankaz 9 vezes. Todos fazem parte, de modo predominante, do vocabulrio paulino. O vb. anankaz no NT serve no at. bem como no pass. para descrever uma com pulso ou um constrangimento que no depende do emprego de fora externa (Mt 14:22; At 28:19; G12:3). Sem dvida, no se pensa no emprego da fora em Lc 14: 23. O adj. anankaios refere-se uma vez a amigos aconchegados no sentido daqueles a quem se fica obrigado (anankaious philous, amigos ntimos , At 10:24), mas nas demais ocorrncias emprega-se como predicativo que significa necessrio . Em At 13:46, esta necessidade deve ser entendida de modo anlogo ao dei lucano (Lc 24:7, 25; At 1:16, 21 \-+ dei NT 2) como exposio do conceito da histria da salvao que se sustenta mediante a crena na providncia de Deus que governa os processos e even tos da histria. O subs. anank pode ser empregado na linguagem de todos os dias no lugar do vb, para denotar compulso: kai ech anankn exelthn idein, e preciso ir v-lo (Lc 14:18; cf. 1 Co 7:37). Em Fm 14 e 2 Co 9:7, o constrangimento se contras ta com a livre vontade A Lei acarreta todos os tipos de necessidades legais (Hb 7:12; 9:16, 23), das quais uma (o sacrifcio que o Sumo Sacerdote oferece diariamente em prol de si mesmo e do povo) j no necessrio para Cristo, pois fez Seu sacrifcio de uma vez para sempre (Hb 9:25-26). O conceito da providncia na histria da salvao (-* dei) se acha em passagens tais como Mt 18:7 ( inevitvel que venham escndalos [anank gar elthein ta skandala] ); Rm 13:5 ( necessrio que lhe estejais sujeitos [dio anank hypotassesthai] ); e em 1 Co 9:16 ( pois sobre mim pesa esta obrigao [anank] ). Sem se con finar a qualquer fase especfica da histria da salvao, anank se emprega, finalmente, quase como alternativa de thlipsis (-* Perseguio, art. thlipsis) e para descrever as tri bulaes que voltam continuamente a ocorrer e irromper sobre os crentes, provenien tes de fora (1 Co 7:26; 2 Co 6:4; 12:10; 1 Ts 3:7). dentro deste conceito que se deve entender Lc 21:23: Porque haver grande aflio [anank] na terra . Lucas omite a clusula relativa de Mc 13:19 que, na realidade, emprega thlipsis. anank aqui no marca o fim de uma era, mas somente o de Jerusalm (Lc 21:20), e assim come am os tempos da salvao para os gentios (Lc 21:24). R. Morgenthaler

ei CL

de (dei), necessrio , deve-se ; fioipa (moira), des tino .

dei (atestado desde Homero) e deon estin, necessrio , deve-se denotam uma compulso de tipo no definido. Visto que a forma verbal impessoal no

NECESSIDADE - 1381

nomeia o originador da compulso, o significado preciso depende do contexto e de qualquer fora evocada pela necessidade. No pensamento gr., o poder coercivo pode ser a vontade de algum (Polb., 7, 5, 2), as leis do estado (Xen., Menu 1, 2, 42) ou um sortilgio (K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, I, 4, 2255 e segs.). A fora mais poderosa e compreensiva, o Destino {moira) que determina as necessidades da vida humana, histrica e csmica (Apiano, Libyk 122, 578: Cartago tinha de ser conquistada; cf. Corp. Herm., 11, 6a: tudo sempre tem de acontecer em todos os luga res; ananke). At mesmo os deuses esto sujeitos a moira. Este conceito levou, nota velmente nas etapas posteriores do helenismo, a uma abordagem vida que era cheia de ansiedade e fatalstica. O AT heb. no tem qualquer palavra que corresponde ao gr. dei. A razo disto que o conceito gr. de uma necessidade que opera como a sina estranho para Israel. O quadro veterotestamentrio de Deus de um contraste total, retratando-0 como vontade pessoal, poderosamente ativa na histria, que reivindica para Si mesmo as vidas dos homens individualmente. Mediante a introduo de dei na LXX, o modo veterotestamentrio de entender a Deus foi influenciado pelo helenismo, mas, do outro lado, o prprio dei foi transformado pela idia veterotestamentria subjacente, da necessidade da vontade divina. Lado a lado com seu uso no-teolgico (e.g. 2 Rs 4:13-14), a palavra se acha especialmente no contexto da lei e da expectativa apoca lptica. Em Lv 5:17, LXX, as proibies rituais so chamadas entolai kyriou, hn ou dei poiein, mandamentos do Senhor a respeito das coisas que no se deve fazer . A formulao impessoal faz com que seja possvel s exigncias pessoais da vontade de Jav o texto heb. emprega a forma na 2.a pessoa recuarem ao segundo plano (cf. Pv 22:14a). dei, na LXX, mais comumente traduo do infin. (construto) heb. e prep., a fim de . Desta maneira, declaraes que originalmente eram finais ou futuras recebem uma reinterpretao levemente determinstica, tal como acontece, por exem plo, nos textos apocalpticos de Daniel (e.g. 2:28: Deus me revelou o que deve [LXX: dei] acontecer", enquanto o texto aram. diz: o que acontecer (cf, 2:29). Outro exemplo claro 2:45, onde a LXX traduz, corretamente, ta esomena, as coisas que sero , enquanto Teodcio escreve ha dei genesthai, as coisas que devem acontecer . NT No NT, o gr. hei. dei e deon estin se empregam com freqncia surpreendente (102 vezes)* principalmente nos Evangelhos, e especialmente em Lucas (44 ve zes). Estas palavras, porm, se desligam das suas associaes gr. tradicionais ainda mais decisivamente do que na LXX. Por se ligarem com a obra salvfica de Deus, ficam carregadas com novo significado. O conceito de dei desempenha um papel distintivo em trs reas contextuais:. (1) escatolgica a expectativa apocalptica; (2) a interpre tao do caminho de Jesus como sendo histria da salvao; e (3) o contexto da vida crist. 1, Contextos apocalpticos, dei como termo apocalptico se refere ao drama csmico futuro que inevitavelmente h de irromper no mundo. No se trata, porm, dalguma sina inevitvel. Pelo contrrio, uma necessidade determinada pela vontade divina. Nos assim chamados discursos escatolgicos, a guerra, a fome e tempos de grande angstia se anunciam: tudo isto deve acontecer (deigenesthai) (Mc 13:7 par. Mt 24:6; Lc 21:9; c f o dei genesthai de Dn 2:28) assim como tambm a pregao univer sal do evangelho (Mt 24:14 par, Mc 13:10) antes de vir o fim (-* Alvo). AT

1382 NECESSIDADE

0 comeo do Apocalipse (1:1) tambm se baseia em Dn 2:28: Revelao de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que em breve devem acontecer (cf, 4:1; 22:6). A este deve do -julgamento e da salvao, pertencem os atos individuais do drama apocalptico final: os inimigos das testemunhas de Deus devem ser mortos (11:5), o monstro dos ltimos dias (o stimo imperador) deve per manecer ainda um pouco (17:10), e Satans deve ser solto por pouco tempo (20: 3), antes da vitria final do Cordeiro (22:3). Paulo, tambm, est consciente da necessidade escatolgica, tal como o juzo final (2 Co 5:10), da transformao na ressurreio geral dos mortos (1 Co 15:52-53) e o reino de Cristo at que [Deus] haja posto todos os inimigos debaixo dos seus ps (1 Co 15:25; cf. SI 110:1 e a totalidade do contexto escatolgico, w . 23-28). 2. A vida e o caminho de Jesus como histria da salvao. Lucas, atravs do seu em prego de dei, expressa, de vrias maneiras, que a carreira de Jesus no foi o resultado do acaso ou de acidente, mas, sim, que a vontade salvflca de Deus em relao vida de Jesus fundamento da histria da salvao. Uma necessidade divina, que se expressa com a palavra dei, exige que Jesus, com doze anos de vida, esteja na casa do Seu Pai (Lc 2:49). Na Sua interpretao da Lei, o dei de Jesus entra em conflito com o dei do rabinos (Lc 13:14,16, a cura no dia do sbado ). A justia e o amor so o dei divi no da Tor (11:42). A pregao de Jesus dirigida pela vontade divina (4:43; 13:33). Da mesma forma, o Seu caminho para o sofrimento expressamente designado como sendo o deve divino (9:22; 17:25). A preocupao bsica em Lucas no retratar a morte de Jesus como fracasso trgico de um profeta, mas, sim, apresentar a morte e a ressurreio de Jesus como atos salvflcos divinos necessrios: Porventura no con vinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glria? (24:26; cf. 24:7; At 3:21). As Escrituras devem ser cumpridas (24:44). A vontade de Deus, manifestada e registrada no AT, atingiu em Cristo seu total cumprimento e exposio; o que Lucas visa dizer mediante seu emprego do dei divino, aplicado ao caminho de Jesus. Nos demais Evangelhos, dei refere-se primariamente morte de Jesus como neces sidade divina (Mc 8:31; Mt 16:21; Jo 3:14). Mateus e Joo, como Lucas, entendemna como cumprimento necessrio das Escrituras (Mt 26:54; Jo 20:9). A totalidade da vontade de Deus para Cristo e para os homens includa neste dei segundo Lucas o entendia (W. Grundmann,TZ)ATII, 23). 3. dei na vida do cristo. O dei divino abrange no somente a histria passada de Jesus e os eventos escatolgicos futuros, abrange, outrossim, a vida presente dos crisgos. Especialmente em Atos, os homens se envolvem na atividade salvflca de Deus. Paulo no o nico que foi guiado dentro do plano de Deus, desde os dias da sua con verso at a sua viagem para Roma (A t 9:6, 16; 19:21; 23:11; 27:24). A vontade salvfica de Deus aplicvel a todos os homens. E no h salvao em nenhum outro; porque abaixo do cu no existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos salvos (A t 4:12). Jo 3:7 designa a regenerao como uma necessidade divina para os homens (-* Nascimento). No somente o caminho da salvao, como tambm a prpria vida crist, subordinam-se vontade de Deus. dei se acha, finalmente, na matria parentica do NT: na exortao persistncia na orao (Lc 18:1; Jo 4:24; Rm 8:26), para pr em prtica aquilo que agrada a Deus (1 Ts 4:1), ao discipulado (2 Ts 3:7) e a uma atitude pacfica (2 Tm 2:24). j Tiedtke; H. -G. Link

........................... ........ ........................... ..... --------------------------------- -

____ ..

N E C E S S ID A D E

_______ _

bcpeCKcj (opheil), * dever , ser devedor de ; b0eiXr/ia (opheilmaX aquilo que se deve , dvida ; bcpetXrrjc: (< opheilets), devedor ; 0e\o^ (ophelon), Oxal , quem dera ; QfpetXr} (opheil), obrigao . L O grupo de palavras que se formam da laizopheil- pertence, originalmente, esfera do direito, opheil, atestado desde o gr. miceneano, significa: (a) quando se liga com um objeto, dever algo a algum , e.g., dinheiro , um emprstimo (cf, origens documentrias egpcias em BG U III, 84, 16; IV, 1149, 35); e (b ) com um infm., dever no sentido de estar endividado (Plato, Leg. 4, 717b). Um opheilets (a) um devedor (Plato, Leg. 5, 736d); (b) algum que est sob obrigao para realizar alguma coisa (no se acha neste sentido na LXX). opheil (rara, e no se acha na LXX), e a forma mais comum ophelma (na LXX, somente em Dt 24:10; 1 Mac. 15:8), denota uma dvida , especialmente de natureza financeira, ophelon, originalmente um particpio aoristo de opheil com o acrscimo de estin ( ) ficou sendo a expresso idiomtica para o optativo oxal , quem dera (cf. Epict.,Z)/mTtationes 2, 22,12). 2. Lado a lado com as obrigaes financeiras, h tambm obrigaes morais diante de pessoas ou das leis do estado. Assim, o culpado freqentemente era punido com a obrigao de pagar indenizao parte lesada (Plato, Cra. 400c: at que ele tenha feito os pagamentos necessrios ). O infringimento dos regulamentos divinos, e as aes de graas que so devidas por qualquer benefcio recebido dos deuses tambm faz dos homens devedores, pois exige da parte destes alguma penitncia ritual ou outro ato. Assim, em Plato, Fdon 118, Scrates, ao morrer, disse: Devemos a Asclpio [o deus da cura] um galo . Os correlatos e as formaes que se baseiam em opheil contm, portanto, no somente o componente negativo de dvida como tambm o componente positivo da obrigao . AT 1. Na LX X opheil ocorre com raridade marcante (12 vezes no A T ; 10 nos Ap crifos). Emprega-se ou na frmula optativa ophelon, que comumente traduz a partcula heb. l ou l' (Nm 14:2; 20:3), ou em conexo com a lei das dvidas, como equivalente de heb. ns*, emprestar (aquilo que foi tomado em emprstimo fica sendo aquilo que se deve, Is 24:2) e hb, dvida (Ez 18:7). Em Dt 15:2 os emprs timos so regulados de modo caracterstico da lei sacra em Israel, em contradistino com outras naes do mundo antigo, no fato de dvidas monetrias no serem perma nentemente exigveis durante a vida inteira. Todo stimo ano, o credor tinha que perdo-las (heb. fFmitth, Dt 15:1-2, 9; 31:10; LXX aphesis, remisso da dvida ) v A estipulao a respeito de penhores em Dt 24:10 ( opheilma) tem um carter mar* cantemente humanitrio (cf. 1 Mac. 10:43i 13:30, remisso dos impostos do estado*). 2. O A T no emprega o conceito da dvida jurdica para retratar a obrigao a Jav, porque o relacionamento entre o homem e Deus no AT ainda no fora concebido como sendo um contrato comercial entre scios num negcio; pelo contrrio, tratavase da obedincia vontade de Jav (-*dei). A situao diferente no judasmo posterior, onde opheil traduz a palavra heb. posterior\/r, que significa: (a) sair-se mal (diante daquilo que exigido), i. , ser culpado ,\ passvel de castigo ; e (b) (positivamente) ser endividado , opheilma traduz hfy ou hbh, que agora chega a se referir a atrasos no pagamento , vida , obrigao e ao pecado . claro que j no se considera o pecado CL

1384 - NECESSIDADE

desobedincia intrnseca, mas, sim, como dvida ativa , que pode ser eontrabalanceado mediante realizaes apropriadas da parte do devedor (cf. SB I 421, 800; IV 11, 14). de grande importncia que os textos de Cunr no revelam conhecimento deste tipo de linguagem. NT No NT, opheil se acha ligado com o dat. das pessoas, e os objetos no acus. (comumente em Mateus e Lucas), e ainda mais freqentemente com o infin. (mormente em Paulo, e noutras Epstolas). O grupo de palavras falta em Marcos, nas Epstolas Gerais (excetuando-se 1 e 3 Joo) e no Apocalipse, opheil empregado mormente em dois grupos especficos de contextos: (1) para designar o relaciona mento entre os homens e Deus (nos Evangelhos, especialmente em Mateus); (2) como conceito parentico (nas Epstolas, especialmente em Paulo). 1. De um ponto de vista formal, Jesus falou dos homens como sendo devedore* de Deus, exatamente como fazia o judasmo. A diferena existe no fato de que Jesus, em contraste com o judasmo, entendia o relacionamento comercial, no como a reali dade, mas, sim, como parbola do relacionamento entre os homens e Deus. Como con seqncia, Jesus liga o conceito da dvida (opheilma), no com realizaes ou com cobranas que exigiam o pagamento dos atrasos, mas, sim, com o - perdo (aphesis). (a) Estas duas diferenas ficam claras na parbola do servo incompassivo (Mt 18: 23-35). A figura do credor (daneists) e do devedor (< opheilets) revela que o homem depende de Deus, e que responsvel diante dEle, e Ele (conforme Mateus ressalta repetidas vezes) exigir uma prestao de contas da parte dos Seus servos (Mt 18:23). A soma fantasticamente alta da dvida, conforme se declara (10.000 talentos, i., cerca de US$ 10.000.000,00), expressa a natureza da dvida: no pode ser paga. Toda e qualquer tentativa no sentido de pagar a dvida, mesmo s custas das vidas do devedor e da sua famlia, uma iluso desde o princpio. somente atravs da compaixo do credor que a dvida pode ser remida (cf. o contexto com Dt 15:2). Do outro lado, a parbola revela a responsabilidade dos homens ( no devias tu [ouk edei\yigualmente compadecer-te? v. 33, dei). Em virtude da grande dvida que Deus perdoou aos homens, os homens devem perdoar, uns aos outros, as dvidas irrisrias, comparativa mente falando, que seus conservos lhes devem, ao invs de fazerem valer os seus dieitos legais. No v. 28,, os 100 denrios so 0,00001% dos 10.000 talentos! (Sobre esta parbola, ver J. D. M. Derrett, The Parable o f the Unmercful Servant , Law in the New Testament.) (b ) H um certo paralelo na parbola dos dois devedores, que Lucas incluiu dentro da narrativa da mulher pecadora (Lc 7:4143), para ressaltar o grau maior ou menor de amor conforme o grau maior ou menor da dvida perdoada. Compare-se tambm a falsificao das dvidas na parbola do mordomo injusto (Lc 16:5-7). (Ver mais, J. D, M. Derrett, op. cit., 48-77.) (c) Somente em Mt 6:12 que opheilma corresponde ao rab. hb, com o signifi cado de dvida (no restante do NT, substitui-se hamartia; Pecado). A quinta peti o do Pai Nosso ressalta a correspondncia entre o perdo divino das dvidas, e a dis posio humana quanto ao perdoar. O perdo humano nem condio prvia do perdo divino, nem pode fazer jus a este; pelo contrrio, trata-se de um eco e de um imperativo do perdo recebido (cf. a expanso parentica em 6:14 e segs.). O aoristo de Mateus (aphkamen) expressa a seriedade do desejo por reconciliao mediante o ato completado, enquanto o presente de Lucas (aphiomen) a expressa mediante a pron tido constante quanto ao perdoar (F. Hauck, TDNTW 563; cf. Mt 6:12 com Lc 11:4).

NECESSIDADE -

1385

2. Se opheil nos Evangelhos tem o significado primariamente negativo de estar endividado , nas Epstolas denota, de modo predominante, o sentido positivo de responsabilidade que decorre do fato de a pessoa pertencer a Cristo. Em Rm 13:8, Paulo emprega o significado duplo de opheil para exortar seus leitores a terem o amor que , ao mesmo tempo, uma tarefa, e uma dvida para com o prximo que nunca poder ser paga. Em Rm 15:1 e segs., fica especialmente clara a conexo entre a obrigao tica e a obra fundamental de Cristo: Ora, ns que somos fortes, devemos [opheilomen\ suportar as debilidades dos fracos, e no agradar-nos a ns mesmos.. . Porque tambm Cristo no se agradou a si mesmo . 1 Co 11:7 e 10 falam do dever da disciplina na congregao (-* Cabea); 2 Ts 1;3 e 2:13 faiam do dever de gratido pelo crescimento espiritual das congregaes; 2 Co 12:14, da paternidade responsvel; 1 Jo 3:16, do sacrifcio da prpria vida; e 2 Co 4:11 do mtuo amor fraternal. 1 Jo 2:6 resume as exortaes individuais: Aquele que diz que permanece nele, esse deve [opheilei] tambm andar assim como ele andou . Hebreus emprega opheil (2:17; 5:3) de modo paralelo a dei e -* prepei, a fim de ressaltar o propsito divino naquilo que aconteceu a Cristo no decurso da obra divina da salvao. 3. A partcula optativa ophelon se acha somente em Paulo (1 Co 4:8; 2 Co 11:1; G1 5:12) e no Apocalipse (3:15). opheil denota dvida monetria em Mt 18:32; tributo cvico em Rm 13:7; e o dever nas relaes sexuais dentro do casamento em 1 Co 7:3. opheilets um devedor (Mt 6:12), e pessoa sob obrigao (e.g. Paulo em Rm 1:14) quanto misso mundial. Em G1 5:3, expressa a obrigao de observar a totalidade da Lei, para quem pratica a -* circunciso. Por contraste, Rm 8:12 fala dos crentes que so devedores, no carne como se constrangidos a viver segundo a carne , e Rm 15:27 da dvida que os crentes tm, no tocante a fazer contribuies. E. Tiedtke, K -G. Link

T p jl C ) l

irpnu) (prep), ser prprio, apropriado ou adequado .

CL e A T prep se acha no gr. cl. a partir de Homero, mais freqentemente nas formas impessoais eprepen, convinha , e prepei, convm . Ao passo que dei e opheil expressam a necessidade e a obrigao,prep expressa aquilo que correto e apropria do. Acha-se na LXX em SI 33[32j: 1 (para n*weh); 65[64]:1 (para dmiyyfi)\ e 93 [92]: 5 (para n h no piel). Na literatura ps-cannica, acha-se sem equivalente heb. em Sir. 33:28 [30:27]; 32[35]:3; 1 Mac. 12:11; 3 Mac. 3:20, 25; 7:13, 19. Ocorre tambm em vrias tradues variantes de qila, Smaco e Teodcio. NT Nos Evangelhos, ocorre somente em Mt 3:15, na resposta que Jesus deu aos pro testos de Joo Batista diante do desejo de Jesus de ser batizado: Deixa por en quanto, porque nos convm \prepon estin] cumprir toda a justia (- Batismo; -Ple nitude, art. plro; -> Justia). Paulo, debatendo a questo de as mulheres terem a cabea coberta no culto, pergunta: Julgai entre vs mesmos: prprio \prepon estin] que a mulher ore a Deus sem cobrir a cabea? (1 Co 11:13;-^ Cabea). Na passagem parentca, Ef 4:3 assevera: Mas a impudiccia e toda sorte de impurezas, ou cobia, nem sequer se nomeie entre vs, como convm a santos [kaths prepei hagiois\ As Epstolas Pastorais do orientaes para a conduta apropriada das mulheres e do ensi nador cristo. As mulheres devem adornar-se com boas obras (como prprio \ho prepei] s mulheres que professam-se piedosas (1 Tm 2:10). Tito conclamado ft

1386 - NECESSIDADE / NEGAR

ensinar o que convm [ha prepei] so doutrina (Tt 2:1). Finalmente, Hebreus faz duas observaes acerca do modo apropriado de Jesus ter agido. Porque convinha [eprepen] que aquele, por cuja causa e por quem todas as coisas existem, conduzindo muitos filhos glria, aperfeioasse por meio de sofrimentos o Autor da salvao deles (Hb 2:10). Com efeito nos convinha [eprepen] um sumo sacerdote, assim como este, santo, inculpvel, sem mcula, separado dos pecadores, e feito mais alto do que os cus (Hb. 7:26). A primeira destas passagens se ocupa em demonstrar a iden tidade entre Cristo e os homens, a ltima, em ressaltar a diferena entre Ele e os peca dores. O fator que h em comum, em todas as ocorrncias desta palavra, a ausncia de constrangimento externo e de necessidade absoluta. Em todos os casos, a respec tiva pessoa poderia ter agido de outra forma. Do outro lado, a justia e as exigncias da situao fazem com que a conduta especificada seja no somente apropriada como tambm imperativa. C. Brown
(a ). W . Grundm ann, anankaz etc., T D N T 1 344-47; and dei etc., T D N T U 21-25; F. Hauck, opheil etc., T D N T V 559-66, E. Ksemann, " A Pauline Version o f the A m o r FatT , in N ew Testainent Queslions o f Today, 1969, 217-35,

Negar hpvotiai (arneomai), recusar , negar , disputar , re pudiar , desconsiderar ; anapvonai (< apameomat'), ne gar , repudiar , renunciar . pvopai O significado primrio de arneomai (Homero) negar . No contexto de uma exigncia ou desafio, a negao se toma especifica: "recusar , "rejeitar , de clinar (Hesodo, Obras e Dias, 408; Demstenes, 18,282). O oposto didonai, con ceder , dar (e.g. Hdt., 3, 1, 2). Com referncia a um assunto que precisa de esclare cimento, ou a uma pergunta, arneomai significa disputar , contestar , contradi zer (Tuc. 6,60). O antnimo homologe, concordar , assentir a (e.g. Hdt, 2:81; -* Mentir, art. pseudomai). Na lit. hei. (e.g. Apiano, Bella Civilia, 2,39) e especialmen te o NT arneomai, tem o sentido adicional de repudiar , renunciar . neste senti do, principalmente, que a forma aparneomai, originalmente intensiva, se emprega no NT. apenas em Gn 18:15 que arneomai tem um equivalente heb. na LXX: Jchas, disputar , negar , aparneomai ocorre somente em Is 31:7, onde traduz m 'a s rejeitar . No se diz, com isto, que o conceito expressado por arneomai no S esteja presente no AT. Na LXX, porm, khas principalmente traduzido por pseu domai, mentir , e mas} usualmente, por exouthene> desprezar , rejeitar . Nos poucos lugares onde ocorre, arneomai tem o sentido de recusar (Sab. 12:27; 16:16; 17:10), e renunciar (4 Mae 8:7; 10:15). Os textos rab. falam do rejeitar (kpar) os mandamentos (Shabbath 116a) ou Deus (Sanhedrin 102b; cf. SB 585, II, 518). NT 1. No N T arneomai (32 vezes) se acha principalmente nos Evangelhos e em Atos, e, ocasionalmente, nas Epstolas Pastorais, 1 e 2 Pe, e Ap. aparneomai (12 vezes) se acha apenas nos Evangelhos sinticos. Alm dos sentidos de recusar (e.g. Hb 11: AT CL

NEGAR -

1317

24) e negar' (Jo 1:20), o vb. tem o sentido especfico de "repudiar no que diz res peito a Jesus Cristo. 2. A negao e a rejeio de Jesus Cristo podem ser o resultado de ignorncia (At 3:13-14; c f 17). Geralmente, porm, ameomai (significa decair para a infidelidade, depois de um relacionamento anterior com Ele. Este o sentido da negao de Pedro (Mc 14:30, 68:70). O oposto a esta negao conservar firme (Ap 2:13), ou ser fiel (2:10). ameomai, empregado de modo absoluto, pode significar abandonar a comunho com o Senhor (2 Tm 2:12), Pode ser que se negue, ao invs da Pessoa de Jesus (2 Pe 2:1; 1 Jo 2:22-23; Jd 4), o nome dEle (Ap 3:8) ou a f nEle (Ap 2:13). (a) A negao de Jesus no somente assunto dos lbios; um fracasso no discipulado. Os versculos de Ap, acima referidos, mostram que h, na situao do sofri mento, um perigo bem especfico de negar-se ao Senhor (cf, tambm o contraste entre negar e morrer ou sofrer com Cristo, 2 Tm 2:11-12). O motivo para a negao usualmente o temor dos homens, ansiedade acerca daquilo que os outros pensaro, ou o pensamento de que confessar a f no Crucificado possa ocasionar o escmo e a perseguio. (b) A negao, conforme 1 Jo 2:22, consiste em disputar que o Jesus terrestre o Messias. Aqui se refuta qualquer ensino que tentaria distinguir o redentor verdadeiro e espiritual dAquele que veio na carne. Tal doutrina separaria Jesus de Deus (v. 23), e colocaria o seguidor dela em oposio a Ele, e, portanto, a Deus. 3. A negao de Cristo tambm est presente quando os direitos do prximo pas sam desapercebidos e desatendidos (1 Tm 5:8; 2 Tm 3:5; Jd 4). Semelhante negao de Deus da parte do homem ter como conseqncia a negao do homem da parte de Deus (Lc 12:9; 2 Tm 2:12). Isto porque a negao uma rejeio da oferta de salva o feita por Deus, e a renncia consciente da graa que apareceu. O nico trecho que parece ser uma contradio a isto 2 Tm 2:13 que, contrabalanando o v. 12, decla ra: pois de maneira nenhuma pode negar a si mesmo , i., permanece leal Sua pr pria natureza. Sustenta firme a Sua comisso e a Sua assero, a despeito da nossa infidelidade, 4. Para seguir Aquele que Se esvaziou (Fp 2:7) importa negar-se a si mesmo e tomar a cruz (Mt 16:24; Mc 8:34; Lc 9:23). Se interpretarmos isto luz da negao de Pedro ( No conheo tal homem , Mt 26:70, 72, 74;Mc 14:68, 70 e segs.; Lc 22: 57 e segs.; Jo 18:25 e segs.), isto significa dizer no ao prprio eu e entregar-se total mente. Pode ser que o pensamento aqui diga respeito necessidade, segundo a exign cia das circunstncias, de morrer como mrtir. A conexo, porm, com as declaraes de Paulo a respeito de ser sepultado com Cristo (Rm 6:4-5), e de ser crucificado com Cristo a fim de que Cristo viva nele (G1 2:20), no deve ser olvidada. Negar-se a si mesmo no , portanto, uma exigncia legalista: o caminho para frente que leva vida em Cristo . H. G. L in k & Tiedlke
(a). O . Cullm ann, Peter: Diseiple - Apostle - M artyr, 19622; M . G o gu el, D id Peter Deny his L o rd ? H T R 25, 1932, 1-27; R . K och , 'S elf-D e n ia l, E B T I U 833-39; G . W . H . Lam pe, St. Peters D en ial , B J R L 55, 1972-73, 346-68; H . Riesenfeid, -The M eaning o f the V erb arneisthal" Coniectanea Neotestamentica 11, 1947, 207-19; H . Schlier, ameomai, T D N T 4 6 9 ff.; M . W ilcox, The Denial-Sequence in M a rk xiv. 26-31, 66-72, N T S 17, 1970-71, 426-36.

1388 - NICOLATA

Nicolata NiKoXaixr] NiKoXahrj ( Nikolaits), (Nikolaos), Nicolau . nicolata*5 ; cf. N ucXao

1. Membro de uma seita dos tempos cristos primitivos que, segundo parece, se formou com o nome pesoal de Nicolau . O termo ocorre no NT somente em Ap 2:6 e 2:15, nas cartas s igrejas em feso e Prgamo. A primeira destas passagens louva a igreja por ter rejeitado os tais, sem especificar a natureza do ensino deles. Fica sem res posta definitiva a pergunta de se devem ser identificados com os falsos apstolos do v, 2. O contexto mais explcito de Ap 2:15 deve forosamente ser a base de qualquer interpretao dos dogmas do grupo. Ali, so considerados, dalguma maneira, equiva lentes a Balao, que ensinou os israelitas a comerem coisas sacrificadas aos dolos e praticarem a prostituio (cf. Nm 25:1-3; 31:16). Os mesmos pecados tambm se atribuem aos ensinos de Jezabel em Tiatira (Ap 2:20), mas ela nunca chamada uma nicolata , embora a tendncia da influncia dela se revele semelhante. As duas passagens, pelo que se pode deduzir delas, parecem se preocupar mais com erros na prtica do que com os da doutrina especulativa, embora a frase no conheceram, como eles dizem, as coisas profundas de Satans (2:24) sugira a possibilidade de algum tipo de fundo histrico gnstico, quanto ao ensino de Jezabel. 2. Debate-se o valor das referncias posteriores aos nicolatas. Ireneu (Haer. 1, 26, 3) faz deles seguidores de Nicolau, o dicono mencionado em At 6:5,, mas nada acres centa fora daquilo que pode ser explicado como inferncia do texto no Apocalipse. Em Haer. 3 ,1 1 ,7 , consideraos os expositores mais antigos do erro de Cerinto, e lhes atribui uma cosmologia gnstica. Pode tratar-se, porm, de uma inferncia tirada de uma tradio que legavam os oponentes de Joo com a gnsis, como falsamente lhe chamam (1 Tm 6:20), qual Ireneu d a impresso de se referir aqui. possvel que estas doutrinas fossem, ento, meramente atribudas ao movimento antigo, luz dos desenvolvimentos subseqentes. Outros condenam os nicolatas por ensinarem o hedonismo e a imoralidade (Ciem. Alex., Strom 2,20;Apost. Const 6. 8, 2; Incio (recenso longa) Trall 11;Filad. 6; Tertuliano, Adv. Marc. 1, 29; De Pudic. 19), seguindo o Apocalipse sem darem mais especificaes quanto doutrina deles. Em Tertuliano, Praescr. Haer. 33, e Hplit, Haer. 736; so associados ou comparados com grupos gnsticos, mas nenhuma destas passagens explcita. 3. Fica suficientemente claro nas referncias primrias que o nicolaitanismo era um movimento libertinista ou antinominiano, parte de qualquer coisa a mais que possa ter sido ou chegado a ser. A chave mais prometedora a uma interpretao mais precisa o paralelo com Balao em Ap 2:14-15. O conselho maligno de Balao no se registra explicitamente no AT, mas a inferncia que se tira da comparao de Nm 3:16 com Nm 25:1-2 que foi aquele o responsvel por planejar o pecado de Israel com as filhas de Moabe, incidente este que ficou sendo muito elaborado na tradio judaica at o sculo I d.C. (cf. Filo, Vit Mos. 1, 54, 295 e segs.; Josefo, Ant., 4, 6; 6, 126 e segs.). C. A. Heumann, em 1712, foi o primeiro a propor que havia um jogo de palavras deliberado entre os nomes Balao e Nicolau , pois ambos podiam ser entendidos como senhor (Heb. ba*a) ou destruidor (Heb. bla*) do povo . A artificialidade desta etimologia no decisiva contra ela, de modo decisivo: a pergunta se estava em

NTCOLATA -

voga na antiguidade. Muito provavelmente, no passa de uma imaginao moderna. Mesmo assim, Balao se destaca de modo inesperado na tradio judaica. Era o paradig ma da maldade sem lei, o antagonista de Moiss, o legislador. Alm disto, no NT h referncias em Jd 11 e 2 Pe 2:15 a controvrsias que envolvem o seu nome. H algumi razo para pensar que um emprego polmico do nome j estava corrente no mbito das igrejas da Asia (cf. o emprego messinico da profecia de Balao em Nm 24:17, ecoada em Ap 2:26-28). Documentos judaicos s vezes associavam Balao com Jesus como oponente tpico da Tor (R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, [1903] 1972, 63 e segs.). A razo de ser da objeo pode ter sido que os seguidores de Jesus apoiavam a f, em oposio I^ei, e, portanto, parecia que sancionavam um antinomianismo que dava licena imoralidade. Paulo sempre tinha conscincia de que seu evangelho poderia ser pervertido desta maneira, mas ele recusou-se a tolerar tal coisa (cf. e.g. Rm 6:1). O fato de Balao ter defendido a prtica de comer carne oferecida a dolos, bem como a fornicao, nos leva tambm para os termos do Decreto Apostlico de At 15: 20, 29, que ecoam Nm 25:1-2, Atos mostra que Paulo, a quem os antinomianos pode riam apelar, deu seu assentimento a estes termos. No Apocalipse, Joo rejeita a aplicao do termo 'Balao aos cristos como tais, e usa a palavra contra uma perverso qual o evangelho da f independente das obras era exposto. 4. No fica claro se os nicolatas devem necessariamente ser encarados como gns* ticos, conforme Harnack argumentava no passado. possvel, porm, que a mudana das condies pudesse ter trazido novos argumentos tona, e aqueles que antes apela vam ao ensino de Paulo poderiam ter usado,mais tarde, quaisquer modas novas de pen samento que se adaptassem ao propsito deles. No podemos, tampouco, julgar a ques to controvertida de se os nicolatas tm algum relacionamento com os antinomianos de Judas e 2 Pedro. As igrejas da sia, conforme a minha sugesto, estavam sob severa presso no reino de Domiciano, e somente poderiam garantir a sua situao mediante uma acomodao com o judasmo ou com os ditames da sociedade pag. Os nicolatas (e Jezebel) se mencionam em conexo com as trs cidades onde, conforme temos motivos para pen sar, o meio-termo com o paganismo era o mais insistente. A tentao idolatria em Tiatira talvez, plausivelmente, se ligasse com a fora que as associaes comerciais exer ciam naquela cidade: o cristo que dava valor ao seu meio de sustento estava sob pres so no sentido de participar das festas idlatras da sua associao. Em feso, tinha o grande poder do culto prestado a rtemis. Prgamo era o centro provincial do culto ao imperador, e o novo rigor da parte de Domiciano no sentido de fazer valer aquel culto confrontou a igreja com um dilema agudo. A segurana poderia ser garantida somente por aquilo que Joo encarava em termos de apostasia. Os nicolatas e os seus pares eram defensores plausveis do meio-termo com os pagos (cf. mais C. J. Hemer emPEQ 105,1973,6-12, e aliteratura ali citada). C. J. Hemer
(a). G . R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974, 85-91; H . Cowan, "N ico laitan s H D B 1 1 547 f>; E, S. Fiorenza, Apocalyptic and Gnosis in the Book o f Revela 1 tion and Paul , J B L 92, 1973, 565-81; A. von Harnack, The Sect o f the Nicolaitans and Nicolaus* the Deacon o f Jerusalem * Journal o f Religion 3, 1923, 413-22; C. J. Hemer, A Study o f the Letters to the Seven Churches with Special Reference to their Social Background, Dissertation, Manchester, 1969, 191-206= R. W . M oss, Nicolaitans\ E R E IX 363-66; W . M . Ramsay, The Letters to the Seven Churches, 1904, 299-302, and 335-53.

1390 - NNIVE

Nive Nt^eur? (NineuX menos comum: Kwevi(Nineu), Nnive ; Nipevirri (Nineuits), ninivita .

Nivevtj CL

Nnive (gr. Ninosf Ninus) citada copiosamente nos historiadores clssicos gr. Xenofontes se refere cidade de Mespila ( Anab. 3, 4,10), observando que anti gamente era habitada pelos medos. Mespila a cidade atualmente chamada Mosul, que fica de frente com Nnive, na margem ocidental do rio Tigre. Herdoto cita Nnive em vrias ocasies, e Dio (Histria Romana), a cita numa descrio da incurso romana na Assria. Diodoro e Estrabo tambm mencionam a cidade. Josefo faz numerosas refe rncias cidade (e.g. Ant. 9, 10, 21; 9, 11, 3), atribuindo a Assria a sua fundao. As referncias a Nnive na LX X (cf. Gn 10:11-12; Is 37:37; Jn 1:2; Sf 2:13) so semelhantes s referncias no AT. A forma heb, ntnwh denota tanto o distrito (Ass. nima[k\) e a metrpole ( [al]-ninua). Nnive mencionada 17 vezes no AT. Conforme Gn 10:1-1,12, a cidade foi funda da por Ninrode, e, em 2 Rs 19:36, menciona-se que Senaqueribe voltou para a sua resi dncia real em Nnive depois de fracassar na sua tentativa de conquistar Jerusalm (cf. tambm 2 Rs 18:15). Uma referncia paralela ocorre em Is 37:37. A cidade figura com destaque na profecia de Jonas (1 :2; 3:2, 3,4, 5, 6, 7; 4:11) onde a maldade dela descrita como sendo a causa da ameaa da sua destruio. A viagem de trs dias para atravess-la (Jn 3:3) possivelmente se refere ao distrito admi nistrativo de Nnive (Hatra-Corsabade-Nimrude). A pregao do profeta Jonas levou aquela cidade ao arrependimento, evitando-se assim a catstrofe iminente (Jn 3:10). A cidade de Nnive tambm figura com destaque na profecia de Naum. O Livro de Naum um orculo proftico que trata somente da destruio de Nnive (cf. Na 1:1; 3:7). A referncia abertura da comporta do rio (Na 2:6) talvez retrate a inundao de parte da cidade, levada a efeito por uma coalizao de medos, babilnios e citas que conquistaram Nnive. Nnive citada na profecia de Sofonias (2:13), onde a sua destruio se menciona lado a lado com a destruio de outros povos, num orculo que retrata o -> julgamento divino sobre os inimigos de Israel e a vindicao final deste. Nnive mencionada em fontes cuneiformes a partir dos reinados de Gudea (2200 a.C.) e Hamurabi (c. de 1750 a.C.). A escavao arqueolgica extensiva no stio da antiga Nnive revela que a cidade tem sido habitada desde tempos pr-histricos. Nos reinados de Samsi-Adade I (c. de 1800 a.C.) e de Hamurabi, a importncia da cidade como local do templo de Istar foi mantida mediante a restaurao e embelezamento deste. Com a restaurao do fortnio da Assria no reinado de Salmaneser 1 (c. de 1260 a.C.) Nnive aumentou de importncia e ficou sendo uma das residncias reais. O rei assrio que fez, talvez, a contribuio maior grandeza de Nnive foi Senaque ribe, que reedificou as defesas da cidade e construiu um sistema de represas e canais. Certo nmero de edifcios e parques tambm foram construdos no seu reinado (704681 a.C.). Assurbanpal (669-627 a.C.) tambm fez vrias contribuioes importantes cultura. Os baixos relevos dos seus tempos so testemunhas do alto grau de percia atingido pelos artistas, que o amor pelas artes da parte de Assurbanpal encorajava. AT

Com a morte de Assurbanpal, comearam os eventos que levaram ao declnio do imprio assrio e ao desfalecimento de Nnive, A aliana entre os babilnios, medos e citas conseguiu levar a efeito a queda de Nnive em 612 a.C., depois de um cerco d$ vrios meses. A partir de ento, Nnive ficou sendo um smbolo do colapso total da Assria. Escavaes arqueolgicas tm sido levadas a efeito em grande extenso no local da Nnive antiga, a partir da obra de Austen Layard em 1847. A localidade atual da Nnive marcada por dois cmoros, Tell Quyunjiq ( colina de muitas ovelhas ), nome este que relembra a profecia de Sofonias a respeito de Nnive (Sf 2:14), e Tell Nebi Yunus ( colina do profeta Jonas ) que ainda hoje tem uma aldeia que a cobri Como cidade principal da Assria, Nnive era a cristalizao da cultura e do pode* rio daquele reino. Nesta condio, representava ela para os profetas do AT a sede dl crueldade e opresso que o imprio assrio desencadeara contra Israel. T. McComskiy NT Nnive referida nas verses em Mateus e Lucas do dito acerca do sinal do pro feta Jonas. Ninivitas se levantaro no juzo com esta gerao, e a condena ro; porque se arrependeram com a pregao de Jonas. E eis aqui est quem maior do que Jonas (Mt 12:41 par. Lc 11:32). A redao idntica, mas enquanto Mt 12:42 contnua, citando um caso semelhante da rainha do sul pag (a rainha de Seba, 1 Rs 10:1-13) que veio dos confins da terra para escutar a sabedoria de Salo mo, Lucas inverte as duas ilustraes. O objetivo das duas histrias contrastar os forasteiros com o povo escolhido, que Jesus chama de esta gerao , quanto ao cor responder com a mensagem. Isto porque o povo, ainda insatisfeito com tudo quanto Jesus j dissera e fizera, ainda procurava um sinal (cf. tambm Mt 16:1; 1 Co 1:22), Jesus respondeu: Uma gerao m e adltera pede um sinal; mas nenhum sinal 11 1# ser dado, seno o do profeta Jonas. Porque assim como esteve Jonas trs dias e trll noites no ventre do grande peixe, assim o Filho do homem (-* Servo de Deus), estar trs dias e trs noites no corao da terra (Mt 12:3940; cf. Lc 11:29). A resposti foi enigmtica, pois no foi (como se esperaria) a gerao que foi julgada, mas, sim o profeta. Em primeira instncia, o sinal indica a rejeio do profeta (cf. Jo 1:4, 10* 12, 15). Indica tambm, no entanto, que a morte no acabar com o Filho do ho mem, e que a Sua vindicao logo vir. Segue-se, ento, a referncia aos cidados di Nnive, que corresponderam pregao de Jonas quando este profeta proclamou que 0 Senlior estava pretendendo arruinar a cidade por causa da sua maldade (cf. Jn 3:1-10), A aluso um convite a uma resposta semelhante, de tal modo que o juzo seja evita* do. Tal convite se ressalta ainda mais pelo contraste implcito entre os ouvintes de Jesus, que no eram pagos (como eram os habitantes de Nnive) mas, sim, membroi do povo de Deus, e pelo contraste explcito entre Jonas e Jesus. A expresso: E eii aqui est quem maior do que Jonas , convida os ouvintes a pensarem por si mes mos quanto natureza de Jesus e qual o Seu relacionamento com o reino de Deus qu proclamava (cf. Mt 16:23 e segs.; Mc 8:27 e segs.; Lc 9:18 e segs.). A narrativa de Lucas omite a referncia aos trs dias e noites. Focaliza exclusiva mente a resposta dos ninivitas: Porque assim como Jonas foi sinal para oS ninivitas, o Filho do homem o ser para esta gerao (Lc 11:30). A implicao que JoiM pregou aos ninivitas como algum que ressuscitara dentre os mortos. M. Black sugere que o vb. amstenal.. meta ( levantar-se com ) representa semitismo bem atestado, com o significado de disputar , e que as palavras en t

um

1392 - NNWE / NO

krisei foram acrescentadas para tornarem inteligvel a expresso idiomtica aramaica (An Aramaic Approach to the Golspes and Acts, 19672, 134), q Brown -> Jonas, Julgamento, Ressurreio.

A . H. Layard, Nineveh and its Remains, I II, 1849; and Discoveries in the Ruins o f Nineveh and Babylon, 1853; A . Parrot, Nineveh and the Old Testament, 1955; G . Smith, Assyrian Discoveries, 1875; E. A . Speiser, Nineveh , I D B III 55J ff.; R. C. Thompson and R. W . Hutchinson, A Century o f Exploration at Ninevehy 1929; R. C. Thom pson, The Buildings on Quyunjiq, the larger m ound o f Ninevh , Iraq J, 1934, 95-104; R. C. Thom pson and R. W . Hutchinsm, The site o f the palace o f Ashurnasirpal at Nineveh , Liverpool Annals o f Archaeology and Anthropology 18, '1931, 79; The British Museum Excavations on the Temple o f Ishtar at Nineveh , ibid. 19, 1932, 5 5 -1 L6; R. C. Thom pson and M . E. L , M allow an, The British M useum Excavations at Nineveh, 1931, 1932 , Liverpool Annals o f Archaeology and Anthropology 20, 1933, 71-120; D . J. Wiseman, Nineveh , N B D 888 ff.; and N ineveh , Z P E B IV 440-44.

No Nco AT I Nco (Ne), Heb* nah, No .

_____________________________j

1. No (Heb. nah, provavelmente cognato com nuah, descanso ) foi o dcimo da linhagem de descendncia a partir de Ado (Gn 5:28-29) e figura como heri da narrativa do dilvio (Gn 6:11-9:19), como homem de justia excepcional (Gn 6:9; 7:1; Ez 14:14, 20) que achou favor aos olhos de Jav (Gn 6:8), e como o primeiro homem a plantar uma vinha (Gn 9:20) - que parece ter sido o cumprimento da pro fecia feita pelo pai dele, Lameque, na ocasio do seu nascimento: Este nos trar alvio [yenahamn] dos nossos trabalhos, e das fadigas das nossas mos, nesta terra que o SENHOR amaldioou (Gn 5:29). No, com sua esposa, seus trs filhos e as esposas destes, sobreviveu ao dilvio, dentro da arca que construiu conforme a ordem recebida de Deus, e ficou sendo o ancestral do mundo novo, ps-diluviano. mencionado em Ez 14:14, 20, onde Deus afirma que, se No vivesse em Jerusa lm durante o perodo que antecedeu a sua destruio pelos babilnios, a justia dele serviria to somente para livrar sua prpria pessoa (nem sequer, presume-se, os sete membros da sua famlia que foram livrados juntamente com ele na ocasio do dil vio). Soando-se uma nota mais alegre, Jerusalm recebe a promessa, na vspera da sua volta do exlio na Babilnia, de que o amor inabalvel de Jav para com ela ser to irrevogvel como Sua aliana com a raa humna nos dias de No (Is 54:9-10; cf.Gn 9:8-17). 2. Os escritores sapienciais judaicos acharam em No um exemplo da verdadeira sabedoria. Porque ele foi achado perfeito e justo , diz Ben Siraque, foi deixado um remanescente na terra quando veio o dilvio (Sir. 44:17-18). Quando a terra foi inundada , diz o autor de Sabedoria, a sabedoria a salvou de novo, dirigindo o ho mem justo numa estrutura barata de madeira (Sab, 10:4). Filo pbserva que No o primeiro homem que foi registrado nas sagradas escrituras como sendo justo (Congr. 90) e cita justo lado a lado com descanso como significado do seu nome (Abn 27). Louva-o como atleta vitorioso, que mereceu sua meno honrosa porque fora segundo o beneplcito de Deus (Abr. 35; cf. Gn 6:9 LXX),

3. 0 Enoque Etope incorpora partes de um ou mais apocalipses de No (641; 54:7-55:2, 60; 65:1-69:25, 106, 107), A maioria destes se ocupa com a queda do anjos, o julgamento que se seguiu na forma do dilvio, e a era de bem-aventurana a seguir* Um deles, no entanto (106:1-19), descreve o No recm-nascido como crian a milagrosa: Lameque suspeita que se trata de filho de um anjo intruso, e consulta o pai, Matusalm, que, por sua vez, vai at aos confins da terra4 para consultar o pai dele, Enoque. Enoque confirma que No , na realidade, filho de Lameque, e que Deus far uma coisa nova na terra durante os dias de No, Essencialmente, a mesma histria aparece no apcrifo sobre Gnesis, em Cunr (1Q GnAp 2), e em fragmentos da Caverna 4, dos quais um at cita o peso do nen (J. T. Milik, Ten Years o f Disco very in the Wilderness o f Judaea, 1959, SBT 26, 35). 1. Nos ensinos de Jesus, p dilvio dos dias de No relembrado, tal qual a de* truio de Sodoma e das cidades da circunvizinhana, como padro do julga mento que sobrevir ao mundo na vinda do Filho do homem, especialmente na sua rapidez e qualidade repentina (Le 17:26-27; cf. Mt 24:37-39). 2. Em Hb 11:7, ressaJta-se a f que No tinha; a qualidade da sua f manifestou-se na sua pronta obedincia admoestao divina (cf. Gn 6:22). Desta maneira, conde nou o mundo (., desmascarou a perversidade daqueles que se recusaram a crer em Deus) e (como Abrao numa data posterior), foi justificado mediante a sua f. 3. Em 1 Pe 3:19 e segs., h referncia aos espritos aprisionados por causa da sua desobedincia quando a longanimidade de Deus aguardava nos dias de No, enquanto se preparava a arca, na qual poucos, a saber, oito pessoas, foram salvos, atravs da gua . Declara-se que, a estes espritos, Cristo fez proclamao - infere-se que se trata da proclamao do Seu triunfo, que selou a condenao deles de modo definitivo, A relevncia da narrativa do dilvio situao histrica de 1 Pedro que oferece um paralelo veterotestamentrio ao batismo cristo que os leitores da Epstola estavam recebendo agora (v. 21). 4. Em 2 Pe 2:4-5, a preservao de No, e mais sete pessoas , posta em anttese com o aprisionamento no Trtaro dos anjos rebeldes at o julgamento (cf. Jd 6) - uma garantia da capacidade de Deus quanto a preservar os fiis e castigar os maus. No aqui chamado arauto [kryx] da justia cf. Jos., A n t, l, 74; Sib. Or, 1:125 e segs.; 2 Ciem. 7:6; 9:4; e Gn R. 30:7 (sobre Gn 6:9) que diz que Deus teve um arauto [krz | na gerao do dilvio . Em 2 Pe 3:3-7, a destruio, pela gua, do mundo que ento existia encarada como precursora da destruio do mundo atual pelo fogo. 5. digna de nota a ausncia de qualquer meno a No nas Epstolas de Paulo. Embora fosse o segundo pai da raa humana, Paulo no o tratou como figura tpica como Ado (Rm 5:12 e segs.). Paulo nem sequer faz referncia alguma aos decretos de No as injunes de Gn 9:1-7, as quais, segundo a doutrina rabnica, eram con sideradas obrigatrias para todos os descendentes de No, sejam gentios, sejam judeus. Conforme as formas mais antigas deste ensino, seis dos sete decretos de No j tinham sido impostos sobre Ado; somente o stimo (a proibio contra o comer carne com seu sangue nela) foi dado pela primeira vez a No (SB III 36). Paulo enca* rava a impiedade do mundo pago (Rm 1:18 e segs.) como sendo desobedincia s ordenanas de Deus feitas desde a criao. Os decretos de No talvez sejam refletidos no parecer apostlico em At 15:20s 29; 21:25, especialmente no texto ocidental, onde a redao original, com sua nfase sobre as restries quanto aos alimentos, recebeu a forma de uma exigncia mormente NT

1394 NO / NOME

tica, no sentido de os gentios convertidos ao cristianismo se absterem da idolatria, da fornicao e do -> sangue (fica incerto se o significado comer carne com o san gue, ou derramar sangue humano). F. F. Bruce
(a). C. K. Barrett, From First Adam to Last, 1962, 23-26, 30; A . Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testameni P a ra llels1946; W . G . Lambert and A . R. M illard, Atrahasis: The Babylonian Story o f the Flood, 1969; B. Reicke, The Disobedieh, Jp^'ts and Christian Baptism, 1946; E. Schrer, A History o f the Jewish People in the Time o f Jesus Christ T, ii, 318 f.; S. S. Schwarzschild and S. Berman, Noachide L a w s , Encyclopaedia Judaica, 1972, II, U 89 1191; D . Young, E. Hallevy, et al., N o a h , Encyclopaedia Judaica, 1972, X II, 1191-1198,

Nome 'voiia (onoma), nome ; ^o/ifco (onomaz), chamar , nomear ; euovoiJ.c (eponomaz), chamar por um nome , dar um segundo nome ; i//ircwjuo (pseudnymos), com nome falso , pseudnimo , vopa onoma, do indo-germnico *(e)nomn- (cf. lat. nomen\ significa nome . H dois vbs. derivados do subs.: (1) onomaz, nomear , especificar , designar , contar , expressar , indicar , assentir , prometer ; e (2) eponomaz, aplicar uma palavra como nome , denominar , dar um segundo nome , cognominar . pseudnymos, formado mediante o acrscimo de pseudL, falso , significa com nome falso ; ou: nomeado falsa, incorreta ou inapropriadamente . 1. Na f e no pensamento de, virtualmente, todas as naes, o nome inextrincavelmente vinculado com a pessoa, seja do homem, do deus, ou de um demnio. Qualquer pessoa que conhece o nome de uin ser pode exercer poder sobre ele. Na -* magia, a energia potencial que reside num nome pode ser traduzida em poder eficaz se o nome mencionado ou empregado num juramento (detalhes em K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, M II, 192842; ver tambm T D N T V 250 e segs.). No pensamento gr. dos scs. V e VI a.C., surgiu a questo do relacionamento entre o nome e a coisa ou ser assim nomeado. Entre os sofistas, a opinio que prevalecia era que o nome no pertencia por natureza s coisas, No Cratylus Plato se ocupava com problemas da filosofia lingstica: qual o relacionamento que as palavras e as coisas, os conceitos e os pensamentos, tm entre si? Para Plato, as palavras so smbolos fonticos, que recebem seu significado mediante o costume, a concordcncia geral e o pensamento, sendo, portanto, de pouca relevncia para o conhecimento verdadeiro. Os esticos declararam que a fala tinha a sua origem pela necessidade fsica (physe) na -> alma do homem, e que as palavras expressavam as coisas de acordo com a sua natu reza; quanto ao contedo, a palavra falada, o conceito, e o prprio objeto eram todos iguais ( TDNT V 248). Esta opinio ficou sendo sustentada em grande escala em tem pos posteriores. As discusses dos nomes dos deuses eram muito importantes para o relacionamento en tre a linguagem e o objeto. Hesodo j fizera a tentativa de achar a chave natureza dos deuses mediante a etimologia dos seus nomes. Os nomes dos deuses eram considerados quadros verbais para o culto (Demcrito, Frag. 142, em Diels-Kranz5 I, 170, 9). O aspecto do terrvel e do inabordvel era, portanto, apropriado para eles (Plato. CL

NOME -

i m

Philebus 12c; Cratylus 403a). Outros, tais como Menandro e Aristides, representara o ponto de vista de que, quanto mais alta a posio de um deus, tanto mais nomes tinha ele. Os esticos, como alternativa, procuravam vencer o politesmo mediante a trans ferncia de todos os nomes numerosos para um s deus, Zeus: aqui, a pluralidade m nomes expressava a plenitude do ser. Mesmo assim, os muitos nomes do deus do uni verso podem ser transmutados em ausncia de nomes, por no haver nome que reflete altura a plenitude da divindade. Esta linha de pensamento continuou bem at os tem pos modernos (cf. o Fausto de Goethe: Quem poder lhe dar um nome? ). As frase e frmulas mgicas que se acham nos papiros da antiguidade posterior revelam a crena no poder e na eficcia dos nomes dos deuses e dos demnios. O heb. sem aparece cerca de 770 vezes no AT, o gr. onoma em cerca de LQOO referncias na LXX. 1. Os israelitas tambm tinham conscincia clara da significncia dos nomes pti* soais e prprios. O exemplo mais famoso o de Nabal, que estulto, confonne sugere o seu nome (1 Sm 25:25). A este contexto pertencem tambm as numerosas interpre taes etimolgicas (nacionais) que se oferecem quando as pessoas e os lugares rece bem nomes: Eva, a me de todos os seres humanos (Gn 3:20; Ado, art. Heua); Caim: Adquiri um varo com o auxlio do SENHOR , cf. qnh, obter (Gn 4:1); Babel: porque ali confundiu o SENHOR a linguagem de toda a terra , c f blal, confundir (Gn 11:9; Babilnia). O nome de Isaque uma lembrana do riso dos seus pais (Gn 17:17; 1 8 : 1 2 ; Abrao, art. Isaak)\ Jac segura o calcanhar (Gn 29:31, e segs.; Israel, art. Iakb). Alm disto, dar um nome exercer o senhorio e o domnio; cf. o do Ado sobre os animais em Gn 2:19-20; sobre uma cidade em 2 Sm 12:18; a sobre uma terra em SI 49:11. As mulheres anseiam por adotarem o nome de um ho mem, para assim pertencerem a ele e desfrutarem da sua proteo (Is 4:1). Jav, qm d os nomes s estrelas, Criador e Senhor delas (SI 147:4); da mesma forma, Eli chama -> Israel pelo nome, e o faz possesso dEle (Is 43:1 ; 63:19). Absalo, que nfc tem filho para perpetuar o seu nome, erige um monumento como memorial do seu nome (2 Sm 18:18). As mudanas de nomes tambm testificam sua significncia (Gn 41:45; 2 Ra 23:34). At Jav pode empreender a mudana do nome de algum, quando d aos Seus escolhidos nova importncia na sua prpria situao ou para o futuro. Assim, Abrffo fica sendo - Abrao, o pai de muitas naes (Gn 17:5); Jac fica sendo Israel, porque lutou com Deus (Gn 32:28). O nome de Abrao, bem como os de Efraim e Manasss, tm importncia acima e alm das pessoas propriamente ditas que tinham estes nomes (Gn 48:20). Jerusalm recebe um novo nome nos tempos do fim (Is 62: 2); Isaas d aos seus filhos nomes simblicos (Is 7:3; 8:3); e os nomes dos portadores da salvao so uma garantia da graa de Jav (Is 7:14; Zc 6:12). 2. O nome de Jav, que Ele mesmo fez conhecer na Sua revelao (Gn 17:1; x 3:14; 6:2; Deus, art. theos AT 2), de significncia primria. Um dos aspectos mais fundamentais e essenciais da revelao bblica o fato de Deus no ficar sem nome: tem um nome pessoal, mediante o qual pode e deve ser invocado. Quando se apela a Jav, Ele Se aproxima e torna verdadeira a Sua promessa: em todo lugar onde eu fmm celebrar a memria do meu nome, virei a ti, e te abenoarei (x 20:24; cf. Nm 6:24 e segs.; Lembrar-se). Os sacerdotes e os levitas, e at o rei, abenoam em nome d# hv (Nm 6:27; Dt 10:8; 2 Sm 6:18). O nome de Jav, na realidade, uma expretsl tfo poderosa da Sua soberania pessoal e da Sua atividade, que pode ser empregii AT

1396 NOME

como modo alternativo de falar do prprio Jav (Lv 18:21; SI 7:17; Am 2:7; Mq 5:4). o lado de Jav que se volta em direo ao homem, no qual Jav Se revela. Seus pro cedimentos histricos com os homens no passado (x 3:6, 13, 15), no presente (x 20:7) e no futuro (Ez 25:17; 34:50 e t a l) se vinculaminextrincavelmente como Seu nome. O uso indevido deste nome na magia ou em juramentos falsos (pois os jura mentos eram acompanhados pela meno do nome de Jav; -* Jurar) proibido (x 20:7), pois o nome de Jav uma ddiva da revelao que no est disposio do homem (Gn 17:1; x 3:14; 6:2). O nome de Jav entregue em confiana aos cuida dos de Israel: os pagos no o conhecem (SI 79:6). Israel tem a tarefa de santific-lo, o que ocorre no culto, no sacrifcio, na orao, na bno e maldio, e tambm na guerra santa (SI 29:8), noutras palavras: ao servir a Jav,e a Ele somente, e ao obe decer os Seus mandamentos. Participar da adorao ritual de outro deus, portanto, acarreta a profanao do nome de Jav (Lv 19:21). A invocao do Seu nome sobre Jerusalm (Jr 25:29), sobre o templo (Jr 7:10) e sobre a arca (2 Sm 6:2), consagrando-os e associando-os com Ele, a nica base daquela santidade (-Santo). 3. Deutero^mio d a seguinte resposta pergunta de como Israel pode proceder com Jav: o prprio Jav habita no cu, mas Ele escolhe na terra um lugar onde faz habitar o Seu nome (Dt 12:11; 14:23; cf. 2 Sm 7:13; 1 Rs 3:2; 5:17). Visto que o nome de Jav habita no -> templo, a Sua prpria presena garantida; mas isto somente de tal modo que, mesmo que o templo viesse a ser profanado, a transcen dncia de Jav continuaria a ser preservada (cf. 1 Rs 8:13, onde Jav habita em den sas trevas, com 1 Rs 8:14 e segs., onde o nome de Jav habita no templo). O nome de Jav, como o prprio Jav,permanece soberano. 4. Assim, o nome de Jav assume como que uma existncia prpria, poderosa e independente embora, naturalmente, continue sendo a expresso do carter do pr prio Jav. Mediante o seu poderoso nome, os fiis experimentam a proteo e o socorro de Jav (cf. Pv 18:10; Ml 1:11; SI 54:6). Seu nome quase fica sendo uma hipstase do prprio Jav (cf. SI 54:1; 89:24; 118:10 e segs.). Ocupa o lugar que, em outras religies, tomado pela imagem ritual (cf. G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento% 1974,188-9). I, 5. Em tempos posteriores, o nome de Jav freqentemente se emprega no sentido de louvor ou glria de Jav (Is 26:8; 55:13; SI 41:10). Expresses idiomticas, tais como: por amor ao nome de Jav , ou: Jav o Seu nome (x 15:3; Is 51:15; Jr 10:16; Am 4:13; SI 23:3), apontam na mesma direo, e indicam o direito que Jav tem a toda a autoridade soberana e glria no mundo, e entre aquelas naes s quais Israel o faz conhecido (Is 12:4; SI 105:1-3). Na realidade, no fim, Jav deve ser reve lado ao mundo de tal maneira que desaparece toda a adorao aos dolos, e que cada joelho se dobre diante do S u nome somente ( Z 16:9; Is 45:23) (von Rad,op. cit,, I 189> 6. (a) A expresso no nome (heb. besm) ocorre muito freqentemente no AT. Ligado cora os nomes de lugares ou pessoas, pode significar por nome (Js 21:9), conforme o nome c*e (Jz 18:29), no nome (1 Rs 21:8; Et 3:12), em prol de (1 Sm 25:9). (b) Esta frase, no obstante, aparece mais freqentemente em associao com o nome de Jav, com o significado primrio de clamar por Jav, ou invoc-Lo, pelo Seu nome, ou seja, de ador-Lo no culto (cf. Gn 4:26; 12:8). A frmula tambm se em prega para jurar, abenoar (-> Bno) e -amaldioar, visto que, mediante o empre go da expresso, o poder de Jav invocado para intervir (Dt 5:13; 10:8; 2 Sm 6:18;

NOME - 1397

2 Rs 2:24). Significa mais: em prol de Jav (x 5:22-23;Dt 18:18 e segs.). 0 apelo feito a Jav pelos falsos profetas ilegtimo, porque estes no receberam da parte aEte nem a sua autorizao nem as suas palavras (Dt 18:20; Jr 14:14-15; 23:25; 29:9). Fo, falando em conexo com x 3:14 (LXX), e influenciado pela filosofia estica diz que Deus Aquele que Existe ; somente a Ele que pertence a existncia por direi to. Este fato, porm, no se pode expressar em palavras humanas, e, assim, o nom es verdadeiro de Deus nunca chega aos homens. Deus diz a Moiss: Para Mim, a quem pertence de direito exclusivo a Existncia, no h mesmo nome algum que condiga com a Minha natureza (V it Mos. 1, 75). Aos homens, chegou apenas o nome kyrios ho theoSy o Senhor Deus (Mut Nom . 11 e segs.). Os homens podem invocar a Dam* somente com o nome relativo de Deus de Abrao, de Isaque e de Jac (Abn 51)* Para Filo, em total oposio ao AT, Deus no tem nome pessoal. As palavras thm$, Deus , e kyrios, Senhor , segundo Filo, meramente indicam poderes dentro dt Deus: Senhor , o poder da soberania, e Deus , o poder da graa. A opinio de Fite de que o poder da Existncia tem muitos nomes, tambm estica (Som. 2, 354)* Ainda assim, devemos reverenciar at os nomes puramente relativos de Deus, que nfo designam Sua Existncia essencial; devemos acautelar-nos contra o abuso e a blasf mia destes nomes, e contra o emprego de nomes tremendos e terrveis (Spec. Leg. 4, 40; 2,8; DecaL 93-94). 8. possvel que Josefo, que era sacerdote, conhecesse o nome heb. Jav, mas nunca o emprega. Nem sequer emprega o nome gr. kyrios, Senhor , que se empre gava no judasmo helenstico para traduzir Jav . Este fato revela at que ponto, j em Josefo, tinha chegado o receio de pronunciar o nome de Deus. Como substituto emprega onoma, e tem predileo por prosgoria, trato , apelativo , ttulo , sem pre quando est em considerao o nome de Jav. Assim, escreve que, na tiara do Sumo Sacerdote, estava gravado a prosgoria, trato , apelativo de Deus (A n t 3, 7, 6; cf. x 38:36-37). Em outro trecho, fala, no mesmo contexto, do onoma de Deus ao qual prestava culto Alexandre Magno (Ant. 11,8, 5). Esta oscilao entre as duas palavras tambm pode ser percebida na sua interpretao de x cap. 3, onde acres centa que no lhe lcito falar coisa alguma acerca do Nome (A n t 2, 12, 4-5). Con forme Josefo, o nome de Deus nem sequer habita no templo, mas, sim, apenas uma parte do Esprito de Deus (A n t 8, 4, 3). O templo de Israel o epnymon de Deus, i., tem sobre si o nome de Deus, como as moedas que assim so marcadas como sendo as dEle, e como os templos pagos que trazem os nomes dos deuses deles (A n t 16, 2, 3; 4, 8, 10). No se trata necessariamente do nome de Jav quando se diz que invoca ram o nome terrvel de Deus (Guerra 5,10, 3). 9. Os escritos de Cunr seguem exatamente os mesmos caminhos do AT, no que diz respeito ao uso do nome de Deus. Os nomes figuram com destaque no Rolo da Guerra (cf. lQm 2:6; 3:4,13 e segs.; 4:1-13; 5.1 e segs.; 11:2-3; 12:2; 13:7; 14:4, 8,12; 18:6, 8) e nos Hinos (cf. 1QH 1:30; 2:30; 3:23;9:38; 11:6,25; 12:3; 17:20; 18:8). Confor me Josefo (Guerra 2, 8, 7), os essnios deviam jurar, entre outras coisas, que conser variam sigilo quanto aos nomes dos anjos. 10. Os Apcrifos e Pseudepgrafos. O relato em Gn cap. 6 da queda dos anjos ocupava a imaginao do povo. Em Enoque Et. 6:7 tomou a forma de se dar nomes aos lderes de dez (L, - anjos). Enoque Heb. , em grande parte, uma angelologi, um tratado no qual se comunicam os nomes de anjos inumerveis. Em 2 Ed 7:132437f mencionam-se sete nomes de Deus: Ele o Compassivo, o Gracioso, o Longnimo, Generoso, o Misericordioso, o Nobre, o Perdoador. Aparece em Enoque Et. 69:13-21 0

1398 - NOME

pensamento notvel que o nome de Deus, mediante o qual juram os homens, em si mesmo o juramento, e que foi assim que a criao inteira foi chamada existncia. O nome do Filho do homem (e, portanto, a Sua pessoa?) pr-existente (Enoque Et. 46:7-8). 11. (a) Entre os Rabinos, o nome importante ao ensinar a tradio. Somente se pode passar adiante uma doutrina ou tradio na condio de nomear (eim, no nome de ) a autoridade de quem ela foi recebida (Aboth 6:6). Com referncia ao NT, a expresso lesm, para dentro do nome , tambm tem significncia. De um lado, emprega-se num sentido final, com a inteno de que alguma coisa acontecesse. Um homem pode fazer uma oferta lesm hassm, para o nome do Nome (i., para Jav), i., a pessoa oferece um sacrifcio a Jav. Um escravo liberto se imerge ritual mente num banho ao nome do homem livre , a fim de tornar-se homem livre. O pro slito circuncidado ao nome do proslito , para tomar-se judeu. Do outro lado, a expresso se emprega num senso causal: e.g. lesm smaym, por causa do nome do cu , i., por amor a Deus (cf. Mt 10:41; Mc 9 :42). (b) O nome de Jav se evita de toda a forma possvel (cf. Josefo), para evitar o infringimento do terceiro mandamento (x 20:7; Senhor, art. kyrios). De acordo com um relato antigo, os sacerdotes, depois da morte de Simo, o Justo (c. 200 a.C.), cessaram de pronunciar o nome de Jav nas aes de graa (T. Sot. 13, 8). No culto no templo, o nome de Jav continuava a ser empregado nas aes de graas pronun ciadas pelo Sumo Sacerdote no Dia da Expiao; nas citaes das Escrituras, porm, a palavra Jav veio a ser substituda por sm, nome , nas escolas de ensino. Assim, o tetragrama YHWH cessou de ser empregado, e foi esquecida a sua pronncia. A con seqncia foi que o nome de Deus veio a ser um nome secreto que se empregava como meio de exercer poder mgico, especialmente na religio popular das camadas mais baixas da soceidade. Alm do nome existente de Deus, composto de quatro letras, eram conhecidos outros nomes assim, que consistiam em 13,43 ou at 72 letras. No NT, onoma ocorre 228 vezes, sendo relativamente mais comum em Lucas (34 vezes no Evangelho, 60 vezes em Atos) e no Apocalipse (37 vezes), eponomaz, que se emprega comumente nos escritos antigos, se acha uma s vez no NT (Rm 2:17), pseudnymos somente em 1 Tm 6:20. onoma no NT tambm significa reputao (Mc 6:14; Ap 3:1) e pessoa (At 1:15; Ap 3:4; 11:13). L Nomes dos homens e de outros seres. Os nomes dos Doze Apstolos sobre os doze fundamentos da nova -> Jerusalm (Ap 21:14), e os nomes das doze tribos de Israel nas suas portas (Ap 21:12) proclamam a unio final entre o antigo e o novo povo de Deus. Jesus revela ser o Bom -Pastor, ao chamar Suas ovelhas pelo nome, conhecendo-as pessoalmente (Jo 10:3). Ao dar aos Seus -discpulos novos nomes, atrai-os de modo especial para o Seu servio (Mt 10:2 e segs.; Mc 3:16 e segs.;Lc 6:14 e segs.). Quanto ao nome de Pedro Pedra, art. petros* Mc 3:17 menciona Tiago, filho de Zebedeu, e Joo, seu irmo, aos quais deu o nome de Boanerges [Boanerges], que quer dizer filhos do trovo . Alguns MSS aplicam o nome de Boanerges a todos os doze, mas h muito pouca evidncia disto, e muito improvvel. A palavra talvez seja uma tentativa para transliterar uma frase aramaica ou heb. Boane- representa, segundo pare ce, ben ( filhos de )* A terminao -rges no a palavra usual para trovo , mas talvez represente o Heb. rgz ( agitao , excitao , raiva ; cf. J 37:2, do tro vo), Aram. i^gaz ( ira ); ou Heb, regeS( multido ; cf. SI 55:14[15]; no Heb. pos terior, comoo , vibrao ; c f Aram. rigsa\ barulho ). A palavra rabe que se NT

NOME -

1399

relaciona com regei* significa trovo . Embora J. Rendei Harris tenha sugerido que a referncia dizia respeito ao serem gmeos (Expositor 7, Srie 3, 1907, 146 e segs^ ExpT 36, 1934-35, 139), a explicao mais provvel se acha nas exploses que se narram em Mc 9:38 e Lc 9:54. Visto que o nome de Pedro significa rocha , con* tendo uma promessa, portanto, talvez aqui tambm haja a promessa subentendida de que seu testemunho ser poderoso como o trovo (C. E. B. Cranfield, The according to Saint Mark, 1959,131). O fato de os nomes dos discpulos serem no cu (Lc 10:21) significa que pertencem a Deus e ao Seu reino (Ap 3:5), 0 nome que o vencedor recebe expressa sua comunho alienvel com o prprio ( (Ap 2:17). Os espritos malignos tambm tm nomes, que so predicados de alguma da natureza ou poder deles (Mc 5:9). Assim, a besta em Ap 13:1 (- Animal thrion; -> Anticristo) tem nomes blasfemos, i., d-se a ela nomes e ttulos de que pertencem exclusivamente a Deus ou Cristo. Seu nome contido num (Ap 13:17 e segs.), e seus aderentes tambm o trazem sobre si (Ap 13:17; 15:2). nome da grande meretriz (Ap 17:1; cf. v. 2), Babilnia, a grande, a me das trizes e das abominaes da terra (Ap 17:5), fica em contraste com a mulher de Ap cap. 12, que tem o filho varo e que a me de todos os fiis (cf. 12:4-5 com v. 17), 2. O nome de Deus. O nome de Deus pertence Sua revelao: Deus como Pes soa Se dirige pessoa do homem. Deus Se revela como Pai amoroso, ao glorificar o Seu nome atravs da obra salvfica de Jesus (Jo 17:12,26). Concorda com isso o fato de Jesus, e somente Ele, revelar o nome de Deus como sendo o nome do Pai dos ho mens (Jo 17:6). Em Jo 12:28 "Pai , glorificar (-* Glria) e nome so estrei tamente vinculados entre si. Os discpulos so guardados no nome de Deus , o indica que vivem na esfera de um poder eficaz, que os protege da runa e os une com os outros (Jo 17:11 e segs.). O alvo da proclamao do nome de Deus como que o amor do Pai para o Filho tambm se acha nos crentes (Jo 17:26). Nestas maes do Evangelho segundo Joo, e, acima de tudo, naquelas da Orao Sumo Sacer dotal de Jesus (cap. 17), temos a interpretao cristolgica das afirmaes do AT a respeito do nome de Jav. O Quarto Evangelho, portanto, retoma e leva adiante & $ linhas da antiga tradio bblica, de que a revelao de Deus se liga a um nome pessoal a -* Jesus Cristo (cf. sobre isto Mt 11:27 e 28:18 com Jo 3:35; 5:20; 13:3; 7:29; 10:15;17:25). Jesus age, portanto, em nome de Deus e em prol dEle, cumprindo a Sua vontade comprovando que Filho (Mc 11:19-20; Jo 10:24-25). Na Sua parusia, Ele vir em nome do Senhor (Mt 23:39). Quando o nome de Deus se junta com o do Filho e do Esprito Santo, assume o carter de perfeio e plenitude (Mt 28:19); trata-se de pen samento trinitariano, ainda que falte aqui uma formulao trinitariana precisa (sobre isto Deus, art theos NT 8). A primeira petio do Pai Nosso diz respeito santifi cao do nome de Deus (Mt 6:9; cf. Is 29:23; Ez 36:23; -Santo, art. hagios NT 1 (c)). No reino de Deus, o nome de Deus j no profanado mediante o pecado. A Deus se pede na orao que Ele mesmo promova a santificao do Seu nome, e que introduza o Seu reino. O homem que despreza a vontade e os mandamentos de Deus, ou o escravo cristo que desobedece ao seu senhor, realmente est caluniando o nome de Deus (Rm 2:24; 1 Tm 6:1). A besta em Ap 13:6 tambm profana o nome de Deuse Seu taber nculo, assim como fazem os que sofrem as pragas dos ltimos dias (Ap 16:9). 3, O nome de Jesus. (a) A.significncia da vida e da atividade de Jesus fica evidente no seu nome (Mt 1:21; ^ Jesus, art. Isous; sobre Emanuel em Mt 1:23 -> Deus, art,

1400 - NOME

Emmanou). Tem o nome sublime de Filho (Hb 1:4-5). Seu nome o Verbo de Deus (Ap 19:13; cf. Jo 1:1). O nome de Deus, Senhor , tambm fica sendo nome dEle (Fp 2:9-10; Ap 19:16). Acima e alm deste nome, Ele tem um nome que somente Ele sabe (Ap 19:12), e o seu nome se chama o Verbo de Deus (Ap 19:13). O nome Jesus pode ser substitudo simplesmente por o nome (At 5:41 ; 3 Jo 7; cf. a subs tituio do nome Jav por sm9pelos judeus). O contexto total da verdade salvfica que se revela em Jesus est includo no Seu nome (At 4:12; 1 Co 6:11). A crena no nome do Filho, i., a crena na misso messinica de Jesus (Jo 3:18), mandamento da parte de Deus (1 Jo 3:23; 5:13). Qualquer pessoa que cr no Seu nome recebe o perdo dos pecados (A t 10:43; 1 Jo 2:12), tem a -> vida etema (Jo 20:21 ; 1 Jo 5: 13) e escapa ao julgamento (Jo 3:18), A totalidade da vida do cristo dominada pelo nome de Jesus (Cl 3:17), cuja glorificao o alvo da f (2 Ts 1:12). O nome de Jesus a base da proclamao a todas as naes (At 8:12; 9:16; Rm 1:5). Por causa de os apstolos pregarem a Jesus e a Sua obra, as autoridades em Jerusalm os proibiram de pregar com base neste nome [epi t onomati tout] (At 5:17-18; 5:28, 40). A f e a proclamao incluem a confisso do nome (Ap 2:13; 3:8) e a disposio para sofrer por amor do Seu nome (Mt 10:22; 24:9). A f em Jesus e a fidelidade a Ele so a mesma coisa que apegar-se com firmeza ao Seu nome (Ap 2:13; 3:8). O nome de Cristo contm a implicao da glria, e 1 Pe 4:14 declara: Se, pelo nome de Cristo, sois injuriados, bem-aventurados sois, porque sobre vs repousa o Esprito da glria e de Deus (cf. Is 11:2). Quem invocar o nome do Senhor fica per tencendo igreja (At 9:14; 1 Co 1:2) e salvo (At 2:17-21; Rm 10:13; cf. J 2:32). 1 Os cristos foram assim chamados por causa deste nome (At 11:26; cf. 26:18; 1 Pe 4:16). o nome honroso que dado aos seguidores de Cristo (Tg 2:7). Um dos dons da perfeio final ser que os vencedores tero o nome do -> Cordeiro (Ap 3:12; 14:1; 22:4). (b) A frmula em nome de Jesus . Deus d o Esprito Santo em nome de Jesus (Jo 14:26). Nesse nome, oferecem-se aes de graas (Ef 5:20). Nele, as naes colo cam a sua esperana (Mt 12:21; cf. Is 42:4). E em nome dEle que a congregao ora (Jo 14:13-14; 15:16) ou seja, de acordo com a Sua vontade e o Seu ensino, a fim de que seja cumprida a comisso que Jesus deu aos Seus. por esta razo que as suas ora es so escutadas. Visto que por Jesus que os discpulos so enviados, podem agir em nome dEle e no Seu poder, operando milagres e atos de compaixo (Lc 10:17; Mc 8:38-39). Depois da Pscoa, o nome de Jesus continua a manter o seu poder (At 3:6; 14:10). O nome e o poder (-* Poder, art. dynamis) se empregam paralelamente entre si (At 4:7; 16:18). O prprio Jesus d socorro em Seu nome, e est presente nele (At 9:34), mas no quando os descrentes procuram usar o nome indevidamente em exorcismos mgicos (At 19:13-16; Magia). Declaraes deste tipo demonstram que o modo veterotestamentrio de falar acerca do nome de Jav foi transferido para Jesus e o Seu nome. Por causa de ter sido chamado por Jesus, Paulo podia admoestar (2 Ts 3:6; dia, por ou atravs de Ele, 1 Co 1:10), e pronunciar julgamento em nome de Jesus , como quem tem comisso e autorizao da parte dEle (1 Co 5:4; 2 Ts 3:6). (c) O batismo em nome de Jesus . A frmula batismal eis to onoma, no nome , corresponde ao sentido final da expresso nas escolas rabnicas: Iesem (ver supra, AT 6). O significado literal que o -batismo simbolicamente entrega a Cristo a pessoa batizada, para o perdo dos pecados (A t 8:16; 19:15; 1 Co 1:1 T 15; cf. Mt 28:19). O mesmo sentido pode ser transmitido quando se fala do batisrno epi, para , ou en,

NOME 1401

em o nome (At 2:38; 10:48 com LXX Js 9:9; 2 Sm 22:50; Sir. 47:13;onde o texto original heb. tem lesm9 que normalmente seria traduzido eisy para dentro de : mas LXX traduz en ou epi). A plenitude da obra salvfica de Cristo contida no nome dEle (assim como a obra salvfica de Jav tambm se continha no Seu nome) e est presente na igreja. O batismo da pessoa simboliza este fato, pois foi envolvido na morte e ressurreio de Jesus (Rm 6:1-11; Cl 2:2-12; cf. 2 Co 4:10). 4. O vb. onomaz, que deriva do subs,, ocorre somente 9 vezes no NT. O nome < o servio de um -> apstolo remontam a Jesus (Lc 6:13). Ao homem que tem o nom^ de irmo, mas que no vive dignamente altura, deve-se negar a comunho (1 Co 5:11). A congregao vive to desligada do pecado, que este nem sequer deve ser mencionado nela, i., nem se deve falar acerca dele (E f 5:3; cf, 2 Tm 2:19). Deus d o nome a cada famlia no cu e na terra, sendo, portanto, o Pai de todos (E f 3:15; sobre esta passagem ver 6, abaixo), eponomaz, nomear segundo algum , alcu nhar , dar um segundo nome , ocorre no NT somente em Rm 2:17: Se, porm, tu que tens por sobrenome [eponomaz] judeu . Aqui, judeu ttulo de honra, her deiro ao legado descrito nos w . 17-20. Paulo ataca a inconsistncia de algum alegar ser judeu e, ao mesmo tempo, tolerar o pecado. Os judeus ficam sob o julgamento divino assim como os gentios. O vb. tambm se acha na v. L de Lc 6:14D. 5. pseudnymos atestado desde squ., e significa ter um nome falso . No NT, ocorre somente em 1 Tm 6:20: Evitando os falatrios inteis e profanos, e as con tradies do saber, como falsamente lhe chamam [ts pseudnymou gnses\\ Paulo aqui adverte contra um movimento que desmente o seu prprio nome, e leva da f para a falsidade (ef. v. 21). R Bietenhard

6. Ef 3:14-15 provavelmente significa que Deus o Pai [patr] de quem toda a paternidade \patria] no cu e na terra recebe o seu nome , sendo deliberada a paranomasia: toda patria assim chamada por causa do patr (G. Schrenk, patria, TDNT V 1017). Deus o Pai arqutipo, qualquer outra paternidade uma cpia, de vrios graus de imperfeio, da paternidade perfeita dEle. M. Barth, num comentrio exten sivo sobre esta passagem, menciona esta interpretao juntamente com outras trs possveis, mas tira a concluso de que, por falta de evidncia de patria no sentido de uma paternidade abstrata , em data to recuada, esta bela exposio pode ser considerada, na melhor das hipteses, um corolrio homiltico para 3:15 (Ephesians 1-3, Anchor Bible, 1974, 379-384). Mesmo assim, este sentido mpar (Arndt, 642) de patria no abstrato; no est muito removido do seu sentido clssico de linha gem (cf. Moulton-Milligan, 498). Conforme Ciem. Alex., fazendo o que parece ser uma referncia a esta passagem, epi ton poitn ton theon pasa anatrechei patria, toda linhagem [ou paternidade] remonta at Deus, o Criador (Strom. 6, 7). Ver o tratamento excelente de H. Schlier, que argumenta que aqui, Deus chamado Pai de toda a paternidade, assim como chamado Criador de todas as coisas no v, 9, a fim de ressaltar, de modo contrrio a todas as deturpaes gnsticas, que Ele Pai no somente como Redentor mas tambm como Criador Criador de patriai angelicais no cu (cf. Enoque Et. 69:2-3), bem como das patriai humanas na terra (Der Brief an die Epheser, 1957, 167-8). Menciona a exposio anterior desta interpretao por G. Estius, In omnesD. Pauli epistolas. .. commentarii, 1858-59, ad loc. F. F. Brum -+ Deus, -> Jesus Cristo, -* Magia.

1402 - NOME / NOVO


(a). R. A b b a , N am e , I D B III 500-8; J. Barr, The Symbolism o f Nam es in the Old Testament , B J R L 52, 1969-70, 11-29; J. B. Bauer, N a m e , E B T II 611 ff.; H. Bietenhard, onoma etc., T D N T V 242-83; B. S. Childs, M em ory and Tradition in Israel, S B T 37, 9-30; O. Eissfeldt, Renaming in the O ld Testament*, in P. R. Ackroyd and B. Lindars, eds., Words and M ea n ings: Essays Presented to David Winton Thomas, 1968, 69-80; G . B. G ray, Studies in Hebrew Proper Names, 1896; and N am e , H D B [I I 478-85; G . Foucart, D . S. M argoliouth, A . T. Clay, J. D . Ball, J. MofTatt, G . B. G ray, L , H . G ray, T. H arada, I. Abraham s, C. J. Billson, S. H . Langdon, E. W . Brooks, N am es , E R E Y X 130-78; L . Hartman, Into the N am e o f Jesus , N T S 20, 1973-74, 432-40; W . C. Kaiser, Jr., N am e , and Nam es, Proper , Z P E B IV 360-70; A . F. Key, The Giving o f Proper Nam es in the O ld Testament , J B L 83, 1964, 55-9; H. Kosm ala, In M y N a m e , Annual o f the Swedish Theological Institute, 5,1966-67,87 ff.; G . van der Leeuw, Religion in its Essence and Manifestation, 19642 (see index); J. A. M acC ulloch, Nameless G o d s , E R E I X 178-81; J. A . Motyer, The Revelation o f the Divine Nam e, 1959; J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, I-LT, 1926, 245-59; G . von R ad, Deuteronom ys N a m e Theology and the Priestly Docum ents K a b o d Theology , Studies in Deuteronomy, S B T 9, 1953, 37-44; and Old Testament Theology, X, 1962, 197-87; H . H.* Rowley, Dictionary o f Bible Personal Names, 1968.

Novo Novo e velho so idias correlativas e contrrias. Em termos temporais, aquilo que neos, novo , jovem e previamente no-existente fica em contraste com aquilo que j existia no princpio ( arch), palaios (-> Velho, art. palai), velho (com as implicaes negativas de obsoleto , sem valor e imprestvel ), se dis tingue de modo significante de kainos, novo no sentido qualitativo de coisa ante riormente desconhecida, sem precedentes , maravilhoso. No decurso do tempo, as diferenas de significado entre neos e kainos ficaram obscurecidas, at ao ponto de ocasionalmente constarem como sinnimos. O NT, porm, empregou kainos, signifi cativamente, no seu sentido mais qualitativo a fim de dar expresso ao carter funda mentalmente novo do advento de Cristo. A diferena qualitativa entre o velho e o novo vem a lume com maior clareza no contraste que o NT faz entre o velho (-* Ve lho, art. palai, NT (b)) e o novo homem (-art. kainos NT 2 (c)),

Kaw (kainos), novo ; Kaiv&rr\<: (kainots), novidade ; Kivc (kainiz), renovar ; kcuvgj (kaino), tomar novo ; 'eyaawifa (enkainiz), tornar novo , consagrar ; avaKcupo: (anakaino), renovar ; poKawojoi (anakainsis), renovao . Kdtv kainos deriva da raiz, qen, ficar fresco (cf. recens), e denota aquilo que no vo da sua prpria maneira. Os derivados incluem: kainots, novidade ;anakainsis, renovao (surgiu pela primeira vez no Gr. Koino);kainiz (tambm enkainiz e anakainiz\ renovar ; e kaino (tambm anakaino), usar pela primeira vez , fazer novo , No uso secular kainos denota aquilo que novo quanto qualidade, em compara o com aquilo que existia at agora, aquilo que melhor do que o antigo, enquanto neos se emprega temporalmente para aquilo que no existia antes, e que acaba de aparecer. Quanto mais tempo estas palavras continuaram em uso, porm, tanto menos precisamente se conservou a diferenciao quanto aos conceitos. CL

NOVO 1401

AT

L A LXX usualmente traduz o Heb. hdas por kainos, indicando, no uso comum, algo novo , que anteriormente no havia (e.g. x 1:8, um novo rei; Dt 20: 5, uma casa nova ; Js 9:13, odres novos ; 1 Rs 11:29, uma capa nova ). 2. kainos acha seu lugar teolgico principalmente na mensagem escatolgica dos profetas, que levantam dvidas quanto a Israel realmente ter tido a experincia da sal vao na histria, e anunciam uma atividade divina, nova e salvfica, para o futuro Este novo passo dado por Jav consiste, conforme Jeremias, no estabelecimento de uma nova aliana (Jr 31 [LXX 38]:31 e segs.; diathk kain), em contraste com a aliana em Sinai, na qual Jav implantar a Sua vontade no corao de Israel, a fim d levar a efeito uma nova obedincia entre Seu povo, Ezequiel registra uma promessa muito semelhante, a respeito de um novo Esprito e um novo corao, que o pr prio Jav criar dentro do homem (Ez 11:19; 18:31; 36:26). Is 43:1849 apresenta a formulao programtica e antittica de: No vos lembreis das coisas passadas, nert considereis as antigas. Eis que fao coisa nova (cf. Is 42:9; 48:6). Entende a nova atividade de Jav, ao trazer Israel de volta do exlio na Babilnia como sendo uma nova -* criao que abranger a nao e a totalidade da ordem criada (Is 43:16-21). Is 65: 1748 proclama a criao de novos -cus e nova -terra (Is 65:1748). A coisa nova1 1 que se aguarda e se promete na proclamao escatolgica dos profetas, como ato futu ro de Jav, se estende ao mais ntimo do homem at s dimenses universais de um mundo novo. A comunidade israelita da aliana responde aos atos salvficos de Jav j experimentados e ainda esperados, mediante a nova cano que se entoa em alta voz nos Salmos (33:3; 40:3; 144:9; 149:1 e segs.). NT

1. (a) O NT tambm segue o uso secular de kainos. Ocorre no sentido de nfo usado (Mt 9:17; 27:60; Mc 2:21; Lc 5:36; Jo 18:41), infamiliar , interes* sanie (Mc 1:27; At 17:19,21) e novel (Mt 13:52; 2 Jo 5> (b) Tudo, porm, que no NT se liga com a obra salvfica de Cristo, tambm se carao* teriza como novo; uma nova-> aliana (Mt 26:28; Lc 22:20; 1 Co 11:25; 2 Co 3:6; Hb 8:8, 13; 9:15), um novo -* mandamento (Jo 13:34; 1 Jo 2:7,8), uma nova criaffo (2 Co 5:17; G 6:15), a nova existncia da vida no -> Esprito ( kainots, novidade 1 Rm 6:4; 7:6), o novo -homem(Ef 2:15;4:24; cf.anankaino, renovar , 2 Co 4:16; Cl 3:10), novo -cu e nova -> terra (2 Pe 3:13; Ap 21:1), um novo nome (Ap 2:17; 3:12), a nova -* Jerusalm (Ap 3:12; 21:2), um novo -> cntico (Ap 5:9; 14:3). 2. Deixando de lado o uso secular, os seguintes aspectos emergem da investigao do uso teolgico da palavra. (a) De maior importncia, temos o uso de kainos com diathk (-aliana), nas tra* dies tanto sinticas quanto paulinas da ltima Ceia, nas palavras pronunciadas sobre o clice: Este clice a nova aliana [kain diathk] no meu sangue (1 Co 11:25; cf. Lc 22:20). Em Mc 14:24 e Mt 26:28, somente os textos Koine acrescentaram kain a diathk (- Ceia do Senhor). As palavras significam que o sangue, ou a -* morte, de Jesus a base da nova aliana. Trata-se de uma ligao evidente com a promessa de Jr 31:31 e segs. Hebreus desenvolve ainda mais o tema da nova aliana, contrastando a antiga aliana, imperfeita, do Sinai com a nova e perfeita (Hb 8:6, 7). A citao de Jeremias 31:31-34 se explica da seguinte maneira: Ao falar de uma nova [kainn] aliana, trata a primeira como sendo obsoleta [pepataiken tn prtnY (Hb 8:13). Repetidas vezes, as afirmaes de Hebreus fazem declaraes em tomo da novidade desta aliana (9:15), que tambm chamou a segunda (8:7), melhor (8:6) ou eterna aliana (13:20). Atravs da morte e da obra mediadora de Jesus, aqueles que ttffl sido chamados devem nEle receber a promessa da eterna herana (9:15).

1404 - NOVO

Paulo interpreta a nova aliana como aliana do Esprito em contraste com a velha aliana com seu cdigo escrito (2 Co 3:6). Servimos em novidades [kainotti] do Esprito e no na caducidade \palaiotti\ da letra (Rm 7:6). (b) Os Sinticos empregam kainos, de vez em quando, com o mesmo significado de neos, a fim de distinguir entre o novo , que parte integral do aparecimento de Jesus, do velho que j existe, como, por exemplo, nas parbolas do vinho novo em odres velhos, e do remendo em veste velha, onde neos e kainos se usam como sinnimos (Mc 2:21-22). a mesma coisa quando Mc 1:27 retrata a impresso alarmante criada pelos ensinamentos de Jesus, usando as palavras: uma nova doutrina com autoridade [didach kain kat* exousian]. A natureza da novidade caracterizada por seu contraste com o mtodo rabnico casustico de ensinar (Mc 1:22), por ser autoritativo, e pelo seu poder de pr em efeito aquilo que declara (conforme demonstra o contexto da cura do endemoninhado). (c) Paulo, em G1 6:15, designa como nova criao kain ktisis; cf. v. 14) o ato salvfico de Deus na cruz de Cristo, e contrasta-o com o meio legalstico da salvao defendido por aqueles que dizem que Deus deve ser honrado mediante o cumprimento da Sua Lei, o que acarretava a circunciso obrigatria para todos os crentes do sexo masculino. Para Paulo, o ato salvfico de Deus coisa fundamentalmente nova. A nova criao de Deus abrange no somente a humanidade (1 Co 8 :6), como tambm a tota lidade da criao (Rm 8:18 e segs.; cf. Is 43:18 e segs.). Em 2 Corntios 5:17 Paulo declara: E assim, se algum est em Cristo, nova cria tura: as coisas antigas j passaram, eis que se fizeram novas [hste ei tis en Christo, kain ktisis, ta archaia parlthen, idou gegonen kaina\\ Embora a palavra ktisis aqui possa significar criatura , tem mais freqentemente o significado de criao . Pode ser notado que a palavra falta no gr., que no tem vb. neste lugar. C. K. Barret traduz o versculo: Uma conseqncia adicional que, se algum estiver em Cristo, h um novo ato de criao: todas as coisas velhas se foram, eis que novas coisas vieram a existir ( The Second Epistle to the Corinthians, BNTC, 1973, 162). Barrett liga o vers. com w. 14-15, e encara w. 16 e 17 como paralelo, sendo declaraes negativas e positivas da mesma verdade (op. cit., 173). Considera a frase em Cristo , no como mstica mas, sim, como escatolgica, uma transferncia pela f em Cristo, que pas sou pela aflio messinica e que ressuscitou dentre os mortos como primcias da res surreio, desta era presente para a era vindoura . Como tal, um novo ato de cria o , anlogo com o ato criador original mediante o qual o mundo veio a existir, ktisis, portanto, no se refere em primeira instncia ao crente, mas, sim, ao ato criador de Deus. Seu significado essencialmente o mesmo que aquele em G1 6:15, e retoma o pensamento anterior de Paulo, do novo ato criador de Deus em Cristo, em 2 Co 4:6: Porque Deus que disse: *De trevas resplandecer luz , ele mesmo resplandeceu em nossos coraes, para iluminao do conhecimento da glria de Deus na face de Cristo (cf.Gn 1:3). Barrett ressalta que a idia de paralelos entre a criao original de Deus e o ato final da redeno era familiar no judasmo (ibid.). Estes paralelos remontam, no mnimo, at Is 51:9 e segs. e 54:9-10, e o mesmo Livro contrasta o velho e o novo como faz Paulo aqui (Is 42:9; 43:18-19). Quanto discusso rabnica da nova criao ( beriyyh ffdsh) ver mais W. D. DaviesyPaulandRabbinic Judaism, 19552, 119-10; SB I I 421 e segs.; m 519; E. Sjoberg, Wiedergeburt und Neuschpfung in palstinischen Juden tum , StTh 4, 1960, 44-85; Batismo, art. baptiz AT 3. Desta forma, Rab Simo (fl. 280 d.CX disse que nem todo aquele que deseja recitar um Salmo pode assim fazer,

NOVO - 1405

pelo contrrio, isto certo no caso de algum a quem ocorreu um milagre e recitou um Salmo, que seus pecados foram perdoados e ficou sendo como uma nova criatura (Midraxe SI 186(69a). Barrett v uma diferena bsica entre Paulo e o pensamento rabnico no que diz respeito nova criao. Para os rabinos, a nfase recai na nova criatura, enquanto Paulo se ocupa com o novo ato da criao. Pensa ser improvvel que Paulo estivesse tomando por emprstimo uma expresso rabnica, e, de qualquer forma, no se pode demonstrar que a expresso estava corrente nos dias de Paulo. Alm disto, no acha convincentes as tentativas de fazer uma conexo entre o pensamento de Paulo e o de Cunr. Alm disto, no h qualquer evidncia concreta para pensar que aqui Paulo faz uso de uma tradio batismal. Em G1 4:5, Paulo expressa em termos da adoo a nova realidade. No se trata de obter alguma qualidade nova, psicolgica ou tica, ou de tomar novas resolues. Acar reta um processo dirio de renovao: Mesmo que o nosso homem exterior [ho ex hmn anthrposj se corrompa, contudo o nosso homem interior se renova [anakainoutai] de dia em dia . Assim acontece mediante o poder criador e recriador do Esp rito, dado por Cristo em novidade do Esprito [en kainotti pneumatos] (Rm 7:6; f. Tt 3:5). A existncia da nova criatura implica em novo modo de vida. Visto que a nova vida no existe no plano natural, nem deriva dele, oculta com Cristo em Deus (Cl 3:3). Aqueles que nela entram precisam da exortao apostlica no sentido de se apegarem sua vida nova, e de se revestirem do novo homem: Uma vez que vos despistes do velho homem com os seus feitos, e vos revestistes do novo homem que se refaz [anakainoumenonj para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou.. . Reves ti-vos das vestes prprias para os eleitos de Deus (Cl 3:9, 10, 12 NEB; cf. Ef 4:2324; Rm 12:2). O imperativo no toma invlido o indicativo, pelo contrrio, o aspecto oculto da existncia da nova criao , em si mesmo, a base do imperativo enrgico para o novo modo de vida (cf. G1 5:25). na dialtica de indicativo e imperativo, evangelho e lei, ddiva e tarefa, que, segundo Paulo, movimenta-se a nova vida do cris to. Vive-se na tenso inevitvel entre a dedicao existncia da nova criao e a apropriao do novo homem (cf. G. Bornkamm, Baptism and New Life in Paul (Romans 6) , Early Christian Experience, 1969,71 -86). O vb. anakaino, renovar , ocorre no NT somente nas duas passagens j notadas (2 Co 4:16; Cl 3:10). Em ambos os casos, est no passivo. O subs. correspondente, anakainsis, renovao , no conhecido fora da literatura crist, e se acha apenas duas vezes no NT. Em Rm 12:2, os crentes so exortados a deixarem que esta renova o afete as atitudes sociais deles: No vos conformeis [syschmatizesthe] com este sculo, mas transformai-vos pela renovao [metamorphousthe t anakainsei] da vossa mente, para que experimenteis qual seja a boa, agradvel e perfeita vontade de Deus (- Forma, arts. schema e morphe). Tt 3:5 v a salvao firmada na renovao: No por obras de justia praticadas por ns, mas segundo sua misericrdia, ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador do Esprito Santo [anakainses pneumatos hagiou] (-Nascimento, art. patngenesia). (d) O Evangelho segundo Joo fala do novo -* mandamento, kain entol, do amor fraternal, Novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos amei, que tambm vos ameis uns aos outros (13:14). O mandamento novo , porque foi Jesus o primeiro a revelar plenamente tudo aquilo que o -* amor significa (cf. 15:13; 1:17). Aqui, tambm, o imperativo do amor se fundamenta no indicativo do amor de Jesus. A comunidade crist, por ter tido a experincia da realidade do amor abnegado e sacrificial de Jesus, libertada e, ao mesmo tempo, conclamada, para

1406 - NOVO

transformar a preocupao com o prprio-eu em preocupao com os outros (cf. R. tultmann, The Gospel o f John, 1971, 525). No questo de princpio tico, mas, sim, de tornar-se novo no amor em virtude do amor novo de Cristo. Em 1 Joo a questo essencial a do amor fraternal (2:7 e segs.), O mandamento chamado, de modo marcante, antigo e novo ao mesmo tempo (2:7-8; cf. 2 Jo 5). A exposio se dirige, obviamente, contra o desejo cismtico pela inovao. Devemos entender a palavra antigo no sentido do comeo da vida crist: Este mandamento antigo a palavra que ouvistes (2:7). Quanto ao contedo, refere-se simplesmente ao amor novo para com os irmos, embora no haja aqui exposio explcita do funda mento cristolgico do Evangelho segundo Joo (2:8-11). (e) O vb. enkainz ocorre somente em Hebreus. Amdt (214) sugere que seu signi ficado em Hb 10:20 abrir um caminho (cf. 1 Sm 11:14; 1 Ciem. 18:10; SI 51:10 [50:12]). Assim, os crentes tm confiana para entrar no santurio pelo novo e vivo caminho que abriu para ns [enekainisen] atravs da cortina, ou seja, atravs da sua carne (RSV). Para Hb 9:18, porm, sugere-se o significado de inaugurar , dedicar . RSV tem ratificado . Pelo que nem a primeira aliana foi sancionada [enkekainistai] sem sangue (cf. Dt 20:5; 1 Rs 8:63; 2 Cr 7:5; IG XII 5, 712, 58), -$ Aliana. (f) kainos desempenha um papel de importncia nas vises do Apocalipse. Aqueles que so vitoriosos sobre suas tentaes terrestres recebero uma pedra branca com um novo nome (2:17; cf. 13:12). A pedra branca (psphon leukn) talvez seja uma aluso pedra branca que os jurados lanavam para significar absolvio (Ovdio, Metamorphoses, 15, 41); uma prenda que d ao portador o direito de hospedagem gratuita nas assemblias reais (Xifilin., Epit. D io n .pg. 228), e, da, aquilo que dava entrada festa celestial; a pedras preciosas que, nas tradies rabnicas, caram juntamente com o man (Yoma 8); as pedras preciosas no peitoril do sumo sacerdote (x 35:27; cap. 39; cf. 28:28-29); a pedra branca que era considerada a marca da felicidade (cf. Plnio; Ep. 6, 11, 3); ou uma combinao de vrias destas figuras (cf. R. H. Charles, The Revelation o f St. John, ICC, I, 1920, 66). O novo nome no seria aquele do por tador, mas, sim, daquele que d autoridade para o portador. O contedo da viso em Apocalipse cap. 1 sugere que o novo nome aquele de Cristo como Senhor (cf. 1:8, 10, 12-20; com Fp 2:11), pois foi Ele quem conquistou e que assumiu a soberania como Senhor (cf. 2:17a com 5:5 e segs.; 22:13,20). Ele quem possibilita a nova rea lidade. A comunidade celestial dos redimidos entoar um cntico novo para honrar o Cordeiro que foi morto (5:9; 14:3). Depois da batalha grande e apocalptica ter sido travada at ao fim contra Satans, depois da derrota de todos os inimigos do Cordei ro, surgir a nova -Jerusalm (21:2), e sero criados novos cus e nova terra (21:1; cf. 2 Pe 3:13). Ento, no haver mais choro, sofrimento, dor ou morte (21:4). Em conformidade com a expectativa do novo no AT, o elemento novo que entrou no mundo com Jesus Cristo estende-se desde a realizao do novo homem, at esperana universal de novos cus e nova terra. Aquele que Se assenta no trono da nova Jerusa lm diz: Eis que fao novas todas as coisas (Ap 21:5). H. Haarbeck, H. -G. Linkf C. Brown

vo (neos), novo , jovem , fresco ; ve&rriq (neots), juventude ; vecbTepo ( neteros), mais jovem , pessoa mais jovem ; vecjvrcK (neophytos), recm-plantado ; cuweco (< ananeo), renovar . vo

NOVO - 141

neos, do Indo-Germnico *neuos, derivado do adv. nu, agora , tem o signifi cado temporal de pertencer ao momento presente, e, portanto, novo , nJfo* existente antes , que aparece agora mesmo , em resumo: novo , jovem , 1. O gr. secular emprega neos como adj, (atestado desde o gr, miceneano) paru coi sas, geralmente no sentido temporal, novo , fresco (cf. Hdt. 5, 12, 2, mmm prgmata, revoluo ); e, num sentido fig., ocasionalmente de pessoas que detm alguma posio ou honra recm-adqurida (cf. squi., PV, 955, 960, hoi m oi thm l% os deuses novos ), neos se emprega mais comumente, mormente no comparativo para designar a gama de idades de jovens entre 20 e 30 anos, em contradistinio mm os presbyteroi ou gerontes, mas tambm, de vez em quando, como subs, para diligitir uma pessoa inexperiente, novia . No h uma diferenciao rigorosa entre ne l os adjs. que geralmente se empregam como sinnimos: -> kainos e prosphatos (oriff* nalmente um termo sacrificial; pros e phatos [um adj. verbal, cognato com phoM, matana ], que acaba de ser abatido, e, portanto: fresco ). 2. O mundo helenstico e romano gostava de ligar neos com o nome de algum cliUl tal como Asclpio ou Dionfsio, no seu culto aos imperadores. O soberano, reverencia do como um deus, devia ser celebrado como sendo a representao visvel da divindft de. Na linguagem religiosa gnstica e maniquia, tambm podiam falar do homem novo , i., redimido. Este fato, porm, revela uma dependncia sobre o cristianmo primitivo (cf. HipLyHaer. 6, 35,4; J. Behm, T D N T IV 897). AT

CL

1. A LXX emprega neos mormente na forma comparativa neteros, com o signi* ficado de mais jovem , uma pessoa mais jovem , neteros se emprega mm para traduzir as seguintes palavras heb.: sirt (mais) jovem , pequeno , menor (e.g. Gn 19:31, 34-35, 39); qtn e qtn, pequeno , (mais) jovem , o mais jovem (36 vezes ao todo; e.g. Gn 9:24; 42:13, 15, 20, 34; Gn caps. 43 e 44, ptstal)| na'ar, mancebo (e.g. Jz 8:20; 2 Cr 13:7; J 24:5);yled, criana (2 Cr .10:14), Em Nm 28:16 a LXX traduz bikkurim, primcias , por ta nea ( as coisas novas ) Q traduz Abibe abib), o ms em que o gro fica maduro, como ms das priffidif1 * (mn tn nen; x 13:4; 23:15; 34:18; Lv 2:14; Dt 16:1). neos se emprega para I n duzir hdSy novo , apenas 4 vezes (Lv 23:16; 26:10; Nm 28:26; Ct 7:13[ 14]); seno, o equivalente regular kainos. 2. Nos Apcrifos e na Literatura neo-testamentria, neos chega a significar, sempr mais, a inexperincia, imaturidade e suscetibilidade da juventude (cf. Tob. 1:4; Sif, 9:10; 42:8; 1 Mac. 6:17; 11:54,57; 13:31;4 Mac.2:3; 6:19). NT 1. As ocorrncias de neos no NT, embora no sejam to freqentes como as do kainos, se espalham entre numerosos escritos, neos ocorre 7 vezes em Lucas, 2 vezes cada em Mateus e Marcos, uma vez em Joo, 8 vezes em Paulo (6 destas rti Epstolas Pastorais), e uma vez cada em Hebreus, Tiago e Atos. Com neos, predomtat o aspecto temporal, demarcando o momento presente em contraste com um anterior: nova massa (1 Co 5:7), que acaba de ser preparada, mas no ainda misturada com -> levedura; vinho novo, vinho fresco, que ainda est em fermentao (Mt 9:17, par. Mc 2:22; Lc 5:38); um novo homem, a nova criao de Deus (Cl 3:9-10), a novi aliana, o novo desgnio de Deus, contrastado com a antiga aliana que os homens qu* braram (Hb 12:24). neos; quando significa jovem (Tt 2:4), se emprega no NT prin* cipalmente no comparativo (Lc 15:12; At 5:6;Jo 21:18; 1 Tm 5;l-2;Tt 2:6; 1 Pe5:5); nets, portanto, significa juventude (Mc 10:20; Lc 18:21; At 26:4; 1 Tm 4:12) Em Lc 22:26, ho neteros significa o mais jovem . O vb. ananeoomai ocorre someritl

14m - NOVO / NMERO

em Ef 4:23, onde significa ser renovada , referindo-se natureza interior, assim como anakainoomai em Cl 3:10 (ver abaixo, 5, e kainos NT 2 (c))* Hb 10:20 fala do cami nho novo (prosphatos, recm-consagrado ) ao santurio de Deus, que Cristo j palmilhou mediante o Seu sofrimento, morte e resssurreio, e que, destarte, inau gurou (enekainisen) e tomou acessvel a ns (-* kainos, NT 2 (e)). 2. neos no NT caracteriza, assim, a coisa nova que Jesus trouxe aos homens, como ddiva e tambm como tarefa, a nova salvao e vida que comea com Sua primeira vinda, e se completa na Sua volta, neos, portanto, fica necessariamente em oposio contra aquilo que palaios (-> Velho). O palaios anthrpos, o velho homem , o homem autnomo, sob o pecado (Rm 7:6) que deixado de lado (E f 4:22), e deve ser purificado da palaia zym, da antiga levedura dos caminhos no regenerados. O prprio Deus declarou que o culto antigo que se tomara to superficial obsoleto. J o ab-rogou (palaio, Hb 8:13), e a Sua vontade que os crentes sirvam a Ele, no en palaiotti grammatos (Rm 7:6), na adorao antiga e sem valor da letra, do cdigo escrito,mas en kainotti pneumatos, na renovao; na novidade, do Esprito . 3. A figura da congregao como sendo uma nova massa (neon phyrama) que separada da -* levedura da malcia e da maldade leva o pensamento um passo adiante (1 Co 5:7). Assim como a velha levedura tinha que ser sujeita a uma limpeza total todos os anos, na ocasio da Pscoa (Dt 16:3-4), fazendo-se um novo comeo, assim tambm nada da vida anterior deve ter oportunidade para corromper a nova. No con texto, Paulo fala acerca da -* Jactncia que no fica bem para os corntios, mormente em vista do caso recente de imoralidade grosseira entre eles (1 Co 5:1-6). Paulo conti nua, conclamando os corntios a celebrarem a festa com os asmos da sinceridade e da verdade (5:8), A igreja, pois, j entrou numa nova era, uma nova festa da Pscoa, Pois tambm Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado (5:7). 4. [Ed.] Mesmo assim, o novo modo de vida trazido por Jesus retoma a revelao de Deus no AT. A Igreja, como o novo Israel de Deus vive o cumprimento das expectatvas vetero-testamentrias (cf. Rm 9:11, Gl in passim; Ef 2:11 e segs.). Para a rela o entre a piedade do NT e AT, veja R. P. Martin, Adorao na Igreja Primitiva, caps. 1-3,1982). 5. O vb.ananeo ocorre no NT somente em Ef 4:23, onde melhor interpret-lo como passivo: e sede renovados [ananeousthai\ no esprito do vosso entendimento . O v. seguinte acrescenta: e revesti-vos do novo homem [ton kainon anthrpon\, em justia e retido procedentes da verdade (-> kainos). 6. Embora os grupos de palavras neos e kainos sejam empregados, de modo geral, como sinnimos, ainda pode-se fazer a observao de que neos tende a ressaltar a reali dade da salvao no momento presente, enquanto kainos enfatiza mais fortemente o carter da realizao escatolgica. H. Haarbeck Velho.
(a). J. Behm, kainos etc.> T D N T ITT 447-54; and neos etc.v T D N T IV 896-901; G . Bornkamm, Baptism and N e w Life in Paul (R om ans 6)*\ Early Christian Experience, 1969, 71-86; R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 526 f.; R. A . Harrisville, The Concept o f Newness in the N e w Testament , J B L 74, 1955, 69-79.

Nmero piQfi pt0/i (arithmos), nmero .

arithmos deriva de uma raiz *ur> ajustar ; cf. ara, apropriado ; harmonia, construo ;arthmos, conexo , amizade ; lat. ars* arte. 1. arithmos denota, no uso geral gr.,(a) aquilo que foi juntado , qu&ntidde ^ total , nmero , extenso , montante (e.g. chrysiou, de ouro , Xen., Cyr. 8, 2, 16). Pode significar tambm, porm, o censo em nmeros , i., contagem1 *! ajuntamento de tropas (Hdt. 8, 7), e, depois, uma tropa , uma unidade militar CIG, V, 187). Qualquer pessoa que (c) est includa na contagem um tino e reputao (Homero, Od. 11, 449; Eur., Frag. 519). Inversamente arithm einai ( no estar em nmero algum ) ser desconsiderado , nfo levado 6 Jtt conta . Quando arithmos se entende como sendo quantidade em contraiuta mm qualidade pode ser (d) virtualmente a concretizao daquilo que ftil , vazio (cf. arithmos logn, palavras vs, Sf., OC 382), (e) arithmos tem o sentido de cdigo , escrita secreta . 2. No pensamento popular, religioso e filosfico do helenismo, a gematria (o cesso de transformar uma palavra em cdigo ao somar o valor numrico das a compem) chegou a ter grande importncia. Decifrar um nmero gemtrico era possvel para os iniciados, pois a soma propriamente dita ambgua. O rabisco que foi achado numa parede na Pompia (antes de 79 d.C.), e que diz: Amo aquela cujo nmero 545 talvez possa ser chamado um tipo de frivolidade gemtrica. A o de trs palavras com o valor numrico de 284 (Gaios - hagios - agpthos} este que se atinge ao somar o valor das letras individuais) numa inscrio romana ainda mais estranho. Gaios (valor numrico: 3 + 1 + 10 + 70 + 200) deve, ao tempo ser chamado um homem hagios ( puro ; valor numrico: 1 + 3 + 10 + 70 + e agathos ( bom , excelente ; valor numrico: 1 + 3 + 1+ 9 + 70 + 200). As so intercambiveis do ponto de vista da gematria, porque so de igual valor. O 1 1 mero do ano Abrasax, 365, que se menciona no papiro mgico de Leiden, marca de uma gematria especulativa, que arbitrariamente substitui o nmero i que h num ano em palavra sem significado, mas tanto mais misteriosa por isso mo; a palavra Abrasax mantm seu carter misterioso em textos gnsticos posteriori!* 1. A LXX traduz vrios termos heb. e aram. por arithmos, sendo que o comum deles mispr, nmero , que corresponde, de modo geral, ao signiflcido gr, Ca) (supra, CL), e.g. Gn 34:30; x 16:16. arithmos tem o mesmo significado quando traduz middh, medida (SI 38[39]:5); r s, (lit. cabea ) soma , total** (Nm 1:49); miksh, nmero , montante (x 12:4; cf. Lv 27:23); e Aram. minyn, nmero (Ed 6:17); e quando traduz bimt mett, com pouca gente , em nme ros pequenos (Dt 26:5); n mispr ou *n qseh, sem fim , i., incontvel (Gn 41:49; Is 2:7); e *sem missapr, ser muitssimo numeroso (SI 40:5 [39:6]). O nificado CL 1 (b) ocorre (inter alia) em 1 Cr 7:5 (yhas no hitpael), registrar genealogia (no registro da famlia); Is 34:2 (sb\ hoste ); 2 Cr 17:14 (pequddh% arrolamento , enumerao ). No se atestam no AT os significados CL 1 (c) 2, Na literatura rabnica e judaica helenstica, porm, alm dos significados l(b ) (e.g, 2 Mac. 8:16; 3 Mac 5:2), a gematria se acha tambm como mtodo exegese e a codificao, sem que haja sempre a ocorrncia especfica de arithmos, e sem o processo gemtrico ser identificado como tal. Tg.O., por exemplo, substitui a informao em Nm 12:1 que -+ Moiss tomou uma esposa cusita (pag), dizendo que a mulher era de bela aparncia ; nos dois casos, o valor numrico resultante 736. (Para uma sucesso adicional de gematrias, cf. Sib. 5:12 e segs.). AT

CL

1410 - NMERO

NT

1. O NT se encaixa no uso lingstico da LXX, por ter, de modo geral, apenas os significados CL l(a ) e l(b ) para a palavra arithmos, que, de qualquer forma, ocorre apenas 18 vezes (inclusive 10 passagens no Apocalipse e 4 em Atos). O signifi cado l(a), sem pormenores numricos concretos, se acha em Rm 9 :27; Ap 20:8 (citan do ls 10:22; mas no a LXX); e com detalhes numricos em (e.g. Jo 6:10; At 4:4; Ap 5:11; 7:4)* O significado l(b), na opinio deste escritor, aparece em Lc 22:3 ( companhia )- No se pode detectar qualquer emprego de CL l ( c ) e l(d), embora aparea em Ap 13:17-18 a formulao o nome da besta, ou o nmero do seu nome , um convite claro para calcular o nmero da besta que nmero de homem . O nmero propriamente dito citado como 666, ou, segundo outros MSS menos impor tantes, 616 (provavelmente no original). Esta, portanto, uma ocorrncia de l(e ) (cf. tambm 15:2). 2. Ap 13:17-18 o nico lugar onde a palavra arithmos assume importncia exe gtica no NT. Sem dvida, o assunto em pauta aqui uma gematria funcional, que, por razes bvias, codifica o nome da pessoa indicada. O contexto fala em linguagem figu rada de uma besta (- Animal, art. thrion) que, na tradio eclesistica e exegtica tem sido interpretada, segundo o costume e provavelmente com a razo, a respeito do Anticristo, O nmero da besta , que se declara ser nmero de homem , demons tra que h, por detrs da besta e do nmero, uma figura humana, conhecida aos ouvin tes e leitores do texto, daqueles tempos. Excluem-se, assim, todas as tentativas no sen tido de decifrar o nmero, que no dizem respeito a uma figura humana. (Pode-se notar, de passagem, que o texto no deixa explcito se o alfabeto gr. ou heb. que se deve empregar na interpretao do nmero 666, embora o prprio texto seja escrito em gr.). Das muitas tentativas para dar a interpretao, o texto consonantal heb. para Csar Nero (q$r nrwn = 100 + 60 + 200 + 50 + 200 + 6 + 5 = 666), por exemplo, tem certa probabilidade. Esta soluo tanto mais atraente porque, combinada com 17:11 ( a besta que era e no ), pode ser uma referncia lenda de Nero redivivm, de tal modo que o Anticristo seria pintado nas cores do odiado Nero. O fato de a histria de Nero redivivus tambm ser conhecida na literatura judaica apocalptica (cf. e.g. Sib. 5:138 e segs.) serviria de apoio a esta soluo. No se pode, porm, dar qualquer inter pretao definitiva de Ap 13:17-18. E. Stauffer prope Domiciano em 666 , Coniectanea Neotestamentica 11, 1947, pg. 237 e segs. O mesmo pode ser dito a respeito do nmero 153 peixes em Jo 21:11, que tambm pode ser considerado uma cifra de cdigo. (Ver mais W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, KEK 16, [1906] 1966, 368-79; J. Behm, Die Offenbarung Johannis 1920, I, 364-68; NTD 11, 1949, 79 e segs., R. H. Charles, The Revelation o f St. John the Drnne, BNTCf 1966,174 e segs., 216 e segs.). Conforme j demonstrou o processo da gematria, os nmeros no mundo antigo no indicam somente quantidades, como tambm qualidades. Alguns nmeros, alm do seu significado quantitativo, tambm possuem um significado interno, quase fixo, conforme o caso especialmente dos nmeros quatro , sete e doze , que se acham no NT com freqncia cumulativa impressionante. E. D. Schmitz Deve-se tomar cuidado para no atribuir significncia teolgica ao uso de certos nmeros, onde se pode argumentar que nunca se pretendeu tal significado. Muitos casos podem ser tratados de modo melhor como sendo literais, retricos, ou apro ximaes para nmeros arredondados, quando estas explicaes parecem naturais e

NMERO -

1411

suficientes. Logo, a freqncia especfica de mltiplos de cinco e dez , em parti, conseqncia natural do emprego do clculo decimal Da mesma forma, a prevalncia da referncia hora terceira , sexta e nona tem sua origem no padro duodeoi mal daqueles dias. Alguns casos so menos bvios. Em Mt cap. 1, a genealogia de Jesus esquernatl* zada em seqncias de catorze, que duas vezes sete. A enumerao dada aqui li tiva, e no pode ser tratada como se fosse exaustiva. , portanto, razovel supor qua m geraes alistadas foram escolhidas visando um certo propsito. Permanece n pergunta* at que ponto aquele propsito era de importncia teolgica mais do que meramanta retrica ou mnemnica? O total de 153 peixes em Jo 21:11 outro caso debatido, H precedente mtigc para uma interpretao simblica nesta altura (Jeronimo, Comm. Ezek 14 ad Es 47:6 e segs. [MPL XXV, 474C]; Agostinho, Tract inloh. 122,8). Estudiosos modw nos explicaram a figura mediante a gematria (J. A. Emerton e P. R. Ackroyd), ou como nmero triangular , seguindo Agostinho (F. H. Colson e R. M. Grant; Vii i bibliografia). O presente escritor prefere seguir J. H. Bernard (The Gospel according to St. John, ICC, 1 ,1928, lxxxvii, 699-700 ad. loc.) e L. Morris (The Gospel according to John, NLC 1971, 867 ad loc.), entendendo a cifra de modo literal. Quanto praxe de contar uma pescada para distribuio entre os pescadores que nela participaram, ver E. F. F, Bishop, A fire o f coals with fish laid thereon, and Bread , Exp7\ 50, 19389, 265). Em outros trechos, Joo relata nmeros especficos onde seria supf fluo procurar um significado simblico (46 em 2:20; 38 e 5:5), e constantement# o testemunho que ele ressalta, e no a gnsis esotrica. Ver mais a considerao cuida* dosa de Bernard do mtodo alegrico na interpretao de Joo (op. cit., I, Ixxxiil* xc). Isso requer cautela, e as concluses que ele tira informam e controlam seu trata mento de pormenores numricos. realmente digno de nota que o nmero "seti , que em outros lugares to freqentemente simblico, nunca aparece no Quarto Evangelho. No h, porm, dvida alguma de que os nmeros freqentemente se empregam simbolicamente no Apocalipse. Mesmo aqui, porm, necessrio, s vezes, perguntar se suficiente a explicao simblica, ou se ela exclui a literal. Decerto, de signlfl* cncia no contexto deste Livro que havia sete igrejas da sia. Mesmo assim, a enum* rao diz respeito a um grupo mencionado pelos nomes, cuja escolha parece ter sido ditada por peculiaridades geogrficas e que, na realidade, talvez funcionaram como oa centros mais eficientes de comunicao para as igrejas da provncia (W. M. Ramsay* Letters to the Seven Churches, 1904,171-196). H, outrossim, conforme sugiro, a necessidade de avaliar com discriminao ai possibilidades complexas no estudo de usos especficos dos nmeros. Paralelos vetefO* testamentrios, filnicos e outros talvez sejam dignos de considerao, mas no so necessariamente determinativos. H fundos histricos de pensamento notavelmente diversos dentro dos prprios escritos neotestamentrios. E mesmo os seus intrpret mais antigos que at agora conhecemos no estavam necessariamente dentro da Unha de pensamento daquo que o prprio escritor quis dizer. As seguintes notas acerca de alguns nmeros adicionais so, forosamente, altamen* te seletivas. Seu enfoque cair inevitavelmente sobre nmeros simblicos ou de signifiencia por outras razes, mas alguns casos so de importncia exegtica em decor* rncia de outros fatores. C J H m nt

1. A palavra dyo ocorre cerca de 135 vezes no NT, mas poucas ocorrncias so de importncia real, Dois a expresso mnima da pluralidade, e naturalmente indica alternativas ou contrastes (cf. Mt 6:24; 21:28; 24:4041). Muitas vezes se retrata emis srios agindo e viajando aos pares (cf. Mc 6:7; Mt 11:2; 21:1). Dois ou trs uma aproximao freqente para bem poucos . Nenhum destes usos bvios precisa deter-nos aqui, 2. Em Jo 8:17, lemos que o testemunho de dois homens verdadeiro : o pr prio Jesus e o Pai so os dois que testificam a Ele. H clara referncia aqui lei judaica da evidncia, que se deriva de Nm 35:30; Dt 17:6; 19:15. As falsas testemunhas so subornadas aos pares (1 Rs 21:10; Mt 26:60). H vrias referncias no NT necessi dade de duas ou trs testemunhas (Mt 18:16; 2 Co 13:1; 1 Tm 5:19; Hb 10:28). possvel seguir este tema, de modo razovel, em outros eventos narrados nos evange lhos (Mg 17:1 par. Mc 9:2; Lc 9:28; Mt 26:37 par. Mc 14:33; Lc 24:13; Jo 1:35 e segs.). 3. O nico emprego significante do simples nmero dois no Apocalipse parece se achar em 11:441. Outra vez, o tema testemunho . A linguagem figurada remonta quela de Zc 4:2-3, 11-14. Aqui, porm, as duas testemunhas tm poderes que corres pondem com aqueles de Moiss e -> Elias (Ap 11:6), que no se mencionam aqui, mas que representam, respectivamente, o testemunho da Lei e dos Profetas (cf. outra vez, as narrativas da Transfigurao; -> tambm sobre trs e meio abaixo). 4. Em Ap 1:6, uma espada afiada de dois gumes (rhomphaia distomos) procede da boca do Cristo ressurreto. Os elementos do conceito se repetem na carta a Prgamo em 2:12 e 16. Mais uma vez, a linguagem relembra o A T (Is 11:4; 49:2), mas se aplica necessidade do cristo em Prgamo que enfrentava a execuo judicial pela autoridade romana, rhomphaia era tipicamente a espada do estrangeiro. Seus dois gumes descre vem a arma romana, e o procnsul romano exercia o poder da espada (ius gladii). Aqui, porm, Cristo que detm a autoridade executiva e judicial definitiva. A espada se associa com a palavra de Deus (Ap 19:13,15; Hb 4:12;Ef 6:17). C J. Hemer

rpei

rpeiy rpa ( treis, tri), trs ; rpt (trs), trs vezes .

1. Este nmero e seus derivados so muito comuns em todas as partes da literatura bblica, mas exige-se grande cautela em avaliar os empregos significantes do mesmo. Trs um nmero retrico muito comum e natural, e ocorre freqentemente a repetio ou agrupamento trplice onde no se menciona o nmero propriamente dito- Muitas narrativas e parbolas repetitivas tm trs elementos. Muitos conceitos bsicos se formalizam facilmente num padro trplice: comeo, metade, fim; passa do, presente, futuro; corpo, alma, esprito. So numerosos os exemplos diferentes: h trs dons duradouros em 1 Co 13:13, trs testemunhas em 1 Jo 5:8, ttulos tr plices de Cristo e Deus em Ap 1:4 e 4:8. 2. Um perodo de trs dias se menciona muito freqentemente no AT. , em muitos casos, a durao de uma viagem, ou de um interldio antes de uma crise (cf* Gn 30:36; 40:12 e segs.; x 3:18). Nota-se que a transio fcil para a frase o ter ceiro dia (e.g. 40:20; -> tritos, abaixo), e expresso mais completa trs dias e trs

NMERO 1419

noites (1 Sm 30:12; Jn 1:17). Visto que os antigos calculavam de modo mdusivilta o perodo denotado pode ser consideravelmente mais curto do que setenta e dum
No devemos atribuir importncia demasiada a estas frases no seu contexto lestamentrio; no NT, porm, algumas delas so retomadas com grande com referncia morte e ressurreio de Jesus. Este fato especialmente aluso a Jonas (Mt 12:40), figura esta que em outros lugares se destaca nos (Mt 16:4; Lc 11:29-32). Ver tambm Mt 26:62; 27:40, 63; Mc 8:31; 14:58; 15:29 Jo 2:19-20. 3. Embora trs tem sido considerado nmero sacro, de modo generalizado, oi empregos especificamente religiosos deste nmero na Bblica parecem ser relativamen te poucos. No AT, freqente em contextos rituais (e.g. x 23:14, 17). No lipse, no se destaca tanto quanto era de* se esperar. No padro estrutural, a rstica do sete s vezes se divide em quatro e trs (Ap 8:13>e i em outros trechos), e o doze se compe de quatro vezes trs (Ap 21:13). No porm, motivo para pensar que ali o simbolismo religioso se vincula com o trs | priamente dito. Mesmo assim, o nmero trs assume importncia peculiar de modo indireto, conexo com o conceito da Trindade. H frmulas trplices que alistam as Pessoas passagens tais como Mt 28:19; Jo 14:26; 15:26; 2 Co 13:13; 1 Pe 1:2 (- Deus, theos NT 8). No parece haver qualquer precursor desta idia em qualquer emprego significante do conceito numrico no AT, nem pode haver conexo razovel com a ocorrncia de trades de divindades no paganismo do Oriente Prximo. C I .

ipiTO

rpiro (tritos), terceiro .

1. O ordinal tritos ocorre 72 vezes no Apocalipse, mais freqentemente qualquer outro ordinal, e muito mais do que o cardinal treis. Em 14 destes casos, representa a frao 1/3, referindo-se a desgraas nas quais uma tera parte des truda. Esta idia em Ap cap. 8 e em outros lugares pode ser comparada com Ez 5:2 12. Ap 12:4 problemtico: ver Dn 8:10, onde, porm, no se menciona a frao. Para a discusso de paralelos sugeridos, ver R. H. Charles, Revelation, ICC, I, 1920, 310-314, 319. Cf. tambm Baba Metzia 59b, 2. Os empregos caractersticos de tritos nos Evangelhos e em outras passagens so bem diferentes. Das 53 ocorrncias fora do Apocalipse, 13 se referem ressurreio de Cristo no terceiro dia . evidente que se trata de um tema caracterstico da pregao crist primitiva (At 10:40; 1 Co 15:4). A escritura qual esta ltima gem se refere parece ser Os 6:2, que fala, dentro do seu contexto, da restaurao reino apstata de Israel. Comparar os empregos paralelos de trs dias supra, bem como a expresso enigmtica em Lc 13:32. 3. 2 Co 12:2 fala do terceiro cu . Alguns entenderam que aqui h aluso a um conceito judaico de sete cus (Test. Lev. 2, 3; Enoque Esl. 3-21). Esta explicao questionvel: Paulo d a entender, segundo parece, que foi levado para o alto cu, nfo para um lugar inferior numa hierarquia de cus. Alm disto, no fica claro que os C * O rntios, gentios na sua maioria, teriam entendido este tipo de especulao judaica. O Paraso , porm, mencionado em 2 Co 12:4, se ligava com o terceiro cu da (-* Cu; -Paraso). C. J.

vtairtou rpei Kai pfjva


e meio ,

'evuiro rpet Kai plqva (eniautou treis kai mnas hex\ trs anos e seis meses , trs anos

Este nmero se destaca curiosamente em vrios formatos, tanto em Daniel quanto no Apocalipse, e, segundo parece, denota um intervalo de calamidade e sofrimento enquanto se aguarda a libertao da parte de Deus. , tambm:4um tempo, tempos, e 4 a diviso de tempos , ou 1 + 2 + 1/2 (Dn 7:25; Ap 12:7). Historicamente, o perodo de trs anos e meio talvez se associasse com a durao do domnio de Epifnio sobre Jerusalm, que Josefo calcula desta forma (Guerra 1, 7, 19). Lc 4:25 e Tg 5:17 men cionam que a seca e a fome em 1 Rs 17:1 durou trs anos e meio, detalhe este que no consta no texto do AT (cf. porm, o terceiro ano em 1 Rs 18:1). Fica claro que o perodo de trs anos e meio tinha signifcncia na tradio apocalptica (cf. G. H. Box sobre 4 Esdras 5:4 em Charles, Pseudepigrapha, 569). No Apocalipse, os quarenta e dois meses do domnio pelos gentios ou pela besta (Ap 11:2; 33:5) e os 1260 dias das provises divinas (11:3; 12:6; cf. 1 Rs 17:4) so equivalentes deste perodo (cf. outra vez as resolues diferentes e variadas dos 3 1/2 em Dn 8:14; 12:11,12). Em Ap 11: 9, 11, o intervalo muda para trs dias e meio antes de se erguerem as testemunhas. Nota-se a luidez do emprego da aluso e simbolismo veterotestamentrios neste pon to, como tambm nos elos sucessivos de diferentes smbolos com o tema de Elias (-* dyo supra). Ver mais, quanto a 3 1/2 , H. Burgmann em Revue de Qumran 8, 1972, 65-73. C. 1 Hemer

T(7<jap CL

rooapec: (t essares), quatro .

O significado simblico do nmero quatro (tessares) deriva das quatro pontas do compasso e das quatro direes do vento (mediante o que a terra se retrata como sendo disco de quatro cantos), e tambm das quatro estaes e das constelaes correspondentes. Na mitologia babilnica, os quatro sinais do Zodaco: Touro, Leo, Escorpio e Aqurio, aparecem como figuras poderosas que sustentam o firmamento do cu com seus quatro cantos, ou como os quatro animais de carga do carro celestial de quatro rodas. O nmero quatro , portanto, simboliza a totalidade da terra e do universo. O AT faz uso do nmero quatro neste sentido tradicional, mas sem adotar as conotaes mitolgicas (Ez l :4 e segs,, 15 e segs.). Assim, de acordo com a geo grafia antiga, quatro rios do Paraso cercam os quatro cantos do globo (Gn 2:10 e segs.). Em Zc 1:8 e segs., os quatro chifres representam os quatro imprios, os quatro ferreiros representam a onipotncia de Jav que fica em oposio contra eles; em Zc 6:5 os quatro carros que saem c perante o SENHOR de toda a terra. ,. [expres de sam] a onipotncia de Jav, eficaz em todas as direes (W. Zimmerli, Ezechiel, BK AT 13, 53). Mencionam-se os quatro ventos ou cantos da terra (e.g.) em Is 11:12 e Jr 49:36. No judasmo, e especialmente na apocalptica, a mitologia do nmero quatro volta a ser poderosa (e.g, Enoque Et. 18:2; 77:1 e segs.; 82:11 e segs.;mas tambm R. Johanan ben Zakkai e a sua escola). Um mltiplo de quatro tambm ocorre como cifra redonda para uma totalidade limitada, tal qual uma gerao, a idade de um homem, e.g. 40 (tessarakonta) anos (Gn 25:20 etCv);400 anos, i., 10 geraes AT

NMERO -

141#

(Gn 15:13); 40 dias (Gn 7:4 e segs.; Ez 24:18, etc.), onde tambm o perodo de apro ximadamente um ms possivelmente desempenhou um papel. No NT, o nmero quatro ocorre no sentido puramente numrico, e.g. Mc 2:3; Jo 11:17; 19:23, onde a diviso das roupas de Jesus em quatro partes pressupe quatro vigias ou pelotes de soldados (tetradion, cf. Filo, Flacc. .111; At 12:4); At 21:9, 23; 27:29. Na viso de Pedro, do grande lenol que continha animais limpos e imundos, que denotava a aceitao dos gentios por parte de Deus, a linhagem figu rada talvez sugira os quatro cantos (At 10:11; 11:5) da abbada celeste. Os quatro ngulos do altar se mencionam em Ap 9:13 (cf. x 30:1-3; -* Sacrifcio, art, tkp$)t Alm disto, porm, especialmente em textos apocalpticos, o nmero quatro ocorri com um sentido simblico. Todas estas passagens refletem a linguagem figurada da % m situao histrica original, mas esta ltima j no decisiva para o significado do texto; assim: a idia de recolher os eleitos dos quatro ventos (Mt 24:31 par. Mc 13:28) com parvel com a declarao: de todos os cantos . Em Ap 4:6, 7, 9r 9; 5:6, 8, 11, 14; 6:1, 3, 5, 6, 7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4; cf. Ez 1 :5-22, a linguagem figurada do mundo antigo se adota de modo formal, mas com significado transformado. Os quatro seres viventes ( tessara za\ que originalmente eram figuras do Zodaco que sustentava a abbada celeste, ficam sendo (por analogia com Is 6:2-3), seres que louvam a santidade de Deus, de dia e de noite (-> Querubim). Os quatro anjos nos quatro cantos da terra que seguram os ventos (Ap 7:1) e depois os soltam (Ap 9:14-15) so criaturas qua servem a Deus. Ap 20:8 faz uso da antiga idia geogrfica do disco da terra com quatro cantos, no meio da qual fica a cidade santa. Neste contexto, a expresso nada mais sig nifica de que as naes se aproximam da cidade santa para a -guerra final do fim vindo de todos os lados ou de cada antor\ Alm disto, o nmero 40 (tessarakonta) e.g. Mt 4:2 par. ocorre em Lc 4:2; Mc 1:13; At 1:3; 23:12, 21 em citaes e aluses veterotestamentrias, como tambm ocorre 400 (tetrakosioi) (At 5:36; 7:6; 13:20; G1 3:17), mais freqentemente conto cifras redondas, mas tambm em conexo com nmeros especficos. D. Schmitz NT

7Z 8 V X 8

Tcvre (pente), cinco .

Cinco comum e natural como nmero arredondado sempre quando se emprega o sistema decimal. Os usos da palavra tais quais aparecem em Mt 25:20; Lc 15:52; 14: 19; 16:28 no exigem qualquer comentrio adicionai. No h evidncia clara de qua se deve atribuir a este nmero qualquer significado simblico no NT. Os cinco meses em Ap 9:5, 10 so meramente um perodo limitado de castigo. uma conjetura atraente que a cifra uma reminiscncia do ciclo real da vida do gafanhoto (R, 11 Charles, Revelation, I, ICQ 243), Este toque concreto no tem precedente em JoeL C J. Herner

enza CL

Trr (hepta), sete ; Trr/a ( heptakis)f sete vezes

A significncia qualitativa ligada com o nmero sete (hepta) no decurso totalidade da histria das religies pode ser explicada em funo do

1416 - NM1R0

^u^--mli i A) * fMwoMitaM*l v^ nj* * ^ * > # 1er a^ft iM i - *w,< m t l tw i ^ t ^a

^l|1--,M1..ir J-[.-. - l -r^. u T

original que se sentia por causa da passagem do tempo em perodos de sete dias em consonncia com as quatro fases da lua, e, de modo secundrio, com outras observa
es astronmicas. Visto que no existe para o homem primitivo nenhuma seqncia linear do tempo, e que somente podia apreender o tempo como sendo um perodo, sete ficou sendo o smbolo do perodo cumprido e perfeitamente completado. Na Babilnia, o nmero sete (kissatu) sinnimo de plenitude , totalidade ; em correspondncia com isso, o Heb. seba\ sete , denota a plenitude (Pv 3:10, onde fartamente traduz o equivalente heb. de sete )- Sete o smbolo da per feio. Conhecem-se especulaes filosficas acerca do nmero sete , na Grcia (Slon, Pseudo-Hipcrates), que Filo retomou (e.g. Op. Mund 90 e segs.). Nos demais aspectos, o judasmo at os tempos do NT seguiu o uso veterotestamentrio. O AT adotou o contedo simblico figurado do nmero sete de vrios mo dos: a completao da criao em sete dias (Gn 1:1 e segs.); as festas de sete dias so tempos completados (L v 23:6, 34); a asperso do sangue, repetida sete vezes heptakis), trazia a Israel a purificao completa (Lv 16:14,19); Jav prometeu a Caim a vingana stupla, i., compreensiva (Gn 4:15); Jav v tudo com sete olhos (Zc 4: 10); uma das marcas do cumprimento da era da salvao o aumento stuplo do poder uminador do sol (Is 30:26); o pleno curso da vida de um homem 10 x 7 anos (SI 90:10.; Is 23:15); um mltiplo de sete representa principalmente um nmero arredon dado, que abrange a totalidade (Gn 46:27; Jz 20:16; cf. tambm os sete irmos judeus em 4 Mac. caps. 8 e segs. - a me deles chamada me da nao em 15:29); em Pro vrbios, sete pode virtualmente significar todos (Pv26:16). Segundo os conceitos judaicos, setenta naes habitam na terra (Enoque Et. 89 59-60), idia esta que se baseia na tabela das naes em Gn cap. 10, onde se enumeram 70 (LXX: 72) naes, e que tambm determinou o nome Septuaginta , a verso do A T em Gr., para repre sentar as 70 naes do mundo (cf. Arstias com a lenda da origem da LXX). Lc 10:1 e segs. tambm deve ser entendido dentro do fundo histrico da idia das 70 naes da terra: a misso dos 70 discpulos visa as naes da terra. O nmero sete tambm se encontra como princpio estilstico de disposio da Literatura rab. e apocalptica. (Quanto ao significado de sete no pensamento antigo, ver K. H. Rengstorf, TDNT II 267 e segs.). Para a discusso da semana csmica e do milnio chilias. 1. Nas Epstolas do NT, o nmero sete ocorre somente dentro de um fundo histrico referente ao AT: Rm 11:4 (cf. 1 Rs 19:18); Hb 4:4 (cf. Gn 2:2); 11: 30 (cf. Js 6:1 e segs.). Em 11:4 Paulo aduz de 1 Rs 19:18 que, nos tempos dele, j havia um remanescente cristo de Israel, que representa a soma total de Israel en quanto a aurora anuncia o dia (Rm 11:16). Em Mc 12:18 e segs., os -> saduceus ima ginam um caso em que uma mulher faz um casamento por levirato (Dt 25:5 e segs.) seis vezes em seguida. Desejam indicar, tomando este exemplo de um casamento, sete vezes repetido, que cada caso de casamento por levirato, que era institudo por manda mento divino, reduz a um absurdo a ressurreio (-* Casamento, AT 5). 2. Uma pessoa possessa por sete pneumata, espritos (Mt 12:43 e segs. par. Lc 11:26), ou por sete daimoniay demnios (Lc 8:2), completamente possessa. Em Mt 18:21, Pedro pergunta a respeito dos limites do perdo: At sete vezes? Ali, sete tem significao numrica. Jesus, porm, responde que o perdo deve ocorrer setenta vezes sete vezes , i., totalmente e sem limite (cf. Lc 17:4). Quanto a Lc NT AT

NMERO -

1417

10:1 e segs., onde o nmero sugere uma misso s naes, ver AT supra, e - hebdomkonta. 3. A despeito de todas as diferenas individuais, as duas rvores genealgicas d# Jesus, registradas em Mateus e em Lucas, se orientam em derredor do nmero sete , Mt 1:17-18 tem trs grupos de quatorze geraes; de -> Abrao at -Davi, desde Davi at deportao para a Babilnia, e desde ento, at Cristo (3 x 14 = 3 x 2 x 7), Lc 3:23 e segs. cita setenta e sete ancestrais de Jesus: desde Ado at Abrao (3 x 7), desde Isaque at Davi (2 x 7), desde Nat at Salatiel, i., o fim do exlio (3 x 7)t desde Zorobabel at Jesus (3 x 7). bvio que os dois evangelistas se interessam no cumprimento da histria na pessoa de Jesus Cristo; da histria da salvao e da histria do mundo (Lucas). Em outros aspectos, Mateus revela uma pr especial para o nmero sete como esquema para o arranjo do seu evangelho cap. 13; 23:13 e segs.). a expresso estilstica da sua teologia do cumprimento 4, O Apocalipse emprega o nmero sete mais freqentemente do que outro Livro do NT. Dirige-se a sete igrejas da sia proconsular, i., a todas igrejas (1:4, 11; caps. 23). H, ento, sete espritos (1:4; 4:5; 5:6), sete> S li, 1 (5:1), o ^ Cordeiro com sete chifres e sete olhos (5:6), sete anos com sete* trombetas (8:2-9:13), sete troves (10:4 e segs.). O nmero sete aqui denota, de modo geral, o aparecimento escatolgico final de Deus, abrangendo tudo e pondo tudo em andamento, em prol da igreja. Em correspondncia com isto, no lado que se ope a Deus, h uma ao final que tenta suportar o poderio de Deus (e.g, o Drago com sete cabeas coroadas 12:13 etc.). ([Ed.] O nmero sete desempenha um papel de importncia na estrutura do Apocalipse. O Livro consiste em sete sries de vises, sendo que cada uma, por sua vez, se compe de sete itens. Alm disto, parece que as sete vises correspondem aos sete dias da histria da criao em Gn.cap. 1. Enquanto a histria em Gnesis trata da criao fsica, o Apocalipse trata do mundo fsico luz da nova criao, de ponto de vista cristolgico. O arcabouo geral este: Dia 1, o tema da luz: Cristo como lun e as sete igrejas como candeeiros num mundo escuro [Ap. caps. 1 -3]; Dia 2, o flmii* mento: a histria do mundo da perspectiva do cu, sendo que os sete selos revelam o que h de acontecer [Ap 4:1-8:2]; Dia 3, a terra, o mar e a vegetao: o futuro mundo fsico revelado atravs da viso das sete trombetas [Ap 8:3-11:18]; Dia 4, sol, a lua e as estrelas: as sete coisas vistas [Ap 11:19-16:1 ]; Dia 5, a vida e a morte guas: as sete taas [Ap 15:2-18:24]; Dia 6, o homem: as sete ltimas coisas, retoman* do o tema de Ado e Eva em termos da corrupo do homem pela grande meretriz, e o julgamento contra Satans e a morte, havendo, depois, uma viso dos novos cus e da nova terra, a restaurao daquo que foi perdido mediante a queda [Ap 19:1-21:8j; Dia 7, o sbado eterno: retratado em termos da nova Jerusalm [Ap 21:9-22:21]* As sete sries de vises no parecem ser sries consecutivas de eventos, das quais cada uma comeou onde a anterior terminou; trata-se, pelo contrrio, de uma srie de vises da histria do mundo, desde a ascenso de Cristo at a consumao, olhando o mundo de vrios ngulos, e paulatinamente desenvolvendo o tema at ao fim da histria e nova criao.) ([Ed.] Para posies alternativas, v. Apocalipse, Intr, e Com., por G. E* Ladd, e Apocalipse , no NCB, por G. R. Beaslesy-Murray;EVN.) 5. Sete aparece como nmero arredondado para fins de resumo em At 20:6 21:4; 28:14 e possivelmente tambm em Mt 15:34, 36, 37; 16:10; Mc 8:5,8,20 (cf. A Farrer, S t Matthew and St, Mark, 1954, 57-80). D. Schmitz

OKXO)

bKTcb (okt\ oito1

Oito , como seis em Lc 13:14, e at cinco em Ap 17:10, ocasionalmente est envolvido com a importncia que se atribui a sete , mas raro ele ter importncia em si mesmo. Assim, oito dias no passa de mero clculo inclusivo para uma semana (Lc 9:28; Jo 20:26). O menino judeu era circuncidado no oitavo dia (cf. Gn 17:12; Lv 12:3; Lc 1:59; 2:21; Fp 3:5). Duas passagens, muito debatidas, levantam uma dificuldade; so: 1 Pe 3:20 e 2 Pe 2:5. Neste ltimo caso, No, o oitavo se explica mediante a expresso idiomtica gr. ogdoos autos, para dar o sentido: No e mais sete outros . O paralelo, ento, fica sendo com 1 Pe 3:20, e no com Jd 14, e podemos considerar que as duas passagens tm referncia semelhante. Enfatiza-se o pequeno nmero dos que foram salvos, uma enumerao da famlia de No. Os conceitos de 1 Pe 3:20 j eram assunto de inter pretao alegrica em Justino, Dial 138,1,onde as oito pessoas representavam o oita vo dia da ressurreio e da salvao. Ver mais em J. R D. Kelly, The Epistles ofJude and ofPeter, B N TQ 1969, 158 e segs. Pode-se duvidar, no entanto, se esta foi a inten o do escritor original, ou se representa uma elaborao posterior e algo artificial da tipologia dele. No h paralelo, dentro dos escritos do NT, para os empregos posterio res da idia do oitavo dia . C J. Hemer .

dna (deka\ dez ; dnaroq (lekatos), dcimo ; e/cr? (Ii dekat), [o] dizimo; denaru> (< dekato), dizimar

1. Dez , como a base decimal, naturalmente muito comum, especialmente em nmeros arredondados e nas aproximaes, e nos seus mltiplos grandes (1 Co 4:15; 14:19; Ap 5 :11, etc.) Os usos mais notveis dele se contm no Apocalipse. 2. Os dez dias de Ap 2:10 usualmente so considerados smbolo de um perodo de tribulao, tipicamente curto, ou, alternativamente, tipicamente longo porm limi tado. Faz-se comumente uma referncia a Dn 1:2 e segs. ao se encarar esta frase. No fica claro, no entanto, se esta aluso teria sido facilmente percebida em Esmima, a no ser que tivesse sido ensinada atravs de alguma tradio mais especfica, pois a lingua gem figurada das cartas s igrejas usualmente concreta e aplicada ao caso. Mesmo assim, nenhuma soluo firme pode ser oferecida nestas linhas. Um paralelo apocalp tico interessante talvez possa ser deparado nas dez geraes de Sib. 4:45-87, que prova velmente se aproxima do Apocalipse quanto data e ao local. H paralelo diferente para esta frase, na referncia a cinco dias ( hmron pente) numa inscrio em Esmirna, publicada por L. Robert ( Hellenica V, 81-82), onde se explica que o contexto gladiatorial. O escritor destas notas planeja discutir mais pormenorizadamente o pro blema noutro lugar. 3. O Apocalipse se refere a um drago e a uma besta com sete cabeas e dez chifres (Ap 12:3; 13:1; 17:3, 7, 12,16; -* Animal, art, therion). A besta tem dez diademas reais nos seus chifres (13:1), e os chifres representam reis (17:12). Parece claro que a figura deriva de Dn 7:24, onde os chifres representam os dez reis do quarto reino mun dial, Aqui, porm, ela empregada de modo diferente, e debate-se a sua explicao. Os imperadores tm conexo com as sete cabeas: os chifres so seres escatolgicos mais do que soberanos identificveis. Pode-se considerar de forma razovel que o nmero representa a extenso universal do poder efmero deles.

NMERO - 1419

4, Um emprego especial do nmero a dcima parte , ou dzimo1 A , substantivai dekat se acha nos papiros seculares (e.g. P. Hibeh I, 115, l ) : o (apo)dekato alude praxe especificamente judaica. A lei veterotestamentria j o pagamento de um dzimo para o sustento do levita (Nm 18:21 e segs.). -> dzimo no AT ver mais Gn 28:22; 1 Sm 8:15; Lv 27:30-33; Nm 18:20-32; Dt 12: 6-19; 14:22-27;26:1-15;Ne 10:37-38; 12:44; 13:5,12;2 Cr 31:5-12; Am 4 :4 ;Ml 3:8, 10; -+ Primeiro; Ddiva; -> Sacrifcio. Os -* fariseus fizeram do dzimo um fardo legalstico (Le 11:42; 18:12; Erva). A idia do dzimo retomada no argumento de Hb cap. 7, que se reere a Gn 14:20. Os -> levitas que recebiam o dzimo estipulado pela lei eram os de Abrao: mesmo assim, o prprio Abrao tinha dado um dzimo a deque, como da parte do menor para o maior. Quanto maior, portanto, era o dcio diante do qual Abrao cedeu lugar de primazia, do que aquele que os d dentes deste exerciam sobre outras pessoas, segundo a lei. C. J

O J SKd

oje/ca (ddeka), doze .

CL

O nmero doze (ddeka) recebe dos doze meses o seu significado simblico; , portanto, originalmente, um nmero astronmico.

Na Bblia, j no se pode achar qualquer sinal disto. Pelo contrrio* o emprego do nmero doze se fundamenta quase exclusivamente no nmero das tribos de Israel (R E 3 XXI 606). O nmero doze (e.g. Nm 1:4-49; 10:15-27; 13:2-15; 26; 4-63; 34:13-28) remonta, mais provavelmente, a anfictionia israelita antiga. M. Noth sustenta que o cuidado do culto ritual era distribudo entre as doze tribos, e que a res* ponsabilidade pela conservao do santurio que as doze tribos tinham em comum, era mensalmente alternada entre estas (M. Noth, The History o f Israel, 1958, 87 e segs), Mesmo depois da dissoluo desta instituio, o povo de Deus no AT continuava a se entender como sendo as doze tribos do povo de Israel (cf. Gn cap. 49; Js 19:1-22: 21; 2 Cr 6:60-80; cf. At 7:8). O nmero doze nas Sagradas Escrituras denota prima riamente o povo de Deus na sua totalidade. apenas na apocalptica judaica que um emprego ocasional astro-teolgico do nmero doze aparece (cf. e.g. Enoque Et. 76; 1 e segs.; 82:11), sem, porm, perder de vista qualquer conceito das doze tribos do povo de Deus. O conceito das doze tribos como povo de Deus conserva a sua vida no NT, no somente como reminiscncia histrica (At 7:8), mas tambm quando Paulo, diante de Agripa, conta-se a si como membro das doze tribos (< ddekaphylon), e apela s promessas feitas a elas, as quais se aplicam a ele (At 26:7; cf. tambm Fp 3:5), 0 crculo dos doze (Mt 10:1 par. Mc 6:7; Lc 9:1; Mt 10:2 par. Mc 3:14,16; Lc 6:13; Jo 6:70; Mt 10:5; 11:1; 19:28 par. Lc 22:30;Mt 22:3,47; Jo 6:71; Mt 26:20 par. Mc 14:17; Mc 4:10; 11:11; Lc 8:1; 9:12; Jo 6:67;20:24; At 6:2; 1 Co 15:5) muitas vezes deve ser encarado contra este pano de fundo das doze tribos, pois deve a sua existn cia a um chamamento especfico pelo Jesus terrestre. Sobre os Doze e outros seguido res de Jesus -> Discpulo (art. mathts); -* Apstolo (art. apostolos). O nmero doze simboliza as tribos de Israel (Mt l9:28;Lc 22:30) (G. Bornkamm, Jems o f Nazareth, 1960, 150). Os doze no somente olham para trs, para as doze tribos histricas do NT

AT

1420 - NMERO

povo de Israel, como tambm para a frente, para o povo escatolgico (N A. Dahl, Das Volk Gottes, 1941, 158). Tendo em vista que o reino de Deus acabara de so brevir a eles, a comisso deles (Mc 3:14-15) dirige a sua atuao primariamente a favor das ovelhas perdidas das antigas doze tribos da -* casa de Israel (Mt 10:6; 15: 24), embora tambm tenham uma funo representativa na igreja de aps a Pscoa. O povo de Deus no NT pode ser tratado em Tg 1:1 como sendo as doze tribos que se encontram na Disperso do mundo (cf. 1 Pe 1:1), adotando-se, assim, o ttulo hono rfico de povo de Deus do AT, e, alm disto, mantm-se uma continuidade da hist ria da salvao. H um eco do significado astro-religioso do nmero doze em Ap 12:1, na viso da mulher vestida com o sol, com uma coroa de doze estrelas na cabea. Aqui, porm, a -> mulher apenas o smbolo da filha de Sio, e as doze estrelas da coroa significam as doze tribos, o povo de Deus no AT, do qual descende o Messias, e ao qual tambm pertencem aqueles que confessam o nome de Jesus (v. 17). Em correspondncia com isto, o povo de Deus no NT, que se compe de judeus e gentios, se descreve em 7:4 e segs. como sendo os 12 x 12.000 = 144.000 que foram selados (-* Selo, NT 3 (c)) den tre as tribos de Israel; cf. tambm 14:3. Assim, o nmero 144.000 no denota uma limitao numrica daqueles que foram selados; simboliza, isto sim, a perfeio fmal do povo de Deus (cf. tambm 7:9). Quanto a isto, quando Joo os viu, ao invs de ouvir o nmero dos que foram selados, viu-os como grande multido que ningum podia enumerar, de todas as naes, tribos, povos e lnguas (cf. Ap 7:9 com 7:4). O nmero doze na descrio da nova Jerusalm (21:12 e segs.) se emprega como expresso da glria dela, que suficiente para o povo escatolgico de Deus o nico povo de Deus, na cidade de Deus ( TDNT II 323). Em outros aspectos, doze tam bm se emprega no seu sentido numrico, e como nmero arredondado (Mt 9:20 par. Mc 5:25; Lc 8:43; Mc 5:42 par. Lc 8:42; Mc 8:19; Lc 2:42; A t 19:7; 24:1 '1). E. D. Schmitz

TeocrepKOVTa

reaoepKOVTa ( tesserakonta), quarenta .

Perodos de quarenta dias ocorrem repetidas vezes no AT (Gn 7:4; 8:6; x 24:18; etc.). Quarenta anos foi a durao das peregrinaes de Israel no deserto (x 16:35; etc.). No parece haver evidncias bblicas explcitas quanto sugesto freqente mente feita no sentido de quarenta anos ter sido o clculo regular, em nmeros arre dondados, de uma gerao , embora seja muito plausvel esta idia (cf. G. F. Moore, Juclges, ICC, 18982, xxxviii). A cifra constantemente se associa com longos perodos de sofrimento humano, e com a durao de desenvolvimentos sucessivos dos atos redentores de Deus. Assim, Jesus passou quarenta dias no deserto (Mt 4:2; Mc 1:13; Lc 4:2), e permaneceu com Seus discpulos quarenta dias aps a Sua ressurreio (At 1:3). H um paralelo parcial na apocalptica, onde quarenta dias o perodo apro priado para um curso de instruo (2 Bar. 76:4; c f 4 Ed 14:23). Outra vez: em Cunr, a guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas haveria de durar quarenta anos, ao todo (1QM 2:6; etc.), e, em Sanhedrin 99a, Eliezer ben Hyrcanus infere de SI 95: 10 que os tempos do messias durariam quarenta anos. H vrias referncias em Atos e Hebreus ao perodo de quarenta anos que Israel passou no deserto, que era, provavelmente, um tema da pregao crist primitiva (At 7:36, 42; 13:18; Hb 3:9, 17; cf. At 7:23, 30; 13:21). No se declara detalhadamente

NMERO -

1421

o significado do paralelismo, mas foi sugerido que Hebreus encara outro perodo de quarenta anos de provao para Israel, entre a morte de Jesus e o desastre que profo* zott(R F. Bruce, Hebrew, NLC, 1964, xliv, 65 n.). O nmero quarenta , sem ser composto, no aparece na literatura de Joo, nem no Apocalipse. Quanto escrupulosidade dos judeus em no ultrapassarem quarenta aoites (Dt 25:3; 2 Co 11:24) ver Makkotli 22a-b, e, quanto praxe no sculo I, cf. Josef,j4ftfc 4, 8,2 l (238); 4,8,23 (248). C 1 Hemer

fiofifjKovm

'efidofJiriKovTa ( hebdomekonta), setenta .

Este nmero freqentemente tem significncia no AT. O cativeiro de Jud na Babi lnia haveria de durar setenta anos (Jr 25:11), e, em Daniel, setenta semanas so delir* minadas como sendo o perodo dentro do qual seria levada a efeito a redeno mesai* nica (Dn 9:24). Setenta ancios foram nomeados para ajudarem a Moiss (Nm 11:16). E, na apocalptica, h setenta pastores (? angelicais) de En. Et. 89:59 e segs. Somente duas passagens no NT exigem um breve comentrio. Jesus recomenda 0 perdo at setenta sete vezes (ou ? setenta e sete vezes ), ou seja: sem limite. Con trastar Gn 4:24: a vingana sem limites cedeu lugar ao perdo sem limites. Em Lc 10:1, Jesus envia setenta (ou setenta e dois) discpulos. A evidncia textual a favor de dyo ou contra ele delicadamente equilibrada. Nos dois casos, tem sido atribudo um significado simblico cifra. Indica-se que as naes enumeradas em Gn cap. 10 totalizam setenta em Hebraico, mas setenta e duas na LXX. Alm disto, Josefo (A n t 12, 2, 5) segue a tradio da Carta de Aristias que alista os tradutora da LXX, totalizando setenta e dois ( Aristias 47-50; 6 vezes 12 tribos), mas depoii passa a cham-los os setenta (Ant. 12, 2, 7). (Ver mais em B. M. Metzger, Seventy or Seventy-Two Disciples? Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish and Chr&t* ianf New Testament Tools and Studies VIII 1968, 67-76). (V. Daniel, Intr. e Com., por J. G. Baldwin, EVN; e Daniel, NCB, para o significado de 70 semanas). Outros nmeros grandes, O NT no apresenta aqui as dificuldades especiais do AT. Alguns nmeros grandes simplesmente expressam multido indefinida (1 Co 4:15; Ap 5:11). Aqueles que so claramente simblicos so, na sua maior parte, mltiplos grandes de quatro , sete ou doze . Quanto aos mil anos de Ap 20:1-7 - chilias. A Epstola de Barnab 15:4-5 expe Gn 2:2 com SI 90:4 em termos de uma semana csmica , um esquema de histria com durao de 6.000 anos, seguindo-se um sbado csmico de mil anos (ver E Lohse, T D N T IX 470-71), Os 1600 estdios de Ap 14:20 so problemticos. A cifra pode ser explicada como 400 vezes 4, ou mesmo como quarenta ao quadrado , mas no fica claro por que foi escolhida esta quantidade. No h fora na sugesto de que era este o comprimento da Palestina, e A. M. Farrer (Revelation 168) de sutileza bem excessiva. A lista de exemplos levados em considerao nos artigos supra servir para demons* trar quo proposital foi a cautela sugerida logo no comeo. O significado exegtico doi nmeros muito diverso. Podem ser aproximados, retricos, esquemticos, proverbiais ou simblicos, e tais explicaes podem excluir o sentido literal, ou no. Cada caso deve ser tratado individualmente conforme os seus mritos no contexto total, com referncia ao gnero literrio no qual se enquadra a passagem. Creio que princfptoi

1412 - NMERO

menos complexos de exegese nos obrigam a interpretar de modo Literal aquilo que tem sido por demais prontamente espiritualizado, especialmente quando tem havido prece dentes de interesses alegricos. Mesmo assim, o prprio mundo do NT era complexo na sua herana intelectual. H perigo real de interpretao em demasia. Alm disto, certos nmeros so elementos subordinados num conceito complexo; no procura ramos um simbolismo numrico especial nas nove vidas proverbiais do gato, nem na maravilha de nove dias (-> Port, sensao do momento ). Pode ser que haja explicao para a escolha de nove nestas frases, mas virtualmente arbitrria. Os antigos, certo, s vezes dotavam nmeros com uma vitalidade conceptual que nos parece forada e estranha. Muitas vezes, porm, no faziam assim. Se o Quarto Evangelista (Joo) nunca emprega sete nem quarenta , podemos muito bem hesi tar em buscarmos propriedades matemticas no restante dos seus nmeros, ostensiva mente precisos e regularmente factuais, C /. Hemer

X i i

XcXt ( chilias), mil ; xlKlol (chilio), mil .

CL e A T 1. O subs. chilias se acha de Hdt. e squ. em diante, e o adj. chilioi desde Homero. As duas formas ocorrem na LXX, embora chilias (que ocorre cerca de 250 vezes), seja muito mais freqente, e especialmente comum em Nmeros e nos Livros histricos. Representa o Heb. elep. 2. y elep ocorre nos nmeros que citam os tamanhos das tribos (e.g. Nm 1:2346; 2:4-32; 1 Cr 7:240), mas tambm se refere parte numrica de uma tribo (1 Sm 10: 19; Jz 6:15), alternando-se com misphh (1 Sm 10:21). Os alep yisr'el, os cls ou tribos de Israel, se mencionam em Nm 1:16; 10:4, 36; Js 22:21, 30; cf. SI 68: 18; 1 Sm 23:23; Is 60:22; Zc 9:7; 12:5-6. Os Livros Histricos demonstram interesse nos milhares envolvidos nas batalhas (e.g. Jz 1:4; 3:29; 4:6-14; 20:246; 1 Sm 4:2,10; 6:19; 2 Sm 10:6, 18; 24:9, 15; 1 Cr 12:20-37; mas cf. Am 5:3 que assevera que Jav tem poder para dizimar os poderosos. Revela-se tambm interesse nos nmeros envol vidos n construo do templo (1 Rs 5:11-16 [25-30]; 2 Cr 2:2-18 [1 -17]). H, porm, motivo bem fundamentado para pensar que, em muitos contextos, 'elep no significa literalmente mil , sendo, pelo contrrio, um termo para uma unidade consideravel mente menor, ou talvez tenha o significado de allp, capito de um bando ; assim ficariam viveis os nmeros que parece ser grandes, nos registros veterotestamentrios (cf. J. W. Wenham, Large Numbers in the Old Testament , TB 18, 1967, 19-53). Ezequiel se ocupa com a medio e o proporcionamento da terra, representando assim a perfeita ordem entre o povo de Deus (Ez 45:1-6; 48:8-35). 3. O plur. chiliades frequentemente se emprega para nmeros muito grande que no podem ser contados. Jav demonstra amor inabalvel para com milhares daqueles que O amam e guardam os Seus mandamentos (x20:6;cf, 34:7;Dt 5:10;7:9; Jr 39 [32j: 18). Seu poder se descreve em termos de carros, vinte mil, sim milhares de mi lhares (SI 68[67]: 17). Pois um dia nos teus trios vale mais que mil, prefiro estar porta da casa do meu Deus, a permanecer nas tendas da perversidade (Sl 84 [83]: 10). No se podem contar as hostes dos servos de Deus (Dn 7:10). A grandeza de Deus tam bm se expressa em Sl 90 [89]:4: Pois mil anos, aos teus olhos, so como o dia de on tem que se foi, e como a viglia da noite . Aquilo que ao homem parece uma grande era apenas um momento para Jav. Para algum que est dormindo, uma viglia de quatro horas passa como se fosse nada. Para Jav, tal perodo de tempo (que nem

NMERO -

1413

sequer Matusalm e os outros vultos ancestrais mencionados em Gn cap. 5 conseguiram atingir; cf. tambm Jub. 4:20) como nada. Pensamento semelhante se expressa dm Sir. 18:10, e retomado em 2 Pe 3:8 para argumentar que a escala divina do tempo no deve ser julgada por aquela do homem, e, portanto, o homem no deve ser pre sunoso diante daquilo que parece ser um atraso no julgamento, 4. Vrios mltiplos de mil ocorrem em Gn 24:60; x 12:37; 32:28; 38:26; Nm 3:43; Jz 8:10; 12:6. 5. Na literatura inter-testamentria, hostes inumerveis figuram nos escritos apoca* lpticos de En. Et. 14:22; 40:1. A noo de milhares figura na expectativa e$catoI gica: os milhares dos filhos dos justos (En. Et. 10:17); a superabundncia do vinft (En. Et. 10:19; Bar. Sir. 29:5). O nmero se destaca nas especulaes acerca da dttlt* o do mundo e da nova era. Entre elas, havia a idia de uma semana csmica de lit# milnios; seguida, em alguns casos, por uma nova era, um oitavo milnio (Test, Abr, 7 [sculo II d .C.]; Pseudo-Filo, Antiquitates 28, 2; Enoque Esl. 33:1; 33:4; cf 1* Lohse, TD N T IX 468). Outros escritos consideravam a stima poca como sendo tt ltima (Sanh. 97 a-b Bar.; cf. E. Lohse, ibid., que nota que a escatologia samaritana ensinava que o mundo duraria 6,000 anos). Embora a idia de uma era messinica de mil anos se ache somente a partir do sc. I d.C., Lohse pensa provvel que ela deriva de uma tradio mais antiga (ibid.; SB III 827; Test. Issa. 8:20). 6. O nmero 1.000 destaca-se na estrutura militar da comunidade de Cunra (1QS 2:21-22; CD 13:1-2 [15:4]; cf. 1QM 12:4). Cada grupo de mil tinha seu comandante para conduzi-lo para a batalha (1QM 4:2; IQSa 1:14, 29). (Ver mais Y. Yadin, Th$ Scroll o f the War o f the Sons o f Light against the Sons o f Darkness, 1962, 49-53, 59 e segs.). A comunidade acreditava que aqueles que guardavam os mandamentos df Deus viveriam mil geraes (CD 7:6 [8:21]; 19*20[8:21-22]; 20:22 [9:45]; cf. Dt 7:9), NT 1. Vrios mltiplos de mil ocorrem no NT. dischilioi, dois mil , era o nm* ro aproximado dos porcos de Gerasa (Mc 5:13). Cerca de trs mil ( trischilot) pessoas foram acrescentadas igreja no dia de Pentecoste (At 2:41). Cerca de citt* co mil (hs chiliades pente) ouviram a palavra e nela creram (A t 4:4). O mesmo nmero (pentakischilioi andres) foi alimentado por Jesus (Mt 14:21; Mc 14:21; Mc 6:44; 8:19; Lc 9:14; Jo 106:10). (Quanto ao possvel simbolismo nestas narrativSp ver G. H. Boobyer, The Miracles o f the Loaves and the Gentiles in St. Mark's Gospel S IT 6, 1953, 7787; A. Farrer, St. Matthew and St. Mark, 1954, 57-80). Em Mt 15:38 e Me 8:9, 20, quatro mil ( tetrakischilioi) foram alimentados. At 21:38 menciona a revolta do egpcio que comandou tetrakischilious, quatro mil homens* Paulo, tra tando da pergunta de se Deus rejeitou a Israel para sempre, relembra o remanescente de sete m homens que no curvaram o joelho diante de Baal (Rm 11:4; 1 Rs 19:18), Este exemplo, porm, tambm serve de lembrana de que Deus quem preserva o remanescente, e, portanto, aqueles que so salvos foram escolhidos pela graa (Rm 11:5). A alternativa seria a salvao pelas obras (Rm 11:6). Em 1 Co 10:8, Paulo relembra como vinte e trs mil da gerao do deserto cairam num s dia, por causa da idolatria (cf- Nm 25:1 -18). O sentido militar de mil talvez esteja presente na per* gunta de Jesus, se um rei no toma conselho de antemo para ver se} com dez mil (deka chiliasin) pode ir contra seu adversrio que lhe faz guerra com vinte mil (meta eikosi chiliadn) (Lc 14:31). A pergunta culmina uma srie de ilustraes quanto ao contar o custo do discipulado. Confrontado com grande superioridade numrica, 0 rei que somente tem dez mil envia um emissrio para pedir a paz, A ilustrao d a

1424 - NMERO

entender no somente a necessidade de contar o preo, como tambm a impossibili dade de achar outro caminho de sada (cf. as instrues dadas aos israelitas em Dt 20:10-20 sobre modos de guerrear). 2. chiarchos se acha no gr, cl. de squ. em diante para um lder de mil soldados. Ficou sendo uma palavra emprestada nos escritos rabnicos, e se empregava no pero do romano de tribunas militum, o tribuno militar , comandante da coorte que con sistia em cerca de 600 homens (cf. Polb. 1, 23, 1; 16, 19, 1; Josefo, A n t 17, 9, 3). Neste sentido, aparece em Jo 18:12; At 21:31 e segs., 37; 22:24,26-29; 23:10,15,17 e segs., 22; 24:7 v. , 22; 25:23. Emprega-se para um oficial de alta patente de modo geral, em Mc 6:21; Ap 6:15; 19:18 (nestas ltimas duas passagens, como objetos de julgamento). 3. chlioi ocorre duas vezes em 2 Pe 3:8, com referncia a SI 90:4 (ver supra, AT 3), onde se exorta os leitores da seguinte maneira: H, todavia, uma coisa, amados, que no deveis esquecer: que, para com o Senhor, um dia como mil anos, e mil anos como um dia*\ O contexto diz respeito indiferena e pecado dos homens diante da quilo que parece ser o adiamento do dia do Senhor. O salmista declarara: Pois mil anos, aos teus olhos, so como o dia de ontem que se foi . 2 Pedro leva o pensamen to um passo adiante, e tira o corolrio de que com o Senhor, um dia como mil anos . Trata-se, talvez, de uma combinao do pensamento gr. e heb., asseverando que Deus no limitado pela escala do tempo do mundo fsico. A razo de o dia do Senhor ainda no ter chegado a longanimidade de Deus no querendo que ne nhum perea, seno que todos cheguem ao arrependimento (2 Pe 2:9). 4. As demais ocorrncias de chilioi se acham todas no Apocalipse (11:3; 12:6; 14:20; 20:2-7). Alm disto, chilias se acha 19 vezes no Apocalipse (5:11; 7:4-8; 11:13; 14:1, 3; 21:16). Estas ocorrncias representam uma interpretao apocalptica de temas veterotestamentrios. Ap 5:11 retoma o quadro em Dn 7:10 das hostes celes tiais, mirades de mirades e milhares de milhares louvando a Deus, Este quadro, no entanto, recebe uma interpretao cristolgica, pois o objeto do seu louvor o -> Cor deiro (Ap 5:12 e segs.). Ap 7:4 d o nmero daqueles que foram selados, como sendo cento e quarenta e quatro mil, de todas as tribos dos filhos de Israel (-> Selo). Os w . 5-8 enumeram as tribos pelos nomes, especificando doze mil de cada tribo. O n mero simboliza a perfeio final do povo de Deus, baseada no conceito das doze tribos de Israel (-> ddeka) e asseverando a continuidade histrica com Israel, Vale a pena notar que quando Joo ouve o nmero, ouve estes nmeros arredondados que consis te em membros das doze tribos. Quando, porm, de olha, os nmeros so substitudos por uma hoste incontvel, composta de todos os povos: Depois destas coisas vi, e eis grande multido que ningum podia enumerar, de todas as naes, tribos, povos e ln guas, em p diante do trono e diante do Cordeiro, vestidos de vestiduras brancas, com palmas nas mos (Ap 7:9). Os cento e quarenta e quatro mil so mencionados outra vez em Ap 14:1,3. Ap 11:3 e 12:6 mencionam um perodo de mil duzentos e sessenta dias , que cor responde aos quarenta e dois meses de Ap 11:2; 13:5 e um tempo, tempos, e metade de um tempo em Ap 12:14. Em Ap 11:3 o perodo da profecia, e em Ap 12:6, o perodo da perseguio. As duas passagens se referem ao mesmo perodo, era da igreja que um perodo de testemunho proftico e, ao mesmo tempo, de perseguio. luz da eternidade, um perodo comparativamente curto, embora parea longo quando se expressa em termos de dias. No fundo histrico, h Dn 7:25; 12:7 eniatous treis kai menas hex\ um perodo que a metade de sete, o nmero perfeito, que

consiste em aflies severas at que Deus venha a cumprir o fim de todas as coisas. Eli aflio se descreve em Ap 11:7 e segs.; cf. 12:2-6. Culminar no julgamento da ei zao (Ap 1J:3). ( [Ed.] Por outro lado, pode se referir Grande Tribulao.) Os mil que perecem no terremoto representam o julgamento completo contra a se dade mpia e secular; os demais, que ficavam aterrorizados, e do glria a sentam aqueles que so responsivos ao testemunho e aos julgamentos de Ap 14:20 retrata o julgamento sobre o mundo civilizado em termos de uma cidade: E o lagar foi pisado fora da cidade, e correu sangue do lagar freios dos cavalos, numa extenso de mil e seiscentos estdios . A distncia ximadamente 320 quilmetros. O nmero um nmero arredondado, os cento e quarenta e quatro mil, e as dimenses de -> Jerusalm ( c f Ap 7:4; 21:16). Sugere a idia das quatro partes da terra, i., a terra inteira; a passagem se rdi* re ao juzo final (cf, Ap 19:11-21), Por contraste, a rea da cidade santa, a nova Jjf * salm, tambm quadrada, indicando, aqui tambm, estado completo: A ciciada I quadrangular, de comprimento e largura iguais. E mediu a cidade com a vara at dow mil estdios. O seu comprimento, largura e altura so iguais . O nmero doze re* monta, neste caso, s doze tribos, e aos doze mil de cada tribo. A inteireza da Nova Jerusalm corresponde inteireza do povo de Deus, Ap 20:2-7 contm 6 referncias a um perodo de mil anos: Ento vi descer do cu um anjo; tinha na mo a chave do abismo e uma grande corrente. Ele segurou o a antiga serpente, que o diabo, Satans, e o prendeu por mil anos; lanou-o no mo, fechou-o, e ps selo sobre ele, para que no mais enganasse as naes at se com* pletarem os mil anos. Depois disto necessrio que ele seja solto pouco tempo. Vi tam* bm tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos quais foi dada autoridade de julgar. VI ainda as almas dos decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus, tantos quantos no adoraram a besta, nem to pouco a sua imagem e no receberam a marca na fronte e na mo, e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos. Os restantes dos mortos no reviveram at que se completassem os mil anos* Esta a primeira ressurreio. Bem-aventurado e santo aquele que tem parte na pri meira ressurreio; sobre esses a segunda morte no tem autoridade; pelo contrrio, sero sacerdotes de Deus e de Cristo, e reinaro com ele os mil anos, Quando, porm, se completarem os mil anos, Satans ser solto da sua priso . Segue-se, ento, o con* flito final, o diabo, a besta e o falso profeta so jogados no lago de fogo e de enxofre, juntamente com a Morte e o Hades, aps o juzo final (Ap 20:8-15). Esta passagem deu origem ao conceito do milnio (do lat. mille, mil , e arinm, ano ), uma era de mil anos de restaurao, durante a qual o mal banido, e ao quiliasmo (que deriva da palavra gr. que significa mil ). A idia de um reino messi nico, que precede o fim e o reino vindouro de Deus, atesta-se em En. Et. 91:12-13; 93:1-14; Sib. 3, 652-660; 2 Ed 7:28-39; Bar. Sir. 29:3; 30:1-5; 40:3 ( c f supra, AT 5). Estende a idia mais antiga de um rei davdico que restaura a monarquia, combinando com aquela idia a do julgamento universal, da ressurreio e da nova era. Conforme 2 Ed 7:28-29, o Messias reinaria por quatrocentos anos antes de morrer, seguindo-se o juzo final. O nmero 1.000 provavelmente tem ligao com a idia da semana csmi ca e SI 90:4 (ver supra A T 3, 5). Na igreja primitiva, a crena em algum tipo de ml* nio literal se atesta em Bam. 15:3-9; Papias (cf. Ireneu, Haen 5, 3 3 ,4 );Iren eu, Hen 5, 32-36; Justino, Dial 81; os acrscimos cristos ao Testamento de Isaque (8:11 e 19-20; 10:11-12); Tertulano^dv. Marc. 3, 24; 4, 31); o gnstico Cerinto (cf. Bushio, Hist Eccl 3, 28). A crena foi atacada por Orgenes (De prin. 2, 11, 2) e rej

1426 - NMERO

por Agostinho (De civ. 20, 7). (Para uma discusso destes pontos de vista e outros nos primeiros sculos, ver H. Bietenhard, The Millenial Hope in the Early Church , SJT 6, 1953, 12-30). Alm das idias apocalpticas, Ap. cap. 20 tira matria de Ez caps. 3648 com suas vises da ressurreio de Israel, do conflito com Gogue e Magogue, e a promessa de uma nova Jerusalm. (V. Opes Contemporneas m Escatologia, M J. Erickson, EVN.) C. Brown -> Primeiro, Primognito, Alvo, Rei, Reino, Um, Uma Vez, Somente, -> Pentecoste, Presente, -> Tempo.
Sobre nmeros em geral: (a). G . A. Barton, N u m ber * Encyclopaedia Bblica III, 1902, 3434-39; I. T. Beckwith, The Apocalypse o f John, 1919, 250-54; R. E. D. Clark, "The Large Numbers o f the Old Testament Especially in Connection with the Exodus , Journal o f the Transactions o f the Victoria Institute 87, 1955, 82-90 (see also the discussion, ibid., 145-52); J. J. Davis, Biblical Numerology, 1968; C. R. Driver, "Sacred Num bers and Round Figures , in F. F. Bruce, ed., Promise and Fulfilment Essays Presented to S. H . Hooke, 1963, 62-90; A. M. Farrer, A Rebirth o f Images: The Making o f St John's Apocalypse, 1949, 245-60; S. Gandz, Complementary Fractions in Bible and T a lm u d , Louis Ginsberg Memorial Volume, 1945, 143-57; R. A. H. Gunner, N u m b e r , N B D , 895-98; T. Heath, A History o f Greek Mathematics, l - l l , 1921; E. Knig, N u m b e r , H D B ill 560-67; L. A . Muirhead, "Num ber , D A C II 92-96; O. Neugebauer and A . Sachs, Mathematical Cunei form Texts, 1945; O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, 1957: M. H. Pope, N u m b e r , I D B III 561-67; O. Rhle, ant ftmeo, arithmos, T D N T ' I 461-64; E. R. Thiele, The Mysterious Numbers o f the Hebrew Kings; 1966; J. W . VVenham, Large Numbers in the Old Testament , TB 18, 1967, 19-53 (reprinted as a separate monograph, no date); W . White, Jr., N u m b e r , Z P E B IV 452-61. So bre nmeros especficos: (a). P. R. Ackroyd, The 153 Fishes in John xxi. 11 - A Further N ote , JTS N ew Series 10, 1959, 94; FI. Balz, tessares etc., T D N T V III 127-39; F. FI. Colson, Triangular Numbers in the New Testament , JTS 16, 1914-15, 67-76; G . Delling, treis, tris, tritos, T D N T V I 1 216-25; J. A. 1 Emerton, The Hundred and Fifty-three Fishes in John xxi. 11 , JTS N e w Series 9, 1958, 86-89; C. L. Feinberg, Tithe , Z P E B V 756 fT.; R. M. Grant, lOne Hundred and Fifty-three Large Fish (John 2 1 :1 Y% H T R 42, 1949, 273 if.; H. H, Guthrie, Jr., Tithe , I D B IV 654 f.; F. Hauck, 1 deka etc., T D N T II 36 f.; E. Lohse, chilias, chilioi, T D N T \X 466-71; F. R. McCurley, After Six Days (M a rk 9 :2 ); A Semitic Literary Device , J B L 93, 1974, 67-81: B. M . Metzger, Seventy or Seventy-two Disciples? Historical and Literary Studies, Pagan, Jewish and Christian, New Testament Tools and Studies V U I , 1968, 67-76; C. L. Mitton, Threefoldness in the Teaching of Jesus , E xpT 75, 1963-64, 228 fT.; K. H . Rengstorf, hepta etc., T D N T 1 627-35; and ddeka etc., 1 T D N T U 321-28; H. F. D. Sparks, The Partiality o f Luke for Three , JTS 37, 1936, 141-45. So bre o milnio: (a). J. W . Bailey, The Temporary Messianic Reign in the Literature o f Early Judaism , J BL 53, 1934, 1 70 87; G . R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bibley 1974, 287-92; L T. Beckwith, The Apocalypse o f John, 1919; H. Bietenhard, The Millennial H ope in the Early Church , S J T 6, 1953. 12-30: L, Boettner, The Millennium, 1957; S. J. Case, The Millennial H ope, 1917; R. H. Charles, A Critical History o f the Doctrine o f a Future Life, 19132; R. D . Culver, Daniel and the Latter Dayst 19572; J. Danilou, Millenarianism , E B T II 582 IT ; and A History . o f Early Christian Doctrine before the Council o f Nicea, I, The Theology o f Jewish Christianity, 1964, 377-404; G . E. Ladd, A Commentary on the Revelation o f John, 1972; E. Lohse, chilias, chilioi, T D N T LX 466-71; J. A . MacCulioch, Eschatology , E R E \ 373 ff.; M . Rist, M illen nium , I D B III 381 f.; J. F. W alvoord, Amillennialism in the Ancient Church , Bibliotheca Sacra 106, 1949, 291-302; and The Rapture Question, 1957; Millennium , Z P E B IV 228; B. B. Warfield, The Millennium and the Apocalypse , The Princeton Theological Review, 5, 1904, 599-617 (reprinted in Biblical Doctrines, 1929, 643-64).

Ofensa, Escndalo, Pedra de Tropeo

Ligam-se aqui dois grupos de palavras: os substantivos-chaves so: proskomma $ skandalon. Originalmente os seus significados eram diferentes. J na LXX, porm cada qual adotara a fora especial do outro. Foi na LXX que os dois grupos vieram i Se associar, pela primeira vez, estreitamente com a vida humana; tanto na denotafo quanto na conotao, as palavras gr. foram modificadas pelo AT e pelo judasmo.

npoKOfJ,jia(pro$komma\ tropeo , ofensa , obst culo ; npooKonrj (proskop)y ocasio de ofender-se ou pisar em falso ; TtpouKTrrco (proskopt), ferir , bater contra , tropear , ficar ofendido ; npoKOTTo (aproskopos), sem ofensa , no causando ofensa , incul pvel .
TipfJKOflJUa

O proskopt (de Aristf. em diante), que deriva de kopt, ferir , golpear**, bater (desde Homero), significa trans. chocar ou bater contra ; intrans. cho* car-se contra , tropear ou cair . Metaforicamente, significa ofender ou ficar ofendido , proskomma (que no se acha antes da LXX), significa a causa, o processo e os resultados da ofensa , e, assim, um obstculo , ofensa , queda , dano**> destruio , proskop (desde Polb.) no NT somente em 2 Co 6:3 significa ofensa , a antipatia que faz a pessoa ficar ofendida , a causa e razo para a ofen sa . O adj. verbal aproskopos sem ofensa , ocorre raras vezes na literatura secular, significa, de um lado, sem causar ofensa , irrepreensvel , inculpvel , e, do outro lado, sem se ofender , sem mgoa . 1. Embora este grupo de palavras se ache no gr. secular, foi somente no uso bbli co que obteve, pela primeira vez, um significado de relevncia teolgica.Na LXX, seu uso predominante para as palavras heb, mqs, lao ou armadilha*5 kMt , cair ou fazer cair , e tambm para ngap, bater , empurrar ; estas, porm, fre qentemente so traduzidas por -skandalon, skandaliz. O pecado causa uma queda. Embora o Deus de Israel preserve o homem dos trope os e das quedas (SI 91:11-12) e tenha o ttulo de fortaleza e salvao da Rocha de Israel (Is 17:10; Dt 32:15), Ele pode ser pedra de tropeo (Is 8:14), para o homem apstata, mpio que no O teme, de modo que este cai e perece (- Pedra), O Deus de Israel fiel, mas humilha aqueles que no O reverenciam como o Santo nem O temem (cf. Sl 18 [17]:26). A causa da queda (-* Cair) se acha no pecado e na apostasia dos m pios. Logo, o povo advertido contra a adorao aos falsos deuses e o convvio com os habitantes pagos da terra, que se tornariam em armadilha** para ele (x 23:33; 34:12). AT

CL

1428 - OFENSA

2. O uso lingstico veterotestamentrio sobreviveu no judasmo posterior, ksal e o subs. miksl se acham muito freqentemente nos textos de Cunr (cf. 1QS 2:12, 17; TDNT VI 749,751; -* skandalon). NT No NT, proskomma ocorre 4 vezes em Romanos e uma vez cada em 1 Corntios e 1 Pedro; proskopt duas vezes cada em Mateus, Joo e Romanos, e uma vez cada em Lucas e 1 Pedro; proskop uma s vez em 2 Corntios; e aproskopos uma vez cada em Atos, 1 Corntios e Filipenses. O uso lingstico segue o AT, e tem como pano de fundo o quadro de algum que tropea contra uma pedra, e cai. Pode-se distinguir os quatro usos que se seguem. 1. Cristo permanece obediente a Deus e fiel Sua tarefa. Logo, nem Satans que, aludindo ao SI 91:11, diz que Jesus, como Filho de Deus, no tropear (proskopss) Seu p nalguma pedra (Mt 4:6; Lc 4:11), nem a ameaa da morte por parte dos judeus em Jerusalm (Jo 11:7-10: o nico exemplar desta raiz nos escritos de Joo) poderia causar a Sua queda, tomando v a Sua misso messinica. Nas narrativas da tentao, o sentido de proskopt literal: bater . Em Jo 11:9-10, o vb. se emprega no sentido de tropear neste contraste: No so doze as horas do dia? Se algum andar de dia, no tropear \proskoptei\ porque v a luz deste mundo; mas se andar de noite, trope a \proskoptei]3 porque nele no h luz . Esta resposta foi dada diante da advertncia de que os judeus estavam planejando apedrejar a Jesus, e que Ele, portanto, no devia visitar o doente Lzaro. E uma parbola de crise, na qual Jesus visa impressionar Seus ouvintes com a necessidade de adotar a atuao imediata e certa antes de vir o juzo. possvel, mas incerto, que tropear seja uma aluso "rocha de tropeo7em Is 8:14, vrias vezes aludida na literatura crist primitiva (cf. Rm 9:32; 1 Co 1:23; 1 Pe 2:6-8) (B. Lindars, The Gospel o f John, New Century Bible, 1972, 390). A parbola seme lhante quela em Mt 6:22-23; Lc 11:34 e segs.; cf. tambm Ev. Tom 24. 2. Cristo , ao mesmo tempo, a pedra que serve de fundamento (-* Firme, art. themelios) para a igreja, e a pedra sobre a qual se pode tropear, a pedra de tropeo (Rm 9:33; 1 Pe 2 :8 ;referindo-se a Is 8:14; 28:16;SI 118:22;-* Pedra). estaaexplicao porque os homens, e.g., muitos judeus, no chegam salvao. Onde se recusa a Jesus e Sua mensagem, o homem acha a sua prpria destruio eterna (cf. Lc 2:34). A verso registrada em Lucas do dito acerca da pedra angular leva a figura um passo adiante: Todo o que cair sobre esta pedra, ficar em pedaos; e aquele sobre quem ela cair, ficar reduzido a p (Lc 20:18). Desta maneira, o dito acerca da pedra angular (SI 118:20; Is 28:16; cf. Lc 20:17; Mt 21:42; Mc 12:10; At 4:11; 1 Pe 2:7), combinase com Is 8:14-15, que declara: Ele [Jav] vos ser santurio; mas ser pedra de trope o e rocha de ofensa s duas casas de Israel, lao e. armadilha aos moradores de Jerusa lm, Muitos dentre eles tropearo e cairo, sero quebrantados, enlaados e presos . Aquo, porm, que se disse acerca de Jav em Isaas, tambm se diz acerca de Jesus em Lucas ( c f Rm 9:33; 10:11; 1 Pe 2:4 e segs.). Conforme Lc 20:18, o homem se que brar em Cristo, de um modo ou de outro. Ou ser quebrantado nEle agora, enquanto Cristo espatifa os planos preconcebidos que o homem tinha para a sua vida, ou ser quebrado por Ele no juzo. 3. Quanto ao discpulo de Cristo causar ofensa aos outros, outro assunto. Paulo expressamente proibe os fortes de causar o tropeo dos fracos, ferindo a -> conscincia destes (Rm 14:13, 21; 1 Co 8:9). A liberdade daqueles, embora justificvel em si, no deve fazer os outros cairem. esta alei do amor. Aquele que fere a conscincia dos outros cria um obstculo para o evangelho (cf. 1 Co 9:12-13, 19-20). Paulo aumenta

ainda mais o crculo, quando diz; No vos torneis causa de tropeo ginesthe] nem para os judeus, nem para os gentios, nem to pouco para a Deus (1 Co 10:32). 4. O Dia de Cristo faz com que seja especialmente imperativo para o cristo eslar sem ofensa. Paulo ora em prol dos cristos em Filipos, no sentido de serem sinceros e inculpveis [aproskopoi] para o dia de Cristo (Fp 1:10). Paulo no se refere apenas ao comportamento externo e tico, mas tambe'm natureza do relacionamento do homem para com Cristo (v. 9). Sua orao tambm serve de advertncia na sua defesa diante de Flix, repudiou as acusaes de Trtulo, declarando: tambm me esforo por ter sempre conscincia pura [aproskopon syncidsin | de Deus e dos homens (At 24:16), i., uma conscincia que ficou livre da pecado. J. Guhrt

GKvaXov CL

OKvaXov (skandalon), ofensa escndalo ; aKai^ aXtfoJ ( skandaliz), causar ofensa , desencaminhar .

O subs. skandalon, de uma raiz que significa pular para cima , fechar-se de repente , originalmente era a lingeta de madeira que conservava aberta a arma dilha para os animais. Fora da Bblia, no usado metaforicamente, embora seu deri vado skandalthron (e.g., uma armadilha feita com perguntas) se empregue assim. No foi achado qualquer exemplar no-bblico de skandaliz. A palavra escndalo * em portugus, deriva do subs. lat. scandalum. 1. As duas palavras foram conformadas segundo a linguagem bblica; o uso gr, secular estranho ao uso bblico. A LXX as emprega mormente para traduzir heb. mqes> isca ou engodo (cf. Am 3:5), flg, uma armadilha para destruir uma pessoa (cf. SI 141:9 [40:8]; 1 Sm 18:21) ou lev-la a pecar (cf. Js 23:13; Jz 2:3; 8:27; SI 106[105]:36) e miksl, obstculo no caminho dos cegos (Lv 19:14), fig. causa de infortnio (SI 119[118]: 165) ou de conscincia perturbada (1 Sm 25: 31). skandaliz ocorre em Dn 11:41 LXX para o niphal de ksal, e sem equivalente heb, em Sir. 9:5; 23:8; 35 [32j:15. 2, skandalon e skandaliz no se acham em Filo, Josefo, Aristias, nem na litera* tura judaica helenstica ( TDNT VII 343), mas ocorrem nas verses do AT de quila, Smaco e Teodcio (h menos ocorrncias nestes ltimos, e somente de skandalon). Mesmo assim, os significados metafricos eram claramente entendidos no perodo do NT, e se destacam na comunidade de Cunr, que fazia separao consciente entre os justos e os mpios, e cuja religio era mais legalstica. As palavras ksal ( tropear ; hiphil: fazer tropear ; e.g. 1QS 3:24; 11:12; 1QM 14:5; 1QH 5:28,36; 8:36; 16:5; 17:23) e miksol ( ofensa ; e.g. 1QS 2:12, 17; 4:15; 8:35; 9:21, 27; 10:18; 16:15; 17:4) ocorrem freqentemente na literatura de Cunr. Todos os espritos alocados ao Anjo das Trevas procuram a derrota dos filhos da luz (1QS 3:24). No h, de outro lado, causa de tropeo nas palavras de Deus. Logo, o grupo de palavras fica sendo uma expresso metafrica para pecar , levar ao pecado , e pecado . NT O uso lingstico neotestamentrio foi essencialmente determinado pelo AT. Muitas vezes, baseia-se diretamente em passagens do AT (e.g. Mt 13:41 em S 1:3; Mt 24:10 em Dn 11:41 [cf. RV e Heb.]; Rm 9:33 e 1 Pe 2:8 em Is 8:14). Tanto o AT

subs. quanto o vb. se empregam freqentemente em Mateus; no so to comuns em Lucas, que tem pano de fundo menos judaico. O mesmo pensamento, no obstante, se expressa em outras palavras (e.g. cf. Lc 8:13 com Mt 13:21). Embora no se em pregue a palavra skandalon, o pensamento se acha em Lc 2:34: Eis que este menino est destinado tanto para runa como para levantamento de muitos em Israel, e para ser alvo de contradio , skandaliz ocorre 14 vezes em Mateus, 8 vezes em Marcos, duas vezes em Lucas, Joo e 1 Corntios, e uma vez em 2 Corntios. skandalon ocorre 5 vezes em Romanos, uma vez em Lucas, 4 vezes em Romanos, e uma vez cada em 1 Corntios e Gaiatas. O conceito original de uma isca ou armadilha se acha somente em Rm 11:9 (citando SI 69:22 [68:23]). De outra forma, skandalon se emprega mais com o con ceito de uma pedra ou obstculo no caminho, contra a qual se pode tropear e cair. Ocorre como sinnimo de proskomma (cf. Rm 9:33; 1 Pe 2:3). Quando o signifi cado fazer as pessoas tropearem , ainda est presente a conotao de armadi lha (cf. Ap 2:14). 1. Deixando de lado Rm 11:9, acham-se os seguintes significados: (a) O subs. significa tentao ao pecado , seduo apostasia e descrena (e.g. Mt 18:7; Ap 2:14; Rm 14:13; 16:17 [ dificuldades , RSV];de pessoas, Mt 13:41; 16:23; Rm 9:33; 1 Pe 2:8). Emprega-se, ento, como aquilo que causa ofensa ou escndalo, ou divises, ou que um obstculo f (e.g. 1 Jo 2:10; 1 Co 1:23; G 5:11; 1 Mt 13:41). (b) O vb., de modo correspondente, significa levar ao pecad , causar ofensa (e.g. Mt 5:29-30; 18:6; 1 Co 8:13). No passivo, significa ofender-se , apostatar , ser desencaminhado (e.g. Mt 13:21; 24:10;Jo 16:1; 2 Co 11:29), escandalizar-se com Jesus (e.g. Mt 11:6; 13:57; 26:31, 33). Pode significar, outrossim, ofender , provocar , deixar desviar-se , levantar dissensses (e.g. Mt 17:27; Jo 6:61; passi vamente em Mt 15:12 e, talvez, 2 Co 11:29). 2, (a) O NT ressalta que Jesus constantemente fica sendo um motivo de tropeo. A expresso skandalizesthai en tini, ser repelido por , ofender-se por causa de , sempre se emprega dEle. Os discpulos se escandalizaram (RSV se desviaram ) diante dos Seus sofrimentos (Mt 26:31), porque estes eram incompatveis com os - preconceitos daqueles. Outros exemplos desta expresso ocorrem em Mt 11:6; 13:57; 26:31, 33; Mc 6:3; Lc 7:23. Quando Pedro se escandalizou em Mt 16:22, Jesus rejei tou o seu protesto como sugesto da parte de Satans. Jesus ficou sendo motivo de tropeo para Joo Batista (Mt 11:6; Lc 7:23), porque Joo esperava que Ele Se reve lasse de modo diferente, como Messias. Os fariseus se escandalizaram com o ensi no de Jesus (Mt 15:12), porque contradizia o conceito que tinham da Lei e da coope rao humana com a graa de Deus. A ofensa deles estava to arraigada que Jesus os comparou com ervas ms que deviam ser arrancadas (Mt 15:13; cf. 13:24-30). (b) A base da ofensa causada por Jesus a ^ cruz (1 Co 1:23), que anula toda a sabedoria humana, e exclui toda a cooperao humana para a salvao (cf. G1 5:11, com referncia circunciso). A pregao de Cristo crucificado, pois, skandalon para os judeus (tendo em vista a sua rejeio dEle, Sua morte no madeiro que obviamente era, por si mesma, um sinal da maldio divina [G1 3:13; cf, Dt 21:23], e as suas impli caes para a Lei, inclusive a praxe da circunciso), e mria, estultcia , para os gen tios. Deve permanecer esta causa de tropeo que enfurece; seno, o evangelho dei xar de ser a mensagem da salvao. (c) O alicerce da ofensa causada por Cristo o decreto de Deus. A citao: Eis que

OFENSA 14,11

ponho em Sio uma pedra de tropeo e rocha de escndalo, e aquele que nela cr nffo ser confundido (Rm 9:33, uma citao em fuso de Is 8:14 e 28:16) se interpreta no NT, e.g. 1 Pe 2:8 ( Pedra que far tropear os homens, rocha que os far cair*) como referncia a Cristo, Esta passagem explica por que os judeus so inicialmente excludos da salvao, mas no para sempre (Romanos) e porque, de modo geral % descrena rejeita a Jesus (1 Pedro). Na ofensa 1 vemos um aspecto da eleio dlvi* , na (cf. 1 Pe 2:8, conforme foram destinados ; e tambm Lc 2:34). Jesus e Seu evangelho vm a ser causa de ofensa somente quando a descrefta rejeita a salvao que Ele traz, porque ela, segundo o modo de Ele a apresentar, nffo correspondia s expectativas humanas. Embora aquele que nEle cr no ser enver* gonhado (Rm 9:33b; 1 Pe 2:6), aquele que no cr, se ofende nEle (1 Pe 2:8), i cegueira do homem que faz de Jesus uma ocasio para a destruio. assim que acon tece aos fariseus (Mt 15:14), e ao homem que anda nas trevas porque no ama o i#U irmo (1 Jo 2:11), Aquele, porm, que ama o seu irmo no acha motivo para o tTC b peo (1 Jo 2:10). Muitos discpulos acharam que o dito de Jesus acerca do Seu corpo como alimento vivificante um discurso duro , ofendendo-se e abandonando a Jfasui (Jo 6:60-61, 66). Este comportamento tornou culpveis aqueles discpulos, pois nfo percebiam em Jesus nada mais do que a carne ( 4a carne para nada aproveita , Jo 6:63), < Jesus, no Seu discurso escatolgico, fala especialmente das ofensas dos ltimos dial, Muitos no aguentaro as tribulaes que sobreviro igreja; ho de se escandalizar o negar o seu Senhor (Mt 24:10). Assim ficar revelada a identidade dos verdadelro crentes. Mt 13:41 tambm se deve entender de modo escatolgico: Mandar o Filho do homem os seus anjos que ajuntaro do seu reino todos os escndalos \panta ta skandala) e os que praticam a iniqidade [tom poiountes tn anomian]. Todoi Oi escndalos , ou 4 ttodas as causas do pecado (RSV) so as pessoas chamadas filhos do maligno (v. 38), que praticam a iniqidade. Naquela ocasio, sero separadas do relto e dos justos; no tempo presente, ainda esto ativos no meio dos fiis. O verdadeiro carter das ofensas somente pode ser enxergado do ponto de viltft escatolgico. Levam destruio e excluso do reino de Cristo. Se no lhes sobra* veio o julgamento at agora, sinal, no que Deus fecha os olhos diante delas, mas, sim, que ainda no est pronto o tempo do juzo. Jesus, no Seu discurso de despedida, declara: Tenho-vos dito estas coisas para que no vos escandalizeis [hina m skandalisthte] (ou: para conserv-los da apostasia) (Jo 16:1). Refere-Se aqui especialmente promessa do Advogado, Consolador, Para* cleto ou Ajudador (Jo 15:18-27), mas tambm Sua prpria pregao como um todo (cf. Jo 6:63). 3. Embora haja ofensa no evangelho, que no deve ser removido, h tambm, uma ofensa humana que deve ser evitada. So inevitveis tais ofensas (Mt 18:7b; Lc 17:1). Pertencem ao mundo, e fazem com que este esteja maduro para a condenao, mas ai do homem que as traz. Esta verdade se aplica especialmente queles que ofendem os pequeninos que crem em JeSus (Mt 18:6 par. Mc 9:48; cf. Lc 17:1; Grande, Pe queno, art. mikros). Jesus provavelmente estava pensando, no somente nas -crianas como tambm em todos aqueles que precisam de ajuda especial da igreja por causa di serem indefesos ao se confrontarem com os grandes e fortes (-Fraqueza). fcil dar a estes fracos e indefesos que se voltam a Jesus, um motivo para se desviarem de Jesus. Aquele que assim faz sujeito ao juzo. por isso que os fortes so exortados a tifo causar tropeo aos fracos (Rm 14:13, 21; 1 Co 8:13), pois tal coisa destri a obra di Deus (Rm 14:20).

1432 - OFENSA / LEO

Alm disto, devemos acautelar-nos contra a nossa prpria queda mediante atos (Mt 5:30) ou olhares (Mt 5:29; Ver, art, ophthalmos) que nos separariam de Deus, No se deve entender literalmente a extirpao de parte do corpo: devem ser desarraigadas aquelas inclinaes que poderiam se tomar fatais ao homem enquanto enfrenta o mun do ao derredor dele (Mt 5:29-39; cf. 18:8-9; Mc 9:43-48; -> Mo, art. cheir; sobre Mt 19:12 Eunuco). Alm disto, as pessoas devem usar de cautela diante da possibi lidade das ofensas causadas por uma doutrina falsa, evitando aqueles que as criam (Rm 16:17). J. Guhrt ** Criana, ~>Cruz, -> Queda, Duro, - Pedra, Pecado.
(a). A . Carr, '"The Use o f skandalon and skatidedize in in the N e w Testament , The Expositor Fifth Series 8, 1898, 344-51; and Horae Biblicae, 1903, 58-68; K. Fullerton, "The Stone Founda tion , American Journal o f Semitic Languages and Literatures 37, 1920-21, 1 50; R. A . Knox, Trials o f a Translator, 1949, 66-73; T. W . Lewis, . . A n d if he shrinks back1 (H eb. x, 38b) N T S 22, 1975 76, 88 94; I. H. Marshall, Kept by the Power o f God: A Study o f Perseverance and Falling Away, 1969; J. H. Moulton, skandalon E x p T 26, 1914-15, 331 f.; J. M o ffa tt ,k , Jesus upon Stumbling-blocks , E xpT 26, 1914-15, 407 f l f . G. Sthlin, proskopt etc., T D N T VI 745-58; and skandalon etc., T D N T W i i 339-58.

leo, Azeite, Getsmane

'Xauov (elaion), leo (de ohva); eXaa (elaia), oliveira , oliva , azeitona ; eXauhv (elain\ olival ; ayptXaio (< agrielaios), oliveira agreste ; KaXXiXaio (kallielaios), oliveira cultivada ; TeOorinavi (Gethsmani), Getsmani , transliterao do Aram. gat semn, prensa para leo , IXa iov elaion se refere, a rigor, ao azeite da oliveira, que era, de longe, a forma mais comum de leo que se empregava no mundo antigo, embora a palavra se empre gasse ocasionalmente para outras substncias oleosas. O azeite fazia parte regular da dieta da maioria dos povos mediterrneos. Empregava-se, tambm, como combustvel para lmpadas, e para fins medicinais. Uma aplicao importante na Grcia era como ungento para o corpo depois do banho, e antes da luta livre e outros esportes. Desta ca-se em Plnio,Hist. Nat. 15. Na LXX, elaion normalmente traduz o heb. semen, e ocasionalmente o heb. yishr. O leo era normalmente o azeite, embora semen tambm possa denotar um ungento aromtico composto de vrias especiarias, tendo por base o azeite. O azeite era um dos produtos agrcolas principais da Palestina, e era um elemento bsico da dieta (1 Rs 17:12-16; cf. a frmula comum: o cereal, o vinho e o azeite , e.g. Dt 7:13; 11:14; 12:17; 14:23; 18:4, 51; 2 Cr 31:5; 32:28; Os 2:8,22; J 2:19-24; Ag 1 1 ;11). Empregava-se como cosmtico (2 Sm 14:2; SI 104:15; Pv 27:9; cf. Dt 28:40), especialmente nos banquetes (Am 6:6; cf. SI 23:5), e, desta maneira, freqentemente um smbolo de alegria (SI 45:7; Is 61:3). Empregava-se um leo aromtico para ungir os sacerdotes. A uno com leo veio a ser smbolo de investir de autoridade, seja como -sacerdote (x 29:7; 40:15; Lv 8:12, 30; 10:7; 21:10 e segs.), -> rei (1 Sm * 10:1; 16:1, 13; 1 Rs 1:33; 2 Rs 9:3, 6; 11:12), ou (pelo menos em uma ocasio) profeta (1 Rs 19:16). O leo foi usado na consagrao do tabernculo e dos seus AT CL

utenslios (x40;9; Lv 8:10;cf. iac ungindo a pedra em Betei, Gn 28:18; 35:14). No culto do templo, era misturado com as ofertas de cereais, e nas unes rituais (x 25:6; 27:20; 29:2,7,21,40; 30:24-25,31; 31:11; 35:8,14-15, 28; 37:29,3740; 39:38; Lv 2:1-16; 5 :ll;6 :1 5 ,2 1 ;7 :1 0 e segs.;8:2;9:4; 14:10-29;Nm 4:9,16; 5:15;6:15; 7:1379; 8:18; 11:8; 15:4-9; 28:5-18; 29:3-14; 35:25). Alm disto, fornecia combustvel para as lmpadas (x 27:20; Lv 24:2). (Para maiores detalhes e discusso -* Ungir, art. chri; Sacrifcio; Templo). Nos ensinos dos profetas, o leo figura principalmente em Ezequiel (16:9, 13, 18-19; 23:41;27:17;32:14;45:14,24-25;46:5, 7,11; 46:14* 15), mas pode-se achar ocasionalmente referncias ao leo em outros escritos profti cos (Is 41:19; 61:3; Jr 31:12; 40:10; 41:8; Os 2:5,8,22; 12:1; J 1:10; 2:19,24;Mq 1 6:7,15; Ag 1:11; 2:12). O leo recebe meno em SI 23:5;45:7; 55:21; 89:20;92:10; 109:18; 141:5; e Pv 5:3; 21:17; 21:20. elaia e elain traduzem o heb. zayit, que se emprega para a oliveira e para o seu pro duto. A oliveira amadurece lentamente, de modo que cultivar oliveiras e comer do seu fruto era uma figura de uma condio bem estabelecida e prspera. A abundncia da frutificao da oliveira faz dela uma metfora apropriada para aqueles que desfrutam da bno de Deus (SI 52:8; 128:3), especialmente Israel (Jr 11:16; Os 14:6; J3c 3:17). NT

1. A maioria dos usos prticos da oliva e do seu azeite que se mencionam no AT reaparecem no NT. Tg 3:12 menciona a azeitona (elaia, para o fruto da rvore) como colheita, e o azeite como artigo de comrcio aparece em Mt 25:9;Lc 16:6; Ap 18:13. Seu emprego como combustvel de lmpadas se atesta em Mt 2S:3 e segs. A injuno em Ap 6:6 no sentido de poupar o azeite e o vinho, embora haja grande escassez de trigo, provavelmente um eco da frmula padronizada do AT: o trigo, o vinho e o azeite , os trs produtos agrcolas: somente um tero da produo deve ser afetado, e o resto poupado, como na viso seguinte ( a quarta parte da terra , v. 8) e nas pragas que so anunciadas pelas sete trombetas nos caps. 8-9. Talvez seja de signifcncia que, embora o trigo seja uma colheita anual, as oliveiras e as videiras levariam muito mais tempo para se recuperarem da devastao; trata-se, portanto, de um pero do temporrio de fome, e no a destruio total. Este detalhe reforado pelo preo de alta inflao do trigo e da cevada, que eram de necessidade mais bsica do que o azeite e o vinho. A medida de trigo era a quantidade de alimento que um trabalha dor consumiria num s dia, enquanto o denrio era o salrio que o trabalhador braal ganharia num dia (Mt 20:2-13; cf. Mc 6:37; Jo 6:7). Assim, a totalidade do salrio do dia se gastaria exclusivamente no trigo necessrio, embora uma famlia pudesse sobre viver se comprasse cevada, que era inferior. Os preos aqui so entre onze e quinze vezes aqueles que Ccero citou para o trigo vendido na Siclia (In Verrem 3,81; cf. R. H. Charles, Re\>elation> ICC, I, 1920, 166-7). Os ricos poderiam se dar o luxo de satis fazer todos os seus desejos, mas os demais passaro por tempos muito difceis. Para declaraes semelhantes acerca dos dias antes da vinda do Messias, ver Sotah 49a e Sanhedrin 97a (cf. G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation, New Century Bible 1974,133). 2. Mt 6:17 d a entender que o emprego cosmtico do leo ainda era normal na Pa lestina. Em Lc 7:46, era de se esperar que o hospedeiro ungisse seu hspede num ban quete; a negligncia do fariseu quanto a esta simples cortesia se contrasta com a aplica o generosa do myron leo de mirra , que era muito mais caro, feita pela mulher. O emprego da uno com leo como smbolo de alegria e honra em SI 45:7 reto mado em Hb 1:9, com referncia a Cristo, sem dvida com a idia da Sua uno pa ra a Sua tarefa messinica (ver Lc 4:18; At 4:27; 10:38).
9

3. 0 emprego medicinal do azeite sobre uma ferida aberta (cf. Is 1:6) se v em Lc 10:34, e est de conformidade com as praxes comuns e generalizadas daqueles tempos. O NT tambm menciona a praxe de ungir com leo nas curas milagrosas (Mc 6:13; Tg 5:14, somente); aqui, seu efeito no medicinal, mas, sim, simblico, provavel mente como sinal da proteo e bno divinas sobre o paciente (- Ungir, aleiph). 4. A oliveira se emprega duas vezes como smbolo no NT. Em Ap 11:4, as duas testemunhas de Deus so descritas como as duas oliveiras e os dois candeeiros que se acham em p diante do Senhor da terra Trata-se de uma aluso a Zc 4:2-14, onde as duas oliveiras cujo azeite alimenta o candelabro representam os dois ungidos, que assistem junto ao Senhor de toda a terra , que normalmente so tomados como aluso a Zorobabel e Josu, cuja liderana combinada era o canal do poder de Deus para capa citar Israel a viver altura da sua vocao. As duas testemunhas representam o teste munho fiel da igreja, especialmente o dos mrtires cristos, e a inteno da aluso viso de Zacarias que este testemunho fiel deles, no poder do Esprito (ef. Zc 4:6), o canal do poder de Deus para cumprir o Seu propsito num mundo hostil. (Ver mais em J. G. Baldwin,Ageu, Zacarias, Malaquias, 1982, 95 e segs,; R. H. Charles, op. cit.s 282 e segs,). Na famosa alegoria de Paulo em Rm 11:17-24, a oliveira representa o povo de Deus. A oliveira cultivada ( kallielaios) Israel, e dela foram quebrados alguns ramos (muitos judeus rejeitaram a Cristo, e assim, perderam seu lugar como povo de Deus), enquanto ramos da oliveira brava (agrielaios) foram enxertados no seu lugar (a incluso dos gen tios no povo de Deus), No fim, porm, Deus capaz de enxertar de novo os ramos naturais na sua prpria oliveira (os judeus que no permanecem na incredulidade sero restaurados, e assim todo o Israel ser salvo ). O tronco da oliveira permanece sendo o mesmo; somente nos ramos que ocorrem mudanas. Assim, Israel, o povo de Deus, uma entidade ininterrupta (cf, o emprego no AT da oliveira como smbolo de Israel), mas a participao nela sujeita excluso de israelitas natos, bem como incluso de uma estirpe estrangeira de crentes judeus. (O agrielaios no um exemplar no cultivado do kallielaios, mas, sim, uma espcie diferente, provavelmente o zambujeiro [ARC]). Muitos comentaristas supem que a teologia de Paulo melhor do que seu conheci mento da horticultura. Embora, porm, os agricultores modernos no contemplariam com bons olhos a tentativa no sentido de enxertar o zambujeiro na oliveira, h evidn cia desta prtica em tempos antigos, como mtodo de rejuvenescer uma oliveira impro dutiva (cf, W. M. Ramsay, Pauline and Other Studies, 1906, 219-250), Filo aplicou uma figura de linguagem semelhante aos israelitas e proslitos ( Exces. 6; cf, O. Michel, Der Brief an die Rmer, KEK 4,196613, 275 e segs.; SB III 291). Onde Paulo vai alm da natureza, e isto conscientemente, na sua crena de que, depois de cortados os ramos, Deus poderoso para os enxertar de novo . este o milagre da graa de Deus. (Ver mais em M. M. Bourke, A Study o f the Metaphor o f the Olive Tree in Romans 11, 1947). 5. O Monte das Oliveiras (ou Olivete, do lat. olivetumy olival ) a serra ao lado oriental de Jerusalm, no outro lado do vale de Cedrom, onde ainda crescem oliveiras. O viajante que entra em Jerusalm vindo do oriente, deve atravess-lo, e, portanto, mencionado nas narrativas da entrada triunfal de Jesus em Jerusalm (Mt 21:1 par. Mc 11:1; Lc 19:28). A vista que se descortina diante dele, abrangendo de cima a rea do templo, explica por que foi ali que Jesus lamentou a impenitnca de Jerusalm (Lc 19: 29-44), e ensinou a respeito da iminncia da runa do templo (Mt 24:1-3 par. Mc 13:

LEO / ORAO 1435

14; Lc 21:5-7). Em alguma localidade desta serra, Jesus e Seus discpulos passaram as noites da Sua ltima semana (Lc 21:37), provavelmente na estncia conhecida como Gethsmane ( prensa de azeite , sendo, segundo se presume, um olival) para onde foram depois da ltima Ceia (Mc 14:26, 32), e que era o lugar regular de encontro deles (Jo 18:1-2), Getsmani foi o cenrio da entrega final que Jesus fez de Si mesmo para Seu padecimento redentor; ali mesmo, foi preso. Foi tambm do Monte das Oli veiras que Jesus ascendeu ao cu (Lc 24:50-51). At 1:11, interpretado juntamente cotn Zc 14:4, levou crena que tambm ser o palco da Sua volta. R. T. France Ungir, -* Incenso, Luz, Sacrifcio, - Templo.
(a). G. A . Barrois, Olives, M o u n t o f , 1 D B III 596-99; M . M . Bourke, A Study o f the Metaphor o f the Olive Tree in Romans I I , 1947; R, J. Forbes, Studies in Ancient Technology, III, 1955, 101-4; A . T. Hanson, "Christ the First Fruits, Christ the Tree , Studies in Paul's Technique and Theo logy, 1974, 104-25; F. B. Huey, Jr., O il , Z P E B IV 513 ff.; J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus 1969, 6 f., 55; C. K o p p , The H oly Places o f the Gospels, 1963, 335-50; H . N . and A. L Moldenke, Plants o f the Bible, 1952, 97 ff., 157-60; W . M . Ramsay, Pauline and Other Studies, 1906, 219-50; J. F. Ross, O il , I D S III 592 f.; W , E, Shewell-Cooper, Oil Tree , Z P E B III 515; and Olive, Olive Tree , Z P E B III 528; H. Schlier, aleiph etc., T D N T I 229-32; and elaion etc, T D N T II 470-73; J. C. Trever, Oil Tree , I D B U I 593 ; and Olive Tree , I D B III 596.

Orao, Pedir, Ajoelhar-se, Suplicar, Adorar, Bater

No NT, o termo mais compreensivo para orar proseuchomai Denota a orao em geral, e pode ser empregado sem mais qualificao. Do outro lado, deomai e desis, assim como aite e aitma, incluem a splica falada . Usualmente, indica-se o seu contedo, bem como a pessoa a quem se dirige o pedido. Estes termos tambm se con finam a atos especficos de orao. Ocasionalmente, como no caso de aite e aitma, ainda est presente o sentido bsico de desejar alguma coisa, de modo que tem uma tonalidade mais vigorosa e s vezes at exigente, enquanto erta, quando significa pedir , mais ntimo. A orao dirigida a Deus tambm pode se expressar como boa bo e kraz, sendo que estes dois vbs. significam clamar , gritar (-> Clamar). Empregam-se geralmente quando a orao a Deus ou a Jesus surge da grande necessi dade ou aflio humana, sendo, portanto, um grito por socorro (e.g. no caso de doena ou medo), gonypete tambm expressa a urgncia na orao ou em fazer peti o, enquanto proskyne tende a dar a entender a adorao , culto e homena gem . A orao de louvor e aes de graas se expressa por aine e euchariste (-Agra decer). O vb. krouy bater , se emprega como metfora da procura de acesso a Deus*

atrco (aite), perguntar , pedir , exigir ; afaniiafaitma), pedido , exigncia ; natroj (< ipaite), exigir de volta ; eaiTofiai (exaiteomai), pedir , exigir ; irapaw opai (paraiteomai), pedir , solicitar , desculpar , recusar , declinar .
ahsco

O significado bsico de aite querer algo , exigir algo como sua parte . No gr. profano, portanto,aite significa pedir e tambm exigir . A forma md. melhor traduzida por pedir para si , ou, ocasionalmente, desejar para si . O subs aitmy portanto, significa a coisa pedida , tanto no sentido de pedido ou desejo

CL

e de exigncia5 (e.g. aitma tyrannikon, a exigncia de um tirano , Plutarco, Demetr. 3). apaite intensifica a idia bsica de exigir (e.g. exigir prestao de cantas , Plato, Rep. 10, 599b), usualmente no sentido de exigir de volta , sendo este o efeito do prefixo ap-. O derivado exaiteomai significa pedir para si , enquan to paraiteomai, por causa do significado que acompanha o prefixo par- significa, basi camente, pedir a exonerao de uma obrigao , apresentar as suas desculpas , O equivalente heb. sa l, que significa perguntar , requerer , desejar , a pedir para si (Dt 10:12; Jz 5:25; 1 Sm 12:13; J 31:30 e passim). Quando se emprega com referncia a Deus, aproxima-se bem de perto da idia da orao , e freqentemente se associa com aes de graas por oraes atendidas (e.g. 1 Sm 1:20; SL 105[104]:40; 21[20]:4). Tambm significa perguntar , inquirir (Gn 24:57, LXX erta); na linguagem jurdica, examinar (Dt 13:15, LXX ereuna); consul tar , procurar conselho Jz 18:5, LXX epertai sal traduzido por aite somen* te quando o desejo de alguma coisa bem especfica (x 3:22; Js 14:1.2; Jz 5:25; 1 Sm 12:17); e.g. Ana pede a Jav um filho para si, e Eh lhe promete que Deus conceder aquilo que pediste da parte dEle [lit.] (1 Sm 1:17). De modo semelhante, sempre que este verbo expressa a promessa da resposta orao, esta sempre deve ser vista no con texto de uma petio especfica (Sl 2:8; 21[20]:4; 27[26]:4; 40[39]:6; 78[77]: 18; I05 [104]:40;cf. Is 7:11-12; 58:2; Pv 30:7 [24:30]). 1. No NT, aite, aiteomai (que ocorre 70 vezes) geralmente significa solicitar , pedir (para si) . Ocorre com freqncia relativamente semelhante em todos os quatro Evangelhos (Mateus 14 vezes, Marcos, 9 vezes, Lucas, 11, Joo, 11) e Atos (10 vezes), raramente em Paulo (uma vez cada em 1 Corntios e Colossenses, e duas vezes em Efsios). Acha-se 5 vezes cada em Tiago e Judas, e uma vez em 1 Pedro, mas nenhu ma vez nas Epstolas Pastorais, Hebreus e no Apocalipse. (a) No nvel humano, a forma md. do vb. (< aiteomai, etc.) emprega-se quase sempre para dirigir-se aos superiores (Mt 14:7; 27:20;Lc 23:23; At 9:2 e passim) e, portanto, tem um sabor algo oficial. De modo geral, a forma at. do verbo (aite, etc.) no tem matizes especiais. Somente em Mt 5:42 que o contexto deixa claro que aite tem algum trao desagradvel: pedir algo custoso , ou, pelo menos, pedir alguma coisa que a outra pessoa sente desagrado em dar (logo, aite poderia ser traduzido aqui por abordar ou acostar ). D. Hill sugere que as duas clusulas deste versculo so para lelas, e que aite aqui significa pedir um emprstimo (cf. x 22:25; The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 128). Jesus ressalta que o discpulo deve corres ponder mesmo a pedidos tais como este (cf. Mt 7:7,8). Devem-se notar as implicaes ticas disto: devo vencer a minha relutncia e abrir tanto o corao quanto a mo pessoa que faz o pedido, pois a petio nada menos do que a chamada de Deus para eu abrir meu corao a ele e ser obediente. (b) Na esfera religiosa, ., naquelas passagens nas quais se faz um pedido a Deus, no se pode discernir qualquer diferena de sentido entre as formas md. e pass, do verbo. Pela natureza do caso, tais pedidos entram no mbito da orao da splica (cf. Mt 21:22, pedir em orao ), embora no NT se empreguem vrias outras pala vras, s vezes juntamente com aite, para expressar a idia de fazer splica ; e.g. ^ proseuchomai (Mc 11:24; Cl 1:9), que usualmente fica sem qualificao e indica a orao de modo geral; ou -+ gonypete, dobrar o joelho (cf. E f 3:13-14), que ressalta especialmente a postura humilde do suplicante diante de Deus, erta, tamNT AT

ORAO -

1437

bm, ocorre em paralelo com ate (1 Jo 5:16), embora geralmente se empregue onde h estreito relacionamento entre as respectivas partes, e.g., entre os discpulos e Jesus, e entre Jesus e Deus; quando os discpulos dirigem suas peties a Deus, porm, geral mente se emprega aite. erta originalmente significava fazer uma pergunta (num dilogo), e reteve sua natureza de conversao ntima. Outra palavra para pedir no NT -+ deomai, que se emprega geralmente quando o pedido decorre de uma situao concreta (da, freqentemente se usa para intercesso ). digno de nota que aite nunca se emprega para os pedidos e oraes de Jesus, mas, sim, sempre erta ou deomai (e.g. Jo 14:16; 16:23-26; Lc 22:32). Talvez isto se associe com a peculiaridade de erta mencionada supra, (c) de grande significncia que, sempre quando o NT fala de peties dirigidas a Deus, ressalta que tais peties so atendidas (cf. Mt 6:8; 7:741; 18:19; 21:22; Jo 14: 13-14; 15:7, 16; 16:23-24, 26; 1 Jo 3:22; 5:1445; Tg 1:5). como se as testemunhai no NT quisessem muito especialmente encorajar os homens a orarem, dando a certeza ao suplicante que Deus ouve tais pedidos. O NT tem conscincia de que esta certeza conserva viva toda a orao; no caso de tal certeza se enfraquecer ou diminuir por causa da dvida, a orao pereceria. Qual a base desta certeza, oferecida pelo NT? Em Mt 7:8, o fato de os pedidos serem ouvidos se declara como princpio bsico do reino de Deus: Todo o que pede recebe . Este princpio o fundamento da injuno, com a promessa que a acompa nha: Pedi, e dar-se-vos- . O alicerce que subjaz a tudo, porm, mencionado em pas sagens tais como Mt 6:8; Jo 15:16; 16:23, 26; Cl 1:9-12 e especialmente Mt 7:9-11. Deus o Pai que ama os Seus mais do que um pai terrestre ama o seu filho, e que, por tanto, no poder deixar que as peties deles sejam em vo; pelo contrrio, d-lhes tudo quanto precisam. Em ltima anlise, portanto, a razo de a pessoa que pede ficar com a certeza de ser ouvida a certeza, dada por Jesus aos Seus, da bondade e do amor paternais de Deus. Nestas passagens, fica implcita outra certeza que percorre a totali dade da Bliba e que sustenta tudo quanto ela diz: a certeza de que Deus um Deus vivo que ouve e v, e que tem o corao cheio de compaixo. Assim como Deus age conosco, assim tambm devemos tratar o nosso prximo, e atender os seus pedidos (Mt 5:42). Devemos dar a ele, porque temos novas experin cias, dia aps dia, da generosidade e paternal bondade de Deus. (d) O NT ressalta repetidas vezes a lio, porm, que a orao que Deus atende deve ser o tipo certo de orao. H aluso a isto em Mt 7:7-8, onde os vbs. - buscar e bater (-* krou) se empregam em paralelo com pedir . Freqentemente na Bblia, buscar tem Deus como seu objeto; denota uma atitude da parte do homem que se orienta em direo a Deus. Assim, temos um indcio daquo que se constitui em orao verdadeira. Deve estar altura da natureza dAquele a quem se dirige a orao; neste caso, nossos pedidos sero segundo o beneplcito de Deus e em conformidade com a Sua vontade (cf. 1 Jo 5:14: pedir alguma coisa de acordo com a sua vontade ). Pedir algo da parte de Deus pedir a Ele alguma coisa justa e boa (Mt 7:11). Lucas interpreta tal pedido no sentido de pedir o -> Esprito Santo (Lc 11:13). Em outras passagens, a verdadeira orao se descreve em termos de pedir com -* f (Mt 21:22; Tg 1:5-6; nota-se a afinidade entre Tiago e Mateus)* Na orao, nunca devemos nos esquecer da Pessoa a quem nos dirigimos: o Deus vivo, o Onipotente para quem nada impossvel, e da parte de quem, portanto, pode-se esperar todas as coisas. Duvidar de Deus fazer injustia a Ele, pois a dvida faz pouco da Sua divindade, julga falsamente o Seu carter, e, portanto, nada recebe da parte dEle (Tg 1:7). A verdadeira orato,

porm, se vincula com a f, i., com a certeza de ser atendido. O NT encoraja tamanho grau de certeza que o suplicante pode acreditar que realmente j recebeu seu pedido no exato momento de pedir (Mc 11:24; 1 Jo 5:15). As passagens correspondentes nos escritos de Joo expandem a idia de pedir com f: este fato, segundo se nos diz, decorre das palavras dEle que permanecem em ns (Jo 15:7), i., do fato de estar mos em unio to estreita com Jesus e a Sua palavra que em ns habita, que o nosso pedido h, certamente, de ser conforme a Sua vontade. 1 Jo 3:22 avana um pouco mais na esfera da tica: Aquilo que pedimos, dele recebemos, porque guardamos os seus mandamentos, e fazemos diante dele o que lhe agradvel , i., porque a nossa petio brota de uma atitude correta diante de Deus. Este vers. apresenta, num resumo breve, as implicaes de estarmos unidos com Cristo nas nossas oraes. Em outros tre chos, Joo descreve a verdadeira orao como pedir em nome de Jesus (Jo 14:13-14; 15:16; 1 6 :2 4 ,2 6 ;Nome). Posto que este tipo de orao atendida, e posto que pos so ter certeza disto, o resultado Alegria (Jo 16:24). possvel que Mt 18:19 seja relevante neste ponto: a orao unssona por vrios discpulos indica que foram renun ciados todos os desejos egostas, pois a orao egosta falsa, e nada recebe da parte de Deus (Tg4:3;M c 10:35). 2. Quando o objeto de aite uma pessoa subordinada, a palavra facilmente assume o significado de requerer , exigir (Lc 1;63; At 16:29); assim tambm quando um credor requer do devedor os bens entregues por emprstimo ou em consignao, ou exige uma prestao de contas (como predicado de Deus em Lc 12:48). Em 1 Pe 3:15 pedir razo (da esperana do cristo) significa exigir provas da sua veraci dade e credibilidade, ou simplesmente pedir informaes . Este significado lana luz sobre as implicaes que subjazem a exigncia dos judeus quanto aos sinais (1 Co 1:22; Milagre, art. smeiori). Quando o homem adota esta atitude, coloca-se, no seu conceito, acima de Deus, exigindo prestao de contas da parte dEle; est exigindo que Deus Se justifique no que diz respeito quilo que fez atravs de Cristo. 3. (a) A palavra aitma ocorre no seu sentido no-religioso em Lc 23:24. No seu sentido religioso, i., quando se dirige a Deus, tambm tem o sentido de pedido , petio , e especialmente qualquer pedido individual visto em relacionamento com o seu contedo (e.g. Fp 4:6; 1 Jo 5:19), (b) O vb. composto apaite freqentemente tem o significado intensificado de exi gir , mas emprega-se especialmente no sentido de reclamar mercadorias furtadas (Lc 6:30b, onde o mandamento: d a todo o que te pede expandido e, ao mesmo tem po, focalizado com mais nitidez), ou bens emprestados por um perodo limitado (Lc 12:20, onde Deus requer de volta a vida do homem, sendo que o prprio verbo indi ca quem o legtimo proprietrio; cf. aitsousin em Lc 12:48b: e quele a quem mui to confiam, muito mais lhe exigiro . exaiteomai ocorre somente em Lc 22:31, no sentido da exigncia de que algum (neste caso, Pedro) lhe seja entregue. Foi -> Satans quem fez este requerimento ao mestre de Pedro, e, portanto, ao prprio Deus, com o propsito alegado de testar se a f de Pedro genuna e perseverante, mas com as segundas intenes de levar a efeito a sua derrota total. (c) Em Mc 15:6 paraiteomai significa pedir a soltura de algum , enquanto em Lc 14:18-19 significa pedir licena , a liberao da obrigao de aceitar um convite, i., apresentar suas desculpas . Se a obrigao for considerada intolervel, ento o vb. pode significar recusar , rejeitar (e.g. At 25:11, referindo-se pena de morte dos

romanos; Hb 12:19, 25, referindo-se a Deus e Sua palavra); ou rejeitar (e.g. I Tm 4:7, as fbulas profanas e de velhinhas caducas ; 5:11, o registro de mulheres jovem no rol das vivas da igreja); 2 Tm 2:23; Tt 3:10. Nestas ltimas passagens, estio em pauta as medidas disciplinares, tanto no que diz respeito doutrina quanto no assun to do governo eclesistico, do modo prprio para a situao vivida pelos endereados das Epstolas Pastorais. Estes atos de recusa ou rejeio, portanto, comeam a adqui* rir carter oficial, embora tenha de ficar em aberto a questo de se Tt 3:10 se refere excomunho ou meramente ao afastamento do convvio com a igreja (-Cormmhffa), como em 1 Tm 6:5 RC: aparta-te dos tais . H. Schnwetm

yoVDTIST)

yw (gonyX joelho ; yovvirerGj (gonypete), cair mbm os joelhos , ajoelhar-se diante de .

CL

No mundo gr., que adotou do oriente este costume, ajoelhar-se era praticado pelo escravo diante do seu senhor, e pelo suplicante diante dos deuses, mas esta praxe usualmente se expressava, no por gonypete mas, sim, proskynsis e hiketeia, embora seja diferente a idia bsica (-* proskyne, ItL, beijar , e, assim, adorar ), AT A cerimnia oriental do ajoelhar-se apareceu em Israel somente quando seus reli adotaram o estilo dos grandes monarcas orientais, e exigiam expresses seme* lhantes de servildade (1 Cr 29:20). Ao mesmo tempo, h evidncia que o costume oriental generalizado de ajoelhar-se diante dos deuses tambm foi adotado, de modo que, no AT, prostrar-se sinal de submisso e homenagem, de humildade e reverenta temor diante do Onipotente Deus (SI 95:6). Alm disto, o AT caracteristicamente olha para a futura era messinica da salvao, quando a praxe ser continuada (Is 45:23)* NT l. Aparte de Hb 12:12 (cf. Is 35:3), gony, joelho , somente ocorre no NT em associao com verbos que significam dobrar o joelho , ajoelhar-se diante deM , No NT, o plur. ta gonata se combina com tithenai (Mc 15:19;Lc 5:8; 22:41; At 7:60*, 9:40; 20:36; 21:5) ou kamptein (Rm 11:4, citando 1 Rs 19:18; 14:11 citando is 45: 23; Ef 3:14; Fp 2:10), para formar a frase dobrar os joelhos . Expressa: (a) Reverente temor diante de um superior, ou homenagem diante de um rei, i. o reconhecimento do seu poder e soberania (como em Mc 15:19, onde a frase ocorre em paralelo com -> proskyne, sem qualquer diferena real no sentido); a adorao e vene rao que se deve exclusivamente a Deus e no a qualquer dolo (Rm 11:4); o reconhe cimento de Deus como Juiz supremo (Rm 14:11) ou o reconhecimento que Jesus* m Sua majestade universal e significncia csmica, Senhor de tudo (Fp 2:10). (b) A frase especialmente importante em Lc 5:8, onde expressa a atitude humilde de um homem que, tendo recebido a graa abundante de Cristo, reconhece no somen* te a sua condio pecaminosa e perdida, como tambm a natureza totalmente imereei* da da ddiva recebida. Aqui, ao prostrar-se diante de Jesus, demonstra o arrependi mento, aquela mudana de direo que marca o incio da f. De modo semelhante, em Jo 9 :38 proskyne sinal de f em Jesus. (c) Em outras passagens, cair de joelhos simplesmente o gesto que se assada com a orao (cf. proseuchomai; deomai, -+ aite\ ressaltando a sinceridade e I uigncia (e.g. Lc 22:41; At 7:60; 9:40).

2, 0 verbo simples gonypete tambm se emprega (e.g. Mt 27:29), especialmente para intensificar a urgncia de um pedido ou pergunta ("rogar de joelhos ), e.g. Mt 17:14; Mc 1:40 (cf. o uso paralelo de -*proskyne em Mt 8:2); 10:17. H. Schnweiss

dofxat (deomai), perguntar , pedir , implorar , ro gar ; riOL (desis), pedido , petio ; 7 Tpooopai (prosdeomai), precisar de (adicionalmente); ucerripa (hiketria), splica ; preu^L ( enteuxis), petio , orao .
ofiai

CL

O significado bsico de deomai carecer , ter necessidade de (cf. prosdeo mai), de onde se desenvolveu o significado de pedir , rogar ; o mesmo se apli ca ao caso do subs. desis. 1. Na LXX, deomai se emprega com o significado de rogar , sendo que freqen temente representa o heb. hnan (hith.), rogar favor . Assim foi que Ester rogou ao rei (Et 8:3), e Jac ao anjo, da mesma forma (Os 12:4). J, condenado ao ostracismo e na desgraa, precisou rogar ao seu prprio servo (J 19:16). O suplicante roga a Deus, implorando misericrdia (1 Rs 8:33-47; SI 30:8; 14:1). deomai, no entan to, tambm pode traduzir hlh (piei), apaziguar , aplacar . A pessoa que ora pro cura aplacar a ira de Deus mediante as suas splicas (x 32:11; 1 Rs 13:6; Zc 8:21 ;Jr 26:19). A orao pode ser acompanhada por uma oferta (1 Sm 13:12; Sacrifcio) ou associar-se com a renncia ao pecado (Dn 9:13). s vezes>deomai representa a par tcula b i ou n (Gn 43:20; 44:18; x 4:10; Nm 12:13) no sentido de por favor... , e com licena.. , que se emprega ao dirigir-se a um superior. 2. O subs. desis se emprega na.LXX para traduzir vrias palavras heb., inclusive tehinnh, splica (e.g. 1 Rs 8:28, 30, 38, 45, 49, 52, 54; 9:3; SI 6:9; 55 [54 ]:!); a palavra afim taJfnn (e.g. SI 28[27]:2, 6; 31 [30]:22; 86[85J:6; 116[114]: 1; 130 [129]:2; 140[139]:6; 143 [142]: 1);rmnh> grito de lamentao , orao queixosa (e.g. SI 17 [16]: 1; 61 [60]: 1; 88[87]:2; 106[105];44), e swh, um grito por socor ro (e.g. em SI 34[33]: 17; 39[ 38]: 12;40[ 39]: 1; 145 [144]: 19). Emprega-se somente para splicas e para clamar a Deus em orao, sendo que comum ach-lo lado a lado com proseuch, orao (e.g. 1 Rs 8:38,45; SI 6:9; 17:1; 39:12; Jr 11:14). Em gran de medida, portanto, sinnimo desta ltima palavra (-* proseuchomai). NT No NT, deomai ocorre somente com os significados de perguntar , pedir , rogar , suplicar . 1. Emprega-se num sentido geral como frmula de cortesia, sem qualquer objeto especfico ou clusula do objeto (cf. peo-lhe ), seguida pela orao direta (At 8:24, 21:39) ou por um infinitivo (At 26:3). 2. Em algumas passagens, deomai se emprega no seu sentido total de fazer intensa splica , implorar , at. H calor, atrao e simpatia na palavra, como em 2 Co 5:20 (cf. At 2:40);8:4;10:2;G14:12. 3. Em todos os demais casos, deomai tem o significado religioso de rogar a Jesus ou Deus. As peties que se fazem so bem especficas, e surgem de uma necessidade rel, esperando socorro de natureza externa ou espiritual. Em Lc 5:12; 9:38 roga-se a Jesus pelo socorro numa situao de necessidade externa. Passagens tais quais Lc

AT

ORAO 1441

8:28; 9:38 indicam que, com deomai, geralmente se cita a razo do pedido (cf. tam* bm as passagens abaixo, mas cf. Lc 1:13). 1 Ts mostra como um pedido que pareca ser externo pode ser dirigido a uma Finalidade espiritual, de modo que j no opera aqui a distino entre o externo e o interno. Deve-se fazer orao a Deus pelo perdo (At 8:22); por obreiros para ajuntar a colheita de Deus (Mt 9:38; Semente, Ceifa); e pela capacidade de ficar em p no ltimo dia (Lc 21:36). Neste ltimo vers., como em muitas outras passagens, inclusv# algumas que j foram mencionadas, "pedir se emprega de modo absoluto, i , sem m mencionar Deus especificamente como objeto direto. Em tais casos, logicamente* necessrio preencher o objeto. 4. Se o pedido for feito, no para si mesmo, mas em prol de terceiros, ento deomai passa a significar interceder (e,g, At 8:24; Rm 10:1; 2 Co 1:11). Quando, conforma freqentemente acontece, no se declara o contedo da intercesso, o vb. indica aquek fraternidade que constrange um cristo a interceder com Deus a favor de outro (e,g, Fp 1:4 ; Ef 6:18). Desta forma, a intercesso freqentemente a expresso visvel # prtica do entranhado afeto e comunho que existe entre os cristos (e.g. 2 Co 9:14; 2 Tm 1:3), idia esta que provavelmente implcita em outras passagens tambm. Que. Paulo tinha em alta estima tal intercesso, esperando da parte dela grandes coisas, per* cebe-se em passagens tais quais 2 Co 1:11; Fp 1:19. Tg 5:16 fala com disposio de nimo precisamente igual. Seu impacto se fortalece ainda mais com a frase a splica do justo (i., do crente, cf. v. 15, cuja vida est altura da sua f) e o adj. que quali fica desis, a saber: energoumen, enrgica , ativa , eficaz . Assim acontece quan do a splica ocorre no contexto de comunho viva e eficaz com Deus, de genuna conversao com Ele que , de si mesma, uma ddiva do prprio Deus. Exemplo disto -> Elias (v. 17; 1 Rs 17:1; 18:1). De modo semelhante, 1 Pe 3:12 (citando SI 34:16) diz que Deus escuta a orao dos justos (quanto orao que atendida -> aite). 5. Sempre que o pedido se dirige a Deus, deomai assume, bem naturalmente, o significado de orar , e muitas vezes assim que se pode traduzir (igualmente o subs. desis, orao ), Esta freqentemente a situao quando no se declara o contedo (e.g. At 10:2; Hb 5:7, onde o subs. fica lado a lado com hiketria, petio , spli* ca , originalmente aquela da pessoa que procura proteo). Como no AT, portanto, desis freqentemente ocorre com proseuch, e, neste caso, esta ltima tem o signifi cado mais generalizado entre as duas (-> proseuchomai); e.g. Rm 1:10; E f 6:18; Fp 4:6, onde ambas se empregam com o acrscimo adicional de aitma, pedido ou petio (-> aite) individual; 1 Tm 2:1, onde as duas se complementam com enteuxis, intercesso , petio , apelo , orao . A orao a evidncia mais importante da verdadeira f em Cristo (1 Tm 2:1). a prpria marca do cristo (1 Tm 5:5; cf. At 9:11). At mesmo Jesus orava (Hb 5:7;cf. Lc 22:44) e fazia intercesso (Lc 22:32). prosdeomai ocorre somente em At 17:25 no sentido de carecer , precisar , ter necessidade de , e Lucas o emprega aqui para sublinhar a auto-suficincia e completa independncia de Deus, que sobremaneira exaltado acima de tudo quanto mera* mente humano. K Schnweiss (proseuchomai), orar , rogar ; evxofxai (ieuchomai), pedir , fazer voto ; ebxh (euch), orao , juramento , voto ; ttpooevxv (proseuch), orao .

npocrevxojuai

7ipooevxopai

CL

euchomai um termo tcnico para a invocao de uma divindidade, e abrange, portanto, todos os aspectos desta invocao: pedir , suplicar , votar , con sagrar , etc. (igualmente os subs.: pedido , petio , voto ); numa palavra: orar , orao . Visto que o significado bsico do vb. fazer declaraes confiantes acerca de si mesmo , pode significar, outrossim: jactar-se , ufanar-se e asseverar . No gr. profano, a orao freqentemente se faz acompanhar por uma oferenda, cujo objetivo tornar o deus favorvel. Aqui, a orao assume mormente a forma da spli ca , Embora originalmente se empregasse, j no gr. miceneano, quase exclusivamente no tocante a benefcios tangveis, num perodo posterior (e.g. nos Poetas Trgicos) as palavras tm em mira valores espirituais e ticos (e.g. squ., Cho. 140-141; Eur. Medea 635 e segs.) ou denotam a orao pela preservao de danos espirituais ou morais. caracterstica a falta da certeza de ser ouvido, pois a crena num princpio divino oni presente exclua qualquer possibilidade de uma epifania. Na piedade que se associa com os mistrios helensticos, o adorador que ora experimenta a proximidade da divin dade, especialmente naqueles raros momentos culminantes quando lhe concedido um vislumbre do respectivo deus. Em tais momentos, extingue-se toda a orao, que substituda por um enlevo silencioso. A intercesso, e a splica por coisas terrestres, ficam totalmente ausentes deste tipo de orao. 1. No AT, a orao de sublime importncia, por causa daquilo que caracteriza e constitui a nao de Israel: seu relacionamento com o seu deus, A totalidade da histria de Israel, portanto, permeada e sustentada pela orao. Em todos os momen tos importantes desta histria, ali est o homem em conversao com Deus. Este fato vlido mesmo quando no se emprega aqueles termos heb. especficos para orar , tais como tar ou plal, que significam orar , pedir , e o subs. tepillhy orao . Ex presses tais como falar , chamar ou -> clamar freqentemente servem como substitutos. Para indicar intenso envolvimento emocional, o hebraico empregava verbos tais como gemer , suspirar ou chorar (-* Lamentar). O suplicante veterotestamentrio, porm, por mais urgente que fosse a sua orao, nunca se esquecia de que estava se dirigindo ao Deus santo e onipotente (coisa totalmente impossvel, se no fosse a bondade condescendente de Deus e a Sua graa). Percebe-se este fato pelo em prego freqente do vb. histaJfwh que realmente significa prostrar-se (diante de um superior) (-* proskyne), e que pode, portanto, indicar a postura usual do homem na orao, embora tambm haja evidncia em prol de a orao ser feita por quem fica em p. A expresso paralela, cair de joelhos , tambm se emprega ocasionalmente. Tais frases visam indicar a humildade de mente que sempre deve caracterizar o homem enquanto ora. O A T contm muitas outras expresses para a orao de louvor e das aes de graas, e.g. o vb. bem conhecido, hlal, louvar , glorificar , enaltecer (halel-yh, louvai ao Senhor ; yh -> Jav;-* Amm, art. halllouia), e uma gama inteira de palavras que intensificam a idia do louvor: gritar de alegria , exultar , cantar (muitas vezes com acompanhamento de instrumentos; -Agradecer). Na LXX, proseuchomai normalmente traduz plal na forma do hithpael, que o verbo heb. mais comum com o significado de orar :Gn 20:7,17; 1 Sm 1:10,12,2627; 2:1; 7:5; 8:6; 12:19; 2 Sm 7:27; 1 Rs 8:28 e segs., 33, 35, 42, 44,48, 54; 13:6; 2 Rs 4:33; 6:17-18; 19:15, 20; 1 Cr 17:25; 2 Cr 6:19 e segs., 24, 26, 32, 34, 38; 7:1, 14; 30:18; 32:20, 24; 33:13; Ed 10:1; Ne 1:4, 6; 2:4; 4:9[3]; SI 5:2; 32[31]:6; 72[71]:15; Jn 2:2; 4:2; Is 16:12; 37:15,21; 38:2; 44:17; 45:14, 20; Jr 7:6; 11:14; 14:11; 29 [36]: 12; 37[44]:3; 42[49]:2, 4, 20; Dn 9:4, 20. Traduz plal no piel em AT

ORAO

1 Sm 2:25 e o subs. tepil1h, ora<Jo , em SI 1Q9[108]:4. Traduz o vb. ltarf supll* car , em x 10:17 e Jz 13:8; npal, cair , no hithpael em 2 Ed 10:1; o Aram orar , em Dn 6:11 [10] e 2 Ed 6:10. Est sem equivalente heb. em 1 Sm 14:45 ;Tob. 3:1; 6:17; 8:4-5; 12:12; Jud. 11:17; Et 5:1; Sab. 13:17;Bar. 1:11, 13;Dn 3:24-25 LXX; Dn. Tr. 9:21; 1 Mac. 3:44; 4:30; 7:40; 11:71; 2 Mac. 1:5; 20:10; 12:44; 15: 14; 3 Mac. 6:1; 4 Mac. 4:11. O subs, proseuch normalmente traduz o subs. heb. correspondente tepllhy ora o : 2 Sm 7:27; 1 Rs 8:28-29, 38,45,49,54; 9:3; 2 Rs 19:4; 20:5; 2 Cr 6:19-20, 29, 39; 7:12, 15; 30:27; 33:18-19; Ne 1:6, 11; 11:17; SI 4:1; 6:9; 17[16]: 1; 35 [34J; 13; 39[38]: 12; 42[41]:8; 54[53]:2; 55[54]:1; 61 [60]: 1; 64[63]:1; 65 [65];2; 66[6S]:1920; 69[68]: 13; 80[79]:4; 84[83]:8; 86[85]:6; 88[87]:2, 13; 102[10l]:l, 17; 109 [108]:7; 141 [140]:2, 5; 143[142]:1 ;Fv 28:9; Jn2:8;Hc 2:1; Is 38:5; 56:7; Jr U : 14; Lm 3:8, 44; Dn 9:3, 17, 21. Alm disto, ocorre nos ttulos de vrios Salmos (17(16]; 86[85]; 90[89]; 102[101]; 142[141]). Traduzql, voz , em S164[63]:l; 130[29J; 2; tfhinnh, splica peia graa , 1 Rs 8:45; 2 Cr 6:35; e Dn 9:20; e tahann, spli ca (pela graa) em Dn 9:18. Est sem equivalente heb. em 1 Rs 9:3; Tob. 3:16; 12:8, 12, 15; 13:1; Jud. 12:6; 13:3, 10; SI 61[60]:5; 88[87]:14; Sab. 18:21; Sir. 3:5; 34 [31]:26; 35[32]:17; 39:5, 7; 51:1, 13; Hc 3:16; Is 38:9; 60:7; 1 Mac, 3:46; 5:33; 7:37; 12:11; 2 Mac. 1:23-24; 3 Mac. 6:16; 7:20. 2. A orao no AT se caracteriza por se dirigir ao Deus nico, que o Deus de Israel e, ao mesmo tempo, o Senhor de todas as naes e da terra inteira, tendo-Se revelado assim ao Seu povo (1 Rs 8:22 e segs,; 2 Rs 19:15). O israelita, portanto, sem pre ora primeiramente como membro do seu povo, e no como indivduo (SI 35:18; 111:1), e sabe o que esperar da parte de Deus. Sabe, tambm, que Deus escuta a sua orao, e a atende se for de conformidade com a Sua vontade (SI 3:4; 18:6; 65:2; Jr 29:12), Ora, portanto, com firme confiana em Deus (SI 17:6-7); sem embargo, passa por experincias de tentao e dvida, mas tais coisas somente podem existir dentro do contexto de tal confiana. Sabe tambm que, diante dos olhos de um Deus santo, nfo h questo de suas oraes contarem como obra de piedade que Deus deve, ento, hon* rar com a Sua bno. (Contrastar a orao de Elias, o profeta de Jav, com a dos sacerdotes de Baal, para os quais a orao no passa de tcnica de manipular o deus deles por meio de uma torrente de palavras, 1 Rs 18:26, 29). Sabe, outrossim, que Deus uma Pessoa. Ora, portanto, de modo totalmente pessoal e especfico, cons ciente de que realmente est falando com Deus, e no apenas invocando uma divindade muda (Gn 28:22-33; 1 Sm 1:10-11; SI 77:1-11). Falar assim com Deus pode ficar sen do como um debater-se com Deus, especialmente no caso da intercesso (x 32:1 114; Nm 14:13-22; Dt 9:26-29; Ne 1:4-11). As armas que o suplicante emprega so tpicas: apela s -* promessas de Deus, relembra diante dEle Seus atos salvficos no pas sado, especialmente Sua eleio de Israel e a libertao deste povo do Egito; apela honra e glria de Deus, e Sua prpria natureza, que de longanimidade, de -* gra a e de misericrdia (cf. as ltimas passagens mencionadas supra). Alm disto, o suplicante d graas a Deus pelos milagres que Ele tem operado na histria do Seu povo (SI 105; 106), e pede mais orientao e a contnua libertao de todas as possveis aflies. A orao e as aes de graas podem abranger praticamente todas as necessidades materiais e espirituais tanto do indivduo quanto da comunidade, sendo que a totalidade da vida deles adquire, mediante a orao, uma orientao per ptua e intensiva em direo a Deus. Como ajuda orao, menciona-se s vezes o jejum (Ne 1:4; Ed 8:23; Jl 1:14;

\ - ORAO

2:12., 15-17; Jr 14:12), provavelmente como expresso daquela humilde penitncia diante de Deus, que deve estar na raiz de toda a orao. 3. A orao no se limita a qualquer lugar especial de culto, mas pode realizar-se em qualquer local (Gn 24:26-27, 63), embora, naturalmente, especialmente fomentada nos santurios primitivos e, mais tarde, no templo em Jerusalm. 4. O A T distingue entre a verdadeira e a falsa orao, da seguinte maneira: a verda deira orao vem do corao, i., abrange a pessoa completa, e significa que o ho mem chega diante de Deus com a totalidade do seu ser, e com atitude de humilde sub misso (Jr 29:12 e segs.). A falsa orao,por contraste, se profere meramente com os lbios , i., algum meramente pronuncia (ou simplesmente repete) palavras e frases, sem qualquer entrega de si mesmo ou oferecimento do seu corao e vida a Deus, a no ser, talvez, como pura formalidade, sem qualquer inteno real de cumprir a von tade de Deus conforme ela se revela, e.g., nos Seus mandamentos (Is 1:15-16; 29:13; Am 5:23-24). Neste mesmo contexto, o AT tambm fala de obstculos orao, que faz com que seja difcil ou at impossvel obter uma resposta; e.g. a desobedincia (Is 1:15-17; 59:1-2; Dt 1:43-45), a falta de amor para com o prximo (Is 58:3-10), a injustia (Mq 3:1-4). Todas estas caractersticas da orao no AT se exemplificam com especial cla reza no Livro dos Salmos, uma coletnea incomparvel de oraes para serem empre gadas no culto pblico e pelo indivduo, 5. A orao, outrossim, desempenhava um papel de destaque no judasmo rabnico. De todos os exerccios piedosos, o jejum e a orao eram os que mais se destacavam, mas embora os textos das oraes, descobertos em Cunr, indiquem a grande varie dade de oraes, no que diz respeito s formas e ao contedo (ver especialmente os hinos, 1QH; Cntico), que ainda se empregavam nos tempos de Cristo, a ortodoxia -farisaica j estava estendendo a sua sistematizao, desde os anos finais do sculo I a.C., para incluir a piedade da orao. Esta sistematizao se aplicava no somente s oraes pblicas proferidas na sinagoga, que incluam o antigo Shema (sema; Dt 6:4 e segs.; -Ouvir, art. akou, NT 3) e as Dezoito Bnos (semneh * esrh; 18 peties, com especial re fer n cia salvao do indivduo e da comunidade) como tambm s oraes particulares, e.g. no brao esquerdo deviam ser fixadas correias de orao, segurando pequenos cilindros que continham rolos de papiro com textos bblicos uma observncia erroneamente literalista de x 13:9, 16; Dt 6:8; 11:18;cf. Mt 23:5; Guardar, art. phylass, NT 4. As oraes deixadas por rabinos individuais revelam ter marcante uniformidade. A idia de galgar a justia dominava a totalidade da pieda de deles, e deixou a sua marca nas oraes. H, Schnweiss 6. O elemento principal na liturgia rabnica diria era o Shema que consistia em trs passagens do AT (Dt 6:4-9; 11:13-21 ;Nm 15:37-41). Era proferida de manhede tar de, com bnos prescritas (duas antes, e uma depois, de manh; duas antes, e duas de pois, ao entardecer; cf. Berakoth 1:4; texto em R, A. Stewart, Rabbinic Theology, 1961, 178*83). Alm destas, a Tephilah, ou Dezoito Bnos, se recitava trs vezes por dia. Boa parte desta matria foi includa no Livro de Oraes Hebraicas, que ainda se emprega na Sinagoga (textos hebraicos em D. W. Staerk y Altjdische liturgische Gebete, 1910; cf. S. Singer, e d Authorized Daily Prayer Book o f the United Congregations o f theBritish Empire, 1935 e numerosas edies). As Dezoito Bnos foram preservadas na forma que os fariseus lhes deram depois da queda de Jerusalm em 70 d.C. (cf. petio 14), mas so consideravelmente mais

_________________________________ O R A O 1445

- i ........... ............... h iuh Wi i u

antigas, a W. Frster sustenta que nos oferecem um quadro das coisas que eram pre ciosas para todos os judeus nos dias de Jesus {Palestinian Judaism in New Testament Times, 1964, 156). A traduo que se segue aquela que consta em R. A. Stewart, op. cftM 183-86, baseada no texto dado por O, Holtzmann em G. Beer e O. Holtzmann, ed.s., Die Mischna, Text, bersetzung und Erklrung, 1912, que, segundo ele sustenta, mais exato do que aquele de Staerk. Abre, Senhor, os meus lbios, e a minha boca manifestar os teus louvores (SI 51:15 [17]). 1. Bendito s tu, Senhor nosso Deus, o Deus dos nossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de Jac, Deus grande, poderoso e reverenciado, o Deus Altssimo, dono dos cus e da terra, nosso Escudo, e Escudo dos nossos pais, nossa confiana de gerao em gerao. Ben dito s tu, Senhor, o Escudo de Abrao. 2. Tu s poderoso, e rebaixas os soberbos e fortes, e s o juiz dos desapie dados, vives paia todo o sempre e vivificas os mortos; fazes voltar o vento e cair o orvalho; alimentas os vivos e fazes viver os mortos; trazes para ns a salvao num piscar de olhos. Bendito s tu, Senhor, que vivificas os mortos. 3. Santo s tu, e santificado o teu nome. No h outro Deus alm de ti. Bendito s tu, Senhor, o Deus santo. 4. Agracia-nos, Pai nosso, com o conhecimento de Ti, e com entendimen to e sabedoria da tua Tor. Bendito s tu, Senhor, que nos agracias com conhecimento. 5. Traze-nos de volta a ti, Senhor, e possamos retomar. Renova os nossos dias como nos tempos antigos. Bendito s tu, que te deleitas no arrepen dimento. 6. Perdoa-nos, nosso Pai, pois pecamos contra ti. Apaga e remove as nossas transgresses de diante dos teus olhos, pois grandes so as tuas misericr dias. Bendito s tu, Senhor, que s abundante em perdo. 7. Contempla as nossas aflies e defende a nossa causa, e redime-nos por amor ao teu nome. Bendito s tu, Senhor, o Redentor de Israel. 8. Sara-nos, Senhor nosso Deus, da aflio do nosso corao, e remove de ns a tristeza e os suspiros, e traze a cura para os nossos aoites. Bendito s tu, que curas os doentes do teu povo Israel. 9. Abenoa este ano para o nosso bem, Senhor nosso Deus, em todos os tipos de abundncia, e faz aproximar-se rapidamente o ano da realizao da nossa salvao. Concede o orvalho e a chuva sobre a face da terra, e en che o mundo com bens do tesouro da tua bondade. Outorga a bno so bre a obra das nossas mos. Bendito s tu, Senhor, que abenoas os anos.

1446 - ORAO
.............. ............ ..... .... .... ------- .. .................. - ....................... ................ -

10. Soa a grande trombeta para a nossa liberdade, e levanta um estandarte para reunir juntos os nossos exilados. Bendito s tu, Senhor, que ajun tas os banidos do teu povo Israel. 11. Restaura os nossos juizes eomo no princpio, e os nossos conselheiros como no comeo e que tu somente reines sobre ns. Bendito s tu, Senhor, que amas o juzo. 12. No permitas que haja esperana para os apstatas, e o reinado da pre suno, que tu o destruas rapidamente nos nossos dias. Que os cristos e os herticos peream num momento, que sejam apagados do livro dos vivos, e no sejam registrados com os justos. Bendito s tu, Senhor, que humilhas os orgulhosos, 13. Seja movida a tua compaixo para com os proslitos justos, e concedanos um bom galardo juntamente com aqueles que fazem a tua vontade. Bendito s tu, Senhor, a confiana dos justos. 14. Tem compaixo, Senhor nosso Deus, na tua compaixo abundante, de Israel, teu povo, e de Jerusalm, e de Sio, tabernculo da tua glria, do teu Lugar Santo, e do teu reino da casa de Davi. Bendito s tu, Senhor, que edificas a Jerusalm. [Nota: A redao oferece clara pressuposio de uma data antes de 70 d.C. A forma que se emprega hoje em dia se expressa de modo algo diferente,] 15. Escuta, Senhor nosso Deus, a voz da nossa orao, e compadece-te de ns, pois tu s Deus gracioso e compassivo. Bendito s tu, Senhor, que escutas a orao. 16. Praza-te, Senhor nosso Deus, habitar em Sio, e os teus servos te servi ro em Jerusalm. Bendito s tu, Senhor, a quem servimos com temor. 17. Graas te damos. Tu s o Senhor nosso Deus e o Deus dos nossos pais. Para todas as coisas boas, pela graa e a compaixo que nos outorgaste, como tambm a nossos pais antes de ns e se dizemos, resvalou o nosso p, o Senhor nos sustentar - bendito sejas tu, Senhor, a ti seja dado o louvor. 18. D a tua paz a Israel teu povo, e tua cidade e tua possesso. Bendizenos, a cada um e a todos. Bendito sejas tu, Senhor, que fazes a paz. As trs primeiras peties prestam louvores ao Deus de Israel. A referncia res surreio na segunda petio indica a influncia dos fariseus. As oraes indicam um forte desejo no sentido de conhecer a Deus e de fazer a Sua vontade. H repetio da petio pela redeno, mas esta est concebida em termos da alterao da atual situa o do mundo para restaurar a sorte de Israel e para a restaurao de Jerusalm (14a, 16a, 18a). No h meno alguma, porm, de uma nova aliana, um novo corao, novos cus e nova terra, nem do juzo final. Sugere-se, assim, que faltam as idias que

ORAO 1441

tinham sido desenvolvidas no judasmo atravs do movimento hasdico (cf. W. Frster, op, cit., 157). No h orao alguma em prol do arrependimento dos apstatas, nem rnenfo alguma da possvel volta dos gentios ao Deus de Israel. A dcima-segunda pe tio, que parece ter sido includa depois de 70 d.C., mostra quo profundamente arraigada era a hostilidade aos cristos (ou nazarenos , conforme o texto os chama). Esta referncia, porm, foi subseqentemente removida. Frster nota uma tendncia semelhante nos Salmos de Salomo, uma obra dos fariseus, composta de dezoito sal mos, do perodo ps-macabeu, c. de 7040 a.C. (ibid.). Aqui, tanto os piedosos quanto os mpios pecaram. O piedoso, porm, fez assim sem inteno deliberada; apega-se Deus, aceita a Sua disciplina e permanece justo; os mpios, porm, no agem assim (ver especialmente Sl. Sal. 9:6-7; 12:6; 16:5-13; 17:2142; cf, ibid., 157-61; HL Braun, Vom Erbarmen Gottes ber den Gerechten. Zur Theologie des Pslamen ZNW 43, 1950-51, 1-50). As Dezoito Bnos claramente consideram que nico redentor. Somente Ele perdoa e remove a transgresso na Sua misericrdia petio, cf. 8a., 15a.), embora, lado a lado com este conceito, h a mesma nfase dada aos justos que aparece em Sl. Sal. (12a., 13a.), e a implicao que os justos, que fazem a vontade de Deus, merecem seu galardo (13a.). Quanto s instrues rabnicas a res peito do uso do Shema e das Dezoito Bnos, ver a Mishna e o Talmude, Tratados Berakoth. C. Brown NT

No NT, proseuchomai ocorre 85 vezes e proseuch 37 vezes, sendo que as duas palavras so especialmente freqentes em Atos, mas esto inteiramente ausentes do Evangelho e das Epstolas de Joo. O vb. simples euchomai ocorre apenas 6 vezes no NT (At 26:29; 27:29; Rm 9:3; 2 Co 13:7,9; Tg 5:16; 3 Jo 2). euch 3 vezes apenas (A t 18:18; 21:23; Tg 5:15), 1 .A natureza e o escopo da orao. (a) No NT, a orao est de conformidade, em todos os aspectos, com aquela que se desenvolvera no AT. Segue o modelo, portanto, das oraes de Jesus, s quais h repetidas referncias (cf. 2, abaixo), sendo que estas, por sua vez, refletem oraes e idias veterotestamentrias. A orao neotestamentria se dirige a Deus ou a Jesus, agora chamado Senhor ( Kyrios), sendo que as passagens que contm o vb. ^ proskyne, adorar , tm significncia especial nesta conexo. Mas proseuchesthai tambm pode relacionar-se com Jesus (e.g. Ap 5:8; At 9:34-35; de modo semelhante em At 9:11, onde se chama a ateno ao fator inteiramente novo na situao de Paulo). Desta maneira, a Igreja d testemunho do fato de ela considerar Jesus Cristo como Senhor e Cabea viva dela, sendo que Ele, tendo vencido a morte, est vivo para todo o sempre (- Ressurreio). Como conseqncia, a pessoa pode entrar em contato vivo e pessoal com Eie, falando com Ele exatamente como se fazia quando Ele estava na terra (cf. At 9:10-16; 2 Co 12:8-9). Segue-se, portanto, que a genuna orao no monlogo, mas, sim, dilogo, na qual a pessoa que ora freqen temente fica em silncio para escutar a palavra e o mandamento de Jesus. Como no AT, portanto, a orao uma coisa bem pessoal e especfica, uma conversao genuna com Deus ou Jesus Cristo. Visto, pois, que o crente neotestamentrio conhece Deus como seu Pai, de modo ainda mais claro do que qualquer comunho que seu equivalen te veterotestamentrio pode ter desfrutado, as suas oraes se baseiam numa confiana como a de uma criana, conforme ela se expressa no modo de trato tipicamente neo testamentrio: Pai , cujo emprego Jesus ensinou aos Seus discpulos (Mt 6:6-9; Le 11:2; Ef 3:14-15; bem como abb\ a palavra aramaica para Pai , Rm 8:15; G14:6) precisamente neste aspecto que a orao neotestamentria se contrasta mais nitid-

manta com a do judasmo rabnico. (Sobre o sentido destas passagens e o contraste Qom o judasmo Pai, arts, abba e pater). (b ) A confiana do suplicante de que so ouvidas as suas oraes (-* aite) ainda mato forte no NT do que no AT, pois se fundamenta na experincia do amor paternal da Deus atravs de Jesus Cristo. Jesus explicitamente refora esta certeza, que provm da f, ao prometer que a orao ser ouvida (e.g. Mc 11:24: Crede que j o recebes t e 7 Experincias contrrias, i., que parece que Deus no responde s oraes, no ). devem ser uma tentao para duvidarmos do Seu amor paternal, nem do poder da oraio (cf. Jesus em Getsmani, Mt 26:36-46 par. Mc 14:3242, Lc 22:40-46, onde a Paixfo de Jesus da vontade do Pai). (c) A verdadeira orao tem grande poder. Expressa aquela f mediante a qual justificado o pecador (Lc 18:10, 14). A resposta a ela o dom do Esprito Santo (Lc 11:13). Clarifica o caminho para a frente (Mc 1:35-39). Capacita o suplicante a receber e vestir toda a armadura de Deus (cf. Ef 6:18). Paulo encorajava o crente a desejar dons espirituais (1 Co 14:1 -Ddiva). necessrio cercar com orao todas as ativi dades, especialmente em prol da perseverana dos santos e do testemunho corajoso e fiel (Ef 6:17-20). A verdadeira orao vence as angstias (Fp 4:6). Ao mesmo tempo, porm, uma luta contra os poderes do mal e das trevas (Rm 15:30; Cl 4:12; cf. Mt 6:13). Do outro lado, o NT, assim como o AT, adverte contra os impedimentos que po dem tomar ineficaz a orao: a licenciosidade e a falta de amor (1 Pe 3:7; Tg 4:3); a descrena e a dvida (Tg 1:5-7); e um esprito irreconcilivel (Mt 5:23-24; Mc 11:25). (d) A orao neotestamentria pode dizer respeito a qualquer coisa, desde o menor assunto at o maior, desde as questes de hoje at as da eternidade. O melhor exemplo deste fato a Orao Dominical (Mt 6:9 e segs. e Lc 11:2 e segs.). Aqui, a orao pelo po de todos os dias (-> Po, art. epiousios), que inclui todas as outras necessidades di rias, vem flanqueada, de um lado, pela orao em prol da vinda do reino de Deus e da realizao da Sua vontade na terra, e, do outro lado, pela orao em prol do perdo dos pecados, da preservao na tentao e da libertao de todo o mal (tambm, do Maligno; -+ ponros, NT 2(b)). No , porm, sem motivo que as oraes que se referem a Deus, Sua vontade, ao Seu reino e ao Seu -> nome constam em primeiro lugar (-* Santo, art. hagios). Em Mt cap. 6,bem como em Lc cap. 11, a Orao Domi nical faz parte de discursos maiores a respeito da orao (Mt 6:545; Lc 11:143); deve ser marcada peia simplicidade, concentrao, disciplina, confiana paciente e obe dincia. (Sobre a Orao Dominical, ver, especialmente, J. Jeremias, The Prayers o f Jesus; SBT Segunda Srie 6, 1967; J. Lowe, The Lord's Prayer, 1962; e E. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965). (e) Alm da splica, existem tal qual no AT, os seguintes tipos de orao: a interces so, cuja eficcia Paulo e Tiago, especialmente,enaltecem (Rm 15:30; 1 Ts 5:25; 2 Ts 3:1; Tg 5:1448), e que deve abranger todos os homens, inclusive os inimigos (Mt 5: 44); a orao de louvor e de aes de graas (-> Agradecer, arts, aine e euchariste) e a adorao, que se dirige exclusivamente ao prprio Deus, independentemente das Suas ddivas, sejam terrestres, sejam espirituais (cf. especialmente Ap 4:841; 5:844; 7:917; 11:15-18; 15:2 e segs.; 16:5 e segs.; 19:1-8; 22:3,9). O NT freqentemente insiste em que a orao seja constante (e.g. ao empregar ektens, zelosa, fervorosa ou cons tantemente , At 12:5; 1 Pe 1 : 2 2 ; Pacincia, art. kartere). Vale dizer: o cristo sem pre deve viver na presena do seu Senhor e em comunho com Ele, sempre olhando para Ele (Cl 4:2 e passim).

ORAO -

1449

A postura na orao ou era ajoelhada (A t 21:5; E f 3:14), e, neste caso, a fronte podia tocar no cho (Mt 26:39) ou em p (Mc 11:15; Lc 18:11,13), s vezes com as mffon erguidas (l Tm 2:8). Parece que a orao comunitria era costumrla na igreja primitiva, tanto no culto pblico (1 Co 11:4-5; 14:13-16:26), quanto nas reunies menores (Mt 18:19, onde J.68U liga uma promessa especial com a orao comunitria; At 2:46-7; 12:12), embora u orao individual seja a fonte vital da orao em geral (Mt 6:6; Jesus freqentemente orava sozinho: Mt 14:23;Mc 1:35; Lc 5:16; 6:12;9:18). H. Schnwess

2. A forma da Orao Dominical. certo que existiam oraes estipuladas, maa mesmo aqui no havia rigidez, conforme se percebe no fato de a Orao Dominical noi ser transmitida em duas formas variantes (Mt 6:9-13; Lc 11:2 e segs.); quanto a lito, ver J. Jeremias, op, cit., 87-94), O texto em ARA o seguinte: Pai nosso que ests nos cus, Santificado seja o teu nome, Venha o teu reino, Faa-se a tua vontade, Assim na terra como no cu; O po nosso de cada dia d-nos hoje; E perdoa-nos as nossas dvidas, Como ns temos perdoado aos nossos devedores; E no nos deixes cair em tentao; Mas livra-nos do mal. M t 6:9-13 Pai, santificado seja o teu nome; Venha o teu reino;

O po nosso cotidiano d-nos de dia [em dia; Perdoa-nos os nossos pecados, pois tambm ns perdoamos a todo o que nos deve. E no nos deixes cair em tentao.

Lc 11:2 e segs.

Alguns manuscritos acrescentam ao texto de Mateus vrias adies, tais como: Pois teu o reino, e o poder e a glria, para sempre. Amm/ (ARA, colchetes). Estas, po rm, so todas relativamente posteriores, no sendo originais. No aparecem nos MSS antigos e importantes que representam os tipos alexandrino, ocidental e pr-cesariano de texto, nem nos comentrios antigos sobre a Orao Dominical, escritos porTertu* liano, Orgenes e Cipriano. Este texto adicional, com a sua forma trplice, foi prova velmente composto para adaptar a orao ao uso litrgico na igreja primitiva (talvez segundo o model de 1 Cr 29:11 e segs.) (cf. Metzger, 16-17). As diferenas na pontua o dos textos supra, bem como o emprego de maisculas, so, naturalmente, a manei ra de os tradutores entenderem-nos, no constando dos MSS originais. Mesmo assim, certas diferenas aparecem de imediato. Lucas registra Pai , que reflete o gr. pater e o aram. bb\ que pode ser interpretado como Pai querido , enquanto Mateus regis a tra a forma piedosa e reverente da invocao palestiniana. Embora Mateus e Lucas con cordem ao registrar as duas primeiras peties com Tu , Mateus inclui uma terceira. Em Mateus, a terceira petio com ns tem uma anttese ( Mas livra-nos do mal ), J. Jeremias ressalta que a forma mais curta, de Lucas, est completamente contida na forma mais longa, de Mateus. Acredita, portanto, que provvel que a forma em Mateus a verso expandida, tendo em vista a tendncia geral dos textos de crescerem

1450 - ORAO

por expanso (op. cit., 89*90). Alm disto, ningum teria ousado abreviar um texto sagrado tal qual a Orao Dominical, omitindo duas peties, se estas tivessem feito parte da tradio original. J. Jeremias tambm indica que em Mateus, a estrutura estilstica aplicada ao texto todo, de modo mais consistente7 (op. cit., 90). RSV reflete este fato ao registrar o texto de Mateus em versos, enquanto o texto de Lucas registrado em prosa contnua. Em Mateus, h paralelismo, segundo o qual trs peti es com Tu so seguidas por trs peties com ns . H, porm, em Mateus e Lucas a mesma ordem bsica que coloca Deus em primeiro lugar, e depois, o homem. Na realidade, reflete-se aqui a ordem dos dois grandes mandamentos e do Shema (cf. Mt 22:3440; Mc 12:2834; JLc 10:25-28). Outro detalhe que Jeremias considera favorvel originalidade da verso de Lucas que ela reflete a palavra abba, Pai, que era caracterstica de Jesus. J. Jeremias tira a concluso de que a forma em Lucas representa a da igreja gentia, e a em Mateus, a da igreja crist-judaica, e de que A igreja crist gentia transmitiu a Orao Dominical sem mudana, enquanto a igreja crist judaica, que vivia num mun do de rica tradio litrgica, e que empregava uma variedade de formas fixas de ora es, enriqueceu iiturgicamente a Orao Dominical (op. eit.M91). Uma forma seme lhante quela de Mateus, com variaes sem significncia, citada em Didaqu 8:2. Ao mesmo tempo, J. Jeremias observa que, quando se procura traduzir a Orao Dominical de volta para o aramaico, lngua materna de Jesus, comea a emergir a con cluso de que ela, assim como o Saltrio, lavrada em linguagem litrgica (op. cit., 93; cf. C. C. Torrey, 'The Translations made from the Original Aramaic Gospels , em Studies in the History o f Religions presented to Crawford Howell Toy, 1912, 309-17; e The Four Gospels, 1933,292; E. Littmann, Torreys Buch tiber die vier Evangelien , ZNW 34, 1935, 20-34; C. F. Burney, The Poetry o f our Lord, 1925, 112-13; G. Dalman, Die Worte Jem, I, 19302, 283-365, apndice sobre Das Vaterunser que no consta da verso em ingls; K. G. K.vhn,Achtzehngebetund Vaterunser und derReim, WUNT 1,1950,32-33). Devemos notar trs caractersticas em especial: o paralelismo, o ritmo em dois tempos, e a rima na segunda e quarta linha, que dificilmente seria acidental (ibid.). Sugere-se assim, porm, que no somente a verso de Mateus tinha uma forma litrgica original, como tambm a de Lucas. Uma posio diametralmente oposta quela de J. Jeremias defendida por M. D. Goulder, em Midrash and Lection in Matthew, 1974, 296-301, que modifica o seu arti go anterior The Composition o f the Lord s Prayer , JTS Nova Srie 14, 1963, 3245. Cita casos de abreviaturas litrgicas no decurso da histria eclesistica, e sustenta que Lucas muitas vezes abrevia os ensinos que adota de Marcos, e regularmente mais breve do que Mateus nas passagens Q . Goulder alega que o que temos em Mateus uma orao composta pelo evangelista, a partir das tradies das oraes de Jesus, em Marcos, e dos ensinos sobre a orao em Marcos, ampliadas com o contexto de xodo no Sermo, e redigida em linguagem mateana. O que temos em Lucas uma verso que poda as frases mateanas arredondadas, e as antteses um pouco bvias, e redigida em linguagem lucana (op. cit., 298). claro que Goulder tem razo ao ver paralelos com Marcos. H uma reiterao bvia da petio pelo perdo. A nica doutrina acerca da orao que se registra em Marcos segue o dito de Jesus acerca da montanha lanada ao mar: Por isso vos digo que tudo quanto em orao pedirdes, crede que recebestes, e ser assim convosco. E, quando estiverdes orando, se tendes alguma coisa contra algum, perdoai, para que vosso Pai celestial vos perdoe as vossas ofensas (Mc 11:24-25). O dito acerca da mon~

ORAO - I 4 . l t

ocorre em Mt 21:21, como tambm em Marcos,, em conexo com a se secou (-> Fruto, art. syk). Nos dois casos, ilustra aquilo que Deus pode resposta f, e foi ocasionado por aquilo que aconteceu figueira. Mateus, omite o pronunciamento acerca do perdo, decerto porque estava includo na Dominical. Goulder sugere paralelos com a orao de Jesus no Getsmani, e infere que a tiva de Marcos forneceu as matrias tradicionais para Deus ser chamado abba, MO,, 3* (Mc 14:36; cf. 26:39; Lc 22:42), termo este que passara para as igrejas paulinas e se empregava extaticamente em orao (G14:6; Rm 8:15). Mateus o traduz pater mou, meu Pai , e Lucas, simplesmente, pater; que seu modo normal de Jesus Se dirigia a Deus (cf. Lc 15:12; 18:21; 23:34, 46). Conforme a Goulder, por isso que Deus chamado, simplesmente, Pai na verso de Orao Dominical (op. cit., 299). Outro paralelo com a Orao Dominical a em Getsmani: contudo, no se faa a minha vontade, e, sim, a tua (Mc 14:36; cf. Mt 26:39; Lc 22:42). Alm disto, Jesus orava no somente por Si, como tambm man dou os discpulos orarem a fim de no entrarem em -+ tentao (Mc 14:38; cf. Mt 26: 41 ;Lc 22:46). Na verso de Mateus, a Orao Dominical se compe de duas metades, cada qul com trs peties: trs para a honra de Deus, e trs para as nossas necessidades. Susten ta-se comumente que Mateus encara esta Orao no contexto de um novo Sinai, pois a registra dentro do Sermo da Montanha, tendo Cristo como o novo Legislador. Cada metade da Orao Dominical comea com uma petio que relembra o xodo. A pri meira petio uma reformulao crist do Terceiro Mandamento (Mt 6:9 par. Lc U : 2; cf. x20:7;D t 5:11). Declara de modo positivo aquilo que o Terceiro Mandamento declara de modo negativo. Ao assim fazer, porm, no somente exclui o tomar o nome do Senhor em vo; tambm garante aquilo que se subentende no Primeiro e no Segun do Mandamento, a respeito de outros deuses e de imagens esculpidas (x 20:3-6; Dt 5:740). A quarta petio tambm relembra a vinda ao Sinai do man, fornecido por Deus (Mt 6:11; Lc 11:3; cf. x 16:15; Nm 11:4-9; Dt 8:3; SI 78:24-25). Quanto ao significado do Po, art. epiousios cotidiano . Provavelmente indica a proviso para as necessidades imediatas* como nas peregrinaes do xodo, bem como a proviso no reino vindouro, simbolizado pelo banquete messinico. Pode muito bem ser, porm, que, alm da primeira e a quarta petio, as demais peties sejam uma reformulao dos Dez Mandamentos e dos temas do deserto do xodo. As peties em prol da vinda do reino de Deus e da realizao da vontade de Deus estendem e ultrapassam aquilo que o Quarto Mandamento diz acerca do ->sbado (x 20:8-11; Dt 5:12-15) o que, em certo sentido, antecipa o reino como soberania de Deus e os demais Mandamen tos, que se dirigem aos relacionamentos pessoais (a honra aos pais, o assassinato, o adultrio, o falso testemunho e a cobia, x 20:12-17; Dt 5:16-21). De modo seme lhante, a quinta e a sexta petio pelo perdo e pela libertao da tentao, aplicamse retrospectiva e prospectivamente gama total dos Dez Mandamentos. Estes temas esto entrelaados com a histria de Israel de modo geral, e com as peregrinaes no deserto de modo especial. Assim, Dt 8:2-3 declara: Recordar-te-s de todo o caminho, pelo qual o SENHOR teu Deus te guiou no deserto estes quarenta anos, para te humi lhar, para te provar, para saber o que estava no teu corao, se guardarias ou no os seus mandamentos. Ele te humilhou, e te deixou ter fome, e te sustentou com o man, que tu no conheceste, nem teus pais o conheceram, para te dar a entender que s de po viver o homem, mas de tudo o que procede da boca do SENHOR, d

1452 - ORAO

viver o homem (cf. Mt 4:4; Lc 4:4). O que a Orao Dominical faz aplicar vida do novo Israel os temas segundo os quais vivia o Israel antigo. Trata-se, pois, de um cumprimento dos Dez Mandamentos e dos temas do xodo (cf. Mt 5:17-18). Ao mes mo tempo, transforma os temas, de serem mandamentos externos, para serem peti es com as quais a pessoa que ora se identifica individualmente. E assim, pode-se dizer que a Lei est escrita no seu corao (cf, Jr 31:33) como na nova aliana. A tese de Goulder que Mateus, portanto, comps uma orao que pode correta mente ser chamada a Orao Dominical, pois a maior parte dela se compe das pr prias oraes dEle, e se conforma com os ensinos dEle acerca da orao (op* cit^ 300). Se, porm, Mateus a comps, como que substancialmente a mesma orao conseguiu entrar em Lucas? Poucos estudiosos sustentariam o ponto de vista de Lucas depender de Mateus, e, de qualquer forma, Goulder parece invocar a hiptese Q de origens documentrias que Mate.us e Lucas tm em comum em certos trechos. Se a Orao Dominical estava em Q (e, assim, segundo se supe, atribuda a Jesus por um documen to original anterior), no poderia ter sido a livre composio de Mateus (embora isto no evitasse, de si mesmo, a possibilidade de ter sido uma composio anterior de outra pessoa). claro que Goulder demonstrou que o argumento acerca do tamanho das res-. pectivas verses inconclusivo em si. J. Jeremias reconhece que devemos ser cautelo sos nas nossas concluses. Permanece a possibilidade de que o prprio Jesus proferiu a Orao Dominical em ocasies diferentes, em formas um pouco diferentes, uma mais breve, e a outra mais longa (op. cit., 91). Este argumento recebe apoio, lgico, do fato de Mateus e Lucas apresentarem a orao em contextos bem diferentes (Ma teus no Sermo da Montanha, e Lucas como resposta de Jesus ao pedido dos discpu los, feito depois de eles O terem visto em orao, no sentido de Ele os ensinar a orar). O aspecto mais positivo do estudo de Goulder sua maneira de chamar a ateno ocorrncia em outras partes de frases e pensamentos que ocorrem na Orao Domini cal, e maneira de a Orao Dominical retomar temas que se associam com o Sinai e com as peregrinaes no deserto. Na discusso supra, fomos alm de Goulder, ao suge rir que no somente a primeira e a quarta petio relembram estes eventos, mas, sim, que a orao inteira uma reformulao dos Dez Mandamentos na forma de uma orao, e que as afinidades no se confinam, de modo algum, petio pelo po nosso de todos os dias. Goulder admite que os vrios elementos da orao ocorrem nas palavras de Jesus registradas em outros trechos. Semelhante fato sugere, no que a orao foi o resultado da imaginao criativa de Mateus (o que acarretaria as dificuldades notadas supra), mas, sim, que no se deve pensar na Orao Dominical isoladamente da prtica e dos ensinos segundo os quais Jesus vivia e morreu. No apenas possvel conceber (conforme J. Jeremias concede) duas formas da Orao, dadas por Jesus em ocasies diferentes. possvel, alm disto, entender como temas diferentes que se acham na Orao voltam a ocorrer em situaes diferentes. Logo, a petio a respeito da tenta o no era apenas relevante para os discpulos no Getsmani; era, tambm, o prin cpio orientador nas tentaes que o prprio Jesus enfrentou no deserto, onde coin cide com o suprimento de po, tal qual aconteceu nas peregrinaes no deserto. A Orao Dominical, ao retomar os Dez Mandamentos e a vida do povo peregrino de Deus, conforme Jesus tambm os retomou e ensinou, parte integrante da vida e do ensino de Jesus, C Brown 3. A orao nos escritos neotestamentrios individuais, (a) O emprego freqente de proseuchomai nos escritos de Lucas extraordinrio. Para Lucas, a orao uma

ORAO - 1453

expresso bsica da f e da vida crists, e o prprio Jesus o modelo de como se ora corretamente (Lc 11:1). Todos os momentos de maior importncia na vida de Jesus* dos Seus apstolos e dos membros da Sua igreja so marcados por oraes dirigidas a Deus; todas as decies importantes se fazem com orao (Lc 3:21-22; 6:12-13; 9:18, 28 e segs.; 22:44; 23:44; At 1:14, 24-25; 6:6; 9:11; 10:9; 13:3). Quanto orao ser conhecida por experincia como conversao genuna com Deus, tal fato fica claro porque as respectivas pessoas freqentemente recebem instrues bem definidas da parte de Deus (e.g. At 10:9 e segs., 30 e segs.; 13:2). (b) Em Joo, o grupo de palavras derivadas est totalmente ausente. Ao referir-se s oraes de Cristo, Joo emprega as palavras comuns para falar e conversar , qualificando-as apenas com a declarao de que Jesus levantou os olhos ao cu (Jq 11:41; 17:1). Alm disto, pode-se notar que Jesus quase sempre fala ao SeuPaicelea* tial dentro da situao imediata, i., em plena vista de outras pessoas e sem Se retirar expressamente para a orao (conforme fica especialmente claro em Jo 12:27-28), Desta maneira, Joo indica a contnua comunho com Deus que Jesus desfrutava; no caso dEle, a orao no fazia parte de um ato especial, pois a Sua vida inteira era de orao. Seu relacionamento incomparvel com Deus se ressalta no fato de Ele nunca orar em companhia dos Seus discpulos. (c) Paulo d especial importncia ao fato de a verdadeira orao ser obra do -Es prito (Rm 8:15, 26; G1 4:6). Nas duas passagens aparte de Rm 8:26, onde o vb. proseuchomai, Paulo emprega kraz, clamar , para expressar aquela liberdade, ale gria e confiana na orao que brota da nossa conscincia de sermos filhos de Deus. Em outras palavras, tal orao no tem sua origem em qualquer poder que o homem possui, e nunca pode ser considerada uma obra meritria. Assim como a prpria f, da qual a orao vai brotando, e com a qual esta praticamente idntica, uma ddiva celestial (cf. Ef 6:18, orando no Esprito), Para Paulo, a orao , em ltima anlise, o Esprito que habita ein ns e nos d energia, que conversa com o prprio Deus, que o Esprito (2 Co 3:17; cf. Jo 4:23-24; Rm 8:14). Logo, a orao, para ser eficaz, no depende da eloqncia humana nem de qualquer estado de esprito especfico. O apstolo ressalta, pelo contrrio, que a orao operada no Esprito tanto evidncia da certeza da salvao, quanto aumento da mesma (Rm 8:15, 16). Uma idia seme lhante se expressa alhures, quando diz que suas aes de graa se oferecem mediante Jesus Cristo (Rm 1:8; 7:25). Paulo tambm se refere a um tipo de orao cheia do Esprito, que transcende todas as limitaes da fala e do entendimento humanos: aquilo que se chama falar em lnguas ou orar no Esprito (1 Co 14:14-16). Muito claramente, porm, con~ sidera que, diante de ouvintes, a orao que lhes inteligvel de muito mais valor do que a orao proferida em lnguas (1 Co 14:19), porque somente quando as de mais pessoas podem dar seu assentimento que a igreja edificada como corpo (- Casa, art.oikos)* Que Joo tambm considera a orao operada pelo Esprito o novo avano na vida devocional do cristo, demonstra-se em Jo 4:23-24 (adorar em esprito e em verdade ; proskyne NT 4). Existe um estudo pormenorizado das oraes de Paulo em G. P. Wiles,PauV$ Inter* cessory Prayers: The Significance o f the Intercessory Prayer Passages in theLetters o f St. Paul, Society fo r New Testamen t StudiesMonograph Series 24,1974. Wiles nota as seguintes passagens sobre orao nas Epstolas de Paulo: (i) Doxologia (com o uso de doxaz, glorificar ) Rm 1:21, 23; 4:20; 11:36; 15:6, 9; 16:25 e segs.; 1 Co 6:20; 10:31; 2 Co 1:20;4:15*9:13;G 1:5,24;E f 3:20-21 ;Fp l : l l ; 2 : l i ; 4 : 2 0 ; ( ii ) Louvor 1

1454 - ORAO

(com o uso de exomologeomai, confessar ; epainos, louvor ) Rm 14:11; 15:9 e segs.; Ef 1:6, 12, 14; Fp 1:11; 2:11); (iii) Bno (eulogeomai, bendizer ) Rm 1:25; 9:5; 1 Co 14:16; 2 Co 1:3 e segs.; ll:3 1 ;E f 1:3);(iv) Adorao (proskyne* adorar ) 1 Co 14:25; (v) Hinos, cnticos da comunidade, salmos, etc. (psalmos, hino , sal mo ; psally cantar ; hymnos, hino , cntico ; d, cntico ) 1 Co 14:15, 26; Ef 5:19; Cl 3:16; (vi) Aes de graas (eucharistia, gratido , reconhecimento ; eucharistos, grato ; euchariste, render graas ) Rm 1:8 e segs., 21; 6:17-18; 7:25; 14:6; 1 Co 1:4 e segs., 14; 10:30; 11:24; 14:6-7,18; 15:57;2 Co 2:14;4:15; 8:16-17; 9:11-12;E f 1:15 e segs.; 5:4,20; Fp 1:3 e segs.;4:6; Cl 1:3 e segs.; 2:5,7; 3:15 e segs.; 4:2; 1 Ts 1:2 e segs.; 2:13 e segs-; 3:9; 5:18; 2 Ts 1:3 e segs.;2:13;Fm 4 e segs.;(vii) Gloriar-se em Cristo ou diante de Deus (kauchomai, exultar-se , gloriar-se , e cog natos) Rm 5:2-3,11; 15:17 e segs.; 1 Co 1:29 e segs.; 2 Co 1:12 e segs.; 7:4; e freqen temente nos caps. 10-12; Fp 1:26; 2:16; 3:3; 1 Ts 2:19; (vi) Splica por si mesmo (deomai, perguntar , pedir , suplicar \proseuchomai, orar ) Rm 1:10; 7:24; 1 Co 14:13; 2 Co 12:8; 1 Ts 3:10, embora estas passagens, aparte de 2 Co 12:8, sejam de difcil interpretao; (ix) Orao intercessria em prol dos outros, inclusive bnos e maldies (hyperentynchan, interceder , Rm 8:26) Rm 1:7b, 9-10; 8:15-16, 23, 26-27, 34; 9:1-3; 10:1; 11:2-5; 12:12c, 14; 15:5-6; 13:30-33; 16:20a, 20b; 1 Co 1:3, 8; 2:9-16; 5:3 e segs.; 11:10; 15:29; 16:22a, 23; 2 Co 1:2, 7, 11, 14; 13:7, 9b, 11b, 14; G11:3,8-9;4:6; 6:16,18; Ef 1:2,16-23; 3:14-19; 6:18 e segs.;Fp 1:2,4,9 e segs.; 4:6-7, 9b, 23;Cl 1:2b,3b,9-14,29; 2:1-3,5;4:2 e segs., 12,18b, 18c; 1 Ts 1:1b, 2-3; 3:10-13; 5:17-18, 23,24b, 25,28; 2 Ts 1:2,11-12; 2:16-17; 3:1-3,5* 16,18; Fm 3,4, 6; (x) Orao geral sem especificar o tipo (proseiichomai, orar ',lale t the, fa lar com Deus ) 1 Co 11:4-5,13; 14:14-15,28; ( epikale, invocar ) Rm 10:12 e segs.; 1 Co 1:2; 2 Co 1:23. Alm dos trechos mencionados acima (ix) relativos intercesso, Wiles chama a ateno aos padres liturgicamente orientados dos trminos das Epstolas de Paulo, (Para as tabelas classificadas completas dos vrios tipos de orao, ver op. cit, 297-302). Embora reconhea que no se pode fazer linhas divisrias intransponveis entre aes de graas, intercesses e splicas coletivas representativas, Wes no deixa de insistir que a orao intercessria forma uma caracterstica importante nos escritos de Paulo, segundo a qual aquele que ora est envolvido como mediador e intercessor diante de Deus, principalmente pelas necessidades de terceiros (op. cit., 293). Neste assunto, um aspecto importante a orao do desejo, que pode se descrever como a expresso do desejo que Deus tome providncias acerca da(s) pessoa(s) mencionada(s) na formulao do voto (op. cit., 22). Assim, Paulo escreve, em Rm 15:13: E o Deus da esperana vos encha de todo o gozo e paz no vosso crer, para que sejais ricos de esperana no poder do Esprito Santo (cf. tambm Rm 15:5-6; 1 Ts 3:11 e segs.;5: 23-24; 2 Ts 2:16-17; 3:5, 16; 2 Tm 1:16,18; 2:25; 4:16; Hb 13:20-21; para a lista completa, ver op. cit., 299-300; para a discusso da forma, situao histrica e funo delas, op. cit., 22-107). Importantes tambm so os relatos de orao, nos quais, no comeo de quase todas as suas Epstolas, Paulo assegura seus leitores no somente de suas aes de graas constantes por eles, como tambm de suas contnuas intercesses em favor deles, e indica resumidamente o contedo de algumas das suas oraes (op. cit., 156). Destarte, escreve em Fm 4 e segs.: Dou graas ao meu Deus, lembrando-me sempre de ti nas minhas oraes. .. para que a comunho da tua f se tome eficiente, no pleno conhecimento de todo bem que h em ns, para com Cristo (cf. Rm 1:9-10; Fp 1:4,9 e segs.; 1 Ts 1:2-3;3:10; 2 Co 1:7; Ef 1:16-23; Cl l:3,9-14;2Ts l:l-2;para

discusso, op. cit., 156-258), Estes relatos de orao tambm ocorrem no corpo Epstolas (Rm 9:3; 1 Co 5:3; 2 Co 9:14; 13:7, 9; Cl 1:29-2:3, 5; 4:12). No que respeito s oraes de desejo e aos relatos de orao, cada um, segundo a maneira qui lhe prpria, epitomiza a mensagem dominante da Epstola , sublinhando suas preo cupaes centrais, e localiza-se num ponto estratgico da Epstola (op, cit., Embora as oraoes se formem em redor de preocupaes imediatas, tam no Evangelho de Cristo, sendo por ele orientadas (op. cit,, 294). Ao mesmo po, so insufladas como sentimentos pessoais calorosos e ilimitada expectativa1 A *, perspectiva escatolgica de Paulo lhes empresta ainda mais urgncia, es, sempre tinha a conscincia de.estar vivendo "diante de Deus , j nos com a parusia e o juzo no futuro prximo, dominado pela crena de que leitores dentro em breve estariam diante do tribunal de Cristo (ibid.). porm, tambm indicam a solicitude de Paulo pela mtua intercesso, e unidade na igreja inteira. A orao era o sustentculo de toda a obra dele em adiantamento s suas visitas, durante elas, e depois da sua partida, os seus planos eram concebidos segundo a constante conscincia da orientao e voti* tade de Deus (op, cit,, 296). s vezes, as oraes se caracterizam por uma tenso entre as aes de graas confiantes e a splica ansiosa, mas invariavelmente chegam a voltar s aes de graas, tendo em vist as misericrdias j concedidas. (d) Tg 5:13 e segs. merece meno especial. Estipula-se, de um lado, que a totali dade da vida do cristo, no somente os bons tempos como tambm os ruins, deve ser vivida numa atmosfera de orao, i., que o cristo deve colocar diante de Deus tudo quanto lhe acontece, de modo que cada nova experincia seja inundada de oraes, Nos casos de doena, do outro lado, a orao deve ser acompanhada pela impoMIO das mos, a uno e a confisso dos pecados. Aqui, a imposio das -> mos (implcita na frase faam orao sobre ele ) e a -* uno com leo, sendo aes externai, so consideradas expresses tangveis de fcil compreenso, da orao em benefcio do doente, enquanto se faz confisso de pecados a fim de remover quaisquer impedi mentos orao (-> Curar). 4, Finalmente, numa s passagem (At 16:13,16), proseuch significa um lugar de orao . H. Schnweiss, C Brown

npooKvvc ts\ um adorador .

TTpocFKVvc (proskyne), adorar , prestar homenagem a prostrar-se , fazer reverncia ; npooKvvrjrr^q (proskyn*

O significado bsico de proskyne, na opinio da maioria dos estudiosos, bei jar . O prefixo indica uma conexo com praxes rituais que remontam a tempos antes da histria da Grcia. Em relevos egpcios, os adoradores so representados com a mo estendida, jogando beijos para (pros-) a divindade. Entre os gregos, o vb. um termo tcnico para a adorao dos deuses, com o significado de cair diante , pros trar-se , adorar de joelhos . provvel que veio a ter este significado porque, a fim de beijar a terra (i., a deidade da terra) ou a imagem do deus, era necessrio lanar-se em terra. Mais tarde, proskyne veio a ser empregado em conexo com a deificafo dos soberanos, e com o culto ao imperador romano. Alm do ato externo de prostrarse em adorao , proskyne pode denotar a atitude interior correspondente, de reve rncia e humildade.

CL

1456 - ORAO

AT

Na esmagadora maioria dos casos na LXX, proskyne traduz o heb. shh no hithpael, que significa curvar-se , e que se emprega tanto para o inclinar-se diante dos homens como para adorar : Gn 18:2; 19:1; 22:5; 23:7,12; 24:16,48, 52; 27:29; 33:3,6-7, 9-10; 42:6; 43:28; 47:31; 48:12;49:8;x 4:31; 11:8; 12:27; 18:7; 20:5; 23:24; 24:1; 32:8; 33:10; 34:8, 14; Lv 26:1; Nm 22:31; 25:3; Dt 4:19; 5:9; 8:19; 11:16; 17:3; 26:10; 29:25 [26]; 30:17; Js 23:7, 16; Jz 2:12, 17, 19; 7:15; Rt 2:10; 1 Sm 1:3, 19; 2:36; 15:25, 30-31; 20:41; 24:9; 25:23, 41; 28:14; 2 Sm 1:2; 9:6,8; 12:20; 14:4, 22, 33; 15:5,32; 16:4; 18:21, 28; 24:20; 1 Rs 1:16,23,31,47, 53; 9:6, 9; 16:31; 22:54; 2 Rs 2:15; 4:37; 5:18; 17:16, 35-36; 18:22; 19:37; 21:3, 21; 1 Cr 16:29; 21:21; 29:20; 2 Cr 7:3, 19, 22; 20:18; 24:17; 25:14; 29:28 e segs.; 32:12; 33:3; Ed 9:47; Ne 8:6; 9:3, 6; J 1:20; SI 5:7; 22[21 ]:27, 29; 29[28]:3; 45 [44]: 12; 66[65]:4; 72[71]:11; 81[80]:9; 86[85]:9; 95[94]:6; 96[95]:9; 99[98]:5, 9; 106[105]:19; 132[131]:7; 138[137]:2; Mq 5:13; Sf 1:5; 2:11; Zc 14:16;L 2:8, s 20; 27:13; 37:38; 44:15, 17; 45:15; 46:6; 49:7,23; 66:23; Jr 1:16;8:2; 13:10; 16: 11; 22:9; 25:6; 26[33]:2; Ez 8:16; 46:2-3,9. Na parte aram de Daniel, traduzsegid, prestar homenagem a (Dn 2:46; 3:5 e segs., 10 e segs., 14,18, 28 [25]; cf. tambm Is 44:15, 17, 19). Em Dn 6:27[26] traduz z\ tremer . Emprega-se para kra\ ajoelhar-se , em Et 3:2, 5, em conjuno com shh; para nsaq, beijar , em 1 Rs 19:18; e 4 bad, servir , em SI 97[96]:7. Ocorre sem equivalente heb. nos livros ap crifos e ocasionalmente nos livros cannicos: Dt 6:13; 10:20; 32:43; Jg 2:2; 6:19; 1 Rs 2:13; Tob. 5:13; Jud. 5:8; 6:18; 8:18; 10:8, 23; 13:17; 14:7; 16:18; Et 4:17; 8:13; Ep. Jr 5-6; Dn 6:28[27j; Bei 3, 23; 1 Mac. 4:55; 4 Mac. 5:12. O subs. proskynsis, adorao , que est ausente do NT, ocorre somente nos Apcrifos (Sir, 50:21; 3 Mac. 3:7). Na LXX, proskyne traduz histalfwh e (quase exclusivamente em Daniel) segid, tendo as duas palavras o significado bsico de abaixar-se , inclinar-se , curvar-se . Embora no gr. profano proskyne geralmente se empregue trans., quase nunca rege um acus. na LXX sendo seguido por uma frase preposicional que traduz le: epi. . em terra (e.g. Gn 18:12); enantion. . . diante do povo (e.g. Gn 23:12 e passim); enpion. . diante de Deus (SI 22:27); pros. . ., em direo ao Teu santo templo (SI 5:7); pode haver, como alternativa, uma construo dat. (e.g. Gn 24:26). Este hebrasmo destaca a adorao a Jav do culto pago, no qual o adorador no tem qual quer conceito de precisar manter distncia da deidade. O Deus de Israel adorado sem imagens, e, portanto, no est dentro do alcance do adorador, proskyne retm seu sentido fsico de curvar-se , no obstante, embora este ato se entenda como o cur var-se diante da vontade do Altssimo (cf. x 12:27-28). Assim como o dobrar ou cruzar das mos e dos braos denota a concentrao mental do suplicante, e assim como o erguer-se das mos estendidas expressa que est fazendo uma petio, da mes ma forma, o ato fsico de curvar-se indica a sua disposio para curvar-se vontade dAquele que ele procura desta maneira. Quando proskyne se refere a homens, sem pre indica a reverncia que se mostra diante de uma pessoa de superior posio ou poder (cf. 2 Sm 18:21). Que sempre se observava certos limites neste assunto, porm, se demonstra em Et 3:2 ,5, onde um judeu, mesmo arriscando a sua vida por isso, recu sa-se a se prostrar diante de um prncipe pago. NT 1. No NT, o verbo ocorre 59 vezes, das quais 24 se acham no Apocalipse, 11 no Evangelho de Joo e 9 em Mateus ( o Evangelho do Rei ), e rege o acus. ou dat. igualmente, sem qualquer diferena de sentido* O significado veterotestamentrio

ORAO -

1457

retomado e desenvolvido, s que agora denota exclusivamente a adorao que se dirige (ou que se deve dirigir) a Deus ou a Jesus Cristo (mesmo em Mt 18:26, o rei uma figura simblica para Deus). Em At 10:25-26; Ap 19:10; 22:8-9; declara-se expressa mente que a adorao deve ser oferecida exclusivamente a Deus, no a um apstolo (mesmo se fosse um apstolo to destacado quanto Pedro!), e nem sequer a um ser angelical. Logo, sempre que se faz qualquer reverncia diante de Cristo, o pensamento fica explcito ou implcito de que Ele rei (Mt 2:2), o Filho de Deus (Mt 14:33), o Senhor (Mt 8:12); Aquele que pode agir com onipotncia divina (e.g. Mt 14:33; Me 5:6; 15:19). Por esta razo, o ato de reverncia freqentemente se associa com uma petio por socorro em extrema necessidade. De um lado, intensifica o pedido, e, di outro lado, um sinal da f no Ajudador e Redentor divino, uma f que tem a certesrj de ser atendida (e,g, Mt 8:2; 9:18; 15:25). Em Jo 9:38, o ato externo da adorafo nada menos do que a ao reflexa da f: crer importa em adorar a Jesus, reconheci* Lo como Senhor, prestar-Lhe homenagem como Rei. Assim, curvai-se em adorafo especialmente apropriado diante do Cristo ressurreto e glorificado (Mt 28:8, 17; Lc 24:52). Quando Satans, invertendo a verdadeira ordem das coisas, requer que Jesus Se prostre diante dele em homenagem (Mt 4:9; Lc 4:7), comprova, precisamente por este ato, que verdadeiramente o grande adversrio de Deus, que quer usurpar aquilo que pertence s a Deus (Mt 4:10; Lc 4:8), subvertendo desta maneira todos os bons propsitos e decretos de Deus. 2. Neste contexto, a adorao um sinal da natureza fundamentalmente religiosa do homem: o culto que presta revela qual o deus dele, seja o Deus verdadeiro, seja dolos, demnios ou at mesmo o prprio Satans (cf, Ap 9:20; 13:4, 8, 12). O rela cionamento que o homem tem para com Deus, pois, se expressa principalmente na adorao; e sobretudo na orao. A chamada converso, portanto, pode expressarse na forma: Adorai a Deus , i., reconhec-Lo em todo o Seu poder e glria como Criador e Juiz, reconhecendo Seus direitos exclusivos e soberanos sobre cada um (Ap 14:7). 3. Quando proskyne se emprega de modo absoluto, significa participar do culto pblico , proferir oraes (e.g. Jo 12:20; At 8:27; 24:11); logo, no Apocalipse, proskyne chega a denotar uma espcie especfica de orao: a adorao. Seus aspec tos caractersticos chegam expresso nos vrios hinos de adorao que se acham pelo Apocalipse afora (4:8-11; 5:8-10, 12-14; 7:10-12; 11:15-18; 12:10-11; 15:34; 16: 5-7; 19:1-7): a adorao se dirige ao prprio Deus (ou a Jesus Cristo), se ocupa com Seu divino Ser (i., no com Suas ddivas, que acontece nas aes de graas) e com Suas obras num contexto de alcance mundial (a criao, Ap 4:8-11; a soberania, 15:34; 16:5-7; a redeno, 5:8-10; a consumao, 11:15-18). Os hinos fazem uso de linguagem e idias que sempre se renovam, e que constantemente descobrem novos ttulos de dignidade para aplicar no louvor a Deus, aplicando a Ele os mais exaltados mritos e atributos (a eternidade, a onipotncia, a honra, a sabedoria, a santidade e o poder, etc.), numa tentativa trpega de confessar o Seu nome. Freqentemente, este louvor toma a forma da aclamao real: Digno s tu (Ap 4:11; 5:9,12), Salvao! (7:10), entremeada com oraes em forma de exclamaes: ( Aleluia! Amm! ). Percorre todos estes hinos um tema gloriosamente universal, e, diante de adorao desta sublimidade, as peties e aes de graas humanas meramente desvanecem-se em silncio (cf. Mt 6:13b). 4. O subs. proskynts, 'adorador , ocorre somente em Jo 4:23, no contexto da

1458 - ORAO

resposta que Jesus deu mulher samaritana: Vs adorais o que no conheceis, ns adoramos o que conhecemos, porque a salvao vem dos judeus, Mas vem a hora, e j chegou, quando os verdadeiros adoradores [hoi althinoi proskyntai\ adoraro o Pai em esprito e em verdade \proskynsthousin t Patri en pneumati kai altheia]; porque so estes que o Pai procura para seus adoradores. Deus espirito; e importa que os seus adoradores o adorem em esprito e em verdade \pneuma ho theos, kai tous proskynountas en pneumati kai altheia dei proskynein (Jo 4:22 e segs.). Antes disso, a mulher tinha dito que os antepassados dela adoraram neste monte , i., Mt. Gerizim (v. 20). Alude-se ao papel que Gerizim desempenhava na religio dos samaritanos. Segundo o Pentateuco Samaritano, Josu recebeu ordem de construir ali um santurio (Dt 27 ;4). Os -samaritanos fizeram do culto prestado no monte Gerizim uma parte do Declogo (cf. porm, 2 Cr 6:6). (Quanto ao pensamento e prtica dos samarita nos, ver J Macdonald, The Theology o f the Samaritans, 1964). Jesus deu a Sua respos > ta a declarao de f samaritana feita pela mulher, asseverando que a hora vem, quan do nem neste monte, nem em Jerusalm adorareis o Pai (v. 21). As palavras de Jesus se entendem, de modo geral, como referncia ao esprito do homem, e necessidade de se adotar uma atitude pessoal correta no culto como conti nuao do mero costume e ritual (cf. L. Morris, The Gospel according to John, N L C , 1971, 2701). Um significado assim talvez tenha o apoio na espiritualizao helenstica de Filo (Quod Det. P o t Ins. 21; Vit. Mos. 2,21l\ Plant. 108). R. E. Brown, do outro lado, argumenta que aqui se refere ao Esprito de Deus, e que se pode considerar esprito e verdade quase como equivalente idiomtico (hebrasmo) ao Esprito da verdade (The Gospel according to John, Anchor Bible, T, 1966, 180). Este modo de traduzir se encaixaria melhor no fio do pensamento, porque, no contexto, este mon te bem como Jerusalm vieram a representar os modos que os homens adotaram para adorar a Deus, mas que no eram expresses da verdadeira adorao, aceitvel diante de Deus. Na era que estava para comear, porm, os homens haveriam de ado rar a Deus segundo o modo verdadeiro que Ele mesmo escolheu e providenciou, i., em e atravs de Si mesmo (cf. tambm o ensino de Joo sobre o Esprito Santo, Jo 1:32-33; 3:5-8, 34; 6:63;7:39; 11:33; 13:21; 14:17,26; 15:26; 16:13; 20:22;e sobre o Paracleto, Jo 14:16,26; 15:26; 16:7; -> Consolador, art. parakltos). Na verdadeira adorao, h um encontro com Deus, para o qual o homem precisa ser capacitado pela graa de Deus (R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John, I, 1968, 437). Schnackenburg entende que esta interpretao recebe o apoio de linguagem semelhan te em Cunr: Ento, Deus purificar todos os atos do homem mediante a Sua verda de, e limpar o corpo humano. Erradicar o esprito perverso de dentro da sua carne, e, mediante o Esprito Santo expurgar todas as suas ms aes. Derramar sobre o ho mem o Esprito da verdade como gua purificadora.. (1QS 4:20-21; cf. 3:6 e segs.; 8:5-6; 9:3-6; 1QH 7:6-7; 12:1142; 13:18-19; 14:25; 16:6-7, 11-12; 17:26; cf. tam bm R. Schnackenburg, Die Anbetung in Geist und Wahrheit (Joh 4, 23) im Lichte von Qumran-Texten , BZ 3,1959,88-94; B. Grtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Society fo r New Testament Studies Monograph Series, 1, 1965,44 e segs., 119-120). H. Schnweiss, C. Brown
] 99

--------- ~r~ pcorco (erta), perguntar , fazer uma pergunta , _______^ T _______ pedir ; 'errepGjra) (eperota)y perguntar ; 'enepcorreia (epertma), pergunta , pedido , apelo .
9

ORAO -

wm

erta se acha no gr. cl, desde Homero, no sentido de perguntar * fa&er uma pergunta 1 (em Homero, e nos melhores cdices de Hedt., escreve-se eirta), eperta ocorre no gr. secular desde Hdt., com o significado de "consultar uma pea* soa ou fazer uma pergunta . O gr. posterior empregava este vb. de modo tenfco, para postular uma pergunta formal numa reunio ou no processo de celebrar um contrato. Pode at mesmo significar aceitar os termos de um tratado . Nos contextos religiosos, os dois vbs. podem significar fazer uma pergunta a um orculo ou i um deus (Hdt., 1,53,1 e freqentemente; Imcriptions o f Magnsia on theMeanckr, ed, 0. Kem, 1900, 17, 12-13, 26, 36; SIG III3 1160,1165). O subs. epertma car uma pergunta formal , feita a outra pessoa que detm uma posio de para receber uma resposta formal e obrigatria (SIG 856, 6, sc. II d.C.). Nos (sc. II d.C.) o subs. e o vb. se empregam para um acordo comprometido num trato (Moulton-Milligan, 231-2). AT Na LXX, erta se emprega comumente para sy perguntar (e.g. Gn al, 57; x 3:13; SI 35 [34]: 11; Is 41:28; Is 41:29). eperta se emprega de semelhante para o mesmo vb. (e.g. Gn 24:23; 26:27; Is 19:3). mais freqente Livros histricos (e.g. Jz 1:1; 18:5; 1 Sm 9:9). Pode empregar se para inquirir" a Deus (e.g. Is 65:1, onde algumas verses tm zte, buscar ). Josefo emprega os dois verbos neste sentido (nt. 6,123, 328; 9, 34; 12,99; Guerra 1, 540). epertema ocor* re somente em Dn 4:14 :Teodcio, para ^'lh) e Sir. 33 [36]:3, sem equivalente ki*k 1. erta ocorre 62 vezes (especialmente em Joo, 27 vezes; cf. Mateus, 4 vezes; Marcos, 3 vezes; Lucas, 15 vezes; Paulo, 4 vezes; Atos, 7 vezes; 1 e 2 Joio, umii vez cada). Seu significado comum perguntar , indagar . As perguntas e contra* perguntas de Jesus faziam parte do Seu mtodo didtico, e visavam expor a pessoa s implicaes das suas prprias perguntas ou leva-la a refletir sobre suas prias atitudes (e.g. Mt 16:13; 19:17; 21:24; Mc 8:5; Lc 20:3). Emprega-se tambm Jto entanto, das perguntas teolgicas feitas pelos discpulos (Mc 4:10; Lc 9:45; At 1:6). Jo 16:23 d a entender que na salvao que estava para vir, no haveria necessidade fazer mais perguntas a Jesus. O perguntar subentende o conhecimento imperfeito, e este ser superado mediante a comunho perfeita com Jesus (cf. Jo 16:30; cf. vv. 5, 19). Jesus, por Sua parte, no precisa fazer perguntas, porque j sabe o que h no ho mem (Jn 2:25). A parte de Jo 9:2, e dos discursos finais, nunca se diz que os discpu* los fazem perguntas a Jesus. Em Joo, perguntar caracteriza as indagaes doa judeus, feitas numa atitude de dvida e contenda (Jo 1:19,21, 25; 4:31, 40,47; 5:12; 8:7; 9:15, 19, 21, 23; 18:19, 21; 19:31, 38). Pode, entretanto, comparar-se com M perguntas dos -* gregos (12:21) e as de Jesus (14:16; 17:9, 15, 20; da intercesso de Jesus, quando Jesus pede ao Pai a favor dos Seus discpulos). O vb. se emprega da eficcia da intercesso em 1 Jo 5:16: Se algum vir a seu irmo cometer pecado no para morte, pedir, e Deus lhe dar vida, aos que no pecam para morte. H pecado para morte e por esse no digo que rogue . O emprego do vb. neste trecho, do crente que ora, estende a este um sentido que no Evangelho segundo Joo somente se aplica u Jesus. H. Greeven pensa que o emprego de erta no sentido de orar pode ser um semitismo ( T D N T II 686-7). Em 2 Jo 5 descreve a ao do autor, que pede que $ U 8 leitores sigam o amor (cf. v. 6). Em At 1:6 significa perguntar . Noutros contextos, geralmente significa solicitar : os discpulos a Jesus (Mt 15:23; Lc 4:38); os judfWl a Pilatos (Jo 19:31); e, nos escritos de Lucas, convidar (Lc 7:36; 11:37; At 18:20). Em Lc 14:18-19, tem o sentido corts e menos forte de por favor . NT

CL

1460 - ORAO

2. eperta quase igualmente comum (56 vezes), e mais freqente nos Evange lhos. em Marcos, porm, que mais caracterstico, e um pouco menos em Lucas (Marcos, 25 vezes; Lucas, 17 vezes; cf. Mateus, 8 vezes; duas vezes cada em Joo, Atos e Paulo). O significado bsico perguntar , e neste aspecto sinnimo de erta, conforme se pode perceber nos paralelos sinticos, e nos textos variantes dos MSS. H exemplos do seu emprego no sentido de perguntar* em Mt 16:1; Mc 9;32; Lc 2:46; 1 Co 14:35 (este ltimo trecho diz respeito ao papel das - mulheres no culto pblico: devem guardar silncio, e perguntar ao marido em casa). Mesmo assim, certos matizes de significado podem ser detectados em certas passagens. (a) Buscar . Os fariseus e os -> saduceus, tradicionalmente inimigos, juntaram-se como representantes do judasmo (D. Hill, The Gospel o f Matthew\ New Century Bible, 1972, 257) ou da incredulidade (J. C. Fenton, Saint Matthew, 1963, 260) na busca de um sinal que porventura servisse como credencial de Jesus diante das autori dades do povo (Mt 16:1). Sentido semelhante se acha em Rm 10:20, onde aqueles que no perguntavam por Deus so aqueles que no O buscavam : E Isaas a mais se atreve, e diz: Fui achado pelos que Mo me procuravam, revelei-me aos que no perguntavam por mim . Esta adaptao de Is 65:1 consta de uma concatenizao de citaes veterotestamentrias que inclui tambm Dt 32:21. Segue-se, ento, a conti nuao do trecho de Isaas: Quanto a Israel, porm, diz:Todo dia estendi as minhas mos a um povo rebelde e contradizente (Rm 10:21; cf. Is 65:2), Em primeira ins tncia, ls 65:1 se aplica disposio de Jav no sentido de ser achado pelo povo deso bediente de Israel, embora Israel no O buscasse. Paulo o adapta para a aplicao a for tiori ( quanto mais., ) aos gentios que, nos tempos passados, no buscavam a Jav mas que agora O acharam mediante a f em Cristo, enquanto Israel permanece desobedien te e alienado. A estes, Is 65:2 continua a ser aplicvel. (b) Sondar , Os oponentes de Jesus, nos debates, faziam perguntas para sondar ou testar a Sua Pessoa, exigindo uma resposta, e Jesus fazia contra-perguntas (Mt 22:46; Mc 11:29; Lc 6:9). (c) Indagar a uma autoridade . Vrias passagens subentendem que quem faz a per gunta est abordando uma autoridade superior a si mesmo. Nos dias de festa e nos sbados, o Sindrio do templo recebia indagaes de modo informal, e declarava as suas tradies (Sanhedrin 88b), e foi numa ocasio assim que Jesus, ainda menino (12 anos) fez indagaes aos ancios do templo (Lc 2:46). Num sentido semelhante, os discpulos no ousavam indagar a Jesus acerca da Sua predio da Paixo (Mc 9:32 par. Lc 9:45), e as esposas dos crentes em Corinto deviam fazer indagaes aos seus maridos em casa, e no nas reunies para adorao (1 Co 14:35). 3. O subs, epertma se acha no NT somente em 1 Pe 3:21, a respeito do batis mo: Batismo que corresponde a isto, [i., a salvao de No na arca atravs da gua , v. 20] que agora tambm nos salva, no sendo a remoo da imundcia da cames mas como apelo [epertma, indagao ARA] de uma boa conscincia para com Deus . E. Best, seguindo E. G. Selwyn e outros, traduz esta palavra como compro misso , i., uma declarao de f feita pelo batizando como resposta a uma pergunta formal, como a stipulatio ou resposta dada num contrato formal (E. Best, 1 Peter, New Century Bible, 1971, 148; G. C. Richards, I Peter iii 2V \JTS 32, 1931, 77; E. G. Selwya The First Epistle o f St Peter, 19742, 205; Moulton-Milligan, 231-2; cf. P. Cairo Preiss 1, 16, do see. II d.C). Best prefere considerar assim a frase: um com promisso feito diante de Deus no sentido de conservar limpa a conscincia (cf. W. J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits, Analecta Biblica 23, 1965, 224-28), ou

um compromisso que se faz a Deus oriundo de uma boa conscincia (cf. v, 20),
Selwyn tambm sugere que pode significar o inquirir por Deus de uma boa conscin cia , i., o convertido que procura por Deus, em contraste com o pago que se dirige ao seu orculo predileto (op. cit., 206). No pensa, porm, que este sentido se aplica especialmente ao batismo. H. Greeven sugere que, luz do sentido do vb. solicitar' (cf. Mt 16:1), o significado aqui pode ser que o batismo uma orao a Deus por uma boa conscincia ( T D N T ll 688). Apesar disto, tambm pode significar a respoft* T de Deus a semelhante pedido (cf. SIG 856, 6), i., a outorga de uma boa cons cincia para com Deus. Para uma idia semelhante, cf. Kb 10:19-25. G, T, A Angel

Kpouco

Kpovco (krou), bater .

CL e AT krou se emprega no gr. secular a partir de Sfocles, e na LXX (e.g, Ct 5:2) para bater em alguma coisa, especialmente bater porta . NT

este o significado a rigor em todas as 9 ocorrncias no NT (Mt 7:7-8 par. Lc I 1:9-10; Lc 12:36; 13:25; At 12:13, 16; Ap 3:20). As passagens em Atos parte, porm, o contexto metafrico em todos os casos. O dito de Jesus: Batei, e abrir-se-vos- (Mt 7:7 par. Lc 11:9) provavelmente um provrbio, pois tambm se acha no judasmo (Pesikta 176a, referindo-se ao estudo da Mishnah: Se um homem bate, a ele ser aberto ). Jr 29:13 [LXX 36:13] porm, contm a promessa de Jav; Buscar-me-eis, e me achareis, quando me buscardes de todo o vosso corao (cf. os versculos anteriores). Conforme D. Hill, o bater no significa procurar entrar no reino (cf. 7:13-14); a situao que se pressupe aquela que se descreve em Lc 11; 5-8 do amigo meia noite ( The Gospel o f Matthew, 1972, 148). Neste trecho, ensinase a lio: Digo-vos que, se no se levantar para dar-lhos, por ser seu amigo, todavia o far por causa da importunao, e lhe dar tudo o de que tiver necessidade (Lc 11:8). Lucas, porm, aplica a lio, em ltima anlise, ao dom do Esprito Santo (Lc 11:13). G. Bertram, entretanto, refere-se salvao ( TDNT III 955-6). O bater em Lc 12:35 e Lc 13:25 um detalhe das parbolas do senhor que voltou da viagem e da queles que queriam entrar tardiamente no reino, mas que foram excludos. O efeito dramtico, no havendo, porm, significado teolgico especial. Ap 3:20 retrata o Senhor Ressurreto em p porta, batendo, e convidando os que iltfo dentro da casa a abrirem a porta para receb-Lo. O senhor est Se dirigindo aos espiritualmente mornos (-+ Frio, Quente, Morno), e a oferta da Sua volta antecipada significa a vitria e um lugar na presena do Pai. Esta predio da Sua confrontao com os membros ociosos da igreja , ao mesmo tempo, uma advertncia perturbadora de que a apatia no passar desapercebida, e um encorajamento no sentido de o Senhor M o permitir que Seu povo permanea ineficaz; pelo contrrio, Ele far apelos insis tentes no sentido de estabelecer o crente no viver vitorioso. Embora o quadro tenha lido interpretado como encontro inicial com o Senhor Ressurreto, no h dvida que m palavras se dirigem a uma comunidade crist. O contexto desta figura talvez fosse a Ceia do Senhor (cf. G. B. Caird, The Revelation o f S t John theDivine, BNTC, 1966, 58). G. R. Beasley-Murray, porm, comenta: A semelhana entre o pensamento e a linguagem aqui e aqueles que se empregam em conexo com a Ceia do Senhor (cf. Jo 6:35 e segs., 53 e segs.) no se deve tanto reminiscncia direta da Ceia do Senhor

1462 ORAO

quanto ao evento que a prpria Ceia antecipa (Mc 14:25; Lc 22:28 e segs.) (The Book o f Revelation, New Century Bible, 1974,107). G. T D. Angel

evTvjxvco (entynchan), encontrar , voltar-se para , aproximar-se , fazer petio , orar , interceder ; imepevTvyxvco (hyperentynchan), rogar , interceder . vwyxvco CL e AT etynchan ocorre no gr. cl, desde Sf. e Hedt., e se acha em inscries, nos papiros, na LXX e em Filo e Josefo. Significa abordar algum ou apelar a ele (e.g. Polb., 4, 30, 1; Dn 6:13[12]LXX; Josefo, Ant. 16, 170; 12, 18). Acha-se nos papiros no sentido de apelar a algum contra um terceiro (cf. Arndt, 269). Tendo em vista o fato de que se pode dirigir peties a Deus, tambm tem o signifi cado de orar (e.g. BGU 246, 12; Sab. 8:21; 16:28; Enoque Et. 9:3). hyperentynchan se acha pela primeira vez no NT. Aparte do texto em Daniel, nenhum dos dois vbs. ocorre nos Livros cannicos do AT. entynchan se emprega do apelo de Paulo ao imperador em At 25:24. Em Rm 11:2 denota o pleitear de - Elias com Deus contra Israel (cf. 1 Rs 19:10). Duas vezes, emprega-se da intercesso contnua de Cristo: Quem os condenar ? Cristo Jesus quem morreu, ou antes, quem ressuscitou, o qual est direita de Deus, e tambm intercede por ns [hos kai entynchanei hyper hmn] (Rm 8:34); Por isso tambm pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles \pantote zn eis to entynchanein hyper autn] (Hb 7:25). Em ambos os casos, a intercesso se fundamenta na morte e ressurreio de Cristo. Alm disto, os dois vbs. se empregam para a intercesso do Esprito: Tambm o Esprito, semelhantemente, nos assiste em nossa fraqueza; porque no sabemos orar [t,, o que orar ; Gr. ti proseuxmetha] como convm, mas o mesmo Esprito intercede por ns sobremaneira com gemidos inexprimveis [hyperentenchanei stenagmois alaltois]. E aquele que sonda os coraes sabe qual a mente do Esprito porque [ou que ; Gr hoti] segundo a vontade de Deus que ele intercede pelos santos [kata theon entynchanei hyper hagin] (Rm 8:26-27) , Entende-se este versculo comumente como referncia orao crist de modo geral. Entendemos que o significado de Paulo que todas as oraes dos cristos, na medida em que so as oraes deles, permanecem sob o sinal desta falta de saber, da verdadeira ignorncia, fraqueza e pobreza, sendo que at nas suas oraes somente vivem pela justificao dos pecadores feita por Deus... O prprio Esprito ajuda-nos em nossa fraqueza, ao interceder por ns (C. E. B. Cranleld, The Epistle to the Romans, I, ICC\ 1975, 422-3). Rejeita a idia de que os stenagmoi tenham conexo com a glossolalia, pela razo de esta ltima usualmente se associar com o louvor e no com a intercesso. Tambm considera improvvel que tais expresses possam ser inter pretadas como sendo os stenagrnoi do prprio Esprito. E. Ksemann, do outro lado, estabeleceu um argumento muito persuasivo em prol de encarar esta passagem inteira no contexto da adorao exttica na comunidade crist. Como fundo histrico desta passagem Ksemann v a doutrina paulina do Esp rito como doutrina que visa contrabalanar o excesso de entusiasmo carismtico na igreja primitiva ( The Cry for Liberty in the Worship o f the Church , em Perspectivas PaulinaSy 1971, 122-37; ver especialmente 123-4). Paulo desenvolveu uma doutrina NT

ORAO -

1463

positiva do Esprito que ele relacionou com a igreja e com Cristo. Tinha clara conscincia da possibilidade de confrontao entre no Esprito e uem Cristo , e estabeleceu trs salvaguardas: (1) Interpretou o Esprito de tal maneira, como o poder do Cristo remirre to, que tinha que ser comprovado diariamente na vida do cristo como sendo o poder da nova obedincia. (2) Tendo a identidade do Cristo ressurreto e crucificado como ponto de partida, reconheceu que o Esprito o poder de ficar firme nas tenta es e nos sofrimentos. (3) Como os cristos judaicos, entendia o Esprito como sendo penhor , e, portanto, colocou a pneumatologia juntamente com a cristologia e a antropologia sob a condio escatolgica (op. cit. 124; cf. Rm 1-11 e caps. 12-16). Desta maneira, Paulo se opunha escatologia realizada dos helensticos, que lhavam de possurem o Esprito como sinal do poder presente, e apresentou a da redeno futura da qual o Esprito o penhor atual; Porque sabemos que criao a um s tempo geme e suporta angstias at agora; e no somente a criao, mas tambm ns que temos as primcias [aparchn] do Esprito, igualmente gememos em nosso ntimo [en heautois stenazomenj, aguardando a adoo de filhos, a redeno do nosso corpo [hyiothesian apekdechomenoi, tn apolytrsin tou smatas hmn] (Rm 8:22-23). Ksemann sustenta que no se trata meramente de no sabermos como orar, mas tambm, o que devemos orar, conforme indica o Gr, Somente o Esprito conhece e compreende a vontade de Deus. Ele deve, portanto, como o Consolador do Quarto Evangelho, sustentar a nossa fraqueza, como de fato o faz, ao oferecer intercesso vicria em prol dos santos (op. cit., 128; Consolador; cf. tambm 1 Co 2:11 e segs.). Visto que a orao, em Paulo, nunca se faz sem palavras, Ksemann entende que os gemidos ou suspiros aqui referidos so aclamaes extticas e exclamaes de ora o que acompanhavam o grito de aclamao: Aba! Pai! (op. cit., 130; cf. Rm 8:15; Cl 4:6), Sustenta que o conceito de orar no Esprito pressuposto nos hinos de Cunr, e que atestado noutras partes do NT (1 Co 14:13 e segs.;Ef 6:18; Jd 20; 22:17), sempre no sentido de o Esprito colocar na boca do homem aquilo que deve pedir em orao. Embora a tradio palestiniana no permitisse que o raciocnio bsse deixado de lado, aqui h reconhecimento da tradio que se representa em Filo, segundo a qual a inspirao emprega o homem como instrumento (op. cit., 131; cf* 1 Co 14:7-8, 13 e segs.). Aquilo que em 1 Co 14:7-12, 22 (cf. 11:5, 13) o dom de ias, que tinha o seu lugar no culto pblico, aqui se descreve em termos de gemiprofundos demais para palavras . Em outras palavras, so expresses glossol* (ibid.), que pertencem congregao inteira em conjunto. A ocorrncia terresie liga com a celeste, porque a intercesso no se realiza seno destra (-* Mo) de Deus (Rm 8:34). Respondendo a Cranfteld, pode-se dizer que falar de glossolalia aqui uma forma curta de se referir s expresses extticas de modo geral, e que aquilo que considerado como contedo da glossolalia num lugar no deve ter licena para julgar de antemo aquilo que ela quer dizer em um outro trecho. Alm disto, Paulo clara mente emprega os stenagmois alaltois do Esprito como complemento dos stenagmois dos homens. Ksemann observa: Visto que o prprio Esprito est agindo aqui, e que a glossolalia nas oraes dos crentes o veculo de comunicao mediante o qual cla mam a Deus, o fenmeno terrestre a expresso e reflexo de um fenmeno celestial oculto (ibid., 133). Paulo no desenvolve este conceito num sentido pietista de nos erguer acima das nossas foras para nos aproximar de Deus. O Esprito no nos livra de coisas terras tres, mas sim, como nosso procurador , leva a Deus as nossas necessidades de maxid*

1464 - ORAO

ras que ns mesmos no podemos expressar. As expresses verbais no so as lnguas dos anjos que indicariam a possesso completa da presena de Deus que o que os corntios falsamente supunham (1 Co 13:1) - mas, sim, um sinal da solidariedade da igreja com o restante da criao, que suspira ou geme da mesma maneira (cf. systenazei geme juntamente , v. 20, com o vb. stenazomen, gememos , v. 23, e o subs. stenagmois com gemidos , v. 26). A presena do Esprito, pois, apenas primcias (-> Sa crifcio, art. aparche) da plena realidade da nossa adoo como filhos, a redeno do nosso corpo (v. 23). A referncia ao nosso corpo, que est no sing., pode referir-se ao corpo conjunto da igreja (cf. Rm 12:4-5), ou talvez se refira ao corpo humano, tendo em vista a referncia anterior criao que sujeita decadncia (v. 21). Pode ser, porm, que as duas idias aqui coalesam. Ksemann detecta aqui uma atitude diferente de Paulo para com a glossolalia, em comparao com 1 Co cap. 14 e 2 Co 12:5-10. Sugere que em Corinto Paulo procu rava abafar o fenmeno, juntamente com outras experincias extticas, para tornlas, dentro da medida do possvel, uma coisa particular e individual (op. cit., 134; cf. o seu ensaio: Die Legitimitt des Apostels , Z N W 41, 1942, 67 e segs.), enquanto aqui permite que o culto da congregao seja profundamente influenciado por tais coisas. Dizer assim, porm, ir alm das evidncias propriamente ditas. O que ele real mente faz levar em conta o fenmeno conforme ocorre na igreja, dando-lhe uma interpretao positiva, mas que tambm refreia os carismticos em Corinto, e, possi velmente, os carismticos em Roma tambm. Alm disto, pode-se dizer que, assim como aqueles que falavam em lnguas em Corinto precisavam de um intrprete para tornar inteligvel aos homens aquilo que diziam (1 Co 14:13, 26 e segs.), assim tam bm em Romanos, aqueles que gemem nas oraes precisam do Esprito como inter cessor, para levar a Deus as expresses deles em forma inteligvel (Rm 8:26-27). Ksemann endossa a sugesto de Schniewind de que a Orao se descreve em Rm 8:26-27 conforme ela se constitui na dikaiosyn theou (Ibid.; cf. J, Schniewind, Das Seufzen des Geistes, Rom 8, 26, 27 , Nachgelassen Reden und Aufsatze, 1952, 81-82). Coloca-se no contexto da justificao, e da justia de Deus (cf. 8:1). Assim como na justificao, h o paradoxo do pecador justificado pela f, assim tambm aqui temos o paradoxo de os filhos de Deus em completa harmonia com a criao. As fraquezas no so meras falhas espirituais, mas, sim, descries da condio humana. Alm disto, a glossolalia no sinal de que a igreja j se realizou, por assim dizer, e da sua espiritua lidade adiantada; pelo contrrio, , paia Paulo, nada mais do que o clamor por liber tao, feito por aqueles que sofrem tentaes (op. cit., 135). Pode-se ir alm de Ksemann e indicar que Paulo no diz aqui que o suspirar uma forma adequada de prestar culto. Na realidade, diz o contrrio. E inadequado, pois mostra que no sabe mos o que orar conforme devemos, e que estas expresses verbais no transmitem aqui lo que est na mente de Deus. Tal falha, porm, mais do que compensada mediante a intercesso do Esprito, que intercede por ns com gemidos profundos demais para expresso verbal, lit. gemidos no falados (v. 26). Esta intercesso aceitvel a Deus, porque Deus conhece a mente do Esprito, e o Esprito intercede em confor midade com a vontade de Deus (v. 27). Mais tarde, Paulo define o culto espiritual ou racional (logikn latreian, Rm 12:1) em termos de apresentar o corpo por sacri fcio vivo, santo e agradvel a Deus . Passa, ento, a explicar o que significa isto, em termos de no se conformar com o mundo, da renovao da mente, de fazer uso dos seus dons dentro do corpo de Cristo, e de vivncia diria num mundo dominado por autoridades pags (caps. 12 e 13). Estas referncias indicam como se deve complemen-

__________________________________ ____ ________________________________________________

QRAQ

tat a adorao que se descreve no cap. 8. Implica na dedicao a Deus da dade total, de modo racional, que abrange a totalidade da mente; e prtico, ando os aspectos prticos da vivncia de todos os dias, na igreja e no mundo (~* vir, art. latreuo). C Brown -* Consolador, Batismo, -* Bno, Igreja, -> Confessar, -> Maldio, Jejum, Pai, Festa, -> Ceia do Senhor, Sacrifcio, Servir, Cntico, Templo - l enda, Agradecer.
(a). A. A, Anderson, The Book o f Psalms, M l , New Century Bible, 1972; D. R. Ap-Thomut, Notes on Some Themes Relating to Prayer , V T 6, J956, 225-41; P. R Baelz, Prayer afid Providence, 1968; G . J. Bahr, The Use of the Lord's Prayer in the Primitive Church , JB L H4, 1965, 153-59; and The Subscriptions in the Pauline Letters , J B L 87, 1968, 27-41 ; J. A. Bain, The Prayers o f the Apostle Paid, no date (1937?); J. B. Bauer and H. Zimmermann, "P ra y e r1 * 1 E B T U 679-86; G . Bertram, krouo, T D N T III 954-57; G . Bornkamm, On the Understanding of W orship , in Early Christian Experience, 1969, 161-79; R. E. Brown, The Pater Nosier m tin Eschatological Prayer , in New Testament Essays, 1965, 217-53; F. Bchsel, hiketeria, T D N T HI 296 f.; F. H . Chase, The Lord's Prayer in the Early Church, 1891; F. D. Coggan, The Prayers o f (hi* New Testament, 1967; R. M . Cooper, Leitourgos Christou iesou. T o w ard a Theology o f Christian Prayer , Anglican Theological Review 47, 1965, 263-75; O. Cullmann, Early Christian Worship, S B T 10, 1953; G . Delling, Worship in the New Testament, 1962; C. W . Dugmore, The Influence o f the Synagogue upon the Divine Office, 1944; G . Ebeling, The Lord's Prayer in Today's Worlds 1966; B. Van Elderen, The Verb in the Epistolary Invocation , Calvin Theological Journal 2, 1967,46 If,; W . Frster, Palestinian Judaism in New Testament Times, 1964; G . Fohrer, History o f Israelite Religion, 1973; A. R. George, Communion with God in the New Testament, 1953; M. D. Goulder, The Composition o f the L o r d s Prayer , JTS N e w Series 14, (963, 32-45; and Midrash ami Lection in Matthew, 1974, 296-301; F. C. Grant, Ancient Judaism and the N ew Testament, I960, 39-57; H. Greeven, deomai etc., T D N T 11 40 if.; erta etc., T D N T Ii 685-89; and proskyned 10, T D N T VI 758-66; F, Hahn, The Worship o f the Early Church, 1973 ; O. Hallesby, Prayer, 1936; F. Heiler, Prayer: A Study in the History and Psychology o f Religion, 1932; J. Heinemann, Prayer in the Period o f the Tanna'1 and the Am oralm : Its Nature and its Patterns, 1964; J. Hermann and H, im Greeven, euchomai etc., T D N T li 775-808; W . Herrmann, The Communion o f the Christian with God, (1895) 1972; J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, S B T Second Series 6, 1967; R. Jewett, The Epistolary Thanksgiving and the Integrity of Philippians , N o v T 12, 1970, 40-53; N . B. Johnson, Prayer in Apocrypha and Pseudepigrapha, J B L Monograph Series 2, 1928; M. Kadushin, Worship and Ethics: A Study in Rabbinic Judaism, 1963 ; E. Ksemann, The Cry for Liberty in the Worship o f the Church , Ln Perspectives on Paul, 1971, 122-37; . Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965; J, Lowe, The Lord's Prayer, 1962; W . Lthi, The Lord's Prayer. An Exposition, 1962; B. Martin, Prayer in Judaism, 1968; M L 342-81; Moore, Judaism, II, 212-38; T. V. Mullins, Greeting as a N e w Testament F o rm , J B L 87, 1968, 418-26; and Petition as a Literary F o rm , N o v T 5, 1964, 46-54; P. T. O Brien, Prayer in Luke-Acts , T B 24, 1973, 111-27; W . O . E. Oesterley, The Jewish Background o f the Christian Liturgy, 1925; W . O. E. Oesterley and G . H. Box, The Religion and Worship o f the Synagogue: An Introduction to the Study o f Judaism from the New Testament Period, 1907, D. Z. Phillips, The Concept o f Prayer, 1965 (philosophical study); H . Ringgren, Israelite Religion, 1966; G . Schlier, gony etc., T D N T 1 378 ff.; H. Schrmann, Praying with Christ, 1964; P.-O. Sjorgren, The Jesus Prayer, 1975 ; C. W . F. Smith, L o r d s Prayer , I O B H i 154-58; CL Sthlin, aite etc., T D N T I 191-95; R. A . Stewart, Rabbinic Theology: An introductory Study, 1961; H. Thielicke, The Prayer that Spans the World: Sermons on the L ord 's Prayer, 1965; J. G . S. S. Thomson, The Praying Christ: A Study o f Jesus' Doctrine and Practice o f Prayer, 1959; C. Wester* mann, The Praise o f God in the Psalms, 1965; W . White, Jr., Lord's Prayer , Z P E B III 972-78; G. P. Wiles, PauTs Intercessory Prayers: The Significance o f the Intercessory Prayer Passages in the Letters o f St, Paul, Society for New Testament Studies Monograph Series 24, 1974.

rfffo

p<f>avQ p<jxii><; (orphanos), rfo . No gr. secular, orphanos se emprega desde Homero como adj. cujo significado sem pais , sem pai , ou, mais geralmente, enlutado ; e, como subs., rfo . Na Grcia antiga, tomavam-se providncias especiais para rfos menores. Um tutor, usualmente um parente prximo, era nomeado para ser responsvel para a manuteno e educao do rfo. Quaisquer propriedades que o rfo herdasse eram rigorosamente protegidas at que ele atingisse a maioridade. Os rfos eram isentos dos impostos regulares. 0 estado assumia o sustento dos filhos de soldados tombados na guerra (Demstenes). orphanos se emprega figuradamente de discpulos deixados sem mestre (e.g. Plato, Phaedo 116a). Na LXX, orphanos traduz ytm. No AT, a triste situao do rfo, tendo ou no tendo ainda a me com vida (cf. J 24:9), que perdeu o seu pai. Sem o pai, a casa do pai , a unidade primria da vida familiar, cessa de existir, e os demais mem bros da famlia ficam sendo indivduos vulnerveis cuja existncia anmala e trgica. Desta forma, em muitos textos, h referncias a rfos e vivas em conjunto (e.g. Dt 10; 18; SI 146:9). Por causa de serem to indefesos os rfos nada mais podem fazer seno andar errantes e mendigar (SI 109:9, 10) - no pode haver nada mais inqo do que explor-los ou maltrat-los (Dt 27:19; J 6:27; 22:9; 24:3, 9; SI 1:23; 10:2; Jr 5:28; Ez 22:7). Os cdigos legais do AT exigem que sejam sustentados os direitos dos rfos e satisfeitas as suas necessidades. Os rfos devem ter uma participao no dzimo especial (Dt 14:28, 29; 26:12-15) e devem ser includos nas festas anuais (Dt 16:11, 14). Os molhos, as azeitonas e as uvas que sobrarem depois da colheita devem ser deixados para o estrangeiro, para o rfo e para a viva (Dt 24:17-22). O arre pendimento e a renovao moral que os profetas preconizaram devem incluir o cuida do dos rfos (Is 1:7; Jr 7:6; 22:3; Zc 7:10). Por detrs desta insistncia nas providncias para os rfos h a convico de que, em ltima anlise, o prprio Jav que executa a justia para o rfo (Dt 10:18; cf. x 22:22-24; Pv 23:10-11 ; Si 146:9; Os 14:3). O prprio Jav Pai dos que no tm pai (Si 68:5; c f SI 10:14). O grupo ao qual se endeream os Documentos Zadoquitas conclamado a cuidar dos rfos (CD 6:17; 14:14). Um dos salmos no-bblicos da comunidade de Cunr entoa louvores ao Senhor que no abandonou o rfo (1QH 5:20). ytm se em prega aqui figuradamente para designar o membro da comunidade, perseguido pelos mpios, mas dentro dos cuidados de Deus. Filo emprega o rfo como figura coletiva do povo de Deus. A raa judaica est na posio de rf o... Mesmo assim, o estado desolado, como de rfo, do Seu povo sempre objeto da compaixo e misericrdia do Rei do Universo ( Spec. Leg. 4,176-179). O judasmo posterior continuou a salvaguardar os direitos dos rfos, e a considerar digno de mrito o cuidado deles, At que um rfo ou uma rf se case, deve ser sus tentado com os fundos para fins caridosos (Ket. 67a, b). Aquele que cuida de um rfo na sua casa merecedor de louvor e galardo especial; Quem criar um rfo no seu prprio lar, as escrituras lho imputam como se o tivesse gerado (San. 19b;cf. Ket. 50a). Um Midraxe posterior pode falar do cuidado aos rfos como sendo uma das portas do Senhor atravs das quais os justos entram no mundo futuro (Midraxe SI 118:19). AT CL

RFO / ORGULHO 1467

NT

orphanos ocorre duas vezes no NT. (Uns poucos MSS em Mc 12:40 acrescentam e dos rfos depois de as casas das vivas , mas este texto deve ser conside rado secundrio), 1. Tg 1:27. Tiago prescreve cuidados prticos para com aqueles que so menos capazes de se socorrerem a si mesmos, os rfos e as vivas . Segue o AT ao meneio nar em conjunto os dois grupos, mais fundamentalmente em insistir que as alegaes de uma pessoa, quanto a ser religiosa, so fteis a no ser que, quem assim professa, exera a justia e a compaixo (cf. especialmente Jr cap. 7), 2. Jo 14:18. No vos deixarei rfos . Esta a nica ocorrncia na Bblia do uso figurado de orphanos. Relembra o uso do termo no Gr. secular para descrever os senti mentos dos discpulos que ficaram destitudos do seu mestre. Esta figura, no entanto, faz seu impacto luz do conceito veterotestamentrio da famlia como sendo, em pri meiro lugar, a casa do pai , um lar que vive uma nica vida em conjunto, cujo centro e origem o pai, Com a morte do pai, o lar dele j no existe, e, assim, a desolao do rfo a perda de tudo quanto o sustentava. Aqui se apresenta o relacionamento entre Jesus e os Seus discpulos como aquele entre um pai e os seus filhos (cf. Jo 13:3). A morte dEle far deles rfos . No pode haver smbolo mais poderoso da medida da perda deles. No sero deixados, porm, nesta situao lastimosa. Ele vir a eles. A metfora de orphanos subentende que esta promessa ser cumprida na Ressurreio (e no mediante a vinda do Esprito, ou a Parusia), porque os rfos , a no ser que fosse rpida a interveno, pouca esperana tm de sobrevivncia. A Pscoa pe fim destituio dos discpulos. A prpria palavra que descreve a tristeza deles confirma a sua filiao (B< F. Westcott, The Gospel according to S t John, 1881, 206), J Pridmore
(a). H. Kirschenbaum, M fp h a n , in C. Roth and G . Wigoder, eds., Eneyclopaedia Judaica X II O 1478 f. ; H. Seesemann, orphanos, T D N T V 486 ff.

Orgulho uftoi (hybris), insolncia , arrogncia , insulto , mau tratamento ; flpicj (hybriz), agir com arrogncia , maltratar ; $3piarr? ( hybrists), homem violento, insolente ; wjfyufco (enhybriz), desprezar , insultar .

v/lpi

CL e A T hybris um composto muito antigo (E. Schwyzer, Griechische Grammatik, 1 , 19532, 495), formado com a raizy (equivalente cipriota e rodiana de epi) e bri (cf, briaros, pesado ; brith, pesar , ser pesado ). Originalmente, significava peso excessivo , poder excessivo ; s vezes, de modo mais abstrato: arrogncia , inso lncia , brutalidade . A palavra se emprega freqentemente na Odissia, para denotar os pretendentes de Penlope (e.g. 1, 227; 24, 352). hybris aparece de modo objetivo como violao da ordem da justia estabelecida por Zeus, que possibilitava a manuteo da vida comunitria na cidade-estado grega. E o antnimo de eunomia, boa or dem , cuja observncia os deuses prestam rigorosa ateno (j em Homero, OdL 17, 487) e da nous theouds, a atitude que teme aos deuses . A tragdia clssica contras tava hybris com sphrosyn, modstia , que respeita os limites determinados para os homens. Logo, hybris no se dirige contra os deuses, no sentido exato da palavra (J* J*

1468 - ORGULHO

Fraenkel, Hybris, 1942, 73). Aquilo que o malfeitor danifica a boa ordem. No seulo V a.C., hybris veio a ser a expresso clssica de temor numinoso, i., no sentido grego de pecado do ponto de vista religioso (G. Bertram, TD N T Y ll; c t Sf., Track 280; O T 873) Em Eurpedes, porm, as normas humanas substituem aquelas que foram estabelecidas pelo destino ( Heraclidae 388; Or. 708). H muitos derivados, j nos tempos da linguagem de Homero; hybriz, agir com arrogncia , maltratar , insultar (depois de Homero: de animais, ser incontrolvel ; de plantas, crescer viosamente ; como termo jurdico: causar danos fsicos ); ephybriz, insultar ; hybrists, homem violento, dissoluto, insolente (depois de Homero: de animais, incontrolvel, indcil ; tambm de coisas, e.g., vinho novo ). Entre as numerosas formaes mais recentes, importante o adj, hybristikos: arrogan te , dissoluto (de Plato em diante). A matria veterotestamentria tratada em -> hyperphanos. 1. digno de nota que, em contraste com o uso lingstico do AT, falta total mente no NT o emprego abstrato de hybris no sentido de orgulho . Em 2 Co 12:10 a palavra, onde aparece lado a lado com digmos, perseguio , claramente significa maus tratos , A mesma traduo aplicvel a 1 Tm 1:13, onde Paulo se des creve como algum que antes era blasfemador, perseguidor, e insolente (com violncia) ( blasphmon kai diktn kai hybristn). Em At 27:10, 21, refere-se privao, dano e desastre causados pelos elementos (cf. Pndaro, Pyth 1, 140; Josefo, A n t 3, 133; Arndt, 839). De modo semelhante, o vb. hybriz regularmente tem o significado de maltratar : 1 Ts 2:2 e At 14:5, a respeito da perseguio de Paulo e dos seus compa nheiros; na parbola de Mt 22:6, a respeito da morte dos servos; na profecia do sofri mento em Lc 18:32, a respeito da Paixo. Em Mc 11:45, significa insultar . 2. O subs. que se forma deste vb. hybrists, homem violento, insolente , ocorre duas vezes (Rm-1:30; 1 Tm 1:13). Conforme O, Michel, escrevendo sobre Rm 1:39, o hybrists era originalmente o homem que no prestava ateno ira de Deus, e cometia uma transgresso contra a propriedade ou honra de Deus (1 Tm 1:13) ( Der Brief an die Rmer, KEK 4, 1967 , 61-21). As palavras que ocorrem neste contexto, no entanto, sugerem, em primeira instncia, m conduta no mundo e nos relaciona mentos interpessoais, mais do que declarada inimizade contra Deus. O catlogo de vcios que se alistam em Rm 1:29-30 aduzido por Paulo como sendo em si mesmo o resultado da idolatria e um julgamento divino (cf. 1:28). Assim, ARA traduz hybristas aqui como insolente . Da mesma forma, theostygeis, que uma forma passiva, me lhor traduzido como odiados por Deus , conformando-se com o sentido que tem no gr. cl., embora possa tambm ter um significado at. ( os que odeiam a Deus ). Seria prefervel, portanto, interpretar 1 Tm 1:13 tambm luz do emprego do vb. hybriz; embora hybrists chegue mais perto a hyperphanos quanto ao significado, dificilmen te se pode perceber nele a idia de orgulho . 3. O composto enhybriz, insultar , ultrajar (com o Esprito da graa como seu objeto) ocorre em Hb 10:29, em paralelo com katapate, calcar aos ps , tratar com ultraje ( o Filho de Deus ; o que sugere ultraje arrogante ; cf. LXX Dn 8:10; e posivelmente Jerusalm em Zc 12:3 LXX) e koinon hgeisthai, tratar como profano ( o sangue da aliana com o qual foi santificado ). No uso da palavra, a distino que o A T e o judasmo rab. fazem entre o pecado deliberado e involuntrio (v. 26), reto mada e exposta (Heb. hztd, agir com arrogncia, malcia ), A apostasia religiosa era considerada um pecado imperdovel em Cunr (1QS 2:13-14; 3:4; cf. F. F. Bruce, NT

ORGULHO \ m

T o the Hebrews or T o the EssenesT\ NTS 9,1962-63, 224 e segs., The Epistle to the Hebrews, N L C , 1964, 256-64). Ao tratar com o -* pecado imperdovel, esta pi* sagem faz aluso explcita a Is 26:11; Dt 17:2-6; 32:35-36; e x 24:8, argumentando a fortiori baseado em exemplos de julgamento no AT. E Gting L

:i wepr$avo<; (hyperphanos), orgulhoso ; vnpr)<t>avx (hy* ____ P . ___ ____ perphania), orgulho ; akacov (alazn), jactanco^o ; akaovea (alazoneia), jactncia . 1 .0 part. hyperophneontes a mais antiga ocorrncia atestada deste grupo da palavras (Homero R 11, 694). No fica clara a sua etimologia: talvez tenha cone x com katphs, abater . Juntamente com hypernoren, significa orgulhoso". Outras formas verbais intrans., que se empregam com o mesmo sentido, ocorrem na LXX e mais tarde. A partir de Polbio, o vb. tambm se emprega trans.: tratar eom arrogncia , desprezar . 0 adj. hyperphanos (Hesodo em diante) usualmente signi fica arogante , orgulhoso ; ocasionalmente, esbanjador . Tem, alm disto, um em prego positivo (e.g. em Plato): magnfico . Os escritores do perodo clssico tam bm empregavam o subs. hyperphania no sentido de orgulho , arrogncia , desprezo . 2. 0 alazn, o charlato e fanfarro perambulante, era um carter predileto para comdias (Cratino, Euplis, Aristfanes, Alcaios, Menandro). 0 sofista ambu lante tambm recebia a alcunha zombeteira de alazn. A palavra (que ocorre cmo adj. de Herdoto em diante) deriva, ou do nome popular trcio Alazn (Bonfante, Frisk), ou de alaomai; peregrinar (Boisacq, Hofmann). Seu significado posterior geralmente fanfarro , jactancioso ; e o sentido do subs. abstrato correspondente alazoneia, jactncia , impostura . O vb. alazoneuomai (desde Aristfanes) sigr* fica fazer falsas aparncias , jactar-se , AT No AT, um tema central da mensagem proftica (e.g. 13:11), bem como da lite ratura sapiencial, que o julgamento divino destroi a totalidade do orgulho humano. Lado a lado com as quatro palavras supracitadas, ocorrem muitas outras que o NT no retoma (e.g. agerchia, arrogncia , meteoros, altaneiro , e especialmen te aquelas que se formam com megal- e hyps-, hyplo-j, hybris, em especial, ocorre fre qentemente com significados que no se atestam no NT: orgulho , arrogncia , bem como insulto , zombaria (e, como no NT, maus tratos ), Embora seja gran de o nmero de equivalentes Heb. que estas palavras representam, mais de metade das ocorrncias traduzem derivados da raizg'h> ser exaltado . hybris traduz formaes de gh, ser alto, arrogante , em Lv 26:19; J 35:12; 37:4; Pv 8:13; 14:3; 16:18-19; 29:23; Os 5:5; 7:10; Am 6:8; Na 2:2 [3j; Sf 2:10; 3:11; Zc 9:6; 10:11; Is 9:9[8J; 13:11; 16:6; 23:9; 25:11;28:3; Jr 13:9;48[31 ]:29; Ez 30:6,18; 32:12; 33:28. Representa, tambm,gwh, fala arrogante em Jr 13:17; zdn, insolncia , presuno em Pv 11:2; 13:10; Jr 50[27]:32; Ez 7:10; lsn, tagarelice jactanciosa em Pv 1:22; allfz, devasso , presunoso , em Is 23:7; e rum, altivez em Is 2:17. No tem equivalente heb. em Et 4:17; J 15:26-27; 22:12; Pv 14:10; 19:10, 18; 21:4; Sab. 2:19; 4:18; Sir. 10:6, 8; 21:4; Mq 6:10;Is 10:33; Jr 13:9; 1 Mac. 3:20; 2 Mc 8:17; 3 Mac. 2:3, 21; 3:25; 6:12. hybriz representa forma es de g*h em Is 13:3; Jr 48[31]:29; traduz laz, exultar , em Is 23:\2;qlal no CL

1470 ORGULHO

hiphil, tratar cora desprezo , em 2 Sm 19:44 [43]; e est sem equivalente heb. em 2 Mac. 14:42; 3 Mac. 6:9. hybrists representa g (Is 16:6) e geh (J 40:11 [6]; Pv 15:25; 16:19; Is 2:12), sendo que as duas palavras significam altaneiro ; mm em Pv 6:17; e est sem equivalente em Pv 27:13; Jr 51 [28]:2. hyperphania(-eia) representa, na sua maior parte, formaes de gh, ser altivo, arrogante ; SI 17[16]:10; 31 [30]:18, 23; 3 6 [3 5 ]:il; 59[58]:12; 73[72]:6; Pv 8:13; Am 8:7; Is 16:6; Jr 48[31]:29; Ez 7:20; 16:49, 56; Dn 4:34 (Teodcio). Representa, tambm besa\ lucro , em x 18:21; zdn, insolncia , em Dt 17: 12; Sm 17:28; Ob 1:3; rum em Nm 15:30; e est sem equivalente em Et 4:17; 8:13; SI 74[73]:3; 101 [100]:7; Sab, 5:8; Sir. 10:7, 1243, 18; 15:8; 16:8; 22:22; 48:18; 51:10; Dn 4:19; 1 Mac. 1:21, 24; 2:47, 49; 2 Mac. 1:28; 5:21; 7:36; 9:7-8, 11; 2 Mac. 2:5, 17. O vb. hyperphaneuomai representa gh em SI 10:2 (9:23); J 22:29; e zd, agir com presuno , em Ne 9:16;Dn 5:20 Teodcio; egh outra vez em Sir. 10:9. hyperphanos representa zd, insolente , presunoso , em SI 119 [1!8]:21, 51, 69, 78, 122; g'eh ou ga^yn, altivo , arrogante , J 40:i2[7]; SI 94[93]:2; 123[122]:4; 140[139]:5; gban, aquilo que alto,exaltado , SI 101 [100J:5; ls, mofar de , zombar , desprezar , Pv 3:34; Is 29:20; 'arts^ senhor t atrevido , Is 13:11; rahab, insolncia , SI 89:11 [88:10]; e rumt J 38:15; SI 18 [17]:27; Is 2:12. Est sem equivalente em Sab* 14:6; Sir. 3:28; 11:30; 13:20; 21:4; 23:8; 25:2; 27:15, 28; 51:10; Sf 3:6; Is 1:25; 2 Mac. 9:12; 3 Mac. 1:27; 5:13; 6:4; 4 Mac. 4:15; 9:30. O adv. hypherphans (1 Mac. 8:34, 47; 2 Mac. 9:4, 12) no tem equivalente. alazoneia no tem equivalente heb. (Sab, 5:8; 17:7; 2 Mac. 9:8; 15:6;4Mac. 1:26; 2:15; 8:19). aiazoneuomai traduz hdar, dignificar-se , em Pv 25:6; mas no tem equivalente em Sab. 2:16. alazn traduz sahap, orgulho , J 28:%;yhrf presuno so , altivo , Hc 2:5; o Heb. incerto em Pv 21:24. O fato de hybris e hyperphaneia se empregarem virtualmente como sinnimos sugere que os tradutores da LXX no viam entre elas distino fundamental. Na literatura sapiencial, os hyperphanoi formam um grupo distintivo, que se con trasta com os justos e os humildes (-Justia; Humildade) dentro de Israel, mas tam bm fora dele, hyperphanos nunca se emprega para Israel. Por detrs deste fato h a convico de que Deus resiste aos orgulhosos, mas d graa aos humildes (Pv 3:34 LXX). Assim como o -* temor ao Senhor o princpio da sabedoria, separar-se do Se nhor o princpio do orgulho (Sir. 10:12). Aquele que ora, portanto, fica purificado da supeita de orgulho (Et 4:17 LXX) e indica a sua prpria humildade na sua expec tativa do socorro divino (Jud. 6:19). A mensagem proftica, do outro lado, acusa o prprio Israel de orgulho (e.g. Am 6:8; 8:7;Os 5:5; 7:10; Jr 13:9;Ez 7:10, 20; 16:56; Sf 2:10; cf. Lv 26:19) e, desta forma, adota uma posio de fortssima oposio con tra os preconceitos profundamente arraigados. No h implicao negativa no emprego de alazn em J 28:8; de hyperphanos em Et 4:17; e de hybris em J 37:4. 1. hyperphania ocorre somente em Mc 7:22, e hyperphanos em Lc 1:51; Rm 1:30; 2 Tm 3:2; Tg 4:6 (citando Pv 3:34); 1 Pe 5:5 (tambm citando Pv 3:34). O contedo de Lc 1:51 potico. Ocorre no Magnificat (Lc 46-55): Agiu com seu brao valorosamente; dispersou os soberbos [hyperphanous] na imaginao do seu corao . Este v. parece ecoar SI 89:10: Calcaste a Raabe, como um ferido de mor te; com teu poderoso brao dispersaste os teus inimigos (onde a LXX tem hyperphanan para Raabe [88:11]). O Magnificat toma seu nome do vb. lat. que abre este NT

ORGULHO - 1471

salmo, e que ARA traduz Engrandece . E, E. Ellis comenta: Poema lrico segundo o modelo dos Salmos do AT (e de Cunr?), tem especial afinidade com o Cntico de Ana (l Sm 2:1-10; cf. Lc 1:38; P. Winter, BJRL, 37, 1954, 32847). Expressa a jubilosa gratido de Maria pela sua bno pessoal (4648), pela graa de Deus para com todos aqueles que O reverenciam (49-50), por Seu amor especial aos humildes (51-53), e paru com Israel (54-55). A ltima metade do poema descreve a vitria de Deus em termos da libertao nacional da opresso humana, Esta nota ocorre a cada passo no messia nismo pr-cristo. Os escritores do NT no o negam, mas, sim, o redefinem e o transiarern para a parousia ( The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966,12\ Quanto ao salmo, ver mais em R. Laurentin, Structiire et Thologie de Luc M I , 1964 . As demais ocorrncias se acham em contextos com funo parentica. Enfileiram*^ em catlogos de vcios , assim chamados, que se empregavam na catequese cristf pri mitiva. A nica ocorrncia de hyperphania ocorre nas coisas que, segundo Jesus declft* ra, vm do corao, e que devem ser solucionadas naquele nvel, no havendo cura para elas nas lavagens meramente externas: Porque de dentro, do corao dos homeni, que procedem os maus desgnios, a prostituio, os furtos, os homicdios, os adull* rios, a avareza, as malcias, o dolo, a lascvia, a inveja, a blasfmia, a soberba, a loucura; Ora, todos estes males vm de dentro e contaminam o homem (Mc 7:21 e segs.)- H* nderson representa um exemplo tplico da abordagem da crtica de forma, quando escreve: A lista no tem paralelo no ensino de Jesus. Catlogos semelhantes ocorrem no Manual de Disciplina de Cunr (1QS 4:9-11) e em Rm 1:29-31; Cl 5:19-23 (cf, I Tm 1:9-10; 2 Tm 3:2-5); revelam a influncia do helenismo, e so tpicos do mundo helenstico em geral (The Gospel ofMark, New Century Bible, 1976,188). Do outro lado, o conceito do helenismo em contradistino com o judasmo palestianiano no to ntido como tem sido pensado at recentemente entre muitos estudiosos. Alm de as listas de virtudes e vcios terem sido populares entre os esticos, tambm se acham na literatura inter testamental (cf. Sab. 14:25-26; Bar. Gr. 4:17; 8:4; 13:4; Test. Rb, 3:3-6; Test. Jud 16:1; Enoque Esl. 10:4-5). Alm disto, a existncia de um paralela em Cunr confirma que semelhante lista no era inteiramente estranha no territrio judaico, possvel que o prprio Jesus estivesse empregando uma lista catequtica judaica existente, no Seu debate com os fariseus a respeito das lavagens, a fim de demonstrar que o ritual externo no pode. por si mesmo, solucionar os problemas mais profundos dos homens (~> Batismo; Mo). A catequese crist continuou a tra dio da -* sabedoria veterotestamentria, enfileirando juntos os ditos quase prover biais que, de outra forma, teriam pouca conexo entre si. (Ver, para outras listas: Rm 1:29 e segs.; 13:13; 1 Co 5:10-11; 6:9-10; 2 Co 12:20;G1 5:19 e segs.; Ef 4:31; 5:3 o segs.; Cl 3:5, 8; I Tm 1:9-10; 2 Tm 3:2-5; Tt 3:3; 1 Pe 4:3). Pv 3:34 citado duai vezes em passagens parenticas do NT, exortando os leitores -> humildade: Antes, ele d maior graa; pelo que diz: Deus resiste aos soberbos [hyperphanois], mas d graa aos humildes (Tg 4:6); f Rogo igualmente aos jovens: Sede submissos aosqut c so mais velhos; outrossirn, no trato de uns com os outros, cingi-vos todos de humil dade, porque Deus resiste aos soberbos, contudo aos humildes concede a sua graa* (1 Pe 5:5; f. Nm 15:30 LXX). A primeira passagem se ocupa com o mundanismo, a segunda, com os relacionamentos dentro da igreja, no contexto mais lato da vivncia nos tempos do fim. Em Rm 1:30, a palavra ocorre num catlogo dos vcios os quais Paulo encara como resultado da idolatria que , em s mesma, uma expresso do julgamento divino. Cheios de toda injustia, malcia, avareza e maldade; possudos de inveja, homicdta,

1472 ORGULHO

contenda, dolo e malignidade; sendo difamadoies, caluniadores, aborrecidos de Deus, insolentes [hybristas], soberbos [hyperphanous], presunosos [alazonas], inventores de males, desobedientes aos pais, insensatos, prfidos, sem afeio natural e sem mise ricrdia (Rm 1:29 e segs.; -+ hybris, NT 2). Em 2 Tm 3:2, ocorre numa lista que des creve as caractersticas dos mpios nos ltimos dias: Pois os homens sero egostas, avarentos, jactanciosos [alazones], arrogantes [ hyperphanoi], blasfemadores, deso bedientes aos pais, ingratos., irreverentes . A Timteo dirig-se a recomendao insis tente: Foge tambm destes (2 Tm 3:5). 2. Tg 4:16 retoma o pensamento de Tg 4:6 (notado supra): Agora, entretanto, vos jactais das vossas arrogantes pretenses [en tais alazoneiais hymn]. Toda jactncia semelhante a essa maligna . O plur. aqui talvez sugira os numerosos casos de confian a na sua prpria percia, sorte, fora ou capacidade que possa porventura ter trazido vantagens materiais (cf. J. B. Mayor, The Epistle o f St. James, 18972, 75, 147). O contexto diz respeito a fazer planos para lucros materiais sem levar em considerao a Deus, Tiago enfrenta tal conceito, oferecendo um remdio duplo: Em vez disso, deveis dizer: Se o Senhor quiser, no s viveremos, como faremos isto ou aquilo.,. Portanto, aquele que sabe que deve fazer o bem, e no o faz, nisso est pecando (Tg 4:15, 17). A nica outra ocorrncia do subs, abstrato se acha em 1 Jo 2:16: Porque tudo o que h no mundo, a concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos [h epithymia ts sarkos kai h epithymia tn ophthalmn] e a soberba da vida [h alazoneia tou biou], no procede do Pai, mas procede do mundo. O contraste com desejo da carne e dos olhos sugere que a soberba da vida significa a cobia de vantagens e posio. O emprego trplice dos termos no visa tanto classificar os tipos de males que brotam do mundo, L, da humanidade cada. Visa, pelo contrrio, desmascarar a estrutura caracteristicamente egosta e vida deste mundo, que somente o amor pode vencer: No ameis o mundo nem as coisas que h no mundo. Se algum amar o mun do, o amor do Pai no est nele (1 Jo 2:15). 0 subs, alazn ocorre duas vezes, e isto nos catlogos em Rm 1:30 e 2 Tm 3:2, sendo que as duas passagens incluem hyperphanos (ver supra, 1). "alazn denota o homem que procura fazer impresso em outras pessoas, contando grandes vantagens. Empregava-se para o fanfarro , o charlato , o curandeiro , o impostor . A pa lavra provavelmente se emprega aqui tendo em vista a extremidade mais sria da sua gama de significados. Podemos pensar da jactncia frentica e palavra estulta do cora o pago, o tipo de coisa que se reflete em Is 10:7-11, enfim: todas as alegaes presunosa^ e comportamento ostentoso dos homens, procurando impressionar uns aos outros, enquanto muitas vezes iludem a si mesmos (C. E. B. Cranfield, The Epistle to th Romans, I,/CCt 1975,132). EL Gting, C Brown -> ivy-se, -> Altura, Humildade, Virtude,
1

(a) h Barth, C D , IV, , 413-78; G . Bertram, hybris etc., T D N T VflJ 295-307; hyperphanos etc. T N T M\ \ \ 525-29; W D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Sonic Rabbinic Elements in Pauline Theology, 19552 111-46; and 'Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit , in K . Stendahl, , ed., The Scrolls and the New Testament, 1957, 157-82 (reprinted in Christian Origins and Judaism, 1962, 145-78); E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, II, 1951, 28-63; B. S. Easton, N e w Testament Ethical Lists , J B L 51, 1932, 1-12; D . Grene, M an in his Prider A Study in the Political Philosophy o f Thucydides and Plato, 1950; S. Ranulf, The Jealousy o f the Gods and Criminal Layv at Athens, 1-11, 1934; H. G . Robertson, Dike and Hybris in Aeschylus' Suppliants", Classical Review 50, 1936, 104-9; O. J. F. Seitz, Lists, Ethical . I D B III 137 ff.; P. Tillich, Systematic Theology, II, 1957, 56-59; J. A. Wharton, Pride, I D B III 876.

OURO -

14?:

Ouro Prata, Bronze, Ferro


XPuo (chrysos), ouro ; ypvoiov (chrysiori), pedao cie ouro , moeda de ouro ; xpvocj (chryso), adornar de ouro ; xpvooik (chrysous), dourado ,

Xpvo

A palavra gr. foi emprestada do Oriente Prximo, Heb. hrus, Assr. huriu, Trata-se, talvez, de, um reflexo da raridade do ouro na Grcia antes de Alexandre Magno capturar os tesouros de ouro dos persas; no Egito, porm, bem como M Arbia ocidental, nas montanhas da Armnia e na Prsia, o ouro se empregava em grande escala, e a arte do ourives se aperfeioou desde o terceiro milnio a.C. Hesfodo, em Obras e Dias, escreveu acerca de uma era dourada e de uma raa dourada de ho mens que refletiam a glria dos imortais. Na LXX, chrysos e chrysion, que chegaram a ser termos intercambiveis, tradu* zem seis palavras heb. diferentes para ouro , das quais a mais comum zhfy. provvel que estas palavras indicassem vrios graus diferentes da pureza do ouro, que era freqentemente misturado com vrias porcentagens de prata (cf. Gn 2:11-12), Havia trs modos de trabalhar o ouro. Podia ser derretido e derramado dentro de mol* des para formar figuras slidas (x 32:4), ou martelado para formar folhas para cobrir objetos (x 25:11), ou batido para assumir uma forma especfica (x 25:31). Alm das associaes rituais do ouro no Tabernculo bem como no Templo, nas naes em derredor era usado para fazer dolos (x 20:23). Era freqentemente empregado nas jias (Gn 41:42; Jz 8:26), e, em data comparativamente antiga, empregava-se como moeda corrente (2 Rs 18:14; 23:33). Visto que os reis, no decurso dos sculos, empre* gavam o ouro para coroas e tronos, taas e vasilhames para bebidas (1 Rs 10:18, 21; Et 1:7), o ouro ficou sendo um presente apropriado para um rei (SI 72:15). Na inter pretao que Daniel deu do -sonho de Nabucodonosor, o rei da Babilnia era a cabe* a de ouro (Dn 2:38). O ouro, por ser indestrutvel, torna-se smbolo de grande valor e de preciosidade duradoura (Pv 8:18-19). NT No NT, o perigo da cobia e a associao com a idolatria afetam o pensamento de vrios escritores, no que diz respeito ao ouro (At 17:29; 20:33; 1 Tm 2:9; Tg 5:3; 1 Pe 1:18; Ap 9:20). Do outro lado, o ouro se d ao infante Jesus como oferta (Mt 2:11; Ddiva; - Incenso), e simboliza o valor duradouro (1 Co 3:12) e a perfei* o do cu (Ap 21:18,21). J. G. Baldmn AT

CL

pyvpiov
CL

apyvptov (argyrion), prata ; apyvpoq (argyros), [menos freqente] prata ; apyvpow (argyrous), feito de prata\

A palavra gr. deriva do adj. argos, brilhante , branco , e ocorre pela primeira vez em Homero. Embora a palavra denote qualquer coisa de prata, freqente mente significa dinheiro . Em Hesodo, a era da prata se seguiu aps a do ouro, e era inferior quela. AT Na LXX argyrion traduz o Heb. kesep, que ocorre freqentemente no AT, ami de em conexo com o ouro. A prata era conhecida to antigamente quanto 0

ouro* mas era menos abundante na Babilnia e no Egito antigos. Menciona-se pela primeira vez na Bblia como meio de troca (Gn 23:15). Empregava-se, tambm, nos itrligos de joalheria ( x 3:22; Ct 1: 11), e s vezes era usada para fazer um dolo (Jz 17:3), Menciona-se em J 28:1 a minerao da prata, e, por causa de ela raramente ser achada na forma pura, ocorrendo mais freqentemente em mistura com outros metais, normalmente precisava da refinao, tomando-se, portanto, smbolo do processo refinador divino nos coraes humanos (Is 1:25; Zc 13:9; Ml 3:3). Assim como acontece no caso do ouro, a prata se associa no NT com a idolatria (At 17:29; 19:24; Ap 9:20). corruptvel e fonte potencial da corrupo (Mt 26:15); , portanto, um alvo indigno para a vida humana (Tg 5:3; 1 Pe 1:18). O segui dor de Jesus, na realidade, pode ser conclamado a passar totalmente sem ela (Mt 10:9). J G. Baldwin NT

XaK chalkos), cobre**, bronze (no lato 7 moe ), da de cobre ; xQ^kov (chalkion), vaso ou implemento de cobre ; xaA*ev (chalkeus), trabalhador em cobre . CL Por ser o cobre o primeiro metal a ser trabalhado na Grcia, chalkos veio a ser a palavra para metal em geral, e aplicava-se, de incio, ao ferro . Mais tarde, inclua bronze , o cobre com uma pequena quantidade de estanho que lhe acres centada. AT Na LXX, o cobre (Heb- nehset) mencionado peia primeira vez, juntamente com o ferro, em conexo com Tubalcaim, que fez instrumentos de corte (Gn 4:22), Este fato chama a ateno a um desenvolvimento importante na histria da humanidade. Armas, cabeas de clava, elmos e cabeas de machados, feitos de cobre, foram desenvolvidos no perodo do Bronze Antigo, e um depsito de 450 objetos de cobre, inclusive uma cabea de machado soqueteada, de c. de 3100 a.C. em Nahal Mishmar no deserto de Jud, achado em 1961, fez recuar para o quarto milnio a.C. a realizao de altos padres tcnicos. O bronze provavelmente apareceu c de 2 0 0 0 - a.C., mas o cobre continuou a ser usado para objetos que no precisavam de ser funditos, e os dois metais ficaram sendo muito mais comuns deste tempo em diante.Me diante o martelamento, um fio cortante duro se produzia neste metal macio. O altar de sacrifcio no tabernculo era coberto de bronze (x 38:2), enquanto as argolas para carreg-lo eram fundidas (38:5), e Salomo importou Hiro de Tiro para supervisionar os trabalhos esmerados de bronze e cobre em conexo com o Templo (1 Rs 7:1347). A fundio do cobre j se realizava em 4000 a.C., em Timn, uma loca lidade de minerao, cerca de 24 km ao norte de Elate. Foi aqui que N. Glueck pensa va (em 1940) que tinha achado as minas do rei Salomo, mas B. Rotheberg agora com provou que os egpcios operavam estas minas nos sculos X1V-XII a.C. Em 1974, uma rede de minas e galerias subterrneas, penetrando centenas de metros em todas as dire es, e em vrios nveis, foi escavada. Estas minas so, no mnimo, mil anos mais antigas do que as minas subterrneas mais antigas exploradas at ento. As operaes mais profundas ficam centenas de metros abaixo da superfcie, e recebem ventilao atravs de canais para ar, com o dimetro de cerca de uma polegada, mas pouqussi mos erros tcnicos foram notados. A descrio da minerao em J 28:1-11 ter a luz das novas evidncias ora disponveis lanadas sobre ela.

((F . F. Bruce] Em Ez 1*4, 27; 8:2 hasmal, que a LXX traduz por elktron, iron , uma liga de prata e ouro, pode significar lato [como o Acad. ebn$iu\\ as figuras que Ezequiel viu na sua viso inaugural lhe devem ter sido sugeridas pela obra de um fundidor de lato na Babilnia [G, R. Driver, "Ezekiel s Inaugural Vision , VT 1,1951, 60-62]), A palavra ocorre apenas 6 vezes no NT, com o significado de moeda de co* bre (Mt 10:9; Mc 6 :8 ; 12:41), a matria para a fabricao de um dolo (Ap 9; 2 0 ), um artigo de mercadoria (Ap 18:12), e um cmbalo que retine (1 Co 13:1), conforme se empregava em vrias seitas, e que aqui simboliza o vazio do falar em ln guas quando falta o entendimento e o amor* O composto chalkolibanon (Ap 1:15) descreve uma liga cuja exata natureza no se conhece. J G. Baldwin NT

a rjpo
CL

oripo ( sidros), ferro ; atd'qpom (sidrous), feito de ferro .

A palavra gr* significava no somente o ferro como tambm qualquer coisa feita de ferro , e uma loja de ferragens . Nos tempos de Homero, atribua-se grande valor ao ferro, e pedaos deste metal eram dados como prmios. Hesodo con siderava a Era do Ferro, na qual vivia, como epitome da maldade humana, Homero em* pregava a palavra simbolicamente, com o significado de duro , obstinado , sem misericrdia . Na LXX, a palavra ocorre freqentemente, como traduo do Heb, barzel(Amm* parze). J no terceiro milnio a.C. os armeiros da Anatlia estavam fazendo ex perincias com lminas de ferro para espadas, e um exemplar de Doraque de 2500 a.C. Acredita-se que a metalurgia do ferro foi desenvolvida pelos heteus no decurso do segundo milnio a.C. Deuteronmio menciona a fornalha de ferro (Dt 4:20), a ser interessante descobrir qual a idade a ser averiguada dos cadinhos de fundio pro venientes das regies do Sinai e do Neguebe. O ferro heteu foi trazido para a Palestina por comerciantes de Tiro, e, mais tarde, pelos filisteus, que monopolizaram a arte do ferreiro (1 Sm 1 3 :1 9 , 20). Os cananeus tinham carros de ferro (i., com guarnies de ferro) no perodo dos Juizes (Js 17:16; Jz 1:19; 4:3). J nos tempos de Davi, o ferro se empregava para pregos (I Cr 22:3), embora ainda se empregassem grandes quanti* dades de bronze. O AT cita o ferro como smbolo da fora (SI 2:9; Jr 1:18), fortaleza e dureza (J 19:24; Mq 4:13), e da crueldade (Dn 7:7, 1.9; Ams 1:3). Na imagem vista por Nabucodonosor (Dn cap. 2), o ferro com o barro representava o ltimo reino humano antes de o reino de Deus encher a terra. NT No NT, a palavra ^ emprega com sentido simblico (Ap 2:27;9:9; 12:5; 19:15), se e uma vez como artigo de comrcio (Ap 18:12). Ap 2:27; 12:5; e 19:15 inter pretam SI 2:9 de modo cristolgico, como quadro de Cristo reinando em juzo. O cetro de ferro, era talvez, uma maa de batalha, com cabo curto (A. A. Anderson, The Book ofPsalms, 1,1972,69). X G. Baldwin AT

D . R. Bowes, Bronze , Z P E B I 655 f.; G o ld , Z P E B I I 771 f ,; Iro n , Z P E B i l l 307 *4 Silver , Z P E B V 437 f . ; N . Glueck, E zion-geber , B A 88, 3965, 70-87 (this article revises some

1476 -

OURO / OUTRO

............. . II ..-'.. ...... r.. U . . i.. .

...

. -

-,m-jn-ry.n -n niiii-i r Mv rr.r rr

..nr

.--.; rlll .1_i1m i i i 1 . 1 u m l .

-- i--|-X-TinTT m |TtriTi i|JX | -|T m n r ni r lT J

o f the authors earlier opinions); A . Negev, ed., Archaeological Encyclopedia o f the Holy Land, 1972* 208-11 ; B. Rothenberg, P E Q 104, 1962, 5-71 ; S. M , Paul and W . G . Dever, eds., Biblical Archaeology, 1973, 193-204; C. Singer, E. J. Holm yard, A . R. H all and T. 1. W illiam s, eds., A History o f Technology, 1, 1954, 582-88.

Outro

Wo (allos), outro ; dXco (alls), doutra forma ; aW &rpm (< allotrios), pertencente a outrem , estranho , estrangeiro , hostil ; XKcr/epv (< allogens), estrangeiro' ; aXkcxl>v\oq (allophylos), estrangeiro ; repcx; (heteros\ outro ; rpco (heters), diferentemente ; eTpcry\c q (heteroglssos), falando outra lngua ; erepovyc (heterozyge), estar sob jugo desigual , ser mal casado .

XXo , erepo

0 0 0

CL

No Gr. secular, heteros e allos tm essencialmente o mesmo significado: outro . Quando se empregam como subs. ou adj., introduzem uma pessoa, coisa ou gru po novo . Originalmente, heteros era um pronome dual, e pressupunha pares de indi vduos ou grupos. Da, hoi heteroi pode significar o outro grupo . Falta completa mente no Gr. moderno.

Na LXX, allos se refere quilo que j foi mencionado, em contraste com outros, e pode at traduzir um pronome demonstrativo, e.g. o Heb. 'lleh, aquele . heteros tinha uma conotao pessoal, e se empregava para traduzir palavras tais como s, ra\ ah ( homem , prximo , irmo ), allos se emprega cerca de 1 0 0 vezes; heteros cerca de 150 vezes. Esta distino relativamente rara no NT, onde notvel que o uso de heteros (98 vezes ao todo) em comparao com allos (155 vezes ao todo) diminui nos Livros posteriores. Em Joo, 1 e 2 Corntios, Tito, 1 e 2 Pedro, 1, 2,3 Joo e Apoca lipse, bem como em 1 e 2 Tessalonicenses e Marcos (a no ser em 16:12, ver abaixo), heteros est totalmente ausente. Lucas (o Evangelho e Atos) prefere heteros. O fator polmico uma das razes de allos ocorrer to freqentemente em 1 e 2 Corntios. 1. Podem ser notados os seguintes pormenores de uso lingstico. (a) As duas palavras se empregam para denotar outra pessoa, coisa ou grupo; e.g. allos (Mt 5:39; 12:13; Jo 5:32); heteros (Lc 5:7; 23:40), Assim, thetera pode signi ficar no dia seguinte (At 20:15; 27:3). (b) O mesmo uso se acha no plural (e.g. Mt 20:3, 6 ; Lc 10:2; Jo 7:12; 9:16; At 2:13). (c) Nas enumeraes (Mt 13:5, 7-8; Lc 8 : 6 e segs.) e nos contrastes (Hb 1 1 ;35-36) heteros e allos freqentemente se empregam como alternativas. Nas enumeraes, heteros pode ficar sendo um nmero definido, e.g. em Lc 19:16, 18,20, tem o efeito de o terceiro (A R A outro ). (d ) Empregado como subs., ho heteros tem o significado de meu prximo que Deus colocou no meu caminho (1 Co 10:24; Rm 2:1; 13:8;G16:4), 2. Estas palavras se revestem de importncia teolgica quando expressam uma dife rena qualitativa,maior ou menor, externa ouinterna(Mc 12:32;2Co 1 :12;1 Co 3:11). NT

AT

OUTRO - 1477

me am

Jesus apareceu aos Seus discpulos em outra *+ forma (Mc 16:12), de modo que nlo 0 reconheceram (cf. Lc 24:16; Jo 20:15). Na transfigurao, a aparncia de Jesus foi alterada de modo semelhante (Lc 9:29); nesta manifestao, Jesus foi revelado como Filho do homem. Este corpo novo somente pode ser comparado com o corpo surreio em 1 Co 15:39 e segs., num argumento contra a negao da -> r Mt 11:3 subentende uma pergunta se o messias haver de ser de tipo diferente A interpretao de At 2:4 ( Todos ficaram cheios do Esprito Santo, e a falar em outras lnguas, segundo o Esprito lhes concedia que falassem ) pergunta: o dom de lnguas no -* Pentecoste foi uma forma de expresso exttica os discpulos sobre os quais veio o Esprito estavam realmente falando outros que, supe-se, no sabiam antes? A pressuposio errnea de alguns dos de que estavam cheios de vinho novo (v. 13), sugere que se tratava do falar em lnguas como em At 10:46; 19:6; 1 Co 12:10, 30; 14:1-4, Do outro lad< pessoas entre a multido, que eram judeus e proslitos que visitavam Jerusalm pro* venientes de vrias partes do imprio romano, perguntaram, atnitos: No so, por ventura, galileus todos esses que a esto falando? E como os ouvimos falar, cada um em nossa prpria lngua materna?.,, como os ouvimos falar em nossas prprias lnguas as grandezas de Deus? (At 2:7-8, 11). A histria do Pentecoste uma preparao a pregao missionria dos apstolos, e retrata de modo duplo o derramamento < Esprito: o falar em lnguas como sinal do derramamento do Esprito, conforme profecia de J 2:25-28 (cf. At 2:17-21), o que demonstra que j chegaram os 1 a!udi<tos pelo profeta; e a proclamao da palavra de Deus. No Pentecoste, esta p; vra foi proclamada aos judeus e proslitos em Jerusalm. O evento marca o incio cumprimento de At 1:8 ( Mas recebereis poder, ao descer sobre vs o Esprito e sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalm, como em toda a Judia e Samaria at aos confins da terra ), e forma a transio para a pregao missionria de ([Ed.] Para mais discusso sobre o fenmeno -Esprito; -> Pentecoste; -* possvel que entre os cento e vinte e tantos seguidores [At 1:15] j houvesse que j sabiam alguma coisa dos idiomas mencionados, para os quais, portanto, o era primariamente uma capacitao para proclamar as grandes obras de Deus [2:11 ] A suposio de que todos os seguidores de Jesus eram galileus [2:7] foi feita circunstantes. Embora tenha sido verdade que o ncleo dos seguidores de Jesus vinha da Galilia, os seguidores podem ter includo outros, tais quais Simo de Cirerio Mt 27:32; Mc 15:21; Lc 23:26] e, possivelmente, Lcio de Cirene [At 13:1], e estes talvez estivessem entre aqueles que provinham das regies da Lbia nas imediaes de Cirene [At 2:10], Do mesmo modo, At 11:20 menciona alguns de Chipre e de Cirene que pregavam o evangelho do Senhor Jesus, e que talvez pertencessem ao grupo original de Jerusalm. Havia vrias sinagogas na cidade, que serviam s necessi dades dos que vinham da Disperso [cf. At 6:9], e parece que a populao de Jerusa lm inclua grande nmero de helensticos [At 6:1 e segs.]. No est fora do alcance da possibilidade que alguns destes j pertencessem aos seguidores de Jesus antes Pentecoste). 1 Co 14:21 emprega o composto heteroglssos, falando outra lngua , em idioma estrangeiro , A palavra se acha em Polb., 23, 13, 2; Estrabo, 8 , 1, 2; Cont. Ling: 8 ; e a verso de qila de SI 113:1; Is 33:19. Ao tratar da questo de em lnguas, Paulo argumentou: Irmos, no sejais meninos no juzo; na malcia, sede crianas; quanto ao juzo, sede homens amadurecidos. Na lei est escrito: 4 a este povo por homens de outras lnguas e por lbios de outros povos [en heterogt

4 n

OUTRO

mt$ kai en cheilesin hetern], e nem assim me ouviro, diz o Senhor . De sorte que as lnguas constituem um sinal, no para os crentes, mas para os incrdulos; mas a profeeli nfo para os incrdulos, e, sim, para os que crem . Paulo aqui cita Is 28:11-12, Ulvez numa verso que qila tambm conhecia (Orgenes, Phocalia 9, 2; cf. C. K. Harrett, The First Epistle to the Corinthians, BNTC, 1968, 322). Nesta profecia cita da Jav est ameaando o Seu povo, que deixou de corresponder altura da Sua pala vra entregue a Israel na sua prpria Lngua, da parte do profeta Isaas, com a linguagem estrangeira do invasor assrio. , portanto, um julgamento contra o povo de Deus quando tal coisa lhe imposta, o que se ressalta no fato de o outro idioma ser impos svel de entender. Receber a palavra nesta forma sinal que Deus est tratando a pes soa como descrente (cf. 1 Co 14:22). Um sinal desta natureza pode ser comparado com o sinal do profeta nu em Is 20:3, que significava que estava iminente a catstrofe e a escravido do povo. Em 1 Co cap. 14, Paulo tira uma analogia entre o evento dos dias de Isaas, e o entusiasmo para a glossolalia na igreja de Corinto, Falar em outra lngua ineficaz para a edificao da igreja e a promoo da f. Pode ser at mesmo considerado um julgamento contra a comunidade. Embora a profecia possa edificar a congregao crente, sendo que inteligvel, falar em lnguas no pode edific-la. So mente aquilo que se entende, pois, pode edificar os outros; na melhor das hipteses, somente aquele que fala em outras lnguas edificado no caso de glossolalia (cf. w. 2-19). Uma expresso vocal em outra lngua somente pode servir para endurecer o descrente, porque a ele nada comunica, nem lhe mostra como reconciliar-se com Deus. O descrente pode ser at levado a crer que os que praticam a glossolalia so loucos; se, porm, escutar profecias, muito possvel ele ser convencido (w . 23-24). Em 2 Co 1 1:4 e Gl 1 ; 6 e segs,, Paulo ressalta o aspecto inigualvel que o evangelho dele anuncia. Outro -> evangelho no seria o evangelho, assim como outro esprito no pode ser o Esprito Santo (cf. J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians, 187Q10, 1876, 76; W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians, 1899, 260 e segs.). O outro evangelho que se refere ern Gaiatas, que na realidade no evangelho algum, a doutrina dos judaizantes que insistiam na -> cir cunciso para os convertidos gentios, a fim de estes cumprirem as exigncias da antiga aliana * Paulo percebe que semelhante imposio acarreta uma questo de princ pios a respeito dos fundamentos da salvao. Procurar cumprir desta maneira as exi gncias da Lei seria propor um ato merecedor da parte do homem, como base da sal vao. O tema inteiro de Glatas trata das alternativas em jogo, que confrontam o homem com a escolha entre a livre graa de Deus mediante Cristo, ou a salvao atra vs do esforo humano. O 'evangelho desta ltima alternativa antema para Paulo (Gl 1;8 ; ^ Maldio, art. anathema), Em Rm 7:23, a outra -+ lei, ., o impulso egosta carnal, como instrumento da lei do pecado, luta contra a boa lei de Deus, com a qual a mente concorda (cf. v. 25). (Sobre esta passagem -Eu Sou, art. eg eimi NT 2 (c).). Fp3 ;15 contm a nica ocorrncia no NT do adv. heters, ^diferentemente , de outra forma . provvel que Paulo aqui argumente contra os fanticos que alegavam que possuam a perfeio em si mesmos, e que tinham revelaes especiais. Paulo retoma o lema da perfeio e o aplica aos cristos. Os que so perfeitos- (,teleioi; RSV maduros ; Alvo, art. telos) so, na realidade, os que sabem que so imper feitos e que tm conscincia da necessidade de prosseguir para a frente, esquecendose daquilo que fica para trs (w . 12-13). Sabem que ainda no atingiram o seu alvo e Inda no possuem o prmio da soberana vocao de Deus em Cristo Jesus (v. 14).

OUTRO / OUVIR ~ i 479

Aguardam a transformao (v.- 21)* A concluso prtica se registra no v, 15: Todoi* pois, que somos perfeitos, tenhamos este sentimento ; e, se porventura pensais de outro modo, tambm isto Deus vos esclarecer . Parece que este ltimo argumento se dirip contra a reivindicao a revelaes especiais. Paulo est confiante de que eles, tendo realismo e pacincia, crescero no entendimento. (Ver mais J, B. Lightfoot,5V. Paul*$ Epistle to the Phippians, 1868,153.) 3. Alm de heteroglssos, h a palavra composta heterozyge, estar sob jugo desi gual , e vrias palavras compostas com allos no NT. 2 Co se refere praxe de colocar sob o mesmo jugo animais de espcies diferentes, e.g. um boi e um burro, para puxa rem cargas. Tais praxes eram proibidas pela Lei, que vedava o emprego de bois e ju mentos para ararem juntos (Dt 22:19; cf. tambm as praxes mencionadas em Lv 19: 19;JFilo, Spec. Leg. 4, 203; Josefo, A n t 4, 228). Em 2 Co 6:14, Paulo aplica &idli ao relacio namento entre os crentes e os incrdulos: No vos ponhais em jugo desigual com os incrdulos; porquanto, que sociedade pode haver entre a justia e a iniqididf? ou que comunho da luz com as trevas? O argumento passa a se referir especifica* mente adorao dos dolos, e compara o povo de Deus com um templo, e, por* tanto, insiste na pureza moral e na separao das praxes corruptas do paganismo. RSV No fiqueis mal casados reflete a injuno de Lv 19:19 de no deixar o gado cruzar com outras espcies, onde a LXX emprega o adj. correspondente. allotrios significa aquilo que pertence a outrem , e, portanto, estranho , alie nado , imprprio , hostil (-* Estrangeiro, art. allotrios). Normalmente, traduz o Heb. nokri, mas s vezes zr. Acha-se em Mt 17:25; Lc 16:12; Jo 10:5; At 7:6; Rm 14:4; 15:20; 2 Co 10:15-16; 1 Tm 5:22; Hb 9:25; 11:34. Somente nesta ltima pas sagem que significa hostil , e nunca se emprega no sentido de alienado de Deus . O vb. apallotrio, desafeioar , alienar , ocorre somente nas Epstolas da prisffo (Cl 1:21; Ef 2:12; 4:18) no part. perf. pass., onde se diz que os homens so estf* nhos ou alheios a Deus. E o estado em que permanecem antes da reconciliao, e a mesma coisa que ser -* inimigo (< echthros) de Deus e forasteiro (xenos; Estran geiro). allogens, estrangeiro , se acha somente na literatura judaica e crist. Emprega-se para traduzir zr (e.g. x 29:33; Nm 16:40 [17:5];Lv 22:10) e vrias outras palavras. Acha-se no NT somente para o -* samaritano agradecido (Lc 17:18). allophylos, es trangeiro , gentio , pago , se acha em Is 61:5; 2:6; 1 Sm 13:3; SI 108:10, repre sentando vrios termos heb., mas a maioria esmagadora das suas ocorrncias na IJX traduz filisteus . Em At 10:28, denota os gentios do ponto de vista dos judeus, A palavra allotriepiskopos (1 Pe 4:15) tem sido interpretada de vrias maneiras, como o que esconde bens furtados , espio ,, delator , aquele que se intromete em coisas que no lhe dizem respeito , revolucionrio (detalhes em Arndt, 3940), F. Selter, C Brown Estrangeiro.
Arndt, 39 f., 314 f.; H. W . Beyer, heterosr T D N T W 702 ff.; F. Bchsel, allos etc., T D N T I 264-67; M oulton-M illigan, 23, 257.

Ouvir, Obedecer

A palavra pode abranger no somente a audio fsica como tambm a apreenso de alguma coisa com a mente. De modo semelhante, o vb. gr. akou e o subs. ako, con

1410 - OUVIR

forme seu emprego no NT, podem ter os dois sentidos, embora originalmente estas palavras denotassem somente o primeiro sentido. Empregam-se vrios compostos para denotar a apreenso com a mente, eisakou e epakou ressaltam o ouvir com aten o , enquanto as formas enfticas hypakou e hypako (lit. ouvir abaixo ) signi ficam obedecer e obedincia . O relacionamento lingstico e conceptual entre akou e hypakou volta a ocorrer no Ingls Antigo e Mdio, no emprego da mesma palavra para ouvir e obedecer . Ainda pode-se ver sinais dele em algumas lnguas modernas, e.g. Al. hren e gehorchen. O primeiro inclui o ltimo, e, em certos con textos, pode at substitu-lo. Inversamente, parakou e parako (lit. ouvir de lado ) denotam a audio desatenciosa , perda do que foi falado , no ouvir , e, assim, desobedincia .

(akou), ouvir , escutar , prestar ateno , perceber pelo ouvido ; Kori (ako), audio , o ouvi do , coisa ouvida , mensagem , ensino , relato , rumor ; aKpoarfi (akroats), ouvinte ; eioaxovcj (eisakou), obedecer , pass. ser ouvido ; enaKovoj (epakou), escutar , atender ; 'enaKpocuoixai (epakroaoma), escutar com ateno ; TiapaKocj (parakou), deixar de escutar , no prestar ateno ; TrapaKor} (parako), desobe dincia ; evcjTt (entiz), prestar ateno a , ouvir .
aKovo)
koixj

CL

1. akou (de Homero em diante) significa ouvir , e se refere primariamente percepo de sons mediante o sentido da audio. A pessoa ou coisa ouvida fica no acus.; a pessoa de quem se ouve alguma coisa fica nojen., ou indicada pelas preps. apo, para ou eh A audio , porm, abrange no somente a percepo pelos sentidos como tambm a apreenso e aceitao pela mente do contexto daquilo que se ouve. Surgiram a partir da as diferenas do uso lingstico que se discutem abaixo com Heb. sma* e que tambm ocorrem no Gr. secular. O subs. correlato ako (atestado desde Homero) significa: (a) audio , o senti do da audio ; (b) o ato de ouvir ; (c) o rgo da audio , o ouvido ; (d) o contedo ouvido , a mensagem . 2 . O escutar desempenha um papel em toda religio. A tendncia do mundo gr. e hei., porm, era ressaltar a viso da divindade (cf. W. Michaelis, hora, TDNT V 320-21). muito raro encontrar-se na literatura apocalptica do misticismo hei. (Apuleio, Corpus Hermeticum, scs. II ou III d.C.) a audio como meio atravs do qual foi recebida a revelao. Do outro lado, a idia de que os deuses ouvem e escutam no estranha ao paganismo. Lemos acerca dos ouvidos dos deuses, e o adj. epkoos, escutador , tesponsivo , se aplica divindade em muitas inscries hei. . Na LXX, akou ou akoe representa consistentemente o Heb. sma'. Compar tilha dos matizes de significado do vb. heb. Aqui, tambm, o significado prim ria o da percepo pelos sentidos (e.g. ouvir uma trombeta, 2 Sm 15:10). A apre enso, porm, entra imediatamente em jogo to logo a pessoa recebe uma declarao, um item noticioso, ou uma mensagem (Gn 14:14). A apreenso exige a aceitao, a escuta (Gn 4:23; 23:11), a compreenso (Gn 11:7; 42:3) e a ateno coisa ouvida (Gn 3:17; 23:16; x 24:7). Logo, sma* adquiriu o significado de obedecer , sma* com este sentido freqentemente traduzido na LXX pelos compostos enfticos eisakou, escutar , obedecer (e.g. Gn 42:21-22; x 6:12,30), epakou, escutar
1

AT

OUVIR -

1481

(e responder ), obedecer (Jz 2:17; cf. 1 Mac. 10:38), e -* hypakou, obedecer * O subs. ako (Heb. $emul}x ou sma0 denota o ato da escuta (SI 17[18]:44), mas mormente o contedo de uma mensagem (cf. x 23:1; 1 Sm 2:24; Is 53:1; Jr 10 22). Quanto a Deus ouvir , ver 3, abaixo. 2 . (a) Na revelao bblica, ouvir tem significncia muito maior do que nos mundos gr. ou hei. Isto porque Deus, na Sua Palavra, Se encontra com o homem, e o homem, portanto, tem o dever de ouvir a Palavra de Deus. Tal fato nQ exclui a revelao de Deus na esfera visvel; o processo mental no deve ser separado da per cepo dos sentidos. Dois exemplos ajudam a esclarecer este fato. Deus Se revelou a Moiss na sara ardente (x 3:1 e segs.), e Isaas, na viso que se constituiu em chama mento dele, viu Jav no templo cercado por serafins, cantando louvores (Is.6:1 e segs*), Aqui, porm, como em outros casos da revelao visvel da comisso da parte de Deus, ocorre em conexo com a misso proftica, e atravs da palavra, e deve ser ouvid e seguida. Semelhantemente, as vises que freqentemente se descrevem nos escritos profticos (e.g. Am caps. 7-9; Jr 1:11 e segs.), precisam da interpretao. Aqui, tam bm, ver e ouvir so uma unidade. A posio de destaque do ouvir no AT se de monstra na freqncia das frases: neum YHWH ( assim diz o Senhor ), e wayeht debar YHWH ( veio a palavra do Senhor ). A disposio para escutar, da parte daq\ieles que recebem a revelao, se expressa em 1 Sm 3:10: Fala, pois teu servo ouve (cf. O. Procksch, leg, TDNT 91-100). (b) Moiss, com quem o Senhor falava face a face (x 33:11), vivia na memria do seu povo como o portador ideal da revelao divina, verbal. O Declogo (-* Manda mento) foi dado a Moiss conforme x 20:1 e segs. e Dt 5:6 e segs* Dt 5:1 comea com a expresso solene: Ouvi, Israel . Este sema yisra*l tambm consta como advertncia solene antes do mandamento no sentido de as pessoas amarem a Deus (Dt 6:4 e segs.). Lado a lado com a advertncia, porm, freqentemente achamos a queixa de que Israel no escutou, mas, sim, rebelou-se. Deus no deu a Israel cora o para entender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir (Dt 29:4). A revelao proftica pressupunha que o contedo da vontade de Deus j era conhe cido (Mq 6 :8 ). Os profetas, como portadores da revelao divina, advertiram o povo, as naes, e at os cus e a terra, que deviam escutar a palavra de Deus que vinha atra vs deles (Is 1:2, 10; Jr 2:4; 7:2; 9:20 [TM 9:19];Mq 1:2). Ao mesmo tempo, porm, ouvimos suas queixas de que Israel no ouviu a voz do seu Deus, nem estava disposto a assim fazer (Os 9:17; Jr 7:13; Ez 3:7). Assim, os profetas pr-exlicos, em especial, ficaram sendo pregadores do -* julgamento. Deus permite que Seu julgamento caia sobre um povo que no quer ouvir, assim, tambm, Ele j no Se dispe a ouvir este povo (Is 1:15; cf. Ez 8:18). Parte deste julgamento era o endurecimento que Isaas teve que trazer sobre o povo. Os israelitas haveriam de perder sua receptividade diante da revelao de Deus: Ouvi, ouvi, e no entendais; vede, vede, mas no percebais (Is 6:9 e segs,). Nas catstrofes que sobrevieram a Israel, culminando com a destruio de Jerusalm e o cativeiro na Babilnia, os profetas de aps o exlio viam o julgamento divino sobre o povo, por causa da indisposio deste para ouvir (Zc 7:8-14). As oraes de confisso dos exilados que voltavam (Ed cap. 9; Ne cap. 9) demonstram que um cr culo extenso do povo compartilhava deste ponto de vista. Assim, Israel ficou sendo o povo da -* Lei, que queria prestar a Deus a obedincia que Lhe devia, mediante a meticulosa observao da Sua vontade, at ao ltimo por menor. Por esta razo, a parte mais importante da tradio era a Tor, a Lei, contida nos Cinco Livros de Moiss. Aqui, ressalta-se fortssimamente o relacionamento entre o

1482 - OUVIR

ouvir e o praticar (x 19:5, 8 ; Dt 28:1; 30:11-14). Os profetas, como portadores divi namente comissionados da revelao, ficavam lado a lado cora a Lei como centro da f religiosa. A lei e os profetas , no NT, uma descrio compreensiva dos escritos do AT. Escutar a este a tarefa do israelita piedoso (cf. Mt 22:40; Lc 16:29). Os escritos profticos, em especial, serviam para alimentar a esperana messinica. No judasmo posterior, especialmente na literatura apocalptica ligada com o Livro de Daniel (2 Ed, Ad. Dn, etc.), a era da salvao se retratava em cores sempre mais gloriosas (-* Jesus Cristo). Os textos de Cunr tambm ilustram quo forte era esta esperana. (c) A tendncia a escutar a Lei foi fortalecida no judasmo posterior com a ascen so das sinagogas (- Igreja, Sinagoga), com seu culto regular ao Sbado lado a lado com o culto sacrificial oferecido no Templo de Jerusalm. A sinagoga veio a ser o enfo que das comunidades judaicas alm das fronteiras da Palestina. A recitao do Shema (composto dos trechos bblicos Dt 6:4-9; 11:13-21; Nm 15:37-41) tinha uma posio obrigatria no culto que prestavam. Alm disto, a recitao diria do Shema era, para o judeu piedoso, uma obrigao da f e do testemunho. Em princpio, qualquer mem bro da comunidade, com qualificaes apropriadas, tinha o direito de fazer a exposi o da Lei no culto da sinagoga. Apesar disto, compreensvel que a classe dos escri bas (- Rabinos) tenha se formado. Originalmente, as exposies que faziam das Escri turas eram transmitidas oralmente, mas, posteriormente, a partir do sculo II d.C., eram fixadas por escrito na Mishna e no Talmude (-* Glossrio de Termos Tcnicos). Assim, no judasmo, o ouvir adquiriu uma significncia ainda maior, especialmente porque, segundo o conceito rabnico, j passara o tempo da revelao. Sobrara apenas um eco da revelao, a bat qt ( filha da voz ), que Deus empregava de vez em quan do, mas que no possua qualquer autoridade doutrinria para os rabinos. 3. Assim como os homens ouvem a Deus, Deus ouve aos homens. assim que o Deus vivo difere dos dolos que tm ouvidos, mas no ouvem (SI 115; 135:17 etc.). 0 judasmo posterior continuou a julgar assim (Sab. 15:15). Logo, os Salmistas oram: Inclina-me os teus ouvidos, e acode s minhas palavras (SI 17:6; cf. 31:2; 8 6 : 1 etc.). E, no sentido figurado, o AT muitas vezes fala dos ouvidos de Deus, que escuta aquilo que os homens falam (Nm 1 2 : 2 ) o clamor por socorro, bem como a murmurao do Seu povo (x 3:7; Nm 14:27). Lado a lado com akou, a LXX freqentemente empre ga o eisakou enftico (e.g. x 16:7,8, 9,12). Deus no somente ouve a orao, como tambm responde a ela. Pode-se expressar este fato tambm por meio de sma* e akou (SI 29:10 LXX). Nestes casos, porm, achamos mais freqentemente na LXX os compostos eisakou e epakou, Este ltimo especialmente freqente na linguagem da orao e tambm como traduo do Heb. 4nh$ responder , atender um pedido (cf. eisakouein para o Heb. nh [e.g. SI 3:4; 19:1,6,9 LXX; Is 49:8]). entizomai, prestar ateno a , ouvir deriva de ous, ouvido . uma forma o bblica de palavra, baseada no Heb. he*eztn (e.g. SI 5:1 [21; 38:12[39:13]), dar ouvidos a , da raiz *zn no hiphil- Assim, o AT contm uma gama inteira de declara es nas quais o israelita piedoso expressava a sua certeza de que Deus ouve e respon de a orao. Esta certeza recebe linda expresso no SI 94:9: O que fez o ouvido, acaso no ouvir? A culpa do homem, do outro lado, pode interpor-se entre Deus c o homem, tomando - surdo o ouvido de Deus, para Ele no mais escutar (ls 59:
1 -2). -Orao NT 1. O uso neotestamentrio de akou segue, no essencial, o do Gr. secular e da LXX. Aparece com o acus. em Mt 7:24 ( ouvir a palavra ); com o gen. em Mt

ouvra - nm

2:9 e Mc 14:64 ( ouvir o rei", ouvir blasfmia ); com apo em 1 Jo 1:5; com ek em 2 Co 12:6 ( ouvir da sua [ou minha) parte ); com para Jo 8:40 ( ouvir de Deus1 ' como Criador), O subs. ako denota: (a) o sentido da audio ( 1 Co 12:17); (b) o ato de ouvir' (2 Pe 2:8; tambm Rm 10:17; G 3:2, 5, ex akos pistes, como resultado de ouvir 1 com f - conforme T. Zahn, J. A. Bengel e A. Schlatter); (c) o ouvido , especial* mente no plur. (e.g. Mc 7:35; At 17:20); (d) em Mt 4:24; 14:1 etc., ako denota a nova (acerca de Jesus). O logos akos ( 1 Ts 2:13; Hb 4:2) a palavra da procla mao , a mensagem * Na citao de Is 53:1 LXX, reproduzida em Rm 10:15, ako tambm significa mensagem . Logo, a ako pistes (Rm 10:17; Gl 3:2, 5) % mensagem apostlica cujo contedo a f, e que falada e recebida como palavra d Deus (1 Ts 2:13). O intensivo na citao de Is 6:9 em Mt 13:14 um hebra$mo;ate# akousete, ouvindo, ouvireis . Dos compostos, eisakou se emprega para o ouvir ( obedecer ) da parte dos ho* mens, 1 Co 14:21 (com influncia de Is 28:11; Dt 1:43; quanto a Deus ouvir , ver abaixo, 5). parakou (em Gr. secular, desde o sculo V a.C., raro na LXX) significa em Mt 5:36 deixar de escutar , deixar de lado (cf. Is 65:11 LXX). Em Mt 18:17, significa recusar-se a ouvir , ser desobediente . O subs. parako, desobedincia , ocorre uma vez em Plato, nunca na LXX, e, de resto, somente no uso lingstico pcristo. Refere-se em Rm 5:19 desobedincia de Ado a Deus; em 2 Co 10:6 desobedincia dos corntios a Paulo, e, em Hb 2:2, desobedincia humana pala vra de Deus falada atravs de anjos, entizomai tem um significado semelhante (cf. supra, AT 3), e ocorre em At 2:14 no sentido do escutar humano (cf, ARA aten* tai ). A palavra rara epakroaomai (desde Plato, no ocorre na LXX) significa escu tar (At 16:25), O subs. relacionado, akroats, ouvinte (desde o sc. V a.C.; tam bm Is 3:3; Sir. 3:29 LXX) ocorre em Rm 2:13 e Tg 1:22, 23,25, onde o ouvinte da Lei (ou da Palavra) se contrasta com o praticante . 2. (a) As muitas matizes de significado de akou se tornam aparentes quando faagft* mos a pergunta teolgica: como o homem ouve a mensagem do NT? O contedo desta mensagem Jesus Cristo, o Messias prometido conforme a antiga -> aliana. Aqueles que nEle crem recebem a plenitude da salvao, bem como uma nova revelao que ultrapassa aquela do AT. Esta revelao que nEle foi manifestada no se percebe so mente atravs da audio como tambm atravs de todos os sentidos (Jo 1:14; 1 Jo 1:1). Essencialmente, uma questo de ouvir e ver (-* Ver, art. hora). Jesus pronunciou bem-aventurados os olhos e ouvidos daqueles que ficaram sendo teste munhas da salvao almejada pelos piedosos de geraes anteriores (Mt 13:16-17; Lc 10:23-24). Aos discpulos que Joo Batista* j na priso, enviou para Jesus, Este disse: Ide, e anunciai a Joo o que estais ouvindo e vendo (Mt 11:4 par. Lc 7:22), Lado a lado com as palavras de Jesus, constam Seus atos poderosos. No monte da Transfigu* rao, os discpulos de Jesus viram a Sua glria oculta, e ouviram a voz que lhes dizia: A ele ouvi (Mt 17:5 par. Mc 9:7; Lc 9:35). O cntico de louvor dos pastores na hijstria do Natal, bem como a confisso dos apstolos diante do Sindrio, se referia qui lo que ouviram e viram (Lc 2:20; At 4:20). (b) No somente a aparncia terrestre de Jesus, como tambm os eventos da Pscoa e do Pentecoste se percebem mediante o ouvir e ver. A viso crucial que Paulo teve de Cristo (1 Co 15:9) tem os detalhes em At 22:14,15, Paulo tinha de ser testemunha de tudo quanto vira e ouvira. Os Evangelhos dizem o mesmo dos demais discpulos: ver o Cristo ressurreto abrange tambm o escutar a comisso apostlica que Jesui

1484 - OUVIR

deu aos Seus discpulos (Mt 28:18 e segs.; Mc 16:15; Lc 24:46 e segs.; Jo 20:21; At 1:8)* Os eventos do Pentecoste, cujos efeitos de grande alcance sobre a comuni dade crist vemos em 1 Co caps. 12-14, foram originalmente percebidos atravs da vista e da audio (At 2:33). As revelaes e vises de Paulo, que se mencionam em 2 Co 12:1 e segs., tambm se relacionam com este evento. Em xtase, o apstolo ouviu palavTas inefveis, as quais no lcito ao homem referir (v. 4). A audio desempenha, outrossim, um papel importante nas vises do Apocalipse (Ap 1:10; 5:11, 13 etc.). O mistrio da nossa salvao, do outro lado, insondvel: Nem olhos viram, nem ouvidos ouviram, nem jamais penetrou em corao humano o que Deus tem preparado para aqueles que o amam (1 Co 2:9). (c) A mensagem de Cristo se fundamenta num evento revelatrio crucial. Preservase a conexo com a revelao veterotestamentria: o evangelho foi proclamado de ante mo por meio dos profetas nas Sagradas Escrituras (Rm 1:2). Requer-se f para se rece ber a mensagem crist. A f, porm, pressupe o ouvir , e este, por sua vez, depende da pregao (Rm 10:14 e segs.; cf. SI 19:4; Dt 32:21; Is 65:1-2). Do outro lado, con forme Jo 20:29 d a entender, ver no uma condio necessria para a f. (d) O NT no distingue entre a palavra de Jesus e a dos apstolos, no sentido de que quem vos der ouvidos, ouve-me a mim (Lc 10:16; cf. Mt 10:40; Jo 1 3:20; G 1 4:14; e tambm Mc 9:38; Mt 18:5; Lc 9:48). Os apstolos so testemunhas de Jesus, plenamente autorizadas. A palavra que Jesus falou foi transmitida de modo fidedigno por aqueles que a ouviram (Hb 2:3). Ouvir a mensagem ouvir a Cristo e ouvir a pala vra da verdade (Ef 1:13; 4:20-21) ou a palavra de Deus (At 13:7, 44 etc,). Quando este ouvir leva f, o -> batismo a conseqncia natural (At 16:32-33; 18:8; 19:5). 3. Achamos no NT, outrossim, a conexo veterotestamentria entre o ouvir e o praticar . No Sermp da Montanha, Jesus surge como Aquele que expe a vontade de Deus revelada na Lei. Sua palavra mais do que a palavra que foi falada aos antigos (Mt 5:21). No ensino de Jesus, expressa-se a autoridade que Lhe foi dada. uma auto ridade que marca a diferena essencial entre Ele e os escribas (Mt 7:28 e segs.; Mc I : 22). Isto posto, na parbola que termina o Sermo da Montanha, o Senhor compara o homem que ouve e pratica a palavra dEle com aquele que edifica a sua casa sobre a rocha (Mt 7:24 e segs.). Em Lc 11:28, Jesus pronuncia a bem-aventurana sobre aque les que ouvem e guardam (phylassein, Guardar) a Sua palavra. Jo 10:16, 27 se refere s ovelhas que ouvem a voz de Jesus e a seguem. Em Rm 2:13, Paulo contras ta os praticantes da Lei com os ouvintes (< akroatai). Os meros ouvintes so os judeus descrentes, que no permitem que a Lei os leve a Cristo; os praticantes, segun do o contexto, so os pagos que passam a crer, e demonstram que as obras da,Lei esto escritas nos seus coraes (2:14-15; cf. Jr 31:33). De modo semelhante, em Tg 1:22-23, os praticantes da palavra so contrastados com os ouvintes. O NT, pois, entende a -* f no meramente como sendo o ouvir , mas tambm o obedecer (-> hypakou, hypako), A prtie-a da vontade de Deus, portanto, no pode vir a existir seno mediante esta atitude fundamental de obedincia. ([Ed.] Em Mc 12:29-30, Jesus cita o Shema (Heb. sema\ ouve ) ou credo de Israel, que o judeu piedoso recitava diariamente, e qu consistia em Dt 6:4-9; 11:1321; Nm 15:37-41. As prprias passagens declaram que o israelita devia se lembrai diria e constantemente da sua obrigao de amar a Deus com a totalidade do seu ser. As palavras que Jesus citou so: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor. Amars, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua fora . A citao segue a LXX, na sua maior parte,

OUVIR -

embora ischys ( fora ) substitua dynamis ( poder ), e o texto heb. tenha lfyfy ( oo* rao ), que em Marcos parafraseado por dois subs., kardia ( corao ) e dtemt ( mente) . Jesus citou o Shema como resposta a uma pergunta da parte de um escriba; Qual o principal de todos os mandamentos? (Mc 12:28). Mt 12:24-37 registra uma narrativa paralela do mesmo incidente, embora omita Dt 6:4. Alm distof nai duas narrativas, Jesus imediatamente acrescentou da Sua prpria parte um segundo mandamento, que no estava no Shema, mas, sim, foi tirado de Lv 19:18: O segundo : Amars o teu prximo como a ti mesmo . No h outro mandamento maior do que estes" (Mc 12:31 ; cf. Mt 22:39, que acrescenta: Destes dois mandamentos dependem toda a lei e os profetas [v. 40]). Lc 10:25-40 tambm contm uma discvmsfo dai dois grandes mandamentos que tambm coloca juntos Dt 6:5 e Lv 19:18. H, parllH* certas diferenas significantes: a ocasio diferente; em Mateus e Marcos Jesus qui coloea juntas as duas passagens do AT, como resposta pergunta do escriba, ao pm que, em Lucas, um intrprete da lei que assim faz, respondendo a uma pergunta $ Jesus; em Mateus e Marcos, o enfoque de interesse um resumo da Lei, enquanto em Lucas, trata-se da concretizao prtica da Lei, que se expressa na parbola do Bom Samaritano, que ocupa a posio central do interesse. Consideraes deste tipo leva ram T. W. Manson, The Sayings o f Jesus, 1949, 249-250, e C. E. B. Cranfield, The Gospel according to Saint Mark, 1959, 376, a tirarem a concluso de que as duas nar rativas no so paralelas nem parelhas mas, sim, se referem a ocasies diferentes. Quanto ao debate acerca do grande mandamento Mandamento, art. entol; Grande, art. megas; -* Amor). 4. (a) Ouvir a palavra nem sempre leva f, i., aceitao da palavra de Deus (Mc 4:16; Lc 8:13). O entendimento deve acompanhar o ouvir , para a semente semeada da palavra frutificar (Mt 13:23; 15:10). A atitude contrria, que no entttt* de a palavra ouvida e no quer aceit-la, tem como resultado final o endurecimento (-* Duro). por isso que achamos repetidas vezes no NT, especialmente a respeito d nao judaica, referncias sentena do endurecimento, pronunciada em ls 6:9 e sep, (cf. Mt 13:13 e segs. par. Mc 4:12; Lc 8:10; J ol2:40; At 28:27;Rm 1 1 :8 ). Em Joio, os judeus so informados com franqueza que semelhante ouvir no , na realidade, ouvir de modo algum (Jo 5:37; 8:43). E o que quis dizer Estvo, ao descrever 0 $ seus juizes no seu julgamento como homens de dura cerviz e incircuncisos de corajSb e de ouvidos , e o comportamento subseqente deles confirmou a acusao (At 7: 51, 57). At os prprios discpulos de Jesus no estavam garantidos contra a falta de entender e ouvir (Mc 8:17-18). De modo semelhante, em Hebreus os crentes so urgen* temente advertidos, com referncia a SI 95:8, a no ficarem endurecidos (Hb 3:71 1 ; 4:3-11). Um contraste com este endurecimento apresentado pela receptividade daqueles cujos ouvidos Deus abriu (Is 50:5), e que conservam a palavra com corao puro e bom (Lc 8:15). somente a este tipo de ouvir que se revela o mistrio do reino de Deus (Mt 13:11 par. Mc 4:11; Lc 8:10). Embora, porm, semelhante ouvir e entender ddiva de Deus, no se exclui, de modo algum, a atividade humana. Percebemos tal fato nas conclamaes numerosas e variadas, pedindo ateno: Quem tem ouvidos para ouvir, oua (Mt 11:15; 13:9 par. Mc 4:9; Lc 8 :8 ); Ouvi e entendei (Mt 15: 1 0 ); Atentai no que ouvis (Mc 4:74); Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas (Ap 2:7,11,17,29; 3:6,13,22). (b) Jo 5:25,28 trata do ouvir nos tempos da consumao; os mortos na sepultur ouviro a voz do Filho de Deus, que despertar uns para a ressurreio da vida, e outros

14K6 - OUVIR

para ojulgamento. A ressun-eio de Lzaro, a quem Jesus chamou do tmulo em voz alta (Jo11:43), a antecipao deste evento final. 5. No NT, h menos aluso ao ouvir' da parte de Deus do que no AT. Os ouvi dos de Deus se mencionam duas vezes, em referncias a passagens do AT: Tg 5:4; cf. Is 5:9; e 1 Pe 3:12; cf. SI 34:16. Ap 9:20 tira do AT a declarao de que os dolos no ouvem. Deus, porm, ouve aqueles que so piedosos e que fazem a Sua von tade (Jo 9:31). Os crentes podem ter confiana de que Deus ouve as suas oraes, quando estas esto de acordo com a Sua vontade (1 Jo 5:14). O discurso de Estvo (At 7:34, citando x 3:7) se refere a Israel, quando foi ouvido' no Egito, epakou ocorre no NT somente na citao de ls 49:8 [LXXj (2 Co 6:2). eisakou se emprega no NT no sentido de ouvir e responder" somente no pass. Em Lc 1:3 e At 10:31, refere-se ao fato de serem ouvidas as oraes de Zacarias e Cornlio. Em Mt 6:7, Jesus critica aqueles que, como os gentios, esperam fazer com que suas oraes sejam ouvidas mediante a multiplicao das palavras. Hb 5:7 trata das oraes de Jesus, que foram ouvidas. Em vrias ocasies, Jesus expressou a certeza de que Deus ouve as ora es (M 7:7-12; Lc 11:5-13; Jo 16:23-24). Hb 5:7-8 fala das oraes que Jesus ofe receu nos dias da sua carne. . . com forte clamor e lgrimas (referindo-se ao Getsmani, c f Mt 26:36-46 par. Mc 14:32-42; Lc 22:40-46), acrescentando que Jesus foi ouvido por causa da sua piedade . Hebreus considera que estas oraes foram respon didas quando Jesus foi glorificado como Autor da salvao eterna para todos os que lhe obedecem , como Sumo Sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (w . 9-10). Confirma-se assim a segurana, expressa na histria de Lzaro, que Deus sem pre ouvia a Jesus e Lhe respondia (Jo 11:41). De modo correspondente, Jesus sempre escutava a Deus como Pai dEle, e, como Mediador, passava adiante a revelao que ouvira da parte do Seu Pai (Jo 8:26, 40; 15:15), O relacionamento entre Cristo e Seu Pai tem suas razes mais profundas nesta escuta mtua. W Mundle ,

naKoiXJi)

VTJOKOiK^ (ihypakou)> escutar , obedecer ; irnaKor\ (hypako), obedincia ; vnrtKOO (hypkoos\ obediente .

CL e AT O vb. hypakou, escutar , responder , obedecer (que deriva de akou) empregava-se no Gr. secular desde Homero com o dat, da pessoa ou coisa, e tam bm (como na LXX) com o gen. da pessoa. O significado especializado de abrir ( Atender um pedido para algum entrar ) ocorre em Xenofonte, Plato e outros escritores. O subs. hypako, obedincia , raro, e apareceu bem mais tarde no Gr. secular (sc. VI d.C.). O adj. hypkoos, obediente , atestado a partir do sc. V a.C. A LXX emprega hypakou principalmente para traduzir o Heb. $ma\ Presta-se obe dincia aos homens (Gn 16:2; 22:18), sabedoria (Sir. 4:15; 24:22), e a Deus (e.g. Jr 3:13,25). Em Is 50:2; 66:4 hypakou traduz o Heb. *nht responder . Em Is 65:24 (com a v. L ek-)t denota a resposta de Deus ao clamor humano. O subs. hypako tambm significa uma resposta (2 Sm 22:36, a nica ocorrncia na LXX). O adj. hypkoos, obediente , *e emprega em Dt 20:11 de povos sujeitados , e em Pv 4:3; 13:1 da obedincia do filho ao pai. 1. Em At 12:13, hypakou significa abrir no sentido de atender a porta . Em outros trechos o grupo de palavras (vb. 21 vezes, subs. 15 vezes, mais fre qentemente em Paulo) denota obedincia . O padro desta obedincia Jesus Cristo, NT

OUVIR -

1487

di quem foi dito que Ele foi obediente at morte na cruz (Fp 2:5, 8 ). Atravs da obedincia d Ele, que se contrasta com a desobedincia de Ado, foram justificado os muitos (Rm 5:19). Hebreus tem um pensamento semelhante. Jesus, atravs do Seu sofrimento, aprendeu a obedincia; assim, ficou sendo o Autor da salvao eterna para todos aqueles que Lhe obedecem (Hb 5:8-9). Sua obedincia ao Seu Pai rifo exclui o fato de Ele ser o Senhor a quem obedecem os poderes demonacos e as foras ila natureza (Mc 1:27; 4:41 par. Mt 8:27; Lc 8:25). 0 apstolo Paulo, do outro lado, procurou levar todo pensamento cativo obe dincia a Cristo; Cristo a autoridade mais sublime sobre a razo humana (2 Co 10;5), A obedincia que prestamos a Jesus a obedincia da f. Paulo, como apstolo a quem foi confiada a pregao das boas novas felizes, adotou o alvo de estabelecer esta ohidncia entre as naes (Rm 1:5; 16:26). Tem em mira esta obedincia em Rm 15:18 $ 16:19. Esta inclui a submisso ao apstolo atravs de quem Cristo fala ( 2 Co 7:5; 10:3; 10:5-6 ; Fm 15). a obedincia pregao que traz a justificao (Rm 6:1647), e verdade (1 Pe 1:22). 1 Pe 1:2 e 14 tambm se referem a esta obedincia: os cristos ilo filhos da obedincia , porque esta obedincia deve abranger a totalidade da sua vida, 2, 0 emprego do subs, corresponde quele do vb. Alm de Fp 2:8, onde se refere a Cristo, o adj, hypkoos tambm ocorre em 2 Co 2:9 e At 7:39. Paulo achou nos filipenses (Fp 2:12) a atitude obediente que esperara da parte dos corntios ( 2 Co 2:9). Foi-lhe necessrio advertir os tessalonicenses no sentido de no se associarem com aqueles que no obedeciam s instrues apostlicas (2 Ts 3:4). Alm daqueles que obedecem mensagem da f (At 6:7), h aqueles que se recusam a obedecer ao evan gelho (Rm 1 0 :6 ; 2 Ts 1 :8 ). Por baixo de tudo isso, h o conceito de entender a f como ato de obedincia. Alm disto, a obedincia a Cristo no pode ser separada da obedincia aos Seus mensageiros e mensagem que proclamam. A obedincia deste tipo deve ser posta em prtica na vida do cristo. Os cristos servem como obstculo para si mesmos quando obedecem s paixes pecaminosas do corpo (Rm 6 : 1 2 ). Seguese da obedincia ao Senhor que a pessoa deve submeter-se de boa mente s autori dades, pais e mestres terrestres; e estes tambm, logicamente, devem reconhecer o Senhor Jesus Cristo como autoridade suprema (E f 6:1-9; Cl 3:18-20). Como exemplo e advertncia do AT, At 7:39 menciona os israelitas que se recusaram a prestar obedin cia a Moiss (Nm 14:34). Como contraste, Hb 11:8 cita o nome de Abrao como exemplo da obedincia com f (cf. Gn 2:1-8). W Mundle . Mandamento, Discpulo, -* F, - Lei, -* Ver -> Palavra.
(a). ). Bonhoeffer, The Cost o f Discipieship, 1959f:; R. B u 1 ma nn, Jesus and the Word, 1934, 53-75, 1 Theology of the New Testament, L 1952, .314 if.; D. Daube, Civil Disobedience in Antiquity, 1972; , i\ H, D od d, Gospel and Lave, 1951; J. Horst, ous, T D N T V 543-59; G . Kiltel, akou, T D N T l 216 25, R. N . Longenecker, The Obedience of Christ in the Theology o f the Eariy C hurch , in R. Banks, ed., Reconciliation and H o p e i Leon M orris Festschriftj, 1974, 142-52; W . Michaeis, hora T O NT'S/ 315 82; P. S. Minear, The Obedience o f Faith, S B T Second Series 19, 1971; H, R, Moehring, The V erb akouein in Acts 9, 7 and 12, 9 , N o vT % 1959, 80 (T.; C. F. D. Motile, Obligation in the Ethic o f Paul- in W . R. Farmer, C. F. D. M oule and R. R. Niebuhr, eds , Christian History and Interpretation; Studies Presented to John Knox, 1967, 389-406; O. Procksch, lego, T D N T IV 91 ff.; R. Schnakenburg, The M ora ! Teaching o f the New Testament, 1965; A . Stttgcr, Obedience , E B T I I 616-20.

Pacincia, Firmeza, Perseverana

Todas as palavras tratadas neste ttulo se referem perseverana do homem quando enfrenta as adversidades da vida, e reage, seja com submisso passiva, ou com resis tncia corajosa, rnakrothymia quase sempre expressa a idia de passividade, ao passo que kartere raramente se entende assim. As vrias palavras, sendo, a rigor, termos militares, so de fcil disponibilidade como metforas em conexo com as batalhas da vida. A palavra com a gama mais larga de significados anechomai, que original mente significava levantar , alar" , e, depois, intrans., cessar , e md. manter-se ereto , suportar , kartere significa ser forte , perseverar , e tambm agir com persistncia diante da oposio ; na tica gr., um termo tcnico para o porte reto do sbio. Do outro lado, rnakrothymia, que rara em Gr., denota a submisso resig nada a uma situao que , para todos os efeitos prticos, irremedivel. Na teologia, porm, a palavra adquire um significado mais positivo: a rnakrothymia de Deus a Sua longanimidade ou clemncia , que fica entre os extremos da ira e da graa. hvpomen significa em primeira instncia ficar para trs , esperar , aguardar , Depois, adquiriu o sehtido mais ativo de vencer dificuldades: perseverar , ficar firme , resistir .

hvxoiJiai (anechomai), suportar , agentar ; avox^l (anoch), atraso , perodo limitado , auto-controle , clemncia ;^Kr (anektos), tolervel * suportvel . vcxo^iai CL O vb. anechomai tambm se emprega no at. em Gr. profano, sendo que o prefixo ana- he empresta uma gama larga de sentidos: com um objeto, levantar , hon rar , reter ; sem objeto: ressaltar-se , mas tambm cessar , perseverar , supor tar . Rege tanto o acus. quanto o gen. No NT, o vb. ocorre no md., com o significado de perseverar , suportar . esta forma que predomina tambm em outra literatura. Os esticos tinham o lema anechou kai apechou, Suportar com e suportar sem (Aulo Glio 17,19). Na LXX, o vb. traduz vrias razes heb,, sendo que todas elas expressam a idia de refrear alguma ao ou emoo. Freqentemente, no entanto, a presso que vai aumentando por detrs dela leva-a a irromper com resultados desastrosos. De claraes deste tipo podem ser referncias aos homens (Gn 45:1 ;J 6:10), ou a Deus (ls l : 13; 4 2:14). H. porm, uma tendncia no sentido de retratar Deus como Aquele que refreia Sua ira, enquanto o homem se entrega s reaes violentas; o homem clama, AT

PACINCIA -

1489

angustiado, diante do silncio e da calma de Deus (Is 63:15; 64:12). As demais ocor rncias do vb, se acham em 1 Rs 12:24; J 6:26; Am 4:7; Ag 1:10; Is 46:4; Sir. 48:3; 2 Mae. 9:12; 3 Mac. 1:22; 4 Mac/J :35; 13:27. O subs. anoch ocorre uma s vez na LXX (1 Mac. 12:35), e depois, no sentido puramente temporal de ' demora . NT 1. No NT, anechomai ocorre 15 vezes, mormente em Paulo (10 vezes), pouco consistente quanto ao seu emprego lingstico. difcil fixar o seu signi ficado, por causa da sua ocorrncia freqente em passagens de uma tradio mais anti ga, como tambm em frases formais. Em Cl 3:13, significante a sua proximidade com o catlogo de cinco virtudes, mas o part. pres. tem a funo de qualificar o item final na lista que acaba de ser enumerada, a saber: makrothymia (E. Lohmeyer, KEK 9, ad loc.). Revesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, de ternos afetos de misericrdia, de bondade, de humildade, de mansido, de longanimidade, suportan do-vos uns aos outros [makrothymian, anechomenoi allln]..*' O objeto pessoal, no entanto, indica um aspecto caracterstico do emprego desta palavra no NT. Quando s e pratica a longanimidade, a virtude j no egocntrica; parte essencial da vocao cris t o servio aos outros. Outro fato importante que decorre do emprego de allln ( uns aos outros ), a natureza recproca da longanimidade, que se declara explici tamente neste versculo, embora tambm se subentenda em outros trechos. Ef 4:2

j im a jin m l^

Paula, pjm ^lisionein) do Senhor,

a andarem de modo digno da sua.vocao, com toda humildade e mansido, jom. longanimidade, suportando-vos uns aos autros em _amor [anechomenoi allln en agap]". No amor, h uma mtua longanimidade; por isso, Paulo pleiteia com os corntios: Suportai-me, pois [alia kaianechesthe m m ]!* (2 Co 11:1b, cf. la). Vem diante deles como pessoa fraca, de apresentao insignificante, e sem quaisquer das marcas da auto ridade apostlica ostentadas pelos super-apstolos (11:5). Mesmo assim, um apstolo, e, como tal, transmite a verdade de Cristo; Cristo suporta os corntios, no Seu grande amor, e, portanto, estes devem suportar Paulo. Aqui se toma aparente o forte contedo teolgico da mtua Longanimidade. Ao suportarem aquele que Cristo lhes enviou, os que assim suportam recebem na sua vida Aquele que o enviou. Quando recebem a admoestao ou a instruo, aceitam a mensagem conforme a sua origem, da parte de Deus, que transborda de longanimidade para com eles (cf. J 13:22; 2 Tm 4:3). H um jogo de palavras com o vb. na totalidade do captulo, no contraste que se ressalta com o modo de os corntios suportarem falsos mestres: Se, na verdade, vindo algum pregar outro Jesus que no temos pregado, ou se aceitais esprito diferente que no tendes recebido, ou evangelho que no tendes abraado, a esses de boa mente o tolerais [kals anechesthe] * (11:4). Porque de boa mente tolerais os insensatos [hdes gar anechesthe tn aphronn], sendo vs sensatos! Tolerais [anechestheJ quem vos escravize, quem vos detenha, quem se exalte, quem vos esbofeteie no rosto (11:19-20). (Para mais discusso, ver C. K. Barrett,> Comentary on the Second Epis 1 tle to the Corinthians, BNTC, 1973, 270-92.) anechometha em 1 Co 4:12 deve ser interpretado como tendo objeto pessoal, por analogia com os verbos restantes do trecho ( bendizemos , e procuramos concilia o ). Em outras palavras, Paulo no meramente agenta quando perseguido: loitgnimo para com seus perseguidores. Embora no haja clara evidncia de uma refe rncia aqui a Mt 25:35, bem certo que as palavras de Paulo trazem esta parbola claramente memria.

1490 -

PACINCIA

Em At 18:14 o vb. se emprega como termo tcnico de amparar uma acusao , no pronunciamento de Glio, procnsul da Acaia: Se fosse, com efeito, alguma injus tia ou crime da maior gravidade, judeus, de razo seria atender-vos [kata logon an aneschomn hymn ] . A nica ocorrncia do vb. nos Evangelhos Sinticos acha-se na pergunta de Jesus: gerao incrdula e perversa! At quando estarei convosco? at quando vos sofre rei [anexomai h y m n \ (Mt 17:17 par. Mc 9:19; Lc 9:41). A ocasio, conforme ressalta Marcos, foi a incapacidade dos discpulos de expulsarem um esprito mudo que estava atormentando um menino epilptico. Estas palavras expressam, no o desgosto de Jesus para com o povo, mas, sim, Seu exaspero proftico por causa da cegueira da queles que no querem aceitar a presena e o poder de Deus. Idia semelhante se expressa em Jo 14:9 (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible, 1972, 270; Gerao; cf. Dt 32:5 LXX). Em 2 Ts 1:4, refere-se s aflies que se suporta: Ns mesmos nos gloriamos de vs nas igrejas de Deus, vista da vossa constncia e f, em todas as vossas persegui es e nas tribulaes que suportais [tais thlipsesin hais anechesthej \ Em Hebreus e 2 Timteo, h referncia doutrina e exortao crists. Em Hebreus, h apelo no sentido de os leitores suportarem a exortao contida na Epstola (anechesthe tou logou ts paraklses, Hb 13:22). Em 2 Timteo, h aluso inconstncia daqueles que no suportam a s doutrina: Pois haver tempo em que no suportaro a s dou trina [hote ts hygiainouss didaskalias ouk anexontai], pelo contrrio, cercar-se-o de mestres, segundo as suas prprias cobias, como que sentindo coceira nos ouvidos (2 Tm 4:3). 2. O subs. anoch ocorre somente em Rm 2:4 e 3:25, onde, nos dois casos, se refe re longanimidade de Deus. Ao judeu religioso, Paulo lembra que no est isento do julgamento divino meramente por ser membro do povo eleito de Deus (Rm 2:3). Ou desprezas a riqueza da sua bondade, e tolerncia, e longanimidade [ts chrestots autou kai ts anoches kai ts makrothymias]? Ignoras que a bondade de Deus que te conduz ao arrependimento? (Rm 2:4). Mais tarde, Paulo explica como a era da longa nimidade se relaciona com a cruz de Cristo, a quem Deus props, no seu sangue, como propiciao, mediante a f, para manifestar a sua justia, por ter Deus, na sua tolerncia [ert t anoch tou theou\, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos [dia tn paresin tn progegonotn hamartmatn\y (Rm 3:25). Deus tinha deixado impunes (a palavra original significa tolerar faltas , desconsiderar) os pecados do passado, sem, porm, perdo-los, o que fez depois, mediante a sua longani midade clemente. Afinal das contas, um Deus justo no podia tolerar' a iniqidade; o peso inteiro da Sua justa ira recaiu sobre Cristo (M. Black, Romans, New Cen tury Bible, 1973, 70). Deus refreou a Sua ira at o momento em que revelou aberta mente em Cristo a Sua justia, encerrando, assim, o perodo da Lei. No h, a n,o ser no fato de anoch se empregar no NT somente a respeito de Deus, qualquer distino ntida entre anoch e makrothymia. Mesmo assim, possvel detectar certos matizes de sentidos, makrothymia indubitavelmente menos ativa e vigoro sa, e pode ser traduzida, com a mesma exatido, por pacincia . Alm disto, tem im plicaes escatolgicas mais fortes, e antecipa o julgamento final de Deus, enquanto anoch denota o perodo da graciosa longanimidade de Deus, com referncia especial em Romanos a Israel e ao perodo at a cruz de Cristo. 3. O adj. anektos, suportvel , tolervel , ocorre na forma comparativa no pro nunciamento qe Jesus fez acerca das cidades judaicas que O rejeitaram. Ser mais

PACINCIA - !41

tolervel (anektoteron) para Tiro e Sidom (Mt 1 1:22; Lc 10; 14) e Sodoma e Gomam (Mt 10:15; 11:24; cf. Mc 6:11 TR; Lc 10:12) ao dia do julgamento. Os exemplos sffo ocasies em que o juzo cara sobre cidades pags (Sodoma e Gomorra, Gn cap. 19; cf. Is 1:9; Jub, 36:10; Lc 17:29; Rm 9:29; 2 Pe 2:6;Jd 7); ou fora pronunciado contra elas (Tiro e Sidom, Is cap, 23; Ez 26:28; J 3:4; Am 1:9-10; Zc 9:2 e segs.). H certo 1 paradoxo deliberado nestes pronunciamentos, porque aqueles lugares eram centros famosos pela sua impiedade no AT, enquanto os lugares contra os quais Jesus pronun cia a condenao eram relativamente insignificantes. Alm disto, h a assero impl cita de que a vinda de Jesus mais crucial do que qualquer um dos pronunciamentos profticos, sendo tanto maior a culpa da rejeio, U Faikenroth> C Brown . Kaprepoo (kartere), ser forte5 ser constante , paria* , verar ; 7rpooKaprepco (proskartere), perseverar enV\ persistir em ; irpooKaprprioi (proskartersis), persistncia , constncia , parti verana ,
KapTspoo

CL e AT kartere, de kratos, fora , que significa permanecer forte , perseve rar , suportar , se acha no Gr. profano a partir do sc. IV a.C., e tem o mesmo significado na LXX (cf. J 2:9, como traduo do Heb. hzaq; hiph., persistir em ; Sir. 2 :2 ; 12:15), Em Is 42:14 traduz phr gemer . Em outras passagens, no tem equivalente heb, A palavra se emprega em 4 Mac. 9:9, 28 e passim, acerca da perseve rana paciente dos mrtires judeus (cf. 10:1-2; 13:11; 14:9). O composto proskartere * (com en ou o dat.) tem o mesmo significado bsico, mas ressalta ainda mais o elemento de tempo: aguentar , persistir , perseverar com uma pessoa , persistir numa opinio ou atividade . Em N"m 13:20[21] o vb. significa perseverar ; em Tob. 5:8 (Smaco), esperar ; ao passo que em Sus. 6 (Teodcio) refere-se a uma permann* cia prolongada . Fora do NT, o subs. proskartersis se acha uma vez em Filodemo (sc. I a.C.) e duas vezes em inscries da dispora judaica (Panticapeo no Mar Negro), 1. No NT, kartere se acha somente em Hb 11:27, e descreve a f de -> Moiss, Segundo Hb 11:1, 3, a -+ f uma persuaso, operada por Deus (F. Bchsel, TDNT II 476) quanto aos fatos que se no vem. Destarte, declara-se que Moiss per maneceu firme como quem v aquele que invisvel [ton gar aoraton hs horn ekarteresen\y O tipo de perseverana que se apega de modo tenaz e esperanoso ao Deus invisvel, torna possvel aquela atitude de f que Moiss exemplificou; a este, os leitores cristos devem imitar (w . 24-28). (-* F, art, pistis; Forma, art, hypostasis; *+ Culpa, Causa, Convencer, art. elench). G. H, Whitaker oferece uma interpretao alternativa, tendo em vista o significado que o vb. s vezes tem em Plutarco ( 1 ,99; 2, 681 ; 1 , 996), i., manter o olhar fixo e inamovvel . Este versculo, portanto, signi ficaria que Moiss conservava seus olhos fitos sobre o invisvel como aquele que via ( Hebrews xi. 2 T \ E xp T 2 1 , 1915-16,186), 2 , O vb. proskartere se acha mais freqentemente ( 1 0 vezes), e especialmente em Atos. (a) s vezes se emprega de modo no-religioso para indicar a durao. Assim, em Mc 3:9, Jesus manda os Seus discpulos manter um barco em constante prontido para Ele. At 8:13 e 10:17 se referem estadia prolongada ou contnua com uma pessoa: depois de se batizar, Simo Mago residiu com Filipe; e o centurio tinha soldados no seu corpo permanente de assistentes. Em Rm 13:6, Paulo diz que as autoridades* como servos de Deus, constantemente se ocupam com seus deveres. NT

\ m - PACINCIA

A constncia e a perseverana so de especial importncia na vida crista. A f perseverante que se descreve em Hb 11:27 precisa da complementao da constncia na orao, da as exortaes intensas que o apstolo dirige aos cristos em Rm 12: 12; Cl 4:2, que ecoam os ensinos de Cristo em Lc 11:1-13; 18:1-8. Atos tambm em prega a palavra proskartere para denotar a atitude espiritual da igreja primitiva* O pequeno rebanho de discpulos proferia incessante orao de comum acordo antes do Pentecoste, como preparao para o derramamento do Esprito que fora prometido (At 1:14). De modo semelhante, depois do Pentecoste, perseveraram na doutrina dos apstolos e na comunho, no partir do po e nas oraes (At 2:42). Na igreja primi tiva, a experincia do Pentecoste produziu cristos de grande constncia e firmeza de propsito. Imediatamente aps o Pentecoste, perseveravam unnimes no templo (At 2:46). Os -* apstolos consideravam que a funo deles era consagrar-se (proskartersomen) orao e ao ministrio da palavra e orao (At 6:4). 3. No NT, o subs. proskartersis se acha somente em Ef 6:18. Aqui, tambm, os cristos so conclamados a perseverarem na orao e na splica; estas splicas devem ser feitas no Esprito Santo, e devem incluir o apstolo (ver tambm Cl 4:2-3). Para isto vigiando com toda perseverana [en pas proskartersei] e splica por todos os santos, e tambm por mim (w . 18-19). Com estas palavras solenes, a injuno apos W Mundle . tlica recebe a nfase que a sua importncia exige.

/aKpoOvpa ( makrothymia), pacincia , longanimidade ; x IxaKpO oixoq (makrothymos), paciente , longnimo ; liaupodviJiu) (makrothyme), ser paciente , longnimo .
li(iKpo 9 vjj.a
tf

CL

A palavra makrothymiaf diferentemente de outros compostos de thymos (- ira , fria ) surge tardiamente em Gr, (de Menandro em diante), mas extre* mamente rara. Denota uma virtude pura e tipicamente humana: o prolongado refrear de thymos, da ira ou da agitao , L, a pacincia , a longanimidade (contras tar oxythymiat a ira repentina ). Porque embora os deuses nada saibam de aflies, o homem precisa suportar com pacincia a sua sorte. Sempre h um elemento de resig nao na palavra, mesmo quando descreve o tipo de persistncia desesperada que digna de admirao. De modo positivo, expressa a persistncia , ou uma disposi o inabalvel de aguardar os eventos ao invs de procurar for-los. Embora os esticos conhecessem de perto a perseverana e a persistncia , e lhes atribussem grande valor, realmente, makrothymia no figura no vocabulrio deles. A razo disto era, talvez, a crena generalizada, porm errnea, de que a sua idia bsica era aquela da resignao passiva. Deve-se dizer que na Grcia antiga makrothymia se ocupa prima riamente com a formao do carter do prprio homem, no sendo uma virtude que se exerce para com o prximo* Embora makrothymia se empregue de modo psicolgico no Gr. profano, na LXX este uso da palavra se confina literatura sapiencial. O adj. makrothymos, do outro lado, freqentemente denota um atributo de Jav. A frase heb. antropomrfica 'erek * appayim ( lento ira , longnimo ), freqentemente se traduz por makrothy mia ou makrothymos (e.g. em Nm 14:18; SI 86:15; 103:8; J 2:13; Na 1:3). Estas 1 palavras, portanto, tm ligaes inseparveis com a idia da ira refreada , de tolern cia que se exerce somente por um perodo limitado. Os israelitas se referiam freqenAT

PACINCIA - 1493

temente clemncia de Deus (e.g. x 34:6) e at apelavam para ela quando tinham conscincia da sua culpa (Sab. 15:1 e segs.). Sabiam que Jav, sendo Deus clemente, estava disposto a conceder graa ao Seu povo. Ao mesmo tempo, porm, o israelita piedoso tinha conscincia da tenso entre a graa e a ira: possvel esgotar a pacincia de Deus e fazer irromper a Sua ira (SI 7:12 e segs.). At mesmo o homem obediente s vezes sente dificuldade em concordar com a clemncia de Deus (Jr 15:15; Jn 4:2), mas a pacincia ficou sendo, mais e mais, uma virtude que se exigia da parte dos sbios (Pv 19:11; Sir. 29:1 e segs.), e que recebia destaque na literatura sapiencial em comparao com outras qualidades humanas (Pv 14:29; 16:32; 25:15), O significado de rnakrothymia tendia a degenerar em mera indulgncia, tendncia esta contra a qual os rabinos se opunham nas suas discusses acerca da palavra. Consideravam que o prop sito de Deus, ao exercer a clemncia, era levar os homens regenerao e ao arrepen dimento (J. Horst, TDNT V 379). NT No NT, a clemncia uma caracterstica, no somente de Deus, como tambm do homem que est unido com Jesus Cristo. O subs. se emprega somente nas Epstolas; nenhuma das palavras ocorre nos escritos de Joo. O assunto se trata tematicamente em Hb 6:9-15; Tg 6:7-1 l;e , at certo ponto, em 2 Pe 3:4 e segs. makrothymia usualmente rege a prep. epU mas tambm se acham pros, eis e dia. 1. A conexo entre a pacincia divina e a humana fica clara na parbola do credor incompassivo em Mt 18:21-35 (nota-se o emprego do vb. makrothyme, ser pacien te', w , 26, 29, e no o subs.). quase possvel dizer que esta parbola resume a tota lidade da doutrina neotestamentria acerca da matria. A parbola segue imediatamen te aps as instrues sobre aquilo que algum deve fazer se um irmo pecar contra ele (Mt 18:15-20), e a ordem que Jesus deu a Pedro, no sentido de ele estar disposto a perdoar no somente sete vezes (que excedia o mximo de quatro vezes, que era comum entre os rabinos, e as trs ocasies que acabaram de ser mencionadas nas ins trues de Jesus). O seguidor de Jesus deve estar disposto a perdoar setenta vezes sete, i., um nmero virtualmente ilimitado de vezes. O nmero relembra as palavras de Gn 4:24, a respeito da vingana: Sete vezes se tomar vingana de Caim; de Lameque, porm, setenta vezes setenta . A parbola do servo incompassivo ilustra a atitude divi na para com o perdo, e para com o nosso modo de tratar o nosso prximo. O primei ro servo devia ao rei dez mil talentos (18:24), algo semelhante a um bilho de libras (em 1982, Cr$ 370.000.000.000,00),. soma esta que no teria a mnima possibilidade de repor. Pediu que o rei fosse paciente com ele (makrothymson), pois resgataria o emprstimo todo. O rei, porm, realmente fez muito mais do que isto: perdoou-lhe a dvida toda. Depois disto, no entanto, o mesmo servo passa a exigir a devoluo de uma soma de cem denrios (talvez quatro ou cinco libras; o denrio o salrio dirio de um trabalhador em Mt 2 0 : 2 e segs.) que lhe devia um conservo. At mesmo o lana na priso at que saldasse a dvida, a despeito de o conservo lhe implorar pacincia (makrothymson, v. 29, outra vez). O rei, ao ficar sabendo os verdadeiros fatos do caso, mandou cerrar o primeiro servo na priso at que lhe pagasse toda a dvida (v. 34). A parbola termina, com o pronunciamento: Assim tambm meu Pai celeste vos far, se do ntimo no perdoardes cada um a seu irmo (v. 35). Relembra o Pai Nosso: Perdoa-nos as nossas dvidas, assim como ns temos perdoado aos nossos deve dores (Mt 6:12, 14-15). O dever deste servo, no sentido de perdoar, no depende de sentimentos humanos comuns, mas, sim, tem ligao direta com a atitude que lhe foi mostrada: assim como eu me compadeci. .. igualmente devias tu\ Em certo sentido,

1494

PACINCIA

esta a verdadeira lio da histria, e a chave da alegorizao bvia: os incompassivos sero excludos da misericrdia de Deus (v. 35); e aqueles que recebem o perdo da paite de Deus devem demonstrar a mesma atitude de perdo para com os outros' (D. Hill, The Gospel o f Matthew, New Century Bible> 1972, 278). (Quanto discusso detalhada da parbola luz do seu contedo jurdico e das parbolas rabnicas acerca das dvidas, ver J. D. M. Derrett, The Parable o f the Unmerciful Servant , em Law in the New Testament, 1970,32-47). 2. Faz-se um contraste entre uma dvida to enorme que fica totalmente alm da possibilidade de ser saldada, e outra que facilmente poderia ser paga com parte do sal rio normal. maneira vvida de expressar a incomparvel grandeza da longanimidade de Deus. Ao mesmo tempo, a longanimidade nos possibilita a entrada na novidade da vida. De modo semelhante, em Rm 2:4 Paulo nos lembra que a longanimidade de Deus nos leva metanoia, ao arrependimento , sendo que faz referncia obedin cia do homem que foi liberto do poder do pecado. Em Rm 2:4, como em outros tre chos, o contexto fala da justa ira de Deus, embora, de outro lado, a Sua pacincia, juntamente com a Sua bondade (chrstots), assuma a qualidade de benevolncia (-* Bom). Se esta longanimidade fosse encarada meramente como a oportunidade dada aos homens para o auto-aperfeioamento e melhora da vida, ento, a ira ficaria sendo incua, Paulo expressa o assunto de modo claro em Rm 9:22: Deus, na Sua pacincia, suportou com muita longanimidade aqueles que so destinados ira, afim de demonstrar o Seu poder e a Sua misericrdia na salvao dos eleitos (cf. I Pe 3:20). 1 Tm 1:16 fala da pacincia de Cristo (cf. 2 Pe 3:15), mas tambm ressalta o seu car ter revelatrio: Mas, por esta mesma razo me foi concedida misericrdia, para que em mim, o principal dos pecadores, evidenciasse Jesus Cristo a sua completa longani midade [hapasan makrothymian] e servisse eu de modelo a quantos ho de crer nele para a vida eterna \ Paulo um exemplo vivo da pacincia divina, uma prova da mise ricrdia de Deus para com os pecadores, e, desta forma, Timteo deve seguir o seu exemplo de pacincia (2 Tm 3:10; 4:2). 3. Na parbola de Mt cap. 18, mostra-se que a pacincia humana tem relaciona mento com a pacincia divina (e dela depende). Deus, na Sua longanimidade, conserva aberta a porta para a novidade de vida; esta vida nova do crente, no entanto, revela-se genuna quando este pratica o -> perdo. Assim, makrothymia recebe posio de des taque na pauta das virtudes do NT. Paulo encaixa listas desta natureza nas suas exor taes prticas: as virtudes que se referem so o fruto do Esprito (G1 5:22; cf. Cl 1:11; 1 Ts 5:14; 2 Tm 3:10) ou nosso andar no Esprito (Ef 4:2; Cl 3:12). luz de Mt cap. 18, no entanto, no podemos encarar estas como apenas virtudes caris mticas especiais (cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK 7, 196212, ad. loc.). So carismticas no sentido de serem ddivas do Esprito, mas no so, de modo al gum, anormais para o cristo. Pelo contrrio, expressam o modo de comportamento do homem que, mediante a clemncia de Deus, recebeu graa e o perdo (2 Co 6 : 1 e segs,). O fato de chrstots e prayts (- Humildade, art. prnys) se acharem regular mente neste contexto indica que makrothymia no NT no aquilo que era conside rada no humanismo gr.: uma atitude virtuosa que se cultivava exclusivamente para os prprios interesses da pessoa. Pelo contrrio, uma coisa ativa que sempre dispe o homem a chegar a um meio-termo com seu prximo, e a participar com ele a sua vida Em outras palavras, a pacincia ou longanimidade humana, neste sentido, no trao do carter, mas, sim, um modo de vida. Realmente, a expresso primria do ->amor, pois o amor paciente [imakrothymei], benigno, o amor no arde em cimes, no se ufana, no se ensoberbece (1 Co 13:4).

PACINCIA - 1495

4. H, porm, outro aspecto da pacincia que se requer dos crentes enquanto dam a vinda do Senhor (Tg 5:7). Tg 5:7-11 liga os dois aspectos, a saber: aquele se estende ao nosso prximo, e aquele que necessrio para enfrentar as provaes e tribulaes deste mundo at parusia. Tiago, portanto, exorta os seus leitores a pacincia (Tiago 5:7-8, 10). Devem fortalecer o corao, pois a vinda do Senhor prxima (5:8). No devem queixar-se uns dos outros, porque o Juiz j est s portas (5:9). Devem seguir o exemplo dos profetas, no sofrimento e na pacincia tas (5:10), e ser constantes como J (5 :ll;c f. J 1:21-22:2:10), lembrando-i o Senhor compassivo e misericordioso (5; 11; cf. SI 10:38; 1 11 :4). 5. A pacincia um aspecto da f e da esperana que Abrao exemplificou, e tambm capacitar todo crente a herdar de igual maneira as promessas de Deus. breus desenvolve este aspecto da pacincia: Desejamos, porm, continue cada uru vs mostrando at ao fim a mesma diligncia para a plena certeza da esperana; que no vos torneis indolentes, mas imitadores daqueles que, pela f e pela midade, herdam as promessas (Hb 6:11-12). E assim, depois de esperar com cia, obteve Abrao a promessa (Hb 6:15; c f Gn 22:16-17). 6 . 2 Pe cap. 3 debate aquilo que parece ser atraso da parusia. No deve ser enten dido como adiamento ilimitado, mas, sim, como sinal da pacincia de Deus no sentido de dar aos homens uma oportunidade completa para o arrependimento. No retarda o Senhor a sua promessa, como alguns a julgam demorada; pelo contrrio, ele longrumo para convosco [makrothymei eis hymas], no querendo que nenhum perea, seno que todos cheguem ao arrependimento (2 Pe 3:9). Esfa observao se dirige especificamente aos leitores ( convosco ). 2 Pe 3:15 liga este fato doutrina de Paulo: E tende por salvao a longanimidade [imakrothymian] de nosso Senhor, como igual* mente o nosso amado irmo Paulo vos escreveu, segundo a sabedoria que lhe foi dadi (cf. supra 2; anoch NT 2), ( [Ed.] Pedro frisa a longanimidade de Deus, no sentido dele no trazer Seu julgamento sobre os pecadores imediatamente aps suas rebelies, Pelo contrrio, aguarda pacientemente o arrependimento deles. Paulo tambm afirma a pacincia de Deus diante do pecado dos homens (Rm 2:4-11). O contexto de 2 Pa aponta para a tolerncia de Deus com os falsos mestres, cristos desviados, levados ni onda da heresia gnstica. Pode, ainda, ser uma lembrana Igreja acerca da sua misso, que durante o intervalo entre a ressurreio e a segunda vinda [de Cristo], procla* mar o amor divino e conduzir os homens ao arrependimento e f .) (J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles o f Peter and Jude 1981, pg. 363.) 7. A interpretao de Lc 18:7 tem sido matria de muita discusso. Este versculo segue a parbola do juiz inquo (Lc 18:1-6), que foi contada a fim de ensinar os disc pulos que devem orar sempre e nunca esmorecer (18:1). Na parbola, a viva final mente persuade o juiz a vindicar a causa dela, e isto mediante as suas muitas peties, De modo semelhante, Jesus pergunta: No far Deus aos seus escolhidos, que a ele clamam dia e noite, kai makrothymei ep autois? ARA traduz esta ltima frase gr* por embora parea demorado em defend-los? Esta verso, no entanto, no ressal* ta o significado do vb. E. E. EUis nota quatro interpretaes alternativas (The Gospd o f Luke, New Century Bible, 1966, 214). (i) Deus no ter pacincia com as deles? O prprio Ellis favorece esta interpretao, achando que forma um com o uso do vb. em Mt 18:26. Pode-se acrescentar que a mesma preposio epi se emprega nos dois casos. Desta maneira, ao passo que o juiz injusto vindicou a mulher upara que enfim no volte, e me importune muito (18:5), a fortiori Deus, que amo roso e bom, ter pacincia com Seus escolhidos e com os clamores deles. Este conceito

1496 - PACINCIA

se encaixa no contexto da parbola, e parece prefervel s demais alternativas, (ii) *\.. e ter pacincia com os inquos (cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Theo logischer Handkommentar zum Neuen Testament, 1, 1959, ad loc.; cf. 2 Pe 3:9-10). (iii) e Ele longnimo para com eles (R V ; cf. Ap 6:11). (iv) ou pode Ele suportar os apuros deles? (cf. H. Ljungvik, Zur Erklrung einer Lukas-Stelle (Luk. xviii iy \ N T S 10,1965-65,293). U Falkenroth, C. Brown

imofivcj ( hypomen), ser paciente , perseverar , 'su portar ser constante ; imoiiovr} ( hypomon), pacin cia , constncia , perseverana . onoevoj O vb. hypomen, que se acha desde os tempos de Homero, se forma com a prep. hypo e o vb. men, permanecer , ficar . Significa ficar para trs , manterse firme , sobreviver , permanecer constante , perseverar , e tambm "esperar ,, aguardar . Emprega-se freqentemente em contextos militares, e, no princpio, era neutro quanto tica. A partir dos tempos de Plato, o subs. hypomon tambm entrou em uso, e, a partir de ento, as duas palavras subentendem julgamentos quanto a valores, tanto positivos quanto negativos. No sentido positivo, a constncia , a pa cincia e a perseverana constam entre as mais nobres virtudes varonis, de igual estima nos sistemas ticos de Plato e Aristteles. Um gr.livre,com seu orgulho,supor ta fardos, dificuldades ou perigos, sem qualquer recompensa tangvel ou moral em mira, seno somente por amor sua honra. H, negativamente, porm, a atitude deson rosa de mera resignao passiva diante da degradao, dos abusos, do ostracismo, da escravido ou da tirania, seja por medo, por fraqueza ou por indolncia (cf. F. Hauck, TDNTt IV 581 e segs.X A LXX emprega o vb. mormente no sentido de esperar e aguardar , como traduo do vb. heb. qwh, aguardar , e tambm confiar ; yhal, esperar ; hkhy aguardar com pacincia ; e outros vbs. com menos importncia teolgica. Parece que esta expectativa pessoal se fundamenta no relacionamento da aliana, pois freqentemente Israel como nao que exortado a esperar em Deus, enquanto o prprio Deus, que reina sobre todas as naes, especificamente chamado a Espe rana de Israel (Jr 14:8; 17:13; SI 52:9; 130:5 e segs.). Em ltima anlise, as espe ranas e os anseios de Israel dirigiam-se em direo ao cumprimento da promessa se gundo a aliana (SI 36:10, 34). A persistncia de Israel nada tem da atitude resignada de um escravo, mas, sim, esfora-se para chegar a Deus, e recebe a sua fora da parte dEle, como objeto de todas as suas esperanas (Is 40:13). hypomon, portanto, ex pressa a atitude do homem que vive luz dos ctltimos dias (-* Alvo, art. eschatos) (Hc 2:3; Sf 3:18; Dn 12:12), e mais tarde se emprega neste sentido nos Evangelhos Sinticos. J e alguns escritores bblicos posteriores a ele tambm empregam a palavra no seu sentido gr. de ser constante , manter-se firme , perseverar nas aflies (J 6:10; Sir. 22:18), ou tendo em vista algum objetivo especfico. Este uso lingstico percorre a literatura do judasmo posterior (especialmente 4 Mac.), e, finalmente, no NT, Paulo o retoma. hypomen traduz qwh em J 3:9; 17:13; SI 25 [24]:3, 5,21; 27 [26]: 14; 37 [36]: 9, 34; 40[39]: 1; 52[51]:9; 56[55]:6; 69[68]:6, 20; 119[118]:95; 130[129]:5; Pv AT CL

" ' "

.......

.........

P A C I N C IA ......... ........

1497

20:22; Is 25:9; 40:3L; 49:23; 51:5: 60:9; Jr 14:19, 22; Lm 3:25. 0 subs, mtmpx* diante hypomon traduz os subs. heb. que se formam da mesma raiz: rniqweh, k le$pe* rana (1 Cr 29:15; 2 Ed 10:2; Jr" 14:8; 17:13); tiqwh, expectativa \ esperana (J 14:19; Sl 9:18; 62[61 ]:5; 71 [lQ\:5)\qwh (SI 39[38];7);e sem equivalente heb. em Sir. 2:14; 16:13; 17:24; 38:27; 41:2; 4 Mac. 1:11; 7:9; 9:8,30; 15:30; 17*4, I2 f 17, 23. hypomen representa yhal em Jz 3:25; 2 Rs 6:33; Jp 6:11; 14:14; 32:16; Mq 7:7; Lm 3:21, 24; hkh em J *32:4; Sl 33[32]:20; I06[105]:13; Ho.2:3; Sf 3:8; h 64;3[4|; Lm 3:26; Dn 12:12; tman, esconder-se , em J 20:26\ymb9 permane cer , em Nm 22:19;A 2 conter , durar , em Ml 3:2; mhah, demorar * atrasar**, x/ em x 12:39; e qm ficar em p , permanecer , em J 8:15. No tem equivalente heb. em Js 19:47; Ed 2:19; Tob. 5:7; J 7:3; 9:4; 15:31; 22:21; 33:5; 41:3|2J; Sl 142[1411:7; 145[144]:9; Sab. 16:22; 17:5; Sir. 16:22; 22:18; 36:18[21J; 51:8 ;Z c 6:14; ls 64:4[5]; 2 Mac. 6:29; 4 Mac. 5:23; 6:9; 7:22; 9:6, 22; 13:12; [5;3l32; 16:1,8,17,19,21; 17:7,10. l. Nos Evangelhos Sinticos, o vb. ocorre no sentido lit. de ficar (o Menino Jesus ficou em Jerusalm, Lc 2:43), e no ensino de Jesus, onde a perseve rana " faz parte integrante da salvao, Aquele, porm, que perseverar at ao fim* esse ser salvo [ho de hypomeinas eis telos sthsetai\' (Mt 24:13 par. Mc 13:13). O paralelo em Lucas tem redao diferente, com o emprego do subst. ao invs do vb.: na vossa perseverana que ganhareis as vossas almas [en t hypomon hynin ktsesthe tas psychas hymn] (Lc 21:19). O contexto o discurso escatolgico de Jesus, no qual os discpulos acabaram de ser advertidos a respeito de numerosas pro vaes, inclusive o serem odiados por todos por causa do nome de Jesus (Mt 24:9; Me 13; 13a; Lc 21; 17). A severidade da situao exige perseverana. Mt 24:10 e segs, men* cio na que muitos se escandalizaro, e trairo e odiaro uns aos outros. Muitos serio desviados por falsos profetas, e, por causa da proliferao da maldade, o amor se esfriar de quase todos . D. Hill sugere que a frase eis telos significa finalmente , sem colapso , mais do que at ao fim (op. cit,, 321). O emprego do subs. em Lucai relembra a parbola do semeador: A que caiu na boa terra so os que, tendo ouvido de bom e reto corao, retm a palavra; estes frutificam com perseverana [en hypo* mon] (Lc 8:15; cf. Mt 13:23; Mt 13:23; Mc 4:20). somente a verso que Lucas registra da parbola que menciona hypomon, ao passo que Mateus e Marcos meneio* nam a superabundncia da produtividade, que Lucas omite. Talvez a razo disto seja a orientao gentia do seu Evangelho. Enquanto a parbola menciona os cuidados, riquesyis e prazeres que podem impedir o crescimento do fruto, o discurso escatolgico tem em mente as provas e tribulaes. Nos dois casos, porm, a persistncia paciente a condio prvia: no primeiro, para a salvao, no segundo, para produzir o fruto da palavra. A advertncia acerca da perseverana citada em Mt 10:22, no contexto das m $* trues missionrias para os doze. Aqui, tambm, h a advertncia no sentido de que sero odiados por todos, e h implicaes escatolgicas. A bem-aventurana daqueles que perseveram relembra Dn 12:12: Bem-aventurado o que espera e chega at mil trezentos e trinta e cinco dias . 2, Paulo, (a) Tanto o subs. quanto o vb. figuram no argumento de Romanos hypomon uma qualidade que se requer dos homens, para as suas vidas serem agfi* dveis a Deus: Dar a vida eterna aos que, perseverando [kath'hypomonn\ em fazer o bem, procuram glria, honra e incorruptibilidade (Rm 2:7). So possveis aqui NT

\ m - PACINCIA

somente o sentido ativo de firme persistncia na praticado bem (NEB), como tam bm o sentido passivo de resignao paciente diante das dificuldades (cf. M. Black, Romans, New Century Bible, 1973, 55-56). Em Rm cap. 5, Paulo mostra como o cren te justificado pode transformar o prprio sofrimento em bem. No somente se rego zija na esperana de participar da glria de Deus51 (5:2). E no somente isto, mas tambm nos gloriemos nas prprias tribulaes [thlipsesin\, sabendo que a tribulao | thlipsis] produz perseverana [hypomonn], e a perseverana [hypomonj, experin cia; e a experincia, esperana. Ora, a esperana no confunde, porque o amor de Deus derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo, que nos foi outorgado (5:3-5; -Perseguio, art. thlipsis). Era Rm 8:25, a esperana se caracteriza pelo aguardar com pacincia aquilo que no vemos (cf. o uso do vb. no v. 24 v. /.). Aqui, o contexto a angstia da ordem criada enquanto aguardamos a adoo de filhos, a redeno do nosso corpo (8:23). Porque na esperana fomos salvos. Ora, esperana que se v no esperana; pois o que algum v, como o espera? Mas, se esperamos o que no vemos, com pacincia o aguardamos \di* hypomons apeJcdechomeiha] (8:25). Finalmente, o conceito ocorre outra vez nas exortaes prticas no fim de Romanos. Regozijai-vos na esperana, sede pacientes na tribulao [en thlipsei hypomenontes], na orao perseverantes (Rm 12:12-13; cf. a conexo entre hypomon e thlipsis aqui com 5:3; Perseguio). 0 propsito das Escrituras promover hypomon, que, alm disto, reflete o prprio carter de Deus. Pois tudo quanto outrora foi escrito, para o nosso ensino foi escrito, a fim de que, pela pacincia, e pela consolao das Escrituras [dia ts hypomons Icai dia ts paraklses tn graphn], tenhamos espe rana. Ora, o Deus de pacincia e consolao [ho de thcos ts hypomons kai ts prakleses] vos conceda o mesmo sentir de uns para com os outros, segundo Cristo Jesus, para que concordemente e a uma voz glorifiqueis ao Delis e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo (15:3-6; nota-se a reiterao dos temas de Rm 2:7 e 5:3 e segs.). (b) Ao passo que em Romanos hypomon uma caracterstica da esperana, em I Corntios vista como caracterstica do ainor: O amor tudo sofre, tudo cr, tudo espera, tudo suporta [panta hypomenei] ( 1 Co 13:7). Em 2 Cprntios, Paulo desen volve o tema da perseverana, especialmente no servio de Cristo em prol da igreja. Mas, se somos atribulados para o vosso conforto e salvao; se somos confortados, tambm para o vosso conforto, o qual se torna eficaz* suportando com pacincia os mesmos sofrimentos que ns tambm padecemos (2 Co 1:6)* 2 Co 6:4 e 1 2 : 1 2 alu dem perseverana apostlica do prprio Paulo. (c) A perseverana e a pacincia so qualidades que Paulo pede em orao, especial mente para os cristos colossenses: sendo fortalecidos eom todo o poder, segundo a fora da sua glria, em toda a perseverana e longanimidade [eis pasan hypomonn kai makrothymian\ com alegria (Cl 1:11). Em Ts 1:3 a firmeza da vossa esperana [hypomons ts elpMos]* dos tessalonicenses uma causa para aes de graas espe cficas, e em 2 Ts 1:4 Paulo escreve que ele se gloria, nas igrejas de Deus, da constn cia e da f deles. Em 2 Ts 3:5, Paulo ora: Ora, o Senhor conduza os vossos coraes ao amor de Deus e constncia de Cristo [eis tn hypomonn tou Christou]'\cf. Hb 1 2:2-3). Os tessalonicenses recebem aqui uma lembrana da constncia que o Mestre deles demonstrava, e que forma o padro conforme o qual devem se modelar (L. Morris, The First and Second Epistle to the Thessalonians, N LC , 1959, 250). (d) Nas Epstolas Pastorais, menciona-se a perseverana como qualidade que se requer dos obreiros cristos ( 1 Tm 6 : 1 1 ; 2 Tm 3:10) e dos homens mais maduros

PACINCIA - 1m

(Tl 2:2), necessrio suportar todas as coisas por amor aos eleitos (2 Tm 2 : 10). Alm disto, perseverana uma condio prvia para se poder reinar ( 2 Trn 2:12), como no ditado que talvez seja citao de um hino batismal ou litrgico: Fiel a palavra; se ) morremos com ele, tambm viveremos com ele; se perseverarmos, tambm com de reinaremos; se o negarmos, ele por sua vez nos negar; se somos infiis, ele perma nece fiel, pois de maneira nenhuma pode negar>se a si mesmo (2 Tm 2:11 e segs),
3. O tema da perseverana e da apostasia um dos temas centrais de Hebreus (cf, a citaifo de Sl 95:741 em Hb 3:7-11, 15 e 4:3-11; e o argumento do cap. 12). Nfo somente o vb. (Hb 10:32; 12:2-3, 7) e o subs. (Hb 10:36; 12; 1) figuram nas exorta* yes perseverana. Contrasta-se com hypostol, o recuar (Hb 10:39). A conlfnua perseverana se recomenda vista daquilo que foi sustentado no passado, inclusive a perda dos bens terrestres (Hb 10:32; cf. 34), bem como a perseverana para que lie* vendo feito a vontade de Deus, alcanceis a promessa (Hb 10:36), o fato de a disdpii uh ser evidncia da filiao (Hb 12:7), e o exemplo do prprio Jesus, o qual em troca da alegria que lhe estava proposta, suportou a cruz, no fazendo caso da ignomnia, e est assentado destra do trono de Deus (Hb 12:2; cf. v. 1; e 2 Ts 3:5). Considerai, pois, atentamente, aquele que suportou tamanha oposio dos pecadores contra si mes mo, para que no vos fatigueis, desmaiando em vossas almas (Hb 12:3), 4* O subs. (Tg 1:34; 5:11) e o vb. (Tg 1:12; 5:11) aparecem na Epstola de Tiago, O papel da perseverana em produzir um cartei cristo em Tg 1:3-4 comparvel com o argumento de Paulo em Rm 5:3 e segs. e 2 Pe 1:6 , A perseverana necessria para receber a coroa da vida (Tg 1:12;cf. Rm 2:7; 8:25). Tg 5:11 ressalta o exemplo de J (cf. J 1:2! -22; 2:10). 5. 1 Pe 2:20 contrasta o sofrimento por amor a Cristo com a resignao ao castigo devidamente aplicado por causa de um crime. No h crdito para este ltimo tipo de aguentar, e os crentes so advertidos no sentido de no se tornarem merecedores da tais castigos. Em especial, o contexto sugere que alguns cristos se consideravam isen tos da obedincia ao estado (1 Pe 2:13-18), enquanto alguns escravos pensavam que j nfo tinham obrigaes diante dos seus senhores terrestres, O argumento da segunda metade de 1 Pe cap* 2 que as obrigaes terrestres ainda so vlidas, pois por Deus que foram institudas. Alm disto, os crentes que sofrem sem revidar tm diante deles o exemplo de Cristo (2:21-25). Em 2 Pe 1 : 6 , hypomon se menciona duas vezes numa lista de virtudes, e isto de modo que relembra Rm 5:3 e segs. e Tg 1:3-4. 6. No Apocalipse, a perseverana paciente foi a parte do prprio Joo no seu exlio em Palmos, por causa da palavra de Deus e do testemunho de Jesus (Ap 1:9). O Esprito louvou as igrejas em feso e Tiatira pela sua perseverana (Ap 2:2-3,19). De modo semelhante, a igreja em Filadlfia recebe o seguinte encorajamento: Porque guardaste a palavra da minha perseverana, tambm eu te guardarei da hora da provao que h de vir sobre o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra1 (Ap 3:10). O conflito com a besta (~> Animal, art. thrion) d origem s exortaes: **qui est a perseverana e a fidelidade dos santos (Ap 13:10); Aqui est uma chi* mada perseverana dos santos, os que guardam os mandamentos de Deus e a f em Jesus (Ap 14:12). U. Falkenroth, C Brown F, Esperana, Perseguio, Sofrer, Tentar
(a). O . Bornkamm, ' The Revelation o f G o d s W rath (R om ans 1-3) , in Early Christian Ex* fwrittue, 1969, 47-70; F, Bchsel, elench etc., T D N T U 473 -76; A . Carr, The Patience o f Job , Tk(* Expository Eighth Series, 6t 1913, 511-17; W . Grundm ann, kartere etc., T D N T 111 617- 20; F Hauck, hypo me n, hypomon, T D N T IV 581 88; J, Horst, makrothymia etc., T D N l IV 374*87J

1500 - PACINCIA / PAI


J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632; J. H. M arshall, Kept by the Pow er o f God. A Study o f Perseverance and Falling Away, 1969; W . Meikle, "T h e Vocabulary o f Patience in the Old Testa ment", The Expositor, Eighth Series, 19, 1920, 219-25; and The Vocabulary o f Patience in the New Testament , ibid., 304-13; H. Schlier, anech etc., T D N T J 359 f.; W . Zimmerli, M a n and his Hope in the Old Testament, S B T Second Series 20, 1971.

Na sociedade patriarcal da antiguidade, a figura do pai dotada com duas caracters ticas especficas. De um lado, o pai rege como chefe do lar, e como pessoa a quem se deve respeito, tendo autoridade absoluta sobre a sua famlia- Do outro lado, tem a res ponsabilidade de guardar, sustentar e ajudar os demais membros. Estas duas caracters ticas tambm esto presentes quando uma divindade descrita ou Invocada como pai Embora a palavra abba, que tomada por emprstimo do Aramaico, ocorra so mente no NT, e mesmo ali, somente no contexto de se dirigir a Deus em orao, como Pai , pater tem a gama total de significados que possui a palavra pai em portu gus. Pode-se empregar como descrio e como forma de dirigir-se a algum, tanto no sentido secular, como no religioso. O emprego religioso da figura do pai um dos fenmenos bsicos da histria das religies (G. Schrenk, TDNT V 951), A teologia bblica se ocupa com a personagem especfica que este fenmeno indica no AT e no NT.

aa

h (abba),

p a i .

CL e AT abbat pai , uma palavra aram., que ocorre no NT somente em 3 lugares: Mc 14:36; Rm*8:15; G 4:6. Em todos os casos, refere-se ao invocar a Deus em 1 orao. No restante da literatura gr. do cristianismo primitivo, acha-se apenas em cita es destas passagens. 1. Em Aram. abb* , originalmente, como o equivalente feminino 'imm', uma palavra derivada da linguagem infantil. Quando uma criana desmamada, aprende a dizer abb ( papai ) e 1imm ( mame ) (Ber. 40a; Sanh. 70b; cf. Tg. Is 8:4), Mes mo durante a era pr-crist, a palavra veio a substituir no somente a forma mais anti ga de trato que o Heb. bblico e o Aram. tm em comum, *abi\ meu pai , como tambm os termos aram. descritivos para o pai e meu pai , i., o sub. na forma enftica e a forma com o sufixo da la. pessoa do singular, O efeito deste alargamento do sentido foi que a palavra abb\ como forma de dirigir-se ao pai j no se restrin gia s crianas, como tambm era empregada por filhos e filhas adultos. O aspecto infantil da palavra ( papai ) foi, assim, para o segundo plano, e abb adquiriu o tom caloroso e familiar que se pode sentir numa expresso tal como papai querido . 2r Em nenhum lugar, em toda a imensa riqueza da literatura devocional produzida pelo judasmo antigo, achamos abb1empregado como modo de se dirigir a Deus. O judeu piedoso sabia demais acerca do grande abismo entre Deus e o homem (Ec 5:1) para se sentii livre para se dirigir a Deus com a palavra familiar que se emprega ria vida de todos os dias. Na literatura do judasmo rab., achamos um s exemplo de abb em pregado numa referncia a Deus. Ocorre numa histria registrada no Talmude babil nico (Taanith 23b): uQuando o mundo tinha necessidade de chuva, nossos mestres

PAI -

1501

mandavam as crianas da escola ao Rabi Chanin Hanechba [fim do sculo I a.C.] e pegavam na orla do seu manto e clamavam a ele: Pai querido (*abb% pai querido abb'), d-nos chuva . Disse diante de Deus; Soberano do mundo, faz isto por amor daqueles que no podem distinguir entre um abba* que pode dar chuva e um 'abba' que no pode dar chuva alguma (cf. SB I 375, 520). Certamente seria exagerado e imprprio se conclussemos deste texto que, no judasmo antigo, Deus era descrito como sendo 'abb*, e tratado assim. O Rabino Chanin aqui meramente retoma o cia* mor de abb a fim de apelar misericrdia paternal de Deus; ele mesmo, do outro lado, emprega a invocao respeitosa Soberano do mundo . NT

1. Fica claro na tradio dos Evangelhos, alm de ser indiretamente confirmado em Rm 8:15 e Cl 4:6 (ver abaixo, 2), que Jesus Se dirigia a Deus nas Suas ora* es, chamando-0 de Meu Pai . Fazendo assim, empregava a palavra calorosa e fami liar abb* que se empregava na vida diria da famlia. A nica exceo o clamor dt desamparo na cruz (Mc 15:34 par.), que parece ser uma citao de Si 22:1 (-* Deus, art. theos, NT 6 (d)). (a) A invocao \'abb se atesta expressamente no texto que Marcos nos d da ora* o em Getsmani (Mc 14:36). Nas demais oraes de Jesus que os evangelistas regis tram .(-patr NT 2 (a)) , outra vez, a palavra aram. *abb* que subjaz, diretamente ou indiretamente, as vrias verses gr. da Sua invocao do Pai. Na narrativa gr. das ora es de Jesus, as palavras que se empregam para Ele dirigir-Se ao Pai variam entre o voc, pater, o emprego do nominativo com o art. ho patr, num sentido vocativo (inco* mum no uso gr., mas acha-se como hebrasmo, cf. Funk 147), e a forma voc. da la. pessoa sing., pater mou. Estas variaes se explicam pelo fato de que aqui temos de nos haver com tradues variadas (cf. J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 56). Estas resultam do fato j mencionado, de que, no Aram. palestiniano do sculo I a.C., ! bb * se empregava no somente como forma de trato (vocativa), como tambm para a substituir o sub. com o art., e a forma com o sufixo pronominal da la. pessoa do sing. (b) O emprego inteiramente novo, e, para os judeus, nunca imaginado, do termo infantil e familiar de 'abb' na orao uma expresso do relacionamento sem igual entre Jesus e Deus. Expressa no somente Sua atitude de confiana e obedincia para com o Pai (Mc 14:36 par.), como tambm Sua autoridade incomparvel (Mt 11:25 e segs. par.). 2. A igreja primitiva adotou o emprego de *abbf na orao, conforme se demons tra nas duas passagens Rm 8:15 e G 4:6, onde Paulo deve, por certo, ter pensado na 1 Orao Dominical. Nas verses mais antigas desta orao (Lc 11:2 e segs.), a invoca o pater (querido) Pai, e indica 'abb* no original aram. Isto significa que, quando Jesus deu a Orao Dominical aos Seus discpulos* tambm lhes deu autoridade para segui-Lo em se dirigirem a Deus com *abb\ dando-lhes, assim, uma participao na Sua condio de Filho (-> Servo, art. hyios tou theoii). Paulo, destarte, v na invoca o Abba , Pai querido , evidncia clara da nossa adoo como filhos, atravs de Cristo, e da posse escatolgica do Esprito (Rm 8:14 e segs.;GI 4:4-7). O fato de que a igreja, como Jesus, pode dizer Abba um cumprimento da promessa de Deus: Serei vosso Pai, e vs sereis para mim filhos e filhas (2 Co 6:18; uma citao livre de 2 Sm 7:14; cf. tambm Jub. 1:24-25). narrip (patr), pai ; narpi (patria), famlia , cl ; narp (patris), "ptria , terra natal , cidade natal , sua prpria parte do pas ; urrcop (apatr), sem pai . naxrjp

. patr; pai , como mtr. me * uma palavra de origem indo-europia, se emprega no Gr. cL de um pai lh. (Homero, 0 , 1, 94), do patriarca de uma famlia (Josefo, Ant., 14, 255), ou, no pl., de antepassados ou ancestrais de modo geral (Homero, R , 6 , 209). Num sentido lg., a palavra se emprega como ttulo de honra para um ancio venerando, ou como modo respeitoso de se dirigir a ele (Home ro,/, 24, 362), e tambm paia indicar a paternidade espiritual ou intelectual. Assim, um filsofo pode ser chamado o pai dos seus seguidores (Epicteto.Disserlationes, 3, 2 2 , 81 -82), e, nas religies msticas, aquele que dirige a cerimnia da iniciao pode ser descrito como sendo o pai do recm-iniciado (Apueio, Metamorphoses, 11,25, 7). As seguintes palavras derivam de patr: patria, linhagem , cl (indicando a des cendncia do mesmo pai e patriarca ancestral; no NT somente em Lc 2:4; At 3:25; Ef 3:15);patris, ptria (no NT e.g, Jo 4:44; Hb 11:14), ou cidade natal (e.g, Mt 13: 54; Lc 4:23); e, tambm apatr, sem pai (no NT somente em Hb 7:3). Este ltimo termo se emprega no Gr. cl. para rfos , criana enjeitada , filhos nascidos fora dos laos matrimoniais , rejeitados e fora da lei (exemplos em TDNT V 1019 e segs.; ^ara o uso semelhante na literatura judaica, ver ibid. e SB II 6934). Onde os deuses so descritos como sendo sem pai , o termo visa indicar sua origem milagrosa ( TDNT ibid.). No perodo hei. apatr se acha tambm freqentemente em combi nao com amtr; sem me como atributo de Deus. Descreve a divindade e eter nidade de Deus (no Orfismo, nas religies msticas e no gnosticismo), Este o sentido do termo em Apoc, Abr. 17:9, onde achamos a invocao: Deus sem pai nem me, no gerado . Podemos comparar isto com um hino egpcio ao deus Pt, que contm as palavras: Tu no tens pai, que te gerou. . no tens me, que te deu luz . 2. (a) O emprego do nome pai paraDe&s nas religies do oriente antigo e da Gr cia e Roma antigas, sempre se baseia em idias msticas de um ato original de gerar, e na descendncia natural e fsica de todos os homens, a partir de Deus. Assim, o deus El de Ugarite chamado o pai da humanidade , e o deus da lua na Babilnia, Sin, pai e gerador dos deuses e dos homens , e, na Grcia, Zeus (de Homero em diante) chamado pai dos homens e dos deuses . No Egito, o Fara considerado de modo especial o filho de Deus num sentido fsico. O nome de pai expressa sobretudo a absoluta autoridade de Deus, exigindo a obedincia, havendo, porm, ao mesmo tem po, seu amor, bondade e cuidado misericordiosos. A atitude apropriada do homem, quanto a ele, dupla: de um lado, o reconhecimento da sua prpria incapacidade e total dependncia da divindade , e, do outro: a atitude de confiana e amor, como de criana, para com a divindade (G. Mensching, RGG 3 V I 1233). (b) A idia da paternidade de Deus recebe uma interpretao filosfica em Plato e nos esticos. Plato, na sua elaborao cosmolgica da idia do pai, ressalta o rela cionamento criador de Deus, o pai universal , para com o cosmos inteiro (Tim .t 28c, 41a, e freqentemente). De acordo com o ensino estico, a autoridade de Deus como Pai permeia o universo: ele criador, pai e sustentador dos homens, que so seus filhos, tendo relacionamento com ele (Epicteto,Dissertationes, 1,9; cf. o famoso hino a Zeus, de Cleanto). (c) Nos antigos ritos msticos, a regenerao e deificao do iniciado vista como um ato de gerao da parte da divindade; da, esta ltima invocada em orao como sendo Pai (exemplos em T D N T V 953*4). (d) Os gnstcos, tambm, descrevem o Deus supremo como sendo o pai. ou primei ro pai (ver especialmente o Evangelho da Verdade de Nag Hammadi; cf. K. Grobel, The Gospel o f Truth, 1960, 32 e segs., e passim). Aqui, porm, desaparece totalmente
1

CL

o relacionamento pessoal entre Deus e os homens. As centelhas de luz que emanam d$ Deus, e que ficaram presas no corpo humano, so, para o primeiro Pai, como asgotui de gua so para o mar, O AT emprega a palavra pai (Heb. ab LXX pair) quase exclusivamente (c. de 1.180 vezes) num sentido secular, e s muito ocasionalmente (15 vezes) num sentido religioso. Como acontece no AT, assim tambm na literatura do judasmo palestiniano antigo podemos notar reserva marcante no emprego da palavra num senti do religioso. S mais tarde, na literatura do judasmo da Dispora, que achamos o emprego mais freqente do nome Pai com referncia a Deus. 1 . O emprego secular (a) A paternidade fsica a ddiva e o mandamento do Cria* dor (Gn 1:28). G pai, como portador da bno divina (cf. Gn cap. 27). chefe dl sua famlia, da sua casa (cf, Js 24; 15b), e uma autoridade que precisa ser respeitada em todas as circunstncias (x 20:12; 21:15,17; Pv 23:22). No somente a sua tare* fa alimentar, proteger e educar sua famlia, como tambm, e mais importante ainda, ele o sacerdote da famlia (x 12:3 e segs.) e mestre (x 12:26-27; 13:14 e segs,;Dt 6:7, 20 e segs.; 32:7, 46; ls 38:19; para referncias na literatura rab., ver SB III 615). Ele o responsvel por verificar que a vida da sua famlia esteja de acordo com a aliana, e que os filhos recebam instruo religiosa. Mesmo os servos podem chamar seu senhor de meu pai (2 Rs 5 ;13). (b ) Geraes anteriores de Israel so chamadas os pais (SI 22:4; 106:7), bem como homens de Deus excepcionais de eras anteriores (Sir. 44:1 e segs.), e especial mente os patriarcas: Abrao, Isaque e Jac, os portadores e mediadores das promessas da aliana com Deus (Js 24:3; 1 Cr 29:18; referncias rab. em SB I 918-9). (c) Pai se emprega como ttulo de honra para um sacerdote (Jz 17:10; 18:19), e para um profeta (2 Rs 6:21; 13:14). Em 2 Rs 2:12, nos lbios do discpulo do pro feta, tambm expressa um relacionamento espiritual. No judasmo rab., onde o ttulo de pai freqentemente se aplicava a escribas respeitados (SB 1 918-19), a metfora de pai e filho ocasionalmente se aplica ao relacionamento entre ujn ensinador da Tor e seu aluno (SB III 340-1), 2. Uso religioso. (a) Deus como Pai no Antigo Testamento. Sem contar as compara es com um pa terrestre (SI 103:13; Pv 3:12; cf. Dt 1:31; 8:5), a palavra pai ape nas se emprega de Deus 15 vezes no AT, 13 vezes como epteto, e duas vezes direta mente, em orao. A descrio de Deus como Pai se refere, no AT, apenas ao Seu relacionamento com o povo de Israel (Dt 32:6; Is 63:16 duas vezes; 64:8; Jr 3I:9;M l 1:6; 2:10) ou com o rei de Israel (2 Sm 7:14 par,; 1 Cr 17:13; 22:10; 28:6; SI 89:26; cf. 2:7). Nunca se refere a qualquer outro indivduo (ver abaixo sobie SI 68:5), ou a humanidade em geral. A diferena bsica entre isto e os pontos de vista quanto paternidade de Deus sustentados pelos vizinhos de Israel, que no AT a paternidade de Deus no se entende de modo biolgico ou mitolgico, e, sim, de modo soteriolgico. Ser um filho de Deus no um estado ou qualidade natural; pelo contrrio, tem seu fundamento no milagre da eleio e ** redeno divinas (cf. tambm x 4:22; Dt 14:1-2; Os 11:1 e segs,), Mesmo quando se emprega, em conexo com a paternidade de Deus, a linguagem do criar (-> Criao) e do gerar (-* Nascimento), a referncia diz respeito ao histrica e eletiva de Deus para com um povo, ou rei, que j existia no sentido biolgico, Quan* do Deus, Aquele que elege e redime, descrito como Pai, expressa-se tanto o Seu amor misericordioso e perdoador (Jr 31:9, 20; cf. Os 11:8 ), bem como o Seu direito a AT

respeito e obedincia (Dt 32:5-6; Jr 3:4-5, 19 MI 1 :6 ). Os israelitas, por compartilha rem da posio de filhos de Deus, tm uma obrigao especial quanto lealdade uns aos outros (Ml 2:10). Se o indivduo v Deus como Pai dele, por causa da sua posi o como membro do povo, e porque tem experincia da obra de Deus de uma ma neira que corresponde Sua redeno de Israel (SI 68:5 no contexto dos w . 4-10). O vocativo meu pai se acha apenas em Jr 3:4, 19, e mesmo aqui, de modo significante, no nos lbios de um indivduo, mas como orao do povo escolhido. (b) Deus como Pai no judasmo palestiniano. Como no AT, assim tambm no judas mo palestiniano do perodo pr-cristo, rara a descrio de Deus como Pai. Nos Ap crifos e Pseudepgrafos, no que diz respeito aos escritos de origem palestiniana, acha-se muito raramente (Tob. 13:4; Sir. 51:10; Jub. 1:24-25,28; 19:29), enquanto os textos de Cunr oferecem um nico exemplo isolado (1QH 9:35-36). No judasmo rab. do sculo I d.C*, o emprego do nome Pai tornou-se mais generalizado, mas ainda era muito menos freqente do que outras descries de Deus. Deus conhecido como Pai no cu (exemplos em J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 16 e segs.). O acrscimo de no cu indica a distncia entre Deus e o homem, O novo elemento, em comparao com o uso no AT que no judasmo palestiniano o adorador indivi dual tambm fala de Deus como sendo seu Pai no cu (J. Jeremias, op. cit., 21). Os textos enfatizam, no entanto, que a condio indispensvel para este relaciona mento pessoal de um filho para com o pai a obedincia aos mandamentos de Deus (cf. Sir. 4:10). Como invocao a Deus, achamos no sculo I d.C. a expresso nosso Pai, nosso Rei . Isto, porm, existe apenas nas oraes litrgicas da congregao inteira, no no Aramaico normalmente falado, mas na lngua heb. da adorao (cf, a orao Ahaba rabba , e a litania do Ano Novo, Abinu malkenu em W. Staerk,Altjdische liturgische Gebete, 19302, 6 , 27 e segs.; cf. J. Jeremias, op. cit. 24-25). Deve ser observado que esta expresso chama ateno paternidade de Deus e Sua majestade ao mesmo tempo. A invocao nosso Pai no cu , que ocasionalmente se acha em oraes judai cas posteriores, tambm atestada no sculo por Mt 6:9= Do outro lado, ainda falta descobrirmos um exemplo de um indivduo que se dirige a Deus, chamando-0 de meu Pai , Sir. 23:1, 4 aparece no texto gr. como Senhor meu Pai , mas o original heb. tem, como tambm acontece em 51:1, Deus do meu pai (cf. x 15:2). (c) Deus como Pai no judasmo da Dispora. Os judeus de fala grega na Dispora eram mais freqentes e menos reservados do que os judeus da Palestina no seu emprego do termo pai como descrio de Deus (3 Mac. 5:7; Sab. 2:16 e segs.; Tob. 13:4). Filo (Op. Mund.t 89; Spec. Leg. , 1,96; 2 , 6 e freqentemente) e Josefo (especialmente A n t 7,380) revelam claramente a influncia do conceito gr. do pai universal. Na Dispora, o emprego invocatrio de Pai ocorre, sob a influncia gr., mesmo nas oraes de indivduos (3 Mac. 6 :3 , 8 ; Sab, 14:3; Apcrifo de Ez Frag. 3 =1 Cl 8:3), A gama dos significados de patr, pai , no NT corresponde quela de ab e patr no AT. Em contraste com o AT, que emprega o nome Pai muito ocasio nalmente para Deus, o nmero de exemplos de patr no sentido religioso no NT (245 vezes), excede em muito o nmero daqueles num sentido secular (157 vezes). 1. O emprego secular de patr. (a) Jesus, conforme a tradio sintica, enfatizava especificamente a validade obrigatria do mandamento no sentido de honrar aos pais (Mc 7:9-13 par.; 10:19 par.; cf. fix 20:12). Ainda mais importante, porm, do que os laos que prendem a pessoa ao pai ou me, a obrigao que Jesus impe sobre aqueNT

PAI -

1505

Ie que O seguem (Mt 10:37; Lc 14:26; cf. Mc 10:29 par.). As regras para a famlia, definidas em Ef e Cl sublinham, mais uma vez, o mandamento quanto obedincia ao pai a me, como tambm apontam a responsabilidade humana e espiritual do pai para com seus filhos (E f 6:14; Cl 3:20-21). (b) A conexo estreita entre Israel e a Igreja, que recebe tratamento extensivo em Rm caps. 9-11 , a base das palavras de Paulo em 1 Co 10:1, quando fala do povo de Deus no Antigo Testamento como sendo nossos pais , embora se dirija a cristos gentios (cf. tambm Rm 9:10; Hb 1:1; 1 Ciem. 4:8; 31:2; 60:4). (c) A idia da paternidade espiritual apaiece em 1 Co 4:14 e segs., como tambm indiretamente onde se menciona a filiao espiritual (Fm 10; 1 Tm 1:2, 18; 2 Tlm. 1:2; 2:1; Tt 1:4; 1 Pe 5:13). O apstolo considerado pai daqueles cristos qut devem sua f pregao dele. Mt 23:9 probe o emprego do nome de pai como ttulo de honra. (d) Entre os derivados de patr, apatr ( sem pai , Hb 7:3), merece meno espe cial. O autor de Hebreus descreve -* Melqusedeque sem pai, sem me, sem genealo gia; que no teve princpio de dias, nem fim de existncia . O escritor chega a esta con cluso marcante com a ajuda do princpio rabnico: Aquilo que no se menciona na Tor no existe . No silncio do AT (Gn 14:18 e segs.) quanto descendncia, paren tesco, nascimento e morte de Melquisedeque, descobre uma referncia crptica ori gem milagrosa e celestial do sacerdote-rei, e ao seu sacerdcio eterno. Melquisedeque, como ser celestial (cf. 11Q Melquisedeque), superior aos sacerdotes levticos, para os quais a descendncia sacerdotal uma condio prvia impretervel para o servio (Ne 7:63-64; Lv 21:13 e segs.; cf. F. Schroger, Der Verfasser des Hebrerbriefs ah Schrifi tsausleger, 1968, 140 e segs.). Assim, ele , para o escritor de Hebreus, um tipo e prefi gurao proftica do Filho de Deus e Sumo-Sacerdote eterno, o Cristo pr-existente, que, da mesma forma, no descende da tribo de Levi (Hb 7:13-14). 2. Deus como Pai. A concordncia, por si s, nos revela que podemos ver, no con* ceito da paternidade de Deus, uma das idias centrais da teologia crist primitiva. Isto se conforma quando consideramos o sentido dos termos (cf. art. abba; -> Criana, art, hyios). (a) O emprego que Jesus faz do nome Pai para Deus. Atesta-se o emprego feito por Jesus do nome Pai como descrio de Deus, 3 vezes em Marcos, 4 vezes em tre chos que Mt e Lc tm em comum, 4 vezes em trechos que se acham apenas em Lucas, 3 1 vezes no restante de Mateus, e 100 vezes em Joo. Esta anlise sugere a alguns estu diosos que o prprio Jesus no foi freqente em descrever Deus como Pai , e que, durante o perodo da Igreja primitiva, havia uma tendncia sempre maior para colo car este nome nos lbios dEle. H duas coisas signiflcantes no uso do prprio Jesus. Parece claro que nunca chamou Deus de Pai de Israel . Referia-Se a Deus como sendo Seu Pai ( Meu Pai ) e como sendo Pai dos discpulos ( vosso Pai ). Nunca, porm, Se juntou com eles para um Tai nosso em comum (a Orao Dominical uma ora* o para o emprego dos discpulos!). Quando Jesus chamava Deus de Seu Pai, baseava-Se numa revelao especial da parte de Deus que Ele recebera dos cus, e na Sua posio incomparvel de Filho (Mt 11:25-27 par. Ix 10:22-22). Quanto questo da autenticidade e para uma exposio detalhada destas passagens, ver J. Jeremias, op. cit., 45-52; cf. New Testament Theo~ logy, I, 1971, 59 e segs.). Na misso de Jesus, atravs de cuja palavra e obras raiava o Reino de Deus vindouro, o prprio Deus Se revela como Pai. A paternidade d#

Deus, revelada no Filho, , portanto, uma realidade escatolgica (cf. E. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965, 42 e segs.). A expresso vosso Pai se acha apenas nas palavras que Jesus dirigia aos Seus dis c/pulos. Isto significa que Jesus no ensinava a idia de que Deus o Pai de todos os homens. Pelo contrrio, vinculava a paternidade de Deus com o relacionamento dos homens com o prprio Jesus. Deus Se revela Pai dos discpulos, pela Sua misericrdia (Lc 6:36), Sua bondade (Mt 5:45), Seu amor perdoador (Mc 11:25) e Seu cuidado (Mt 6 : 8 ; 6:32 par. Lc 12:30). D-lhes as ddivas da era da salvao (Mt 7:11), e pre para para eles a plena salvao no fim da era (Lc 12:32). A experincia que o disc pulo tem do amor paterno de Deus se constitui em obrigao especial quanto ao modo de ele se comportar para com seus semelhantes, conforme se declara expressamente em e.g. Mt 5:44 e segs. e Lc 6:36. Segundo as narrativas em todos os Evangelhos (com a exceo do grito de desam paro em Mc 15:34, par. Mt 27:46, onde as palavras Deus meu j estavam presentes em SI 22:1, que estava sendo citado), Jesus sempre Se dirigia a Deus com as palavras (meu) Pai (Mc 14:36 par.; Mt 26:39, 42 e Lc 22:42; Mt 11:25-26 par. Lc 10:21; Lc 23:24, 46; Jo 11:41; 12:27-28; 17:1, 5, 11, 21.24-25). Esta constncia da tradi o mostra quo firmemente o trato de c PaF foi arraigado na tradio acerca de Jesus, independentemente da questo da autenticidade das prprias oraes individuais (J. Jeremias, The Prayers o f Jems, 55), Quando consideramos que a invocao pessoal (meu) Pai era adgo totalmente novo na Palestina (cf. AT, 2 (b)), supra), deve ter parecido nada menos do que um ultraje este emprego que Jesus fazia da palavra aram. abba (-* art. abba), to despojada de qualidade cerimoniosa. (b) O emprego do nome de 4Tai para Deus nas testemunhas no NT. As testemu nhas no NT, especialmente Paulo (incl. Ef e Cl), e Joo (Jo 1 e 2 Jo), so unnimes ao fazer a paternidade de Deus descansar sobre uma base cristolgica e soteriolgica. Nas cartas de Paulo, a descrio de Deus como Pai ocorre 40 vezes, normal mente em frmulas litrgicas (bnos: Rm 1:7; 1 Co 1:3; 2 Co l:2;doxologias: Rm 15:6; 2 Co 1:3; Ef 1:3; credos: 1 Co 8 :6 ; Ef 4:6;oraes: Ef 5:20;Cl 1:12). Quando Paulo emprega, alm de Deus Pai , e Deus nosso Pai , a frase o Deus e Pai de Nos so Senhor Jesus Cristo , como freqentemente faz (e.g. Rm 15:6; 2 Co 1:3; 11:31), ressalta que Deus Se revelou como Pai atravs de Jesus Cristo, e, portanto, s nEle que pode ser reconhecido como tal. A paternidade de Deus no um fato da natureza: um milagre escatolgico (cf. Rm 8:14-17; G 4:1 e segs.). 1 Joo, que emprega a palavra Pai quase como sinnimo de Deus , ressalta o rela cionamento sem igual entre Jesus e o Pai (Jo 6:57; 10:30; 14:10-11). Jesus, como o Filho a Quem foi outorgado conhecimento completo de Deus (3:35; 10:15a; 16:15a), revela o Pai (1:18; 8:26-29; 12:49-50; 14:7, 9). Assim, transmite aos Seus a posio de filhos de Deus, posio esta que pode ser atingida to-somente atravs dEle (14:6; 17:25-26) e somente pode ser recebida como ddiva de mor divino (1 Jo 3:1-2). H apenas 3 ocasies no NT onde um conceito da paternidade de Deus aparece sem ter uma ncora cristolgica. Ern Ef 3:14-15, Deus, na Sua capacidade de criador do mundo, chamado P a i... de toda famlia (patria) no cu e na terra . Em Hb 12: 9, na Sua capacidade de Criador das almas humanas, chamado Pai dos espritos . Em Tg 1:17, como Criador das estrelas, chamado Pai das luzes (cf, Apoc. Mois. 36:3). possvel que possamos ver nestas passagens um trao do conceito gr. da pater nidade universal de Deus.

A.ui;.,?.*.^^m.m ,..1|-.. . l1rfC1,D.....y|i....m|[th1[( |1-fr;u v|fin it - .. "|||gy . * ili t,^M |U rVfJ|,.,J . .. l.|[1 M -ff , rm -n | ., .

.,-..

PAI / PALAVRA -

1307

O emprego invocatrio do termo Pai para Deus na igreja crist atestado em Mt f par, Lc 11:2; Rm 8:15; e G 4:6 (~+ abba NT, 2). 1 Pe 1:17 pode ser umaalusfo 1 lnvocaffo de Deus como Pai na'Orao Dominical (cf. a traduo cptica sadica: Se de Tai Nosso Aquele que. . ) Juntamente com o privilgio de chamar Deus de Pai em orao, vai a obrigao de viver uma vida santa. O. Hofius -* Ado, -* Criana, -* Deus, - Homem, -* F ilh o ,M u lh e r.

chamais

(li), P, A . H . de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety, 1974; G . Dalnian, Tht Words o f Jesus, 1902, 18,4-94; F- H ahn, The Titles o f Jesus in Christology, 1969, 307 17; J, Jeremias* The Central Message o f the New Testament, ] 965, 9 if.; The Prayers o f Jesus, 1967; New Testament Theology, I, 1971, 36 f., 61 IT.; G . Kittel, abba, T D N T I 5 f.; G . W . H. Lampe, '* 'O u r Father in the Fathers , in P Brooks, ed., Christian Spirituality: Essays in Honour o f Cordon Rupp, 1975, 9-31; E. Lohrneyer, The Lord's Prayer, 1965; J. Lowe, The Lord's Prayer, 1962; W , Lth, The L ord 's Prayer, 1961; T. W . M anson, The Teaching o f Jesus, (1931) 19593 89 flf.; H, Q , . M ay, The G o d o f my Father; A Study o f Patriarchal Religion, J D L 60, 1941, 155 ff.; H , W , Montefiore, G o d as Father in the Synoptic G ospels, N T S 3, 1956-57, 31 flf.; M oore, Judaism t II 201 ff.; G . Quell and G - Schrenk, patr etc. T D N T V 945-1022; H. Rlnggren, y b, T O O T I 1 ff,; A . Stger, Father, E B T I 260-65; T. M . Taylor, u A b b a , Father1 and Baptism , S J T II, 1958, 62-71,

Palavra, Lngua, Declarao A palavra e a linguagem so os meios mediante os quais o homem entra em relaciona mento intelectual com o seu ambiente, mormente com o seu prximo. Mais do que mero smbolo, uma palavra ou conceito , para os antigos, um meio de ordenar fen menos e idias, e, ao mesmo tempo, uma ponte para a comunicao, e um meio de obter o domnio ou a influncia, conforme se expressa especificamente nas formas de -* maldio e bno. A palavra, de modo formal e estrutural, aparece como linguagem (glssa, a rigor: lngua"), ao passo que, acusticamente, percebida como som ou voz ipkn; -> Quieto). A demonstrao de que uma palavra no denota mera mente uma coisa, mas, sim, a representa, e pode ser virtualmente idntica a ela, feita mais poderosamente no subs. rhma, ao passo que o aspecto da ordem, e a fixao e sistematizao levada a efeito pelas palavras, pode ser mais claramente observado no grupo mais compreensivo que se associa com logos. Por causa de as palavras, como forma e figura que expressam os pensamentos da pessoa, constarem com uma das mais altas caractersticas destacantes dos seres humanos, a Bblia tambm fala da autocomunicao de Deus na categoria da palavra, at a identificao feita por Joo de Deus com o logos, de modo to abrangente que exclui-se qualquer tenso com a ativi dade de Deus. Anexo a este estudo da terminologia do NT h um estudo da linguagem luz da filosofia contempornea e da lingstica, entitulado A Linguagem e o Signifi cado na Religio.

yXcoooa (glssa), lngua , linguagem , fala ; erepyXuaoo (heteroglssos), falando lngua estran* geira , de lngua estranha .
yXcbaaa

CL

O subs. glssa, lngua , linguagem , fala , talvez seja cognato com glchn% uma ponta . Originalmente significa a lngua dos homens e dos animais no

palavra

srntclo fisiolgico (Homero, Od. 3, 332), o rgo do gosto e da fala. Figuradamente, glsm representa a faculdade da fala, de pronunciar, bem como idioma , dialeto (Homero, Od. 19, 175; Hdt., 1 , 57), Pode tambm denotar uma expresso lingstica obscura que requer explicao (Aristteles, Poet, 21 p 1457b 1 e segs.). Na LXX, glssa tambm aparece na forma gltta. Em cerca de 100 das 160 ocor rncias, representa o Heb. lsn ou o Aram. tijtn, lngua , idioma , lingua gem . Significa a lngua como rgo fsico dos seres humanos e dos animais (x 4:10; Jz 7:5); figuradamente, denota a faculdade da fala , a linguagem (Gn 11:7). Nos Livros poticos e profticos do AT e em Sir., a lngua , em especial, q rgo do homem pecaminoso a ferramenta da falsidade e da maldade, da arrogncia e da im piedade (J 15:5; SI 140[139]:4; Pv 6:17; Is 3:8; Jr 9:2, 7). Os pecados da lngua so como chicote (J 15:5), como espada e arco e flechas (SI 57[56]:5), ou como cobra peonhenta (SI 140 [139] :4), causando desgraa e destruio, subvertendo as relaes entre o homem e Deus e com seu prximo. porque A morte e a vida esto no poder da lngua (Pv 18:21) que so to urgentes as admoestaes no sentido de conservar a lngua longe do mal (SI 34 [33]: 14), e de interceder com a lngua em prol da justia e da verdade (Sl 35[34]:28; 37[36]:30; Pv 15:4) e de louvar a Deus (SI 51 [50]:16; 126[125]:2; Sir. 31:30). No emprego neotestamentrio da palavra (atestado 52 vezes), a nfase teolgica principal acha-se em Atos ( 6 vezes) e 1 Co caps. 12 e 14 (3 e 14 vezes respectiva mente), onde as lnguas de fogo que pairavam sobre os discpulos (At caps. 2 e 3) sao um retrato do batismo com fogo do -* Esprito Santo, e o falar em outras lnguas um sinal que segue a operao do Esprito (-> Pentecoste). Por contraste, o rico que foi para os tormentos queria que Lzaro refrescasse a sua lngua (Lc 16:24). Do resto, o emprego neotestamentrio da palavra forma um elo com o da LXX (fre qentemente em citaes: At 2:26 = Sl 16:9; Rm 3:13 = Sl 5:9; 140:3; 14:11 = Is 45:23; Fp 2:11 = Is 45:23; 1 Pe 3:10 = Sl 34:14), onde glssa caracteriza a lngua como parte do corpo (Lc 16:24; Ap 16:10), como o rgo da fala (e.g. Lc 1:64;Mc 7:35; 1 Jo 3:18; Tg 1:26), e, juntamente com dialektos, idioma , dialeto , como linguagem , expresso da fala , dialeto (At 2:11). No Ap glssa se emprega 7 vezes na frase resumida tribos, lnguas, povos e naes (Ap 5:9* 7:9; 10:11; 11:9; 13:17; 14:6; 17:15; cf. tambm 16:10) para denotar a totalidade dos povos e naes aos olhos de Deus (-* Tribo). 1 . A lngua, o rgo da fala, revela o mais ntimo do homem. Pode ser sujeita a ser amarrada pelos demnios (Mc 7:3.3, 35; mas cf. tambm Lc 1:64). Sob o poder do - Maligno, a operao do pecado se revela de vrios modos atravs da lngua (cf. Tg 1:26; 3:5-6, 8 ; 1 Pe 3:10 = Sl 34:13; 1 Jo 3:18). Mesmo aqui, porm, Jesus comprova o Seu poder salvador. No caso do indivduo, como no caso da comunidade redimida, o poder renovador do Esprito Santo proclamado pela lngua, e por ela se espalha em todas as direes o louvor de Deus. A confisso universal de Cristo como Senhor, por Ioda lngua (Fp 2:11) no expresso da piedade pessoal mas, sim, o sinal de uma nova era que j comeou na Igreja e no mundo (R. P. Martin, Philippians, New Century Bible, 1976,102). 2. O fenmeno no Pentecoste de falar em lnguas ou glossolalia (palavra esta de origem gr., sem, porm, ocorrer no NT), considerado no NT como cumprimento das profecias do AT (A t 2:16-21 = J12:28-32; 1 Co 14:21 - s 28:11-12, embora este NT AT

PALAVRA -

LW

ltimo trecho tenha implicaes negativas) e como sinal da aurora da era da salvao. Nffo h reflexo acerca de paralelos veterotestamentrios nem de manifestaes religio-histricas, embora Paulo, por exemplo, obviamente est consciente da existncia de manifestaes msticas e extticas no helenismo (1 Co 12:2). (a) A citao em 1 Co 14:21, de Is 28:11-12 (en heteroglssois, por homens de outras lnguas ), que originalmente se referia a um idioma humano estrangeiro, apli cada por Paulo glossolalia , que os descrentes no entendem. Em Corinto, membros da congregao se sentiam impulsionados pelo Esprito Santo para vociferar oraes, louvores e aes de graa no Esprito, de modo desarticulado e entusistico (1 Co 14: 14 e segs.). Este falar em lnguas era o transbordar de uma possesso elemental do indivduo e uma forma distinta Je adorao individual ( 1 Co 14:2, 28b). Visto que este louvor e estas oraes em lnguas no eram entendidos por outros, o falar em lnguas no contribua edificao e ao fortalecimento da congregao (1 Co 14:5). ([Ed.] Paulo pode at dizer que as lnguas so um sinal para os descrentes [ 1 Co 14; 22]. A citao de ls 28:11-12 considera a presena de pessoas que falam em lnguas estrangeiras como sinal de julgamento, o que poderia subentender julgamento contra a igreja, se todos falassem em lnguas sem ningum para interpretar. De qualquer ma neira, os de fora tirariam a concluso de que se tratava de loucura [v. 23]. A profecia, no entanto, pode operar graciosamente, ao convencer do pecado e ao levar ao arrepen dimento e verdadeira adorao [w. 24-25].). Paulo no proibia o falar em lnguas ( 1 Co 14:39b); na realidade, ele mesmo o prati cava livremente (1 Co 14:18). Mesmo assim, exortava urgentemente ao exame e ao auto-controle (1 Co 14:14 e segs.). Nas reunies das congregaes, o falar em lnguas no devia ter plena licena seno quando, mediante o acrscimo da interpretao ins pirada pelo Esprito, contribui para a sua edificao (1 Co 14:26 e segs.). A profecia, i,, a proclamao do evangelho inspirada e cheia do Esprito, deve ter prioridade incondicional sobre a glossolalia ( 1 Co 14:19), que Paulo cita em ltimo lugar na lista dos dons ( 1 Co 12:10). Paulo no intima em lugar algum que a glossolalia prova indispensvel de que o Esprito foi recebido, nem de que o dom da glossolalia ergue aqueles membros que o possuem a um nvel mais elevado de vivncia crist. O falar em lnguas nunca deve contribuir exaltao ou auto-asseverao de pessoas piedosas, mas, sim, exclusivamente glria de Deus. ([Ed.] Quanto interpretao, Orao, art. entynchan NT. No caso da interpretao de lnguas, parece que Paulo no est pensando em termos de traduzir um idioma para o outro, o que pressuporia que as lnguas tinham um esquema coerente de gramtica, de sintaxe e de vocabulrio. Pelo contrrio, parece que a interpretao aqui mais semelhante ao discernimento daquilo que o Esprito est dizendo atravs de quem fala em lnguas. (b) Conforme a narrativa de Lucas em At cap. 2, a outorga do Esprito em Jerusa lm ligava-se com o falar em outras lnguas ; juntos, os discpulos proclamaram os grandiosos feitos de Deus (At 2:4, 1 1), e, ao mesmo tempo, o Esprito levou muitos a entenderem no seu prprio idioma esta proclamao. Ainda que a tradio no nos tenha transmitido qualquer quadro totalmente claro dos eventos no Pentecoste, pelo menos deixa claro que o Esprito de Deus levou a efeito um ato excepcional de falar e ouvir o evangelho, o que teve como resultado a formao da comunidade original. Quando, mais tarde em Cesaria, os primeiros pagos receberam o Esprito Santo e se tornaram membros da igreja, tambm compartilharam da graa de adorar e louvar a Deus em outras lnguas , assim como tambm ocorreu entre os discpulos de Joo Batista que vieram a ser crentes em feso (At 10:46; 19:6). (Ver mais -Pentecoste; Esprito; Outro art. allos, heteros NT 2).

1S10 PALAVRA

(c) Estas manifestaes eram, sem dvida, de tipos diferentes, visto que, para Jeru salm, Lucas descreve o falar em lnguas como uma pregao do evangelho (apophthmgesthai* declarar abertamente , dirigir-se a algum com entusiasmo , At 2:4, 14) dirigida s pessoas em idiomas estrangeiros, ou pelo menos dialetos; em Cesaria, feso e Corinto, no entanto, tratava-se provavelmente de louvor e adorao que se dirigiam a Deus em tons inarticulados. O que h em comum a convico de que estes fenmenos esto arraigados, no na excitabilidade da piedade humana, mas, sim, na obra do Esprito Santo, e que contribuem glorificao e adorao a Deus. H. Haarbeck

yo ( 1ogos), "palavra , expresso vocal , significado ; l Xyoj (teg), colecionar , contar , dizer ; Xoyttf {logikos), intelectual , racional , razovel , espiritual ; Xjop (logion), dito , ditado ; Xfryw (logios\ eloqente , culto ; Xoryoq (plogos), irracional, sem fala ; XaXco (lale), falar , conversar , dizer
Xyo

CL

No mundo Gr. secular, a palavra logos j assumira uma sgnificncia para o pensa mento especulativo muito antes da sua terminologia ter sido definida com mais exatido. Este fato ficou sendo ainda mais importante num perodo durante o qual a palavra estava sendo adotada precisamente por causa de ter um significado bsico to lato como termo tcnico para as vrias cincias que se desenvolviam na Grcia do sc. V a.C. A gramtica, a lgica, a retrica, a psicologia e a metafsica, teologia e a matemtica lhe deram sentidos diferentes, ainda dentro do mesmo campo da cincia. 1 . Uso Lingstico Antigo, A palavra logos, da raiz leg-, colecionar , apanhar , falar , significa palavra , discurso , linguagem , conta . Em Homero, que a em prega somente em R 15, 393 e Od. 1, 56 no plur., seu significado no se distingue de mythos (-* mito) e epos, que dominam o mesmo campo lexical. O uso ps-homrico, no entanto, diferencia os significados. Reserva epos para a literatura pica baseada na mtrica homrica, e mythos para caracterizar estrias fictcias, e, depois, estrias fict cias acerca dos deuses que, embora tenham formato potico, tm um contedo de verdade no seu cerne (pela primeira vez em Hdt., 2, 45). A rea que ficou livre, por assim dizer, para denotar aquilo que significa fala , palavra , foi ocupada por uma nova palavra ps-homrica que se construiu com base em uma raiz homrica: rhma, ao passo que logos, atestado em poucas ocasies, permaneceu restrito ao significado de discurso (Xen. em Diels-Kranz I, 127, 9) ou ao tema de um discurso (Tegnis, 1055). 2. O Uso Filosfico. (a) A mudana decisiva no uso da palavra logos comea com Herclito (c. de 500 a.C.). Para ele, logos pode significar discurso , preleo did tica , i., ensino ( Frag. 87), e at mesmo reputao (Frag. 39). Ao mesmo tem po, porm, pode tambm significar relao , proporo (Frag. 31), significado (Frag. 50), lei universal comum (Frag. 2), verdade (Frag. 1). digno de nota que Herclito tem em mente o campo total do significado em cada uso individual da pala vra: as palavras que contrastam os objetos uns com os outros, os relacionamentos que existem simultaneamente entre os objetos, a lei que subjazestes relacionamentos uma lei comum, na realidade, que abrange tambm os seres humanos - e a exigncia que decorre desta lei, comum a todos os homens, quanto ao comportamento apropria do. Fica claro, assim, que Herclito no se preocupava com um sistema filosfico, mas,

PALAVRA - 1511

sim, com a compreenso da unidade do Um e do Tudo (Frag. 50) mediante a existn cia da lei universal da proporo que subjaz a mudana contnua, logos, portanto, para ele o instrumento do pensamento, que expressa tanto o processo do pensamento e sua concluso, bem como as suas conseqncias para o pensador (Frag. 2 ). Visto que o logos, diferentemente do mito, que o deus coloca na alma do poeta como verdade ntima. *. dirige-se em direo daquilo que existe e material , abran ge a totalidade da largura emprica de tudo quanto foi averiguado mediante o emprego dos olhos e dos ouvidos (Schadewald, Antike, 155). Estas concluses se fundamen tam no significado do vb. leg, que subjaz logos, e que denota a atividade de colecio nar , selecionar com cuidado, catalogar em sucesso, e dispor em conjunto com seqncia ordeira. Originalmente, portanto, nada tinha a ver com conversar ou falar . Tudo quanto o homem v, explora com a sua mente e correlaciona; cstf relacionamento, segundo Herclito, o logos dos objetos individuais, contido nos pr prios objetos, e que exibe uma lei em comum com tudo quanto existe (Frag. 2 ). Poda dizer, portanto; o Um Tudo (Frag. 50). Para ele, o mundo representa um relacio namento recproco entre os objetos e com a totalidade, para dentro do qual o prprio homem atrado, e por isso que tambm capaz de raciocinar. Logo, reconhece den tro de si mesmo leis universais (a psicologia), e as leis do seu prprio ser na totalidade do mundo (a metafsica). Esta totalidade do mundo , porm, ainda permanece sendo o mundo - No deve ser interpretada de modo transcendental; na realidade, ainda no existe o pensamento da transcendncia. A preciso de Herclito em expor as suas doutrinas inevitavelmente provocou a opo sio. Ao passo que ele tambm exigia da parte das pessoas que escutassem a natureza (Frag. 112), seu contemporneo Parmnides combinava com a palavra logos (que logo passou a igualar com o termo norna, pensamento , Parmnides, Frag. 8 , 50) a idia do pensamento puro que no era perturbado pelos sentidos (Frag. 7, 4*5)JParmn* des, portanto, transplantou o mbito do logos para o outro lado do mundo enganoso das aparncias, no mundo da Existncia pura. No prprio mundo das aparncias, existe somente a luta insolvel dos opostos, uns com os outros (-* Verdade). Trs coisas tornam-se evidentes pela primeira vez, no conceito de logos: (i) o argu mento antittico (Parmnides se considera conscientemente oposto a Herclito no seu pensamento: cf. Frag. 6 , 4-5); (ii) o dualismo (Parmnides divide a Totalidade de Herclito [Frag. 50] em duas partes iguais e claramente divorciadas entre si); (iii) o estreitamento do conceito de logos para a esfera subjetiva da atividade do pensamento, e do prprio pensamento em si (Parmnides, Frag. 8 , 50, onde d preferncia palavra norna). (b) No mesmo perodo (meados do sculo V), os ensinos dos sofistas se espalharam por toda a Grcia. Trata-se de um movimento intelectual que despertou a sociedade gr, em todos os nveis, e pode ser caracterizado pelos seguintes pontos de vista: (i) dirigese a reflexo em direo ao homem e ao relacionamento entre o indivduoe a socieda de; (ii) o conhecimento da necessidade, bem como da possibidade, de educar as pes soas a desempenharem um papel sensvel na vida poltica; (iii) a convico de que o logos, discurso levado a efeito mediante a elucidao e a crtica dos poetas (espe cialmente Homero) - criou esta possibilidade. Na confrontao a respeito destes trs temas, a palavra logos assumiu o significado de mtodo de argumento individual, que conseguia lidar com os problemas mais va riados de modo totalmente desinteressado, sendo que a nica coisa que importava era defender a proposio que a pessoa fizera. A razo porque parecia possvel fazer tal

1512 PALAVRA

coisa era a convico de que cada logos j continha o contra-togos (Protgoras em Diels-Kranz II, 266, 15-16). A argumentao antittica reconhece-se, portanto, como princpio bsico do debate. Em comparao com Parmnides, era o mundo do aqui-eagora com sua realidade presente, ao qual este t f o pouco valor atribura, que ficou sendo de interesse exclusivo, conforme se v no mtodo indutivo, que, semelhante mente, fora vtima de severa condenao por Parmnides. Assim, tomou-se possvel debater acerca de um tema especfico (dissoi logoi), atra vs de discursos bilaterais e mutualmente contrastados acerca do Bem e do Mal, do Belo e do Feio, da Verdade e da Falsidade (Diels-Kranz II, 405 e segs.; at foram per sonificados no palco por Aristfanes, Nubes 889-1104). A manipulao habilidosa dos argumentos possibilitou a transformao de um assunto inferior , i., sem reputao, injusto, emassunto melhor ( ton htt logon kreitt poiein), assim como, mediante uma distorso sofstica, Scrates foi acusado, no seu julgamento, de ter feito (Plato, ApoL 18b). Apesar disto, no era o significado totalmente livre de valores de logos, adaptado a alvos puramente individuais, que caracterizava o tempo dos sofistas. Naquele mesmo perodo, as pessoas viam no logos uma grande fora, uma potencialidade para tudo quanto grande e de significncia. Gorgias (Diels-Kranz II, 290, 17 e segs.) descreve o logos como sendo um grande soberano que pode levar a efeito obras supremamente divinas ( theiotata) no mnimo corpo. Iscrates (3. 7) atribui a ele um poder pedag gico mediante o qual os maus so reprovados e os bons so louvados; quase chega ao ponto de atribuir um poder civilizante ao logos (cf. TDNT IV 82), visto que quase tudo quanto o homem consegue criar j foi criado pelo logos (15, 254). Aqui, a expresso tanto de um entusiasmo que tpico deste perodo de iluminao; mas tam bm expressa um reconhecimento de conceitos de valores que tem um trao quase missionrio. , porm, de significncia que, conforme o mesmssimo Gorgias (DielsKranz II, 277, 39), a arte sofista da oratria no operava com o conhecimento emp rico, em contraste com outras percias (a palavra conhecimento expressamente se rejeita na frase), mas somente com palavras (dia logn), mediante o que a verdade simples da questo era omitida por aquele que falava. A atividade de discutir (dialegesthai), conforme o modo sofstico de entender, traz luz nada mais do que a tese e anttese. na implementao da prpria discusso que jaz o valor em prol do qual a pessoa se esfora. Era possvel para um sofista interromper com uma observao tal como: Agora tempo de voltarmos as nossas atenes a outra coisa (Plato, Prt. 36le), sem qualquer desprestgio. (c) Scrates voltou-se contra esta separao sofista entre a palavra e o contedo, tendo em mente duas consideraes bsicas: (i) visto que o prprio mundo ordena do, os objetos materiais do mundo somente podem ser expressos de modo unvoco; (i) a atividade da conversao (dialegesthai) ocorre no sentido verdadeiro da palavra somente quando a inteno chegar a um acordo, o koinos logos, o fundamento comum da comunidade humana. Encarava a discusso como atividade que produz a comunidade, desde que, no esforo em prol da verdade todo o conhecimento leva irresistivelmente em direo realizao (R. Stenzel, Scrates , Pauly-Wissowa, III, 831). O prprio Scrates se portava exatamente assim na priso (Plato, O ito 46b e c). Para ele, o propsito da discusso no falar por amor fala (lokoi heneka logou, Plato, Crito 46d; cf. supra 3 (a)), mas, sim, o processo de reflexo mediante o dilogo, que descobre o logos das coisas.,

PALAVRA

i$$

(d) Plato, cujo pensamento se ocupava mais com o conceito de Idias ou For mai, nfo acrescentou nada de novo ao modo filosfico de entender logos. Mesmo no mm de Aristteles, no se abre novo terreno no uso do conceito de logos no problema da interpretao do mundo e do relacionamento do homem com ele e dentro dela, Ao invs disto, o conceito socrtico-platnico sistematizado, e entendido de modo especializado e limitado. Somente o homem, entre os seres vivos, tem logos, porque suas afles so determinadas pela palavra, e ele mesmo tem capacidade para falar para entender (PoL 1 , 2 p, 1253a, 9-10; e Eth. Nic. 1 ,1098a, 4-5). (e) Recapitulando o desenvolvimento do conceito de logos at este ponto, fiou claro que nenhum desenvolvimento adicional pode ocorrer ao longo das Unhai d# entendimento j demarcadas. A lei universal geral de Herclito e a capacidade retrtei individual dos sofistas so os extremos alm dos quais no se pode avanar dentro do arcabouo de referncia formado pelo modo existente de entender logos. Uma orien* tao de pensamento fundamentalmente nova, a saber, a tese de que a tica o pro btema bsico para o homem, foi contribuda pelos esticos, que confrontavam o ponto de partida gr., que o conhecimento, com a formulao da sua pergunta: Como devo viver a fim de poder ser feliz? Mesmo aqui, porm, o complexo de idias mediante as quais se calcula a resposta denotado como logos. instrutivo notar que, numa filo sofia que j no se orientava ao longo das linhas gr. nacionais, polticas, ou ontol gicas, o conceito de logos ainda reteve o poder para servir de designao para o Mais Geral . Este Mais Geral , no entanto, j no obtido mediante a percepo, mas, sim, estabelecido pela convico. O logos neste modo de pensr a expresso para o propsito ordenado e harmonioso do mundo ( TDNT IV 84), considerado igual a Deus, ou (como em Crsipo, o segundo chefe da Estoa, c. de 250 a.C,), combina*se com Deus; o princpio constitutivo do cosmos, que se estende pela totalidade di matria. Visto que o mundo encarado como unidade, e que reconhecido como desdobrar do logos, atribui-se a ele considervel grau de espiritualizao. No h espa* o aqui para o conceito socrtico da busca ativa da verdade, que necessariamente seria seguida por sua concretizao na sociedade, embora o senso heracliteano da totalidade do mundo tenha lugar para ele. Para os esticos, este ltimo no se acha, naturalmente, no mundo independente do pensamento, mas, sim, deriva-se de um ponto de origem especfico no Logos-Deus. Sem dvida, fazem-se tentativas para ligar o abismo entre % dois mbitos mediante a idia do desenvolvimento; mesmo assim, ainda se pressupOe uma dicotomia ou um dualismo, que a despeito de Parmnides no se pode derivar unicamente do pensamento gr. Uma organizao intelectual completa do mundo, bem como a definio da posio que nele ocupa o homem - uma condio prvia fundamental para a tica empreen de-se na base da esquematizao aristotlica. H, do outro lado, os Logoi seminais, que distribuem sementes (spermatikoi logoi) que permeiam o mundo inteiro e levam a efeito a continuidade de todo o crescimento e de toda a ocorrncia, e, portanto, de todo o seu decurso significante. Alm disto, h um Logos reto (orthos logos) ou lei universal que outorga ao homem o poder do conhecimento, e, da, do comportamento moral. Em correspondncia com a dupla conceptibilidade da palavra logos (o pensar e o dizer), faz-se uma distino entre o Logos interior (o pensar), dado pelo Deus-Logos, e o Logos que foi destinado articulao (o falar) *- uma regresso diante da formula* o de Plato, de que o pensamento um dilogo consigo mesmo (Plato, Soph. 263$% ( 0 Os comeos intelectuais gr. seculares trouxeram ao amadurecimento frutos tar* dios no neo-platonismo, um sistema filosfico do sc. III d.C. Assim como na Sto, o
0

1514 PALAVRA

Logos aqui concebido como sendo uma fora que investe os objetos materiais com figura, forma e vida {TD NT IV 85-86), e at mesmo se classifica juntamente com a vida ( \ Plotino, Enades 6 , 7, 11). Plotino (205 - c. de 269 d.C.) pergunta: o que o Logos? Sua resposta a seguinte: E como se fosse uma emanao do esprito e da alma (os componentes do mundo inteligvel) para dentro do mundo material, e, mediante esta emanao, totalidade do mundo, at ao ltimo pedacinho de mat ria (por morto que seja) permeada pelo Logos (cf. Enades, 3, 8 , 2; TDNT IV 85). Este processo encarado como sendo contnuo processo histrico, ou seja: no de uma vez para sempre. Representa, na sua associao combinada do mundo inteligvel e real, a conquista do dualismo estico. verdade que o componente que o Logos, que produz todos os fenmenos numerosos e variados, tambm se chama aqui logos espermatikos. Este ltimo, no entanto, j no se entende (como entre os esticos) num sen tido biolgico e cientfico como a umidade dentro da semente , mas como quali dade, Nmero, Medida ou Logos espiritual.
2

Finalmente, assim como na doutrina estica, o homem consegue tirar-se da iluso da realidade, mediante o seu prprio logos. Este processo, no entanto, j no leva (como no sentido gr.) ao conhecimento, com o comportamento tico por conseqn cia. Pelo conrrio, conduz dos logoi (L, por cima e alm do mundo inteligvel) e da vista (epi tn theari), viso que j no Logos, mas sim, que cria um relacionamento com aquilo que era anterior ao logos (Enades, 9 , 4 e 10). Com este conceito do alvo da viso como sendo a revelao de uma realidade trans-lgica, porm, o mbito do pensamento secular gr. (para o qual o mundo inteiro divino, mas ainda no dividido em real e Inteligvel) claramente fica para trs. (g) Entre os sistemas que oferecem uma explicao do mundo em termos do Logos, h, finalmente, as reli|ies de mistrio. Estas comunidades cultuais no consideravam que a sua tarefa consistia em comunicar o conhecimento de natureza cientfica, mas, sim, dos mistrios aos seus iniciados, que se esforavam em prol da purificao me diante o repetido encenar das aes sagradas ( c f G. Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteriesy 1967). O fundamento para as aes rituais consistia em textos sagra dos (hieroi logoi, expresso j existente em Hdt. 2, 51), revelados pelo fundador da seita ou por homens inspirados pela divindade na base de uma -+ revelao. Entre estas seitas, havia a de Dionsio, dos pitagoreanos e os mistrios rficos. Mediante estes ri tuais, as especulaes teolgicas no-gregas (primariamente egpcias) influenciavam o pensamento gr., tais como nos mistrios de sis e Osris, segundo os quais Osris, o logos criado por sis, a -> imagem espiritual do mundo (Plutarco>De Iside et Osiride 54). De modo semelhante, no ritual de Hermes, este informou seu filho Tat (um nome egpcio) no texto sagrado que pertencia seita, como, mediante a misericrdia de Deus, veio a ser logos, e, portanto, um filho de Deus (hyios theo). Como logost intro duziu no mundo regulamentos e forma, enquanto ele mesmo ficou sendo um mediador entre Deus e a matria, de um lado, e entre Deus e o homem, do outro lado. O logos, no entanto, tambm pode aparecer como filho de Hermes, tendo como resultado uma graduao trplice: Deus (Zeus), Filho (Hermes), e logos. 3. O Uso na Gramtica, na Lgica e na Retrica, (a) Aparte do seu uso em formu laes das interpretaes gerais do mundo, a palavra logos se emprega com preciso admirvel no campo da gramtica. Um dos exemplos de uma definio transmitida sob o nome de Plato (Plato, Definitiones 414d) o seguinte: logos um som passvel de representao em caracteres escritos, que pode expressar tudo quanto existe, um

PALAVRA - ISIS

discurso que consiste em substantivos e verbos no campo da prosa (traduo por I i Lesegang, Logos , Pauly-Wissowa, III 1037). logos, portanto, aqui se coloca em contraste com o conceito homrico^ conforme as linhas do significado gr. bsico, e pe-se no mbito do discurso (especificamente, no-potico), A palavra denota uma totalidade mais alta, composta de nveis que se compem de partes com tamanhos diferentes (letras, i., os elementos bsicos, e palavras, sendo estas ltimas escolhidas qualitativamente como as palavras que constituem a frase). So ilimitadas suas possi bilidades de uso. A formulao desta doutrina elementar de Logos se atribui aos ato* mistas. Plato a empregava, e esta doutrina inicia o desenvolvimento, primeiramente para a cincia gramtica, do ensino da anlise das frases, e, em segundo lugar, para a metafsica, do ensino sobre o formato lgico do cosmos. (A palavra lgico apa rece pela primeira vez na Stoa). Em contraste com epos e lexis, logos diacurao sgnilcante . (b) Quando a defesa de teses mutuamente contraditrias ficou sendo a ocupalb principal dos filsofos sofistas, tornou-se claro que qualquer pessoa que desejasia argumentar de modo bom e inabalvel no poderia passar sem o conhecimento du gramtica. Plato j reconhecera que era possvel formar tais opinies somente quando se podia asseverar o objeto da discusso. Para isto, porm, era necessria uma frase, i., uma combinao de substantivo e verbo; e tal frase, i., uma associao significante de palavras, que em Plato se chama logos (cf. Soph. 262a). Aristteles sistematizou este emprego de logos ao fazer julgamentos, sendo que, em primeiro lugar, investigava as palavras por si mesmas, antes de coloc-las num contexto significante: estas so as categorias . De si mesmas, no tm significado, i., para Aristteles, no campo da lgica, no existe o logos de uma palavra. Visto, porm, que o contexto que d palavra seu sentido e define seus limites de significado, logos chega a significar a definio (Met. 7p, 1012a, 23; o caminho j foi preparado em Plato, Rep. 343a), Em terceiro lugar, lado a lado com o julgamento e a definio, logos para ele significa a concluso, i., a proposio final de uma linha de argumentao (silogismo) que termina a prova* Um logos uma concluso quando, se asse verada alguma coisa, vrias coisas se seguem necessariamente daquilo que asseve rado, em virtude de os fatos serem assim (Analytica 1, lp, 24b, 18, traduo por Leisegang. op. cit., 1042). Finalmente, logos significa a prpria prova, de tal modo que os pontos principais de um argumento lgico o julgamento, a definio, a con cluso e a prova possam expressar-se, no somente em Aristteles como subseqen temente entre os lgicos posteriores, mediante a palavra logos. Depois de Aristteles, a filosofia gr. no voltou a interessar-se pelo formato rigorosamente lgico da palavra logos, (c) Se a gramtica a cincia da anlise das frases (logoi, porque tm significado), e se o conhecimento dela necessrio a fim de argumentar logicamente, torna-se inevit vel que a arte da retrica, na qual h este acontecimento, tambm ter que operar com a idia de logos. Segundo Grgias, a poesia, os discursos na corte e as disputas filosfi cas, so igualmente logoi, ora em versos, ora sob as condies impostas peia compe tio, ora como controvrsias. O conflito surgiu a respeito das reas diferentes da competncia dos oradores e filsofos: logos significava, para o orador, o discurso con tnuo, e, para o filsofo, dilogo. Assim, paulatinamente, o dilogo assumiu sua posi o como forma estilstica dos filsofos, o logos como forma estilstica dos oradores, Plato conhece ambos, mas introduz tambm algo completamente novo: o assim-cha* mado dilogo maiutico, ou socrtico, conforme agora usualmente chamado (o ter*

IS 16 PALAVRA

mo provm de Aristteles, Poet. 1447b, 11). Este bgos, cujo nome deriva da obstetrieb, caracteriza-se pela maneira de a pessoa que se dedica discusso maiutica no de$ejar procurar a vitria pela sua prpria tese (nem sequer precisa ter uma), mas, sim, deseja mediante seu questionrio descobrir o conhecimento que mui provavelmente esteja presente no seu parceiro, embora este mesmo talvez ainda no tenha conscincia dele. A partir desta forma de dilogo, evolveu-se o dilogo filosfico, o qual apareceu entre os esticos como sub-grupo da lgica, e geralmente designado como dialtica. 4. O quadro geral do emprego de logos, que parece desorientador, se encaixa de modo inteligvel ao notarmos que a palavra era empregada como discurso humano tendo em vista o contedo subentendendo, no entanto, a objetividade e, portanto, a conformidade a fim de estabelecer o domnio sobre a suposta regularidade do mundo. Naturalmente, este conceito se aplica aos filsofos que estavam dispostos a argumentar a partir do homem para o mundo; mas, por causa da fora destes sistemas, o efeito destes pensadores excedeu em muito o dos demais representantes da filosofia gr. Na mesma medida em que a convico da ordem do mundo (logos) devia ser trans mitida numa preleo (logps) a um auditrio ctico, o preletor aguava sua apreciao da escolha e combinao especficas de vrias palavras (logos), sua validez lgica, e seu poder para convencer (logos). Assim, o locutor que sabia convencer seus ouvintes com um discurso (logos) cuidadosamente construdo, conseguia galgar sucesso. Podemos entender, outrossim, como as cincias individuais (a gramtica, a lgica, a retrica), os meios necessrios para este fim, j chegaram perfeio no sc. IV a.C., porque estavam acessveis observao e ao controle sistemtico, ao passo que o esfor o em prol do conhecimento da totadade do mundo permaneceu em estado fluido por muito mais tempo. digno de nota que, graas a novas pressuposies bsicas de tradies no-gregas de pensamento, desde os tempos dos esticos, conforme parece, ainda ficou sendo possvel criar energia suficiente para um sistema fechado no sculo III d.C. G. Fries 1.A Noo Oriental Antiga da Palavra de Deus. No oriente antigo, uma palavra era considerada, de modo geral, no como designao indicativa, i., como porta dora e mediadora do contedo significante (o aspecto notico da palavra), mas, sim, como poder que era eficaz nas encantaes e feitios, em bnos e maldies, mesmo no mundo do espao e da matria. Uma - maldio, como palavra nociva, podia pene trar na pessoa afetada como substncia desintegrante, espalhando-se de dentro para fora (o aspecto dinmico da palavra). A palavra divina, especialmente, tinha poder dinmico e potncia criadora, confor me se acreditava no Egito, na Assria e na Babilnia. No Egito, o poder da criao e da preservao do mundo atribudo palavra divina. Segundo uma inscrio de Mnfis, Pt, o deus criador, exercia sua atividade criadora com a ajuda de corao e lngua , i., mediante a sua palavra (L. Drr, Die Wertung des gttlichen Wortes im Alten Testament und im antiken Orient, Mitteilung der Vorderasiatisch - (gyptisch) en Gesellschaft, 42, 1, 1938, 25). Alm disto, Pt comunica a outros deuses o poder dinmico da palavra criadora. Destarte, diz-se acerca de Tote: Aquilo que brota aos seus lbios acontece, e aquilo que diz, se realiza (ibid., 27-28). Na Mesopotamia, tam bm, louva-se o poder criador da palavra divina, Podem ser citados os seguintes predi cados, tirados dos hinos a Marduque-Elil: A sua palavra, que passa como tempesta d e... A palavra que rasga os cus em cima; a palavra que sacode a terra em baixo. .. a sua palavra uma tempestade que a tudo aniquila,.. Quando sua palavra avana AT

PALAVRA -

1117

iiiivemente, destri a terra ( 8 e segs.). Quanto diferena entre o entendimento bblico da palavra de Deus, e o modo oriental antigo de entend-la, pode-se asseverar, a despeito de muitas analogias, que*neste ltimo, a divindade se eobca em relaciona mento parcialmente mgico e parcialmente natural com o mundo* e que, como canse* qncia, o mundo tambm encarado como quantidade mgica ou natural ou como eminaCo da divindade, de tal modo que a divindade vinculada com a nature&l, ou identificada com ela (O. Grether, op. cit., 144). Em Israel, por contraste* a palavra riidora de Deus foi depurada de qualquer tipo mgico ou emanativo de ser entendido, i foi demitologizada a fim de ficar sendo a palavra do Deus que, mediante a exortao, reivindicao e a promessa, d forma histria. O AT somente leva em conta %pilft vra criativa de Deus especfica e no derivada em qualquer momento, falada ao mundo*

Kkppm

2. Termos hebraicos para palavra . Alm de dbr, palavra (cf. o vb. dibber Ta lai ), o mais freqente equivalente de logos no AT, h tambm o verbo Smar e mm Wgnatos. rhma. f mar o mais prximo sinnimo de dibber, mesmo assim, h tnlre eles algumas diferenas significativas: 'amar A nfase primria o contedo do que est dito. Requer que o contedo dito seja declarado e suficientemente definido pelo contexto. Pode ter uma diversidade de sujeitos, pela personificao (terra, animais, etc.) dibber * A nfase primria o ato de falar, Pode ocorrer absolutamente - sem objeto direto ou indireto, Quase sempre tem sujeitos pessoais, ou designaes de seus rgos de faia.

Assim, em contraste com amar, dibber tem um sentido mais abrangente e incluti* vo, i., representa uma conversao como um todo, quer no seu incio, quer no fim,; de modo que, geralmente falando, [dibber] deve ser traduzido: falar , ter uma con versa , dialogar , (W. H. Schmidt, TDO% vol. 3, pg. 99). Obviamente, algumas Ves 'amar e dibber tm o mesmo sentido e esto em paralelismo sinnimo (cf. Gn 41:17; 1 Rs 12:10; Is 40:27; Ez 40:4). 3. O uso do verbo dibber Alm de seu sentido genrico, falar , dibber tambm usado para denotar elementos mais especficos e desenvolvidos, conforme os contextos em que aparece: requerer (x 12:31 esegs.), ordenar (Gn 12:4;x 1:17,23:22), ameaar (x 32:14; Jr 18:8), prometer (Gn 18:19; 21:1 e segs.;Dt 6:3), reci tar , proclamar [atos de Deus] (Jz 5:12; SI 18, ttulo), compor [poesias, provr* bios] (1 Rs 4:32), interceder (Jr 18:20; Et 7:9), decidir , julgar (2 Rs 25:6; Jr 25:9; 39:5), etc. dibber usado freqentemente para (a) denotar a atividade reveladora de Deus a Moiss e aos profetas (Gn 12:4; x 7:13; Lv 1:1; Nm 1:1; Am 3:8; Is 8:5; Jr 23:35, 37; Ez 2:1 e segs.; Os 1:2; Hc 2 : 1 , etc.); (b) denotar a atividade de Moiss e os profetas em proclamar o que Jav lhes havia comunicado (Dt 4:45; 5:1; 1 Rs 12:15; Is 20:2; Jr 20:8 e segs.; Jr 37:2; Ez 11:25; 14:4; Os 1:2; Ag 1:1;Ml l:i,etc.);(c)in d icar que Deus cumpre o que diz [promete] (Gn 21:1; 28:15; Nm 23:19; Is 21:17; 22:25; Jr 13:15; Ez 5:15, 17; 21:17; 22:14, etc.); (d) mostrar que o falso profeta no pode

1.118 PALAVRA

ouvir a palavra de Jav (Jr 14:14; 23:21; Ez 13:7; 22:28; Mq 3:7); (e) que os dolos nio falam um motivo recorrente na polmica judaica (SI 115:5; 135:16; Jr 10:5; Is 45:19 esegs., etc.). Assim, este verbo indica que Jav o Deus que fala com Seu povo. Ele no somen te age, como tambm fala aos seus. Isso indica seu poder, amor, sua singularidade (os dolos no falam). O que Jav diz Ele cumpre. Sua palavra firme, fonte de temor, ao e esperana: Por outro lado, o povo nem sempre obedece ao dizer de Jav (Is 65:12; 66:4; Jr 6 :10; 7:13; etc.); essa recusa obedincia redunda no castigo do povo, pois a palavra que sair da minha boca no voltar para mim vazia (Is 55:11 ). De mo do geral, a atividade de Jav em falar mediada atravs da ao dos profetas, tambm de falar ao povo. Nesse sentido, Abrao e Moiss tambm so classificados entre os profetas, pois recebem e transmitem o dibber de Jav (cf. Am 3:7). 4. O uso do substantivo dbr. t>br pode denotar uma simples palavra (2 Rs 18: 36) ou um discurso (Pv 12:25; SI 45:1); uma conversa (Jr 38:24, 27). Como o verbo, o substantivo dbr pode ter, pelo contexto, um significado mais especfico do que palavra , fala : pensamento (Ez 38:1), promessa (1 Rs 2:4), ameaa (12:15); co misso, mandamento (Gn 24:33; Et 1:12, 19), regra, regulamento (Et 9:31), ordem ( 1 Rs 13:1), preceito (SI 50:17; 119:57), sugesto, conselho (Nm 31:16; 2 Sm 17:6), requisio, desejo (2 Sm 14:15), notcia, informao (Gn 37:14). (W. H. Schmidt, op. cit.,pg. 104). dbr tambm significa coisa , ato ; assunto , caso (e.g. Pv 11:13;Ec 7:8). Para o significado de caso , concernente a , v. 1 Rs 15:5; Nm 18:7; 31:16; 2 Sm 3:17; J 19:28. Ocorre a expresso debar yom beyomo (cada coisa no seu dia pr prio) em Lv 23:37; 1 Rs 8:59; Ed 3:4; 2 Cr 8:14; x 5:13, etc, A expresso dibre hayyamim denota os atos, acontecimentos, durante um reinado, conforme os registros dos livros da histria dos reis de Israel e Jud (1 Rs 14:19, 29; 15:7, 23, 31; 16:5, 14, 2 0 , 27; 22:39; etc.). Depois desses acontecimentos a traduo de *ahar haddebarim ha'elleh ( c f Gn 22:1, 20; 40:1; 48:1), expresso usada para indicar o relaciona mento do presente com eventos do passado, vezeh debar (Dt 15:2; 19:4; 1 Rs 9:15) outra expresso que, juntamente com vezeh haddabar aser (x 29:1; Js 5:4; 1 Rs 11: 27) serve paia introduzir a explicao mais detalhada de um mandamento ou uma situao. O substantivo usado, tambm, numa frmula introdutria aos mandamen tos de Jav no Pentateuco, zh haddabar 'aser sivvah YHYJH\ Eis o que o SENHOR vos ordenou (x 16:16,32; 35:4; Lv 8:5; 9:6; 17:2; Nm 30:1; 36:6; etc,). dbr pode assumir um significado menos preciso e, de certa forma, funcionar como um pronome indefinido ocorrendo sempre em expresses, e.g. no far cousa alguma (Am 3:7); cousa alguma te demasiadamente maravilhosa (Jr 32:17); Que cousas tem feito Deus (Nm 23:23); No bom o que fazes" (x 18:17), etc. Assim, conclui-se que dbr deve ser interpretado sempre de acordo com o seu con texto, no sendo correto assumir um princpio nico de traduo, como, e.g., nos dois significados, 'palavra' e coisa , um elemento intelectual est, quase sem exceo, ligado idia de dbr (O* Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testament , BZAW, 64, pgs. 59 e segs.). Podemos, agora, examinar uma srie de signifipados tcnicos que dbr assume nos diversos ramos da literatura do Velho Testamento, () Na terminologia jurdca, alm do significado j referido de coisa , assunto , dbr vem a denotar disputa , caso legal , questo (x 18:16, 22; Dt 1:17; Is 29:21; etc.) e, na expresso debar hamspat (Dt 17:9; 2 Cr 19:6), o veredito da sentena, (b) Na literatura sapencial dbr pode

PALAVRA -

1510

Nr o ttulo da coleCes de provrbios (Pv 22:17; 30:l;E c 1:1), denota a prpria ins* iruff (Pv 1:23; 4:4, 20; 16:20). As palavras podem ser boas ou ms e devem ser ava* liadas, sempre, pelo homem sbio (Pv 10:19; 14:15, 23; 15:1, 23; 22:12; 25:11; 27: H ; Ec 12:10, etc.; v., tambm, D. Kidner, Provrbios, 19822, pgs. 44-48). (c) dalxir dii&ffipenha um papel fundamental na iitetatura proftica, assim como o vb, dthher O substantivo , de uma forma especial, termo tpico e especfico para a profecia. Juntamente com a intercesso (Gn 20:7; Jr 7:16, etc.), impartir a Palavra de Deus o daver essencial do profeta. Assim como a instruo cltico-jurdica caracteriza o tmcer* dote e o conselho do homem sbio, a palavra (dabhar) caracteriza o profeta (Jr 18:8) (W. II. Schmidt, op. cit., 109). (d) No Pentateuco, dbr freqentemente denota oi mandamentos (de Jav, da aliana, da lei). s vezes, o plural representa os Dm, Mim* dantentos (Dt 4:10, 13; 9:10, etc.); s vezes toda a lei mosaica (x 24:3 e sagu,; Dt 1:18; 6 :6 , etc.). Para mais detalhes, v. R. A. Cole,xodo, 19822, pgs. 34 e sega.; J. , Thompsom, Deuteronmio, 1982, pgs. 30 e segs.; W. H. Schmidt, op. cit*, 117 a (e ) Nos Salmos, dbr a palavra de Deus, em ao na histria de Israel e m vida dos indivduos (105:8, 42; 106:12; 130:5; 56:4) e na prpria natureza (33:6; 147:15 ; 148:8). fonte de consolo e instruo para o crente - a palavra de esperan a, perdo e salvao (107:19 e segs,; 119:25, 74, 81, 114, 147; 130:5; etc.; v. D. KidnerSalmos t vols. 1 e 2,1980,1981 Jn passim). Pelo exposto acima, percebe-se claramente que dbr tem estreita associao com Deus. Pode-se dizer que, de um modo abrangente, dbr o termo para a r divina, denota a comunicao em atos e palavras - de Jav. A obra revelatria Deus expressa freqentemente por a palavra do Senhor veio a, ou sobre uma ( l Cr 17:3 e freqentemente nos profetas)? (E. S. Kalland, TWOT\ pg. 180). E afirmao no se restringe aos profetas, mas tambm Lei e aos Escritos; cf. acima f W. H. Schmidt, op. cit., pgs. 111-115. A dbr de Jav tem caractersticas prprias & boa, confortadora [-* tb] (Js 21:45; 1 Rs 8:56; SI 45:2; Pv 12:25; Is 39:8; Jr 29i 10; Zc 1:13), reta \ysar](SI 19:9;33:5; Ne 9:13), verdadeira, fiel [ emet\ (I Rs 17: 24; Jr 23:28; SI 119:43), confivel [heeman] (1 Rs 8:26; 2 Cr 1 :9; SI 19:7) eficaz (Cf, 1 Rs 13:26; Jr 36:22; ls 55:11), + mar, abaixo. 5. O verbo f mar e os seus cognatos. O vb. ocorre, aproximadamente, 5300 vezes no AT, quase exclusivamente no qal; poucas vezes no niphal e s duas vezes no hiphl1 Dt 26:17e seg, (cf. Koehler-Baiimgartner e T D O T I, pgs. 328 e segs.). Os substantivos derivados, omer palavra , fala ; emer, palavra ; imrh, fala , declarao ; 1 mirK fala , declarao ; ma^mr, palavra , ordem e o aramaico mr mary ocorrem, ao todo, umas duzentas vezes em diversos contextos literrios e teolgicos. (i) O verbo, mar tem uma ampla gama de sentidos e riqussimo nos matizes de seu significado. Representativamente, podemos alistar: dizer, anunciar, recusar, predi zer, pensar, informar, considerar, discutir, etc, O vnculo de todos esses sentidos, no entanto, jaz no fato que "mar sempre indica declaraes racionais - de um sujeito que podem ser ouvidas e entendidas por outros (S. Wagner, TDOT, I, pg. 329), Como j dissemos acima, mar enfatiza o contedo e no a ao de falar; logo, sem pre ocorre em contextos de relacionamento; e quase sempre tem dois objetos o direto - indicando o que dito; e o indireto indicando a quem dito. Tanto o sujeito como os objetos de mar so diversos e abrangentes Deus, homens, animais, etc. Isso ajuda a entender a diversidade de sentidos que o verbo assume, o que nos impeda de encaixar 'mar num padro nitidamente delineado, pois o sentido e o raio

1520 - PALAVRA

fles de 'mar so melhor caracterizados como extensivos, transparentes, multidimensionais e complexos (id. i b i d 331). Nos contextos teolgicos, amar indica a revelao divina, como algo inteligvel ao homem (e.g. Gn 3:9 e segs.; 22:2; 26:2; x 3:17; Os 2:23; Jr 3:19; SI 95:10, etc.) Indica tambm a comunicao divina de modo geral (1 Rs 22;20 e segs.; Is 6 :8 ; Gn 1:22; 3:14). *mar ocorre em textos onde Jav identifica-se na primeira pessoa (x 3:6; Gn 15:7; Ez 20:5), A enunciao da frmula em que Deus identifica a si mesmo (o mar-sto) significa a auto-proclamao de Deus a um (ou mais) sujeitos enderea dos, usualmente mencionados pelos seus nomes (com a preposio *l). Jav est pre sente na palavra como aquele que age, como claro de todas as passagens ou do con texto. A execub do *mar-ato de Deus, na declarao em que Deus identifica a si mesmo no meramente um anncio, mas tambm uma atualizao de Deus, que presente em seus atos. O ato divino de falar (no passado, presente e futuro), que inseparavelmente conectado com a declarao em que Deus identifica a si mesmo, define Deus como o Deus que est presente. Deus capaz de falar em sua natureza e atos, e isso significa que Ele pode ser ouvido. (id. ibid., pg. 336.) No mbito da revelao, !amar pode expressar as demandas que Deus faz ao homem, tanto diretamente (x 20:1; 34:1, 10; Lv 17:1; Dt 1:5; etc.), como indiretamente, atravs de Seus servos (x 20:22; 2 Sm 7:4 e segs.; Is 7:3 e segs., etc.). Paralelamente, indica a deciso judicial de Deus (Gn 3:14, 17; 6:7; 2 Sm 12:1; Is 3:16 e segs.; Am 3:11, etc.). Por outro lado, * amar usado para o encorajamento dos homens, por Deus, assumindo o sentido de prometer (Gn 12:1 e segs.), abenoar (Gn 9:1 e segs.), do estabelecimento de alianas (Gn 9:8 e segs,; x 24:3, $); da chamada de Deus (Ji 1:4; Am 7:15; cf. x 3:4 e segs.; 6 : 2 e segs.). Novamente, tal comunicao pode ser direta ou mediada (e,g. SI 35:3; ls 41:8 e segs.; Nm 5:22, etc.), mar, ento, desem penha um enorme papel nos textos profticos, sendo, ao lado de dbr o termo tcni co para a profecia e a ao dos profetas (v. TDOTy pgs. 339 e segs.; e, para as tentati vas de descrever as formas [frmulas] literrias na profecia, Introduo ao Antigo Tes tamento, A. Bentzen, ASTE; e Introduo ao Antigo Testamento, K. Homburg, Sinodal). Em resposta revelao divina, o homem fala com Deus - louvando, orando, la mentando, dialogando, replicando, etc. !mar ocorre na introduo aos cnticos de Moiss e Dbora (x 15:1; Jz 5:1), na orao de Davi (2 Sm 7:18) na dedicao do Templo de Salomo (1 Rs 8:12 e segs.); freqentemente em J (7, 9, 10, etc.), alm de muitas outras ocasies, cf. TDOT, I, 3411 Finalmente, necessrio mencionar o papel de amar como a palavra criativa de Deus (Gn 1; SI 33:4, 6 ; 105:31, 34; 107:25; Is 44:26 e segs.; Lm 3:37;etc.). A pala vra de Deus efetiva e torna-se ato. Cada ato divino individual idntico palavra criativa que o precede. A palavra o ato, o que dito e o que feito (S. Wagner, op. cit., pg. 336). W. C. Kaiser Jr., em sua Teologia do Antigo Testamento, EVN, 1980, elaborou uma ampla "teologia da palavra , cf., especialmente, pgs. 73-103; 236-243. (ii) 'mer ocorre apenas seis vezes no AT. No SI 19:2 e segs. tem a ver com o lou vor dos atos criativos de Deus; no SI 68:11 refere-se palavra dada pelo Senhor como penhor da Sua vitria. No SI 77:8 a palavra de Deus a sua promessa,baseada no seu amor imutvel (- Graa, hes~ed\ Em J 22:28 denota alguma coisa - uma ao ou projeto humano para o qual se pede a confirmao e o auxlio divinos. A ltima ocor rncia, em Hc 3:9 no deixa claro o sentido, v. Keil, Deltzsch, The Minor Prophets, in loco. *mer ocone umas cinqenta vezes no AT, principalmente na literatura potica

.... ........riiim'---- ii .... '-r- m n n- r r n i n -

_. _

"" .........

___ _______**___ " 11 *........... 1 11

PALAVRA * 1121

a da sabedoria. De modo geral, denota as palavras faladas por algum. Na literatura proftica denota a palavra de Deus atravs dos profetas; pode-se dizer que 'mer, fora da literatura potica e sapiencial, significa anncio oficial (S. Wagner, op. cit., 344)* ma^ntr ocorre somente em Et 1:15; 2:20 e 9:32 onde sempre significa diretriz, expresso da vontade humana, qual a pessoa endereada tem de se acomodar (id, ibid.). m*mar ocorre somente em Ed 6:9 e Dn 4:7 e significa ordem , decre to ou determinao legal , 'imrh, nos Salmos, a palavra de Deus com os mais diversos sentidos (e.g. 119:11,38,58,76, 82; Sl 50,133,154,158,162);denota uma m t (Sl 17:6), a orao dirigida a Deus. Ocorre tambm em Dt 33:9 e Is 5:24 com reli* ffo Lei de Deus, e em Is 28:23; 32:9 e Lm 2:17 denota o anncio proftico do jutao divino contra seu povo. Gn 4:23 e Is 29:4 usam o subst. para indicar palavras humim possvel apenas conjecturar quanto poca em que 'imrh veio a ser usado, e 0 mesmo se aplica a todos os derivados mencionados acima. Eles ocorrem predominai temente em tradies literrias tardias, especialmente na Sabedoria e Poesia, e nei contexto significam lei, sabedoria, instruo e ensino. Neste sentido, ento, eles tam* bdm denotam a palavra de Deus. Fora de tal contexto, podem significar orculo, orcu lo proftico, anncio, anncio oficial e, finalmente, orculo de Deus (id. ibid. *345)t Para concluir, ento, nosso estudo de logos no AT, o seguinte sumrio apropria* do, A palavra, no AT, a palavra de revelao, criao, lei e salvao da parte de Jav* Do lado do homem, a palavra de gratido, louvor, obedincia ou rejeio palavra de Jav. A palavra (proclamao ao) no AT forma o subjtrato teolgico para a compreenso do conceito de palavra no NT. Como palavra fundamentalmente escrita, conceito basilar para a elaborao da hermenutica bblica no seu mais amplo espectro Entender, Interpretar. (Para os conceitos especficos dos escritos do AT, v, a bibliografia abaixo). 6, Quanto ao modo de entender a palavra de Deus no judasmo, -+rhma AT 2; quanto ao fundo histrico religioso do Evangelho segundo Joo, ver tambm NT 4(b), Jlio P. T. Zabatkm 1. A Ocorrncia e o Significado de logos e leg no NT. (a) logos atestado 331 vezes no NT (aparece em todos escritos, excetuando-se Filemom e Judas), com os significados secular e teolgico, logos significa, entre outras coisas, declarao (Mt 5:37), expresso vocal (Mt 12:32; 15:12; Lc 20:20), pergunta (Mt 21:24), mandamento (Lc 4:36), relato , informao e rumor (At 11:22; Mt 28:15; Mc 1:45; Lc 5:15), discurso (Mt 15:12), texto , contedo em palavras (1 Co 15:2), palavra falada (At 15:27; 2 Co 10:10) em contraste coma palavraescrita (At 1:1), meras palavras , em contraste com poder e ao (1 Ts 1:5; 1 Co 4:19), objeto , matria (Mc 9:10; At 8 : 2 1 ), palavras das Escrituras (1 Co 15:54), palavras de advertncia (Hb 5:11), conta (Rm 14:12), liquidao de conta1 * (Fp 4:15), motivo (At 10:29), proclamao , ensino , instruo (Lc 4:32; 10:39; Jo 4:41; 17:20), a palavra de Deus , a palavra do Senhor , a palavra da promessa, da verdade, da vida , a palavra de Jesus , a palavra acerca de Jesus Cris to (passim\ Jesus como a Palavra ( Verbo ) (Jo 1:1,14). (b) leg, falar , aparece 1320 vezes no NT, usualmente sem nfase, mas s vezes se emprega com a significncia teolgica e qualificada discutida abaixo (cf. as pala* vras com Amm em 2 (a) (iii), e as palavras de cura faladas por Jesus 2 (a) (iv)). O vb. lale, falar , que pertence a outra raiz e menos importante (298 ocorrncil) emprega-se primariamente em Lucas (Evangelho e Atos 91 vezes), em Joo e Paulo (60 NT

1522 - PALAVRA

vezes cada, inclusive 34 vezes em 2 Corntios). logikos, razovel , acha-se somente em Rm 12:1 e 1 Pe 2:2;logios, estudioso , educado , somente em At 18:24.0 diminu tivo logion (formado de logos\ dito (originalmente uma breve palavra , orcu lo ), atestado somente 4 vezes no NT (At 7:38; Rm 3:2; Hb 5:12; 1 Pe 4:11), sem pre a respeito de alguma forma de inspirao divina, 2- A Palavra de Jesus Cristo: as prprias palavras de Jesus, (a) A proclamao de Jesus. No centro das palavras de Jesus h a -> proclamao da proximidade urgente de Deus e o anncio da inaugurao do domnio mundial de Deus (-* Reino), j pre sente na*Pessoa e nas palavras de Jesus. Destarte, as palavras de Jesus no anunciam simplesmente a presena do reino de Deus, nem exclusivamente o futuro do mesmo. Pelo contrrio, Jesus falava de uma vinda presente do reino de Deus futuro, que j se realizava nas palavras dEle. Na proqjamao de Jesus, porm, no se acha uso absoluto de a palavra de Deus \ Mc 4:13-20, o nico trecho onde se encontra este termo, considerado por J. Jeremias e outros como sendo parte da interpretao da igreja primitiva, acrescentada s parbolas (Jeremias, The Parables o f Jesusf I9632, 77 (mas -* Parbola, art. parabol NT 3;Formgeschichte, Glossrio, vol. 1). (i) A falta de frmulas de mensageiro e da palavra-evento. Jesus no seguiu em lugar algum os profetas do AT, no sentido de colocar como prefcio s Suas palavras a frmula do mensageiro: assim diz o Senhor ; e, no contexto da Sua proclamao, falta igualmente a frmula da palavra-evento: veio a mim a palavra de Deus . Esta frmula veterotestamentria ocorre uma s vez, em Lc 3:2 (fhma theou egeneto, a palavra de Deus veio a Jo ) no caso de Joo Batista; este, porm, classifica-se den tro da era dos profetas do AT (Lc 16:16). Nos tempos apostlicos, a frmula tam bm falta. A falta de frmulas do mensageiro e da palavra-evento no caso de Jesus indica que a proclamao de Jesus no pode ser entendida simplesmente em catego rias profticas. Pode haver uma s razo porque a idia de uma Palavra de Deus, detalhada e trans mitida ao prprio Jesus no entrou no registro [sintico]. porque sentia-se que se melhante idia era inapropriada e inadequada para descrever o relacionamento entre Jesus e Deus (G. Kittel, T D N T IV 114). O dito de Jesus, de que o Pai tudo entregara a Ele (Mt 11:27) estabeleceu a unidade de Jesus com o Pai, e ainda com a Palavra de Deus, numa base completamente diferente, muito alm das transmisses isoladas da Palavra (ibid.), (ii) As antteses e as frmulas com Amm . H uma correspondncia positiva com esta falta das frmulas do mensageiro e da palavra-evento na proclamao de Jesus, na presena de frmulas de introduo que demonstram que a reivindicao de Jesus irrompe para alm das fronteiras de um profeta da palavra no AT. Nas antteses do Sermo da Montanha, com a expresso esquematizada: Ouvistes que foi dito aos anti gos... Eu, porm, vos digo (Mt 5:21 e segs.), Jesus anula as declaraes do passado, que eram consideradas divinamente autoritativas, e coloca Seu prprio Eu no lugar onde, nos profetas, achamos o de Jav. Nisto, Jesus no alega ser, conforme alegavam os profetas do AT e os rabinos, o intrprete legtimo da -> lei de De\is, Pelo contrrio, coloca Sua prpria Pessoa em contraste com a Tor. Ao passo que, na comunidade de Cunr a exigncia radicalizada do mandamento divino no se coloca em lugar algum como contraste com a Tor de Moiss (E. Lohse, u Ich aber sage euch9 em E. Lohse, ed., Der R u f Jesu und die \ Antwort der Gemeinde. Exegetische Untersuchungen Joachim Jeremias zum 70. Geburtstag, 1970,189-203, ver pg. 197). Jesus fala nas antteses do mesmo modo que

PALAVRA -

1523

antigamente falava o Deus de Moiss e, desta forma, coloca Sua Pessoa e Suas palavras diretamente lado lado com Deus e com a palavra de Deus. ([Ed.] V. porm, R. G. V. Tasker, Mateus, 19822, pgs. 5 e segs., para uma opinio bem diferente da acima). O mesmo se diz a respeito da frmula: "Em verdade vos digo (cf. Mc 3.28; 8:12; 9:1, 41; 10:15,29; 11:23 12:43; 13:30; 14:18-25,30 e par.), que no tem analogia na totalidade da literatura judaica (- Amm). A frmula do amm ( em verdade..,**) normalmente servia para reforar as palavras de outra pessoa, e se empregava no AT para adotar palavras de bno ou de maldio (G. Dalman, The Words o f Jesus, 1902, 226-29), mas Jesus a empregava, sem exceo, como prefcio e nfase para Suas pr prias palavras. Como tal, no entanto, no deve ser comparada com a frmula do men sageiro empregada pelos profetas (J. Jeremias, New Testament Theology, I, 35*35), Pelo contrrio, o acrscimo da palavra 'Amm .antes das palavras do prprio Jesus caracteriza-as como coisa segura e fidedigna. Logo, no amn que antecede o leg hymin de Jesus, temos a totalidade da cristologia em forma resumida (H. Schlier, amn TDNT 1 338). A frmula do amm que introduz as palavras de Jesus uma ex presso da certeza divina de Jesus quanto Sua Pessoa, e a autenticao divina das Suas prprias palavras. (iii) A autoridade das palavras de Jesus. Seu emprego da frmula do amm e Seu Eu demonstram a noo de Jesus de que Sua palavra era a prpria PalavTa de Deus. Declarava-se no judasmo contemporneo que o homem que ouve as palavras da Tor e que faz boas obras, edifica em terreno slido. Vemos, porm, que Jesus diz: Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as pratica, ser comparado a um homem prudente, que edificou a sua casa sobre a rocha (Mt 7:24; cf. Dt 28:15, 30). O Eu1 * de Jesus que aqui fala, reivindica autoridade divina. Aquilo que distingue a palavra dEle at mesmo das mais altas reivindicaes dos profetas da antiguidade o fato de que Jesus faz a deciso das pessoas depender de ouvirem e praticarem as prprias pala vras dEle. Os profetas do AT sabem que transmitem a palavra de Deus nada menos do que isto. Nenhum deles, no entanto, diz que suas prprias palavras nunca passaro, ou que suas prprias palavras decidem o destino dos ouvintes. Mesmo assim, de acordo com todas as tradies, precisamente isto que Jesus diz * (J. Schniewind, DasEvangelium nach Matthus, N TD 2 , 196812, 105; cf. Mc 8:38; 13:31). A autoridade da palavra de Jesus vista quando Ele chama ao discipulado: e disse-lhe: Segue-me! (Mc 2:14; cf. 1:14 e segs.). Esta chamada de Jesus, que con fronta os homens no meio dos seus trabalhos de todos os dias/io se limita por quais quer condies prvias. levada a efeito mediante a palavra eficaz de Jesus, que faz com que a resposta dos homens aparea como algo evidente em si mesma. O poder desta palavra se reflete ainda mais na resposta dos ouvintes. Ou se escandalizaram com as palavras de Jesus (Mc 10:22; Mt 15:22) ou ficaram admirados com elas porque ele as ensinava como quem tem autoridade, e no como os escribas (Mt 7:29). Alter nativamente, procuravam apanh-lo em alguma palavra [logo] (Mc 12:13 par. Mt 22:15; Lc 20:20), porque nas Suas palavras que se pode perceber Suas reivindicaes e o centro da Sua misso. (iv) A unidade entre as palavras e os feitos de Jesus. O poder da palavra de Jesus tambm se demonstra em grau considervel nas narrativas de -cura, onde do-se as curas (Mc 1:25-26; Lc 7:14-15) mediante a palavra de Jesus (Mt 2:11, Eu te mando: Levanta-te... ), e mediante a Sua palavra de ordem (Mc 9:25). Deve ser notada a cone* xo entre a palavra de perdo da parte de Jesus (Mc 2:5) e Sua palavra de cura (Mc 2: 11): a palavra de cura a expresso fsica da Sua palavra de perdo. A palavra do Juk

1524 -

PALAVRA

do mundo que tem poder para perdoar os pecados revela-se, na cura, como palavra eficaz e curadora. As curas fazem parte da palavra de Jesus e no devem ser separadas da Sua procla mao. Conforme Lc 4:18, Jesus relacionou a palavra proftica de Is 61:1-2 Sua pr pria misso. Deus O enviara para levar as boas novas aos pobres, e a vista aos cegos. Denota-se, assim, a unidade entre a palavra e a ao na proclamao de Jesus. No , porm, somente a unidade entre a palavra e a ao, como tambm a superioridade da palavra sobre a ao que caracteriza a proclamao de Jesus. Mc 1:21-38 relata as v rias curas realizadas por Jesus e, finalmente, Sua mudana (Mc 1:35 e segs.) onde d aos discpulos que O procuram a seguinte resposta: Vamos a outros lugares. .. a fim de que eu pregue tambm ali, pois para isso que eu vim (Mc 1:38). Toma-se bvio que os atos de Jesus (-* Milagre, art. smeion) se subordinam Sua palavra na queles relatos das curas onde a cura realizada mediante a palavra de Jesus - mas apenas manda com uma palavra, e o meu rapaz ser curado (Mt 8 : 8 ) - evento sem paralelo no mundo de Jesus e, portanto, impressionante para as testemunhas oculares (cf. tambm Mt 8:16: e ele meramente com a palavra expeliu os espritos ), A pro clamao do reino de Deus ocorre mediante a palavra de Jesus, e as curas realizadas por Jesus so a expresso fsica da Sua palavra. (b) A PalavTa Aberta de Jesus acerca do Sofrimento e da Cruz: o Evangelho Segun do Marcos, Mc 1:45 ( Mas, tendo ele [o curado] sado, entrou a propalar muitas coi sas e a divulgar a notcia [ton logon] . . . ) e a frase Ele [Jesus] lhes falou a palavra , que aparece em Mc 4:33; cf. 2:2 e 8:32, pertencem inteiramente redao de Marcos (E. Schweizer, Neotestamentica. Deutsche und englische Aufstze, 1951-1963, 1963, ICK); J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632, 77). Devem, portanto, ser interpreta dos no contexto da teologia de Marcos. Conforme Marcos, Jesus proibiu aqueles que foram curados de dizerem qualquer coisa mais acerca do milagre da cura que receberam (Mc 1:44; 5;43; 7:36); as pessoas nffo devem chegar ao conhecimento de Jesus como Messias por meio de ouvir histrias de milagres (-+ Segredo). Ao mesmo tempo, porm, ressalta-se que as ordens de Jesus quanto ao manter silncio foram desobedecidas vezes em conta (Mc 1;45; 7:36). Marcos relata esta quebra do mandamento quanto ao siln cio, porque a autoridade divina de Jesus no pode permanecer oculta, mas ressalta o aspecto secreto porque o tempo para a proclamao de Jesus ainda no viera: Seu mis trio ainda se revela nos Seus -+ milagres; revela-se verdadeiramente, pela primeira vez, na -+ cruz (cf. E. Schweizer, The Good News According to Mark, 1970,30-31). O ver dadeiro cerne da histria de Jesus nSo se acha nos milagres, mas, sim, no Seu sofri mento e morte. Na primeira parte do Evangelho segundo Marcos, a coletnea de debates de confli to (Mc 2:1 -3:6), que narra a vitria de Jesus sobre o pecado e a lei, o endurecimento do corao dos - fariseus, e a deciso deles de matarem a Jesus, se introduz com a frase: e [Jesus] anunciava-lhes a palavra (Mc 2:2). A resposta dos fariseus diante do falar da palavra [elalei ton logon], que comprova o poder de Jesus sobre o pecado e a lei, foi a cegueira diante da revelao de Deus na Sua palavra. Na segunda parte (Mc 3:7-6:6), Jesus responde dureza de corao dos Seus parentes ( Est fora de si [exest\'\ Mc 3 : 2 1 ) e Sua rejeio pelos escribas de Jerusalm ( Ele est possesso de Belzebu , v. 22) por meio de falar em parbolas (v. 23). Mc 4:33-34 estabelece, retrospectivamente, a necessidade da linguagem parablica: E com muitas parbolas emelh antes lhes expunha a palavra, conforme o permitia a capacidade dos ouvintes, E sem parbola nSo lhes falava; tudo, porm, explicava em particular aos seus prprios

PALAVRA -

1525

discpulos . A revelao de Deus na palavra de Jesus to estranha aos homens que tudo quanto Jesus fala pode ser transmitido somente em linguagem figurada. to-somente o prprio Deus quem pode desvendar para os homens semelhante linguagem figurada. Em contraste com os ensinos de Jesus ocultos dentro das parbolas, Mc 8:32 fala de discursos diretos de Jesus, que nada ocultavam: E isto ele expunha claramente . O contedo desta palavra direta de Jesus o sofrimento e a morte do Filho do homem (8:31), A palavra da -cruz dissolve toda a linguagem figurada: O mistrio que antes estava oculto, e que agora desvendado, o sofrimento do Filho do homem (E. Schweizer, op. cit., 100). A palavra de Jesus, de poder sobre os demnios, o pecado e a lei, portanto, fica sendo uma palavra oculta enquanto M o for entendida luz da palavra aberta de Jesus acerca do Seu sofrimento e morte. No entendimento da pala vra de Deus, portanto, espelha*se assim o pensamento de que Marcos desejava que o seu Evangelho fosse entendido como uma narrativa da Paixo, com uma introduo extensiva (M. Khler). Sendo que as palavras e as aes de Jesus, juntamente com a Sua morte e ressurreio, assim se proclamam em Marcos como sendo a palavra de Deus, toma-se facilmente inteligvel a transio para a palavra da cruz e da ressurreio como contedo decisivo da proclamao neotestamentria. (c) O Messias d Palavra e o Messias da Ao: o Evangelho segundo Mateus. Mateus no somente apresenta as palavras de Jesus em grandes grupos de discursos (o Sermo da Montanha, nos caps, 5-7, o envio dos Doze no cap. 10, os discursos contra os fari seus nos caps. 12 e 13, as parbolas no cap. 13, o comportamento na comunidade cris t no cap. 18, e o discurso apocalptico no cap, 24), como tambm expressa seu modo de entender a palavra de Jesus, especialmente segundo sua maneira de ligar o Sermo da Montanha (caps. 5-7), com a coleo de dez narrativas dos milagres de Jesus (caps. 8-9); o Sermo da Montanha (a palavra do Messias) seguido pelos atos de Jesus (a obra do Messias Trabalhar). Mateus expressou este pensamento bsico, no somente por colocar, na composio, o Sermo da Montanha antes das narrativas dos milagres, mas tambm pelas frases redacionais que servem de moldura para abranger os caps. 5-9: Jesus pregou o evangelho do reino e curou toda sorte de doenas e enfermidades entre op ovo (Mt 4:23; 9:25). Descrevem-*se aqui os aspectos bsicos da operao de Jesus: E um pregador, o Messias da palavra. ., e, nas curas, o Messias da ao (J, Schniewind, op. cit., 8 ). Finalmente, os caps. 5-9 so resumidos e realados nas pala vras de Jesus, que Mateus deliberadamente coloca no fim: Os cegos vem, os coxos andam, os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os mortos so ressuscitados, e aos pobres est sendo pregado o evangelho (Mt 11:5). Neste dito de Jesus, a palavra acerca da pregao das boas novas aos pobres, que completa como clmax a lista de milagres enumerados, claramente a lio central; assim, toma-se evidente que as boas novas devem ser mais importantes do que a tota lidade dos milagres (Schniewind, op. cit., 140). A importncia de colocar-se esta pala vra de Jesus no fim da eiumerao, como seu auge^ caracterstica de Mateus, embora parecesse estranha at para os mais antigos exegetas. Alguns MSS transportaram a pala vra acerca da ressurreio dos mortos para o fim destas palavras de Jesus, ou omitiram inteiramente o dito acerca das boas novas porque, para eles, a ressurreio dos mortos parecia ser uma coisa muito maior do que a palavra de Jesus. Para Mateus (e para Jesus), o caso precisamente o inverso: a palavra de Jesus ocupa o lugar central, e as curas operadas mediante a palavra de Jesus (Mt 8 : 8 , 16) so o acompanhamento, na forma de sinais, da palavra de Jesus. So uma expresso fsica da Sua palavra podero samente criadora (G. Eichholz, Tradition und Interpretation, ThB 29,1965, 3943),

1526 PALAVRA

3, A Palavra Acerca de Jesus Cristo: a Cruz e a Ressurreio como Contedo da Palavra de Deus. (a) O modo de entender a palavra de Deus em Paulo. Paulo d mensagem por ele proclamada congregao os nomes de: a palavra de Deus ( 1 Co 14:36; 2 Co 2:27; 4:2; Fp 1:14), a palavra (1 Ts 1:6;G1 6 : 6 ), a palavra do Senhor (1 Ts 1:8 ), ou a palavra que de ns ouvistes, que de Deus (1 Ts 2:13). (i) A palavra da tradio. Por mais que Paulo tivesse a conscincia de que a palavra de Deus que devia proclamar se fundamentava na revelao do Filho de Deus no cami nho para Damasco (G1 1:1, 15-16), o que o distinguia dos demais proclamadores da palavTa, cuja legitimao vinha por intermdio dos homens; ressaltava igualmente, do outro lado, que a mensagem pregada por ele, e a que pregavam os apstolos em Jerusa lm, idntica (-* Proclamao). Seguindo de perto uma antiga confisso de Jerusalm, Paulo pregava a mensagem do Filho de Deus que, com fundamento na ressurreio, foi designado Filho de Deus em todo o Seu poder (Rm 1:34). Paulo faz o partido espiritual em Corinto lembrar-se da mensagem da salvao de acordo com a palavra (log> i., texto , teor ) mediante a qual pregou a eles; que ele entregou a eles nos mesmos termos em que a recebeu pessoalmente (1 Co 15:1-3), sendo que o contedo destas tradiOes de Jerusalm que Paulo citou no texto a res surreio do messias que morrera pelos pecados (1 Co 15:3-5). A palavra de Deus, proclamada por Paulo, tem relacionamento estreito com a cruz e a ressurreio de Jesus como objeto da proclamao; aqui, a lembrana daquilo que ento aconteceu no simplesmente um apelo f na palavra de Deus (como no conceito de R. Bultmann, The Concept of the Word o f God in the New Testament , em Faith and Understanding, 1969, 286-312, ver especialmente 330 e segs.). A palavra de Deus, para Paulo, a mensagem de um evento sem igual naqueles tempos que, como tal, fala s pessoas: esta a mensagem mediante a qual sois salvos, se retiverdes a pala vra tal como vo-la preguei, a menos que tenhais crido em vo ( 1 Co 15:1 -2). (ii) A palavra da cruz. Paulo descreve o cerne da sua proclamao como sendo a palavra da cruz . J proclamara publicamente o Cristo crucificado nas congregaes da Galcia (G1 3:1), e O fizera o contedo nico da sua pregao ( 1 Co 2 : 2 ). Na pala vra da cruz, Paulo expressou em palavras aquilo que aconteceu na cruz. Aqui, Deus pronunciou uma deciso acerca da raa humana. A mensagem depende daquilo que aconteceu. Proclama a deciso que j foi feita (G. Eichholz, op. cit., 105). Esta pala vra da cruz consta em total oposio com a sabedoria deste mundo ( 1 Co 1:18-3: 2 0 ), pois transforma em estultcia a *** sabedoria deste mundo e a jactncia daqueles que alegam possuir conhecimento superior (1 Co 4:8), e, portanto, coloca-se em opo sio a uma teologia da glria consonante a semelhante sabedoria, onde a cruz e o Crucificado j no tm lugar (cf. 1 Co 2 :8 ). A mensagem da deciso acerca do mundo, pronunciada na cruz, tem relacionamen to, na sua funo crtica de palavra da cruz , com o judeu tpico, que pede a prova do poder de Deus, e com o grego tpico, que pede sabedoria divina (1 Co 1:22 e segs.). A palavra da cruz, com sua referncia aos vrios preconceitos judeus e gregos, no significa meramente a correo do modo anterior de entender, mas, sim, a exploso deste, sendo que o homem no pode mesmo entender a mensagem dentro das linhas do seu entendimento anterior, pois Deus no Se confronta com ele dentro das catego rias de semelhante entendimento anterior (G. Eichholz, op. cit., 111; contra R. Bultmann, op. cit.). Por mais que a palavra da cruz, como mensagem da deciso que Deus fez de uma vez por todas a favor do mundo, na cruz, tenha relacionamento con creto com seus ouvints judeus e gregos, no deixa de destruir todos os falsos conceitos

PALAVRA -

1321

mantinham anteriormente, A palavra da cruz o conceito e critrio proclamao de Paulo. Naquela palavra da cruz, no entanto, tambm h a vida (Fp 2:16) assim como-o Crucificado ao mesmo tempo o Ressurreto palavra significa o poder de Deus e a sabedoria de Deus (1 Co 1:24 e segs,) aqueles judeus e gregos que foram chamados, A morte de Cristo, pois, no pala ressurreio e pela glorificao: pelo contrrio, conservada, e fica sendo operan ta como evento salvfico no julgamento e na libertao, e assim fica sendo o da pregao (G. Bomkamm,Paul3 1971,160), (ui) A palavra da reconciliao. Em 2 Co 5:19, Paulo chama a palavra da palavra da reconciliao" . Esta palavra, que transmitida pelo ministrio d dilao apostlica, fundamenta-se no evento da reconciliao na morte de J@m "enquanto ns ainda ramos pecadores1 (Rm 5:8-10). A reconciliao, que tem fila donamento com todos os homehs e abrange a todos eles, o desenvolvimento pauluo declaraes representativas da igreja primitiva (cf. 2 Co 5:14, um morreu por to* ), e se desenvolve mais tarde em Cl 1:19-22. Esta reconciliao universal do mun do com Deus na morte de Cristo estabelece e fundamenta a palavra da reconciliao (2 Co 5:19; cf. G 1:25), conforme Paulo, como mensagem deste evento, de uma vez para sempre. A palavra da reconciliao deve ser distinguida da reconciliao propriamente dita, e se fundamenta nesta; no que o evento da reconciliao entre Deus e o mundo se realiza ainda mais na palavra da reconciliao, como se a palavra da proclamao crist e a histria que ela comunica fossem uma coisa s, ou coincidissem (cf. R. Bultmann, op. cit., 305 e segs.). Em contraste com as alegaes de uma coincidncia entre o que do NT (- Proclamao, art. kryss) e o evento proclamado (Bultmann), Paulo uma distino entre o evento histrico da reconciliao do mundo e o evento de falar a palavra da proclamao acerca deste evento. A palavra da reconciliao olha para trs, para um evento conclusivo que j ocorreu e, a partir deste, para a frente, para a revelao da concluso que j ocorreu neste evento (K. Barth, CD IV, 2, 204), F. Bchsel, do outro lado, ao comentar a frase ministrio da reconciliao (2 Co 5: 19), escreve: Visto que a diakonia ts katallags (ministrio da reconciliao] ainda nfo chegou ao fim, e que o mundo ainda no ouviu o logos ts katallags [palavra da reconciliao ] em todos os seus membros, no se deve pensar que a prpria reconciliaj se terminou ( TD N T I 257). O evento da proclamao da palavra da reconci* , nem deve ser transmitido juntamente com esta no sentido de um processo que* t % natureza de uma vez para sempre da reconciliao proclamada como a na palavra da reconciliao: n somente na palavra da reconciliao que fica de Uma vez para sempre . A palavra da promessa. Assim como Paulo, em Rm 9:9 designa a palavra da eleide Isaque como sendo a palavra de Deus, assim tambm Cristo, o Sim e o Amm das promessas de Deus (2 Co 1:19-20), faz com que a palavra da proclama* fo seja uma palavra inambfgua de salvao (2 Co 1:18). A morte representativa de Jesus Cristo e a maldio posta sobre Ele o cumprimento e a universalizao da vra da promessa dada a Abrao (G1 3:6-14; cf. Gn 12:3; 15:6; 18:18), que retm validade mesmo para o Israel que rejeitou o messias, de modo que a questo da da palavra de Deus diante da rejeio do messias por parte de Israel fica sendo a tnica de Rm caps. 9-11: E no pensemos que a palavra de Deus haja falhado Assim como a palavra da -> eleio ficou de p por cima da histria de I: tambm a palavra da -promessa acerca da destruio da morte fica de

1528 - PALAVRA

dma do mundo, e ento se cumprir a palavra que est escrita: Tragada foi a morte pela vitria (1 Co 15:54; cf. Is 25:8). Para Paulo, a questo do cumprimento, a con cretizao e a validez permanente da palavra da promessa no AT importa em nada me nos do que isto: a clareza, a fidedignidade e a validez da prpria palavra da reconcilia o e da justificao esto em jogo. (v) A palavra de Deus e a palavra do homem. A palavra de Deus que, conforme Paulo, se promulga no formato da palavra do homem, fica, por isso mesmo, merc da possibilidade de confundir-se com outras palavras humanas. por isso que Paulo agradece a Deus porque, na igreja de Tessalnica, tendo vs recebido a palavra que de ns ouvistes, que de Deus, acolhestes no como palavra de homens, e, sim, como, em verdade , a palavra de Deus, a qual, com efeito, est operando eficazmente em vs, os que credes (1 Ts 2:13). Depois de Paulo ter sido expulso de Filipos e de ter chegado a Tessalnica como forasteiro, proclamava aos tessalonicenses a palavra de Deus sem qualquer tentativa no sentido de impressionar mediante as aparncias ( 1 Ts 1:9-10). Paulo consciente mente evitava a proclamao da palavra de Deus como os apstolos ambulantes daque les dias, com sua eloqncia entusistica e na apresentao do seu prprio poder espi ritual, fazendo uso de palavras impressionantes de sabedoria ou pregando com uma mistura de motivaes, modificando ou falsificando a palavra de Deus (1 Ts 2:5; i Co 2:1, 4, 13;2 Co 2:17;4:2). Ao invs disto, e a fim de legitimar a palavra de Deus, indi cou a sua prpria -> fraqueza humana ( 2 Co 2:9; cf. 10:10) e, tambm a fim de legi timar a palavra da cruz, indicou a sua perseguio como discpulo da cruz (G1 6:17)* Conhecendo a humanidade da palavra de Deus, Paulo tambm ordenou que a igreja desse precedncia no culto linguagem inteligvel sobre o emprego ininteligvel da linguagem falada por quem tem o Esprito (o falar em lnguas 1 Co 14:9, 19). O segredo primrio e intrnseco, porm, ao qual a mensagem do Novo Testamento nos dirige, que a palavra de Deus uniu-se palavra do homem, que chegou a ns e tornouse compreensvel em palavras humanas (G. Bomkamm, Gods Word and Mans Word in the New Testament , Early Christian Experience, 1969,4-5). (b) A Palavra de Deus como Palavra Garantida de Promessa: Hebreus. Deus, depois de falar repetidas vezes e por vrios modos, atravs dos profetas, falou nestes ltimos dias atravs do Seu Filho (Hb 1:14). Quando Deus fala assim no Filho, como palavra definitiva de Deus que introduz o ponto crucial das eras, est, ao mesmo tempo, conclamando-nos no sentido de no perdermos o descanso prometido (Hb 4:1,11). Como palavra de promessa, que se dirige em direo a um cumprimento futuro, ativa e eficaz; como a palavra de Deus , validada e promulgada por anjos no Sinai (Hb 2:2); quando ela desdenhada, pode trazer a morte e o juzo, por ser mais cor tante do que qualquer espada de dois gumes (Hb 4:12). Esta palavra de Deus, que teve seu incio nas palavras de Jesus (Hb 2;3) fundamenta-se decisivamente na exalta o de Jesus destra de Deus (Hb 1:5 e seg.), e na Sua instalao como Sumo Sacer dote escatolgico (Hb 7:1 e segs.). A instalao na autoridade do sumo sacerdote, fundamentada na divina palavra do juramento (Hb 7:28; -> Jurar), o comeo de uma esperana melhor (Hb 7:19 AV), sendo, portanto, a decisiva palavra da promessa de Deus, garantida por juramen to. Visto, porm, que Hebreus ensina que o evento de Cristo na cruz e na exaltao deve ser entendido como palavra garantida da promessa, pronta para o cumprimento futuro, tambm a convocao eficaz para a igreja se manter firme na sua confisso de esperana. A prpria Epstola, como palavra de exortao (Hb 13:22), dirige-se

PALAVRA - I I P

comunidade da igreja, j cansada diante das perseguies e dos sofrimentos que eram de se esperar, A autoridade do Sumo Sacerdote, crucificado em prol dos muitos, a palavra escatolgica de Deus que, como palavra da promessa, devidamente fundamen tada, dirige-se para o seu cumprimento vindouro e, por esta razo, deve ser abraada (B. Klappert, Die Escatologie des Hebrerbriefs, ThEH Neue Folge 156,1969,11,22, 28-29,31-32,46,61). (c) A Palavra de Deus como Mensagem Apostlica de Cristo: Atos. Em Atos, o em* prego absoluto de palavra de Deus j uma parfrase regular para a pregao apos* tlica (At 4:29; 6 : 2 ,7; 8:4; 11:19; 13:5,7,44,46; 16:32; 17:13; 18:11). Esta palavra de Deus, proclamada pelos apstolos, que tambm pode ser chamada a palavra do Senhor (At 8:25; 12:24; 13:49; 15:35-36; 19:10, 20) e a palavra que Deui n viou para os filhos de Israel (A t 10:36), tem por contedo o evento-palavra de Jeiui Cristo, i., a histria da palavra (At 10:37, to genomenon rhrrm), desde seu incio m Judia at o aparecimento do Cristo Ressurreto e o envio dos discpulos. O eventopalavra apostlico da proclamao fundamenta-se no evento-palavra da histria de Jesus Cristo (At 10:36-37), e este seu contedo normativo. A mensagem apostlica de Cristo, portanto, a palavra desta salvao (At 13:26^ que para judeus e gregos igualmente. Esta palavra de Deus, proclamada pelo prprio Deus (At 17:30), ou por Jesus Cristo, o Glorificado (At 13:38-39; 26:23), a palavra dos apstolos, Pedro e Joo (A t 8:25), e de Paulo e Bamab (At 13:5, 46; 14:25; 15:36; 17:13; 18:11). A palavra de Deus, que Paulo recomenda diante da sua congre gao (A t 20:32), revela-se poderosa (A t 19:20), cresce e se rfmltiplica (At 6:7; 12; 24), espalha-se pelo pas afora e, conforme as palavras do Cristo Ressurreto (At 1:9X deve ser proclamada em Jerusalm [cf. caps. 1-7], como em toda a Judia e Samaria fcaps. 8-12], e at aos confins da terra [cf. caps. 13-28] (At 1 :8 ). O Livro dos Ato termina (28:30-31) com a referncia obra de Paulo ao proclamar em Roma o reino de Deus e o evangelho de Jesus Cristo; , portanto, o documento do avano poderoso na histria humana da palavra de Deus, tanto na natureza fundamental e ilustrativa da pregao apostlica em Jerusalm e na Judia, de um lado (caps. 1-12), e na misso de alcance mundial de Paulo, do outro lado (caps. 13-28). Esta palavra de Deus ou palavra do Senhor, na pregao apostlica, falada (cf. At 4:29, 31; 11:19; 13:46) e procla mada (At 13:5; 15:36; 17:13); deve ser recebida (At 8:14; 17:11), i., ouvida como palavra de Deus (At 4:4; 13:7, 44; 19:10), aceita pela f, e louvada (At 4:4; 15:7; 13 :48). J que o contedo da pregao apostlica a mensagem do evento salvflco em Jesus Cristo, pode-se dizer de Atos que A Palavra de Deus a Palavra acerca de Jesus (G. Kittel, T D N T IV 116). B. Klappert 4. A Palavra de Deus na Literatura Joanina. (a) O Prlogo do Evangelho - Jesus, a Palavra de Deus (1:1-18). (i) background. Em alguns crculos teolgicos tem sido dada precedncia literatura e pensamento do judasmo helenstico como a fonte do pen samento do prlogo. No entanto, essa proposio tem, cada vez mais, sido colocada prova, e rejeitada. A seguir, veremos vrios usos da palavra Jogos a fim de decidirmos acerca de qual deles tem maior relevncia para a compreenso do logos sarx egeneto de Joo. Na filosofia grega o conceito de logos tem importncia a partir de Herciito (c. 500 a.C,) para o qual logos era o princpio unificador do mundo - que constantemente mudava. Em Herciito, as trs concepes, Logos, fogo e Deus so fundamentalmente a mesma. Compreendido como Logos, Deus a Sabedoria onipresente pela qual toda as coisas so governadas (J. Adam, TheReligious Teachers ofGreece, 1909, pg. 217)*

1530 - PALAVRA

Aps Herclito, o conceito de logos foi utilizado, em grande escala, pelos esticos, para os quais o fogo era a fonte primordial de toda a realdade. Esse fogo-criativo era conhecido como logos spermatikos, a Razo Seminal. Eles concebiam, entretanto, de vrios logoi spermatikoi as foras responsveis pelos ciclos criativos da natureza. Em ambos os casos, Herclito e os esticos, o logos impessoal, uma fora, um prin cpio unificador e, embora fizessem parte do mundo do pensamento na poca de Joo, no tem relao direta com o conceito dele. (Quanto s hipteses de Bultmann - in fluncia gnstico-sria e Dodd influncia da literatura hermtica - basta lembrar que ambos cometem um anacronismo. mais razovel supor que o pensamento de Joo tenha influenciado o gnosticismo e a literatura hermtica do que o contrrio. Mito, e a bibliografia ali registrada.) Filo, o expoente maior do pensamento judaicohelenista, usa o termo Logos para expressar o conceito de um mediador entre o Deus transcendente e o universo, um poder imanente, ativo na criao e na revelao; mas embora o Logos seja freqentemente personificado, ele nunca verdadeiramente per sonalizado (grifos meus), W, F. Howard, Christianity according to St. John, 1943, pg. 38. Donald Guthrie enfatiza dois pontos do pensamento de Filo em direto con traste com o prlogo joanino: a idia de logos nunca vinculada s idias de luz e vida; e no h nenhuma sugesto de que o logos poderia encarnar (New Testament Theology, 1981, pgs. 322 e segs.). Dentro da linha judaica de pensamento h alguns pontos que merecem destaque, a esta altura, Primeiramente, o conceito hipostatizado da sabedoria em Eclesistico e Sabedoria de Salomo. No apcrifo Sabedoria de Salomo, Logos (Tua palavra toda-poderosa) desce do cu como um guerreiro (18: 15-16) de uma maneira que lembra a guerreira Palavra de Deus de Ap 19:13; mas a idia no vinculada estreitamente com a vinda do Logos no prlogo de Joo, claro, porm, que o Logos, como a prpria Sabedoria, personificado, para o autor, em bora no personalizado. Isto significa que, pode-se falar dele em termos pessoais sem que o mesmo seja identificado como uma pessoa. Diz-se que a Sabedoria penetra todas as coisas porque ela o vento (sopro) do poder de Deus (Sabedoria 7:24), uma signifi cativa unio entre Logos e Esprito (sopro), que pode ser um paralelo ao relato da cria o. Nesta mesma passagem, diz-se que a Sabedoria a imagem da eterna luz de Deus (7:26). Semelhantemente, em Ben-Siraque, h uma passagem que personifica a Sabe doria como tendo vindo da boca do Altssimo e coberto a Terra como uma nvoa (Eclesistico 24:1 e segs.). Nesse escrito h uma estreita conexo entre Sabedoria e lei. (D. Guthrie, op. cit., pg. 325). Acresa-se a isto o conceito rabnico da Torah, que era considerada um intermedirio entre Deus e o mundo, a agente divina da cria o e portadora da vida para aqueles que a obedecem (cf. W. F. Howard, op. cit., pgs, 50 e segs.). Nos Targuns aramaicos, a palavra (memra) constantemente usada como uma designao de Deus. A memra no um intermedirio, como a Torah, mas um termo susbstituto para o prprio Deus. E. M. Sidebottom d a sua fora nestes ter mos: * memra, portanto, no um princpio mediador, e tambm no a palavra cria tiva dos salmos. , . o Nome do prprio Deus, talvez com a sugesto especial da autorevelao de Deus (L. Morris, The Gospel According to John, N IC O N T, pg. 120 n.). Finalmente, necessrio alistar a contribuio da literatura de Cunr. Segundo D, Guthrie, op. cit., pg. 326, Cunr no contribui explicitamente discusso, mas pro v um pano de fundo que reduz o impacto das reivindicaes helensticas . Com rela o ao pensamento de Joo, o paralelo mais estreito aquele acerca do dualismo (e.g. luz/trevas) que, em ambos, monotesta, tico e escatolgico e no tem nada a ver com o dualismo gnstico ou mandeano. Mesmo assim, no h na literatura de Cunr uma teologia do Logos como em Joo.

PALAVRA -

cremos que nenhum dos conceitos acima judeus ou gregos - foram dire tamente responsveis pela cristologia do prlogo joanino. Obviamente, formaram um conjunto de idias no qual o pensanento de Joo pode se desenvolver e encontrar utn ponto-de-contato e contraste. H, como vimos, marcantes diferenas entre Joo c todo esse conjunto de idias acima. Antes, porm de analisarmos o prlogo, neces srio verificar as idias veterotestamentrias que informaram a cristologia do Logos. 0 conceito de logos no AT (- AT, abaixo) tem muita relao como Logos joanino, A palavra de Jav o poder que cria (Gn 1; SI 33:6, 9) e sustenta o mundo (SI 147: 15-18; 148:8). A palavra de Jav traz luz, revelao e julgamento (Os 6:5; SI 119:19, etc.; Am 3:8, etc.), efetiva para a salvao do povo de Deus (SI 147:15; Is 55:10 e segs,, etc.)* Deve haver poucas dvidas quanto ao conceito hebraico da palavra como ato desempenhar um grande papel na compreenso do significado do Logos. Na ria e profecia do Antigo Testamento, a debar Yahweh sempre significava natividade Jav na criao, revelao e redeno (R. Morgan, Interpretation, XI, 1957 159 e segs.). Outro conceito importante para a interpretao do Logos joanino o da Sabedoria, personalizada em Pv 8, particularmente o conceito de pr-existncia da sabedoria e sua agncia na criao do mundo (8:22 e segs., -> Sabedoria, AT.). Finalmente, no podemos deixar de mencionar o background cristo para o pensa mento do prlogo. A pr-existncia e, conseqentemente, a divindade de Jesus so temas j presentes em Paulo assim como nos Sinticos, bem como o tema de Jesus como o revelador do Pai, Jesus, Servo de Deus. A afirmao de B. Lindars acerca do background do pensamento joanino reflete bem o estado atual dos estudos a res peito, Vendo que Joo, inegavelmerit, usa as passagens-chave do AT relativas idia da descida e asceno do Filho do Homem na Sabedoria e na Apocalptica total* mente provvel que ele edifique seu pensamento sobre idias crists correntes, mais do que num outro sistema de pensamento. Aqui tambm parece que Joo escreve a partir de um pano de fundo cristo e judaico, mas usa expresses que podem apelar a um crculo mais amplo de helenistas interessados na verdade, dentro da comunidade cris t ( The Gospel o f John, NCBC, 1981, pg. 42). (ii) A Cristologia do Logos. O ponto central do prlogo a encarnao do Logos. , assim, um movimento da criao para a nova criao, de Moiss para o novo Moi da obedincia Lei para o relacionamento filial com Deus. O evangelho cristo todo est presente no prlogo. Esta a caracterstica singular do prlogo em relao AO conjunto de idias que formam seu pano-de-fundo. Jo 1:1-8 uma composio teolgica totalmente crist; , no sentido primrio do teimo, krygma proclamao das boas novas de Deus para a humanidade euagglion. Vejamos mais detalhada mente o movimento acima. (1) Jesus Cristo Deus (a 2a. pessoa da Trindade na for mulao posterior da Igreja). No princpio refere-se, indubitavelmente, a Gn 1:1. Quando da criao, o Logos j existia, o Logos eterno e a fonte (origem) de toda a criao, Eis o duplo sentido de en arch princpio e origem como o costume de Joo, usar palavras com um duplo sentido. No princpio, o Logos "estava com e *era Deus. O Logos Deus, no meramente um ser divino , o prprio Deus ao mesmo tempo, no entanto, no a mesma pessoa. A expresso diferencia os dois. Talvez Joo, por implicao, esteja refutando a idia de que a Palavra uma emana o de Deus, distinta da Divindade. A Palavra e Deus no so idnticos. Mas so um. (L. Morris, op. cit., pg. 76). O Logos a perfeita expresso de Deus, tudo o que Deus , expresso no Logos, o Logos (cf. D. Baillie, God was in Christ, pg. 70). (2) Jesus Cristo o agente da criao. Ainda referindo-se ao relato de Gn 1, Joo declara solene-

1532 - PALAVRA

mente - todas as cousas foram feitas atravs dele (cf., tb., Pv 3:19; 8:30). A autocomunicao de Deus ocorre primeiro de tudo, na criao. Por isso que criao e sal vao esto estreitamente ligados no NT. Ambas tm a ver com a auto-comunicao de Deus (O. Cullmann, The Christology o f the New Testament, 1959, pg. 267). O Logos , tambm, o sustentador da existncia das coisas criadas; nada est fora da Sua atividade criativa e sustentadora. O Logos o portador da vida - provavelmente Joo esteja dando um duplo sentido tambm esta palavra vida fsica (Gn 2:7; SI 104: 29) e salvao, vida eterna (cf. Jo 3:16; 6:51; 10:10; Is 38:10-20; Ez 37:1 e segs.). *E a vida era a luz dos homens de acordo com o contexto, luz aqui deve significar salvao, ou revelao porque ela est brilhando nas trevas (o mundo satnico em oposio a Deus) e est vencendo as trevas Jesus Cristo, a vida e a luz do mundo, venceu o inimigo e o portador da vida e luz para os homens. (Para a interpretao dos w . 4 e 5, inclusive as dificuldades textuais do v. 4, v. R. Bultmann, The Gospel o f John, R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John. L Into. and Commentary on chapters 1-4; B. Lindars, op. cit., L. Morris, op. cit,, C. K. Barret, The Gospel according to Saint John.) A seguir, temos a transio para a entrada do Logos na his tria humana, com a reafirmao das caracterstcas j citadas e com a ao do Batista (vv. 6-10). (3) De 11-14 enfatiza-se que Jesus veio para o Seu povo e foi por ele rejei tado; mas esse mesmo Jesus d aos que o recebem o direito de se tornarem membros da famlia de Deus, tudo isso pela vontade do Pai. No v. 14, ressurge o termo Logos (s asado anteriormente no v. 1). O logos se fez carne; no tomou meramente um corpo para si, mas tomou-se carne (sarx egeneto); carne, que denota toda a fraqueza da humanidade em relao a Deus, e tabemaculou entre os homens (uma referncia tenda da revelao, do A T ) e sua glria como filho nico do Deus Pai, foi vista pelos Seus discpulos (uma referncia Shekinah de Jav, no AT). Chegamos, portanto, ao tema da nova criao e j encontramos o primeiro indcio do tema final do prlogo Jesus o novo Legislador. (4) Finalmente, nos w , 15 a 18 Joo reenfatiza a divindade de Jesus, o seu papel como o portador da salvao graa e verdade e acrescenta que Jesus o Logos, o nico Revelador do Pai, o nico intrprete de Jav, em palavras e atos apreensveis pelos homens pela f. Novamente, os contatos com a teofania de x 33 so muitos. Assim, o movimento do prlogo chega a seu clmax. Jesus O Logos - Deus (w . 1, 18), o agente da criao (w . 3, 10); o doador da vida e da salvao (w . 4-5, 12, 16); o novo Legislador (v. 17). No entanto, o Logos, por amor, se fez carne e viveu (e morreu) entre os homens. Eis o mistrio maior do Cristianismo - Jesus, o Deus-Homem! Essa a suma do pensamento do prlogo logos sarx egeneto. Jlio P T. Zabatiero \ (b) O conceito de Palavra de Deus na literatura de Joo. O Evangelho segundo Joo, assim como os Sinticos (cf. e.g. Mc 4:14 e segs.; Lc 5:1), denota a pregao de Jesus como a proclamao da palavra [de Deus] : as palavras de Jesus so as do Pai, nas quais se realiza a obra do Pai (Jo 14:24; cf. 3:34; 14:10; 17:8). Qualquer pessoa, portanto, que ouve as palavras de Jesus e as aceita pela f, escuta a palavra de Deus (Jo 5:24; 8:51; 12:48; 14:24; 15:3; 17:14, 17). Visto que a palavra de Jesus , ao mesmo tempo, a palavra do Pai, , conseqentemente, a palavra da salvao (Jo 14: 24) e da -verdade (Jo 17:17), e por isso que as palavras de Jesus produzem -* vida nos que crem (Jo 5:24) e o -julgamento nos que descrem (Jo 12:47-48). As pala vras de Deus que Jesus pronuncia so, na sua totalidade, a revelao de Deus aos ho mens - a palavra de Deus , a tua palavra (Jo 14:6, 14,17). No se mencionou

PALAVRA -

im

assim, no entanto, o modo especfico joanino de entender a palavra de Deus no seu Evangelho; isto porque as palavras do Revelador (s vezes chamadas ta rhmata, 3:34; 6:63, 68; 8:47; 12:47-48; 14:10; 15:7; 17:8) no so idnticas com o Reve* lador como sendo a Palavra [o Verbof (R. Schnackenburg, The Gospel according to S t John, I, 1968, 483). Ainda alm da declarao de que a palavra de Jesus a palavra de Deus, o prprio Jesus chamado a Palavra [o Verbo] (Jo 1:1, 14), ou seja: as palavras (de proclamao) de Jesus como palavras de Deus fundamentam-se na existncia de Jesus como o Verbo. No chamado o Logos meramente porque pronuncia a palavra ou as palavras de Deus; pelo contrrio, Suas palavras tm a fora de palavras de Deus porque Ele o Logos, ou seja: o Revelador e Redentor divino * (ibid.). Este emprego abosluto e pessoal do conceito do Logos na sua identificao com Jesus se acha, fora de Jo 1:1, 14, somente em 1 Jo 1:1 (Jesus como a Palavra da vida ) e Ap 19:13, onde o nome a Palavra de Deus se emprega para Cristo en quanto Ele volta, vitorioso (combinando Sab. 18:5 com Dn cap. 7). B. Klappert 5. Cognatos. Dos vrios cognatos que se acham no NT, o mais importante o grupo ligado a eklektos, escolhido , eleito (~+ Eleger). De resto, os termos so comparati vamente raros. Apoio descrito em At 18:24 como anr logios, que talvez signifique homem eloqente (A R A ) ou homem culto (T D N T IV 137). A primeira traduo tem o apoio do v. 25, e possivelmente do retrato de Apoio em 1 Co 1:12; 3;5. No se pode, porm, atribuir a estas ltimas passagens mais do que seu*sentido simples, pois tambm possvel que fosse a cultura de Apoio que tenha atrado uma faco parti dria dele; de qualquer forma, possvel que o prprio Apoio no fosse o respons vel pela formao da faco. logion na LXX se emprega para um dito oracular (Nm 24:4, 16), ditos indivi duais (ls 28:13), e os mandamentos (Dt 33:9), mas freqentemente como decla rao geral acerca da palavra de Deus (e.g. Is 5:24; SI 19[18]:4; 107 [106]:11; 119 [118]: 154-69 [22 vezes ao todo]; 148[147]:15). Em At 7:38,diz-se que Moiss rece beu orculos vivos [logia znta\'\ i., a Tor ou, talvez, mais especificamente, o Declogo (cf. Dt 32:4647). Em Rm 3:2, Paulo alista entre as vantagens dos judeus o fato de terem sido confiados a estes os orculos de Deus [logia tou theou] (cf. Rm 15:8). Em nenhum destes casos, no entanto, estas vantagens acabaram sendo um benefcio permanente, porque os judeus no lanaram mo delas para a salvao. Os leitores de Hb 5:12 so repreendidos por precisarem de instruo nos princpios ele mentares dos orculos d Deus [stoicheia ts archs tn login tou theou]'\ que de certo subentende o fracasso no entendimento, no somente da revelao do AT, como tambm da Palavra de Deus em Jesus Cristo, porque nestes ltimos dias Deus nos falou pelo Filho (Hb 1:2). No contexto de uma exortao no sentido de os cristos empregarem seus dons em prol dos outros como bons despenseiros da multiforme graa de Deus (1 Pe 4:10), Pedro recomenda com insistncia: Se algum fala, fale de acordo com os orculos de Deus (v. 11). Aqui, logia theou, que se emprega em outros trechos para descrever os orculos de Deus no AT, e em Hb 5:12 acerca de Jesus Cris to, diz respeito a expresses vocais carismticas. A frase contm a implicao de que algumas expresses carismticas no eram edificantes. possvel que se trate de um freio no falar em outras lnguas, alm de proibir pronunciamentos que no edificam, E. Best entende que a frase se algum fala inclui o profeta, pregador ou doutrina dor, na adorao, na instruo ou na misso comunitria, ou o indivduo que parti-

1534' - PALAVRA

eularmente encoraja, evangeliza ou corrige outro cristo, ou at mesmo um pago (/ Peter, New Century Bible, 1971, 160). Logo, quem fala recebe a exortao no sen tido de no dar suas prprias opinies, nem ser motivado pela estima que tem por si mesmo, mas, sim, falar aquilo que lhe dado como palavra de Deus, para a glria de Deus (v. 1lc), alogos se acha no Gr. cl., com o significado de mudo e tambm de irracional (TD N T IV 141). Em At 25:27 tem este ltimo sentido, mas em 2 Pe 2:12 e Jd 10, qualquer dos sentidos possvel, ou ambos juntos. logikos ocorre no Gr. secular, com o significado de prprio da fala , e perten cente razo , racional . Neste ltimo sentido, acha-se na filosiofia gr., especial mente entre os esticos ( TDNT IV 142). O homem um zon bgikon, um ser racional (Epicteto, Dissertations 2, 9, 2; M. Ant., 2, 16, 6; cf. 55, 4; Filo, A k 32, onde talvez haja implicaes de espiritual ). Em 1 Pe 2:2, ARA traduz logikos por espiritual : Desejai ardentemente, como crianas recm-nascidas, o genuno leite espiritual [logikon adobn gah\, para que por ele vos seja dado crescimento para sal vao . E. Best prefere a traduo espiritual , traduo da palavra (AV), embora reconhea ser este o significado natural do contexto (cf. 1 Pe 1:23 e segs.; cf. tambm Tg 1:21): Ele tambm prefere espiritual ao invs de razovel'', ou racional (ARA), que o significado normal entre os filsofos gr. (op. cit., 98). Best pensa que este ltimo sentido se encaixaria melhor em Rm 12*1, mas no em 1 Pe 2:2, que seria difcil. Mesmo assim, seria possvel sugerir que haja um paradoxo ou contraste delibe rado entre o leite, como alimento das criancinhas, e a palavra racional que, ao ser usada como alimento, leva maturidade (cf. v. 2b). Best, como G, Kittel (TD N T IV 142), prefere espiritual como significado aqui e em Rm 12:1, vendo paralelos nos escritos gnsticos posteriores, que se referem a sacrifcios espirituais, ou seja, no-ma~ teriais (Corp. Herrn. 1, 31; 13,18 e 21). RSV emprega espiritual na sua traduo de Rm 12:1: Rogo-vos, pois, irmos, pelas misericrdias de Deus que apresenteis os vossos corpos por sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus, que o vosso culto espiri tual [tn logikn latreian hymn]. Este significado se encaixa bem no contexto, onde o culto cristo contrastado com os conceitos judaicos da religio, possvel, no en tanto, que a palavra tenha sido escolhida aqui e em 1 Pedro por causa da sua ambigi dade e das suas implicaes de espiritual e racional ao mesmo tempo. Em Roma* nos, pois, bem possvel que Paulo ressalte a necessidade da adorao carismtica ex pressar-se em formas que sejam espirituais e racionais ao mesmo tempo. No contexto do cap. 12, Paulo volta ao assunto dos dons (w . 6 e segs., cf. w . 3 e segs.), e a necessi dade da adorao expressar-se de modo racional e prtico talvez complemente seu tratamento do culto carismtico no cap. 8 (- Orao, art. entynchan). O vb. bgomache e o subs. bgpmachia ocorrem uma vez cada, nas Epstolas Pasto rais. 1 Timteo termina com uma advertncia acerca dos mestres contenciosos: Se algum ensina outra doutrina e no concorda com as ss palavras de nosso Senhor Jesus Cristo, e com o ensino segundo a piedade, enfatuado, nada entende, mas tem mania por questes e contendas de palavras [alia nosn peri ztseis kai bgomachias\, de que nascem inveja, provocao, difamaes, suspeitas malignas, altercaes sem fim, por homens cuja mente pervertida, e privados da verdade, supondo que a piedade fonte de lucro (1 Tm 6:3 e segs.). De modo semelhante, 2 Tm 2:14 exorta a Tim teo: Recomenda estas coisas. D testemunho solene a todos perante Deus, para que evitem contendas de palavras [m logomachein], que para nada aproveitam, exceto para a subverso dos ouvintes . Estas passagens se referem, decerto, queles que 1 Tm

PALAV IA -

m$

VA se ocupavam com mitos e genealogias interminveis (cf. tambm I Tm 4:3; 6:20; 2 Tm 2:14-18; Tt 1:14 e segs.; 3:9). No fica claro qual era a natureza exata destes ensinos, embora parea que osse alguma forma de judasmo gnostizante, O mitos e as genealogias j nos tempos de Plato se vinculavam entre si ( Tim. 22l; cf, Polbio 9, 2, 1). Na igreja primitiva, lrineu nota um elo entre eles e os her ticos (Haer: 1, 30, 9; cf. tambm o Prefcio; Tertuliano,D e Praesc. 33; ver mais em M. Dibelius e H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia, 1972, 16 e scgs., 83 e segs., 110 e segs.), Q Brown pffia (rhma), "palavra , expresso vocal , caia1 as *, sunto , evento , caso .

pfjna

CL

O subs. rhma (raiz wer~ ou rhe\ cf. er> direi ; rhsis, declarao , M dilCUf so , explanao ; rhtr, orador ; cognatos: Lat. verbum, Al. Wort e lng, word\ significa aquilo que deliberadamente se diz : uma palavra , expresso vo* cal . Empregava-se na poesia desde Pndaro (Pyth 4, 277-78), e na prosa desde Hdt (7, 162). No famoso epigrama de Simnides ( Frag. 92; E. Diehl, Anthologia Lurica Graecy 1925, II, 94) para a batalha de Termpolis, diz-se que os espartanos cairaitt em obedincia a ordens (rhmata). Em Pato, rhma denota uma palavra individual (Tim. 49c), mas tambm uma frase (Leg. 840c). Na gramtica, rhma significa um verbo em contraste com um onoma; substantivo (Aristteles, Poet 20p. 1457a, 11). AT

1. Na LXX, rhma ocorre predominantemente para Heb. dbr, palavra , cal* sa que, naturalmente, principalmente traduzido por logos, sobretudo nos Livros profticos. Mesmo assim, rhma ocorre 147 vezes no Pentateuco, e freqenta* mente em Deuteronmio e nos Livros histricos deuteronomistas. (-> Crtica Literria % Glossrio.) O duplo sentido de dbr, como palavra e objeto , influenciou, desta forma, o emprego de rhma, que pode, portanto, significar (a) palavra , expresso vocal , bem como (b) assunto , evento , caso , rhma aparece como resultado de coisas ditas e coisas feitas. Realmente, este ltimo significado que pesa um pouco mais (cf. 1 Sm 18:8). (a) rhma, palavras , expresso vocal , freqentemente sinnimo de -> logos (cf. e.g. a alternao dos dois termos em x 34:27-28; 2 Sm 14:20-21; 1 Rs 12:24; 11:41 v. /.). Conforme o contexto, significa, e.g., a palavra de orao (SI 5:2; 17 [ 16]:6) e, no plur., a mensagem das esferas (SI 19[18]:5). Freqentemente, a palavra de Deus : uma nica expresso vocal (x 19:6), um mandamento (Dt 13:1), a palavra criadora (Dt 8:3), ou um orculo de orientao (1 Sm 3:1). Certas frases so frmulas que indicam a obedincia de conformidade com a palavra do SENHOR (e.g. 1 Rs 12:24; 15:29) e fazer segundo esta palavra (Dt 24:18,20, 22). O plur. ocasionalmente denota os mandamentos de modo geral (Dt 28:58), e ento, os Dez Mandamentos (x 34:1, 27-28; tambm em Dt 10:4), o contedo do Shema, Ouve, Israel (Dt 6:9), a revelao da palavra no Sinai (Dt 4:36) e as admoestaes da Sabedoria (Sir. 39:6; Sab. 6:25). rhma, palavra , tambm pode ser empregada para o processo da inspirao (Nm 23:5, 16, Deus coloca a palavra na boca do pago Balao) e na frase a palavra do SENHOR veio a .. . (os profetas Israel: Samuel, 1 Sm 15:10; Elias, 1 Rs 17:2,8; 18:1; Jeremias, Jr 1:1 ) , clogas, po* rm, que principalmente se emprega neste sentido.

\m

* PALAVRA

(b) rhma, coisa , assunto (semelhantemente logos, 2 Sm 1:4; 17:4) definido mais especificamente peio contexto como ao (Gn 22:16;Dt 15:10; 23:10), prooasio jurdico (x 18:26; Dt 1:17), evento (Dt 4:32) ou pensamento (Dt 15: 9), O significado duplo de rhma como evento e relato demonstrado quando a crnica dos atos de -> Salomo se chama biblion rhmatn Salmn, 1 Rs 11:41 ;mas hgoi se emprega ainda mais comumente para tais histrias (e.g. 2 Rs 14:15-16; 15: 11*36). Nas pores narrativas do Pentateuco, aparece a construo copulativa depois destas coisas , depois disto ( meta tarhemata tauta e.g. Gn 15; 1;22:1). 2. No judasmo ps-bblico, nos tempos de Jesus, o termo heb. dbr; que corres ponde ao Gr. rhma, se emprega de modo bem semelhante ao seu emprego no AT. (a) Nos Rolos do Mar Morto, dbr acha-se com freqncia semelhante, com o sig nificado de (i) palavra e (ii) coisa , assunto , a primeira esp. em hinos e frag mentos exegticos, e o ltimo nas estipulaes legais. (i) A palavra e a faculdade da fala humana so consideradas milagres especiais da criao divina (1QH 1:28-29). Alm disto, porm, dbr tambm significa a pala vra de Deus, Seu mandamento (lQ s 5:14, 19; 1QH 4:35) e Sua promessa (1QH 2:13). A palavra dos profetas (CD 7:10; 8:20) o objeto da interpretao atualizante pelo Mestre da Justia (1 Qp Hc 2:5-9; 7:4-8). (ii) dbr, com o significado de questo, assunto, objeto de consultas na comunidade (1QS 6:1, 4, 16), e depois, alm disto, uma matria elicitada pela exe gese (1QS 8:11-12). (b) Em Filo, rhma est totalmente eclipsado por logos, e - de modo genuinamen te gr. - simplesmente significa palavra, e, na gramtica ^rerbo (Agric. 136). De outra sorte, emprega-se em contradistino com um pensamento ou ato . Seguindo x 20:18, Fo diz que o que Deus fala no so palavras, mas, sim, obras (Decai 47). (c) Na literatura rabnica, dbr, assim como os termos aram. mlh ou millet\ derivados de outras razes, tem os mesmos significados de palavra e assunto ; nos Targuns, mmr\ palavra , aparece como perfrase para o Deus que Se revela. (i) dbr significa uma palavra individual, uma expresso vocal . O homem, alm de receber o esprito, a alma e os sentidos, tambm recebeu a palavra da sua boca como algo que faz parte da sua natureza do homem (B. Nidd. 31a). H, no entanto, advertncias contra a loquacidade, que leva ao pecado (Aboth 1, 17). Na prtica do ensino, o dbr se associa com a Tor que a tudo domina. As palavras da Tor se dis tinguem das palavras da tradio ( qabblh), i., os Livros bblicos alm do Penta teuco (B. Nidd. 23a), e das palavras dos escribas , i., as decises dos rabinos (Yeb. 9, 3). Estas ltimas, no entanto, tambm pdem ser chamadas as palavras do Deus vivo (B. Erub. 13b), i., recebem a exposio que Deus pretendeu que fosse dada. A frase exegtica freqente outra palavra [ou questo] , introduz uma outra interpre tao, divergente. A palavra da revelao divina prontamente designada pelo nomen actionis dibbr ou dibberh, que deriva do vb. dibbr, assim acontece no caso dos Dez Mandamentos (Mekilta sobre Ex 20:2). Havia muita especulao entre os rabinos quanto ao efeito universal da outorga da Lei em Sinai; cada palavra (dibbr) individual que veio da boca de Deus dividiu-se em setenta lnguas, cada plavra individualmente enchia o universo, afugentou a alma dos ouvintes e forou os israelitas a um recuo de vinte quilmetros (B. Shab. 88b). Com a eleio de Israel, todas as demais terras foram excludas como lugares de revelao (dibbert) (Mek sobre x 12:1). O estudo revela m riquezas da revelao: assim como h muitas ondas menores entre os vagalhes do mar, assim tambm h muitas questes delicadas entre as palavras individuais da Tor

PALAVRA - 1537

(Yalkut 971). Pode-se eonceber a palavra da revelao em termos da personificafa (J, Shab.7,10c; cf. o comeo de Lv R. 1). (ii) Com o significado de assunto ou coisa , dbr aparece na pergunta introdu tria comum: Uma parbola. Como a coisa? dbr se emprega muitas vezes como designao geral para processos jurdicos e, ocasionalmente para seres humanos (B. Sotah 28b). A frmula outro assunto se emprega para indicar coisas que no m deseja mencionar pelo nome, tal como a idolatria (B. Shab. 17b), porcos (B. Shab, 129a) ou relaes sexuais (B. Ber. 8b). NT No NT o termo rhma ocorre 67 vezes, especialmente nos escritos de Lucas (32 vezes) e no Evangelho segundo Joo (12 vezes). O significado palavra predo mina, o que se fundamenta principalmente no carter no-jurdico e querigmtico do NT. O significado assunto raro (ver abaixo, 5). Ao passo que bgos muitas vezes pode designar a proclamao crist como um todo no NT, rhma usualmente diz respeito a palavras e expresses vocais individuais: 0 homem ter que prestar contas por toda palavra injusta (Mt 12:36); Jesus Mo res pondeu palavra alguma a Pilatos (Mt 27:14); os seres celestiais falam palavras inef veis (2 Co 12:4). Quanto a rhma como palavra da profecia de Deus, caracterstica que vem acom panhada pelo cumprimento (- Plenitude, art.p/ro) e fica sendo fato, no sentido du plo de dbr, que ganha significncia especialmente na era messinica. 1. Para Lucas, o princpio bsico : Porque para Deus no haver impossveis em todas as suas promessas (Lc 1:37; cf. Gn 18:14; Mt 19:26); assim, entendeu rhma como sendo a palavra da promessa, que no fica sem cumprimento (cf. Lc 2:19). A mensagem de Natal (Lc 1:38; 2:17), proclamada por um anjo, , portanto, a pala vra de Deus, diante da qual o homem se curva em confiana e obedincia e v a reali zao nesta vida (Lc 2:15, 17, 19). A pregao de Joo Batista deixa claro este fato. Ao passo que, para os rabinos, estava extinta a profecia, Lucas aplica a frmula legitimadora para uma palavra proftica a palavra do Senhor veio.. ao Batista (Lc 3:2) que, como mensageiro do Messias, era mais do que um profeta (Lc 7:6-27), e at mesmo antes da sua morte viu sua predio transformar-se em realidade (Lc 7:2223; cf. Simeo em 2:29). Neste sentido, at as palavras de Jesus se designai pelo subs. rhma em Lucas. Qualquer pessoa que cr nEle e O obedece e, como Pedro, lana a rede como resposta Sua palavra, ver o cumprimento (Lc 5:5-8). Certamente, a pala vra de Jesus nem sempre se entende imediatamente (Lc 2:50; c f 20:26), o que espe cialmente o caso das predies da Paixo (Lc 18:34; c f Mc 9:32 par. Mt 17:23; Lc 9: 45; cf. Jo 12:16); mas este ltimo reconhecimento desperta a memria e revela a cone xo entre a palavra e o evento (Lc 24:8; At 11:16; cf. Mc 14:72 par. Mt 26:7; Lc 22: 62; cf. Jo 18:16 e segs., 25 e segs.; Mc 14:30). 2. Em Atos, o plur. rhmata refere-se ao comentrio de Estvo acerca da Lei e do -+ Templo, considerado blasfemo (At 6:11, 13) e, positivamente, ao testemunho apostlico do evento-Cristo proclamado nos discursos (At 2:14; 5:20; 10:22, 44; cf. 26:25). Aqui, tambm, emerge a unidade da palavra e do objeto no termo rhma, pois at mesmo os eventos individuais do evento-Cristo so denotados por rhmata(k\ 5:32; 13:42), e o aspecto duplo do conceito de rhma faz-se acompanhar pelo testemunho duplo dos apstolos que so testemunhas oculares dos fatos que anunciam mediante a palavra (At 5:32).

1538 - PALAVRA

3. No evangelho segundo Joo, estabelece-se expressamente a unidade entre a pala vra de Jesus e a palavra de Deus; Jesus fala as palavras de Deus (Jo 3:34; cf. 8:47; 14:10; 17:8). Aquilo que o judeu piedoso espera da Tor (-* Lei) pode ser aplicado s palavras de Jesus: so esprito e -vida (Jo 6:63), i., so inspiradas; no so (por exemplo) as palavras de um louco (Jo 10:21), do a vida eterna queles que as acei tam (Jo 17:8) e que as guardam em si mesmos (Jo 15:7). A autoridade divina destas palavras fundamenta-se no envio de Jesus (Jo 3:34) e especialmente na Sua condio de Filho (Jo 3:35; 17:8). Na prtica, segue-se que as palavras de Jesus so acompa nhadas pela Sua obra, pois o Pai, que permanece em Jesus, cumpre as Suas obras (Jo 14:10). 4. Em Paulo e na literatura ps-paulina, esta equao entre as palavras de Jesus e a palavra de Deus acompanhada pela correlao entre o evangelho e a profecia do AT (Rm 1:2-4). Aquilo que se diz em Dt 30:14 a respeito da palavra da Tor deve ser entendido, conforme Paulo, como indicador da mensagem da justificao mediante Cristo: , para o crente, a palavra que est perto, que dada a ele, e que ele recebe (Rm 10:8), mas que, tal qual o cntico de louvor das esferas, levada pelos mensageiros at aos recan tos mais longnquos da terra (Rm 10:18 = SI 19:5). Paulo pode designar as alegres notcias do evangelho como sendo a palavra de Cristo (Rm 10:7), ou, conforme se acha em alguns MSS, a palavra de Deus . Em 1 Pe 1:24-25, a identificao das duas dimenses se realiza ao aplicar ls 40:8 ( a palavra do Senhor permanece para sempre ) ao evangelho. Em 2 Pe 3:2 h uma lembrana das palavras dos profetas e das instrues que o Senhor proclamou median te os apstolos; na passagem paralela, Jd 17, no entanto, so apenas as palavras dos apstolos de Jesus Cristo que se mencionam. 5. rhma, que significa coisa , assunto , aparece em Lc 2:15, 19, e ali se refere aos eventos do Natal. Muitas vezes no NT faz-se referncia estipulao legal de Dt 19:15, onde qualquer questo (rhma) fica sendo obrigatria com fundamento na evidncia de duas ou trs testemunhas. Ao passo que em Mt 18:16 esta disposio imposta sobre a comunidade como estatuto (cf. 1QS 6:1), e aplicada por Paulo s suas decises judiciais nos assuntos comunitrios (2 Co 13:1), Joo a relaciona com a + proclamao (Jo 8:17): a verdade que vem da parte de Deus, qual Cristo d tes temunho, apresentada como sendo a evidncia nica de duas testemunhas sendo ouvidas no forum do mundo. O, Betz A Linguagem e o Significado na Religio Os estudiosos bblicos sempre consideraram o estudo da linguagem uma parte neces sria da tarefa de chegar ao significado do texto bblico. Hoje em dia, no entanto, reconhece-se de modo mais generalizado que, para o estudioso da Bblia e da teologia crist, valioso no somente o estudo da gramtica e lexicografia que tradicional mente se faz, como tambm o fenmeno da linguagem propriamente dita, vista como forma especfica do comportamento humano. Trs reas distintas de pesquisa contri buem para o entendimento da linguagem, (i) A lingstica geral moderna comea, efe tivamente, com a obra de Ferdinand de Saussure. Saussure encara a linguagem como sistema estruturado na vida social da comunidade, que opera na base de convenes (ou, a rigor, um relacionamento arbitrrio para o mundo -+ 1 (b)). O valor da lin gstica para os estudos bblicos foi recentemente demonstrado por James Barr, R.

PALAVRA -

1539

Gttgemans, e outros (-* 5 (c), abaixo). (i) A filosofia lingstica na GrVBretanha e aos Estados Unidos tambm tem contribudo para nosso entendimento dli linguagem. Aqui, os insights e mtodos do filsofo Ludwig Wittgenstein tm importncia. Como Saussure, nos seus escritos posteriores abordou a lingua* como fenmeno social pertencente vida humana, mas tambm prestou especial s variadas funes que a linguagem podia realizar no que diz respeito a diferentes ambientes e formas de vida. Vrios filsofos da religio exploraram as possveis implicaes desta perspectiva para a linguagem da f crist abaixo, 4). (i) Uma terceira abordagem distintiva da linguagem tem conexes com a obra de Herder e de Wihelm von Humboldt, mas expressa-se especialmente na filosofia de Martin ger e Hans-Georg Gadamer. Muitos filsofos lingsticos britnicos e americanos Iam de incio a abordagem de Heidegger. Mesmo sem considerar sua influncia consi dervel sobre a teologia alem, h um protesto sempre mais forte no sentido de ser necessrio fazer um dilogo construtivo entre as perspectivas de Wittgenstein e Hedegger. Nesta discusso, levaremos em conta todas estas trs reas de pensamento. I. A Natureza da Linguagem e o seu Poder. (a) O que a linguagem faz no apenas articular e expressar pensamentos j presentes, plenamente formados na mente, (i) As palavras estimulam o pensamento e tm influncia sobre o modo e o contedo do pen samento humano. Ao mesmo tempo, operam no somente no nvel intelectual. No se limitam a transmitir informaes de uma mente para outra. Podem ser empregadas para despertar paixes, ou, igualmente, para dirigir ou subjuga^ as mesmas. A lingua gem potica pode descortinar uma vista dentro da qual a imaginao e as emoes tenham livre expresso. Alm disto, a linguagem molda o carter e dirige as aes dos homens. As palavras podem provocar uma nao inteira a uma determinao ao, ou persuadir os homens a tomarem uma atitude de aceitao passiva, (ii) No contexto de certos padres e instituies sociais comumente aceitos, o falar de certas palavras pode eficazmente cumprir certas aes especficas. Dizer: Aceito (na situao apropriada) pode ser receber uma esposa em casamento. Dizer: Nomeio e constituo. . pode colocar algum sobre o oramento nacional ou no comando de um exrcito. No pode haver dvida que as palavras no apenas dizem, mas tambm agem (-> abaixo (c)). (i) Ainda mais do que isto, levam o indivduo ao relacionamento com a comunidade. Historicamente, fornecem-lhe acesso sabedoria acumulada de geraes passadas. Atra vs da linguagem, uma pessoa pode fazer uso dos recursos intelectuais e espirituais de muitos sculos de experincia humana. Geograficamente, mediante a palavra escrita ou irradiada, o indivduo pode ter acesso sabedoria e cultura de comunidades que, de outra forma, tm grande separao entre si. Pessoalmente, atravs da conversao de todos os dias, o indivduo desenvolve o seu carter e seus pontos de vista, em mtuo relacionamento com a comunidade dentro da qual habita. (b) Em que base, porm, a linguagem tem poder para levar a efeito tudo isto? Des de os tempos de Plato, pelo menos, os filsofos gr. debatiam se a linguagem opera com base na natureza7 ou na conveno . Plato relata que Crtilo argumentava 5 que todas as palavras eram naturalmente apropriadas s coisas que significavam. Tal vez parea que a onomatopia confirma semelhante ponto de vista: os cmbalos reti nem, as abelhas zunem. Um momento de reflexo, no entanto, servir para lembrarnos de que bem poucas das nossas palavras so onomatopicas. Alm disto, certo nmero de consideraes indicam firmemente a concluso de que o relacionamento entre as formas das palavras e aquo que significam simplesmente (citando a pala vra de Saussure) arbitrrio , (i) Formas diferentes ocorrem nas diferentes lnguas.

I54 - PALAVRA

Se irm ( sister ) tivesse um relacionamento natural com irms, como se poderia dizer o mesmo de Schwester ou souer [em Alemo e Francs, respectivamente]? s vezes uma lngua emprega duas palavras juntas (Francs bon march ) onde outra emprega uma palavra s ( barato ), (ii) De qualquer maneira, as palavras alte ram seu significado no decurso dos anos, Se o significado de uma palavra natural numa determinada etapa da sua histria, no mais ser este o caso numa outra etapa. (iii) A estrutura gramatical, pelo menos no sentido tradicional da gramtica , tam bm varia entre uma lngua e outra. A arbitrariedade da gramtica de superfcie infame na filosofia lingstica. Por exemplo, a frase o quadrado redondo no exis te , no predica uma dada qualidade (a no-existncia) de alguma entidade descrita como quadrado redondo . Sua estrutura lgica, pelo contrrio, : falso asseverar que existe uma entidade da qual se pode predicar redondo5 e quadrado1 simultanea mente . A falcia de um suposto paralelismo entre a lgica e a gramtica de super fcie foi atacada por muitos escritores, desde Bertrand Russell at Noam Chomsky. (iv) Muitas formas lingsticas individuais tm significados mltiplos (polissemia), e.g., ponte sobre um rio e ponte dentria; ao passo que duas palavras de significados diferentes podem ter a mesma forma lingstica (homonmia). Desta forma Saussure, com toda a razo, insiste em que o carter arbitrrio do sinal lingstico seja o primei rssimo princpio de todo o estudo da linguagem. Este princpio domina toda a lin gstica da linguagem; suas conseqncias so incontvis (F. de Saussure, Course in General Linguistics, 1960, 68; cf. A. C. Thiselton, Semantics and New Testament Interpretation , em I. H. Marshall, ed., New Testament Interpretation, 1977, 87-88). Quando se declara que a linguagem funciona com base na conveno, porm, no se sugere que uma comunidade lingstica faz uma deciso consciente quanto adoo de certas convenes lingsticas mediante um acordo formal. Assevera-se, meramente, que o hbito social aceito no emprego da linguagem , em ltima anlise, a nica base sobre a qual se pode dizer que descansam certas formas lingsticas e certos significa dos lingsticos. Certamente, tais hbitos podem aceitar mudanas, mas isto somente se esta mudana fica sendo aceita de modo eficaz pela comunidade que emprega a lin guagem. (c) Se a linguagem se baseia nos hbitos sociais, conclui-se que os escritores bblicos revelam um ponto de vista errado acerca da linguagem humana, mormente quando fa lam do poder dela? O. Procksch sustenta que, conforme o pensamento heb. a palavra aparece como uma fora material que sempre est presente e operante (T D N T W 93). Gerhard von Rad argumenta que a palavra no AT uma realidade objetiva, dotada com poder misterioso (Old Testament Theology, II, 1965, 85). De modo mais srio, sustenta que o homem heb. no tinha a capacidade de fazer a devida diferenciao entre a palavra e o objeto, a idia e a realidade (op. cit., 81). menos surpreendente, talvez, achar semelhante veredito em J. Pedersen: No se faz distino alguma entre a palavra e a matria descrita (Israel: Its Life and Culture, H l, 1926, 167-8). L. Drr insiste que os escritores do AT encaram as palavras como foras carregadas de poder ( kraftgeladen - Die Wertung des gttlichen Wortes im Alten Testament und im anti ken Orient, 1938, 52, 61,71). Finalmente, seguindo Drr e Grether, H. Ringgren tam bm argumenta que a palavra uma substncia concreta. . que age mecanicamente, por assim dizer (H. Ringgren, Word and Wisdom, 1947,158). Do ponto de vista da lingstica moderna, no se trata, conforme sustenta G. von Rad, de um conceito mais rico da linguagem. Trata-se simplesmente de um conceito errado. O ponto central da assim-chamada semntica geral da escola de Alfred

PALAVRA - m i

Korzybski que a palavra no a coisa , e a lingstica moderna bem como a filo sofia moderna demonstram de modo convincente a exatido e a importncia desta princpio. Se os escritores do AT realmente tinham semelhante conceito da lingua gem, isto se deveria relatividade cultural e primitvidade do seu ponto de vista. O conceito deles seria semelhante quele da magia da palavra, descrita por E. Cassirer e por B. Malinowski. Cassirer assevera que, na magia primitiva da palavra, os homem acreditam na identidade essencial entre a palavra e aquilo que ela denota {Languag and M yth, 1946,49-50 e 58). J. Piaget, Karl Bhler e E. Durkheim discutem este fen meno com referncia culturas primitivas e s crianas pequenas. Em outro artigo, j examinei e ataquei em detalhes a alegao de que este conceito da linguagem relmente se acha no AT (A. C. Thiselton, "The Supposed Power o f Words in the Biblical Writings , JTS Nova Srie 25, 1974, 283-99). A parte prinol pal da minha conteno gira sobre quatro argumentos, (i) Este ponto de vista no poda achar apoio no fato de a palavra heb. dbr significar palavra e coisa igualmente Semelhante argumento depende do falso entendimento da significncia da polissemia, ou significado mltiplo, na linguagem, (ii) Mais importante: foram postulados argu mentos acerca do conceito heb, da natureza da linguagem propriamente dita com base em passagens do AT que falam do poder de palavras faladas por Deus. As palavras fala das pelo Deus de Israel (ou, no Oriente Prximo antigo, por Marduque ou Atum) tm poder precisamente por causa da identidade de quem fala, que cumprir aquilo que falou, (iii) Exemplos especiais de tais frmulas carregadas de r^oder como bno e maldio, so melhor entendidos com base em analogias com expresses atuantes, no estudo moderno da linguagem, do que como exemplos da primitiva magia da palavra* J. L. Austin demonstrou que a linguagem atuante realmente faz coisas (e.g. Aceito , no casamento; Batizo.. .** no batismo; Dou e outorgo.. ao fazer um testamento demonstrou, tambm, que a eficcia da expresso vocal depende da existncia de ce, tos procedimentos aceitos, e no na fora causal natural, (iv) Os estudiosos do AT fo ram encorajados a procurarem na Bblia este assim-chamado ponto de vista dinmi co da linguagem, no s porque consideravam o ponto de vista ideacional e intelectualista como sendo a nica alternativa possvel. Na realidade, nenhum destes dois pontos de vista d, de modo algum, uma explicao adequada ou at mesmo correta da linguagem. A estes quatro argumentos principais podemos acrescentar uma quinta considerao. Exemplos contrrios podem ser achados no AT e no NT que ressaltam a fraqueza das palavras, e no somente o poder delas. Reconhece-se (especialmente erti Provrbios) que as palavras no so substituio apropriada para as aes, e que no podem alterar os fatos. No NT, o evangelho vem no somente em palavras, como tam bm em poder (1 Co 2:4; 4:19,20). Podemos concluir, com confiana, que correto o conceito da natureza e do poder da linguagem, conforme o achamos na lingstica e filosofia modernas, e de que ele no entra- em conflito algum com o conceito da linguagem que se pressupe no AT e no NT. Na realidade, a nfase moderna sobre a variedade de funes diferentes que a linguagem desempenha, demonstra-se muito bem mediante sua gama de funes e efeitos dentro dos escritos bblicos. 2. A Linguagem e o Pensamento. O debate moderno acerca do relacionamento entre a linguagem e o pensamento freqentemente d origem a malentendidos. A um extremo, h a teoria de Benjamin Lee Whorf, de que a linguagem influencia decisiva mente no somente o pensamento humano de modo geral, como tambm, mais espe cificamente, o modo de o homem encarar o mundo. Ao outro extremo, alguns exposi*

fores da nfase conveno na lingstica argumentam que formas lingsticas so mera questo de acidente, e tm pouco ou nenhum efeito sobre o pensamento. A posi o que se adota na presente discusso que ambos os lados (at certo ponto) tm razo naquilo que procuram asseverar, mas que o debate artificialmente polarizado pela falta de deixar claro se o objeto da discusso a forma lingstica ou o contedo lingstico. (a) No h dvida de que Saussure e seus sucessores na lingstica geral tm razo ao insistirem que muitos aspectos da linguagem so arbitrrios e acidentais e que, fre qentemente, estes aspectos nada ou pouco tm a ver com as teorias acerca da cosmoviso de comunidades lingsticas especficas. Este princpio de extrema relevncia para os estudos bblicos. T. Boman, por exemplo, insistiu fortemente que, com base em certas peculiaridades da gramtica e do vocabulrio, o pensamento israelita di nmico, vigoroso, apaixonado \ ao passo que o pensamento gr. esttico, pacfico, moderado, harmonioso ( Hebrew Thought Compared with Greek, 1960, 27). Como ilustrao, argumenta que at mesmo o conceito heb. dos nmeros mais dinmico do que o gr., porque, por exemplo, a palavra heb. para dois deriva da forma verbal snh, que significa repetir (165). James Barr teve razo em atacar os argumentos de Boman, mediante o emprego de princpios que so aceitos como axiomticos na tingstica (The Semantics o f Biblical Language, 1962). Para ilustrar, podemos citar duas declaraes caractersticas feitas por escritores que tratam da lingstica geral, que se relacionam, respectivamente, com questes da gramtica e do vocabulrio. (i) Quanto questo da forma gramatical, E. A. Nida observa: A idia de que o povo heb. tinha um conceito completamente diferente do tempo, por causa de ter um sistema diferente de verbos, no resiste investigao. Seria igualmente injustificvel alegar que os povos do mundo de lngua inglesa perderam interesse no sexo, porque foram eliminadas, de*modo geral, as distines de gnero nos subs. e nos adjetivos, ou que os indo-europeus tm muita conscincia do tempo, por haver, em muitas das suas lnguas, distines entre os verbos quanto ao tempo. Nenhum povo, no entanto, d a impresso de se orientar mais segundo o tempo, do que o japons, e seu sistema verbal no muito diferente da estrutura do hebraico. Alm disto, poucos povos se interes sam to pouco pelo tempo como certas tribos da frica, embora muitas das suas ln guas possuam bem mais distines de tempo do que qualquer lngua indo-europia ( The Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship JBL 91, 1972,83). Nida ressalta a arbitrariedade de semelhantes feies gramaticais. (ii) Quanto questo do vocabulrio, podemos referir-nos em primeiro lugar tabela de L. Hjelmslev dos termos que representam o parentesco. O hngaro tem pala vras separadas para irmo mais velho e irmo mais jovem , ao passo que o malaio tem uma s palavra para irmo e irrri . No se pode dizer com isto, certamente, que aqueles que somente falam malaio no tenham conceito de um irmo mais velho. Significa, apenas, que naquela lngua a idia se expressa mediante uma frase, e no com uma s palavra. Logo, o lingista David Crystal nos adverte, com toda a razo, que falso argumentar assim: A lngua X tem uma palavra para isto, mas Y no tem; logo, X pode dizer alguma coisa que Y no pode . Comenta: Esta falcia tem a sua origem no falso conceito. . . de que a unidade da equivalncia da traduo entre as lnguas a palavra. .. O fato de Y no ter uma palavra para certo objeto no quer dizer que no pode falar acerca de dito objeto. No pode empregar os mesmos meios mecnicos para assim fazer, mas pode lanar mo de formas alternativas de ex presso na sua estrutura, com o mesmo propsito (D. Crystal, Language, Linguistics, and Religion, 1965,144).

PALAVRA - \ m

(b) Segue-se, portanto, que a teoria de Whorf est totalmente errada? Whorf ntfo nega a convencionalidade da linguagem. O ncleo da sua alegao que a linguagem no meramente um instrumento* reprodutor para dar expresso a idias, mas, peio contrrio, molda idias,. . Dissecamos a natureza seguindo linhas ditadas por nossas lnguas maternas . Ns a organizamos em conceitos precisamente com base nas convenes pressupostas por nossa respectiva lngua (Language, Thought and Reality: Selected Writings o f Benjamin Lee Whorf, 1956, 212 e 214). Destart-e, diz-se s veies que, por exemplo, os povos esquims encaram o mundo de certo modo distintivo por causa da gama de palavras que tm para os graus ou tipos de brancura . O conceito de linguagem sustentado por Whorf originalmente brota daquele de Wilhelm vou Humboldt, mas tambm tem afinidades com o de Sapr, Lichtenberg, e at mesmo de Heidegger e Gadamer. A verdade que se expressa neste conceito que a linguagem transmite uma tradio especfica, ou hbitos de pensamento, segundo a qual tmM fcil ou mais difcil adquirir certas perspectivas. No se segue, porm, que cada lngua nacional tem a sua prpria lgica, ou que impossvel a inter-traduo. Na realidade, no subverte, de modo algum, as alegaes totalmente vlidas de Nida, Crystal e Barr acerca da natureza arbitrria da gramtica de superfcie e do vocabulrio. (c) As duas abordagens devem ser mantidas em conjunto, acrescentando-se a con dio de que necessrio tratar com extrema cautela as teorias especficas de Whorf acerca dos relacionamentos entre lnguas especficas e cosmovises especficas. Des tarte, Max Black nos adverte com razo contra a aceitao fcil demais das suas teo rias acerca da cosmoviso dos ndios hopi ( The Labyrinth o f Language, 1968, 63-90). O debate depende de se est em pauta aquilo que Wittgenstein chama de propriedades fsicas da linguagem, ou os empregos da linguagem. Gadamer faz uma distino para* leia entre a linguagem conforme encarada pelos fillogos e aquilo que se diz ou se transmite nesta linguagem ( Truth and Method, 1975, 400). Barr, Nida e Crystil tm toda a razo, se temos em mente a linguagem no sentido de filologia. Se, porm, o que est em pauta um questionar mais profundo acerca dos hbitos que determi nam a gramtica lgica ou a gramtica profundayento Whorf, e mais especificamente Heidegger e Gadamer tambm expressam uma verdade importante. Heidegger insiste que o modo de usarmos a linguagem que influencia nosso conceito de verdade* Wittgenstein argumenta que certas figuras que se transmitem na linguagem podem nos manter presos e paralizar o nosso pensamento. Logo, quando Heidegger e Witt genstein insistem (cada um segundo seu prprio modo) que a linguagem influencia o pensamento, este modo vlido de entender no entra em conflito com a asseverao de Barr e Nida de que o pensamento no decisivamente influenciado pelos acidentes da gramtica da superfcie e do vocabulrio. Este detalhe freqentemente no enten dido. Por exemplo, nesta base que D. O, Via ataca J. Barr por sustentar um ponto de vista que, na realidade, este no defende (The Parables> 1967,48). 3. A Linguagem e o Significado: a Palavra e o A to da Fala. (a) Uma das teorias mais antigas e persistentes a teoria referencial do significado. Muitas vezes, dois princpios se sustentam em conjunto: (1) que o significado da palavra o objeto ao qual se refere a palavra; e (2) que mesmo dentro dos trechos mais largos de lingua* gem, a prpria palavra ainda continua sendo a unidade bsica de significado. s vzm o termo semntica se vincula, de modo enganador, com uma teoria referencial de significado. De modo geral, a origem deste erro se acha na praxe de Charles W. Morris, segundo o qual a semitica , ou a cincia do significado divide-se nas trs reas de: sintaxe (o interrelacionamento entre sinais lingsticos); a semntica (segundo Morril,

1544 PALAVRA

o relacionamento entre palavras e os seus referentes); e a pragmtica (o emprego da linguagem na vida real). Alfred Tarski e Rudolph Carnap tambm tendem a adotar este conceito da semntica, e persiste at mesmo em obras mais recentes (e.g. A. Grabner-Haider, Semiotik und Theologie, Religiose Rede zwischen analytischer und hermeneutischer Phosophie, 1973). A plausibilidade desta teoria do significado achase parcialmente no fato de que supomos com demasiada facilidade que os significados se aprendem com base em definio ostensiva (L, aponta-se para um objeto e declarase o seu nome). (i) A teoria da referncia, como assunto de princpio, no entanto, tem graves difi culdades, pelo menos se for proposta como teoria compreensiva do significado (- A. C. Thiselton, Language, Liturgyf and Meaning, 1975, 10-13). Uma criana entende o procedimento da definio ostensiva somente quando recebeu certa medida de treina mento lingstico. L. Wittgenstein demonstra decisivamente este fato em Blue and Brown Books e Philosophical Investigations. A dificuldade principal, segundo ele explica, que a definio ostensiva pode ser interpretada de muitos modos diferentes, a no ser que aquele que aprende j entenda a natureza da respectiva linguagem. Se seguro um lpis na frente de algum e digo: Este tove , o significado pode ser ou este um lpis , ou isto madeira , ou isto redondo , ou este para usar , e assim por diante. Wittgenstein escreve: Indique um papel. - E agora, indique seu formato agora sua cor agora, seu nmero (parece estranho). Como voc o faz? (Philosophical Investigations 1958, 33; cf. Blue and Brown Books, 19692, 2-4). Mui tos anos antes, Gottlob Frege delineou um problema adicional no que diz respeito teoria la referncia. Na prtica, argumentava ele, s vezes empregamos palavras com significados diferentes com referncia ao mesmo objeto. Assim, o significado da estre la da manh no o mesmo da estrela da tarde , embora os dois termos se refiram ao planeta Vnus. Frege foi levado assim a distinguir entre o sentido (Sinn) e a refe rncia. A objeo de Frege no fatal para as teorias da referncia, pois podem ser reformuladas, conforme ele mesmo percebeu, para levar em conta esta dificuldade. Mesmo assim, despoja a teoria do seu apelo ao bom-senso. Wittgenstein tirou a con cluso de que a teoria da referncia do significado somente pode manter seu domnio sobre ns se restringirmos a nossa ateno a certos tipos de palavras. Escreve: Se voc assim descreve a aprendizagem de uma lngua, creio que voc e eu estamos pensando primariamente em substantivos tais como cadeira5 mesa , po5 e nos nomes das pes , , soas, e apenas de modo secundrio dos nomes de certas aes e propriedades; e dos demais tipos de palavras como algo que cuidar de si mesmo... Pense nas exclama es, com suas funes completamente diferentes.. . (Philosophical Investigations 1 e 27). (ii) O segundo princpio relatado, que freqentemente se associa com a teoria refe rencial do significado tambm est aberto a dvidas, ou seja: a palavra a unidade bsica do significado? Na lingstica, a crtica principal desta suposio surge dos expositores da semntica de campo. Destarte, J. Trier insiste que uma palavra tem significado somente como parte da totalidade e somente dentro de um determi nado campo 5 (Der Deutsche Wortschatz im Sinnbezirk des Verstandes, 1931, 6). O escopo semntico da palavra vermelho , por exemplo, no pode ser avaliado em termos meramente abstratos. Seu escopo variar de acordo com o fato de se constar em contraste com laranja5 ou somente com amarelo5, dentro de um campo de ter 5 5 mos para representar cores. Reconhece-se que legtimo e, na realidade, freqente mente necessrio estudar os significados de palavras como tais, na condio de no se

PALAVRA - IM S

esquecer que as concluses atingidas nesta base permanecem sendo meras generato* 0 m obtidas mediante a suposio de que a respectiva palavra ocorre num mbito caracterstico. Stephen Ullmann escreve: Usualmente h em cada palavra um cerne duro de significado que relativamente estvel e, dentro do contexto, pode ser modi* ficado somente dentro de certos limites (Semantics. An Introduction to the Science o f Meanng, 1962, 49). Fato semelhante se ressalta em G. Stm, Meaning and Change a f Meaning, 1931, 85. Ao mesmo tempo, no entanto, muito importante prestar aten* ffo advertncia de R. H. Robins, de que este mtodo de abordar os significados fcltt lermos de palavras aceitvel somente na condio de se ter em mente que ai pula* vras tm significados em virtude do seu emprego em frases... e que o signfk&do di uma frase no deve ser considerado como tipo de soma global dos significados da* tU ft A palavras tomadas individualmente ( General Linguistics, 1964, 22). Neste modo cntend4as, as palavras so mais do que mros nomes. Do ponto de vista filosfico, tambm, a igualao entre a palavra e o nome tem G * ttU sado problemas persistentes, desde Plato at Russell e a obra anterior de L. Witgcni* tein. uUm nome representa uma coisa, outro representa outra, e se combinam junta mente. Desta maneira o grupo inteiro como um quadro vivo apresenta um estado de coisas { Tractatus Logico-Philosophicus, 1961, 4, 0311). Wittgenstein chegou a perceber, no entanto, que a noo de elementos simples de linguagem que corres pondem a objetos simples uma mera abstrao exigida pela mente do lgico. Antes, argumentara que objtos simples constam em certo relacionamento entre , constituindo, assim, um estado de coisas (Sachverhalt). De modo semelhante, elemen tos de linguagem tm determinado relacionamento entre si, de tal modo que uma declarao se constitui em quadro (Bild), ou modelo da realidade. Segundo este con* ceito, cada declarao pode, em princpio, ser total e completamente analisada com seus menores elementos determinantes, ou os simples . Nos seus escritos posterto* res, no entanto, Wittgenstein demonstra de modo claro e convincente que, na prtica* a linguagem no opera desta maneira. Se realmente examinarmos a linguagem, ao invls de procurar forar sobre ela alguma teoria, veremos, conforme ele insiste, que at me* mo termos tais quais simples e exato no tm significado evidente em si mesmo; que possa ser atingido antes de olharmos sua real situao na vida humana. Toda a lin guagem relativa, conforme seu meio ambiente . A teoria referencial do significado, portanto, da qual a teoria anterior de Wittgenstein, a do quadro, fornecia um exem plo, deixa de tratar com justia as maneiras de a linguagem ser empregada na prtica, pelo menos se a inteno propor uma teoria compreensiva do significado. (b) A assim-chamada teoria ideacional do significado padece todas as dificuldades da teoria referencial. Na era greco-romana os esticos faziam uma distino trplice entre (1) aquilo que significa (to smainon), ou seja, o sinal lingstico; (2) aquilo que significado pelo sinal (to semainomenon); e (3) o prprio objeto ou evento ao qual aqueles dizem respeito (to tynchanon). esta a origem do famoso tringulo semntico que C. K. Ogden e I. A, Richards ainda oferecem no sculo vinte como modelo bsico do relacionamento entre a linguagem e o significado. Conforme estes dois escritores, (1) h um relacionamento causal de referncia entre um objeto no mundo fsico e um conceito, pensamento ou figura na mente (o primeiro lado do trin gulo). (2) O conceito ou pensamento fica, ento, em relacionamento causal com sm expresso simblica em linguagem. Aqui, o relacionamento operante aquele da sim bolizao (o segundo lado do tringulo), (3) Ogden e Richards sustentam que agori explicaram o relacionamento entre o smbolo lingstico e seu objeto de referncii.

1546 - PALAVRA

Com base nas outras duas relaes causais, agora temos uma relao imputada entre o smbolo e o seu objeto referido (o terceiro lado do tringulo) (The Meaning o f Meaningt 1923, 14). Efetivamente, trata-se de pouco mais do que uma tentativa de acres centar a uma teoria de referncia uma dimenso mentalista. No sculo XVII, John Locke argumentava que palavras so sinais externos sensveis.., mediante os quais idias invisveis possam tornar-se conhecidas a outras pessoas. . , As idias que eles representam so o significado apropriado e imediato deles (An Essay Concerning Hurnan Understanding, 1078, III, 21). No sculo XX, esta nfase tem afinidades no somente com Ogden e Richards, como tambm com a obra de Susanne K. Langer. Esta abordagem, no entanto, ao invs de aliviar as dificuldades da teoria referencial, piora a situao. Conforme adverte D. M. High, associa-se freqentemente com a idia de que a linguagem um veculo de segunda classe para expressar idias que, de outra forma, seriam claras. A expresso lingstica deriva seu significado da figura, idia ou quadro mental que o locutor procura transmitir, como se fosse um tipo de cinema interno que acompanhasse estes esforos ( Language, Persons and Betief, 1967, 37). Mais uma vez, porm, nos seus escritos posteriores, L. Wittgenstein atacou de modo convincente a noo de que a linguagem e o pensamento possam assim ser separados entre si. O significado no algum tipo de processo mental que, de alguma forma, existe lado a lado com o falar propriamente dito. De qualquer maneira, na prtica, nem sempre experimentamos uma fileira de figuras que acompanham o nosso falar; nem sequer fcU dizer de que consiste um pensamento v quando no o podemos express-lo em linguagem (cf. L. Wittgenstein, Philosophical Investigations 338-42). J sugerimos que pensar na linguagem como sendo aquilo que meramente articula os pensamentos j presentes na mente um conceito inadequado e talvez enganador da linguagem (cf. tambm F. Waismann, Principies o f Linguistic Philosophy, 1965, 153-93). Apesar de tudo quanto se possa dizer acerca de figuras e conceitos, no en tanto, ainda permanece o seguinte problema: a teoria ideacional do significado no escapa a nenhuma das dificuldades das teorias da referncia. J. Pele argumenta que todas as teorias do significado so severamente limitadas quando simplesmente tentam ampliar aquilo que no passa de uma teoria de palavras como nomes. Esta teoria nunca poder progredir alm da suposio de que o significado de uma frase uma funo do significado dos seus componentes (Studies in Functional Logical Semiotics o f Natural Language, 1971, 58). (c) O problema do significado se aborda da melhor maneira quando a linguagem encarada como parte de uma atividade humana, ou de uma forma de vida (L. Wittgens tein, Philosophical Investigations 23). Comeamos, nem com palavras, nem com idias, nem sequer com proposies, mas, sim, com o ser humano que fala linguagem numa determinada situao. Wittgenstein, contemplando em retrospecto as suas obras anteriores, falou em virar pelo avesso a totalidade domosso exame (108). so mente na correnteza do pensamento e da vida (Leben) que as palavras possuem signi ficado (Zettel, 1967, 173). Tanto Martin Heidegger em Being and Time (mas no ao mesmo ponto nos seus escritos posteriores) quanto Wittgenstein no seu perodo posterior, ressaltam que a linguagem uma atividade especfica da parte do sujeito humano. Para Heidegger, a linguagem e o entendimento se constituem em fato exis tencial, a priori, da Dasein, ou vida humana. O significado, conforme insiste Heidegger, no alguma coisa que vinculamos a algum objeto que de outra forma permaneceria desnudo, e que est presente mo ( vorhanden). O significado se vincula com o hori zonte do sujeito humano (Dasein), de acordo com o qual entende alguma coisa como

PALAVRA -

1147

sendo aquilo que para ele (Beingand Time, 1962, 32), De modo paralelo, Wltigen* teta argumenta: todo sinal por si mesmo parece morto. .. No seu emprego, est vivo** (Phllosophical fnvestigations 432).*Devemos perguntar, agora: se pensadores de dlifts cias trs reas do pensamento, supra delineadas, adotam esta abordagem, pode-se dizei a mesma coisa da terceira rea, a saber, da lingstica geral? Devemos reconhecer que, m lingstica, a linguagem se abstrai mais facilmente do sujeito humano e considerase como fenmeno cientfico objetivo em si mesma. Esta no a histria completa, no ennnto. J dissemos que F. de Saussure ressaltava o carter social da linguagem* Ni realidadt fazia cuidadosa distino entre a langue, o reservatrio lingstico da comu nidade, e a parole; os verdadeiros atos concretos da fala- Em Saussure, portanto nfo menos do que em Wittgenstein, temos os germes da perspectiva moderna segundo a qual os elementos bsicos da linguagem no so nem palavras nem frases, propriamen te ditas, mas, sim, atos da fala (F. de Saussure, Course in General Lingustics, 9 13-14). O contraste feito por Saussure entre langue e parole foi retomado e desenvol* vido na lingstica recente em termos da distino entre a competncia lingstica 6 a realizao lingstica (Noam Chomsky, Aspects ofth e Theory o f Syntax, 1965, 5-15), Chomsky rejeita a acusao no sentido de que sua prpria gramtica gerativa ressalta a competncia s custas da realizao, At argumenta que, na prtica os nicos estu dos de realizao, fora da fontica, so aqueles que se realizam como sub-produto doi trabalhos da gramtica gerativa (15). A abordagem de Wittgenstein ao problema do significado acha expresso no seu em* prego do termo jogo da linguagem , para ressaltar duas verdades. Em primeiro lugar a linguagem se fundamenta na vida humana. Wittgenstein escreve: O termo Jogo da linguagem visa ressaltar que o falar da linguagem faz parte de uma atividade, ou forma de vida (Phosophical Investigations 23), Assim, o termo descreve no somente a linguagem propriamente dita, mas tambm as aes dentro das quais ela est entretf cida (7). Em segundo lugar, os empregos da linguagem se fundamentam em situaes especficas na vida humana. Aquo que a linguagem efetivamente depende da natu reza do determinado jogo da linguagem que est em pauta. Em uma certa situao especfica, a linguagem pode realmente servir para referir-se a um objeto, e o signi ficado pode ser encarado aqui em termos de referncia. A linguagem, no entanto, nlo opera conforme um nico modo uniforme. Certamente, nem sempre descreve' . De vemos fazer um rompimento radical com a idia de que a linguagem sempre funciona de um s m odo.. , para transmitir pensamentos (304). Em termos mais positivos Para uma grande classe de casos - embora no para todas. .. o significado de uma palavra seu uso (sein Gebrauch) na linguagem (43). Wittgenstein descreve seme lhantes usos de palavras ou frases como sendo incontveis , e isto porque esta multi* plicidade no alguma coisa fixa, dada de uma vez para sempre (423). Reconhece, em comum com os expositores da filosofia hermenutica, que a linguagem est aberta para a experincia futura. Novos empregos de linguagem podem emergir na medida em que se desenvolve a vida humana. Wittgenstein escreve: Pense nas ferramentas numa caixa cheia delas: h um martelo, um alicate, uma serra, uma chave de fenda. , Al funes das palavras so to diversas quanto as funes destes objetos, .. O que noi confunde a aparncia uniforme das palavras... Sua aplicao (Verwendung) nfo m nos apresenta de modo to claro (11). Segundo sugere, como olhar na cabin# d uma locomotiva. Vemos alavancas que parecem mais ou menos semelhantes (poli todas so para serem manipuladas). Todas elas, no entanto, fazem coisas diferentii e talvez operem de modos diferentes, A tentativa de formular alguma teoria comp*

1548
aa(

PALAVRA
i w i.

ensiva de significado subentende que o relacionamento entre a linguagem e o significa do sempre o mesmo. deixar-se enganar pelo formato das alavancas, ou pela gram tica de superfcie da lngua. Em contraste, falamos sobre a linguagem assim como falamos acerca das peas do xadrez quando definimos as regras do jogo, no descre vendo as propriedades fsicas das mesmas (108). Esta abordagem no leva, porm, ao ceticismo acerca das perguntas sobre o signi ficado, Pelo contrrio, sugere apenas que no se pode fazer tais perguntas, nem res ponder a elas, independentemente da tarefa de examinar os casos efetivamente espe cficos. Devemos at mesmo resistir a tentao de perguntar; como que a linguagem religiosa adquire o seu significado? Devemos examinar uma expresso vocal especfica dentro da prpria vida da comunidade que presta culto, a fim de determinarmos o papel que desempenha esta expresso, para somente ento determinarmos o que se pode dizer acerca do seu significado. Uma das concluses adicionais de Wittgenstein foi perceber que as perguntas concretas acerca do significado podem tambm receber suas respostas com referncia vida e conduta observveis dentro da comunidade que emprega a linguagem (-* 4 (c)). Quando fazemos uma pergunta acerca do significado, os tipos de usos que, segundo sentimos, so o essencial , tm conexo com o papel que tal e tal uso desempenha na totalidade da nossa vida (Remarks on the Foundations o f Mathematics, 1956, I, 516, 8). Wittgenstein mesmo oferece muitas ilustra es concretas deste princpio, especialmente com referncia aos significados de pala vras ou frases tais quais pensar , esperar , acreditar , sentir dor , e entender . 4. A Linguagem e a Religio. (a) A linguagem da religio no necessariamente um tipo especial de linguagem, mas, sim, a linguagem comum que se emprega de modo especial. Quando, por exemplo, falamos de ouvir a voz de Deus, no empregamos uma palavra especial para este ouvir ; empregamos, isto sim, a palavra ouvir de modo especial. Wittgenstein descreve este tipo de peculiaridade como sendo uma dife rena da gramtica lgica. Considera a observao; Voc no pode ouvir Deus falando a outra pessoa, somente pode ouvi-Lo se a voc que Ele fala ; e comenta: Trata-se de uma observao gramatical (Zettel, 717). Em outras palavras, esta declarao descreve uma das peculiaridades lgicas que marca a palavra ouvir quan do se aplica, no s ondas sonoras que batem no ouvido, mas, sim, escuta da voz de Deus. Se algum tem dificuldade em ouvir, talvez seja aconselhado a comprar um apa relho para a audio. Recomendaramos, no entanto, outro curso de ao para a pessoa que achasse dificuldade em ouvir a Deus. Indica-se, assim, que ouvir tem uma gram tica toda sua nesta situao. Muito tempo antes de Wittgenstein, este aspecto da lin guagem j fora notado no Quarto Evangelho. O que se disse a Nicodemos foi, com efeito, que o nascimento para entrar no reino de Deus tem uma gramtica lgica diferente do nascimento no mundo (Jo 3:3-7). As guas vivas (i., gua corrente) que Jesus ofereceu mulher samaritana tm uma situao gramatical diferente daquela da gua corrente conforme ela a imagina (Jo 4:11: Senhor, tu no tens com que a tirar...). Os discpulos entendem erroneamente a gramtica da comida qual Jesus Se refere (Jo 4:31-34). Os judeus compreendem mal o significado especial de po (Jo 6:31-35). Segundo os termos de Wittgenstein, Joo demonstra que o problema de entender a linguagem de Jesus se vincula com o meio ambiente especial dela, que tem a ver com a f e especialmente com a cristologia. As reivindicaes que Jesus faz acerca da Sua prpria Pessoa do linguagem, que de outra forma seria comum, um significado ou gramtica distintiva. Logo, h estreita interconexo entre a compreen so das Suas palavras e o reconhecimento da Sua Pessoa.

PALAVRA *

\m

(b) Ao mesmo tempo, a peculiaridade da gramtica lgica dos discursos cristoi mio deve ser exagerada. H pelo menos duas pontes entre a linguagem religiosa" e aquela do mundo comum de todos os dias. A primeira destas a analogia. Na analogia h paralelismo, at mesmo, talvez, uma coincidncia parcial, entre a gramtica comum,
de uso dirio, de uma palavra e a sua gramtica lgica distintiva no mbito da reli gio. Quando dizemos que Jesus o Filho de Deus Pai , deve ser cancelada uma rea indesejada da gramtica corriqueira de pai e filho . No desejamos suben tender que o Filho nasceu ao Pai num momento especfico no tempo, nem que Su existncia mais recente do que a do Seu Pai. Neste sentido, os arianos se enganaram por no conseguirem notar um aspecto da gramtica lgica de Filho neste contexto, Do outro lado, as palavras pai e filho se empregam precisamente porque o releio namento entre Deus e Cristo continua sendo anlogo quele que existe entre pai t filho humanos. Paulo, de um ponto de vista ontolgico mais do que lingstico, dil que a paternidade de Deus prottipo de toda a paternidade humana (Ef 3:15)* Embora seu argumento no seja lingstico aqui, sua declarao no deixa de pre&su* por certo grau de continuidade entre pai , aplicado a Deus, e pai , aplicado aos homens. Da mesma forma - citando outro exemplo a vinda de Deus no pode meramente ser considerada igual ao emprego da mesma palavra em contextos comuns, porque se acredita que Deus j est onipresente de outra maneira. Mesmo quando os escritores bblicos falam da vinda de Deus terra, h pelo menos alguma rea de coincidncia parcial com o significado usual da palavra. De modo semelhante, se Deus onipresente, em certo sentido o homem no pode estar distante dEle; mas prova velmente todos os cristos reconhecem certo elemento de analogia entre a volta a Deus, e a volta do filho prdigo ao seu pai humano. O telogo filosfico Ian. T. Ramsey procurou articular este duplo fenmeno d# semelhana e diferena mediante o emprego dos termos modelo e qualificador1 * ( Religious Language: An Empirical Placing o f Theological Phmsesy 1957, 49-89), Ramsey emprega a palavra modelo onde muitos telogos, a partir de Toms Aqlno teriam empregado o termo analogia . Com base nos modelos lingsticos, diz-se que Deus a causa do universo; que sbio e bom ; e que trouxe existncia a criao conforme o Seu propsito . Os cristos, no entanto, desejam ressaltar no somente a continuidade destes termos com seus significados corriqueiros, como tam bm as diferenas que h entre eles. Logo, acrescentam-se qualificadores aos modelos, Deus no somente causa ; Ele a primeira causa. E "infinitamente sbio e bom. A criao criao ex nihiIoy e existe conforme o Seu eterno propsito \ (61-79). Uma razo porque Ramsey prefere a frase modelos e qualificadores ao termo tradicional /analogia que tambm deseja argumentar que, quando a lingua gem funciona desta maneira, fornece a base para aquilo que chama de situao de reve lao. A esquisitice lgica que resulta do acoplamento de um modelo e um qualifi* cador no apenas, negativamente um sinal de que a linguagem est sendo forada alm dos seus limites costumeiros. Mais positivamente, tambm provoca uma situao na qual, na medida em que o ouvinte procura entender a linguagem, raia a luz , ou a moeda aciona a mquina * Ocorre uma revelao num nvel que no puramente cognitivo e informativo. H razes compreensveis porque Ramsey reluta em fazer muito uso do termo analogia . Muitos telogos medievais baseavam a sua doutrina da analogia na er#fi* a de que Deus deve conter, de modo supremamente evidente (via eminentiae), i ! qualidades ou graus de existncia que se manifestam em todo ser finito* Esta viu

1550 - PALAVRA

eminentiae representava, conforme se pensava, a nica alternativa para a descrio de Deus em termos puramente negativos (e.g., incorpreo, impassvel, invisvel). A abor dagem de Ramsey no pressupe necessariamente estas suposies metafsicas acerca de Deus e da existncia. Ao mesmo tempo, no entanto, seria um erro fazer um con traste ntido demais entre o conceito tradicional da analogia e a abordagem de Ram sey. As duas abordagens asseveram firmemente dois princpios. Primeiramente, h um elemento necessrio de continuidade ou parcial coincidncia entre os usos religiosos da linguagem e as apiicaes empricas comuns da mesma palavra ou frase. Em segun do lugar, tambm h uma diferena necessria no escopo desta aplicao, de modo que o escopo exato do seu significado diferente. Devem ser feitas duas observaes finais acerca da analogia. Em primeiro lugar, a analogia no se emprega nesta conexo, de modo algum, para a excluso da metfora. A metfora da mxima importncia na linguagem religiosa. Na realidade, a freqente caracterizao de certos usos especficos de linguagem na religio como metafricos perder de vista o fato de que boa parte da nossa linguagem metafrica, no sentido mais lato. No somente as parbolas dos Evangelhos Sinticos e as figuras de Joo e do Apocalipse, como tambm longos trechos do argumento teolgico nas Epstolas empregam, necessariamente, a metfora. Mesmo assim, no se deve desprezar a met fora como sendo algo de algum modo inferior quilo que se chama discurso literal. Fazer assim seria ceder diante do encanto das teorias de significado referencial e, especialmente, ideacional, e pressupor que a linguagem sempre deve relacionar-se com o significado de um nico modo uniforme. Em segundo lugar, quando usamos a analogia, a compreenso se torna mais fcil quando empregamos uma variedade de modelos, figuras ou metforas. Esta prpria variedade ajuda o ouvinte a cancelar certas reas indesejveis do significado emprico ou cotidiano das respectivas pala vras ou frases. Destafte, em Joo, Jesus realmente o pastor; mas tambm a luz, a videira, o po, a ressurreio, e assim por diante. Negam-se as reas de significado que no se desejam, enquanto se faz, por assim dizer, marcaes cruzadas que juntamente indicam as reas nas quais convergem os significados teolgicos distintivos. (c) H, outrossrm, um segundo ponto principal de contato entre a linguagem da religio e o mundo cotidiano emprico. Este fato vem luz atravs do debate filos fico modemo acerca da linguagem particular e os critrios pblicos do significado. Wittgenstein, mais uma vez, o pensador que mais contribuiu para colocar em anda mento este debate. O ponto de partida de Wittgenstein considerar o lugar das regularidades, dos costumes e do treinamento, no emprego da linguagem. Este aspecto da linguagem tambm se ressalta na lingstica geral, onde Chomsky, Fodor, e Katz faiam de mecanismos que so recursivos (J, A. Fodor e J. J. Katz, The Structure o f Language, 1964, 11; cf. 1-18 e 479-518). Wittgenstein cauteloso sobre a definio de regras em qualquer sentido rgido ou prescribente. Apesar disto, fala delas no sentido de indica dores de caminho ou costumes ( Philosophical Investigations, 198-9), Escreve: Obe decer a uma regra uma prtica. E pensar que est obedecendo a uma regra no obedecer a ela. Logo, no possvel obedecer a uma lei em particular1 ' (202). Se desaparecer a distino entre o correto e parece correto , ento j se foi o con ceito de correto . E fcil perceber o que podemos usar para averiguar se est correto ou no o nosso emprego da palavra cadeira ou mesa . Se fssemos consistentemente empregar a palavra cadeira de modo incorreto, outra pessoa dentro da comuni dade que emprega aquela linguagem logo nos informaria. Que tipo de coisa, no entan to, conta como critrio do uso correto de palavras que se relacionam com experincias

PALAVRA IS Il

no ntimo, ou estados mentais? Wittgenstein insiste que, se conheo, somente no mm prprio caso, o que sentii a alegria, a aflio, a dor (e assim por diante), no ter conscincia de qualquer regularidade ou costume no que diz respeito destes conceitos na linguagem. O que seria, pois, cometer um engano na sua aplicao? Na prtica, no entanto, semelhante linguagem passvel de ser ensinada, e no total mente particular (conforme o sentido tcnico do termo para Wittgenstein)* Apren demos, pois, o que a alegria, a aflio, a dor, etc., porque desempenham um papel m vida que passvel de observao. Wittgenstein escreve: Como seria se os seres huma nos no mostrassem qualquer sinal externo de dor (sem gemidos, caretas, etc.)? Sitia, ento, impossvel ensinar a uma criana o emprego da palavra 4 dor de dente ' Embora os argumentos de Wittgenstein acerca da linguagem particular volvam parcialmente na forma de um ataque contra um conceito cartesiano da mente, podemos aplicar este princpio linguagem da religio. Se ser redimido , t.er expe* rincia do Esprito Santo (e assim por diante), fossem puramente (conforme Wittgatt* stein emprega o termo) experincias particulares , como que seu significado chega* ria a ser transmitido a outras pessoas? Sem dvida, h uma dimenso destas experin cias que realmente interior e particular. Mas tambm faz parte da prpria gram tica delas que se relacionem com a vida humana de um modo pblico, passvel de observao. Da mesma maneira, devemos dizer que a dor uma sensao genuina mente interna , mas que tambm necessariamente compatvel com algumas formas de comportamento, e incompatvel com outras. O que faz com que a linguagem seja passvel de ser ensinada a sua conexo com regularidades observveis no comporta mento humano. Logo, o que torna inteligvel um conceito tal com a redeno no apenas (conforme j vimos) sua analogia com conceitos paralelos na vida secular como tambm o valor intrnseco na vida observvel e contnua da tradio da comu nidade hebraica-crist desde o AT at ao dia presente. O AT, em especial, fornece uma tradio publicamente acessvel de padres de eventos e comportamento que tornam publicamente corrente a sua linguagem. Os eventos do xodo, por exemplo, oferecem paradigmas, ou modelos do jogo da lin guagem. daquilo que pode significar a redeno . A noo da salvao comea a emergir enquanto Israel passa por experincias de libertao e de prosperidade duran te o perodo dos Juizes. Pea por pea, constri-se uma tradio, que fornece uma continuidade ou regularidade em comparao com a qual se pode averiguar se certos conceitos so corretos ou incorretos. Estes conceitos, lgico, no permanecem est ticos, mas so purificados e enriquecidos na medida em que cresce a tradio bblica, IJma razo porque a tradio bblica indispensvel f crist que fornece paradig mas de significados, sem os quais as alegaes modernas quanto experincia crist enfrentariam um problema de identidade. O Deus que adorado na tradio hebraicocrist no meramente o Ser supremo do pensamento especulativo mas, sim, o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac; e o Deus e Pai do Cristo no NT. Este princpio contribui de modo decisivo, lado a lado com a analogia, soluo do problema do significado na religio. No resulta, porm, meramente no biblicismo que olha para trs. Na era moderna, o homem secular pode comear a captar o signi ficado da linguagem religiosa na medida em que tem a oportunidade de ver seu valor intrnseco em termos de atos e atitudes observveis, da parte da comunidade crist ou do homem religioso. Wittgenstein escreve: Aprende-se o jogo ao observar como os outros o jogam (Philosophical Investigations, 54). A correspondncia entre as pala* vras e os atos na comunidade crist fornece uma soluo mais radical e eficaz para o

1552 - PALAVRA

problema do significado na religio do que fazer a tentativa de colocar novas etique tas no vocabulrio cristo. (d) H outras abordagens ao problema da linguagem religiosa, que talvez sejam melhor encaradas como parte da histria da filosofia do sculo vinte. Este conceito aplica-se especialmente ao princpio de verificao, de A. J. Ayer, que j deixou de ser uma questo atual e viva, a no ser nas tradies filosficas indevidamente domi nadas pelo empirismo. Ser de utilidade distinguir entre trs fases no desenvolvimento do pensamento. (i) Pouco aps o incio deste sculo, G. E, Moore e Bertrand Russell deram expres so a um forte protesto contra boa parte da linguagem e cosmoviso do idealismo filo sfico, conforme se representam, e.g. nos escritos de F, H. Bradley. Moore declarou que escrevia em nome do realismo do bom-senso, e a disposio do seu pensamento era fortemente empirista. Alm de formular sua prpria abordagem, Russell alegou que achou apoio para a orientao empirista na obra anterior de Wittgenstein. J vimos que, segundo o Tractatus de Wittgenstein, a linguagem serve para descrever os fatos do mundo fsico em um modo determinado (ou, seno, para expressar tautologias lgi cas), mas no pode ser empregada para outros propsitos, inclusive os da religio e da tica. Percebe-se na correspondncia de Wittgenstein com Paul Engelmann que ele prprio no queria que seu ponto de vista fosse entendido como defesa do positivismo. (Recentemente, este fato foi argumentado de modo brilhante por A. Janik e S. Toulmin, Wittgenstein^ Vienna, 1973). Mesmo assim, Russell e outros interpretam o Trac tatus de tal maneira que se pensava que um positivismo radical fosse corroborado pela teoria da linguagem que Wittgenstein originalmente propunha. A linguagem religiosa, de conformidade com esta abordagem, s pode resultar em confuso, porque no se limita a declarar fatos acerca do mundo. Esta cosmoviso positivista expressava-se de modo especial no Crculo de Viena na dcada de 1920, do qual um dos lderes era Rudolf Carnap. (ii) O Positivismo Lgico de A. J. Ayer representava o ponto de vista do Crculo de Viena na Gr-Bretanha. Muitos acreditavam que levou a discusso a uma nova etapa. Ayer comea com um ataque contra a tese metafsica de que a filosofia pode nos oferecer conhecimento de uma realidade que transcende o mundo da cincia c do senso comum ( Language, Truth, and Logic, 45). Passou, ento, a argumentar que qualquer linguagem que procura ir alm da cincia ou do comrcio est destituda de significado literal . Assevera: O critrio que empregamos para testar a veracidade de declaraes que parecem reais o critrio da verificabiiidade (48). Devemos per guntar, segundo ele insiste, quais observaes precisam de ser feitas a fim de verificar se uma declarao corresponde aos fatos. O terceiro passo de Ayer declarar que se uma expresso no se enquadra nesta categoria, no tem sentido, ou destituda de significado : At que quem fala nos leve a entender como seria possvel verificar aquilo que deseja expressar, ainda no comunica coisa alguma (49). Ayer agora passa a acrescentar mais duas idias ao seu argumento. Em primeiro lugar, declaraes analticas (i., aquelas que declaram aquilo que verdadeiro por definio) podem ser significantes ainda se permanecem fora do alcance da verificao. Em segundo lugar, as declaraes empricas precisam somente da Verificao em princpio ; i., pass veis de verificao, no caso de haver a capacidade tcnica de fazer as necessrias obser vaes (sejam existentes na prtica, ou no). Em alguns ambientes, acreditava-se que Ayer tinha comprovado, de uma vez para sempre, que as expresses religiosas no possuam qualquer significado real. Outros

PALAVRA

1553

eicritores, no entanto, logo fizeram a rplica de que a abordagem de Ayer permaneceu sendo fundamentalmente um ponto de vista empirista. H. J. Paton comenta: Uma abordagem puramente lingstica talvez esconda de ns aquilo que realmente estamos fazendo.. No coisa nova achar homens que esto dispostos a acreditar somente naquilo que podem ver e tocar. .. No fcil perceber por que fica sendo um argu* monto mais srio apenas por vestir-se em roupagem lingstica (The Modem Pred tamenty 1955, 42). O ponto decisivo que sugere alegaes foradas de Ayer para plei tear a sua causa que o prprio princpio da verificao no nem declarao (ica nem declarao passvel de ser verificada pela observao. Tendo por base a pra obra de Ayer, seria um critrio sem significado. Ayer fez uma leve da sua abordagem original de 1936, numa segunda edio de Language, Tmth, and Logic, em 1946, mas permanecem as dificuldades fundamentais. Na perspectiva hist* rica, percebemos o quanto Ayer devia ao empirismo mais antigo, e especialmente m lYaetattis conforme era interpretado na tradio de Russell. (iii) Na dcada dos 50, o debate acerca da verificao cedeu lugar s discusses acerca da falsificao. Este princpio pode ser melhor explicado por meio de um exemplo. Se o homem religioso assevera: Deus amor , o filsofo pode perguntarlhe o que aceitaria como evidncia contra a validez desta declarao. Se Deus permite que milhes morram de fome, ou que milhares morram do cncer, este fato compa( vel com a declarao de que Deus amor? Se o homem religioso responde que quase nada contaria contra a validez da sua asseverao, o filsofo pode responder que, em lermos de significado, ela morreu a morte de mil qualificaes. Sobrou pouco do seu contedo, propriamente dito, ou at mesmo nenhum. Um dos expositores principais deste tipo de abordagem Antony Flew (New Essays in Phiosophical Theology, 1955, 96-130). Os filsofos da religio reagiram de duas maneiras totalmente diferentes. Alguns argumentam que, como no caso do princpio da verificao, este critrio de sentido se aplica somente a declaraes empricas, e que no tem nada a ver com a lin guagem religiosa. Simplesmente rejeitam como irrelevante o desafio. Outros aceitam o desafio e argumentam que deve haver, e h mesmo, situaes hipotticas que demons trariam a falsidade de certas declaraes religiosas. Se, por exemplo, o sofrimento nun ca produziu efeitos positivos, ou se pudesse ser demonstrado que Jesus de Nazar nun ca viveu, seria diferente a categoria de certas expresses religiosas. Aqueles que aceitam o desafio da falsificao vm algum valor nesta abordagem, como ajuda no esclareci mento de at que ponto certas expresses religiosas incluem (sem, porm, ser reduzi das a) alegaes cognitivas ou at mesmo empricas da verdade. Mesmo assim, a cone xo entre o significado e a diferena que faz pode talvez ser melhor explorada no contexto mais lato de perguntas acerca do critrio pblico do significado (- supra, (c)). (e) Os smbolos, assim como a metfora, desempenham um papel importante na lin guagem religiosa. Parte do poder deles se acha no fato de que, conforme Jung, os sm bolos so vitais para a necessria interao entre o consciente e o inconsciente. Paul Tlich retoma a abordagem de Jung, mas na teologia de Tillich, o lugar especial que reserva para o smbolo vincula-se com uma avaliao teolgica especfica, mediante a qual se pensa que o inconsciente aponta para Deus. Tillich, outrossim, tende em dire o a um conceito naturalista da linguagem, e argumenta que o prprio smbolo, dife rentemente do sinal, participa daquilo que indica (Theology o f Culture, 1964, 54-5). Pode-se questionar estas duas pressuposies. Mesmo assim, Tillich tem razo ao enfati zar o poder dos smbolos. Escreve: Todo smbolo tem dois gumes. Abre a realidade, e abre a alma (op. cit., 57). 4Abre profundezas ocultas do nosso prprio ser (Dyna* <

1334 - PALAVRA

mies o f Faith, 1957, 43). Smbolos tais como o sol, a porta fechada, o den inacess vel, ou a festa escatolgica, alcanam at ao fundo as lembranas da infncia, ou tal vez at a lembranas raciais. Conclamam a resposta da imaginao e do corao. As figuras, porm, conforme Wittgenstein nos faz lembrar, podem ser aplicadas de vrios modos. esta a limitao da linguagem simblica. Seja qual for seu relacionamento com o discurso cognitivo em termos do seu uso cronolgico (cf. as parboias de Jesus); do ponto de vista lgico, os smbolos nada mais podem fazer do que suplementar o discurso cognitivo. Sem dvida, os smbolos (assim como as parbolas e as metforas) so poderosos para chegarem ao corao. A aplicao deles, no entanto, deve ser averi guada e testada no contexto de um contedo lingstico maior. por esta razo que os sacramentos cristos sempre so incompletos sem a palavra. (Discuti estes aspectos com maiores detalhes era Langiiage; Liturgy and Meaning, 1975, 22-32; e em The Theology o f Paul Tillich , The Churchman 88,1974, 86-107). 5. A Linguagem e o Texto Bblico. Certas teorias da hermenutica (-* Explicar) e dos mtodos de traduo vinculam-se a conceitos especficos quanto natureza da linguagem- (a) H trs aspectos distintivos no programa hermenutico de R. Bultmann. Em primeiro lugar, Bultmann adota a perspectiva que se acha em Schleiermacher e Dithey, segundo a qual o modo de o intrprete entender o texto parcialmente con dicionado por seu prprio entendimento prvio. Bultmann escreve: O exegeta no tabula rasa mas, pelo contrrio, aborda o texto com perguntas especficas, ou com um modo especfico de levantar perguntas ( Existence and Faith, 1964,342). O entendi mento prvio no preconceito, mas, sim, o modo de levantar perguntas (346). Estas perguntas no devem ser suprimidas; devem, porm, tambm estar abertas cor reo na medida em que comea a raiar o entendimento do texto. Do ponto de vista de uma teoria de linguagem, esta abordagem hermenutica, baseia-se no reconhecimen to vlido de que, nos termos de Wittgenstein, nem a linguagem do texto nem os con ceitos do leitor podem ser encarados fora de um jogo de linguagem especfico ( ^ supra, 3 (c)). A linguagem no uma abstrao cujo contedo pode ser visto independentejnente do ponto de vista do texto e do leitor. Em segundo lugar, Bultmann tambm emprega a interpretao existencial no seu modo de tratar muitas partes do NT. Este procedimento, de si mesmo, neutro do ponto de vista de uma teoria de linguagem, e seu valor deve ser julgado por outras mneiras. Em terceiro lugar, no entanto, Bult mann opera, no seu programa de demitologizao, com trs conceitos especficos de mito, cada um dos quais tem estreitas conexes com uma teoria de linguagem. () Bultmann tende a confundir a analogia (ou metfora) e o mito, como categorias. Define o mito como o uso da linguagem figurada [die Vorstelungsweise] para expres sar coisas do outro mundo em termos deste mundo (H. W. Bartsch, ed., Kerygma and M yth, I, 1964, 10, n. 2). Thielicke e Schniewind insistem que, se este o caso, o mito no mais dispensvel do que a analogia ou a metfora, e a desmitologizao se torna impossvel. (No podemos aceitar a resposta de Bultmann, de que realmente o que est em jogo o emprego no crtico de tal linguagem, sendo que no fica claro, de modo algum, que se emprega de modo no crtico no NT,) Alm disto, Bultmann depende muito do argumento de que as assim-chamadas contradies no NT so sintomticas do mito (e.g. que a morte de Cristo s vezes encarada como sacrifcio, s vezes como vitria sobre os poderes malignos). Este argumento, no entanto, baseia-se na mesma confuso. O que aqui temos , simplesmente, uma diyersidade necessria no emprego de analogias, mpdelos ou metforas. J vimos porque necessria a diversidade deste tjno (-supra, 4 (b)).

PALAVRA

(li) Devemos perguntar, outrossim, se o conceito de Bultmann quanto lingutt gem pressupe um contraste demasiadamente marcante entre a forma extema a o contedo interno, ou entre a linguagem e o pensamento. De conformidade com sua segunda definio do mito, a mitologia expressa a cosmoviso de uma era pr-cient* fica. Destarte, o cu est em cima , e foras sobrenaturais intervm no decurso doi eventos do mundo. Este conceito do mito tem sua origem no modo de pensar do ilumJ* nlsmo, e pode ser percebido em Heyne, Eichhorn e D. F, Strauss. A implicao que algum contedo ou mensagem interior subjaz a forma lingstica primitiva que o ocul ta. A tarefa da interpretao , por assim dizer, extrair a noz da casca. Se, porm, este o conceito de Bultmann, est sujeito ao tipo de crticas que freqentemente m levantam contra a teoria ideacional do significado (-* supra, 3 (b)). Os exposltorts da nova hermenutica no hesitam em fazer tais crticas, por motivos lingsticos (vnr E. Jngel, Paulus und Jesus> 1962, 135-9), H, talvez, alguma verdade nesta crtica, mas devemos ser cautelosos em acusarmos Bultmann de se preocupar exclusivamente com conceitos internos , possvel argumentar que ele procura, em efeito, a estru tura profunda *que subjaz a gramtica da superfcie do NT (-* (c) iii, iv). Mesmo as sim, permanece uma atitude por demais depreciadora para com as formas lingsticas que se empregam no NT. As propostas de Bultmann podem ser comparadas com a interpretako de um cdigo. Uma vez interpretado, o cdigo original pode ser descar tado como sendo irrelevante. A interpretao do NT, porm, conforme sugere I. Henderson, mais como a interpretao de uma obra-prima. O intrprete volta repe tidas vezes ao original que permanece indispensvel. (iii) Alm disto, pode ser argumentado que Bultmann compreendeu mal a lgica da linguagem auto-envolvente, e que deixou de notar que a linguagem pode cumprir diver sas funes ao mesmo tempo. Numa terceira declarao acerca do mito, declara: 0 verdadeiro propsito do mito no apresentar um quadro objetivo do mundo confor me ele [ein objektives Weltbild] mas, sim, expressar o modo de o homem entender a si mesmo (Kerygma and Myth, I, 10; Al. 23). Destarte, a declarao de que Deus julgar o mundo deve ser interpretada, no como asseverao acerca de um evento futuro no fim da histria, mas, sim, como conclamao para uma vida responsvel no presente. Mesmo assim, o reconhecimento vlido da parte de Bultmann quanto a esta declarao no ser to-somente uma descrio de um evento futuro no leva o coro lrio de que sua funo como declarao deve ser olvidada. Muito freqentemente, declaraes auto-envolventes (como demonstrou J. L. Austin) podem depender de Cfitas condies virem a se realizar. Bultmann, por causa da sua antipatia extrema, quase obsessiva, para com a objetificao na linguagem religiosa, desconsidera o fato bsico de que um determinado trecho de linguagem pode cumprir mais de uma funo. Seria possvel dizer muito mais acerca das propostas de Bultmann, mas nossa preocupao aqui diz respeito relao entre elas e certos conceitos de linguagem. (b) O ponto de vista da nova hermenutica tem estreitas afinidades com o conceito da linguagem que se acha nos escritos posteriores de Martin Heidegger. Heidegger acre dita que, na sociedade moderna ocidental, que se orienta em direo quilo que tecnolgico e meramente funcional, a linguagem cessou de ser verdadeiramente cria dora. Os homens foram iludidos ao ponto de se acomodarem com uma forma de pen samento que mero clculo, e a linguagem se tornou trivial- Faz a origem do mal-estar da linguagem remontar s suas razes no dualismo de Plato, quando a unidade da Exis tncia foi fragmentada numa diviso entre o mundo inferior dos sentidos fsicos e 0 mbito superior dos pensamentos. Assim, a arte bem como a linguagem foram redu*

1556 - PALAVRA

zidas a meras ferramentas para a expresso de conceitos. A linguagem verdadeiramente criativa e cheia de acontecimentos, porm, conforme insiste Heidegger, deve comunicar a realidade, e no conceitos Escreve; A linguagem no mera ferramenta dispo sio do homem. Pelo contrrio, aquele evento que dispe da suprema possibilidade da existncia humana (Existence and Being, 19683, 300). De acordo com o clima da tecnologia moderna, a linguagem meramente funcional, ou conversa ociosa , frag menta a realidade em campos que so completos, cada um em si.mesmo. Por con traste, a linguagem que se fundamenta na Existncia rene todas as coisas ( On the Way to Language, 1971, 108). Um mundo desvendado, e transmite uma viso da realidade que pode ser revelada ao homem, no na pressa de seu frenesi tecnolgico, mas, sim, na compostura (Gelassenheit) quieta e submissa, no escutar silencioso e meditativo. Negativamente: As palavras e a linguagem no so meras embalagens nas quais se acondicionam objetos para o comrcio daqueles que escrevem e falam. nas palavras e na linguagem que as coisas vm a existir pela primeira vez, e subsistem. Por esta razo, o abuso da linguagem na conversa ociosa, em slogans e frases-feitas, destri nossa relao autntica com as coisas (An Introduction to Metaphysics, 1959, 13-14)* Positivamente: Saber fazer perguntas significa saber esperar. .. (206). Deve mos permitir que a linguagem, de dentro da linguagem, nos fale (On the Way to Language, 85). O falar , em si mesmo, um escutar (123). E. Fuchs e G. Ebeling fazem uso desta perspectiva na sua abordagem ao NT. Em pri meiro lugar, a linguagem no apenas um transmissor de conceitos. O NT no se res tringe a nos informar acerca do amor de Jesus, ou acerca da salvao; transmite a reali dade do Seu amor e da Sua salvao. Em segundo lugar, a linguagem do NT, especial mente as parbolas de Jesus, traz o ouvinte para dentro de um mundo onde no considera as idias como mero observador desligado; pelo contrrio, sente o im pacto da mensagem dentro da profundidade da sua prpria natureza. levado a ver, por assim dizer, a realidade com os olhos de Jesus. Em terceiro lugar, a linguagem de Jesus criadora. Estende os horizontes do ouvinte, de modo que nunca mais fica sendo o mesmo homem. Quando a linguagem opera segundo este modo criador, passa a ocorrer um evento de linguagem (Sprachereipiis; Wortgeschehen). Fuchs, definindo como os horizontes do ouvinte ficam sendo iguais queles .de Jesus, faz grande uso da categoria hermenutica do entendimento comum (Einverstndnis). Trata-se de alguma coisa anterior a, e mais profunda que o pensamento consciente, e tem estrei tas afinidades com a noo de Gadamer de um mundo am comum . Logo, o homem no meramente um sujeito ativo, que fora a linguagem a expressar os conceitos que j possui. Pelo contrrio, escuta a linguagem, de modo que a verdade tem as nossas pessoas como objeto dela . O texto no meramente um servo que transmite as formulaes querigmticas, mas, sim, um penhor que nos dirige para dentro do con texto lingstico da nossa existncia, na qual existimos 'diante de Deus (E. Fuchs, Studies o f the Historical Jesus, 1964,211). A teoria da linguagem representada em Fuchs e Ebeling evita algumas das dificul dades que achamos em Bultmann. Emprega-se de modo frutfero certos aspectos do pensamento de Heidegger, e muita coisa se pode aprender desta abordagem. Mesmo assim, h mais de uma pista no ponto de vista supra descrito que o relaciona ao da magia da palavra (-> supra, 1 (b), (c))> Alm disto, Fuchs tem mais sucesso em manu sear algumas partes do NT (e.g., as parbolas), em contraste com outras. J discuti mos em outros escritos, de modo mais pormenorizado, o valor e as limitaes da nova hermenutica (A . C. Thiselton, The New Hermeneutic em I. H. Marshall, ed., New Testament Interpretation, 1977,308-333).

PALAVRA -

m i

A lingstica geral estimulou os desenvolvimentos nos estudos bblicos em m, pelo menos. (i) Em 1961 James Barr aproveitou as idias de F. de I liu i sucessores a fim de estabelecer certos princpios na rea da exegese bblica e da lexicografia. Ao fazer assim, revelou as fraquezas de muitas (mas certamente no de das contribuies ao TDNT. Os trs princpios maiores que retoma (sendo que n se podem achar em Saussure) so: a prioridade da lingstica sincrnica sobre a d lacro nia; a natureza estrutural da linguagem; e a conexo entre a abordagem estru* tural e a conveno lingstica. A lingstica sincrnica designa o estudo da linguagem num ponto especfico do tempo; a lingstica diacrnica diz respeito sua a, e desenvolvimento. Barr ataca, com toda a razo, a tendncia em teolgicos de chegar a concluses acerca do significado com base em Vies acerca da histria das palavras. No precisamos pressupor que a palavra Uvir.lude significa varonidade ou at machismo** por causa da sua 4o Lat. "vir*\ homem*\ Mesmo assim, muitos estudiosos bblicos procuram vtr significado de um termo num certo ponto do tempo com base em uma etimolo gia que talvez at mesmo a prpria gerao do escritor bblico j tinha esquecido havia multo. Barr assevera: A questo principal que a etimologia de uma palavra no uma declarao acerca do seu significado, mas, sim, acerca da sua histria1 ( The Btnantics o f Biblical Language, 1961,109). Barr faz uso outrossim, do axioma da lingstica geral de que a palavra sozinha, bem dlitintamente do seu papel dentro de um certo campo ou ato especfico de fala, leva uma srie de significados que tira de uma variedade de contextos bem diferen* , Por exemplo, em certos contextos a palavra neotestamentria ekklsia, igreja , poser empregada para significar o corpo de Cristo, a noiva de Cristo , e assim por , No rene, no entanto, todos estes significados independentemente do modo pelo um contexto especfico condiciona o seu significado. Logo, no se pode dizer que noiva de Cristo nos captulos de Mateus sobre a igreja. Barr descreve esta ilusria como sendo a transferncia egtima da totalidade e nos adverte leva distoro da contribuio semntica feita pelas palavras nos contextos e 233). Fundamentando-se no papel da conveno na linguagem (-* supra, 1 (b), tambm ataca escritores tais como T. Boman por terem tirado concluses da natureza do pensamento hebraico a partir da morfologia lingstica aciItnl (""* supra, 2). J discuti com mais pormenores o vaior da abordagem de Barr outro artigo (A. C. Thiselton, Semantics and New Testament Interpretation , L H Marshall, t.,New TestamentInterpretation, 1977,75-104). L (11) Alguns escritores exploraram os mtodos da semntica do campo para a iriterbblica. J. F. A, Sawyer, por exemplo, toma como ponto de partida os axioi lingsticos que j notamos em conexo com Saussure e Barr (Semantics in BibliResearch. New Methods o f Defining Hebrew Words fo r Salvation, 1972). J notacomo o escopo semntico de uma palavra para cores pode depender da gama de palavras para cores, dentro do campo do qual podem ser selecionadas outras para cores. Sawyer examina o campo das palavras heb. que se relacionam a salvao. Trata-se necessariamente de um exerccio de lexicografia heb., poro estudo demonstra como o escopo dos termos heb. condicionam reciproca* um termo ao outro de modo que no se corresponde necessariamente com especficas em Portugus. Embora, em certo sentido, no passe de um estudo , Sawyer no pressupe que a palavra uma portadora autnoma ou indede sentido. Adota o ponto de vista de J, Trier, a saber: o significado se expio-

1358 - PALAVRA

ra melhor com relao ao campo inteiro (-* 3 (a)). (Quanto ao relacionamento entre as obras de Sawyer e a hermenutica, cf. A. C. Thiselton, The Semantics o f Biblical Language as an Aspect o f Hermeneutics , em Faith and Thougkt, 103,1976, 108-20). (iii) H um corpo de literatura, sempre crescente, acerca das teorias e dos mtodos da traduo bblica. Como obra que representa as tendncias atuais, podemos mencio nar a obra de E. A. Nida e C. R. Taber (The Theory and Practice o f Translation, 1969). O novo enfoque do interesse na traduo bblica, argumentam eles,, j no aquele de reproduzir a estrutura gramatical ou o estilo da lngua original, mas, sim, diz res peito aos horizontes e resposta do receptor, ou do leitor indgena moderno. Ser correto j no considerado um conceito absoluto, abstrato, mas, sim, sempre relativo, conforme as necessidades e a resposta do receptor. Esta abordagem pressu pe certo modo de encarar a linguagem e, entre as muitas observaes que poderiam ser feitas acerca dela, selecionamos duas. Primeira, faz-se uma distino-chave entre a estrutura profunda que subjaz o trecho de linguagem a ser traduzida, e a gramtica de superfcie da lngua original e da lngua receptora. Podemos ilustrar o argumento com referncia a 1 Jo 2:26, onde o Gr. diz: Estas coisas escrevi a vs (tauta egrapsa hymin). Tradicionalmente, a frase Estas coisas vos escrevi (ARC) pode ser considerada a traduo correta em portugus. NEB traduz, porm: Chega deste assunto (daqueles que queriam engan-los). A razo disto que se reconhece que estas paiavras, em Gr., eram um sinal de que o escritor estava para passar para outro tpico. Logo, a traduo correta seria aquela que trans mitisse a funo subjacente da frase a um leitor moderno. Um dos mtodos que fre qentemente se defende nesta conexo a retro transformao dos textos heb. e gr. em magos (cernes) que, por sua vez, passam a ser transformados em estrutura de superfcie na lngua receptora (ver I. H Marshall, ed., op. cit., 78, para mago ). L Segunda, se for adotada esta abordagem, a traduo ficar sendo (ainda mais do que nunca) inseparvel da interpretao, ou seja, da hermenutica. questo de edifi car pontes entre a lngua original e a lngua receptora, de rnodo que o tradutor ter que falzer julgamentos teolgicos e at culturais, no menos do que o intrprete. Sem dvida, exige-se ainda mais cautela ao aquilatar at que ponto semelhante mudana de estrutura legtima em todos os casos. Mesmo assim, to logo abandonamos uma teoria de significado que se baseia em algum conceito artificialmente mecnico do significado das palavras e da referncia, o problema inescapvel como questo de princpio. As regras gerais no cuidaro de cada caso individualmente. Destarte, muitos tradutores concordariam, talvez, que em culturas nas quais a neve desconhecida, muito branco seja a traduo correta de branco como a neve . provvel, no entanto, que pouqussimos concordariam com J. B. Phillips ao considerar doente de alguma enfermidade psicolgica como a traduo correta de possessa de um esp rito de enfermidade (Lc 13:11). Problemas tais como este no podem ser resolvidos pot meios puramente mecnicos, e a razo disto se acha na prpria natureza da lin guagem. (iv) A aplicao mais recente da lingstica aos estudos bblicos ocorre na obra de Erhardt Gttgemans e sua escola. Gttgemans fica nas fronteiras entre a lingstica, o estruturalismo, e a hermenutica. Como no caso da teoria de traduo discutida supra (- supra, iii) o princpio da transformao crucial para o seu programa. Aceita os axiomas bsicos da lingstica, desde Saussure at Chomsky, no que diz res peito a questes tais quais a prioridade da sincronia sobre a diacronia (-> supra, i); o contraste entre a competncia lingstica (ou virtualidade, Virtualitt) e a reazao

PALAVRA 15S9

(gil poiitividade, Positivift)\ e o fato de o significado de um texto no ser a mera agre* gafo dos seus elementos, O princpio binrio ou do jogo da rvore , no entanto, iigundo o qual (na lingstica) o significado encarado em termos de uma escolha tntre alternativas, tambm tem relao com o princpio binrio ou do jogo da rvore
no estruturalismo antropolgico. Diz-se, por exemplo, que as narrativas e parbolas, por exemplo, encorporam uma estrutura profunda que subjaz a superfcie do texto. tarefa da potica gerativa (conforme Gttgemann chama a abordagem) chagar a urna teoria de aes ou papis dentro da matriz gerativa (competncia) que acha tua Xprfcsffo na superfcie da narrativa ou parbola (realizao). A abordagem de Gttga* marui altamente complexa, e no pode ser descrita com clareza dentro de um espao (Imitado. Ele mesmo alega que oferece uma alternativa radical exegese tradicional que, pela primeira vez, leva adequadamente em conta a linguagem. Por enquanto ainda cedo para perceber se pode justificar suas enormes reivindicaes* 6. A Responsabilidade no Emprego da Linguagem, (a) Os escritores bblicos falam igualmente do poder da linguagem e da necessidade da cautela, e at mesmo da reticitOia, no seu uso. (i) A morte e a vida esto no poder da lngua (Pv 18:21). A lngua doi lbios medicina 1(12:18), e uma boa palavra pode trazer alegria (v. 25). As pala vras podem ser edificantes (10:21) e podem produzir resultados slidos e produtivos (1 2 : 14). A lngua serena rvore da vida (15:4). No NT, o falar de palavras vincula* m com a experincia da salvao. A salvao acarreta a confisso verbal (Rm 10:9); oi homens no podem acreditar naquele de quem nada ouviram (10:14) (-* supra, I ()). (ii) Ao mesmo tempo, os homens tero que prestar contas por suas palavras vff$ (Mt 12:36). Palavras cruis ou desajeitadas podem ser como o traspassar pela espa* da (Pv 12:18). A lisonja pode infatuar e arruinar o homem ao inchar sua estima-prpria (29:5); e a fala de um mpio espalha a contenda (16:27,28). Palavras apressadas e Im pensadas so contraproducentes: O corao do justo medita o que h de responder; mas a boca dos perversos transborda maldades (15:28). Os cristos so conclamados a r im lentos no falar (Tg 1:19), porque a lngua pode ser como um fogo que incendela uma floresta, e pode espalhar veneno mortfero (Tg 3:5,6,8). (h) Martin Heidegger (-* supra, 5 (b )) nos lembra que recebemos a linguagem como loisa que nos confiada, sem ser considerada ponto pacfico a ser tratado levianamen te! Em nossos prprios dias, a fala muitas vezes trivializada e relativizada. Na propa la d a em massa e no mbito da engenharia social, podemos ser seduzidos por palavras qm vm disfaradas como descries, mas que, na prtica, expressam somente julga mentos de valores. Uma pessoa pode falar em bebedor problemtico enquanto outra emprega o termo alcolico . Um comentarista poltico pode chamar algUm de no* ^Operante , ao passo que outro expressa admirao por ser esta pessoa leal aos seus princpios . Se a linguagem for manipulada de modo irresponsvel, visando propsitos duvidosos, seu valor corrente se desgasta, e cessa de ter a capacidade de sustentar a carga que colocamos sobre ela. (c) Urna questo ainda mais fundamental, no entanto, levantada pelas observaes de Wittgenstein acerca dos critrios pblicos do significado (-* supra, 4 (c)). J vimos que as atitudes e conduta, publicamente observveis, da comunidade crist formam o apoio necessrio que torna vlida a sua linguagem. Aprende-se o jogo ao observar como os outros jogam . somente na correnteza do pensamento e da vida que as palavras tm significado . A advertncia contra palavras vs ou frvolas (Mt 12: 36) no se refere a piadinhas sociais (que at tm algum valor no convvio humano) mas, fim, s palavras que so ineficazes por no terem apoio na conduta prtica, Pro-

1560 PALAVRA

messas vs, intenes ociosas, ou lisonjas falsas encaixam-se nesta categoria. As pala vras que meramente vo seguindo de perto outras palavras, do vazo a uma circulari dade e um relativismo que no tm apoio firme na realidade. Para citar um dos smiles de Kierkegaard, como se uma placa de uma loja que anuncia Aqui Passam-se Ter nos acabasse sendo, no o anncio de um tintureiro, mas de uma loja que vende placas para lojas. Ou, citando um smile de Wittgenstein, como se um homem dissesse: Sei a minha altura , e colocasse a mo em cima da cabea para comprov-lo. At mesmo os louvores da comunidade crist devem fundamentar-se em atitudes e atos que lhes d validez lingstica. Jesus Cristo, em contraste com os nossos freqentes fracassos hu manos, encarnou e totalmente viveu na prtica a palavra que se fez carne . Jesus no Se restringiu a falar acerca da humildade; tomou uma toalha e lavou os ps aos disc pulos. No somente falava acerca do sacrifcio; realmente foi crucificado. No se limi tou apenas a falar palavras acerca do perdo e da nova vida. A linguagem de Jesus no somente compreensvel como tambm eficaz, porque se fundamenta na vida e na ao prtica. A comunidade crist convocada a aceitar aquela mesma respon sabilidade pela linguagem que fala (-* Verdade). A. C. Thiselton Criao, - Explicar, Pentecoste, - Revelao, Escritura, Esprito, Ver dade, -* Sabedoria, - Lei, Luz, Vida.
On glbssa, logos and rhema: (a). P. R. Ackroyd, The Vitality of the Word of God in the Old Testament'1 A S T l 1, 1962, 7-23; A. , B. D. Alexander. The Johannine Doctrine of the Logos1 E xpT 36, 1924-25, 394 ff., 467 f.: B. W. ', Anderson, ed., The Old Testament and the Christian Faith, 1963 : K. Barth. The Word o f God and the Word o f Man, 1928; The Doctrine o f the W ord of G o d 1 C D I, 1 and 2; F W . Beare, Speaking with , Tongues, J B L 83, 1964, 229 ff: J. Behm, glossa, T D N T I 719-27; E. Best, * f h e Interpretation o f Tongues, S JT 28, 1975, 45-62; O. Betz, phone etc., T D N T I X 278-309; T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960; G. Bornkamm, God's W ord and Man's Word in the New Testament , in Early Christian Experience, 1969, 1-13; and Paul, 1971; W . Bousset, Kyrios Christos: A History o f the Belief in Christ from the Beginnings o f Christianity to Irenaeus, 1970; R. E. Brown, The W ord", in The Gospel according to John, Anchor Bible, I, 1966, 519-24; R. Bultmann, The Concept of the W ord o f God in the N ew Testament, in Faith and Understanding, I, 1969, 286-312: Theology Of the New Tesiameni, I II, 1952-55; and The Gospel o f John, 1971; C. Colpe, ho hyios ton anthrpou. T D N T VIII 400-77; and N ew Testament and Gnostic Christology'\ in Religions in Antiquity. Essays in Memory o f E. R . Goodencugh, 1968, 227 ff.; H. Conzelmann, An Outline Theology o f the New Testament, 1969; M. Dahood, Hebrew Ugaritic Lexicography T\ Biblica 44, 1963, 289-303; G. Dalman, The Words o f Jesus Considered in the Light o f Post Biblical Jewish Writings and the Aramaic Language, 1902; A. Debrunner, H. Kleinknecht, O. Procksch and G. Kittel, lego, logos, rhema, etc., T D N T IV 69-143; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, 1935; and The Interpretation o f the Fourth Gospel, 1953, 263-85, 292-96, 318-32; E. R. Dodds, Supernormal Phenomena in Classical Anti quity , in The Ancient Concept o f Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief; G. Ebelitig, Word and Faith, 1963; A. Ehrhardt, The Beginning: A Study in the Greek Philosophical Approach to the Concept o f Creation from Anaximander to St John, 1968; A. Ehrmann, A Note on the Verb 'hm af\ JQR 55, 1964-65, 166 fT.; W. Eichrodt, Theology o f the Old Testament, I-1, 1961-67; and Ezekiel. 1970; A . T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, 1966: J R. Harris, The Origin o f the Prologue to St. John's Gospel, 1917; and Athena* Sophia and the Logos . B JR L 7, 1922, 56--72; W . Jaeger, Paideia: The Ideals o f Greek Culture, I 1944-45; A. N. Jannaris, St. Johns Gospel and the II, Logos , Z N W 2, 1901, 13-25; J. Jeremias, The Parables o f Jtsus, 1963 2 ; and New Testament Theology; I, 1971; E. Ksemann, The Structure and Purpose o f ti.e Prologue to Johns Gospel, in New Testament Questions o f Today, 1969, 138-67; D, H. Kelsey, The Uses o f Scripture in Recent Theology, 1975; L. Koehler, Old Testament Theology, 1957; I, M . Lewis, Ecsiatic Religion, 1971; G. F. Moore, Intermediaries in Jewish Theology: Memra, Shekinah, Metatron . H T R 15, 1922, 41-55: M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966; G. von Rad, Old Testament Theology, I II, 1962-65; The Problem o f the Hexateuch and Other Essays, 1966; and Studies in Deuteronomy. S B T 9, 1953; H. Ringgren, Word and Wisdom, 1947; W . J. Samarin, The Tongues of Men and o f Angels, 1972; R. Schnackenburg, The Gospel According to St John, I. 1968; E. Schweizer, The Good

P A L A V R A ,1561
Sews According to M ark, 1970; M, J. Suggs, The W ord is Near You: Romans 10:610 within the Purpose o f the Letter, in W . R. Farmer, C. F. D. Moule and R. R, Niebuhr, eds., Christian H im ry and Interpretation. Studies Presented to John Knox, 1967, 289-312; J. P, M. Sweet, A Sign for Un believers; Pauls Attitude to Glossolalia , N T S 13, 1966-67, 240-57; M. F Unger, New Testament Teaching on Tongues, 1971; G. Vos, The Range o f the Logos Title in the Prologue to the Fourth Om pt\", Princeton Theological Review 11, 1913, 365 ft, 557 fT.; S. Wagner, 'amar etc,, T D O T I 3 2 8 4 5 ; F. E. Walton, The Development o f the Logos Doctrine in Greek and Hebrew Thought, 1911; A, J, M. Wedderbum, Romans 8:26 - Towards a Theology o f Glossolalia , S J T 28, 1975. 369-77; C. Weitermann, The Basic Forms o f Prophetic Speech, 1967; C. Westermann, ed., Essays on Old T i m ment Hermeneutics, 1963; H. W . W'olf, Hosea, Hermeneia, 1974; W. Zimmerli, The Law and thf Prophets: A Study o f the Meaning o f the Old Testament, 1965. On Language, Meaning and Religion: (), W. P. Alston, Philosophy o f Language, 1964; Karl-Otto Apel, Analytic Philosophy o f Language and the Geisteswissenschaften, 1967; A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, 1946 } ; J. L, Auilln How to Do Things with Words, 19712; I. G . Barbour, Myths, Models and Paradigms. The Nature o f Scientific and Religious Language, 1974; James Barr, The Semantics o f Biblical Language, 1961; uruj Common Sense and Biblical Language" in Biblica, 49, 1968, 377-87; H. W . Bartsch, ed., Kerygma and Myth, 1962 and 1964; M ax Black, Linguistic Relativity: The Views of Benjamin Lee W h a rf , Philosophical Review 68, 1959, 228-38; Models and Metaphors, 1962; and The Labyrinth qf Language, 1968; M. Black (ed.), The Importance o f Language, 1962; R. B. Braithwaite, An ttttt pi rid st ,v K/Vw o/ the Nature o f Religious Belief 1955; R. L. Brown, Wilhelm von Humboldt's Concep turn o f Linguistic Relativityy 1967; P. van Buren, The Edges o f Language, 1972; E. Cassirer, Language and Myth, 1946; C. H. Caton, Philosophy and Ordinary Language, 1963; N . Chomsky, Syntactic Structure, 1957; Current Issues in Linguistic Theory, 1964; and Aspects o f the-Theory' o f Syntaxs I9fi5; D. Crystal, Linguistics. Language and Religion, ,1965; and Linguistics 1971; G. Ebeling, Word and Faith, 1963 , and Introduction to a Theological Theory o f Language, 1973; D. D. Evans, The Logic Of Self Involvement, 1963; A. Flew and A. MacIntyre, eds., New Essays in Philosophical Theology, 1955, 9(r 130; J. A. Fodor and J. J. Katz, eds.. The Structure o f Language. Readings in the Philosophy o f Language, 1964; E. C Fudge, Language, Revelation and Illumination. S JT 26, 1973, 1 .23; R. W, Funk, Language, Hermeneutic and Word o f God, 1966; H . G Gadamer, Truth and Method. 1975; wild The Problem of Language in Schleiermachers Hermeneutics, in Journal for Theology and the Church 1, 1970, 68-95; E Gellner, Words and Things, 1968; E. Giittgemanns, Generative Poetics", Semeia 6, 1976, 1-220; S. I. Hayakawa. Language in Thought and Action, 1965; M. Heidegger, Being and lime* 1962, 195-214; An Introduction to Metaphysics. 1959; On (he Way to Language, 1971; and Poetry, Language and Thought, 1971; R. S. Heimbeck, Theology and Meaning, 1969; D. M. High, Language, Persons and Belief 1967; W. Hordern, Speaking o f God: The Nature and Purpose of Theological Language, 1965; A. JefTner, The Study o f Religious Language, 1972; O- R. Jones, ed., The Prtmte Language Argument, 1971; M. Joos, "Semantic Axiom Number One \ Language, 48, 1972, JJIMS; R. H. King, The Meaning o f God, 1973; J. Knox, Myth and Truth. An Essay in the Language q f Faith, 1966; S. Laeuchli, The Language o f Faith. An Introduction to the Semantic Dilemma o f the Burly Church, 1965; John Lyons, Structural Semantics: An Analysis o f Part of the Vocabulary qf Plata, 1963; introduction to Theoretical Linguistics, 1968; and Chomsky, 1970; J. Macquarrie, God Talk. An E xamination o f the Language and Logic o f Theology, 1967; E. L. Mascall, Words and images, 1957: C. W . K. Mundle, A Critique o f Linguistic Philosophy, 1970; E. A. Nida. The Implica t b m o f Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship', J B L 91, 1972, 73-89; E. A. Nida and C. R. Taber, The Theory and Practice o f Translation, 1969; C. K. Ogden and I. A. Richards, The Mean ing o f Meaning, 1930 2 ; N. Perrin. Jesus and the Language o f the Kingdom, 1976; I. T. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing o f Theological Phrases, 1957; Models and Mystery, 1964; mid Christian Discourse, 1965; R. H. Robins, General Linguistics, 1964: R. Rorty, ed., The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, 1967; Royal Institute o f Philosophy Lectures - II, Talk qf'G od, 1969; F. de Saussure, Course in General Linguistics, I960; J. F. A. Sawyer, Semantics in Biblical Research: New Methods o f Defining Hebrew Words fo r Salvation. S B T 24, 1972; L. Alonso lehft'kel. The Inspired Word: Scripture in the Light o f Language and Literature, 1967; J R. Searle. < Speech Acts: An Essay in the Philosophy o f Languager 1969: A. C. ThiseUon, The Supposed Power of Words in the Biblical Writings'", JTS N ew Series 25, 1974; 283-99, Language, Liturgy and Meaning 1975; **Myth, Mythology". Z P E B IV 333 43; The Semantics of Biblical Language as an Aspect of Hermeneutics**, Faith and Thought, 103, 1976, 108-14: Semantics and New Testament Inter ^relation* and The New Hermeneutic'1 in 1 H. Marshall, ed.. New Testament Interpretation, 1977* , 75 104 and 308-33; S. Ullmann, The Principles o f Semantics, 1957 2 and Semantics. An Introduction ;

1562 PALAVRA / PO
to the Science o f Meaning, 1962; W . M. Urban, Language and Reality, 1939; F. Waismann, The Prin ciples o f Linguistic Philosophy, 1965 ; P. Wheelwright, Metaphor and Reality, 1962; B. L. Whorf, Language, Thought and Reality: Selected Writings, 1956; A. N . Wilder, Early Christian Rhetoric: The Language o f the Gospel, 1964; L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, (1922) 1961; Philosophical Grammar; 1974; 77i /?/ awd Brown Books 196*9 2 ; Philosophical Investigations, 19683 ; Zettei 1967; P. Ziff, Semantic Analysis, 1960.

Po, Dirio, Man

Os artigos que se seguem tratam no somente de tf/tos, po , mas tambm de epiowM9 S dirio , de todos os dias , que se acha somente na Orao Dominical, e de , manna. Esta ltima palavra relembra as peregrinaes no deserto, mas tem um signi ficado espiritual no NT. Os dois substantivos indicam no somente a comida para o corpo, como tambm aquela que sustenta a vida espiritual.

apro CL

pro (artos), po .

No certa a etimologia desta palavra. Mesmo antes de Homero,artos se empre gava para o po feito com vrios tipos de farinha. Juntamente com a carne, era a forma mais importante de comida. AT

O po era a comida principal de Israel. Originalmente, se fazia com farinha de cevada, misturada com feijes, lentilhas, etc. Mais tarde, o po de farinha de tri go se tornou mais comum, mas somente os mais prsperos tinham os recursos para compr-lo. O po de cevada continuava a ser a comida dos pobres, Po palavra que se emprega para comida em geral em 1 Sm 20:34. ([T r.] O equivalente rabe de Heb. lehem, po , significa carne ). Ambas as formas do po eram feitas com gros modos aos quais normalmente se acrescntava levedura. O po era assado numa chapa (Lv 2:5), ou em fornos de barro, com formato mais ou menos cilndrico (Os 7:4, 6-7), Os pes achatados tinham a espessura de cerca de 1 cm, e podiam ter um dimetro de at 50 cm. Geralmente havia um buraco no meio para facilitar o trabalho de rasg-los em pedaos para com-los, pois nunca se cortava o po. O po no era apenas a comi da bsica. Era servido, tambm, ao comer-se outra comida, e.g., carne ou peixe, que se envolvia num pedao de po para assim se comer. Quando havia uma visita inesperada (Gn 19:3), ou quando as pessoas estavam muito ocupadas, como no tempo da ceifa (Rt 2:14), o po era assado com a massa no leve dada, ou o gro era simplesmente tostado para assim se comer. Por causa de este lti mo se conservar por tempo quase indeterminado, era levado em viagens repentinas (cf. 1 Sm 17:17), O emprego do po asmo nesta conexo se vincula especialmente com o xodo do Egito (Ex 12:8,11, 34, 39). A*festa dos Pes Asmos (masst) em x 12:14-20; 13:3-10 deriva deste fato. Sua observncia era a representao cltica, ano aps ano, da libertao divina dos israelitas do cativeiro egpcio. No sistema sacrificial israelita, a farinha de trigo ou o po tinha seu lugar entre as ofertas de manjares (minhh, cf, Lv cap. 2). Os doze Pes da Proposio eram colo-

loeados numa mesa especial no santurio (x 25:30; 1 Cr 28:16). Eram de po asmo, a colocavam-se como oferta diante da Presena de Jav. No perodo rabnico anterior, quando havia hspedes, o chefe do lar tomava um po da mesa diante dele e pronunciava a bno: Bendito seja o Senhor, nosso Deus, Rei do Universo, que fez o po brotar da terra . Os hspedes respondiam: Amm . O hospedeiro ento dava um pedao de po a cada um dos hspedes, e depois comia ele mesmo em primeiro lugar. D-se a entender nas narrativas da alimentao dos quatro mil e dos cinco mil (Mc 6:41 par.; 8:6 par.), e na da ltima Ceia (-*Ceia do Senhor), que o prprio Jesus pronunciou bnos semelhantes. Sendo que o po era o item principal de comida nas terras bblicas nos tempo do NT, freqentemente s empregava como sinnimo da comida e da sustenta* o da vida em geral, alm do seu significado lit. O filho prdigo no pas distante lem* bra que os assalariados do seu pai tinham po com fartura , i., mais alimento do que podem comer ' (Lc 15:17). Assim, comer po significa tomar uma refeio (cf. Is 65:25). Quebrar seu po para os famintos significa cuidar deles (Is 58:7, 10). No comer o po dos outros sem pagar significa trabalhar com as prprias mos para no ser um fardo para os outros (2 Ts 3:8). No comer po nem beber vinho significa viver como ascetas (Lc 7:33). A quarta petio da Orao Dominical (Mt 6:11) se ocupa com todas as coisas necessrias, tanto para nossa alma, como para nosso cor* po (Catecismo do Livro de Oraes da Igreja Anglicana). Aquele que comer po no reino de Deus (Lc 14:15) participar da refeio festiva de rfegozijo no cu. Jesus, citando Dt 8:3, No s do po vive o homem , estava Se referindo a coisas material em geral, s quais contrapunha o poder da palavra de Deus, que sustenta a vida (Mt 14:13-21 par.). As histrias da multiplicao milagrosa dos pes para os cinco mil (Mt 14:13*21 , par.) e para os quatro m (Mt 15:32-39 par.), ocasies nas quais, com poucos pes a dois peixes, foram alimentadas multides, se acham em seis narrativas. Mostram qu Jesus, como o Senhor messinico, d o verdadeiro po da vida. Em Joo, a histria desta alimentao e de Jesus que caminhava sobre o lago seguida pela revelao d Jesus como po da vida. Por detrs do conceito do po da vida h o desejo antigo 0 generalizado por uma comida que outorga a vida eterna. Isto explica o pedido: Senhor, d-nos sempre desse p io (Jo 6:34). A resposta de Jesus era: Eu sou aquilo que pedem. Aquele que quer participar desta vida eterna deve saber que o prprio Jesus o po, e que Ele o dar a todos quantos venham a Ele. Ao dizer assim, Ele Se ope a todos quantos alegam ser ou ter o po da vida. H somente uma possibili dade atravs da qual a vida se d ao mundo, O po de Deus o Revelador, que vem do cu e que d vida ao mundo (R. Bultmann, The Gospel o f John, 228). Desta for ma, a pergunta sobre o sentido e o alvo da vida acha sua resposta. Quanto a todas as passagens a Tespeito de po na ltima Ceia (Mc 14:22 par/, At 2:42; 1 Co 10:16; 11:23) -> Ceia do Senhor. F. Merkel NT

itiovoio

envoom ( epiousios), dirio .

epiousios. diariamente , de todos os dias , se vincula com artos na quarta petio da Orao Dominical. Fora de Mt 6:11 e Lc 11:3, acha-se uma s vez, num papiro do quinto sculo d.C., onde no nada certo o seu sentido. Alm disto, desconhecido

1564 PO

no Gr. secular e na LXX, embora haja nesta ltima a palavra epiousa\ que supe-se ser uma palavra relacionada. Por isso mesmo, a traduo e interpretao do termo tem sido assunto de controvrsia desde os tempos mais antigos, mas a traduo dirio j se acha em Tertuliano (sculo II d.C.). Do debate prolongado surgem quatro possi bilidades. 1. O termo deriva de h epiousa hmera> o dia seguinte (cf. At 7:26), sendo que epiousa o part. de epeimi, aproximar-se , Jernimo (c. de 380 d.C.) alega ter visto no Ev. Heb. a palavra mhr na sua verso da orao; o significada o dia seguinte , amanh . Parece, porm, que Mt 6:34 uma contradio disto; No vos inquieteis com o dia de amanh , O emprego de epiousa hmera em Pv 27:1, porm, mostra que no significa necessariamente amanh , mas o dia vindouro em geral, que pode ser hoje. Por isso, vrios tradutores interpretam M t 6 : l l e L c l l : 3 como sendo aluses ao po do dia vindouro (e.g. F. V. Filson (BNTC), J. Schniewind, K. H. Rengstorf (NTD)y Deve-se lembrar, no entanto, que no h certeza de que o Ev. Heb. seja necessariamen te original. Pode ser uma retraduo secundria, 2. Orgenes sugeriu que a frase deve ser epi tn ousion (o po) necessrio para a existncia . Sendo que a lngua-me de Orgenes era o Gr., no podemos negar a possi bilidade lingstica da interpretao dele. Pode ser apoiada com referncia a Pv30:8, e nos faz lembrar x 16:4. Os israelitas deviam colher apenas a quantidade de man que precisavam para aquele mesmo dia (cf. SB I 420-21). Assim tambm os discpulos deviam orar diariamente (Lc 11:3) pelo po necessrio vida. 3. Alguns tomaram a primeira interpretao e procuraram reinterpret-la em termos da consumao final. O dia vindouro que Jesus tinha em mente no era o amanh, mas, sim, o grande dia do cumprimento final (cf. J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 98-104), o dia que Jesus comer com Seus discpulos o po da vida, o man celes tial, na eternidade (Lc 22:30; Mt 26:29; Ap 2:17). Os discpulos tinham de orar, pe dindo este po. Os pais da Igreja, semelhantemente, vinculavam a quarta petio com o Cristo que Se oferece como po da vida (Jo 6:35) na Ceia do Senhor. ([Trs.] assim interpretava Jernimo, com a palavra supersubstantialis ), Embora estas ddivas para a salvao possam ser includas na quarta petio, no podemos negar, luz de Mt 6:25-33, que Jesus estava pensando em primeiro lugar no po terrestre. 4. KL G. Kuhn acredita que o tradutor escolheu a palavra desconhecida epiousios para ressaltar algum aspecto do Ajam. (Achtzehngebet und Vaterunser und derReim f WUNT 1, 1950). Uma reconstruo do equivalente aram. revela a palavra leym\ que tinha um duplo sentido que somente se podia expressar no Gr* ao combinar dois termos (artos) epiousios ( nosso po ) quanto necessidade dele para o dia, e smeron, para hoje. Assim, a orao diria pedindo o po suficiente para o dia no seria mera mente uma lembrana constante aos discpulos da fidelidade paterna de Deus. Seria tambm uma lembrana de que, na era nova, que j comeara e cuja consumao pode ria ser esperada a qualquer tempo, uma orao pedindo suprimentos para um perodo mais longo j no poderia preocupar os discpulos. (Uma discusso inteira com a bibliografia se achar em Arndt, pgs. 296-7).

juavva AT

licwva (rnanna), man .

Heb. mn um nome da seiva que um tipo de inseto chupa do tamarisco de man no deserto de Sinai durante a estao chuvosa; esta seiva cai ao cho na

forma de esferas pequenas e muito doces. Ali, as formigas a colhem, mas ela se derreti e se dispersa no calor do sol do meio-dia. A partir de Josefo (Ant. 3,1, 6) e Orgenes tem sido considerado que foi este o milagre da parte de Deus que os israelitas acharam no deserto, para ajud-los. Isto tambm se apoia na palavra gr. manna, migalha , e nas investigaes cientficas modernas (cf. F. S. Bodenheimer, The Manna o f Sinai *, BA 10,1947,1.). x 16:15 d a explicao etimolgica hebraica do nome, que expressa a surpresa do povo: man h\ o que isto? Nossa informao tirada de vrios trechos bbllcot. Em Nm 11:4-9, o povo se cansa dele, e depois as codornas so enviadas; em x cap. 16, d-se a impresso que as murmuraes surgiram na mesma poca do envio do man, sendo seguidas pelo envio das codornas. Conforme o v. 35, Israel se alimentou do man durante 40 anos. Isto no d a entender que esta era a nica alimentao do povo, pois ele trouxe consigo do Egito os seus rebanhos e as suas manadas (cf, x 12:38). Alm disto, achariam outros alimentos nos osis (x 15:27) e entre os inimi gos derrotados (Nm 31:25-41). Isto no diminui, porm, o reconhecimento do AT qua foi o milagre da comida recebida que preservou Israel de perecer de fome. x cap. 16 e Nm cap. 11 se preocupam com a comida propriamente dita. Dt 8:3 faz uso da lembrana da alimentao milagrosa para ressaltar que: No s de po viver o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus (cf. Mt 4:4 par.). O conceito era espiritualizado mais e mais. Podemos ver isto em SI 78:24-25, onde man chamado gro do cu e po dos anjos , e onde se emprega, juntamente com os demais atos graciosos que Deus operou para Seu povo, comd smbolo da salvafo divina. Na literatura apocalptica e hagdica (SB II 481-2), o man desempenha um papel considervel. De um lado, se vincula com a tradio de que o Messias trar de volta it arca e seu contedo, que foram escondidos pelo profeta Jeiemias (2 Mc 2:4 e segs,). A tradio rabnica, baseada na deduo de x 16:33, inclua o vaso de man junt* mente com as tbuas da Lei (cf. Hb 9:4). Do outro lado, man o po celestial qui descer do cu para alimentar os fiis que experimentam esta era (Ap. Bar. Sii. 29:8)* ( [Tr,] Numa tradio que remonta peio menos at 300 d.C., o Messias seria o paralelo de Moiss em vrios aspectos, inclusive a outorga do man (SB I I 481). Ambos os conceitos provavelmente subjazem Ap 2:17: Ao vencedor e que no comeu comida sacrificada aos dolos (2:14) dar-lhe-ei do man escondi do . Ser salvo e viver. A preservao do man no tabernculo mencionada em Hb 9:4 (cf. x 16:32 e segs.). Em Jo 6:31-34, os judeus se referem crena de que o milagre do man ser repe* tido na era messinica. O segundo redentor, o Messias, deve fazer os mesmos atos que o primeiro redentor, Moiss (ver supra, AT). Jesus rejeitou este paralelismo ao indicar que no foi Moiss e. sim, o prprio Deus, que dera o po no deserto. Em Jo 6:49-5la, o man das peregrinaes do deserto contrastado com o verda deiro po do cu. O man no impediu que os que o comeram morressem. O verda deiro po do cu aquele que pode outorgar a vida eterna, o que nenhum outro pode fazer. Isto pode ser achado somente nAquele que diz de Si mesmo: Eu sou o po vivo que desceu do cu (Jo 6:51). Aquilo que fora dito a respeito do po do cu tornarase realidade na pessoa do Revelador, Jesus Cristo. p, M erkil Fome, art. esthi, Vida, Ceia do Senhor. NT

1566 - P / PARBOLA
(a). Arndt, 110, 296 f. (extensive references to literature on epiousios), 491 f. ; H. F. Beck, ' Bread o f Presence, ID B I 464; J. Behm, artos, T D N T \ 411 f.; F, Bodenheimer, T h e M anna o f Sinai/* BA 10, 1947, 1 ff.; P. Borgen, Bread from Heaven: On the Midrashic Exposition o f the Manna pericope in the Homilies o f Phito and the Gospel o f John, 1965; R. E. Brown, The Gospel according to John (i-x ii), 1966, 260-304; R. Bultmann, The Gospel according to John, 1971, 218-37; W . Foerster, epiousios, T D N T II 590-99; J. Jeremias, The Prayers o f Jesus, 1967, 98-104; H . J. Held, 4 Matthew as Interpreter of the Miracle Stories," in G Bom kam m , G . Barth and H . J. Held, 4 Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 165-299; J P. Hyatt, Exodus, 1971; E. Lohmeyer, The Lord's Prayer, 1965, 134-59; W . Lthi, The Lord's Prayer, 1961, 37 45; B. M . Metzger, H o w many times does epiousios occur outside the L o rd s Prayer? in Historical and Literary Studies, 1968, 64 ff.; R. Meyer, manna, T D N T IV 462-66; J. L, Mihelic, M anna, ' I.DB III 259 f.; L . Morris, The ^Gospel according to John, 1971, 361-81; M . N oth, Exodus, 1962; J. F. Ross, Bread, I D B I 461-64; G . Vermes, H e is the Bread*; Targum Neofiti Exodus 16:15, in E. E. Ellis and M . W ilcox, Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour o f Matthew Black, 1969, 256-63.

Parbola, Alegoria, Provrbio

Foi feita a estimativa de que cerca de um tero dos ensinos registrados de Jesus consis tem em parbolas e declaraes parablicas, e que h cerca de quarenta daquelas e vinte destas (A. M, Hunter, Interpreting the Parables, I960, 10 e segs,; para uma lista, ver abaixo NT 5). No seu sentido mais lato, uma parbola uma forma de fala que se emprega para ilustrar e persuadir mediante uma figura. Nos escritos antigos, inclusive na Bblia, o emprego de fala figurada era muito divulgado, para dar expresso con creta, pitoresca e desafiadora a idias religiosas para as quais no existiam conceitos abstratos correspondentes, A fala figurada ainda continua sendo parte integrante da vida de todos os dias. Num nvel filosfico e teortico, a linguagem religiosa se inter preta em termos de* abstraes e conceitos relativos a uma cosmoviso contempo rnea. Fazer assim, porm, seria traduzir um grupo de formas de pensamento de um esquema conceptual para outro. Ao fazer assim, necessrio tomar cuidado para no perder o contedo original do quadro, nem o desafio que era um aspecto origi nal da linguagem. Ao discutirem o carter da parbola, os estudiosos fazem distino entre a parbola propriamente dita e a linguagem figurada de modo geral; metforas, smiles, histrias parablicas, histrias ilustrativas e alegorias. Estas sete categorias tm ligao com parabol. 0 provrbio (paroimia) tambm tem uma funo religiosa did tica e, portanto, tratado neste artigo.

7rapa0oXr? (parabol), tipo , figura , parbola ; napafiWjJ (paraball), jogar ao lado de , comparar ; atvuyfxa (ainigma), enigma , imagem indistinta ; Wmopc (allgore), falar em alegorias .

napaoXrj

CL

parabol, desde Plato e Iscrates, deriva de paraball (para, lado a lado ; ball, jogar , trazer , colocar ), colocar lado a lado com , manter ao lado , jogar para , comparar (Plato, Gorgias, 475e; Iscrates, 9, 34). Significa: manter ao lado de , comparao (Plato, Phlebus 33b; Iscrates, 12, 227); (b) colocao ao lado , reunio , conjuno (como termo tcnico na astronomia); (c) aventura ; (d) parbola de uma seo cnica (como termo tcnico na mate mtica).

PARBOLA - m i

1. Na retrica, esta palavra, tendo por base o seu primeiro significado* ficou ifjndo o termo tcnico para uma forma especfica de faia, que se distingue dai demais, A r rica clssica empregava as seguintes* figuras de linguagem: (a) a imagem (dkn)\ (b) $ metfora ( metaphora); (c) a comparao (homoiosis); (d) a parbola (paraboli)\ (e) a histria ilustrativa (paradeigma) ; e (f) a alegoria (allgora). Conforme Aristteles, o smile e a pura parbola servem como meios introdutrio de prova (Rhet. 2, 20). Mediante a comparao entre o conhecido e o (toiCotdiiCldo, na qual o prprio ouvinte deve descobrir a semelhana (geralmente nfo m notnala tertium comparationis, a ftrn de colocar em afo os processos mental do QilVtfttf de compreender, comparar e considerar), chega-se ao ponto essencial da iftttegti (f* tambm Plato, Leg. 6, 758a; Phaed. 82e; 95e; 87b\Apol 30e; e as diatribii iitiifti* cnicas, e.g. Epict., Dissertaria nes I, 24, 19-20; 2, 14, 21-22;4, 7, 22-23), Aipafbolas homricas, do outro lado, freqentemente visam meramente ilustrar, ou tm Un* o puramente potica (189 puras parbolas ocorrem na Ilada, 39 na Odissia). Q qut caracteriza todas estas comparaes e puras parbolas o fato de a sua linguagem ftgurada ter sido tirada principalmente da vida, cujas realidades so acessveis a todoi* 2. Na retrica, a alegoria se distingue claramente destas formas, embora Quintiliano (Oratria 8, 6, 48) chega perto de recomendar formas mistas. O subs. allgoria (alia agorm, dizer alguma coisa-diferente ) se acha em Ccero (Orationes 27, 94), mas o vb. no aparece at Filo (De CHerubim 25; Som 2, 31; Vit. Cont 28), Josefo ( n i Prefcio 24) e, mais tarde, Ateneo (2 ,69c). Esta ocorrncia relativamente tardia torna provvel que tivesse a sua origem nos tempos helensticos, possivelmente na diatribe estica-cnica. O vb. significa: (a) falar alegoricamente ; (b) alegorizar . A alegorl* zao sempre desempenhou um papel importante no que diz respeito a escritos sagra* dos. Quando estes ficavam antiquados, um contedo novo e contemporneo era tojf* lado neles mediante explicaes alegricas, sendo conservada, assim, a sua autorididi cannica. Assim, a alegorizao uma forma literria tardia, quase decadente. PreiiU* pe uma etapa de desenvolvimento que j teve, essencialmente, seus tempos eii, Embora j tenha sido deixada para trs, as pessoas ainda procuram salvar uns restos dela (C. H. Peisker, Das Alte Testament - Gabe und Aufgabe em Kleine Predigtty pologie II. 1965, 17). Quanto alegoria no pensamento helenstico e cristo primi tivo, ver R. P. C. Hanson, Allegory and Event: A Study ofth e Sources and Significance o f Origenf Interpretation ofScripture, 1959. s 3. O enigma no tem nada a ver com as formas literrias de modo geral, nem com a alegoria em especial, embora a alegoria tambm permanea enigmtica para o ouvinte no iniciado. O ainigma, dito obscuro , ditado enigmtico , encontradio desde Pfndaro e Esquilo (P V 613). o oposto de haplous logos, uma palavra simples, direta ou singela e se relaciona, quanto origem (como em Ing, e Heb.) com o vb, ler (Ing. read , lng. Ant, rede, tomar conselho , aconselhar , recomendar ; cf, paraine, exortar , recomendar , aconselhar ; aine, louvar , aprovar* reco* mendar ). O enigma gosta de empregar a forma literria da metfora, mas deve ser entendido mais como um dito sbio . O enigma, portanto, era considerado uma pedra de toque da sabedoria. O enigma pertence realmente fala oracular e proftica (* Profeta CL). Deste modo, os ditos da Sba, por exemplo, podiam ser enigmticas (Sib. 3,811-812; cf. Sfocles, AT 1525; Eurpides,Phoeru 1688, etc.). AT Na LXX, parabol sempre equivalente do subs. msl ou do vb. tnhl (dev#* ler paraphora ou periphora em Ec 2:12). msl significa: (a) um ditado qu

1568 - PARBOLA

contm uma comparao ou escrnio; (b) um dito sbio , a instruo pela sabedoria; (c) a forma parablica (ver NT 1 (a)-(g)). 0 vb., em correspondncia com isto, signi fica dizer ou contar um msT\ O vb. significava, originalmente, ser semelhante , como . O subs., portanto, deve ter tido originalmente o significado de comparao , assemelhao . Na sua longa histria, que passou da (1) fala popular, at (2) a linguagem da sabedoria e, mais tarde, (3) fala proftica, adquiriu um campo semntico muito extenso. A LXX, os rabinos e, subseqentemente o NT, adotaram este escopo inteiro, com seus contedos agudamente diferenciados. Sempre se emprega, porm, sem ambigidade como termo tcnico para um outro tipo ou forma especficos, mas no como conceito geral que inclui os gneros (i., tipos e formas) individuais (O. Eissfeldt, Der Maschal im Alten Testament, BZAW 24,1913,33). 1. Conseqentemente, msl na linguagem popular significa, em primeiro lugar, um provrbio (- paroimi), que freqentemente pode conter uma comparao (Ez 18: 2; 1 Sm 10:12; 24:14). Se o ditado ou comparao diz respeito a uma pessoa, que faz troa ou pouco caso dela como mau exemplo, msl significa um escrnio (Hc 2:6; Is 14:4). 2. Mais tarde, msl veio a ser um termo tcnico entre os sbios, e significa um di tado sbio , rico em comparaes (-> paroimi AT; cf. Pv 26:7, 9) e a instruo dos sbios . Provrbios e as coletneas que ali se acham, recebem o ttulo de paroimi, 1:1; paideia, 10:1; 25:1 que ARA traduz como Provrbios . Como o oriental, o sbio no AT gosta dos ditos enigmticos e escuros. Logo, neste contexto, msl se aproxima de htdh, enigma , e pode at se empregar como sinnimo deste (Pv 1:6). A LXX traduz htdh de modo apropriado e correto, como ainigtna, i., (a) enig ma ; (b) dito obscuro . O enigma (1 Rs 10:1; 2 Cr 9 :1; SI 49:4 [48:5, qa]) faz parte do culto sabedoria na corte de Salomo, e tem seu lugar na Literatura Sapiencial (Pv 1:6; 30:7-30). 0 nico enigma no AT que registrado palavra por palavra se acha em Jz 14:12-20 ( htdh, que a LXX traduz por prollma), cuja soluo outro enigma (14:18). A palavra-chave amor . O dito obscuro requer uma interpre tao explanatria. Ocorre em linguagem oracular (e.g. Balao, Nm 23:7-18; 24:3, 15, 20-23). e na profecia. Deus fala aos homens - mas no a Moiss - em lingua gem obscura (Nm 12:8), e a fala proftica tambm enigmtica (Ez 17:2, Smaco). 3. No mbito da profecia (-> Profeta) msl tem seu lugar apropriado (ver supra, 1). De um lado, ocorre como provrbio e escrnio (ver supra, 1). Do outro lado, ocorre pelo fato de estar presente o objeto que designa, embora a palavra no;ocorre, tambm, na maioria das formas parablicas (ver abaixo NT l(a)-(g)). Quanto mais recente a data, tanto mais desenvolvidas as formas (ver abaixo NT 1 (a)-(e)) que se colocam em primeiro plano para clarificar, fortalecer e dar mais urgncia mensagem proftica. A alegoria, tambm, visa a urgncia, mas trata do assunto de modo diferente, i., ao lanar um vu, at certo ponto, sobre a verdade, procura atrair a ateno do ouvinte (cf. Ezequiel). Mais tarde, ocorrem vises alegricas (-* Profeta AT; Zacarias; Dn caps. 2; 4; 7; 8; Enoque Et 85-90; 2 Ed 9:26-13:56). As aes simblicas dos pro fetas, cujo significado se chama msl, ficam em estreito relacionamento com as par> bolas profticas (-* Profeta AT). Nos escritos rabv msl e matly( parbola , enig ma , comparao ) incluem todo o alcance dos significados que se desenvolveram no decurso do tempo. Embora predominem puras parbolas ( Dir-te-ei uma parbola: com o que se deve comparar a coisa? ), quanto mais avanada a data dos escritos, tanto mais alegorias se acham (cf. F. Hauck, TDNT V 750-51). No judasmo helens-

P A R iO L A \ m

Um, chegam a ser uma artificialidade. Em comparao com muitas dm parbolas qm havia na situao histrica, as de Jesus revelam um carter pisoai definido, um clttr m sem igual com simplicidade, e um domnio inimitvel de confttrufio (h Jeremiai The Parahles o f Jesus, 19632, 12). Em comparao impressionante com este fato, msl no se acha em lugar algum ru literatura de Cunr (o vb., somente como raiz diferente, reger"), embora ocorram i nos hinos (1QH) muitas sries, mais ou menos desenvolvidas, de metforas o tfrnilei No NT, parabol ocorre somente nos Evangelhos Sinticos (48 vwm) g mn Hi breus (duas vezes); ainignia somente em 1 Co 13:12 ( retrato iiultutlnlo, vftlgmtico ); e allgore somente em G 4:24 ( falar alegoricamente). 0 aubi, allfflirk 1 no ocorre no NT. parabol no NT tem os seguintes significados: I . Em Hebreus, o ritual do tabernculo visto como uma parabol (RSV simbrt do tempo da salvao e a restaurao de Isaque como figura da o ( de onde tambm, figuradamente [kai en parabol] recebeu-o de volta'\ I I : 19), Em Mt 15:15 par. Mc 7:17 significa uma declarao , e em Lc 4:23, um provrbio**. Em todas as demais ocorrncias no NT tem o significado de parbola , dentro dm vrios sentidos desta palavra: (a) Nos ditados figurados, a figura e a realidade se colocam lado a lado sem um adv. comparativo ( como ), a fim de que a figura (conhecida) elucide a realidade (desco nhecida), e.g. Vs sois a luz do mundo (Mt 5:14;cf. 25:14;Mc 2:17,19;e,no AT, Am 3:8; 6:12; Is 40:7; Jr 12:5; Pv 6:27-29). Nestes ditados figlirados, acontecia fre qentemente que a figura ficava separada da realidade qual se referia (embora, de vez em quando, o contexto explicava esta ltima), e foi transmitida em forma isolada, No isolamento, desligava-se do seu contexto original e, assim, perdia-se de vista i S 8 U lio original. Conseqentemente, Mc 9 :49 ( Porque cada um ser salgado com fogo**), no fica mais inteligvel com o acrscimo secundrio no TR ( e cada sacrifcio lerf salgado com fogo , ARC), possvel que um escriba acrescentou estas palavras em etapa recuada, por ter detectado uma indicao do seu significado em Lv 2:13 (cf, Et 43:24; Ex 30:5), e que outras variantes fossem variaes desta frase (cf. Metzger 102-3; C. E. B. Crahfield, The Gospel according to Saint Afark, 1959, 314 e segs,)* (Sobre esta passagem Fogo, art. pyr; -+ Sal). De modo semelhante, Mt 7:6; 24:28 par. Lc 17:37 no indicam o ponto original de comparao, (Quanto a estes ditos -* Animal; Ave). Em tais ocasies, o dito se reveste do carter de uma metfora (ver abaixo). (b) A metfora uma expresso figurada na qual um nome ou termo descritivo se aplica a algum objeto ao qual no aplicvel de modo literal e apropriado. Freqen temente implica em transferncia do concreto para o abstrato: e.g. Ele a cabea da famlia , ou a fonte da vida (cf. mais em Mt 7:13-14; 9:37-38; 15:13; 1 Co 9:9; cf. Is 5:1-7, que retrata Israel como noiva e vinha, com Mt 21:33-46; Mc 12:1-12; e Lc 20:9-19). A metfora coloca a figura, no lado a lado com a realidade conforme o dito figu rado, mas no lugar da realidade. necessrio saber de antemo qual a realidade que subjaz a metfora, seno, fica ininteligvel. Logo, toda a linguagem metafrica dependi das convenes. (c) O smile uma frase na qual a realidade e a figura so colocadas lado a lado com um adv. de comparao. Neste caso, h apenas um ponto principal de compara* o: e.g. Os cabelos dela [a realidade] so loiros como a palha [a figura] (cf. mail m NT

lico)

(9:9),

resfturrti*

1570 PARBOLA

Mt 10:16; Lc 11:44; cf. Pv 11:22; 25:11-13; 26:1 e segs.; Is 16:2; Os 2:1-5; 6:9; SI 127:4). Os smiles ocorrem raras vezes. A maior parte deles j deve ter sido transmitida por meio de linguagem figurada, para ento receber um colorido metafrico na tradio. A figura num smile tirada da realidade que acessvel a todos. C H. Peisker . (d) A parbola um gnero literrio que, formalmente, consiste de uma histria "tpica , tirada da realidade cotidiana do ouvinte e lhe oferecendo um exemplo de comportamento ao qual reagir (e.g., o bom samaritano , o juiz inquo ). Pode, tambm, consistir de uma comparao entre realidades espirituais e da natureza (e.g., O reino dos cus semelhante ao fermento ; O reino dos cus como um gro de mostarda )* Mas a parbola mais do que mera forma. Tem uma fora persua siva muito grande. Vejamos, para tanto, a definio de T. W. Manson (O Ensino de Jesus, ASTE, pgs. 95 e segs.): A parbola um quadro em palavras de algum tre cho da experincia humana, concreto ou imaginado. Mas alm disso, o quadro retrata ou um tipo tico para nossa admirao ou reprovao, ou algum princpio da maneira de Deus dirigir o mundo, ou ainda ambas as coisas. A parbola espelha a compreenso e a experincia religiosa do seu criador.., Na sua operao real, pois, toda verdadeira parbola um apelo a uma vida melhor e a uma confiana mais profunda em Deus, cujos pormenores no so seno o lado divino e o lado humano da verdadeira religio, o verso e o reverso da mesma medalha. Trs elementos so essenciais na parbola: um ponto de contato com a realidade do ouvinte, a resposta (ou reao) do ouvinte, e um conjunto de temas teolgicos inter relacionados. A resposta do ouvinte requerida pela conjuno dos temas teolgicos no mbito da histria ou comparao que forma o ponto de contato entre as duas esferas da realidade representadas na narrativa (cf. K. E. Bailey, Poet and Peasant, 1976, pgs. 3743). Jlio P. T. Zabatiero (e) A alegoria uma histria livremente inventada, que diz alguma coisa diferente daquilo que aparece na superfcie, ao empilhar metfora sobre metfora. uma met fora contnua, e.g, O reino dos cus semelhante a um rei que celebrou as bodas de seu filh o .. . (Mt 22:2-10; cf. Jo 10:15;Rm 11:17-24; 1 Co 3:10-13;Ezcaps. 16, 17, 19,23, 31,34; SI 80:8-19). A alegoria procura apresentar s nossas mentes a verdade, pintando-a numa srie de quadros, que indicam, mas ao mesmo tempo ocultam, a verdade que se tem em mira (H. Weinel, Die Gleichnisse Jesu3 19295, 2). Como a metfora, a alegoria baseiase em convenes. Somente pode ser entendida quando se conhece as metforas, pois estas devem ser traduzidas passo a passo, e isto quando se conhece o assunto que retra tam. uma forma literria, inteligvel somente para os iniciados, cuja funo no tor nar conhecidos os fatos, mas, sim, avaliar fatos conhecidos. Ez 17:12-21 oferece uma exposio modelar. Alegorias deste tipo ocorrem no NT, mas so designadas como parabol e no como allgoria (Mt 22:1). (Para mais discusso da alegoria e do seu pos svel uso no NT, ver 9, abaixo). 2. Na seo 1, foi feita uma tentativa no sentido de distinguir vrias formas, ne cessrio lembrar-se, no entanto, que as parbolas brotam da linguagem viva e, portanto, aparecem mais freqentemente em formas mistas. Ao mesmo tempo, podem ser nota das as seguintes leis ou regras.

PARBOLA -

1511

A parbola como drama. Na parbola e nas formas correlacionadas, pode-se tirar uma distino entre a figura e a realidade. A compreenso ocorre no ponto de intersee* lto entre as duas metades, no ponto da comparao. Nas formas desenvolvidas, a parte figurada da parbola no esttica, mas, sim, apresenta um drama diante do ouvinte, passvel de ser dividido em cenas. Logo, pode-se falar da metade dramtica da parbola (cf. G. Elchholz, Einfhrung in die Gleichnisse; BSt 37, 1963). (b) A lei da conciso requer que a metade dramtica seja contada de modo conciso e simples. No se revelam emoes e motivos irrelevantes. Nunca aparecem mais de trs caracteres ou grupos de caracteres (a lei dos trs), e nunca h mais de dois atores em cena (a lei de dois no palco), Se a concluso no for importante, ou se for em si mesma, pode ser omitida. (c) A lei da unidade da ao exige que um s enredo seja desenvolvido no nunca dois ou mais em linhas paralelas. Com este efeito em vista, o drama se narra ape* nas de um ponto de vista. ([Ed.] Jlicher e aqueles que o seguiram ressaltaram esta aspecto, mas muitos estudiosos acham que j no se pode aderir a esta regra de modo pedante). (d) Para o expositor, a lei que diz que a nfase deve recair no fim de importncia. (e) A lei do relacionamento com o ouvinte declara que a matria para o drama deve ser tomada do mundo do ouvinte, e deve refletir as suas experincias e pensamentos. Alm disto, as parbolas se dirigem diretamente ao ouvinte. Deste modo, as parbolasperguntas so uma s grande pergunta que compele o ouvinte a responder. Com esta finalidade em mira, este trazido para dentro da parbola, na medida em que se v retratado na personagem principal, ao ponto de ficar no somente comovido mas tambm preso (cf. H. Greeven, Wer unter euch...? , Wort und Diensty Neue Folga 3, 1952, 86-101; G. V. Jones, The A rt and Truth o f the Parables: A Study in their Literary Form and Modem Interpretation, 1964; e A. C. Thiselton, The Parables as mguage-Event: Some Comments on Fuchs Hermeneutics in the Light o f Linguiste Philosophy , SJT 23,1970,437-68). C H, Peisker (f) A interpretao das parbolas no decurso da histria da Igreja tem recebido uma srie de abordagens diferentes e, at mesmo, contraditrias, particularmente neste sculo. A partir de Orgenes a abordagem mais comum era a da alegorizao dos deta lhes da narrativa, ficando a parbola sujeita imaginao do intrprete. Esse tipo de interpretao dominou o cenrio hermenutico das parbolas at Adolf Jlicher, que teve o mrito de desmascarar essa falsa abordagem. No entanto, Jlicher no ofereceu uma alternativa totalmente satisfatria. Segundo Dan O. Via, Jr., h quatro grandes fraquezas na posio delineada por Jlicher em sua Die Gleichnisreden Jesu (I, 18992): U uma rejeio de todos os elementos alegricos; a aceitao de categorias aristotelianas como modelo para entender as parbolas; a reduo das parbolas a princpios mo rais genricos; e a estrita insistncia na idia de que h somente um ponto de compara o em cada parbola (citado em K. E. Baey, Poet and Peasant, pg. 16, n. 4). No sculo XX o estudo das parbolas recebeu um enorme impulso, como resulta* do da obra de Jlicher, C. A. Bugge (Die Haupt-Parabeln Jesu 1903), P, Fiebig (Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters, 1912) e H. L. Strack e P. Billerbeck (Kommentar zum Neuen Testament aus Tabnud und Midrasch, I-VI, 1926-1961) demonstraram a importncia do pano-defundo judaico para a compreenso das parbolas. A partir do trabalho de A. C. Cadoux, C. H. Dodd (The Parables o f Kingdom, 1935, rev. 1961) procurou abordar bolas dentro do contexto da pregao do reino por Jesus, e examinou as

1372 - PARBOLA

dois diferentes nveis: a situao original delas no ministrio de Jesus; e a situao ecle sistica que moldou as parbolas nas formas atuais dos Evangelhos. Dodd foi criticado por J, Jeremias (The Parables o f Jesus, 1958; pg. 21; publicado em port. por Ed. Paulnas) por ter dado detrimento a boa parte do ensino das parbolas devido a sua nfase exagerada na escatologia (realizada). Jeremias tentou trabalhar nos dois nveis de Dodd, corrigindo os erros de sua abordagem, e concluiu que o contexto original (Sitz im Leben) das parbolas era o conflito entre Jesus e os judeus, sendo a maioria delas apologia do evangelho. Jeremias, como T. W. Manson (op, cit., 73-96), deu grande nfase ao background das parbolas e, combinando uma preocupao pelo sentido das parbolas na vida de Jesus com um estudo do seu background palestiniano, Jere mias deu-nos o mais influente estudo sobre as parbolas no sculo XX (K. E. Bailey, op. cit., 17). Em 1964, G. V. Jones publicou The A rtatd Truth o f the Parables, onde ele critica as abordagens histricas anteriores como muito rgidas e restritivas. Ele prope que interpretemos as parbolas como obras de arte, com significncia prpria independente e atemporal. Mas ele insiste que isto no verdade para todas as parbolas. .. Algu mas so to historicamente vinculadas que no tm qualquer aplicao alm da Pales tina do primeiro sculo. Outras tm um contedo didtico com alguma aplicao alm da situao original. O terceiro grupo ele chama de parbolas capazes de aplicao mais genrica (id. ibid., 18). Com o advento da Nova Hermenutica (ligada aos nomes de G. Ehbeling e E. Fuchs), Eta Linnemann (Jesus o f the Parables, 1966) e Dan O. Via Jr., (The Parables, 1967) procuraram, independentemente, elaborar uma abordagem existencial s par bolas. Linnemann elaborou uma abordagem histrico-existencial (uma mescla de Jere mias, Fuchs e Bultmann) e afirmou que a parbola um evento lingstico que cria a oportunidade para cada ouvinte participar do evento gerado pelo criador da parbola. Via procurou ir alm e idealizou uma abordagem literria-existencial, Ele v as par bolas como arte literria. Para ele, a interpretao no deve isolar um ponto, mas sim, chamar ateno configurao total, natureza das interconexes, e compre enso implicitamente nelas contida (The Parables, 93). R. Kelly (The Significarice o f the Parable f the Prodigal Son fo r Three Major Issues in Current Sinoptic Study, tese indita, Princenton 1971) critica as abordagens existencialistas afirmando: O perigo que vemos nesse tipo de orientao que apresenta um quadro de Jesus no como um rabi ambulante, que instrui discpulos, replica a seus oponentes, e estimula multides; mas sim, como um telogo existencialista, de face bultmaniana ou heidegeriana que pelo discurso parablico dramatiza possibilidades ontolgicas aos seus ouvintes (pg. 132). Mais recentemente tm surgido estudos preliminares sobre a abordagem estruturalista s parbolas. Semiology and Parables, 1976, com artigos de Dan O. Via., Jr., Daniel Patte e outros; e Signs and Parables, 1978, pelo Entrevemes Group, com um posfcio por A. J. Greimar, um dos expoentes do estruturalismo francs. Ambos os livros sofrem as limitaes do mtodo estruturalista, que ainda luta para tentar se impr ao cenrio teolgico no-francs. Finalmente, necessrio registrar a abordagem literria-oriental de Kenneth E. Bailey, em Poet and Peasant, 1976. A sua proposta de uma exegese culturalmente orientada. Bailey prociira utilizar os aspectos fortes das abordagens deste sculo e enfatiza a necessidade do estudo histrico e esttico das parbolas. Mas procura ir alm, e props uma abordagem moldada pela cultura do Oriente Mdio. nossa con vico que o aspecto histrico deve ser reexaminado luz da evidncia adicional do

PARBOLA -

\m

ambiente cultural das parbolas. Alm disso, o aspecto esttico deve ser visto luz da* formas literrias orientais. Esta dupla tarefa o assunto do presente estudo (pg. 26),
Pira Balley, exegese orientai um mtodo de estudar um texto culturalmente condi* Cionado * O mtodo requer o uso das ferramentas padies da erudio ocidental em eoiribtnai com insights culturais adquiridos da literatura antiga, camponeses contem* poritteos e verses orientais (pg. 30). At o momento, este parece ser o mais fecun* do trabalho sobre a interpretao das parbolas, pela sua combinao do estudo hiit* rico e literrio, do uso da hermenutica e das cincias da cultura. Jlio P. 71 Zalmtkm 3. Alm das leis formais, h os efeitos da tradio. Em The Parables o f Jesus* 1963a, J. jeremias discute em detalhe a transmisso das parbolas. Pensa que muitas delii adquiriram novos endereados no decurso da sua transmisso, e que s vezes algumil parbolas que foram dirigidas queles de fora acabaram sendo vistas com aplicafo aoft discpulos (op. cit., 96-114). No caso da parbola do semeador (Mt 13:1-9 par. Mc 4:1-9, Lc 8:4-8) h considervel debate quanto explicao (Mt 13:18-23 par, Mc 4: 1 3-20; Lc 8:11-15) ter sido um acrscimo posterior pela igreja primitiva. J. Jeremias argumenta a favor desta hiptese (op. cit., 77 e segs.), mas, do lado contrrio, ver C. F. D. Moule,^4s Origens do Novo Testamento, 1979,165 e segs. (Sobre esta parbola, ver tambm D. Wenham; The Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestioris about the Composition o f Mark 4:1-34 , TB 23,1972, 3-38). Jeremias argumenta que a tendncia alegorizao deve-se influncia da tradio (op. cit., 66-89), e G. Eichholz argumenta que a liberdade dos evangelistas em manusearem a tradio en tende-se, paradoxalmente, como tentativa da obedincia; tem sua origem no prprio lato de serem obrigados fidelidade da palavra transmitida (op. cit., 40). I. H, Mar shall observa, do outro lado, que reconhecer que havia liberdade em manusear 01 ditos de Jesus no nos permite, em si, postular que a igreja primitiva sentia-se livra para atribuir ao prprio Jesus ditos posteriores, H uma ntida diferena entre trans mitir ditos com alteraes, e aumentar o corpo da tradio com ditos novos (Encha* tology and the Parables, 1963, 14). O prprio Jeremias sustenta que uao tratarmos das parbolas, estamos nos havendo com uma tradio especialmente fidedigna, e entramos em imediato relacionamento com Jesus (op. cit., 12). 4. A mensagem das parbolas no pode ser reduzida a um tema nico: cada uma delas deve ser examinada individualmente. De modo geral, podemos dizer que as par bolas tm, atravs delas, a mesma significncia cristolgica que as narrativas dos mila gres (E. Hoskyns e F. N. Davey, TheRiddle o f the New Testament, 19473, 134). So primariamente escatolgicas (cf. C. H. Dodd^op. cit., I. H. Marshall, op. cit.) e contm dois grupos de temas, o reino de Deus e o arrependimento (- Converso). (Sobre a questo da escatologia Reino; Presente; Tempo), As parbolas do crescimento pertencera ao primeiro grupo (Mt cap. 13; Mc cap. 4; Lc cap. 8; 13:18-21) assim como as parbolas que falam de Deus e da Sua atividade (Mt 20:1-16; 25:14-30; Lc 15:11 * 32). O segundo grupo conclama urgncia do arrependimento (Lc 12:16-20; 13:6-9) que exige ao decisiva (Lc 16:1-8), radical (Mt 13:44-46) e ao vigilante (Mt 24:4225:13), porque est prximo o reino. As parbolas que falam da ao para com o pr* ximo (-* Irmo; - Samaritano) tambm pertencem a este grupo (Mt 18:23-25; Lc 10: 30-37). J. D. M. Derrett lanou muita luz sobre o significado de certas parbolas espi* cficas, no seu estudo sobre o ensino delas dentro do contexto da lei rabhica: Imw and the New Testament, 1971. Para mais discusso das parbolas individuais, ver Oi

1574 - PARBOLA

artigos que dizem respeito s palavras-chaves nelas contidas, e a literatura anotada nas bibliografias abaixo. C H, Peisker 5. Segue-se uma tabela de parbolas e ditos parablicos, disposta em conformidade com o contexto geral dado nos Evangelhos. Deve-se ter em mente que h certa medida de desacordo dos estudiosos quanto aquilo que se constitui propriamente em parbola ou dito parablico. Alm disto, deve-se notar que algumas parbolas e ditos se colocam em contextos diferentes nos diferentes Evangelhos e que h variaes e temas seme lhantes, Qualquer estudo detalhado deve levar em conta estes fatos*
O Sermo da Montanha O sal da terra (M t 5:13; Mc 9:49-50; Lc 14:34-35). A luz do mundo (Mt 5:14 e segs.; M c 4:21; Lc 8 :1 6 ;cf. 11:33; Jo 8:12) Dos tesouros (M t 6:19 e segs.; Lc 12:33-34;cf. 16:9) O olho so (M t 6:2 2 -2 3 ;L c 11:34 e segs.) As aves do cu e os lrios do campo (M t 6:26 e segs.; L c 12 :24-48) D o servir a dois senhores (M t 6:24; L c 16 :13) O aigueiro no olho (Mt 7 :3 ,5 ; Lc 6:41-42) Da profanao daquilo que santo (Mt 7 :6) As duas estradas (Mt 7:13-14; L c 13:23-24) Os lobos disfarados em ovelhas e Pelos seus frutos. . .** (M t 7:15-20; cf. 3:10; 12:33 e segs.; 3:9) A casa edificada na rocha (Mt 7:24-27; L c 6:47 e segs.)

O Ministrio na Galilia A seara grande (M t 9:35-38; cf, 4:23; 14:14; Mc 6:6, 34; Lc 8:1; 10:2; Jo 4:35) Os dois devedores (L c 7 :41 e segs.) O sinal de Jonas (Mt 12:3842; 16:1-4; Mc 8: l l - 1 2 ; L c 11:16, 19-32; Jo 6:30) A parbola do semeador (Mt 13:1-9; Mc 4:1-9; L c 8:4-8; cf. 5:1-3) A razo do falar em parbolas (M t 13:10-17;M c 4:10 e segs., 2 5 ;L c 8:9-10 ,1 8; Jo 9:39) A interpretao da parbola do semeador (Mt 13:18-23; Mc 4:13-20; Lc 8:11-15) Quem tem ouvidos para ouvir, oua (Mt 11:15; 1 3 :9 ,4 3 ; M 4 :8 *2 3 ; L c 8:8; 14:35) A semente que cresce secretamente (M c 4:26-29) O trigo e o joio (M t 13:24-30) O gro de mostarda (Mt 1331-32;M c 4:30 e segs.; Lc 13:18-19) O fermento (M t 13:33; Lc 13:20-21) Por que Jesus falou por parbolas (M t 13:34-35; Mc 4:33-34) A interpretao da parbola do joio (Mt 13:3643) O tesouro oculto e a prola de grande valor (Mt 13:44 e segs.) A parbola da rede (M t 13:51-52) Tesouros velhos e novos (Mt 13:51-52) Os verdadeiros parentes de Jesus (Mt 12:46-50; cf, 7:21; Mc 3:20-21, 31-35; L c 8 :1 9 e segs.; Jo 15:14) O servo incompassivo (M t 18:23-35)

N o Caminho de Jerusalm (Lucas) O Bom Samaritano (L c 10:29-37) O amigo meia-noite (L c 11:5-8) A luz (L c 11:33; cf. 8:16; Mt 5 :15; Mc 4:21) O olho bom (L c 11:34 e segs>;Mt 6:22-23) O rico tolo (L c 12:26-21) Dos tesouros (L c 12:33-34; supra, em O Sermo da Montanha) A figueira estril (L c 13:1-9; cf. Mt 21:18-19; Mc 11:12 e segs.) O gro de mostarda (L c 13:18-19;M t 13:31 e segs.; Mc 4:30 e segs.) O fermento (L c 13:20-21 ;M t 13:33)

PARBOLA - 1S73
Contando o preo de construir uma torre e de ir guerra (L c 14:28-33) 0 m\ (L c 14:34-35; Mt 9:49-50) A ovelha perdida (L c 15:1-7) A moeda perdida (L c 15 :8 e segs.) O filho perdido (prdigo) (L c 15:11-32) O administrador infiel (L 16:1-9) Do servir a dois senhores (L c 16:13; M t 6 :24) O rico e Lzaro (L c 16:19-31) Somos servos inteis (L c 17:7-10) O juiz inqua (L c 18:1-8) O fariseu e o publicano (L c 18:9-14)

O Ministrio na Judia Das riquezas (Mr 19:23-30; Mc 10:23-31; L c 18:24-30) Os trabalhadores na vinha (M t 20:1-16) Os talentos (L c 19:11-27; cf, Mt 25:14-30; Mc 13:34) O Ministrio Final em Jerusalm Os dois filhos (M t 21:28-32) Os lavradores maus (M t 2 1 :3 3 4 6 ; Mc 12:1-12; L c 20:9-19) As bodas (M t 22:1-14) A oferta da viva pobre (M c 12:41-44; L c 21 :l-4 ) A figueira (M t 24 :32-36;M c 13:28~32;Lc 21:29-33) A exortao vigilncia (M c 13:33-37; cf. Mt 25;13 e segs.; L c 19:19-20; 21:34 e segs.) O diluvio, a vigilncia e o ladro de noite (M t 24:37-44; L c 17:26-36; 1 2 :3 9 4 0 ;cf. 13: O bom servo e o mau (M t 24:45-51; cf. 25 :21 ;L c 12 :4 1 4 6 ; cf. 19:17) As dez virgens (M t 25:1-13; cf. Mc 13:33-37; Lc 12:35-38; 13:25-28) Os talentos (Mt 25:14-30; cf. M c 13:34; Lc 19:11-27) As ovelhas e os cabritos (Mt 2 5 :3 1 4 6 ) Os Discursos em Joao O ensino de Jesus no Quarto Evangelho apresenta-se em discursos e dilogos que, mesmo assim, empregam a linguagem figurada parablica. O novo nascimento (Jo 3:JL-36) A gua da vida (Jo 4 :1 4 2 ) O Filho (Jo 5 :1 9 4 7 ) O po da vida (Jo 6:22-66) O Esprito vivificante (Jo 7:1-52) A luz do mundo (Jo 8 :12-59) O bom pastor (Jo 1 0 :1 4 2 ) Os discursos de despedida (Jo 33:1-17:26), que incluem os ditos acerca da casa do Pai (14:2 e segs.), do caminho (14:6), da videira (15:1-16), e das dores de parto (16:2 c segs.). ( C H. Dodd notou vrias formas parablicas em Joo, que, segundo ele acredita, remon tam a uma tradio primitiva e conservam elementos valiosos que os Evangelistas sinticos omitiram: o gro de trigo [17:24]; as dores de parto [ l 6 : 2 l ] ; o viajante no escuro [11:9-10]; o escravo e o filho [8:35 ]; o pastor, o ladro e o porteiro [10:1-5]; o noivo e o amigo do noivo [3:29 ] [Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963, 366-87].)

35)

6. Certo nmero de parbolas includo no Evangelho de Tom, um MS cptioo do sculo IV d.C., que foi descoberto em Nag Hammadi, no Egito, em cerca de 1945. A obra no um Evangelho no sentido cannico* mas, sim, uma coletnea de 114 ditos atribudos a Jesus. Na sua forma presente, parece que a obra remonta ao IV d .C., e que contm uma traduo de um MS gr. do sc. II d.C. Algumas dai pari*

1576 -

PARBOLA

bolas so substancialmente as mesmas que se contm nos Evangelhos cannicos: o se meador (N. 8), o gro de mostarda (N .o 20), o argueiro no olho (N . 27), o rico tolo (N . 64), a vinha (N. 66), e a grande ceia (N .o 65). H uma parbola da rede de pesca que, segundo parece, ensina uma lio semelhante s parbolas do tesouro oculto e da prola de grande valor. E disse: O homem como um pescador sbio, que lanou a sua rede no mar, e a tirou de l quando estava cheia de peixinhos. Entre eles, o sbio pescador achou um peixe grande e bom. Lanou ao mar todos os peixinhos. Selecio nou sem dificuldade o peixe grande. Aquele que tem ouvidos para ouvir, ua (N. 7; citada da traduo de W. R. Schoedel em R. M. Grant e D. N. Freedman, The Secret Sayings o f Jesus, I960,120-21). Alguns dos ditos parecem ter um impacto gnstico, e.g., a ltima parte do N. 25: Aquele que tem ouvidos para ouvir, oua! H uma luz dentro do homem da luz, que ilumina o mundo inteiro; se esta luz no o ilumina, [] trevas (op. cit., 138). O gns tico aquele que tem a iluminao. De modo semelhante, a parbola da ovelha perdida alterada para fazer da ovelha (i., o gnstico que mais importante do que outras pessoas) o motivo: Jesus disse: O reino como urn pastor que tinha cem ovelhas. Uma delas, a maior, perdeu o caminho. O pastor deixou as noventa e nove e procurou aque la at ach-la. Depois de assim labutar, disse ovelha, Eu te amo mais do que as noven ta e nove (N. 104,op. cit., 181). Alguns destes ditos no se acham nos Evangelhos Cannicos, mas aparecem nos pais primitivos. Jesus disse: Aquele que est perto de mim est perto da fogueira, e aquele que est longe de mim, est longe do reino (N. 82, op. cit., 170; cf. Orgenes, MPG 13, 531 D-32A; Ddimo da Alexandria, MPG 39,J488D). Outros ditos, no entanto, eram desconhecidos at agora, Jesus disse: O reino do Pai como uma mulher que carrega um vaso cheio de farinha e anda um percurso longo, Quebrou-se a ala do vaso, e a farinha foi fluindo por detrs dela pelo caminho. Nada notava, pois no sabia tra balhar. Quando chegou em casa, deps o vaso, e viu que estava vazio (N.o 94, op. cit. 176). Aqui, parece que a lio o erro de imaginar que algum possui o conhecimento salvfico, quando realmente o perdeu. Jesus disse: O reino do Pai como um homem que queria matar um homem forte. Tirou sua espada dentro da sua casa, e traspassou com ela a parede, a fim de descobrir se a sua mo era suficientemente forte. Depois matou o homem forte (N. 95, op. cit., 177). Esta parbola, que d a impresso de refletir aspiraes zelotas, pode ser comparada com as parbolas cannicas que insistem na necessidade de contar o preo (cf. Lc 14:28-32). Para mais discusso acerca do Ev. Tom, ver F. F. Bruce, ZPEB IV 595-6; e Jesus and Christian Origins Outside the New Testament, 1974, 82-158; B. Grtner, The Theology o f the Gospel o f Thomas, 1962; E, Haenchen, Die Botschaft des ThomasEvangeliums, 1965; A. J. B. Higgins, Non-Gnostic Sayings in the Gospel of Thomas , N ovT 4, 1960, 292-306; H. W. Montefiore, A Comparison o f the Parables o f the Gospel according to Thomas and the Synoptic Evangelists , NTS 7,1960-61,22048 (reimpresso em H. W. Montefiore e H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelistsy 1962); H. -G. Puech, em Henn. Schn., I, 278-307; R. McL. Wilson, Studies in the Gospel o f Thomas, 1960; e Thomas, Gospel o f\ Z P E B V 735-6. 7. s vezes, sugere-se que Jesus tinha a inteno de que todos entendessem com clareza as Suas parbolas, mas que o conceito de* Marcos do segredo messinico levou este evangelista a apresent-las na forma de deliberadamente ocultar a verdade aos de fora e aos no iniciados. Deste modo, Mc 4:10 e segs. declara: Quando Jesus ficou s, os que estavam junto dele com os doze, o interrogaram a respeito das parbolas. Ele

PARBOLA 1577

lhes respondeu: A vs outros vos dado o mistrio do reino de Deus, mas aos de fora tudo se ensina por meio de parbolas, para que vendo, vejam, e no percebam; e ouvin do, ouam, e no entendam, para que no venham a converter-se, e haja perdo para elas.1 O mesmo pensamento se repete, em substncia, nas passagens paralelas em Mt 13:10-15, onde se cita parte da comisso de Isaas (Is 6:9-10) e Lc 8:9-10, H uma axplieatfo semelhante da descrena dos judeus em Jo 12:40 (citando Is 6:10), e Isaas tambm citado em At 28:26-27, Ao passo que Mateus cita a LXX, Marcos concorda com o Targum de Isaas e a Peshitta. De modo semelhante, Marcos termina suas par* bolas acerca do crescimento com as seguintes palavras: E com muitas parbolas seme lhantes lhes expunha a palavra, conforme o permitia a capacidade dos ouvintes. E sem parbola no lhes falava; tudo, porm, explicava em particular aos seus prprios disc pulos (Mc 4:33-34; cf. Mt 13:34-35, que cita SI 78:2 ao ver nos ensinos de Jesus o cumprimento da declarao: Abrirei os meus lbios em parbolas, e publicarei enig* mas dos tempos antigos [desde a criao do mundo Mt j . A idia de que Marcos inventou o segredo messinico foi defendida por W. Wrede em Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901 (TI The Messianic Secret, 1971), e exerceu considervel influncia sobre a erudio alem. Foi, porm, contestada por causa de o tema do sigilo e de evitar a publicidade ser intrnseco totalidade da misso de Jesus (cf. J. D. G. Dunn, The Messianic Secret in Mark , TB 21, 1970, 92-117; Segredo). Alm disto, os ensinos de Jesus nunca eram entregues de colheradas , pois a verdade acerca de Deus e do homem no pode ser aprendida de modo direto como se fosse uma srie de meros fatos que no acarretavam nenhuma dedicao Indi vidual. Constituem-se em situaes de revelao nas quais o ouvinte toma conscincia do seu relacionamento com Deus ao identificar-se com as pessoas na parbola. Neste sentido, o mtodo parablico parte integrante da misso inteira de Jesus. Jeremias concorda com T. W. Manson em perceber que o emprego em Mc 4:12 do Targum de Is 6:10, que comumente se usava na sinagoga cria uma forte pressuposi o a favor da sua autenticidade' (op. cit 15; cf. T. W. Manson, The Teaching o f Jesus, 19352, 77). Sustenta, outrossim, que a palavra parbola neste contexto sig nifica um enigma (op. cit., 16), e, portanto, Mc 4:11b deve ser traduzido: Mas aos de fora todas as coisas so transmitidas em enigmas , i., permanecem obscuras para eles (op. cit., 16-17). A conjuno hina ( a fim de que ) reflete no somente o propsito de Jesus como tambm o de Deus, de fato, quase chega a ser uma abre viatura de hina plerth, e deve, portanto, ser traduzido a fim de que1; no caso das decises divinas, o propsito e o cumprimento so idnticos (op. cit., 17; cf. Arndt, 378). A conjuno mpote ( a fim de que no ) entendida por Jeremias no sentido de a no ser que , que Teflete o Targum e a exegese rabnica contempornea. A de clarao significaria, portanto: A vs, Deus deu o segredo do Reino de Deus; para os de fora, porm, tudo est obscuro, a fim de que (conforme est escrito) *vejam, porm no vejam, ouam e porm, no entendam, a no ser que se arrependam e Deus os per doar (ibid.). Tendo em vista esta declarao genrica acerca do modo de Deus ope rar, Jeremias sustenta que este dito no diz respeito s parbolas de Jesus mas, sim, Sua pregao em geral, (Para mais discusso, ver C. E. B. Cranfield, op. cit., 152-58; W, Lane, Mark, NICONT; H. Anderson, Mark, NCBC; e G. V, Jones, op. cit. 225-30, que passa em revista as interpretaes desta pasagem). 8. parte do emprego da palavra parabol e das numerosas ocorrncias das par bolas verbais nos Evangelhos, pode-se falar, tambm, das aes parablicas de Jesui. Assim como os profetas no AT s vezes praticavam aes simblicas que eram, em S i

1578 - PARBOLA

mesmas, uma mensagem da parte de Jav para aqueles com olhos para perceb-la, assim tambm as aes de Jesus podem ser interpretadas como parbolas no faladas. Exem plos de aes semelhantes da parte dos profetas do AT incluem o casamento de Osias com a meretriz Gmer (Os 1:2 e segs.), a nudez de Isaas (ls 20:2 e segs.), o cinto de Unho que Jeremias escondeu junto ao Eufrates (Jr 13:1-11), a botija de barro que que brou (Jr cap. 19), e a compra de um campo (Jr 32:7 e segs.). De modo semelhante, os falsos profetas podiam praticar atos simblicos, como no caso dos chifres de ferro fei tos por Zedequias para persuadir Josaf a ir lutar em Ramote-Gileade (1 Rs 22:11; 2 Cr 18:10). Ao praticar atos parablicos, Jesus ficava dentro da tradio dos profetas vtero-testamentrios. Os atos que Jesus realizava, porm, demonstravam que Jesus no somente proclamava a mensagem das parbolas, como tambm a vivia e incorpo rava na Sua prpria Pessoa. Jesus no somente proclama a mensagem do Reino de Deus, como tambm Ele mesmo a mensagem (J. Jeremias, op. c if , 229, citando C. Maurer, Judaica, 4, 1948,147). As aes parablicas de Jesus incluem Sua aceitao dos rejeitados pela sociedade (Lc 15:1-2; 19:5-6) que corresponde parbola da grande ceia. Incluiu-os no crculo dos Seus discpulos como o novo Israel de Deus (Mt 9:9 par. Mc 2:14, Lc 5:27). A ltima Ceia era, em si mesma, um ato simblico (-* Ceia do Senhor), como tambm eram as curas (-> Curar; Cego), a rejeio do -^jejum (Mt 9:14-17 par. Mc 2:18-22; Lc 5:33-39), bem como o colher das espigas no -* sbado (Mt 12:1-8 par. Mc 2:2328; Lc 6:1-5). Havia referncia nova era e ao novo Israel quando um novo nome foi dado a Pedro, pois a rocha tinha conexo com a edificao do templo escatolgico. O nmero dos doze discpulos, que relembrava o das doze tribos de Israel, tambm simboliza o novo Israel, enquanto os setenta discpulos relembram os setenta ancios de Israel (Lc 10:1-12; c f x 24:1; Nm 11:16; e talvez x 15:27). A entrada de Jesus em Jerusalm (Mt 21:1-9 par. Mc 11:1-10; Lc 19:28-40) e a purificao do templo (Mt 21:12-13 par. Mc 11:15 e segs.; Lc 19:45-46; cf. Jo 2:13-17) so atos conexos, que significam que Jesus Se proclama Senhor de Jerusalm, do templo e de Israel. O modo da Sua entrada simbolizava a realeza e a humildade (cf. Zc 9:9;-> Ani mal). A lavagem dos ps dos discpulos (Jo 13:1-2) expressa visivelmente a humildade amorosa dAquele que pode tornar limpo, e somente Ele. Talvez a lamentao por Jeru salm tambm tenha dimenso proftica (Mt 23:37 e segs. par. Lc 13:34-35). J. Jere mias v uma ligao entre a ao de Jesus ao escrever na areia na percope da mulher apanhada em flagrante adultrio (Jo 7:53 e segs.) e Jr 17:13 (op. cit. 228). O amaldioamento da figueira (Mt 21:18-19 par. Mc 11:12 e segs.; -* Fruto, art. syk) ura ato parablico do julgamento contra uma nao que no produziu fruto. 9. O conceito da alegoria discutido supra em l(g ) algo diferente do mtodo aleg rico de interpretar as Escrituras, conforme freqentemente se entende este mtodo. De coformidade com ele, as Escrituras devem ser interpretadas para achar significados ocultos e espirituais que freqentemente so bem diferentes dos significados que pare cem ser os pretendidos ou os histricos. Esta tcnica se acha na literatura pr-crist, e era praticada por Filo (c. de 20 a.C. - c, de 50 d.C.) para interpretar a lei judaica em termos da filosofia helenstica dos seus dias. Foi adotada pelos telogos cristos platonistas da Alexandria, Clemente e Orgenes. Este ailtimo procurava seguir um mtodo trplice de interpretao, e via na maioria das passagens um significado literal, moral e espiritual. Deste modo, a histria dos cegos de Jeric no apenas literalmente verda deira. Segundo o significado moral, nossos olhos tambm precisam de ser abertos pela Palavra de Deus, e devemos sair do nosso Jeric. Segundo o significado espiritual, os

ote mendigos representam Israel e Jud, e Jeric o mundo (Mt 20:29-34; cf. Or* gene*, De prin 4, 2, 45; Commentary on Matthew 16:9-11; 16:23; cf. R. P. C. Han* mu, op. cit., 235-6). De modo semelhante, Agostinho via um significado oculto em cada aspecto da parbola do Bom Samaritano: o homem era Adio; Jerusalm era a cidade celestial de cuja bem-aventurana Ado caiu; Jeric era a mortalidade do ho* mem; os salteadores, o diabo e os seus anjos; o roubo das roupas, a imortalidade que O homem antes tinha; o sacerdote e o levita, o sacerdcio e ministrio do AT que lio ineficazes para trazer a salvao; o samaritano, o Senhor Jesus Cristo; o leo, a coimv lafo da boa esperana; o vinho, a exortao ao trabalho com esprito fervoroso; o animal, a carne; a hospedaria, a igreja; o dia seguinte, o perodo aps a ressurreifa*o , hospedeiro, o apstolo Paulo; o pagamento adicional, ou o conselho do celibato ou o desejo de no sobrecarregar a igreja com o custo do seu sustento (Oaaestones Evm gliorum; 2 , 19;cf. C. H. Dodd, The Parables o f the Kingdom, 1936% 11-12). Nestes exemplos da interpretao alegrica, fica claro que estes significados espi rituais so atribudos histria de modo estranho sua inteno original. Fica pt rente, alm disto, que a alegoria neste sentido se emprega de modo diferente daquele em l(g) supra, onde a histria original , em si mesma, uma metfora contnua que jK inclui em si mesma a inteno de ter mais de uma finalidade. Surge a pergunta, no entanto: h ocorrncia da alegoria no NT, no sentido de Orgenes e Agostinho? Em 1 Co 9:9 Paulo apela a Dt 25:4, para apoiar seu argumento de que os apstolos tm direito ao seu sustento da parte da igreja? Porque na lei de Moiss est escrito: No atars a boca ao boi que debulha'. Acaso de bois que Deus se preocupa? Ou segu ramente por ns que ele o diz? Certo que por ns que est escrito;pois o que lavra, cumpre faz-lo com esperana; o que debulha, faa-o na esperana de receber a parte que lhe devida (cf. tambm 1 Tm 5:18). Parece que Paulo, na sua maneira de tratar do AT, segue um mtodo de interpretao exemplificado em Cunr de exposio por citao, um midrash pesher que tirava do texto o significado que o Esprito Santo ori ginalmente colocou ali, e que expressava aquele significado nas palavras e frases mt$ apropriadas que lhe eram conhecidas (E. E. Ellis, A Note on Pauline Hermeneutics**, NTS 2, 1955-56,131-2). Deve-se notar, porm, que h um princpio em comum que subjaz a declarao vtero-testamentna original e a aplicao que Paulo tira, e que pode ser formulado em termos de princpios: aqueles que trabalham em alguma coisa (seja homem ou animal) tm direito ao seu sustento tendo em vista os frutos do seu trabalho. aplicvel citao de Dt 25:4 e a todas as mais ilustraes que Paulo aduz para apoiar a lio. Este mtodo de interpretao se aplica a outras ocorrncias da alegada exegese alegrica em Paulo: 1 Co 5:6 e segs. (-* Levedura;-* Festa); 1 Go 10:4 (-* Comer, art, pin; Rocha); G 3:16 (- Abrao); G 4:21-31 (Abrao, art. Hagar; 1 1 Jerusalm). O vb. allegore ocorre somente em G1 4:24 num particpio que talvez se traduza me lhor assim: estas coisas so alegricas [jbatina estin allgoroumena]: pois estas mulhe res so duas alianas. Uma do monte Sinai, que tem filhos para a escravido; esta Agar . Paulo passa ento a comparar o monte Sinai com a Jerusalm atual, que simbo liza a escravido Lei, em contraste com a Jerusalm celestial, que livre e nossa me (G1 4:26). Ao discutir se esta passagem deve ser considerada uma alegoria ou um tipo, A. T, Hanson tira a seguinte distino: Uma alegoria uma explicao do texto que toma o lugar do sentido literal, e tem com este uma conexo apenas arbitrria. Na alegoria, cada detalhe corresponde a alguma idia ou pessoa no complexo que exprtlSl Um tipo um padro ou complexo de circunstncias que reproduz de antemo aquele

1580 - PARBOLA

grupo de circunstncias que tipifica (Studies in Paul's Technique and Theology, 1974, 94). Passa, ento, a reformular o contraste de Paulo, nos seguintes termos bsicos: Agar a escrava tem um filho que persegue o filho de Sara, a mulher livre. Agar e seu filho so expulsos por mandamento divino. Os judeus descrentes, escravizados Tor, perseguem os cristos fiis, que esto livres em Cristo. Deus rejeita os judeus descrentes.

Hanson tira a concluso de que a alegoria realmente uma pea requintada de tipo logia (op. cit., 95). Pode-se acrescentar que o emprego que Paulo faz do vb. allgore no deve ser, de forma alguma, interpretado luz do uso posterior que se vinculava a idias filosficas estranhas a Paulo. (Quanto exegese de Paulo, ver mais em E. E. Ellis, Paul's Use o f the Old Testament, 1955; A. T. Hanson, Jesus Christ in the Old Testa ment, 1965, e Pauls Interpretation of Scripture , Paul's Technique o f Interpreta tion , e Paul as Exegete and Theologian , em Studies in PauVs Technique and Theo logy, 1974,136-68,169-200,201-224). 10. O enigma ou dito obscuro ( ainigma) no uma forma literria neotestamentria. A palavra ocorre em Filo, Josefo (.Ap. 1, 114-5), e Sib. 3, 812, mas somente em 1 Co 13:12 no NT, No contexto, Paulo contrasta o conhecimento com a f, a espe rana e o amor (v. 13), e ressalta que blepomen gar arti dV esoptru en ainigmati (lit, Pois agora olhamos num espelho em enigma ). Fabricavam-se espelhos em Corinto, e o fato de no darem uma viso direta da realidade subjaz a lio de Paulo no que diz respeito s limitaes do conhecimento. A preposio dia ( atravs de ) se explica pelo fato de a imagem no espelho dar a impresso de estar do outro lado (C. K. Barret, A Commentary on }he First Epistle to the Corinthians, BNTCy 1968, 307) e, talvez, tambm pelo fato de apreendermos a realidade por intermdio dos fenmenos. Barrett indica que Filo tambm empregou a figura do espelho para sugerir que o homem pode ter um conhecimento claro e pleno de Deus (Abr.f 153), e que o nmero sete nos oferece um espelho que reflete o modo de Deus ordenar o universo (Decai 105). 2 Co 3:18 emprega o particpio katoptrizontes, olhando como em espelho . No que diz respeito frase en ainigmati, Barrett pensa que reflete Nm 12:8, onde Deus diz que falar a Moiss face a face (v. 12) e no di* ainigmatn, por enigmas , i., obscura mente , Mesmo assim, os membros da igreja corntia que no-conheciam bem o AT conseguiriam entender a expresso. Apoio era conhecido pelos enigmas obscuros que proferia (cf. a queixa do coro contra Cassandra porque ela falava em enigmas [ex ainigmatn], squ., A g 1112), Para Paulo, aquilo que apreendemos nesta vida atual como um enigma. obscuro e enigmtico. Contrasta-se com o conhecimento que teremos em nosso estado futuro, quando, ento, veremos face a face e conheceremos assim como j somos conhecidos (cf. Mt 5:8). C. Brown

napoiia

napoiiiLCL (paroimia), provrbio , ditado sbio , dito obscuro*, enigma .

CL

O subs. paroimia ocorre desde squilo, A g 264; cf. Sfocles, Aj. 664; Plato, Rep. 1, 329)* Etimologicamente deriva de para, ao iongo de,r, e oirn, cami nho , senda , enredo de uma histria ou cano , saga , cntico . A paroimia declara uma verdade experiencial da sabedoria popular em forma breve e objetiva

PARBOLA - 1311
....... ......... . ................... ... rir -iri r ir n r ' - .............. T.rnn - ur -nimii im ...... .... nni i irrrjT iniiiiii c ninii "-rni/mwm i!. iiim ___ H i " l r l - llirirtiiiiY liYinr ~T T iT ' T ir i

(F. Httuck, TDNT V 854), Como tal, expressa verdades gerais e permanentes. Sua for* ma popular e tradicional a distingue do aforismo e da mxima (gnm; Conheci* minto, art. ginsk). Em Aristteles, Rheu 2, 21, 1395, 17, a linha divisria fluida. A falta de arcabouo a distingue do apotgema (um ditado colocado num contexto especfico). Aristteles a contava juntamente com a metfora por causa da sua Ungua* gtm figurada vvida (R het 2, 11,1413,14). Outros, por causa das referncias freqen tei aos animais e s plantas, a classificam com a fbula (Quintiliano, Ins(iludo Oratria, S I lf 21). Aristteles, Clearco, Zenbio e Diogeniano fizeram coletneas de provrbios.
Na LXX, paroimia ocorre apenas 7 vezes, inclusive o ttulo do Livro d Provir* bios (1:1; 25:1 cf. tambm 26:7) e em Sir. (6:35; 8:8; 18:29; 39:3;47:J 7), 1*11 Pv 1:1; 25:1, traduz o Heb. msl; de resto,, ocorre no livro no cannico di Sir, i ocasionalmente, traduz msl Acha-se em tradues alternativas em outros llvroi Em Provrbios e Sir. virtualmente um termo tcnico para a instruo pelos sbiot* (- * parahol AT 2). Em Filo (Abr. 235; Vit. Mos. 1, 156; 2, 29) ocorre como signifl* eado de provrbio . Os provrbios eram muito populares entre os rabinos, Introdu riarn-se com frases tais como: Assim dizem as pessoas. . e Diz-se no provrbio, . AT NT 1. Os logia de Jesus freqentemente so designados omo ditados, na sua intei reza. O Evangelho de Tom, P. Oxy. 1, 654-5, 840, e a coletnea hipottica de ditos (Q) que, segundo pensam alguns, subjaz Mateus e Lucas, so coletneas de dita dos. Ditados, no sentido de instruo dos sbios, acham-se entre os logia de Jesus (e.g. Mc 9:50 par.Lc 14:34; cf. Mt 5:13; Mt 5:15 par. Lc 11:33; 6:19 par. Lc 12:33;Mt 6:22-23; Lc 11:34-35). Mesmo assim, tambm ocorrem nas Epstolas (e.g. Rm 12:20, citando Pv 25:21-22; Hb 12:5-6, citando Pv 3:1 i-12; Tg 4:6, citando Pv 3:34; 2 Pe 2:22, citando Pv 26:11; 1 Co 15:33 com uma citao da comdia perdida de Menan* dro, Thais, as ms companhias arruinam a boa moralidade1 [cf. C. K. Barrett* A Gommentary on the First Epistle to the Corinthians, BNTCy 1968, 367]). Nos ditai de Jesus achamos, outrossim, provrbios que talvez tenham sido tirados do ensino rab. (e.g. Mt 9:13 par. Mc 2:17; Lc 5:31; 4:22 par. Lc 18:l7;Mt 13:57 par. Mc 6:4; Mt 6:21 par. Lc 13:34; Mt 6:34; Mt 7:4 par. Lc 6:42; Mt 7:18 par. Lc 6:43 par. Lc 6:39; Mt 24:28 par. Lc 17:37; Lc 4:24). E possvel que alguns destes sejam novas pro dues de Jesus, que mais tarde ficaram sendo provrbios. Nas Epstolas, ocorrem pro vrbios (e.g. Tg 3:5, 12)* Em 2 Pe 2:22, h um ditado sbio e um provrbio. Os dois visam demonstrar quo desprezvel a conduta dos falsos mestres. (-> Formgeschichte, Glossrio, vol. 1). digno de nota que, embora ocorram em muitos lugares do NT ditos que podem ser classificados como provrbios, somente em poucos trechos (Jo 10:6; 16:25,29; 2 P 2:22) que os provrbios e ditados se designam por paroimia. As ocorrncias em e Joo ocupam uma posio excepcional. 2. somente em Joo, na realidade, que paroimia ocorre (10:6; 16:25,29) no sen tido de dito obscuro , enigma . Este significado chega a existir por causa do equi valente heb. msl e aproximao conseqente com -> parabol. Em retrospecto, 0 discurso de Jesus sobre o pastor (10:6) e, de fato, Seus discursos em geral (16:25), se caracterizam como ditos obscuros . O dito obscuro comparado com a declarao revelatria clara posterior (16:25, 29). Este fato pode ser entendido cronologl* camente: o Jesus terrestre falava em enigmas, o Jesus glorificado fala abertamenti* Esta interpretao, no entanto, contm algumas dificuldades. No se pode realmente

!J$2 ~ PARBOLA

caracterizar as palavras de Jesus em Joo de difceis de entender, intelectualmente, riam se pode distinguir entre ditos claros e obscuros. Obscuro aqui provavelmente rifo significa difcil para o intelecto . A obscuridade, ou carter enigmtico das pala* vras, no reside nas palavras, mas, sim, no ouvinte. Logo, as palavras so obscuras e claras ao mesmo tempo. As palavras permanecem sendo obscuras enquanto o ouvinte procura entend-las pelo intelecto. possvel entender as palavras de Jesus somente na realidade de quem vive dentro da esfera da f. Antes disto, so incompreensveis no no sentido de haver dificuldade para o intelecto capt-las, mas, sim, porque a com preenso intelectual no basta. precisamente isto que os discpulos devem reconhe cer, a saber: necessria a dedicao da totalidade da sua existncia para entender estas palavras. Sero compreensveis na existncia nova (i., escatolgica): erchetai hra hote ktl [vem a hora quando, etc. ]: somente ento que Jesus lhes falar parrhsia [abertamente ] (R. Bultmann, The Gospel o f John, 1971, 587). C. H. Peisker Reino, - Segredo, -* Ensinar, -> Sabedoria, -> Palavra.
O n parable: (a). J. A . Baird, A Pragmatic Approach to Parable Exegesis , J B L 86, 1957, 201-7; M . Black, The Parables as Allegory*, B J R L 42, 1959-60, 273-87; E. C. Blackman, N ew Methods o f Parable Interpretation", Canadian Journal o f Theology 15, 1969, 3-13; G . Bornkamm, G . Barth, J-L-J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963 ; F. H. Borsch, G o d 's Parable, 1975; R. E. Brown, "Parable and Allegory Reconsidered , in New Testament Essays, 1965, 254-64; F F. Bruce, Parable , Z P E B IV 590-97; and 'Unw ritten' Sayings and Apocryphal Gospels*, and The G ospel of Thom as , in Jesus and Christian Origins Outside the New Testament, 1974, 82-109, 110-58; R. Bultmann, The History o f the Synoptic Tradition, (968*; T. A . Burkill* The Injunctions to Silence in St. M a rk s G o spel , T Z 12, 1956, 585-604; Concerning St. M ark's Conception o f Secrecy , Hibbert Journal 55, 1956-57, 150-58; and Mysterious Revelation - An Examination o f the Philosophy o f St. M ark's Gospel, 1963; F. C. Burkitt, "T h e Parable o f the Ten Virgins , JTS 30, 1929, 267-70; C. J. Cadoux, The Parables o f Jesus: Their Art and Use, 1931; C . M. Cave, The Parables and the Scriptures , N T S 11, 1964-65, 374-87; J. D . Crossan, in Parables: The Challenge o f the Historical Jesus, 1973; "T h e Servant Parables o f Jesus and '*Parable and Example in the Teaching o f Jesus , Semeia 1, 1974, 17-104; Parables as Religious and Poetic Experience , JR 53, 1973, 330-58; and A Basic Bibliography for Parables Research , Semeia I, 1974, 236-74; N. A . Dahl, The Parables o f G ro w th , StTh 5, 1951, 132-65; J. D. M . Derrett, Law in the New Testament\ 1970; C. H. D odd, The Parables o f the Kingdom, 19363; and Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963, 366-88; A . Feldmann, The Parables and Similes o f the Rabbis, I9272; J. A . Findlay, Jesus and his Parablesv 1950; E. Fuchs, Studies o f the Historical Jesus, S B T 42, 1964; and The N ew Testament and the Hermeneutical Problem in J. M. Robinson and J. B. C o b b , eds., New Frontiers in Theology, II, The New Hermeneutic, 1964, 111-45, 232-43; R. W . Funk, Language, Hermeneutic and Word o f G od, 1966, 133-62 ; B. Gerhardsson, The Good Samaritan The Good Shepherd Coniectanea Neotestamentica, 16, 1958; H. L. G oudge, The Parable o f the Ten Virgins , JTS 30, 1928-29, 399-401; M . D . G oulder, Characteristics o f the Parables in the Several G ospels , J T S N e w Series 19, 1968, 51-69; and Midrash and Lection in Matthew, 1974; R. M . Grant and D . N . Freedman, The Secret Sayings o f Jesus, I960; W . J. Harrington, The Parables in Recent Study (1960-1971) , Biblical Theology Bulletin 2, 1972, 219-41, F. Hauck, parabol, T D N T V 744- 61; A . S. Herbert, The 'Parable' (m sl) in the Old Testament , SJT1, 1954, 180 196*'A . M . Hunter, Interpreting the Parables, 1960; J. Jeremias, The Parables o f Jesus, 19632; A . R. Johnson, msl V T Supplement 3, 1955, 162 IT.; G . V. Jones. The Art and Truth o f the Parables, J964; J. D. Kingsbury, The Parables o f Jesus in Matthew 13, 1969; M ajo r Trends in Parable Interpretation1 Concordia Theological Monthly 42, 1971, 579-96; The Parables o f Jesus , in Current Research , Dialog 11, 1972, 101-7; and Ernst Fuchs Interpretation o f the Parables , Lutheran Quarterly 22, 1970, 380-95; E. M. Kredel, Parable , E B T II 625-29; J. Krengel, M a r shal , The Jewish Universal Encyclopedia, 1939 ff., V II, 394 T.; E. Linnemann, Parables o f Jesus: Introduction and Exposition, 1966; C. E. Macartney, The Parables oj the Old Testament, 19552; T. W . M anson, The Teaching o f Jesus: Studies o f its Form and Content, 19352; I. H, Marshall, Eschatology and the Parables, 1963; B. M . Metzger, ed. Index to Periodical Literature on Christ and the Gospels, 1966, 165-70 (for journal articles on the parables up to 1961); H . W . Montefiore,

PARBOLA / PARASO t i l l

NTS

**A Com parison of the Parables o f the G ospel according to Thomas and o f the Synoptic Gosp^li*'*, 7, I960 61* 220-48 (reprinted in H. W . Montefiore and H. E. W . Turner, Thomas and the m tfitltm , 1962, 40- 78; L, M ow ry , Parable", I D B 1 1 649-54; W . O. E. Oesterley, The GmfWl 1 parables In the Light o f their Jewish Background, 1936; R. Otto, The Kingdom o f God and the $ m of Man, 1943*; N . Perrin, The Parables of Jesus as Parables, as Metaphors, and as Aesthete O'hjiec.Ut A Review Article , J R 47, 1967, 340-47; The M odern interpretation o f the Pa rubles o f Jesus find the Problem o f Hermeneutics', Interpretation 25, 1971, 131-48; Historical Critlckm , Literary Critici&m and Hermeneutics in the interpretation o f the Parables o f Jesus and the Gospel of M ark T oday , JR 52, 1972, 361-75; and Jesus and the Language o f the Kingdom: Symbol ami Metaphor in New Testament Interpretation, 1976; 1L Riesenfeld, T he Parables in the Synoptic ttnd Johanmne Traditions , in The Gospel Tradition, 1970, 139-70; D . W . B. Robinson, The Ulff o f Para hole in the Synoptic G ospels , E Q 21, 1949, 93-108; J. A , T. Robinson, The PuruHli of the Shepherd (John 10,1-5) , and The Parable o f the Sheep and the G oats , Twelve New Testa ment Studies, S B T 34, 1962, 67-75 and 76-93; J. M . Robinson, "Jesus Parables as G o d M ljjpfftr ing , in F. T. Trotter, ed., Jesus and the Historian: Written in H onor o f Ernest Cadman Colwell* 1968, 134 -50; B. T. D. Smith* The Parables o f the Synoptic Gospels, 1937; C. W . F, Smith* The Jesus of the Parables, 1948; R . A . Stewart, The Parable Form in the Old Testament and thi Rabbinic Literature , E Q 36, 1964, 133 47; T. Stoneburner, ed., Parable, M yth and Language, 1968; S. Teselle, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology, 1975; H, Thielicke, The Waiting Father: Sermons on the Parables o f Jesus, I960; A. C Thiselton, The Parables m Lfttigua-ge-Even't: Some Comments on Fuchs's Hermeneutics in the Light o f Linguistic Philosophy S Jf 23, 1970, 437-68; D . O. Via, Jr., The Parables: Their Literary and Existential Dimension, 1967; and Parable and Example Story: A Literary-Existentialist A pp ro ach , Semeia I, 1974* 105 33; and Kerygma and Comedy in the New Testament, 1974; J. J, Vincent, The Parables of Jesus as Self-Revelation , StudEv (T U 73), 79 99; R. S. W allace, Many Things in Parables, 1955; D. W enham , The Synoptic Problem Revisited: Some N ew Suggest ionsjibout the Composition o f M ark 4 :1 -3 4 ; TB 23, 1972, 3-38; A . N . W ilder, Eschatology and the Speech-Modes o f the G ospel \ in E. Dinkier, ed.. Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolj Buhmann zum 80. Geburts* > tag, 1964, 19-30; M . F. Wiles. Early Exegesis o f the Parables , SJT 11, 1958, 287-301.

Ort allegory, typology and ainigma: (a). F. Bchse!, aIIegore, T D N T I 260-63 ; C, H . D odd, According to the Scriptures, 1952; A . T * Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, 1965: and Studies in Paul's Technique and Theology, 1974; R. P. C. Hanson, Allegory and Event: A Study o f the Sources and Significance o f Origen* S Interpretation o f Scripture, 1959 ; G . Kittel, ainigma, T D N T 1 178 ff.; G . W . H, Lam pe and K. W oollcom be, Essays on Typology, 1957; H. E , W . Turner, The Pattern o f Christian Truth, 1954, On paroimia, proverbs, and sayings; (a). J. Doresse, Secret Books o f the Egyptian Gnostics, 1959; A . Guillaum ont, H .-C . Puech, G. Quispel, W . Till and Yassah "A b d al M asih The Gospel according to Thomas, Coptic Text Estab lished and Translated, 1959; F. Hauck, paroimia, T D N T \ 854 f . ; A . J. B. Higgins, N on-G nostic Sayings in the Gospel o f T h om as , N o v T 4, I960, 292-306; D . Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary, T C , 1964; T. W . M anson, The Sayings o f Jesus, As Recorded in the Gospels according to St. Matthew and St. Luke arranged with Introduction and Commentary, 1949; R. B. Y . Scott, Proverbs. Ecclesiastes, Anchor Bible, 1965; R. N . W hybray, Wisdom in Proverbs, S B T 45> 1965; R. M cL. W ilson, Studies in the Gospel o f Thomas, 1960,

Paraso Kpsiao CL rrapeioo (paradeisos), jardim , parque , paraso**.

1 paradeisos uma palavra emprestada do Iraniano Mdio pardez (Avestaniano pairidaza, muro circundante , cerca circular , jardim ), e significa um jar dim , parque ou paraso . Xen. emprega a palavra para os jardins pblicos dos reis e nobres persas ( nab. 1,2,7; 2,4,14; Cyr, 1, 3, 14;HelL 4,1,15).

1584 - PARASO

2. Mitos de muitas naes falam de uma terra ou lugar de bemaventurana nos tem pos primevos ou, no presente, nas fronteiras do mundo conhecido, onde vivem os deu ses e para onde os heris ou mortais de especial distino eram levados, ou iam, depois da morte. Dentro do mundo do AT, havia os mitos da cultura mesopotamiana ou ira niana acerca do paraso, bem como os conceitos dos fencios (cf. Ez 28:13 e segs,). Na Grcia, as pessoas conheciam o quadro familiar dos campos elsios e das Ilhas dos Bem-aventurados. Na LXX, a palavra se acha 47 vezes, principalmente como traduo do Heb. gan ou gannh, jardim Destas passagens, 13 pertencem a Gn caps. 2 e 3, quatro a Ezequiel, e trs a Isaas. Em todos os casos, refere-se ao jardim de Deus, ou conforme a narrativa o descreve, ou como se espera que voltar a ser. Em Ne 2:8; Ec 2:5; Ct 4:13, paradeisos uma traduo da palavra pards que deriva do Iraniano, com o signi ficado de pomar , floresta . Em Is 51:3 traduz o Heb. den. 1. No se pode estabelecer um mito do paraso no AT, de modo contnuo ou coe rente. Pelo menos, se alguma coisa desta natureza era conhecida em Israel, foi exclu da sob a influncia da f em Jav, excetuando-se alguns poucos temas individuais que aparecem esporadicamente aqui e ali - a rvore da vida, a rvore do conhecimento, a gua da vida (Gn caps. 2 e 3; 13:10; Ez 28:13 e segs.; 31:8-9; J 15:7^8). signifcante que no h resposta unificada quanto questo da localidade. Segundo Gn 2:8, o paraso, no comeo da criao da terra, ficava no oriente; segundo Gn 2:10-14, ficava possivelmente no norte. concebido como sendo um lindssimo pomar, onde ficavam a rvore da -vida e a rvore do -conhecimento. Aqui andava Deus e Ele entregou o jardim ao homem para seu cultivo. Como conseqncia do primeiro pecado, os pri meiros seres humanos foram enxotados de l. E Impossvel a volta para ele, pois os querubins ficam diante dele, guardando qualquer acesso. 2. No judasmo posterior, havia muitas especulaes variadas acerca do paraso de Gn caps. 2 e 3. Supunha-se que foi criado antes do tempo, ou no terceiro dia da cria o e que, como conseqncia do pecado de Ado, foi removido, e escondido ou nas beiradas extremas da terra, num alto monte ou no cu. Localiza-se no terceiro -> cu (Ap. Mois, 37:5 e Enoque Esl. 8:1). Com a infiltrao da doutrina gr. da imortalidade da alma, o paraso fica sendo a habitao dos justos durante o estado intermedirio. No decorrer do tempo, a imagi nao piedosa foi ornamentando o conceito do paraso. Tinha muros e portes, e anjos para vigi4o. A luz brilhava sobre os justos. Ali estava a rvore da vida, e, atra vs dele, fluam correntes perfumadas. Na criao renovada, o paraso voltar de novo do seu esconderijo, Deus, ou o mes sias, o trar, como habitao dos justos e bem-aventurados, terra renovada, Pales tina, nas proximidades de Jerusalm. No paraso, os justos estudaro a Tor, ensinados pelo prprio Deus, e para eles Deus preparar a refeio messinica. Acima de tudo, podero ento desfrutar do fruto da rvore da vida. NT 1. No NT, a palavra ocorre somente em 3 lugares. (a) Em Lc 23:43 tem, sem dvida, conexes com conceitos judaicos e se refere habitao, atualmente oculta e intermediria, dos justos. Jesus promete ao ladro a comunho com Ele j hoje no paraso e, deste modo, d-lhe uma parte no perdo e na bem-aventurana. O estado intermedirio, portanto, fica sendo essencialmente o convvio com Cristo (cf. At 7:58; 2 Co 5:8; Fp 1:23). Podemos notar, porm, que E, AT

JP" Wr

PARASO -

ISIS

E* Ellil oferece uma interpretao um pouco diferente. Segundo o escrito judaica pos* tcfior Test. Lev 18:19, esperava-se que o messias abrisse as portas do paraso , "Lu* 0 1 8 declara que Jesus, na Sua morte e ressurreio, abriu as portas do Paraso, e que foi exaltado para l com Seu corpo (The Gospel o f Luke, New Century B ib le , 1966! 269; cfMdo mesmo autor: Present and Future Eschatology in Luke , NTS 12, 1965* 66,2741). (b) Em 2 Co 12:4, Paulo fala de uma xperincia no Esprito, na qual foi arriba* tido at ao paraso (atualmente oculto), onde ouviu palavras inefveis, as quais no lcito ao homem referir . Esta declarao tem como paralelo aquilo que Paulo k no v, 2; Conheo um homem em Cristo que, h quatorze anos foi arrebatado at io to r* cafro cu, se no corpo ou fora do corpo, no sei, Deus o sabe . O contexto dtareiptl* to jactncia dos corntios. Paulo a confronta com esta declarao: Se tenho do glo . riar-me , gloriar-me-ei no que diz respeito minha fraqueza (2 Co 11:30). Passa, ou* tfo, a relatar esta experincia (na terceira pessoa), e declara: Em prol deste homem rne gloriarei, mas no de mim mesmo, salvo das minhas fraquezas (12:5). Completa o argumento ao contar sobre o espinho na carne que Deus lhe deu para no permitir que ficasse por demais exaltado (~+ Fruto, art. skolops). A despeito da orao persistente de Paulo, pedindo a remoo do espinho, Deus no o removeu, mas, sim, disse-lhe: minha graa te basta, porque o poder se aperfeioa na fraqueza . Da, Paulo tira a concluso: De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de Cristo. Pelo que sinto prazer nas fraquezas, nas injrias, nas necessidades, nas perseguies, nas angstias por amor de Cristo. Porque quando sou fraco, ento que sou forte (12:9-10). Para uma discusso daquilo que Paulo quis dizer por terceiro cu e paraso , ver C. K, Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, BNTCf 1973, 308 e segs, A referncia experincia de quatorze anos antes sublinha o fato de Paulo ter tido tal experincia muito tempo antes da fundao da igreja em Corin to. Barrett no acha que aqui h referncia experincia na estrada de Damasco, por que Paulo no a considerava como viso. Para Filo, o contato com o cu significava ficar fora do corpo, e sustentava que Moiss teve uma tal experincia (Soma. 1, 36; cf. Josefo, Guerra 7, 349). A insistncia de Paulo quanto ao no saber se era no corpo ou fora do corpo contrasta-se com os conceitos contemporneos e gnsticos da espiri tualidade. A experincia que se descreve nesta passagem pode ser considerada uma antecipao da transferncia final dos crentes para o cu, ou o Paraso (op. cit., 309). Barrett v aqui afinidades entre o misticismo e a apocalptica, pois os apocaliptistas descrevem o futuro com fundamento na introspeco que recebem, no presente, acer ca daquilo que j existe no cu (ibid.; cf. C. K. Barrett, New Testament Eschatology , SJT 6, 1953, 138-9). Ele nota paralelos em vrios campos. Enoque Et. 39:3-4; 52:1; Enoque Esl. 7; 8,11; 18; 3 Bar. 2:2 descreve visitas a numerosos cus. Nos escritos rabnicos, Hagigah 14b menciona quatro homens que entraram no paraso. J na Rep blica de Plato, porm, o Mito de Er conta como a alma de Er, que fora morto na bata lha, visita o lugar do julgamento, e volta com um relatrio para o restante da humani dade (10, 614-21). Filo fala das experincias extticas, tanto como descida sobre ele , de uma influncia divina (Migr. Abr. 34-35), como tambm em termos de subida celes tial (iSpec. Leg. 3,1-2). A cosmologia retratava trs, cinco, sete, dez e vrios nmeros de cus, embora trs fosse um nmero geralmente aceito (SB III 531 e segs.). O emprego por Paulo deste termo ou daquele de paraso no d clara indicao dos seus conceitos cosmolgi-

1586 - PARASO

cos. Talvez esteja fazendo aqui nada mais do que empregar uma figura comumente aceita para sugerir aquilo que, segundo seu prprio relato, inefvel ( c f v, 4), embora seja possvel que o nmero 4 "trs fosse indicao da perfeio (~* Nmero, art, treis). Enoque, Esl. 8 colocava o terceiro cu no paraso, e Ap. Mois. 37:5 retrata Deus ao mandar que Miguel erguesse Ado ao paraso, ao terceiro cu, para ento deix-lo ali at ao dia do julgamento. A idia de ouvir palavras inefveis (arrhta) se acha nas religies dos mistrios (cf. Apuleio, Mtamorphoss 11, 23). Barrett, porm, pensa que Paulo no dependia da linguagem delas aqui (op, cit., 311). Linguagem semelhante se acha em Filo (Leg. A li 2, 57; Det. Pot. Ins. 175), e a noo da revelao secreta tambm era corrente no judasmo rabnico (J. Jeremias, Jerusalem in the Time o f Jesus, 1969, 23741). A idia de uma revelao selada j se acha no AT (Is 8:16; Dn 12:4; cf. Enoque Esl. 17; Ap 14:3), Em tudo isto, Paulo emprega figuras contemporneas do mundo transcendente para descrever uma experincia exttica que ele mesmo tivera e que era, conforme parece, muito mais impressionante do que qualquer coisa acerca da qual os seus opo nentes poderiam jactar-se. Esta experincia, porm, era para a sua edificao particular e pessoal, e nunca teria sido mencionada no fosse a jactncia em Corinto. O cristo no deve alardear-se de nada, a no ser das suas prprias fraquezas, a fim de que Deus seja glorificado. (c) Em Ap 2:7, o Esprito promete igreja em Efeso: Ao vencedor, dar-lhe-ei que se alimente da rvore da vida que se encontra no paraso de Deus . Esta passagem pode ser comparada com Test. Levi 18:11; Enoque Et. 24:4; 25:4-5, o que sugere que, j no sc. II a.C., pensava-se na rvore da vida em conexo com o templo em Jerusalm (cf. R. H. Charles, The Rvlation o f St. John, ICC, I, 1920, 54-55). O pensamento retoma aquele de Gn pap. 3, onde, depois de comer da rvore do conhecimento do bem e do mal, o homem barrado da rvore da vida. Aqueles que vencem as prova es e as tentaes deste mundo (em especial, a oposio dos nicolatas) recebem a promessa no somente da restaurao daquilo que Ado perdeu, como tambm do acesso vida de maneira tal que Ado nunca possua. Ap 22:1-2,14 d uma viso final da rvore da vida, na sua ltima viso do paraso (embora no empregue esta palavra) em termos da nova Jerusalm: Ento me mostrou o rio da gua da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro. No meio da sua praa, de uma e outra margem do rio, est a rvore da vida, que produz doze frutos, dando o seu fruto de ms em ms, e as folhas da rvore so para a cura dos povos. ,. Bem-aventurados aqueles que lavam as suas vestiduras, para que lhes assista o direito rvore da vida, e entrem na cidade pelas portas'. 2. No decurso posterior da histria da igreja, muitos outros temas, quadros e idias extra-bblicos foram absorvidos no conceito do paraso, a fim de pintar em cores bri lhantes o estado dos bem-aventurados aps a morte. O ponto de contraste, do outro lado, era a palavra que Jesus dirigiu ao ladro (Lc 23:42), que foi generalizada e apli cada a todo o crente, embora no haja, alm da prometida comunho com Cristo (ver supra 1) virtualmente nenhuma motivao bblica, muito menos para as descries detalhadas do paraso. As especulaes na igreja a respeito do paraso, e os conceitos da piedade popular, tambm se ligam ao fato da doutrina da imortalidade da alma ter entrado para tomar o lugar da escatologia neotestamentria, com a sua esperana da - ressurreio dos mortos e da nova criao (Ap caps. 21-22), de tal maneira que a alma recebe o julgamento depois da morte, e chega ao paraso, que considerado como parte do outro mundo, enquanto os pecadores vo para o inferno. Quanto

PARASO / PASTOR -

1517

a isso, as declaraes de Ap caps, 2 -22 tambm se empregam para descrever o cu 1 e o paraso. H.Bietenhard, C Brown ^ Ado, xtase, Queda, Cu, -* Inferno.
(a). C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, B N T C , 1973, 308 if, ; 1L hi. LI Iis, The Gospel o f Luke, New Century Bible, 1966. 268 f.; and "Present and Future Esc hatology in Luke , N T S 12, 1965-66, 27-41; L. F. Hartmann, Sin in Paradise", C B Q 20, 1958, ?(> 40; f . Hvidberg, The Canaanite Background o f Genesis 1-11T\ V T 10, 1960, 285-94; J. Jeremias* paracleisos, T D N T V 765-73; I. Lewy, 'The T w g Strata in the Eden Story", Hebrew Union College Annual 27, 1956, 93-99; HL K. M cArthur, Paradise , I D S III 655 f.; J. Scharbe it and J. Michl, Paradise", E B T It 629-33.

Pastor noijutjv ixomriv (poimn\ pastor ; notivri (poimn), rebanho1; 1 - ------------------ noqivuov (poimnion), rebanho ; noipxnvu> (poiman), pastorear , cuidar ; apxwofcvv (archipoimn), "sumo pastor , pastoi principal ", poimny boiadeiro , pastor , uma palavra indo-europia (cf. Lituano, p/e* m u) que frequentemente se emprega em sentidos metafricos: lder , gover nante , comandante (Homero, Plato). Emprega-se tambm como alternativa para nomeuH, legislador , poiman significa ser pastor , pastorear (at. e md.); meta* foricamente, cuidar de , poimn ou poimnion o rebanho , especialmente o reba nho de ovelhas . 1. Plato nos relembra do emprego religioso da palavra quando compara os gover* nantes da cidade-estado com os pastores que cuidam do seu rebanho ( hsper poirm* nn poles, Rep. 4, 440d), porque o pastor humano uma cpia do divino pastor e legislador (schma tou theiou nomeus, Poltica 271e). 2. No oriente antigo, j em data recuada pastor era um ttulo de honra que se aplicava a soberanos e divindades de igual modo. Este uso da palavra se acha em for ma estereotipada nas listas dos reis sumeranos, nos registros da corte da Babilnia, a nos textos das pirmides (os livros dos mortos). O costume era seguido no decurso de toda a antigidade, At esta data, ainda faltam paralelos caractersticos para a Ganaff pag. Outro aspecto do emprego da figura do pastor aparece na poesia, tipica mente em Tecrito, Idlios (sculo III a.C.). A terminologia pastoral estava muito em voga em todas as partes do mundo helenstico. O equivalente heb. de poimn e poiman r*h; o de poimnion, de modo pre dominante t sn. poimn ocorre somente em Gn 32:17 [16] e Zc 13:7 (nas duas vezes, traduz der). I. Antes de Israel povoar Cana, as tribos individuais dependiam da constante vida nomdica com suas manadas e seus rebanhos. Os patriarcas (cf. tambm J), que tinham ovelhas e cabras juntamente com o gado, eram nmades, A tarefa de pastor era preferivelmente assumida pelos membros da famlia;pelas filhas, apenas na vizinhana Imediata da moradia (x 2:3 6), Esperava-se da parte dos pastores, bem como dos ser ventes que com eles trabalhavam, que demonstrassem cautela, pacincia e honestidade. No vero seco, em terra fraca, no era fcil achar novas pastagens na poca certa?en quanto os rebanhos passavam por regies desabitadas, nem atingir o equilbrio correto AT CL

1588 PASTOR

entre o pastoreio, o abastecimento de gua, o descanso e a viagem* O pastor devia cui dar incansavelmente dos animais indefesos (cf. Ez 34:1 e segs.). A devoo ao dever era posta prova ao montar-se guarda sobre o rebanho, noite aps noite, contra as feras e os salteadores. Neste aspecto, os pastores mercenrios freqentemente decepcionavam os seus empregadores. A LXX, no uso da palavra poimnion, quer dizer uma manada de gado mido, especialmente um rebanho de ovelhas (cf. Gn 29:2 e segs.; 30:30). Nos tempos do NT, um rebanho deste tipo consistiria de 20 a 500 animais (Lc 15:4 se refere a cem ovelhas). As ovelhas e as cabras iam juntas s pastagens, mas eram separadas ao entar decer, pois as cabras passavam a noite no centro do curral ou num retinto murado (< aul), onde havia mais calor (esta praxe se refere em Mt 25:32). Mesmo depois da ocupao de Cana, a criao de gado desempenhava um papel de importncia, juntamente com o cultivo dos campos, como meio de ganhar a vida. Por certo, a lembrana dos dias nomdicos clssicos do Israel antigo antes da ocupao, quando os israelitas viviam como forasteiros em tendas, ficou constantemente viva, por que as atividades salvficas de Deus, atravs da histria, tinham estreitas ligaes com aqueles tempos. Por esta razo, os -* levitas no receberam qulquer poro de terreno arvel na ocasio da ocupao, e continuaram com os rebanhos (Jo cap. 20). Os recabitas, que formavam uma seita radical, apegavam-se nos tempos profticos ao seu modo de vida pastoril como um exemplo para os demais (Jr cap. 35). At mesmo o NT con tm ecos da memria do perodo pastoril de Israel (Hb 11:9 ,13). 2, Jav o nico Pastor do Seu povo. Este ttulo se emprega de modo informal apenas em Gn 48:15; 49:24. Em outras partes dos Livros histricos do AT, sentimos uma reticncia marcante, por certo como resultado da averso aos ttulos formais e rgidos orientais das divindades (cf. J. Jeremias, TD N T VI 487-8). Seja como for, as passagens se distribuem de modo bem irregular pelo AT. No Saltrio e nos Profetas ps-exlicos de consolao, no entanto, a idia do Pastor se destaca mais (SI 23; 28:9; 68:8-9; 74:1; 77:20; 78:52-53; 79:13; 95:7; 110:3; 121:4; Jr 23:2; 31:10; 50:19; Ez 34:11-12; Is 40:10-11; 49:9; Mq 4:6-7; 7:14). O reconhecimento de que Jav era o Pastor de Israel desenvolveu-se a partir da viva experincia religiosa do povo e deve, portanto, distinguir-se do estilo antigo formal do oriente antigo. Na invocao, no louvor, na orao por perdo, bem como na tentao e no desespero (SI 73), os adoradores sabem que ainda esto seguros sob os cuidados de Deus, o fiel Pastor (a mais bela expresso deste conceito se acha no SI 23). Ao mesmo tempo, no est ausente a idia da imitada soberania de Deus sobre o Seu rebanho. Nestes contextos, coexiste em tenso criativa com a conscincia assoberbante do amor espontneo de Deus. O povo o rebanho de Jav (cf. Jr 13:17; Is 40:11; Ez 34:31; Mq 7:14; Zc 10:3; SI 79:13; 95:7; 100:3). Como povo escolhido de Deus, Israel aplicava exclusivamente a si mesmo a metfora de rebanho de Jav . Sir. 18:13 o nico exemplo da aplica o da metfora a todos os homens universalmente, sendo que, no fim dos tempos, sero reunidos num s rebanho. Tornou-se, portanto, impossvel aplicar o ttulo oficial de pastor aos monarcas reinantes de Israel, como expresso de honra, embora exercessem as funes de pastor. Pelo contrrio, luz da fidelidade de Deus, sentia-se que era fundamental o seu fracas so como pastores. Davi, certamente, pastoreava o povo, que era rebanho dele; evitavase, porm, o ttulo real de pastor (cf. 2 Sm 5:2; 1 Cr 11:2; SI 78:71-72; 2 Sm 24:17; 1 Cr 21:17). Os profetas, nas suas denncias, falavam em termos indubitavelmente

PASTOR

negativos acerca dos pastores polticos e militares;todos estes fracassaram por cam m arrogncia e incredulidade diante de Deus (Jr 2:8; 3:15; 10:21; 22:22; 23:1-5 34; 50:6; Ez 34:2-10; Is 56:11; Zc 10:3; 11:5-6, 16-17). Em Is 44:28, Deus Ciro, rei da Prsia, meu pastor . Como um bom pastor, em conformidade com a von tade de Deus, cuidou do bem-estar dos exilados que voltavam, e da edificao do templo. De modo totalmente diferente,Jr 25:34 e segs. ameaou os pastores, ou mo* narcas, das naes estrangeiras com julgamento e destruio (cf. Na 3:18). 3, O Messias tambm era referido como sendo pastor enviado da Num perodo em que a desgraa estava sendo desencadeada, o ttulo receu repentinamente como designao do futuro Messias davdico. No comeo, referencias a pastores no plural. Mesmo assim, estas profecias indicavam a um nico pastor (Jr 3:15; 23:4; Ez 34:23; 37:22, 24). Evitava-se a expectativa lera! de uma salvao poltica, mormente no caso de Ezequiel. Esta figura de um i rano messinico futuro permaneceu sendo misteriosa. O pastor, descrito como sias ou Davi, ressaltava-se especialmente nos tempos ps-exlicos em Zc 13:7. A maio* ria dos comentrios liga esta passagem, que anuncia uma morte representativa como preliminar ao tempo da salvao que est para raiar, com Zc 12:10: Logo, no fim ditos vtero-testamentrios acerca do pastor, consta uma profecia acerca da morte em conformidade com a vontade de Deus, levando-se a efeito, assim, a obra decisiva (J. Jeremias, TDNT VI 488). 4. O judasmo posterior fazia distines entre pastores. Depois do exlio, os rabinos farisaicos levaram a efeito uma notvel desvalorizao da ocupao de pastor no judas mo da Palestina. Num perodo de salrios baixos, os pastores eram suspeitos de deso nestidade. Os piedosos eram proibidos de comprar l, leite ou carne dos pastores. Os privilgios cvicos (as funes de juiz e testemunha) eram negados aos pastores, como tambm aos publicanos. Nenhuma situao na vida to desprezvel quanto a do pastor (Midraxe sobre SI 23). No judasmo legalstico, Moiss e -> Davi eram louva dos como sendo pastores verdadeiros (como lderes e ensinadores da Lei). Filo e o judasmo helenstico nada acrescentaram que fizesse com que este quadro geral fosse alterado. Na seita de Cunr, exigia-se da parte do Mebaqqer, o Guardio do Arraial , que recebesse os membros da comunidade assim como um pastor recebe as suas ove Lhas (CD 13:9; cf. A. R. C. Leaney, The Ride o f Qumran and itsMeaning, 1966, 72 e . segs., 189, 228 e segs.). Fica claro em SL Sal. 17:45 que o judasmo posterior tinha a capacidade de transferir a metfora do pastor para o messias, mas, por causa da sua oposio contra o cristianismo, no fez uso dela. poimn ocorre 9 vezes nos Evangelhos. Sinticos; 6 vezes em Joo; uma vez cada em Hebreus, 1 Pedro e Etios.poinm ou poimnion ocorrem 3 vezes nos Sinticos; uma vez em Joo; duas vezes cada em Atos, 1 Corntiose 1 Pedro.poimainocor re 2 vezes nos Sinticos; uma vez cada em Joo, Atos* 1 Corntios, 1 Pedro, Judas, e 4 vezes no Apocalipse. 1. impressionante que o conceito contemporneo negativo dos pastores no foi adotado no NT. Pelo contrrio, a devoo do pastor ao seu dever pintada em cores brilhantes (cf. Jo 10:3-4; Lc 15:4-5; cf. Mt 18:12 e segs.). Os contemporneos de Jesus desprezavam o pastor, mas foi esta a metfora que Ele empregou para glorificar o amor de Deus para com os pecadores, e para revelar a Sua oposio condenao destes por parte dos fariseus (cf. Lc 15:4-6). , naturalmente, somente em Lc 2:8*9 que os pastores desempenham um papel ativo no NT; de resto, aparecem somente $f NT

1590 - PASTOR

parbolas e figuras de linguagem. Jeremias encara a histria dos pastores como parte slida da tradio local em Belm, de que a mangedoura de um curral foi o lugar onde Jesus nasceu ( TDNT VI 491). 2. Segundo o testemunho dos Sinticos em especial, Jesus o Pastor messinico prometido no AT. H uma s referncia, na linguagem parablica, a Deus como Pastor (Lc 15:4-7 par. Mt 18:12-14). A alegria do pastor ao achar sua ovelha perdida aps uma busca ansiosa compara-se com a alegria de Deus por causa de um s pecador arre pendido, em comparao com noventa e nove justos. Mesmo assim, os Sinticos reivin dicam para Jesus a promessa do Pastor messinico vindouro, e isto de trs maneiras: (a) Jesus comea a cumprir a funo do Pastor messinico ao reunir as ovelhas per didas da casa de Israel (Mt 9:36; 10:6; 15:24; cf. Lc 19:10 com Ez 34:15). Marca-se assim a aurora da era da salvao, anunciada pelos profetas. Ele o Dominador de Israel, prometido em Mq 5:3 [4], que rene o rebanho sem pastor (Mt 2:6; 9:36; Mc 6:34; cf. Ez 34:5). No se quer dizer com isto, no entanto, que haver qualquer aban dono da obra de reunir as naes, porque tambm Pastor universal (ver abaixo, 3(b)). (b) Jesus, porm, deve primeiramente morrer em prol do Seu rebanho, e ressuscitar (cf, Mt 26:31-32; Mc 14:27-28). Aqui, Jesus retomou as palavras de Zc 13:7 e declara ser o Pastor prometido, j prenunciado no AT, o Pastor cuja morte vicria introduz a era da salvao (cf. tambm ls cap. 53). (c) A era da salvao, no decurso da qual o rebanho, o povo de Deus, se rene sob o Bom Pastor, chega ao seu clmax no dia do julgamento. Quando todas as naes forem reunidas em derredor do Seu trono glorioso, Jesus separar as ovelhas dos cabri tos (ou talvez as ovelhas brancas dos cabritos pretos; cf. AT 1). Assentar-Se- em julga mento, Assim chegar ao fim a era da misso mundial, durante a qual, desde a morte e a ressurreio de Jesus, Seu rebanho tem sido conclamado a juntar-se dentre todas as naes (panta ta ethn, Mt 25:32). 3. (a) O Bom Pastor de Jo 10:1-30 contrastado, de um lado, com o ladro e, de outro lado, com o estranho. O pastor entra pela porta, suas ovelhas o conhecem e o seguem com boa disposio. De modo tpico de Joo, expe-se o relacionamento que se expressa em outros trechos por metforas (cf. a videira e os sarmentos em Jo cap. 15;-* Eu Sou). Este relacionamento sem igual torna-se possvel porque o pastor d a sua vida, coisa que o mercenrio no faz. Este foge na hora do perigo. O mercenrio (misthtos), como o ladro e o estranho, introduzido para ressaltar o contraste. A contribuio especial do Jo cap. 10, em comparao com os Sinticos, esta nfase marcante sobre a entrega voluntria da vida do pastor (cf. Jo 10:18). So bvias as conexes com o AT (cf. Ez cap. 34 e o testemunho dos Sinticos; ver supra, 2). A maioria dos estudiosos encara as declaraes de Jesus luz do contexto histrico do AT. R. Bultmann, no entanto, sustenta que a figura do pastor foi tirada da tradio gnstica (77ze Gospel o f John, 1971, 367-71). A maioria destas passagens, no entanto, de data mais recente do que Jo cap. 10. (b) Assim como o pastor simboliza o Senhor (kyrios), assim tambm o rebanho (poimne, Jo 10:16), a soma total das suas ovelhas (probata). representa o Seu povo. Esta figura substitui aquela da ekklsia (-> igreja), que est ausente de Joo. O tema dos Sinticos desenvolve-se ainda mais. O Cristo ressurreto rene Seu rebanho, como Bom Pastor. Elas conhecem o Pastor, e Ele conhece a elas, e ningum pode arrebat-las da Sua mo (Jo 10:27-28). Jesus guia Suas ovelhas para fora da aul do judasmo e une-as num grande rebanho com Seus seguidores dentre os gentios (Jo 10:4).

PASTOR -

m \

4. Em At 20:28 poimn e ekklsia ficam em justaposio. Paulo, do outro kdo, mmente emprega esta ltima. Em 1 Co 9:7, o apstolo compara seu direito i hotpl* taidade da igreja com o direito que o pastor detm sobre os produtos do seu rebanho. I P 2:25, no entanto, volta a relembrar a figura do pastor com seu rebanho; i o Pastor e -> Bispo das almas. Os ancios cristos so exortados a no dominarem de mo do interesseiro sobre a comunidade; pelo contrrio, devem ser exemplos de servio u ela, de tal modo que possam vencer o teste quando Jesus, o Supremo Pastor (arvhtpoi mrt), aparecer (1 Pe 5:34). Em Hb 12:20, Cristo o grande Pastor (poimim p i) que, de conformidade com o tema da Epstola, ultrapassou de uma vez para stmpr# todos os prottipos, inclusive o prprio Moiss. Ap 7:17, do outro Lado, dfae qii# o ^ Cordeiro (arniori) ser o Pastor do Seu rebanho, e que as ovelhas O seguiro dt boft mente (cf. Ap 4:4). 5. Na lista de cargos em Ef 4:11 achamos poimenes kai didaskaloi, pastores a fna* tres\ Pastor , no entanto, ainda est longe de ser um ttulo oficial, porque em 1 Pe 5:1 e At 20:17, os lderes das comunidades crists locais so chamadospresbytenri , em At 20:28, episkopoi (-* Bispo). A funo deles pode ser deduzida a partir de 1 Pe 5:24; At 20:28; Jo 21:15-17 (o cuidado do bem-estar espiritual do rebanho). Mt 18: 12-14 e 12:30 par. Lc 11:23 (buscar os perdidos) tambm tm relevncia. Nestes casos, os lderes precisam comprovar serem exemplos dignos para o rebanho. este o fundo histrica da nomeao de Pedro, por parte do Cristo ressurreto, ao cargo pastoral: poimaine ta probata mou ( pastoreia as minhas ovelhas , Jo 21:16). Assim se .fortalece e confirma a posio especial de Pedro.como apstolo, qual tes tificam os Evangelhos (posio esta, porm, que no absoluta, de modo algum, nem passvel de ser transmitida a outros), A responsabilidade especial de Pedro diz respeito ao rebanho inteiio, totalidade da igreja (- Abrir; Pedra). 6. A proclamao de Cristo como Bom Pastor, que deu Sua vida pelo rebanho, e ressuscitou para pastorear este rebanho que o novo povo de Deus, ficou sendo uma experincia viva para a igreja neotestamentria, e era aplicada na obra pastoral, N i pregao missionria, no contexto de uma cultura de cidade, distintiva e antiga, que no tinha razes histricas veterotestamentrias, o ttulo honorfico kyrios natural mente ocupava o centro do palco ao invs da figura do pastor messinico. No culto e na piedade pessoal h, tambm, ecos da figura do pastor. Destarte, o testemunho cristolgico do NT retm, dentro do fundo histrico da mensagem do AT, o retrato do Jesus histrico, pintado nos Evangelhos, inclusive o testemunho que Jesus d de Si mesmo. Assim como na pregao missionria fora da Palestina o quadro do pastor recuou para o segundo plano, assim tambm aconteceu com o quadro do rebanho. O kyrios e a Sua comunidade (Sua ekklsia) ficaram sendo os conceitos sempre mais destacados para a expresso destas idias (-* Senhor ; -* Igreja). Beyreuther Animal, -> Festa, -* Eu Sou, -* Cordeiro, Ovelha, -> Ceia do Senhor.
(a). J. B. Bauer, Shepherd , E B T III 844 ff.; J. N . Birdsall, John x. 29 , JTS New Series 11, I960, 342 44; E. F. F, Bishop, The D o o r of the Sheep - John x. 7 -9 , E x p T 71, 1959-60, 307 IT.; J. E. Bruns, The Discourse on the G ood Shepherd and the Riie of Ordination, American Ecclesiastical R eview 149, 1963, 386-91; R. E. Brown, The Gospel According ro John, Anchor Bible, I, 383 -412; P, F. Bruce^ The Shepherd King, tn This is Thai: The New Testament Development o f Some Old Tmi ment Themes, 1968, 1 0 0 -114; R. Bultmann, The Gospel o f John. 1971, 358 91; J. D. M. Dcrrett, Thcs Good Shepherd: St. Johns Use o f Jewish Halakhah and Haggadah , StTh 27, 1973, 25-30; W . Eichrodt, Theology o f the Old Testament, I, 196), 59, 67 ff., 235 ff., 287, 347; II, 1967% 330, 461 fU

1392 - PASTOR / PAZ


475; J. Jeremias, poimn etc. T D N T V I 485-502; P. W . Meyer, A Note on John 10, 1 -I8 \ J B L 75, 1956, 232-35; L. Morris, The Gospel according to John, N L C , 1971, 498-531; J. Quasten, The Parable of the Good Shepherd: John 10:1-21, C B Q 10, 1948, 1-12, 151-69; I, A. T. Robinson, 'The Parable of the Shepherd (John 10:1-5) , Z N W 46, 1955, 233-40 (reprinted in Twelve New Testament Studies, S B T 34, 1962, 67-75); J. G. S. S. Thomson, The Shepherd-Ruler Concept in the OT and its Application in the N T , SJT 8, 1955, 406-18; W . Tooley, The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus, N o v T 7, 1964, 15 fT .

Paz

elpijvr) (eirn), paz*5 elpr<vvc (eirneu), viver em ; paz , ter paz , 'manter a paz ; eipr}vuc (eirnikos), pa cfico , pacato ; elprivonoic (eirnopoios), pacificador ; epriponouoj (eirenopoieo), fazer a paz .
sipijvr]

1. eirn, paz (de Homero em diante, tambm nas inscries e nos papiros, de etimologia incerta), denota no Gr. profano a anttese guerra, ou a condio que resulta da cessao da guerra. A paz o estado da lei e da ordem que d origem s bn os da prosperidade. 2. Em Plato e Epicteto, eirn tambm pode denotar conduta pacfica , embora a ndole pacfica para com os outros geralmente se expresse por philia (-amor, amiza de) ou homonoia( unidade , concrdia ); e uma disposio mental pacfica seja galn ( calma ). No foi at os esticos (Epicteto e Marco Aurlio) que a paz ocorre no sentido de paz espiritual. Mesmo assim, a palavra no comum nos escritos deles, e galn mais freqente em Marco Aurlio (W. Foerster, TDNT I I 401). eirne (des de Plato, tambm no md.), significa viver em paz , ter paz , embora possa, oca sionalmente, entre os escritos posteriores significar fazer a paz (LXX 1 Mac. 6:60; Josefo Guerra 2, 367; Dio Cass. 77, 12, l;D id . 4, 3; Barn. 19, 12). eirnikos, pac fico , abrange tudo quanto se relaciona com a paz (cf. polemikos, belicoso , guer reiro ). Os compostos eirnopoie, fazer a paz , estabelecer a paz (a partir da LXX em diante) e eirnopoios, pacificador , quando se acham no Gr. profano, podem mui to infreqentemente ter o sentido de pacificao poltica pela fora das armas (e.g. pelo imperador romano) (cf. Lat. pacare, pacificar , subjugar ). 1. (a) Na LXX, eirn se emprega quase invariavelmente para traduzir o Heb. slrn, que ocorre mais de 250 vezes no AT, (A maioria das excees so frases que dizem respeito s idas e vindas, e s saudaes, e.g. Gn 26:31; 43:23; mas tam bm Jr 20:10; ls 48:22; 57:21; onde se empregam stria, chairein, etc.). O bem-estar que advm do prprio Deus, porm, expressa-se regularmente por eirn (G. von Rad, TDNT II 402-3). Em cerca de 15 outras passagens, eirn corresponde a vrias outras palavras heb. que abrangem a rea geral do significado de descanso , segurana , livramento dos cuidados e confiana : sqat, ter descanso de (1 Cr 4:40)\betahy confiana , segurana (J 11:18; Pv 3:23;ls 14:30; Ez 34:27; 38:8,11,14; 39:6, 26); hlak, andar (2 Sm 3:24); leqah, entendimento (Is 29:23);sah, claro (Is 32:4); salwh, tranqilidade (Pv 17:1). Fica claro que algumas destas passagens empregam eirn para dar uma glosa interpretativa acerca do Heb. original. AT

CL

Diferentemente do Gr. eirn, o Heb. salm no tanto o antnimo da guerra quan to de qualquer distrbio no bem-estar comunitrio da nao, distrbio este que, natu* ralmente, talvez torne necessrio ir a guerra em certas circunstncias (cf. 2 Sm 11:7). Logo, na LXX, eirene tambm adquire o significado de bem-estar geral , cuja origem e Doador Jav, exclusivamente. Realmente, o texto heb. de Jz 6:24, que cita o nome do lugar do altar de Gideo significa: Jav paz (cf. RV Jehovah-shalom ), inclui tudo quanto Deus tem dado em todas as reas da vida ( TDNT II 402). portanto, j que dimana de Deus, se aproxima estreitamente da idia da (stria; Redeno; cf.- SI 84:11). Quando Deus retira a Sua paz, inevitavelmente h lamentaes no lugar dela (Jr 16:5). (b) Na totalidade do AT heb., salm abrange o bem-estar no sentido mais palavra (Jz 19:20); a prosperidade (SI 73:3), at com referncia aos mpios; a fsica (Is 57:18; SI 38:3); o contentamento na partida (Gn 26:29), ao adormecer 4:8), e no momento da morte (Gn 15:15 etc.); boas relaes entre naes e (I Rs 5:26; Jz 4:17; 1 Cr 12:17,18);salvao (Is 43:7; Jr 29:1 i;c f. Jr 14:13). A ticipao desta paz significa compartilhar das respectivas ddivas da salvao, enquanto a expulso dela significa o fim da prosperidade (Lm 3:17). Salm tem uma dimenso social, pois faz parte das aspiraes polticas de Israel, e tem uma significncia pblica muito alm daquilo que meramente individual. Acha-se evidncia deste fato, na estrei ta associao entre slm e fdqh (-* Justia; cf. Is 48:18; SI 85:10); e com as idtei concretas de lei e julgamento (mispat\ Zc 8:16); e ainda com oficiais pblicos (Heb. pequcldh, vigilncia , cuidado ; L X X archontas e episkopous; governantes e supervisores ; Is 60:17;-*Princpio;-* Bispo). (c) O conceito da paz*1se acha no ponto alto da bno em Nm 6:24 e segs., onde resume todas as demais bnos, e onde se associa com a presena de Jav. A bnfo atribuda a Moiss, que recebeu da parte de Jav a ordem no sentido de transmitir esta bno a Aro e aos filhos deste como forma da bno mediante a qual devem abenoar a Israel (Nm 6:22-23). O SENHOR te abenoe e te guarde; o SENHOR faa resplandecer o seu rosto sobre ti, e tenha misericrdia de ti; o SENHOR sobre ti levan* te o seu rosto, e te d a paz (Nm 6:24 e segs.). O versculo sguinte acrescenta: As sim poro o meu nome sobre os filhos de Israel, e eu os abenoarei (6:27). J. L Durham comenta: slm a ddiva de Deus, e sonente na Sua PRESENA que pode ser recebida. Mesmo assim, o emprego de salm na bno tambm d base para acreditar que salm um termo que pertence ao culto e que possui um significado muito mais abrangente do que aquele que usualmente lhe atribudo nas tradues e por muitos comentaristas. Isto porque slm em Nm 6:24-26 visa ser uma descrio do homem que bem-aventurado ( brak), guardado (smar) e agraciado Qlnari) da parte de Deus; o homem que est duplamente na PRESENA de Deus; o homem que est repleto e, assim, completo . Na realidade, semelhante homem est altura do mandamento no NT que se atribui a nosso Senhor: esesthe oun hymeh teleioi hs ho pater hymn ho ouranios teleios estin [Vs, portanto, deveis ser perfei tos, como perfeito o vosso Pai celeste , Mt 5:48] ( slm and the Presence of God1, 1 em J. I. Durham e J. R. Porter, eds., Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour o f GwynneHenton Davies, 1970,292-3). Durham tambm ressalta que a LXX emprega o adj. teleios, perfeito , para tradu zir os adjs. das razes sim e tmm, completar (1 Rs 8;6l; 11:4; 15:3, 14; 1 Cr 28;} Dt 18:13; Jr 13:19; x 12:5; cf. G. Barth em G. Bomkamm, G. Barth e H, J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, 1963, 98; e Hatch-Redpath, 134243 p in

outros cognatos das palavras, tanto gr. quanto heb.). Assim, teleios traduz um dos as pectos de s lm que no imediatamente aparente em eirn. Durham argumenta que slm freqentemente indica, no uso lingstico no AT, um tipo compreensivo de realizao ou cumprimento e, na realidade, um tipo de per feio na vida e no esprito que transcende totalmente qualquer sucesso que o homem sozinho, mesmo sob as melhores circunstncias pode galgar (op. ct. 280; cf. e.g. Gn 15:15; 29:6; 37:14; 43:27-28; x 18:7, 23; Nm 25:12; Dt 23:6[7];Jz 18:15; 1 Sm 17:18, 22; 20:7; 25:6; 2 Sm 11:7; 18:28-29; 1 Rs 22:27-28; 2 Rs 22:20; Is 45:7; 48: 18; 53:5; 54:10, 13; 57:2, 19; 59:8; 60:17; 66:12; Ml 2:5-6). De modo especial, este fato se ustra na promessa de Jav de que Josias seria recolhido aos seus pais, no era paz (assim ARA), que claramente no foi o caso, mas, sim, com sucesso , L, de pois de cumprir a sua vocao (2 Rs 22:20; cf op. cit., 279), saam , em ltima anlise, a ddiva de Jav (Gn 28:21; 41:16; Lv 26:6; Jz 18:6; 1 Cr 22:9; cf. 12:19; 23:25). Este um tema especfico dos profetas, que se ocupam com a proclamao da paz (Is 9:5-6; 26:6,12; 45:7; 48:18,22; 52:7; 54:10,13; 53:5; 55:12; 57:2, 19, 22; 60:17; 66:12; Jr 14:13; Jr 6:13; 8:11, 15; 14:13; 13:17; 28:9; 29:11; 33:6, 9; Ez 34:25; 37:26; Mq 5:5 [4]; Na 2:1 [1:5]; Ag 2:9; Zc 6:13; 8:10 e segs.; 9:10; Ml 2:5-6). Jeremias, em especial, proclamava que Jav retira o Seu slm em julgamento (Jr 12:12; 14:19; 16:5; 25:37). O tema de Jav como doador da paz figura com destaque nos Salmos (SI 4:8; 29[28]: 10-11; 34:15[33:14]; 35[34]:27; 37[36]:11; 55[54]:18; 73[72]:3; 85[84]:8; 119[ 118]: 165; 122[I21]:6 e segs.; 125 [ 124]:5; 147:14). Ocorre tambm emPv 3:2> 17,23 e J 5:24; 15:21;25:2. Ao passo que todas as passagens que encaram slm como ddiva de Jav, implicam a presena de Jav, certo nmero de passagens faz a conexo entre a presena de Jav e o culto (Gn 28:10-22; Nm 6:23-24; Jz 18:6; Sl 4:8; 29 [28]: 10 e segs.; 2 Sm 15:24 e segs.). (d) Depois da conquista e queda de Jerusalm (597 e 587 a.C.), a promessa da paz ficou sendo parte central da mensagem dos profetas, especialmente na segunda parte de Isaas. Com a destruio de Jerusalm, os falsos profetas da salvao (Jr 6:14; 8: 11; Ez 13:10, 16), foram totalmente desacreditados. Na segunda parte de Isaas, a aliana divina da paz (ls 54:10) chega a ser encarada de modo escatolgico: a justia, o esplendor, a salvao e a glria (Is 62:1, 2), se manifestaro no fim, conforme a expectativa. O mundo criado, que atualmente est sujeito ao justo julgamento de Deus por causa do seu pecado e que est em conflito consigo mesmo, tornar a ser feito so (ls 11:6-9; 29:17-24; 62:1*9), quando Deus criar novos cus e nova terra (Is 65:17-19; cf. Ap 21:1-4). A mensagem a respeito da renovao da aliana da paz desabrocha na promessa da paz universal e sempiterna, e a vinda do dia da salvao freqentemente se vincula com o Prncipe da paz (is 9:5, 6) que, como ungido de Deus (Is 61:1, 2) inaugura e fundamenta o reirtc da paz. 2. (a) Na literatura rab. o slm de Jav que subjaz a totalidade do conceito da paz (ver supra 1 (b)), mas passa a ter sentido mais largo tanto no relacionamento entre Deus e o homem, e no plano puramente humano. A frase para saudar , say beslm, al que significa pedir a paz (para algum) , i., desej-la para algum, transforma o ato de saudao em coisa que se aproxima de um ato de bno, slm e berkh ( bn o ) comeam a se entrosar (T D N T II 409). slm fica sendo a prpria essncia da quela salvao que os judeus esperavam. Era necessrio seguir semelhante paz (Rabbi Hillel, Abotli 1:12; c f SB I 217) e estabelecer a paz entre os homens. Entre os rabi nos, o papel do pacificador semelhante quele no NT e, neste ponto, o judasmo rab. chega perto do novo mandamento do NT (- Mandamento, art. entol). A fora de

motivao, no entanto, no tanto o amor positivo para com o prximo, quanto 0 desejo cie livrar-se de tudo quanto seja um empecilho para o lm. 0 que impera no nfvd puramente humano tambm se aplica ao relacionamento entre o homem e Deus, A pai, portanto, recebe uma nova dimenso, dando-se maior importncia quilo que o homem faz e quilo que deixa sem fazer. (b) De modo semelhante nos Pseudepgrafos, eirn subentende a salvao, que eer* lamente inclui a cessao da guerra, mas vai alm disso. Em Test. XII, a "'paz signifios
m mistao do julgamento, i., poupa-se o malfeitor por compaixo, ou pelo manoi iilk-se o seu castigo. Enquanto Josefo segue completamente a linha rab. vtcro-testamentria (Ant. 1y 179; 11, 216; 8, 405; Guerra 2, 135), em Filo o conceito da pm m inverte, e significa paz de esprito (Som. 2, 253; Ebr. 97). embora no m dlvorcli do estado de paz externa e objetivamente verificvel. Sob a influncia da filosoflft gr,, f lo tambm considera que a paz interior a vitria sobre a tentao e a concupsdn* cia (Jos. 57). Enoque Et. declara: Bem-aventurado aquele que traz a paz e o amor" (c) A comunidade de Cunr, na sua separao do Israel apstata (1QS 8:4-9; CD 1:4 e passim), considerava-se a comunidade escatolgica dos salvos; seus membros j antrarani no gozo da paz escatolgica. H referncias paz eterna (1QS 2:4), supera bundncia da paz (1QS 4:7), paz sem fim (1QH 7:15), paz duradoura (IQH 15:16) e paz sem limite (1QH 18:30). Apesar disto, a comunidade ainda est em meio do conflito (Belial contra Israel e Miguel, CD 4:13 e passim; os filhos da luz, 1QM 1:11, contra os filhos das trevas, 1QM 1:9-10). A vinda da paz ligada com a visitao (IQH 1:1 7); a salvao somente se confirma depois de a pessoa que a recebe ter sido provada mi fornalha de fogo (1QM 17:1). Deus j gravou a aliana da paz (-* salvao) pari toda a eternidade com o estilete da vida (lQ m 12:3). Semelhante paz j no rejeitdi (IQH 9:11), pois um refgio presente repleto com as bnos da salvao (IQH 9s 33); a paz idntica salvao (-Redeno, art. sz) e felicidade. A paz de Deus* (1QM 3:5; 4:14) e a alegria de Deus (-* Alegria, art. agalliaomai), so as senhas do povo de Deus na sua chegada segura ao lar (lQ m 3:11).

NT

eirn ocorre 91 vezes no NT das quais 24 esto nos Evangelhos. As 4 ocorrn cias em Mateus confinam-se ao discurso no cap. 10, onde Jesus envia Seus doase discpulos (w . 13, 34); Marcos a emprega uma vez (numa frmula de despedida, 5:34) e Lucas 13 vezes. Os discursos de despedida de Cristo em Joo (caps. 14-16; tambm cap. 20), contm a palavra 5 vezes, sendo que em cada caso denota o dom de Cristo aos Seus discpulos (Jo 14:27; 16:33; 20:19,21,26). As ocorrncias no restante do NT so as seguintes: 7 em Atos; 43 nas Epstolas de Paulo (inclusive 10 em Roma nos e 8 em Efsios); 11 nas Epstolas Pastorais (-> Glossrio, voh 1) 4 em Hebreus 2 no Apocalipse. Em 12 ocasies, graa (charis) e paz se mencionam juntas como bnos da parte de Deus Pai (apo theou patros). O vb. eireneu aparece 3 vezes em Paulo; eirnopoios uma vez em Mt 5:9; e eirnikos somente em Hb 12:11 e Tg 3:17. A forma que predomina no NT, portanto, a prpria eirny que a Vulg. sempre tra duz por paxf a no ser em 1 Pe 5:14, onde se empregagratia. 1 * No possvel perceber qualquer desenvolvimento da idia de eirn dentro do NT. Tanto na forma quanto no contedo, fica firmemente dentro das tradies da LXX e do AT heb., embora, alm disto, os significados expostos em CL continuem i fmm sentir a sua influncia. Destarte, como em CL 1, a "paz o antnimo da guerft (Lo 14:32, um aramasmo; At 12:20). Em Lc 11:21 e At 24:2, denota a segurana externa. A influncia do AT mais aparente em 1 Co 14:33, onde a paz o tkt*

1596 - PAZ

nimo da desordem na igreja. De modo semelhante, emprega-se para a harmonia entre os homens (At 7:26; G 5:22; Ef 4:33; Tg 3:18; negativamente em Mt 10:34), e para 1 a salvao messinica (Lc 1:79; 2:14; 19:42). Logo, a palavra pode descrever, no so mente o contedo como tambm o alvo da pregao crist, sendo que a prpria men sagem chamada o evangelho da paz (E f 6:15; cf. At 10:36; Ef 2:17). Em outras palavras, o conceito bblico da paz (a partir de slrri) primariamente aquele da plenitude . Esta realidade, operda por Deus, exerce poderosa influncia no mundo presente, embora ainda aguarde o cumprimento final. Na soteriologia, a paz se funda menta na obra de Deus que a redeno. Na escatologia, ela sinal da nova criao de Deus, que j comeou. Teleologicamente, ser plenamente realizada ao completarse a obra da nova criao. somente num sentido secundrio que a paz descreve os relacionamentos humanos, e os divino-humanos e, neste caso, refere-se a um estado psicolgico que a conseqncia da participao na paz de Deus, que a tudo abrange. Sobre Lc 2:14 -* Agradar, eudoke NT 3(c). 2. (a) A paz , como oposto de akatastasia, desordem , a ordem estabelecida por Deus como o Deus da paz (1 Co 14:33; cf. tambm Rm 15:33; 16:20; Fp 4:9; 1 Ts 5:23; Hb 13:20). O escopo de grande alcance da salvao se revela no fato da paz ligar-se com o amor (agap) em 2 Co 13:11; e com a -> graa (charis), especialmente nas introdues s Epstolas (Rm 1:7; 1 Co 1:3; 2 Co 1:2; G 1:3; Ef 1:2; Fp 1:2; 1 1 Ts 1:1; 2 Ts 1:2; 1 Tm 1:2; 2 Tm 1:2; Tt l :4; Fm 3; l Pe 1:2;2 Pe 1:2;2 do 3; Jd 2; Ap 1:4). Aparece, outrossim, nas saudaes finais (Rm 15:33; 16:20; 1 Co 16:11; 2 Co 13:11; G 6:16; Ef 6:23; cf. 1 5 ;F p 4 :7 ,9 ;l Ts 5:23; 2 Ts 3:16; Hb 13:20; 1 Pe 1 5:14; 2 Pe 3:14; 3 Jo 15). Tem ligao com a -vida ( ze) em Rm 8:6,onde se con trasta com a morte ( thanatos). De modo semelhante, em Jo 16:33, h uma anttese entre a paz e a tribulao (thlipsis; Perseguio). A paz dimana dAquele que , que era, e que h de vir (Ap 1:4; cf. Hb 7:2; uma referncia a ** Melquisedeque como tipo do rei da paz, basileus eirns). O Evangelho segundo Joo insiste em que esta paz difere daquela do mundo, no somente em quantidade como tambm em qualidade (Jo 16:33), por ser outorgada pelo prprio Cristo. A paz no cu e a -> glria (< ioxa) nas alturas (Lc 19:38) tambm formam parte da salvao esperada. A paz, se mesmo para ela existir, deve abranger a tudo. (b) Cristo o Mediador da paz. Inaugura o reino de Deus e traz a reconciliao (Rm 5:1; Cl 1:20; Lc 2;14 e 1:79, com referncia ao nascimento de Jesus e ao de Joo, res pectivamente). (Sobre Lc 2:14 ^ Homem, art. anthrpos NT 1 Agradar, art. eudo ke NT 3 (c).) Ele prprio, na realidade, a paz (Ef 2:14-18), como tambm Jav no AT. Ao passo que o Evangelho segundo oo ressalta a ddiva da paz que Cristo deu aos Seus discpulos (Jo 14:27), os discursos missionrios de Cristo ressaltam a lio de que os Seus seguidores comissionados devem transmiti-la a outras pessoas. No caso da recusa desta paz, da parte das pessoas s quais foi oferecida, ento ela volta aos disc pulos (Lc 10:5-6; Mt 10:13). A saudao em Gr. profano, chairein kai eirn (muito empregada no comeo de cartas), aprofundada nas saudaes das Epstolas paulinas (-livro, art, epistol NT). Assim, no NT eirn descrita como a paz de Cristo (Cl 3:15) e como ddiva do Pai e do Filho (Rm 1:7; 1 Co 1:3 e passim). obtida bem como mantida mediante a comunho com Cristo (Jo 16:33; Fp 4:7; 1 Pe 5:14). O processo inteiro da santifi cao, preservao e aperfeioamento dos crentes (1 Ts 5:23; Hb 13:20) serve para aprofundar a sua participao na paz de Deus e Satans, que constantemente pro cura ser um empecilho nesta obra, ser esmagado pelo prprio Deus (Rm 16:20).

paz ............ ........... ............... v.-v, ........ ............... ....... ....... ............. '................ - ...........T......... ...........r - - |.... III 1- ITTII ff - ^niinirir.j i. ~ i

m i

...... i.i jjiU:iiiiwwWiTVIilllflj^ ij |]iIitWa

paz, porm, pode ficar sem ser reconhecida (Lc 19:42); pode ser esquecida e obscu* M cld-a (Rm 3:12, 17), ou recusada (Lc 10:5-6; Mt 10:13). Em Hb 13:20, a frase m txtnti agath pode ser traduzida: em toda boa obra , ou em tudo quanto bom*\ Pode, portanto, ter um significado ou moral, ou tico, ou pode se referir ao bem* estar dos crentes no sentido mais lato do termo. De modo semelhante, em 2 Ts 3:16, Mfrase dm pantos en panti trop, em todos os lugares e de todas as maneiras 1talvez inclua todos os benefcios da paz (bem-estar, sade, felicidade, harmonia). Se, porm, M conflito entre estes benefcios e a prpria paz de Deus, ento ser necessrio entreg'4.o-st sencFO haver desarmonia ao invs da paz (Lc 12:51 e segs.). No h lugar para y a falsa paz. Por sua prpria natureza, paz se fundamenta na justia e na plenitude que Deus d ao homem por amor a Cristo e aos Seus mritos ( LTK IV 367). 3. A paz, no sentido de plenitude nSo somente para os homens como tambm pura o mundo (2 Go 5:17; G1 6:15), traz renovao aos relacionamentos humanos, Da i injunfro: Tende paz uns com os outros (Mc 9:50; cL 2 Co 13:11, em associafo com to auto phroneite, ter uma s -*mente ), e com todos os homens, sempre quan do possvel (ver supra, NT 2 (b)), e na medida em que depende de vs (Rm 12:li ) , O reino de Deus justia e paz (Nm 14:17) no sentido de estabelecer ajusta harmonia entre os homens. A igreja edificada em paz e n a ^ alegria do Esprito Santo (Rm 14: 17, 19). A paz para a qual vocacionada a igreja (1 Co 7:15) ddiva de Deus (ver supra 2 (b); 1 Pe 1:2; Jd 2), que a derrama sobre os homens (Rm 15:13). Deus quem faz com que ela domine o corao do homem, reinando, assim, na comunidade cristf (Cl 3:15), e se manifesta como -+ fruto do Esprito (G1 5:22). Deus em Cristo veio pre gar a paz ( euangelizomenos eirnn, At 10:36, citando ls 52:7; cf. tambm Ef 2:17; Evangelho). 2 Tm 2:22 e Hb 12:14 ressaltam que a paz, no sentido de concrdia e harmonia deve ser praticada nSo somente na igreja, como tambm entre os homens de m od geral, dentro da medida do possvel (TD N T II 416-7; cf. Ef 4:3; 1 Pe 3:11 citando SI 34; 15; Tg 3:18). Mt 5:9 declara a bem-aventurana: Bem-aventurados os pacifica* dores [ieirnopoioi], porque serSo chamados filhos de Deus . A palavra eirenopoiot 4 um adj,, com o significado de fazedor de paz , que somente aqui no NT se emprega Como subs., pacificador raro em Gr. secular (e.g. Xen., 6, 3,4; Cornuto 16 pg. 23, 2; Dio Cass., 44, 49, z ;7 2 ,14,5;Plut.,Mor. 279b;Plux, 152;F ilo,Spec. Lcg. 2, 192), onde se aplica especialmente a imperadores, No contexto de Mateus, porm, mais provvel que tenha um contexto heb., e que tenha sugerido ao ouvinte judeu aquilo que seria subentendido em lnu Pode, alm disto, ter relacionamento como dito em Mt 5:48: Portanto, sede vs perfeitos [teleioi], como perfeito o vosso Pai eleste . Quanto a este conceito, G. Barth comenta: Mateus no emprega teleios no sentido gr. da personalidade tica perfeita, mas, sim, no sentido vtero-testamentrio da plenitude da consagrao a Deus, conforme demonstra o estreito relacionamento com o emprego de tmm em 1QS. Que o prprio discipulado a perfeio , e nffo meramente o caminho para ela, decorre sobretudo do fato de que a necessidade da imitao no se fundamenta primariamente num alvo que se prev para o futuro, ma, sim, em pertencer ao Filho do homem que sofreu (op. cit*, 101; cf. 1QS 1;8*9; 2:3; 4:22; 5:24; 8:1,9, 18, 20; 9:2, 5-6, 8-9, 19; 11:11, 17; ver supra, A T 1 (c)). O diif pulo que perfeito no sentido de levar consigo a plenitude que vem exclusivamente de Deus, e que se liga intimamente com a Sua presena, aquele que leva a paz no n* tido mais pleno do termo slm Neste caso, um filho de Deus que cumpre o deittno e o ttulo de Israel (cf. Dt 14:l;Os 1:10; S . SaL 17:30;Sab.2:13, 18). Ospadflcil S

i $ n - PAZ / PECADO
l i

- 1 ' -

~ " ~ "

"

dores so o verdadeiro Israel, e Deus reconhece-os como filhos dEie (T. W. Manson, The Sayings o f Jesus, 1947,151), 4, O adj. eirnikos ocorre somente em Hb 12:11 e Tg 3:17. Em Hebreus, diz-sc que o fruto pacfico da justia brota da disciplina (-* tambm Pacincia, art. hypomon\ Este conceito leva exortao; Segui a paz com todos, e a santifica o, sem a qual ningum ver o Senhor (Hb 12:14), seguida pelo exemplo negativo do impuro e profano Esa (Hb 12:16; cf. Gn 25:29-34). A ao de Esa em ven der a sua primogenitura demonstra que no buscava a paz e a santidade, mas que dei xou brotar uuma raiz de amargura (Hb 12:15; c f Dt 29:18 LXX). Em Tg 3:17 eir nikos tambm se associa com fruto, mas aqui se trata especialmente da sabedoria. A sabedoria, porm, l do alto, primeiramente pura; depois pacfica, indulgente, tratvel, plena de misericrdia e de bons frutos, imparcial, sem fingimento . 5, O vb. eirnopoie se acha somente em Cl 1:20, onde se refere ao escopo cs mico da morte reoonciliadora de Cristo: Porque aprouve a Deus que nele residisse toda a plenitude e que, havendo feito a paz [eircnopoisas] pelo sangue da sua cruz, por meio dele reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, quer sobre a terra, quer nos cus . possvel que este versculo seja parte de uma citao de um hino ciisto primitivo (cf. E. Lohse, Colossians and Phemon, Hermeneia, 1971, 59). O vb, ocorre em Pv 10:10 e Is 27:5. Quanto idia da reconciliao csmica, ver Asc. Is. 11:23 e Lohse, op. cit. 60-61; tambm -* Sangue; Reconciliao; - Plenitude. O aor. do Gr. se traduz melhor aqui por havendo feito a paz [ARA supra], por referii-se ao evento histrico da cruz (cf. Cl 2:13 e segs.). 6* Em pelo menos uma passagem (Rm 15:13) a paz se entende como poder que, juntamente com a alegria, pode permear a totalidade da personalidade: E o Deus da esperana vos encha de todo o gozo e paz no vosso crer, para que sejais ricos de esperana no poder do Esprito Santo (Rm 15:13; -> Esperana; Plenitude, art. plro). Esta paz no o retraimento do mundo, praticado pelo estico, nem uma piedosa fuga para a espiritualidade e contemplao mstica. a alegre certeza de j participar da paz de Deus enquanto a pessoa passa pela vida e olha para a eternidade. //. Beck, C Brown
(a). J. I. Durharn* ifm and the Presence o f G o d \ in J. I. Durham and .!. R. Porter, eds., Proclamaiion and Presence. Old Testament Essays in Honvur o f Gwynne Hcuton Pavies, 1970, 272-92; W . Foeriter and G . von Rad, eirn etc., T D N T 1 400-20, H Gross, klPcace'\ E B T II 1 648-51; j . Pedersen, hracl: !t : Life and Cutture, I - l , 1926, 263-315: H. Staufler, N ew Testament Theology, 1955, 143-46.

Pecado O conceito de pecado abrange toda a gama de fracassos humanos, desde a transgres so de um nico mandamento at a runa da totalidade da existncia de uma pessoa. A palavra mais generalizada para pecado hamartia que, juntamente com seus cog natos, designa transgresses contra a moralidade, as leis, os homens ou os deuses. adikia e seus cognatos abrangem uma rea mais especializada, que pertence ao mundo jurdico; como antnimo de justia ( dikaiosyn; cf. dik -+ Castigo), denota a ini qidade a injustia e atos mpios , parabasis e seus cognatos lanam luz sobre um aspecto adicional: em especial, dizem respeito transgresso da lei, Do outro lado, paraptma; que deriva de parapipt, decair ao lado de , perder o caminho , fracas-

PECADO -

i 590

m " , significa, de modo mais geral, um lapso moral e uma ofensa pela qual h pessoa responsvel. Outros conceitos pertencem ao contexto mais lato da totali dade do fenmeno do pecado: anomia, ilegalidade , iniqidade (-> Lei, art. nomo$); asebeia, impiedade (-> Piedade, art, semobai); ptai, tropear , fraquejar , M dm* graar-se ; httma, derrota ; hysterma, falta , falha ; planaomai, desviar-se, enganar-s'\agnoe, desconhecer , no entender (-> Conhecimento, art. agnok); opheil, estar sob obrigao , estar devendo (-> Necessidade); parako, desobe dincia (-> Ouvir, art. akou)\ bem como os conceitos considerados sob o ttulo da -* Culpa; aitia, causa , acusao ; elench, convencer ; tambm enochos eul* pado . LKco (adike), praticar o mal , cometer lnjusllaM f tratar de modo injusto , lesar ; "ato injusto , injustia ; aStKila (adikia), delito , iniqidade , injustia ; atKO (adikos), injusto ; acc (a<#fa&), injustamente .

iKa

1. adike e seus derivados ocorrem freqentemente na literatura gr. Conforme demonstra a prpria forma das palavras (com o alfa privativo), denotam o oposto dos conceitos positivos dik, dikaiosyn e dikaios (-> Justia). O homem injusto o oposto do justo. O vb. adike significa cometer uma injustia (Aristteles, Rhet. 1, 10, 3, 1368b 6-7); com um objeto, tratar algum injustamente , lesar , dani ficar (Dem., 21, 129); no pass., sofrer injustia (Plato, Gorgias 509c). O subs. adikma dnota, sobretudo, o ato injusto individual, bem como as possesses injustamente obtidas (Aristteles, E th Nic. 5, 7, 1138a 24; Xen,,Mem. 2, 2, 3). Atos injustos tambm podem ser descritos como sendo adikia, embora o subs. se empregue principalmente para a injustia (Plato, Rep. 10, 609c; Phaedo 82A). adikia a descrio menos claramente definida de uma atividade ou caracterstica do homem, descrita em termos negativos. Por conseginte, pode assumir vrios matizes de sentido (- Justia, art. dikaios; Lei, art. nomos). adikos o adj, dos dois substantivos, mas seu significado mais generalizado. Pode significar errado , intil , no da natu reza certa (Hdt. 6 , 137;Xen.,iWiem. 4,4,13). 2. (a) A definio do contedo deste conceito usualmente depende da norma de justia que est em vigor em qualquer tempo especfico, com a qual se relaciona. Logo, adikos abrange tudo quanto ofende a moral, os costumes ou a decncia ( dik), tudo quanto imprprio, indizvel ou fraudulento. Aquilo que injusto no medido por leis especficas definidas por escrito, conforme o caso de anomos, ilegal . Designa, pelo contrrio, aquilo que lesa a ordem do mundo (kosmos; Terra) e da cidade (-* Povo, art. polis) (cf. nomoi agraphoi, leis no escritas ). O adikos freqen temente retratado como partidrio da biaf fora bruta . (b) Acima de tudo, no entanto, o conceito de adikia est arraigado no pensamento jurdico. Aqui, emprega-se como sinnimo de parabasis, etc., e tambm pode referir-se a crimes especficos tais como o furto, a fraude, o incesto, etc. Nas listas dt vcios, adikia se emprega como descrio geral de uma grande variedade de coisas. (c) Estas palavras tambm se empregam num contexto religioso .adike pode signi ficar as negligncias dos deveres para com os deuses (Xen., Mem. 1,1,1). Odlko no est altura daquilo que a divindade exige da parte dele e, portanto, culpado diante dela. Transgride contra a eusebeia, a reverncia para com Deus (-* Piedade) I, assim, torna-se um asebs, um mpio .

CL

\ m - PECADO

1. A LXX emprega estas palavras para traduzir uma grande variedade de equiva lentes heb.; o vocabulrio heb., neste assunto, muito mais complexo e variado do que o gr. Os mais importantes so os seguintes:adike traduz 24 palavras heb.; pro porcionalmente, a mais freqente (12 vezes) o qal de 'Zaq, agir injustamente , oprimir , extorquir , que se emprega mormente num contexto de relaes huma nas ou da poltica (e.g. Lv 19:13; Dt 28:29; SI 119:121). O adj.adikos, que freqen temente se emprega como subs., e o adv. adiks usualmente representam seqer, frau de , egano , mentira , e freqentemente se combinam com lale, falar : fala mentirosa , i., mentira (e.g. SI 6 3 [ 2 ]:ll,P v 6:17; Jr 5:31). Num perodo pos terior, adikos e asebs s vezes se emprgam como paralelos (J 16:11 LXX). No encontramos freqentemente adikema, que significa um ato injusto cometido con tra a lei (Heb. pesa% ou uma ofensa contra Deus ( 4 wn) (e.g. Lv 16:16; Ir 16:17). Na LXX, a palavra deste grupo que, de long, a mais comum adikia (c. de 250 vezes). Representa 36 palavras heb. diferentes; traduz freqentemente wn, trans gresso , culpa , castigo (c. de 80 vezes), mas ocasionalmente tambm 'awlh, perversidade , maldade (e.g. Os 10:13), hms, ato violento , injustia (e.g. Ps 7:16[17]), e seqer, mentira (e.g. SI 119:04). 2, O fato de adikia ocorrer mormente no sing. demonstra que a ateno se focali za na totalidade do fenmeno da transgresso, e no no ato individual. No Israel da antigidade, sentia-se que o pecado era acima de tudo uma violncia contra a ordem sagrada da justia divina (1 Sm 3:13-14). Logo, afeta a comunidade inteira, cuja exis tncia est intimamente vinculada com a preservao da justia divina. O pecado, por* tanto, considerado fenmeno de importncia teolgica e social, como algo que destri a comunidade. por esta razo que se exige da parte do povo da aliana que expurgue o mal do seu meio (cf. Lv 16:21-22; 17:4,9). fato significante que a pala vra 1 wn significa no apenas o ato consciente e responsvel, como tambm a sua conseqncia, o castigo (Lv 26:39). Conforme o AT, uma ofensa que incorre em culpa pe em andamento um processo de destruio cujos efeitos recaem sobre o cul pado e a sua comunidade, a no ser que se rompa esta conexo fatdica de ao e con seqncia (Gn 4:13; Nm 32:23). A ofensa considerada, em primeiro lugar, de modo objetivo, como evento danoso mesmo quando for cometida por engano (Gn 20:3 e segs.; 1 Sm 14:24 e segs.). Estes efeitos danificantes da m ao podem somente ser refreados mediante o -+ castigo do transgressor ou pela morte vicria de um animal, ou mediante a oferta para a expiao. A expiao, portanto, no era uma penali dade, mas, sim, um evento salvfico (G. von Rad, Old Testament Theology, 1,1962, 271; Reconciliao; -* Redeno; -* Sacrifcio). 3. Nos escritos posteriores do AT e no judasmo posterior, adikia era, de um lado, limitada ao ato concreto individual, mas, do outro lado, estendia-se para aplicar-se a todos os homens. Neste contexto, fato significante que a LXX ocasionalmente tra duz seqer, mentira , por adikia (e.g. SI 52:3[5]; 119:29, 69, 104, 163; 144:8, 11). Filo ( Spec. Leg. 3, 209) e Josefo (Ant. 8, 10, 2 [251]) mencionam adikos tasebs na mesma expresso. Assim como dikaios se destaca no ensino de Filo sobre a virtude, assim tambm adikos no caso da iniqidade (Abr. 103; Sobr 42; cf. TD N T 1 150). O pensamento apocalptico do judasmo posterior encarava o perodo inteiro antes dt vinda do Messias como sendo o mundo da injustia (Enoque Et. 48:7) que o Messias destruir (2 Ed 4:51 e segs.; Enoque Et 91-5 e segs.; Sl. Sal. 17:29,36). Pontos d# vista semelhantes se acham na literatura rabnica (e.g. San. 97a;Midr. Sl 92:10; cf. SB IV 977 e segs.).

AT

PECADO -

1601

1. (a) H apenas 27 ocorrncias de adike no NT, mormente em Atos, 1 2 Corntios e no Apocalipse. Ocorre 10 vezes no Apocalipse, 5 vezes em Atos 3 vezes em 2 Corntios, 2 vezes cada em 1 Corntios e Coiossenses, e uma vez cada em Mateus, Lucas, Glatas, Filemom e 2 Pedro. Significa agir injustamente , danl* ficar no que diz respeito a outros (e.g. Mt 20:13; At 7:24,26,27; G 4; 12). No Apo 1 calipse, tem coisas como seu objeto (Ap 6:6; 9:4), O pass. que se emprega com o senti do de sofrer injustia sempre se acha no contexto de relacionamentos entre os ho mens (At 7:24; 1 Co 6:7-8; 2 Co 7:12). As demais ocorrncias sao: Lc 10:19; At 25: 10-11; 2 Co 7:2; Cl 3:25; Fm 18; 2 Pe 2:13; Ap 2:11; 7:2-3; 9:10, 19; 11:5;22;IL adikma ocorre 3 vezes. Em At 18:14 e 24:20, o adikma um ato criminoso, em Ap 18:5 paralelo com hamartia e praticado contra Deus. O subs. adikia ocorre quase inteiramente em textos de Lucas e Paulo e em 2 Pedro, 1 Joo e 2 citaes do AT em Hebreus; adikia, como tambm o adj, adikos ocasional mente se empregam de modo absoluto (Mt 5:45 ;L c l8 :ll;J o 7 :1 8 ;2 T s 2 :l2 ).0 sig nificado deles nestas passagens segue aquele do uso lingstico geral, e significa com portamento que no se conforma norma moral. Nas citaes, segue o uso vterotestamentrio (Lc 13:27; At 8:23;Hb 1:9= S I45:7[8]; 8:12 = Jr31:34), (b) Estes conceitos se tornam teologicamente mais importantes em contextos onde se contrastam com dikaios, justo , e dikaiosyn, retido , justia (Rm 3:5; At 24:15; 1 Pe 3:18) ou com altheia, - verdade (e.g. Jo 7:18; Rm 1:18; 2:8). O gen. do subs. adikia pode ser empregado conforme o modo semtico, como substituto para o adj. (e.g. Lc 13:27; 16:8-9; 18:6). O adv. adiks ocorre somente em 1 Pe 2:19. (c) O emprego neotestamentrio destas palavras revela que estamos tratando com categorias da injustia de comum aceitao e emprego, cujo significado especfico em cada caso podemos descobrir atravs de um exame mais pormenorizado. Logo, deve* mos esforar-nos por aprender o significado de cada passagem individualmente do seu contexto, a partir daquilo que qualifica esta palavra, ou que se contrasta com ela. 2. Na doutrina neotestamentria do pecado, adikia e hamartia so os conceitos de maior importncia. Destas, adikia menos especfica e mais variada nos matizes do seu significado, assim como ocorre na LXX. A definio em 1 Jo 5:17 justape as duas. hamartia a idia principal, adikia aqui provavelmente significa atos injustos e a injustia entre os homens, que no devem ser considerados pecados mortais, mas podem ser perdoados. Em comparao com hamartia, adikia descreve com mais fora as caractersticas externamente visveis daquilo que fica sujeito ao poder do pecado. Logo, na parbola do mordomo infiel, mencionam-se as riquezas injustas (Lc 16:1 e segs.; Posses, art mamonas), em Tg 3:6 da injustia perpetrada pela lngua (- Palavra, art. glssa), e em Lc 18:1 e segs., a respeito do juiz inquo. 3. (a) Paulo nunca emprega hamartia em Rm 1:18 e segs., onde fala acerca dos pecados dos gentios; s usa adikia e asebeia, A ira de Deus pesa manifestamente sobre aqueles que, como criaturas Suas, deveriam ter conhecido e honrado a Ele (Rm 1:18, 21, 25; 2:8; Deus, art. theos NT 4 (b)). Em Rm 1:29, adikia se emprega como termo amplo no incio de uma lista de vcios. De modo correspondente, 1 Co 6:1 contrasta os injustos com os santos. H referncia aos gentios que ainda no reconhecem a justi* a mediante a f e, como resultado, ficaram sendo vtimas da sua prpria adikia e da ira de Deus. No herdam o reino de Deus (1 Co 6:9). (b) O critrio para a injustia a -* justia de Deus (Rm 3:5,26; 9:14), que reve la a injustia do homem (Rm 3:5). O abismo que foi aberto mediante o contraste entrf

NT

1602 - PECADO

a justia de Deus e a injustia do homem foi ligado por Cristo que, como o Justo, ica em nosso lugar (Rm 3:24; 2 Co 5:21; cf- a passagem em 1 Pe 3:18, que parece paulina, e que faz uso das palavras ora consideradas). Surgiu uma nova distino entre justo e injusto porque a verdade foi recebida (Rm 1:18; 2:8), Assim como adikia freqentemente se usava no AT para traduzir seqer, mentira , assim tambm Paulo e Joo empregam adikia em contraste com altheia (Jo 7:18). A conseqncia da f em Cristo no somente a eliminao do pecado como um po der; , tambm, a converso a uma vida de retido (2 Ts 2:9-12). Dentro da comuni dade, j no h lugar algum para o litgio e, portanto, em 1 Co 6:1-11, Paulo adverte os corntios que devem abster-se dele, preferindo sofrer injustamente exigncia intransigente dos seus direitos. A base desta atitude o fato de os cristos serem con trolados pelo amor (1 Co 13:6). A preocupao do homem com seus direitos, que o leva a processar seu prximo, a odi-lo e a lutar contra ele, despedaada pelo amor ao prximo e ao inimigo. Esta idia, que continua o mandamento vtero-testamentrio acerca do amor ao prximo (Lv 19:13 e segs.), remonta ao prprio Jesus (Mt 5:4348). em consonncia com o exemplo dEle que a pessoa se dispe a suportar a injus tia contra si mesmo, conforme ressalta 1 Pe 2:19. 4. (a) Nos escritos posteriores, esta viso fundamental da vida crist volta a brilhar. 2 Tm 2:19 adverte a comunidade de que a injustia incompatvel com a invocao do ->nome de Deus. Hb 8:12 retoma a mensagem de Jr cap. 31a respeito do amor perdoador de Deus na nova -> aliana, e d-lhe uma interpretao cristolgica. Cristo pos sibilita o - perdo da injustia (1 Jo 1:9), mas parece que este princpio bsico da possibilidade do perdo foi posteriormente limitado aos pecados que no so para a morte (1 Jo 5:17; quanto histria da interpretao desta passagem, ver B. F. West* cott, TheEpistles o f S t John, 19024, 209-214). (b) A viso apocalptica de 2 Pedro enfatiza o julgamento final e a condenao dos adikoi (2 Pe 2:9, 13,15). No julgamento final apocalptico do Apocalipse, julgado o mundo mpio. O Apo calipse freqentemente emprega adike para aes judiciais dirigidas contra os homens e as coisas, O vb. se acha mais freqentemente aqui do que em qualquer outro lugar no NT (Ap 2:1.1;'6:6; 7:2-3; 9:4,10,19; 11:5 [2 vezes]; 22:11). W Gnther .

ijapTlvGJ (hamartan), pecar ; papra (hamartia), pecado ; 'appjripa ( hamartma), pecado , trans gresso ; apapTk; Qiamartlos), adj., pecaminoso ;subs. pecador . juapria hamartan (desde Homero) significava originalmente, errar , errar o alvo , perder , no participar de alguma coisa , enganar-se . O conceito gr, do erro tem orientao intelectual. O subs. cognato hamartia (desde squ.), erro , falta de alcanar um alvo (mormente espiritual). O resultado desta ao hamartma, fracasso , erro , ofensa cometida contra os amigos, contra o prprio cor po, etc. Derivaram-se da (no sculo V a.C.) o adj. e o subs. hamartlos, coisa ou pessoa que falha ; em Aristf. ocorre como barbarismo que se emprega em tom depre ciativo e irnico, hamarttikos (a forma melhor) tambm raro, e de data posterior. A raiz hamart-, com seu significado de fracassar , produziu muitos compostos popu lares, e.g. hamartinoos, louco . CL

PECADO -

1601

1. No mundo de lngua grega, o subs. hamartma prevaleceu sobre o vb. hamartano, Aristteles o colocava entre adikma, injustia , e atychma, infortnio , corno ofensa contra a ordem estabelecida, mas sem intenes malignas, i., sem kakia, mal* dtd#-, perversidade (Eth. Nic. 5,8, 1135b 18). Empregava-se tambm, portanto, na linguagem jurdica das ofensas deliberadas, hamartia fica sendo um termo coletivo com um sentido relativamente indefinido: ofensa contra os bons sentimentos . Pode signi ficar qualquer coisa entre a tolice e a violao da lei, qualquer coisa que Ofenda o orthon, o justo e reto , que no se conforme com a tica dominante, com o respeito que se deve ordem social e polis, 2. O conceito gr. da culpa acha sua mais profunda expresso em conjunflo com i enfatuao fatdica do homem, conforme a tragdia clssica a retrata (e.g. Sf,nth gone 1261). Aqui, a culpa j no apenas uma ao, mas, sim, uma realidade qui m arraiga no mais ntimo do homem. O homem sabe que corre perigo e que est cercado pelos poderes destrutivos da enfatuao e da sina. A culpa a causa do sofrimento (oo* mo no caso de dpo). A culpa e o destino so inextrincavelmente entrelaados. Talvez, pecado seja uma palavra forte demais para usar neste contexto, pois faltar no mundo gr. uma orientao firme em direo a Deus da questo da culpa e do destino. 3. O helenismo rompeu a conexo entre a culpa e o destino, ao esforar-se por escapar ao determinismo do destino por meio de ritos e gnose nas religies de mist rio. O conceito da culpa, do outro lado, foi intelectualizado no estoicismo, e racionali zado (cf. Epicteto, Dissertationes I, 26, 6). A culpa pode ser sobrepujada atravs do bom entendimento e do comportamento correto. Estes dois pontos de vista partem da pressuposio de que o homem , basicamente, bom. Na LXX, duas palavras, hamartia e adikia, representam entre si quase a gama -* total das palavras heb. para a culpa e o pecado , hamartia e seus cognatos representam especialmente a palavra heb. hattftr lapso , pecado , bem como awn, culpa , pecado como desvio consciente do caminho certo, pesa\ rebel* dia etc. Acima de tudoyadikia representa wn e mais 35 outras palavras heb. (cf, Hatch-Redpath, I-II, 25 e segs.). O subs. hamartma deve ser distinguido de hamartia. O emprego do vb. correspon de quele dos subs. harruzrtlos usualmente traduz rs\ malfeitor , inquo (cf. asebs; -* Piedade, aij. sebomai). 1. O A T no tem uma palavra geral principal para o pecado , conforme existe no NT. Sua reflexo teolgica sobre o pecado no se desenvolve to plenamente como, por exemplo, em Paulo. Mesmo assim, o pecado, ainda por cima da culpa do indiv duo, era claramente reconhecido como uma realidade que fazia separao entre o ho mem e a nao de um lado, e Deus do outro lado. O prprio Jav o padro para aquilatar o certo e o errado. Sua -+ aliana com o povo, Seus mandamentos e a Sua palavra falada por homens escolhidos, so ex presses da Sua vontade normativa. O destino do indivduo bem como do povo depen dia de Jav. Freqentemente, no se fazia separao entre o pecado, a culpa e o casti go, porque o pecado, em si mesmo, uma alienao dEle e, assim, traz sobre si o dano e o castigo. 2. O conceito vtero-testamentrio do pecado o lado inverso e negativo da idi da -aliana, sendo, portanto, expressado amide em termos jurdicos. A histria da nao muitas vezes se retrata como uma histria da apostasia, do castigo e da gracios interveno de Jav, seguida pela volta do povo. AT

1604 - PECADO

(a) Gn caps. 311 (que muitos estudiosos consideram como obra do Javista) ofere ce um exemplo claro e tpico deste conceito, e retrata de modo magistral o comporta mento independente e auto-suficiente do homem. O pecado vai-se acumulando em sries de novos irrompimentos, a comear com a -* queda de Ado no pecado em Gn cap. 3, e depois partindo para o fratricdio (Gn cap. 4), o cntico de Laxneque (Gn 4:23-24) e, finalmente, a edificao da torre de Babel (Gn cap. 11). No se trata tanto de reflexo sobre o pecado quanto uma confisso dele (G. von Rad, Old Testament Theology, 1, 1962, 154 e segs.). A tendncia humana para desviar-se da ordem dada por Deus e estabelecer-se na sua prpria posio, indo por seu prprio caminho, est profundamente arraigada no -corao (Gn 6:5; 8:21). O Cdigo Sacerdotal d mais nfase ao lado teolgico e s ordenanas rituais, mas em Gn 6:11-12 chega mesma concluso: A terra estava corrompida vista de Deus, e cheia de violncia. Viu Deus a terra, e eis que estava corrompida; porque todo ser vivente havia corrompido o seu caminho na terra . (-* Crtica Literria, Glossrio, vol. 1.) (b) O pecado tanto um desviar-se do relacionamento de fidelidade a Deus quanto tambm a desobedincia aos mandamentos e -> Lei. O primeiro descreve-se como infidelidade aliana de Deus (Os cap. 2; Jr 3:10), a segunda uma violao da pala vra e do mandamento de Deus (1 Sm 15:23 e segs.; SI 78). Nos dois casos, o homem corta-se da comunho com Deus e torna-se mpio ( sem Deus ) (cf. Jr 2:29). (c) O pecado do indivduo no pode ser separado daquele da nao. Os escritos mais antigos se concentram na histria nacional das repetidas ocorrncias de aposta sia e salvao (Jz 2:6-3:6), mas as tradies posteriores do mais nfase sorte do indivduo (Salmos; J). (-> Crtica Literria, Glossrio, vol. 1.) 3. (a) O pecado universal. Ningum pode existir na presena da santidade de Deus (Is 1:4 e segs.)! Sua acusao se dirige contra o povo na sua totalidade (Os cap. 12). A universalidade do pecado ressalta-se especialmente em Gn 6:5; 8:21 ;Is 64:6-7. Esta certeza forma um ponto de partida para uma doutrina do pecado original, mas no recebe, em lugar algum, uma formulao sistemtica. A conseqncia do pecado a morte (Gn 2:17). Se esta no sobrevm imediatamente, somente por causa da graa soberana de Deus, mediante a qual Ele constantemente adia esta conseqncia da destruio, e no deixa que o castigo e o juzo sejam Sua ltima palavra. Pelo con trrio faz destes a base da renovao como nos casos de -+ No (Gn caps, 6-9), e da nova -* aliana (Jr cap. 31; Ez cap. 37), Tanto o pecador quanto a nao apstata somente podem esperar na misericrdia de Deus at que, finalmente, ouam a mensa gem do Servo de Deus que, embora esteja pessoalmente livre do pecado, carrega sobre Si os pecados dos outros (Is cap. 53; para a interpretao do Servo, ver H. H. Rowley, The Servant o f the Lo rd in the Light o f Three Decades o f Criticism , e The Suffering Servant and the Davidic Messiah , em The Servant o f the Lord and Other Essays on the Old Testament, 19653, 1-60,63-93). (b) No culto ritual, vrios sacrifcios visavam dar cobertura para o pecado, inclu sive o grande ritual do Dia da Expiao, descrito em Lv cap. 16 (-* Reconciliao, art, hilaskomai AT). Mesmo assim, o perdo est vinculado com a confisso da -* culpa (cf. Gn 50:17; 2 Sm 12:13; SI 51 [50]). 4. No judasmo posterior, o conceito do pecado orienta-se mais em direo Lei, e fica sendo mais superficial sob a influncia do pensamento especulativo e casustico. Os gentios no conhecem os mandamentos de Deus, portanto, so todos pecadores. Para o judeu religioso, a essncia do pecado , acima de tudo, a transgresso das leis dos mandamentos. A idolatria, a incastidade e o derramamento de sangue eram con-

PECADO -

1601

siderados como pecados imperdoveis. possibilidade da expiao pelos pecadoi cometidos inadvertidamente oferecia-se nos sacrifcios, nos ritos de purificao, nas boas obras, no sofrimento e no martrio. Quanto pergunta a respeito da origem do pecado, o judasmo achou a resposta em Ado e Eva, ou nos anjos decados (Gn 6:1 e segs.). As conseqncias do pecado so a doena, a morte e a condenao eterna (SB I 495). A nfase principal, no entanto, recai sobre a Lei, sobre a responsabill* dade do indivduo e sobre os esforos deste no sentido de apartar-se das transgresses (SB III 38 e segs.). O homem religioso fixava seus ollios na possibilidade da impea* bidade. Seus exemplos eram Abrao, Moiss, -Elias e Enoque, especialmente os dois ltimos, pois a morte no lhes sobreveio (-* Ressurreio, art. anastasis AT 5). Esperava-se a remoo completa do pecado no reino messinico. NT

O NT, seguindo o emprego destacado de hamartan e dos seus cognatos na LXX,

emprega-os como expresso compreensiva e global de tudo quanto se opfle tt Deus. O conceito cristo do pecado acha em Paulo e Joo sua expresso mais plena e seu desenvolvimento teolgico mais profundo. At mesmo a evidncia estatstica sublinha a relativa falta de importncia do conceito nos demais escritos neotestamentros. Todos os demais conceitos e sinnimos tm sobre si a sombra de hamartia e devem ser entendidos luz deste conceito, hamartia ocorre 173 vezes, das quais 64 ocorrncias se acham em Paulo (inclusive 48 em Romanos), 25 em Hebreus e 17 cada em Joo e nas Epstolas de Joo. hamartan ocorre 42 vezes (inclusive 7 vezes cada em Romanos e 1 Corntios, 10 vezes nas Epstolas de Joo e 3 vezes em Joo). hamartia sempre se emprega no NT acerca do pecado humano que, em ltima an lise, dirigido contra Deus. hamartma ocorre menos freqentemente (5 vezes), e refere ao ato individual (e.g. 1 Co 6:18); emprega-se no contexto do perdo (Mc 3:28; Rm 3:25) e em Mc 3:29 se emprega a respeito do pecado eterno, i., imperdovel (- Satans, art. Satanas NT 9). O a). anhamarttos ocorre somente em Jo 8:7 e signi* fica sem ter cometido um pecado , hamartlos, pecaminoso , o adj, usual (47 vezes, notavelmente 18 vezes em Lucas); ocasionalmente se emprega como sinnimo de poneros, depravado , maligno (cf. Mc 8:38 com Mt 12:39, 45). Quando se emprega como subs., suas nuanas de significado seguem as de hamartia, desde as que foram retomadas do judasmo at a completa compreenso crist do conceito. 1. (a) Jesus empregava o conceito vtero-testamentrio e judaico do pecado, con forme era familiar no mundo ao derredor dEle. Este fato fica claro no uso quase exclu sivo dos subs. hamartia e hamartma nos Evangelhos Sinticos no contexto do per do dos pecados. O vb. freqentemente se usa de modo absoluto, i., no seu sentido usual e familiar (cf. Mt 18:15j Lc 17:34). O emprego dos subs. principalmente no plur. revela que a idia predominante a de faltas individuais cometidas contra a Lei ou contra o prximo. O pecador, o hamartlos , portanto, conforme o ponto de vista judaico tradicional, o homem que no guarda a Lei e a interpretao farisaica da mes ma. Logo, era colocado no mesmo nvel do publicano (Mt 9:10 e par. Mc 2:15-16), e assemelhado ao gentio ethnikosf ou ao mpio asebs (Mt 26:45; Mc 14:41; Lc 6:32 e segs.; cf. Mt 5:46-47). A combinao gerao adltera e pecadora em Mc 8:38 suben tende que o pecado separa de Deus. Logo, so necessrios o arrependimento eo perdJfo. (b) A pregao de Jesus foi alm do conceito judaico do pecado quando, como H ' O caso do Sermo da Montanha, radicalizou a Lei, e estabeleceu a Sua vinda e Pessoa como novo padro, criando assim uma nova situao total (Mt 7:21 e segs.; 12:31 pM, Mc 3:28 e segs.; Lc 12:10).

1606 PECADO

Mesmo no havendo freqentes referncias explcitas ao pecado nestas passagens, percebe-se esta nova situao no convvio que Jesus teve com os pecadores. para os pecadores que Jesus vem e no para os justos (Mt 9:13 par. Mc 2:17; Lc 5:32). Pro nuncia bem-aventurados os -+ pobres (Mt 5:2 e segs.), e convoca para Si os sobrecarre gados (Mt 11:28). em conexo com esta Sua misso que Jesus chamado amigo dos pecadores (Mt 9:10-11; 11:19 e segs.). A histria do filho prdigo em Lc 15: 11-32 mostra que o filho pecaminoso e no somente o justo, depende dos bens do seu pai. O discurso de Jesus aos -fariseus em Mt 23:1-36 par. Mc 12:3740; Lc 20:45 e egs., torna especialmente claro que, com a vinda de Jesus, altera-se totalmente o crivrio para distinguir os justos dos pecadores no que diz respeito ao judasmo. Aqueles que, conforme os padres legalsticos judaicos eram considerados justos e religiosos, revelam-se especialmente pecaminosos diant de Deus, tendo em vista a sua justiaprpria e a sua rejeio de Jesus. (c) Na narrativa da Paixo, especialmente no relato da -> ltima Ceia, a totalidade da vida e da pregao de Jsus se v claramente segundo a perspectiva da cruz (Mt 26: 28). Jesus substitui o meio ritual da expiao, mediante o sacrifcio da Sua prpria vida. Aqui, os justos e injustos so encarados como pecadores do mesmo modo. Este modo de entender antecipa-se na exclamao de Pedro em Lc 5:8 ( Senhor, retira-te de mim, porque sou pecador ) e resume-se na interpretao global que os Evangelistas atribuem misso de Jesus (Mt 1:21; Lc 1:77). O -* batismo, portanto, que Joo Ba tista interpretava em termos do arrependimento (Mc 1:4 par. Mt 3:2; Lc 3:3), assume um novo significado. Os apstolos fundamentam tanto o batismo quanto o perdo dos pecados na morte e na ressurreio de Jesus (Jo 20:23; At 2:38; 5:31; 10:43). 2. (a) As declaraes principais de Paulo acerca do pecado acham-se em Rm caps. 1 -8. notvel, no entanto, que em Rm 1:18-3:20 hamartia e seus cognatos quase nun ca ocorram. Aqui, Paulo fala acerca dos gentios e judeus que, da mesma forma, arrui nam-se quando se vem confrontados pela justia de Deus. Como resultado da sua incredulidade e das aes inquas que dela decorrem, incorreram na ira de Deus, org theou (-* Ira). Paulo menciona asebeia, impiedade , e adikia, injustia (Rm 1:18). A -Lei, nomos, produz o conhecimento do pecado (Rm 3:20; 5:20; 7:7 e segs.; G 1 3:22). No invalidada por isso (Rm 3:31 etc.), mas, sim, serve como paidaggos, tu tor , para levar os homens f em Cristo (G1 3:23 e segs.; Ensinar). A Lei vigia sobre os homens e os conserva para esta finalidade, mas no em si mesma o caminho da salvao. A justia de Deus no pode ser atingida atravs da Lei. A Lei o pecado - a morte, este o caminho fatdico que o homem palmilha sem Cristo e sem a f. Rm 5: 12-21 mostra como Ado um exemplo disto. Mediante o seu pecado, Ado trouxe existncia a morte; desde ento, esta sucesso tem sido a regra para todos os homens(cf. Rm 1:32;6:16;7:5 e segs.;8:13; 1 Co 15:56). somente quando algum chega a conhecer a Cristo que se revela o poder total do pecado. O homem que luta contra o Esprito de Deus est aprisionado na -> carne (w jc ) que, como inimiga de