Você está na página 1de 42

Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESENTAQÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanza a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanca e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propoe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortalega
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abencoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga


depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
ABRIL

19 5 9

mos

ANO li

:M
ÍNDICE

Pág.

i. filosofía e religiao

1) "Que é a YOGA, hoje em dia tño preconizada como via de per-


fevs&o para náo-cristáos e cristáos ?" 139

2) "Guio-me continuamente pelo mmt horóscopo. Os oráculos da


Astrologia nao merecerdo crédito ?" íie',

II. DOGMÁTICA

3) "Se o estado conjugal é santificado por um sacramento próprio,


ao passo que nao há sacramento especial para o estado virgi
nal, como se pode diser qnp o, virgindade é mais digna do que
o matrimonio ?" Í5S

III. SAGRADA ESCRITURA

í) "Quem foi Melquisedeque e porque tanto se encarece a sua

figura misteriosa ?" H&

TV. MORAL

5) "Em vista das palavras de Jesús em Mt 5,33-37 e de S. Tiago


em Tg 5,12, será licito a um cristSo jurar ?" 160

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

S) "Houve deveras Ordens religiosas militares ? Como se expli


caría essa associacáo de títulos ?" 16A

7) "Quem eram os Templarios ? Ocultistas internacionais ou ca-

valeiros cristáos ?" 169

CORRESPONDENCIA MIÜDA 17i

COM APROVACÁO ECLESIÁSTICA


«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano II —N' 16.

I. FILOSOFÍA E RELIG

SEQUIOSO (Rio de Janeiro):

1) «Que é YOGA, hoje em día táo preconizada


de perfeigao para nao-cristáos e cristáos?»

Etimológicamente o termo yoga, de origem hindú, se prende aos


nossos vocábulos «jugo, conjugal, juntar» ; exprime a idéia de «atre-
lar, unir, ligar», á semelhanca talvez do termo «re-ligiáo» (que alguns
etimologistas derivam de «re-ligare»). A juncao ou uniáo que a
Yoga designa, é a uniáo do homem com Deus ou, para falarmos diré-
tamente na terminología hinduista, a uniáo do homem aparente, tal
como o conhecemos, com a realidade profunda e perfeita que se acha
latente dentro de cada individuo.

Derivadamente yoga significa os métodos recomendados pelos


mestres para se atingir tal objetivo. Essas táticas, por variadas que
sejam, visam dominar as energías do corpo e da alma, mobilizando-as
todas a fim de que, com o máximo de eficacia e proveito, a persona-
lidade se desdobrc e realize ou «divinize».

A técnica da yoga, hoje disseminada em varios países do


Ocidente, é heranga recebida da antiga civilizagáo hindú, a
qual conta possivelmente cinco milenios de existencia. Sendo
assim, interessa-nos primeiramente verificar as notas carac
terísticas da yoga hindú, para depois examinar em que medida
sao assimiláveis ao Cristianismo.

1. A Yoga hindn

Distinguiremos entre a ideología e a prática professadas


pela Yoga hindú.

1. A ideología: A Yoga, em sua forma originaria, é


inspirada pelas principáis teses da mistica hindú, teses que
será preciso recordar brevemente a fim de se poder apreciar
a mensagem yoguista. Podem-se resumir nos seguintes itens:

1) . O homem que ten da a uniáo com Deus, nao procure


fora ou ácima de si urna Realidade Primeira, que seja objeto
de contemplacáo ou modelo a imitar. É, ao contrario, dentro
de si que o individuo deve procurar penetrar; ele é, em estado
latente, essa realidade mesma que tanta gente procura fora
de si. Em outros termos: o espirito humano, cujas virtualidades

— 139 —
a Yoga visa cultivar, é parte do Espirito Universal ou do
Principio Divino (divindade). Nao há distingáo essencial entre
espirito humano e espirito divino, nem entre o mundo e a
Divindade; o homem é centelha emanada do Fogo Divino.
2) Fora do homem, só existe um mundo de ilusóes ou
de realidades meramente aparentes. As realidades externas,
na medida em que prendem a atengáo do individuo (o que
se dá táo freqüentemente), impedem-no de tomar conhedmen-
to do seu verdadeiro Eu. Daí a tendencia fundamental de todo
yogui (assim se chama o praticante da Yoga) a evadir-se das
coisas exteriores, visíveis, para concentrar-se em seu intimo;'
o yogui nao visa de modo nenhum o «éxtase», ou seja, um
«transportar-se» mental para um Objeto maior e mais belo
(de que falam as outras escolas de mística), mas, ao contrario,
procura um estado de «enstase» ou de entrada total em si
mesmo.

Em suma, o yogui hindú tende á sua consumagáo primaria


mente por via de negagáo: nega o universo, que para ele nao
tem sentido ou é mera ilusáo; nega o corpo, que só proporciona
prazeres ficticios ou auténtico sofrimento; nega também a alma
ou o «Eu que pensa e age» com a sua consciéncia habitual... -
Executadas conseqüentemente, essas negagóes o devem levar
ao dominio sobre o mundo exterior e á plena liberdade interior;
o homem perfeito nao é mais afetado pela percepQáo das coisas
sensíveis nem pela recordagáo das mesmas; ele atinge a centelha
divina que, colocada no seu intimo, constitui o seu verdadeiro
Eu.
2. A prática: Movido por éste ideal, o yogui langa máo
de recursos técnicos para conseguir o seu fim, recursos entre
os quais ocupa lugar preponderante a meditagao.
Meditagáo, para o homem ocidental, significa primaria
mente reflexáo ou raciocinio discursivo em torno de determi
nado tema; envolve o trabalho da inteligencia, da fantasía, da
memoria e, por fim, o da vontade. Nao é assim, porém, que
o yogui hindú concebe meditagáo: esta vem a ser, para ele,
a aplicagáo silenciosa das faculdades da alma a determinado
objeto; nesse exercicio, nao há raciocinio discursivo, pois justa
mente o yogui procura desembaragar-se da multiplicidade dos
seres, multiplicidade envolvida em todo raciocinio; procura
esvaziar a mente de todos os seus conceitos habituáis, déla
fazendo urna folha branca ou urna tábua rasa. Assim é que a
alma se emancipa do rebuligo do mundo sensível, entra em
repouso ou no gozo da uniáo com a Alma Universal; destarte,
ainda se pode dizer, o espirito do homem volta ao seu principio,
indentifica-se com a Divindade.

_ 140 —
Um passo adiante: a fim de poder meditar com todo o
proveito, o yogui se esforga por tornar-se senhor de seu corpo
e de todos os seus movimentos naturais. Dois sao os tipos de
instrumentos mediante os quais ele procura chegar a essa
soberanía:
a) a abstinencia e as virtudes conexas. Base impres-
cindível do itinerario yoguista é a abstinencia (yama) em seus
varios aspectos, tais como: a náo-violéncia (o yogui abstém-se
de qualquer pensamento, palavra ou agáo que possa acarretar
sofrimento a algum ser vivo); a veracidade (ou fuga de toda
mentira e hipocrisia); a castidade (o orante procura evitar
mesmo as emocóes eróticas); a pobreza e o respeito dos bens
alheios.
Essa múltipla abstinencia, porém, tem que ser fecundada
pela prática de cinco virtudes positivas (Niyáma): 1) a
pureza (pureza externa e pureza interna ou de coragáo); 2)
o contentamento com tudo que aconteca, de agradável ou desa-
gradável, na vida cotidiana; 3) a austeridade de vida, que
contém o individuo constantemente dentro de certas normas;
4) o progressivo conhecimento de si mesmo; 5) a adesáo ou
o abandono de si á Divindade.
A outra categoría de instrumentos favoraveis á meditagáo
diz respeito mais diretamente ao corpo; é
b) a disciplina das atitudes somáticas (Asanas). Há
reconhecidamente certas posigóes do corpo que estimulam o
metabolismo, ativam a circulagáo do sangue, fomentam o fun-
cionamento das glándulas e acalmam os ñervos, proporcionando
conseqüentemente ao espirito a paz e o bem-estar oportunos
para a concentragáo; toda a energía espiritual latente no íntimo
do individuo é assim mobilizada. O yogui hindú pratica habi-
tualmente 84 dessas posigóes de meditagáo, sendo vinte délas
acessíveis a qualquer pessoa dotada de fórga de vontade (a
título de exemplos, váo aqui enumeradas, segundo os seus
nomes característicos, as posigóes «da grande saudagáo, da
árvore, da serpente que se defende, do delfim, do arco teso,
do grande derrubamento, da folha dobrada, da candeia, do
carro, do poste...»).
Aínda entre os meios de disciplina do corpo, ocupa lugar
de relevo especial na Yoga o controle da respiragáo (pranáya-
ma).

Os hindus valorizam de modo especial o papel que toca á respi-


racfo nos fenómenos vitáis: nao há dúvida, a respiracáo influencia
decisivamente o funcionamento dos órgáos, como por sua vez éste
repercute decisivamente sobre aquela ; note-se, por exemplo, como
os estados emocionáis (de temor, afligáo, alegría, ira, vergonha...)
alteram o ritmo da respirarlo.

— 141 —
O yogui procura colocar sob o controle da vontade o
próprio reflexo automático da respiragáo; esta se torna entáo
novo fator de canalizacáo das energías do individuo; nenhum
orante hindú entra em meditacáo sem ter previamente purifi
cado os cañáis do corpo e despertado o espirito mediante res
piragáo profunda e cadenciada; durante muito tempo mesmo
os hindus guardavam o segrédo a respeito de certas receitas
respiratorias.

Voltando ás posturas do corpo, notaremos que a mais estimada


pela Yoga é a chamada «postura do herói» ou «postura perfeita» ou
aínda «lotus» ; o orante se coloca entáo de cócoras, e concentra seu
olhar em determinado ponto, como seja talvez a ponta do próprio
nariz; pode também acontecer que feche os olhos e volte sua mente
para um dos centros vitáis importantes do organismo, isto é, para
o coragáo, considerado sede das emoc5es ; a testa, tida como sede
das faculdades intelectuais ; o ápice da cabeca, etc. É o gura ou
mestre espiritual quem deve escolher para o discípulo o «lugar»
mais oportuno em que ele há de concentrar o seu olhar ; o mesmo
mestre também lhe indica o objeto da meditagáo : urna árvore, urna
íruta, urna paisagem, ou entáo a figura de um dos deuses prediletos.
Éste objeto, o yogui o sitúa mentalmente no «lugar» da concentracáo
(coragáo, testa...) e ai o contempla com todos os respectivos por
menores. Aos poucos, dizem os mestres, tudo que há de sensível na
imagem desaparece, e o yogui entra na contemplagáo de urna só
idéia, cada vez mais pura, encarnada em tal objeto sensivel: a idéia
da bondade, a do poder, a da fórca, a do amor... Nao será preciso
acrescentar que, assim contemplando, o orante se vai aproximando
do verdadeiro En.
Para fixar a mente, outro método também se recomenda: é o
japa ou a .repeticáo continuada de um nome santo, de urna prece,
de um versículo dos livros sagrados («Eu sou Brama, Eu sou a
Consciéncia mesma, Eu sou Isso...»). Essas palavras, repercutindo
no ouyido, penetram até o subconsciente da alma, onde fazem surgir
a Divindade... ou, em outros termos, essas palavras provocam urna
especie de obsessáo, que elimina da mente toda idéia profana.
Numerosas sao as combinac6es possíveis de exercícios físicos
ensinados pela Yoga; o uso désses métodos está condicionado pela
índole do aprendiz (em uns predomina a atividade intelectual cons
ciente, em outros a necessidade do trabalho e a dedicacáo, em outros
a sede de aséese ou disciplina, etc.); de acordó com essas diversas
categorías de temperamentos, distinguem-se diversos métodos ou
correntes da Yoga: a Yoga do Conhecimento, a da Devogáo, a da
Acáo, a Yoga Regia, etc.
Em resumo, poderiamos exprimir a mensagem da Yoga hindú
ao mundo contemporáneo nos seguintes termos :
«A arte do yogui é a de se estabelecer no silencio absoluto, criar
em si como que urna grande ausencia de pensamentos e ilusoes,
afastar tudo, esquecer tudo, excetuada esta idéia — nó vital do sin
cretismo hindú : o verdadeiro Eu do homem é divino ; ésse Eu é
Deus, o resto é silencio» (Yogin du Christ, La voie du silence 1956, 44).
Essas nogóes já sao suficientes para se tentar agora defi
nir a atitude do cristáo perante a mística yoguista.

_ 142 _
2. O cristao e a Yoga

A fim de se avaliar devidamente o ideal da Yoga, torna-se


necessario distinguir entre a filosofía pressuposta pelos mestres
hindus e os métodos que éles ensinam.
1. A ideología ou a mentalidade dos documentos funda
mentáis da Yoga evidencia-se incompatível nao sómente com
a Revelagáo crista, mas também com a sá filosofía. Seja licito
tecer em torno de tal mentalidade as seguintes consideragóes:
a) o panteísmo é doutrina comum da religiosidade hindú
e, por conseguinte, também da Yoga oriental; é porque julga
ser Deus ou parcela de Delis que o yogui teride á uniáo com a
Divindade, procurando o seu auténtico Eu no íntimo de si
mesmo.

Verdade é que quase todo yogui hindú reconhece o seu ishvara


ou a sua Divindade tutelar concebida como se fósse um Deus pes-
soal; embora professe que só Brama é Deus, ele adora Krishna ou
Shlva...; o hindú justificaría esta atitude afirmando que cada
ishvara pessoal, particular, é apenas uma forma ou manifestacáo do
grande e único Ishvara; a personalidade, para o hindú, representa
um grau de ser inferior ao grau impessoal.
A luz destas premissas,..éntende-se o que é oracáo para o yogui
hindú Quando éste invoca Deus (e há muitas preces da Yoga assim
concebidas), nao invoca um Deus pessoal, como costumam fazer os
homens ocidentais ; mas dirige-se a um arquetipo ou exemplar total
mente inativo, projetado pela própria mente do yogui; ésse Deus é
como que o foco virtual do yogui, o ponto de fuga de sua perspectiva,
nada mais. — A Yoga é essencialmente a arte em que o individuo
procura com todas as energías obter de si mesmo tudo que ele possa
obter; ele nada espera de um Deus transcendente, mas visa rea
lizar por si a sua própria divinizado, de modo a poder dizer: Por
meus exclusivos esforcos tornei-me o que sou.

Ora o panteísmo (que, em última análise, vem a ser ateís


mo) é evidente aberragáo aos olhos da própria razáo humana,
pois professa transigió do finito para o Infinito, do contingente
para o Absoluto e vice-versa, como se o Infinito nao fósse senáo
uma prolongada serie de parcelas finitas (ulteriores observagóes
a respeito encontram-se em «P. R.» 7/1957, qu. 1).
b) Negando estrita distingáo entre a Divindade e o
mundo, a Yoga tende a cancelar também a distingáo entre
espirito e materia; toda experiencia psíquica reduzir-se-ia a
simples processo material. No setor da moral yoguista, a pureza,
a bondade nao aparecem própriamente como qualidades do
espirito, mas como estados purificados da materia sutil.
Eis, porém, que a razáo humana ensina a distingáo entre
espirito e materia ou entre alma e corpo (cf. «P. R.» 7/1958,
qu. 1): o espirito tem atividade emancipada da materia; por

— 143 —
conseguinte também existe independentemente da materia, nao
é materia (pois o modo de agir corresponde ao modo de ser).
c) a depreciagáo de tudo que é corpóreo, como se fósse
a grande ilusáo cósmica (maya), inspira-se em pessimismo
pouco razoável. O mesmo se diga da distincáo entre o verda-
deiro e o falso Eu. A sá filosofía professa, sim, a realidade das
coisas sensíveis; estas sao..., e sao boas, embora na hierarquia
dos valores ocupem lugar inferior ao do espirito e, conseqüen-
temente, meregam menos aprégo do que as realidades espiri-
tuais. O mundo visível pode tornar-se armadilha e ocasionar
ilusáo, mas nao é por si mesmo ilusáo nem falacia. Esta afirma-
gáo baseia-se no fato de que tanto a materia como o espirito
sao criaturas de um só Criador; todo ser finito deve sua exis
tencia ao Ser Infinito e, em suas proporgóes, é bom como
Éste é bom.

Eis algumas observac6es sobre as doutrinas capitais que animam


a Yoga hindú. Veriíica-se, porém, que no moderno surto de yoguismo
muitos autores afirmam «nao estarem as práticas dos grandes yoguis
indissolüvelmente ligadas aos conceitos particulares da teología hin
dú» (cf. J. Herbert, La spiritualité hindoue 424). Apregoam mesmo
ser possivel a um cristáo usufruir da técnica dos yoguis sem aban
donar proposigáo alguma da íé crista ; em vista disto, preconizam
urna substituido de nomes hindus por nomes cristáos, como se no
fundo houvesse equivalencia entre a ideología hinduísta e a ideología
crista: dizem-nos, por exemplp, que o cristáo teria todo o direito de
falar de Deus Pai onde o yogui fala de Brama ; ou de Cristo, onde
o hindú menciona Rama, Shiva ou Hari; ou de Maria, onde a Yoga
se refere a Kál!. A frase de Cristo : «Eu e o Pai somos um só»
(Jo 10, 30) correspondería exatamente á afirmacáo freqüente nos
Upanishads: «Eu sou Tal» (=Eu sou Deus); o sermáo sobre a
montanha (Mt 5-7) nao seria senáo modalidade de um texto de
Karma-Yoga; os Salmos e o Cántico dos Cánticos exprimiriam ele-
vacóes de alma como as que se encontram na Brágavata-Purána e
nos cánticos de Kabir e Rámprasád.

Estas tentativas de identificacáo sao extremamente capciosas;


inaceitáveis, porém, para um cristáo. O hindú pode querer pactuar
com o Cristianismo dentro de um ecleticismo amorfo ; o cristáo,
porém, nao reconhecerá tal sincretismo, pois tem consciéncia de que
possui a Verdade e de que a Verdade é um Absoluto ; tudo que nao
se adapte a ela, só a contamina, contradizendo ás aspirares mais
nobres da alma humana.

Ora sao irredutiveis urna á outra a concepcáo crista e a concepcáo


hinduista. O cristáo professa, sim, um só Deus pessoal, transcendente,
Criador bom de todos os seres. Ésse Deus assinala a cada individuo
urna vida (e urna só, nao sujeita a reenearnacQes) aquí na térra, a
fim de que o homem utilize a sua inteligencia e a sua vontade para
aderir ao Criador e faca que outras criaturas déem gloria ao Altfs-
simo. Otimismo, portanto, em relacáo ao mundo material. — O Cris
tianismo assevera outrossim que a desordem verificada no homem
e em torno do homem se deve a urna revolta dos primeiros pais contra
o seu Autor, révolta que convulsionou a própria natureza humana e

— 144 —
os seres inferiores; Deus, porém, houve por bem tirar a criatura do
triste impasse em que se colocou, oíerecendo-lhe Redencáo. Para o
cristáo, por conseguinte, a salvacáo vem a ser dom de Deus, e dom
gratuito que o individuo nao pode íorcar por método algum ; é na
íé, na esperanza, no amor filial e na humildade que o cristáo recebe
a graga do Redentor e procura guardá-la ciosamente.

Tais sao, em rápido esbógo, as grandes idéias que norteiam


o comportamento do cristáo nesta vida. Acrescente-se agora
que, embora a libertagáo espiritual, para o discípulo de Cristo,
nao seja produto de receitas nem de técnicas humanas, mas
dom do Salvador, ela nao obstante exige toda a colaboragáo do
homem; o cristáo, longe de ser destinado a urna atítude passiva
e mórbida diante do Criador, é chamado a desenvolver todo o
seu heroísmo para deixar que o dom de Deus néle penetre.
Por isto os mestres cristáos sempre ensinaram métodos de
oracáo e penitencia, que visam despertar a energía do individuo
e levá-la para Deus (haja vista a espiritualidade dos antigos
Padres do deserto, a dos grandes legisladores monásticos, a
de S. Francisco de Assis, a de S. Domingos, a de S. Inácio
de Loiola, a de S. Joáo da Cruz, etc.). Cada um désses métodos
pode contar sáculos de uso benfazejo na Santa Igreja...
2. A técnica do yogui. Eis que neste estado de coisas é
apresentada aos cristáos contemporáneos mais urna técnica
de vida espiritual: a Yoga.
Para definir sua posicáo diante da oferta, o discípulo de
Cristo deverá, antes do mais, desembaragar essa técnica de
todas as aderéncias da teología hindú com que é geralmente
apresentada; interessam-lhe apenas as recomendagóes yoguistas
que visam tornar corpo e alma mais maleáveis á graga de Deus.
A espiritualidade crista sempre reconheceu a dependencia da
alma em relagáo ao corpo, assim como a notável influencia que
o ritmo do organismo exerce sobre as funcóes do espirito (a
respeito das relagóes entre pensamento e cerebro, veja-se «P.
R.» 15/1959, qu. 1); por conseguinte, todos os procedimentos
que possam servir para explorar devidamente as energías do
corpo, seráo sempre benvindos dentro do Cristianismo; é o
que faz que o cristáo nao recuse valer-se das experiencias de
seus irmáos orientáis nesse setor prático.
Ser-lhe-á lícito, portante, utilizá-las, desde que o faga com
mentalidade genuinamente crista, evitando todo proceder dire-
tamente inspirado por erros doutrinários. Experiencias désse
género já tém sido efetuadas por alguns monges, entre os
quais aquéle que, sob o título de «Yogin du Christ», narra
os bons resultados assim obtidos no seu livro «La voie du
silence» 1956. Está claro, porém, que, para o cristáo, o método
yoguista nunca se imporá com necessidade absoluta; será sem-

— 145 —
pre um meio, nao um Fim, e um meio entre outros; o tempera
mento pessoal de cada individuo, a agáo própria da grasa
de Deus faráo ver em que medida a técnica hindú é ou nao
recomendável para cada um em particular. O yogui cristáo,
mediante a sua metodología, procurará sempre crescer na
humildade e no amor de Deus, evitando a seducáo da auto-
-suficiéncia; o seu objetivo será nao o «enstase» hindú ou
esquecimento incondicional de todas as criaturas exteriores,
nem o «éxtase», graca concedida por Deus em circunstancias
extraordinarias, mas a experiencia da presenga de Deus, que
pela graca santificante habita a alma do justo; é tal experien
cia que constituí o estado místico.

OBSERVADOR (Sao Paulo) e HELENA (Rio):

2) «Guio-me continuamente pelo meu horóscopo. Os


oráculos da Astrologia nao merecerao crédito?»

Para abordarmos devidamente a questáo, faz-se mister


em primeiro lugar dizer algo sobre o histórico e as doutrinas
da Astrologia.

1. A Astrologia através da historia

A Astrologia vem a ser a arte de predizer o futuro median


te a observagáo dos astros, observagáo interpretada á luz de
certas normas filosófico-religiosas.

Embora até o fim da Idade Media Astrologia e Astronomia te-


nham sido .cultivadas conjuntamente, elas se distinguem urna da
outra. A Astronomia visa apenas observar os astros e, mediante a
aplicacáo de cálculos matemáticos, de leis da Física e da Lógica, pre
dizer condicdes climatéricas, bom ou mau rendimento das colheitas
e íendmenos cósmicos previsiveis estritamente segundo métodos cien
tíficos ; a Astronomia permanece, pois, no setor das ciencias naturais
(por isto também é chamada «Astrologia natural ou meteorológica»).
— A Astrologia própriamente dita, ao contrario, apela para crengas
religiosas e místicas que nao estao sujeitas ao controle da razáo; é
também denominada «Astrologia judiciária», porque nao prediz fenó
menos cósmicos apenas, mas pretende julgar o temperamento pessoal
e a futura sorte dos homens.

O bergo da Astrologia é a Mesopotámia, onde, diz Diodoro


da Sicilia (séc. I. d. C), «inigualável limpidez atmosferica
permite ver as estrélas como que mais próximas e mais nítidas
do que em qualquer outra regiáo». Encontraram-se na segunda
metade do século passado, em arquivos do antigo reino da
Babilonia, tabuinhas cuneiformes datadas da época do monarca

— 146 —
Assurbanipal (668-626 a. C), as quais já contém oráculos
de Astrologia. Os sacerdotes da Babilonia eram encarregados
oficialmente de observar os astros e catalogar as predigóes que
de tal arte se podiam colhér; os vaticinios possuiam sempre
caráter religioso, pois cada astro da abobada celeste era tido
como a figura concreta de determinado deus.

Nos séc. VI/V a. C. a Astrologia se propagou da Babilonia


para a Pérsia, a India e o Ocidente greco-romano.
O Cristianismo, desde que comegou a se afirmar, mostrou-
-se alheio as práticas astrológicas. Contudo no séc. VII da
nossa era estas receberam notável impulso por parte do isla
mismo; com efeito, a religiáo de Maomé herdou algo do antigo
culto dos astros praticado pelos árabes; além disto, ela acentúa
a absoluta dependencia do homem em relagáo a Deus, ensi-
nando mesmo o fatalismo. É o que explica tenham os maome-
tanos experimentado especial afinidade com a Astrologia.

Por influxo dos árabes, encontraram-se durante a Idade


Media pensadores latinos que aderiram á Astrologia (no séc.
Xm tornou-se famosa .a figura de Guido Bonatti, o qual, a
servigo do nobre Guido de Montefeltro, subia a Forli sobre a
torre de S. Mercurial, para interrogar as estrélas antes de cada
empreendimento bélico). Como se sabe, a Cabala judaica con-
tribuiu outrossim eficazmente para nutrir crengas astrológicas
no Ocidente latino (a respeito desta corrente de pensamento,
veja-se «P. R.» 10/1958, qu. 12).

Nos séc. XrV/XVI o movimento da Renascenga corroborou,


com suas concepgóes por yézes pouco cristas, a estima até
entáo devotada á Astrologia. O Humanismo prezava muito a
afinidade da natureza humana com os demais valores naturais;
afirmava analogías entre as energías latentes no homem e as
dos corpos que cercam a éste. A vida do homem assim aparecía
muito sujeita á influencia e as leis impostas pelo ambiente e
pelos... astros.
Em conseqüéncia destas idéias, compreende-se que a medicina
renascentista (para nao dizermos também : medieval) tenha estado
muito ligada á Astrologia: Paracelso (tl541) estipulou urna serie
de doencas produzidas por influencia das esferas celestes ; dizia que
qualquer corpo, de animal ou de planta, era sede de um espirito
emanado dos astros, espirito que presidia á formagáo dessa materia.
Por causa da afinidade geralmente admitida entre os diversos ele
mentos do mundo, os astrólogos admitlam poder terapéutico em
certas plantas que tinham aspecto semelhante ao de um órgao doente;
assim a erva «dente de cao» serviria para repelir a dor de dentes ;
a cenoura (por sua c6r) combateria a palidez; a pulmonaria, os
males do pulmáo, etc.

— 147 —
Com o desenvolvimento da Astronomía científica, devido
principalmente a Galileu (f 1642), a Astrologia foi aos poucos
perdendo sua voga. No fim do séc. XVIII, porém, alguns ocul
tistas pretenderam restaurá-la, de sorte que em nossos dias
sao principalmente as correntes esotéricas (isto é, de iniciagáo
secreta) que apelam para as normas da Astrologia; esta
parece comunicar as concepcóes fantasistas da pseudo-mística
um caráter científico, fidedigno...

O expressionismo das linguas modernas até hoje guarda vestigios


do modo de falar dos astrólogos. Tenham-se em vista as seguintes
locucóes: «ser lunático, ter boa ou má estréla, sofrer os efeitos de
u'a maré de sorte,... de urna boa ou má hora, estar o tempo sa
turno, vi ver um día aziago» (os romanos contavam seus dias fasti
e nefasti).

Após éste esbóQo histórico, voltemo-nos para a considera-


gáo das

2. Linhas-mcstras doutrinárias da Astrologia


(o horóscopo)

Tres sao as principáis modalidades de Astrologia cultivadas pelos


gregos no inicio da nossa era e praticadas através dos séculos :
a) o «sistema das interrogacóes», que visa captar resposta para
os casos da vida cotidiana ;
b) o «sistema das escolhas», que tem por fim averiguar o mo
mento oportuno para se dar inicio a determinado trabalho ou em-
preendimento importante ;
c) o «sistema das natividades», que se propóe prever aconteci-
mentos referentes a pessoas, de acordó com o momento em que estas
nasceram. É tal técnica que recebe própriamente o nome de lloros-
copia. Detenhamo-nos um pouco sobre as suas leis.

O nome horóscopo (do grego horoskópos) designa a arte


de observar (skopein) a posigáo dos astros por ocasiáo (hora)
do nascimento de urna crianza. O momento preciso da nati-
vidade e a respectiva configuracáo de astros sao tidos como
importantes para se descrever a futura sorte üo individuo,
assim como para se interrogarem os astros no decurso da
existencia dessa pessoa.
Pois bem. Sete sao, segundo as concepQóes cosmológicas
dos antigos, os «planetas» que entram na consideragáo da
horoscopia: a Lúa, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter e
Saturno. Cada um désses planetas simboliza determinada época
ou idade da vida humana: a Lúa, por exemplo, a primeira
infancia; Mercurio, a Juventude;... Saturno, a decrepitude.
Para determinar com exatidáo a posicáo dos planetas no
céu, a horoscopia distingue na linha do horizonte (concebida

— 148 —
como um anel que envolve a Térra) doze compartimentos
iguais chamados «casas do horóscopo». A cada um désses
compartimentos corresponde um símbolo ou um sinal próprio;
os doze símbolos assim concebidos constituem os famosos sidais
do zodiaco (do grego zódion, sinal), que assim se denominam :
1. Ariete (Carneiro) 7. Balanca
2. Touro 8. Escorpiáo
3. Gómeos (Irmáos) 9. Arqueiro (Sagitario)
4. Cáncer (Caranguejo) 10. Capricornio (Cabra com
5. Leáo cauda de peixe)
6. Virgem 11. Ánfora
12. Peixes
Os doze nomes podem ser agrupados em dois versos mnemónicos
latinos :

«Sunt Aries, Taurus, Gemini, Cáncer, Leo, Virgo,


Libra, Scorpio, Arcitenens, Caper, Amphora, Pisces».

A origem désses títulos se deve á mitología oriental e grega.

Cada um dos sinais do círculo zodiacal, por sua vez,


significa um aspecto ou urna situacáo da vida do individuo.
Imaginem-se agora as múltiplas combinagóes possíveis dos sete
planetas com os doze sinais do zodíaco; cada urna dessas com-
binacóes vem a ser um oráculo do destino, que marca decisiva
mente o temperamento e o currículo de vida da pessoa que
nasce sob a sua hégide. Deve-se ainda observar que cada qual
dos sete planetas tem, dentre as doze casas do horóscopo, a
sua mansáo própria, na qual o astro é mais enérgico e a partir
da qual exerce influencia mais eficaz do que ñas outras casas.

Eis o valor simbólico dos diversos sinais do zodiaco ou das casas


do horóscopo :
A 1» casa (Ariete) significa a Vida. Nela se determinam. a com-
plexao e as potencialidades da alma e do corpo. É esta casa que por
excelencia marca o caráter e o aspecto fisico da pessoa.
A 2' casa ó a dos Peixes (a serie se desenvolve doravante em
ordem regressiva). Assinala o desenvolvimento material, seja corpó
reo (crescimento), seja financeiro (riquezas), definindo assim as rela-
g6es do individuo com o seu ambiente ¡mediato, com os seus bens
movéis e as suas economías.
A 8' casa (Ánfora) determina as relagóes da pessoa com seus
irmáos e vizinlios.
A 4* casa (Capricornio) diz respeito á hereditariedade, represen
tando os lagos de parentesco, ascendencia, raga e patria.
A 5* casa (Arqueiro) significa a g'eragáo material; representa,
por conseguinte, os filhos, a expansáo instintiva do individuo, os seus
prazeres e as suas facanhas de juventude.
A 6' casa (Escorpiáo)' denota o desenvolvimento moral,
a ser a felicidade da pessoa, felicidade condicionada
gados, vocacáo social, inimigos.

— 149 —
A 7' casa (Salanga) marca a unlüo. É a casa de todos os contra-
tos: casamentos, sociedades comerciáis, sociais, políticas...
A 8* casa (Virgem) determina as obrigacóes niatcriais; toca de
perto os problemas de conservacáo do corpo, decrepitude e morte.
A 9' casa (Leáo) tem por objeto a geracSo inteletual (Religiáo,
filosofía, sonhos, viagens distantes).
A 10» casa (Cáncer) indica a atividade, isto é, profissáo, cargos
e autoridade que possam convir á pessoa.
A 11* casa (Gémeos) compreende a associacáo material, isto é,
amizades, relac6es humanas, clientela comercial, lucros de trabalho, etc.
A 12* casa (Touro) designa as obrigacóes motáis, ou seja, os
vínculos materiais e moráis que prendem o homem ao trabalho e as
idéias. É a casa da Jnimizade, do cárcere, do ciúme, da inveja, da
maldade.
Na Idade Media, o significado das doze casas do horóscopo era
resumido nos dois seguintes versos :
«Vita, lucrum, fratres, genitor, nati, valetudo,
Uxor, mors, pietas, regnum, beneíactaque, carcer.»
As varias casas do horóscopo nao gozam todas do mesmo poder
influente na vida do individuo ; a primeira (Ariete) é a mais in
fluente ; a décima (Cáncer) vem logo a seguir, nessa escala.
Dentre os sete astros, ensinam os astrólogos, dois implicam sem-
pre bom presagio : Venus e Júpiter. Ao contrario, Marte e Saturno
sao maléficos ; o Sol, Mercurio e a Lúa sao neutros, capazes de se
combinar com a influencia boa ou má dos anteriores. Também aos
signos zodiacais é atribuida influencia de bom ou mau agouro: bené
ficos sao o Touro, o Cáncer, o Leáo, a Virgem, o Arqueiro e os Peixes;
maléficos vém a ser o Ariete, os Gémeos, a Balanca, o Escorpiáo, o
Capricornio e a Ánfora. Além disso, os doze sinais zodiacais sao
distribuidos em quatro tríades, cada urna das quais corresponde a
um dos elementos fundamentáis da natureza:
Gémeos, Balanga e Ánfora — Ar
Touro, Virgem e Capricornio — Térra
Cáncer, Escorpiáo e Peixes — Agua
Ariete, Leáo e Arqueiro — Fogo
Na antigüidade, os astrólogos atribuiam influencias masculinas
aos sinais do Ar e do Fogo; íemininas, aos da Térra e da Agua.
Poder-se-iam multiplicar os principios e normas observados pela
horoscopia; os que foram ácima expostos, dáo suficientemente a
ver quao relevantes sao. as partes da fantasía (quase humorista) no
cultivo dessa arte.

3. Urna conceituagao...

1. A Astrologia e as suas diversas aplicacSes se baseiam,


como vimos, no pressuposto de que os astros exercem influen
cia decisiva nao sómente sobre os fenómenos naturais, mas
também sobre a vontade e a vida mora) dos homens. Nessa
concepgáo o livre arbitrio da criatura e a Providencia paterna
de Deus carecem de significado. É o que S. Agostinho notava
nos seguintes termos :

«Os astrólogos pretendem que no céu se acha a causa inevitável


do pecado ; foi Venus, Saturno ou Marte que nos fez executar esta
ou aquela agáo. Querem assim ¡sentar de culpa o homem, o qual é

— 150 —
carne, sangue e verme soberbo, e procurara transferir a responsabi-
lidade para Aquéle que criou e governa tanto o céu como as estrélas»
(Confissóes IV 3).

Ora, por induzirem o determinismo e o fatalismo, a Astro-


logia e, em particular, a horoscopia entram em confuto nao
sómente com a.fé crista, mas também com a sá filosofía (sobre
a liberdade de arbitrio no homem, veja-se «P. R.» 5/1958,
qu. 3, 6 e 7).

Além disto, deve-se observar que as práticas astrológicas estáo


nao raro associadas a teses panteistas. Com efeito, há quem explique
a influencia dos astros sobre a vida terrestre, afirmando que todos
os seres — celestes e terrestres, divinos e humanos — nao sao senao
ccmbinacSes dos quatro elementos fundamentáis (térra, agua, ar,
fogo) ou meras expressóes de urna única substancia universal, vivi
ficada pela «alma do mundo». Ora o raciocinio sadio tem o pan
teísmo e o monismo na conta de aberrag6es filosóficas (cf. «P. R.»
7/1957, qu. 1).

2. Tais erros justificam as repetidas condenagóes que os


documentos da fé crista tém proferido sobre a Astrologia em
geral.
Já a Sagrada Escritura admoesta :

«Nao temáis os sinais do céu, que os gentíos receiam, pois vaos


sao os ritos dos povoss- (Jer 10,2 ; cf. Is 47,13).

«Nao vos dirijáis aos feiticeiros nem consultéis os adivinhos, para


nSo vos contaminardes pelo seu contato; sou o Senhor vosso Deus»
(Lev 19,31).

A Tradigáo crista sempre repudiou a Astrologia como


sendo superstigáo, isto é, atribuigáo de feitos maravilhosos a
causas por si ineptas para tanto, o que equivale a derrogar
ao conceito de Deus ou a «tentar» a Deus. Seja citado mais
urna vez S. Agostinho :

«Ele (o astrólogo convertido á fé crista), seduzido pelo inimigo


em virtude da sua boa fé, foi durante muito tempe astrólogo, sedu
zido e sedutor, engañado e engañador. Atralu, enganou, proferiu
muitas mentiras contra Deus, o qual teria dado aos homens o poder
de fazer o Dem, e nao o de cometer o mal. O adulterio, nao é a minha
vontade própria que o comete, mas é Venus ; o homicidio, nao é a
minha vontade própria que o realiza, mas é Marte; o justo, nao é
Deus quem o justifica, mas é Júpiter ; e muitos despropósitos sacri
legos (eram assim proferidos pelo astrólogo). A quantos cristaos nao
roubou ele o dinheiro! Quantos déle nao compraram mentiras!»
(En. in Ps 61,23).
As palavras condenatorias de S. Agostinho encontraram ampio
eco em concilios regionais ; basta citar os de Toledo, no ano de 447,
e Braga em 561 (cf. Denziger, Enchiridion 35.239). Aos 5 de Janeiro
de 1566 o Papa Sixto V condenou mais urna vez a Astrologia me-

— 151 —
diante a bula «Caeli et terrae Creator», documento éste que Ur
bano VIII corroborou e ampliou na nova bula «Inscrutabilis iudicio-
rum» de 31 de marco dé 1621.
3. Alias, parece digno de nota o fato de que, até mesmo entre
os mestres da cultura paga, se íizeram ouvir vozes depreciativas
sobre a técnica dos astrólogos (os quais eram equivalentemente cha
mados em Roma «astronomi, astrologi, mathematici, planetarii, ge-
nethliaci, chaldaei, babylonii»). É de Tácito (t 120 d.C), por exem-
plo, o seguinte juízo :
«Mathematici genus hominum potentibus infidum, sperantibus
fallax. — Os matemáticos (astrólogos) constituem urna categoría de
homens desleal para os poderosos, engañadora para os esperancosos»
(Hist. I 22).
Cicero (t43 d.C), por sua vez, escreve:
«Contemnamus babylonios et eos qui ex Caucaso, caeli signa ser
vantes, numeris et motibus stellarum cursus persequuntur; con-
demnemus eos aut stultitiae aut vanitatis aut imprudentiae. — Des-
prezemos os babilonios e os que, oriundos do Cáucaso, observam os
sinais do céu, assinalam com números e tragados o curso dos astros.
Condenemo-los por motivo ou de tolice ou de vaidade ou de impru
dencia» (De divin. I 19).
Embora os pagaos, principalmente em Roma, nao tivessem senso
religioso muito apurado, sabiam por vézes denunciar os abusos da
fantasía e da pseudo-mística...

4. Por fim, observar-se-á que o repudio da Astrologia


dita judiciária nao impede se reconhega certa solidariedade
vigente entre os elementos da natureza irracional e o corpo
humano que vive em meio a estes. Nao se negará que os astros,
por sua massa, sua temperatura, seus raios, influencian! as
disposigóes fisiológicas do'corpo humano. Verdade é que nao
se poderia determinar até que ponto preciso se estende tal
influencia (hoje em dia, a telepatía, a telestesía, a percepgáo
extra-sensorial ainda estáo em exploragáo); nao há dúvida,
porém, de que os influxos da natureza sobre o corpo humano
estáo longe de implicar o liame estreito que os antigos astró
logos admitiam entre os fenómenos celestes e os atos da vida
humana. A utilizagáo das energías da natureza para promover
o bem-estar do homem dever-se-á basear estritamente em
resultados da observagáo empírica e do cálculo matemático;
nao seria lícito mesclar a isso teorías religiosas ou místicas;
a observagáo dos astros há de ser cultivada como ciencia, e
nao como técnica religiosa.

O iníluxo real que a natureza pode desempenhar sdbre o corpo


humano, explica que, no campo da medicina, os teólogos da Igreja
tenham sido outrora assaz indulgentes para com a arte de consultar
os astros. Assim, por exemplo, reza a «Summula caietana», compen
dio que servia para orientar a administracáo do sacramento da peni
tencia (Veneza 1572) :
«... de astrorum autem iudiciis circa corporales effectus (puta
sanitatis vel infirmitatis, íertilitatis vel sterilitatis, pluviae vel sicd-

— 152 —
tatis) nulla est quaestio, quia haec absque peccato fiunt; quoniam
effectus quaeruntur et reducuntur in suas causas naturales. A res-
peito do testemunho dos astros concernente aos corpos (como, por
exemplo, em questdes de saúde e doenca, íertilidade e esterilidade,
chuva e seca), nao resta divida de que a observacáo dos astros nao
envolve pecado, pois quem os observa procura reduzir os efeitos ás
suas respectivas, causas naturais» (pág. 25).
Aínda a propósito déste texto, parece oportuno inculcar que todas
as legitimas concess5es íeitas pelos cristáos a práticas astrológicas
ressalvavam sempre tanto a Providencia Divina como a liberdade
de arbitrio do homem; baseavam-se, porém, em concepg5es imperfei-
tas da ciencia dos séculos passados.

II. DOGMÁTICA

S. F. (Campiña Grande):

3) «Se o estado conjugal é santificado por um sacramen


to próprio, ao passo que nao há sacramento especial para o
estado virginal, como se pode dizer que a virgindade é mais
digna do que o matrimonio?»

1. O lato de que a virgindade representa um dom de Deus ainda


mais rico do que o matrimonio, consta claramente das palavras de
Cristo (Mt 19,12) e Sao Paulo (1 Cor 7) já comentadas em «P. R.»
7/1957, qu. 7.
Resta agora ver como se podem conciliar as afirmacñes da S.
Escritura com a dificuldade proposta no enunciado da questao.

2. A solucáo se deriva das seguintes consideragóes:


a) O sacramento do matrimonio é conferido a certa
categoría (numerosa, sem dúyida) de cristáos chamados a se
santificar mediante o consorcio conjugal. Santificar-se, porém,
quer dizer: chegar á uniáo perfeita com Cristo. Conseqüente-
mente a esposa crista, em todos os atos de sua vida matrimo
nial, tem que ver no consorte o sinal de Cristo; amando o seu
esposo humano, ela tem que procurar merecer o beneplácito
do Divino Esposo, de sorte que, no fim da vida presente, esteja
unida ao Senhor Jesús na caridade perfeita. — Algo de análogo,
é claro, se dá com o marido cristáo: éste tem que considerar a
sua esposa como sinal sobrenatural, ou seja, como a Igreja
de Cristo (cf. Ef 5,25-32); dando-se á sua consorte, ele deve-se
aproximar cada vez mais do Senhor.

Em urna palavra: o estado matrimonial foi instituido pelo


Criador para levar os cónjuges ao que se chama «as nupcias
místicas» com Cristo. Esta é, alias, a meta comum de todo
cristáo; no matrimonio, porém, tal objetivo é atingido por via
indireta, ou seja, mediante a entrega a sinais do Cristo ou ás
varias criaturas com as quais o esposo e a esposa tém que

— 153 —
lidar. E justamente para santificar esta etapa intermediaria, a
qual nao deixa de oferecer perigos (cf. 1 Cor 7, 32-35), Cristo
instituiu o sacramento do matrimonio.
b) Voltando agora nossa atengáo para a virgindade,
verificamos que ela representa a antecipagáo do estado consu
mado na medida em que isto é possível na térra; o celibatário
e a yirgem procuram viver em presenta de Cristo, livres das
solicitudes da carne e do mundo, á semelhanga do que se dá
no céu. Assim o celibatário procura por via direta aquilo a que
o cónjuge tende por via indireta. O estado virginal carece
daquela nota de divisáo a que alude o Apostólo em 1 Cor 7.
Por isto também o estado virginal nao precisa de ser santificado
por um sacramento próprio.
3. A fim de aprofundar estas idéias, utilizaremos aquí
urna distingáo que se tornou clássica entre os teólogos.
Todo sacramento apresenta á nossa consideragáo tres
aspectos :
a) um sinal externo, que é mero sinal destinado a causar
efeitos invisíveis na alma; por exemplo, a agua no batismo, o
óleo na crisma, as palavras do consentimento matrimonial
no casamento. É o que se chama o sacramentum tantum, na
terminología técnica;
b) um efeito interno na alma, que por sua vez aínda é
sinal de ulterior efeito; por exemplo, o caráter (configuragáo
espiritual) ¡mediatamente produzido pela aplicacáo da agua no
batismo, bu o vínculo conjugal causado pelas palavras do con
sentimento no matrimonio. É o que se chama res et sacra
mentum (efeito e sinal);
c) um efeito que nao é mais sinal, mas efeito apenas
(res tantum); é a graga santificante, que todo sacramento
confere.
Como se sabe, os sacramentos podem ser válidamente adminis
trados sem produzir necessáriamente a graca santificante. É o que
se dá todas as vézes que o cristao participa do rito sagrado sem ter
as devidas disposicóes espirituais ; dado, por exemplo, que alguém
contraía matrimonio em pecado mortal, se se casa segundo os trá
mites canónicos, o sacramento é válido e o vinculo conjugal se esta-
belece, mas o nubente nao recebe graga santificante. Também a
crisma pode conferir o caráter á alma sem comunicar a graca san
tificante, caso a pessoa que se crisma esteja em pecado mortal.

Estas distingóes servem para mostrar que todo sacramen


to é um dom nao consumado, mas tendente á consumagáo;
todo sacramento está essencialmente associado ao regime de
via, de véus e símbolos provisorios em que nos achamos.

Ao contrario, a virgindade crista é de tal modo afim ao


estado de consumagáo que nela nao tem cabimento a distingáo
entre mero sinal externo e graca santificante: ou a virgin-
dade crista é abracada e sustentada por amor a Deus na
graga santificante, ou simplesmente ela nao tem razáo de
ser; a virgem que vivesse habitualmente em pecado mortal,
seria um absurdo monstruoso na Santa Igreja. Para se justi
ficar perante o mundo, ela tem que ser cheia de Deus.
Donde se vé que, se ao estado de virgindade nao corres
ponde um sacramento próprio (além do Batismo e da Euca
ristía, que sao os sacramentos básicos da vida crista), isto
se dá nao porque o estado virginal seja menos perfeito do que
o matrimonio, mas justamente porque o estado virginal já
toca de mais perto as raias da perfeigáo consumada ou da
plenitude, á qual tende de mais longe o matrimonio. A virgin
dade crista inclui em seu conceito a res (o efeito derradeiro)
de todo sacramento, ou seja, a vida na graca e na caridade, ao
passo que a esséncia dos sacramentos já se salva mesmo
quando éles nao podem conferir a graca.

4. Se nao há sacramento especial, há ao menos sacramentáis


que póem a virgindade crista em contato particular com a Cruz de
Cristo e as grasas do Salvador: sao a consagrado virginal e a pro-
fissáo religiosa de castidade. A Santa Igreja, reconhecendo nesses
dois sacramentáis a excelencia do estado celibatário, empenha toda
a sua «graciosidades» ou a sua fórca impetratoria para pedir de Deus
os mais ricos frutos espirituais em favor de tal ou tal virgem crista.
É de crer seja realmente muito agradável ao Pai do Céu a prece
da Esposa de Cristo entáo proferida. — É, de resto, nesses dois sa
cramentáis que se váo encontrar as mais eloqüentes afi.rmac.6es de
que a virgindade crista representa o ideal de todo e qualquer ma
trimonio ou... de que a virgindade realiza diretamente, e de modo
táo perfeito quanto possível, aquilo que o matrimonio (santificado
pelo sacramento) tende a atingir indiretamente.

m. SAGRADA ESCRITURA

MIÜDO (Cámara):

4) «Quem foi Melquisedeque e porque tanto se encarece


a sua figura misteriosa?»

Podemos distinguir, através da Sagrada Escritura, tres


etapas no desenvolvimento da figura do misterioso persona-
gem Melquisedeque: sao os textos de Gen 14, 17-20; SI 109,4
e Hebr 7, 1-17.
Percorramos sucessivamente ésses marcos.

1. O «meteoro» em Génesis 14,17-20

O nome «Melquisedeque», proveniente do hebraico Malki-


-sedheq, significa, segundo a interpretagáo mais comum, «Rei

— 155 —
de Justiga». Alguns exegetas, porém, o entendem no sentido
de «Meu Reí é Sedheq», sendo Sedheq urna divindade cananéia,
mencionada igualmente no nome de 'Adhoni-Sedheq rei de
Jerusalém nos tempos de Josué; cf. Jos 10,1.

Diz-nos o texto sagrado (Gen 14,18) que Melquisedeque


era Rei de Salém (provávelmente Jerusalém; cf. SI 75,5),
assim como sacerdote do Deus Altíssimo (=E1 Elyon, expres-
sáo que, no caso, designa o Deus único cultuado por Abraáo).
_ Em vista do nome e da residencia de Melquisedeque, julga-se que
este varao era cananeu ou descendente de Cam, íilho de Noé? Embora
pertencesse a estirpe idólatra, terá sido um dos poucos homens que
no séc XVIII a.C. conservavam a religiáo monoteísta dos primeiros
país (fenómeno, sem dúvida, digno de nota!). Acumulava as funcóes
de Rei e Sacerdote, Chefe civil e Chefe religioso, de acordó com o
costume vigente ñas sociedades mais antigás.

Melquisedeque aparece e desaparece no Génesis qual


meteoro... De fato, sem que o autor indique a genealogía
de táo importante varáo (o que era contrario aos usos dos
escritores semitas), sem que tampouco descreva o inicio e o
fim de sua vida, introdú-lo em cena na historia do Patriarca
Abraáo: quando éste certa vez voltava vitorioso de famosa
batalha, foi-lhe ao encontró o Rei e Sacerdote Melquisedeque,
portador de pao e vinho (ou seja, de víveres), para restaurar
o chefe vencedor e os seus guerreiros; entáo o Rei de Salém,
em nome do Deus Altíssimo, abengoou Abraáo, o qual por sua
vez lhe deu a décima parte dos despojos que trazia.

O verbo jasa, ocorrente no texto hebraico (Gen 14,18), significa


«fazer sair, apresentar», nao incluindo em si a idéia de «oferecer a
Deus» ou «oferecer em sacrificio». Por isto ensinam os exegetas
modernos que, considerando-se apenas a filologia do texto bíblico,
nao seria licito concluir que Melquisedeque tenha oferecido a Deus,
por essa ocasiáo, um sacrificio de pá0 e vinho. A tradigáo, porém,
judaica e crista, o afirmou (a própria Vulgata latina o supSe che-
gando a inserir no texto original a conjuncáo enim, pois : «Melqui
sedeque levou pao e vinho, pois era sacerdote do Deus Altíssimo»).
Tal suposicáo torna-se bem aceitável, se se leva em conta o costume
dos antigos povos, de consagrar por um sacrificio á Divindade a vi-
tória obtida em combate. Antes de oferecer víveres aos vencedores,
portanto, é bem possível que Melquisedeque tenha exercido suas
funches sacerdotais, dedicando a Deus urna parte dos alimentos que
levava. — Essa tradicáo entrou até no Canon da Missa, onde a se
gunda prece após a Consagracáo alude ao sacrificio que Melquisede
que ofereceu ao único Deus, ao Deus de Abraáo e dos cristáos.

A narrativa de Gen 14 se encerra bruscamente; após o


episodio relatado, a figura de Melquisedeque se esvanece do

— 156 —
cenário dos livros históricos da Biblia para só aparecer bem
mais tarde, num texto sapiencial.
2. O novo sacerdocio em SI 109,4

O SI 109 (redigido por Davi aproximadamente no ano


1000?) apresenta o Messias em dois de seus aspectos mais
característicos: b de Rei e o de Sacerdote. Devendo ser o
homem perfeito ou o novo Adáo, o Messias aparece revestido
de toda autoridade: é Chefe ou Cabega tanto na vida civil
como no culto sagrado ou na religiáo. Nao admira, pois, no
v. 4 do salmo a alusáo ao rei e sacerdote Melquisedeque de
que fala Gen 14 :
«O Senhor (Javé, Deus Pai) jurou, e disto nao se arrependerá:
Tu és sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque».

«Segundo a ordem» (al-dibrati, em hebraico) significa


a maneira de..., conforme o exemplar de...». O versículo
se entende bem á luz das disposigóes de Deus vigentes no
Antigo Testamento: o exercício do sacerdocio estava, no povo
de Israel, entregue á tribo de Levi, sendo Aaráo, o irmáo
de Moisés, o primeiro Grande Pontífice israelita. Pois bem;
a ésse sacerdocio «segundo a ordem de Levi» (ou de Aaráo)
o SI 109 opóe novo tipo de sacerdocio : o do Messias, que se
configurará segundo o tipo de Melquisedeque. O quo quer dizer:
1) o sacerdocio deixará de ser patrimonio da tribo de
Levi, patrimonio transmitido por descendencia carnal;
2) novo culto e novos meios de santificacáo entraráo
em vigor na era messiánica, ficando abrogadas as disposigóes
positivas concernentes ao sacerdocio e a salvagáo no Antigo
Testamento;
3) o novo Pontífice, o Messias, será nao sómente minis
tro do culto, como Aaráo, mas possuirá aínda outro título
de dignidade: a realeza, tornando-se destarte o Homem Modelo,
coroado de honra e gloria (cf. SI 8) .
Como se vé, o autor do SI 109 aludiu a Gen 14, nao para
completar os dados biográficos de Melquisedeque, mas para
desenvolver o sentido típico ou messiánico déste personagem.
Melquisedeque parecía só interessar os autores sagrados enquan-
to é portador de mensagem religiosa.
Após o SI 109, a figura do Rei de Salém mais urna vez
desaparece dos horizontes da Escritura até a redagáo da epís
tola aos Hebreus (cerca do ano 67 d. C).
3. O prototipo do Cristo Jesús em Hebr 7,1-17

Explicitando as idéias do SI 109, o autor de Hebr (que,


diga-se de passagem, nao é o próprio S. Paulo, mas um discí-

— 157 —
pulo déste) aprofunda o paralelismo Melquisedeque — Cristo.
P5e em plena luz os tragos de Melquisedeque que prefiguram
o Messias. Acompanhemos a linha do seu pensamento.
a) O Senhor Jesús, descendente da tribo regia de Judá,
é, sim, Rei e Sacerdote por excelencia, como outrora Melquise
deque o era em pálido grau (cf. Hebr 7,2s. 14).
b) Justiga (Sedheq) e Paz (Salom; donde o nome da
cidade de Salém), atributos que acompanham a figura de
Melquisedeque em Gen 14, constituem precisamente as duas
grandes dádivas do Cristo ao mundo (cf. Hebr 7,2).
c) A nota, porém, á qual o autor sagrado mais importan
cia parece atribuir, é o fato de que Melquisedeque na Escritura
aparece «sem pai, sem máe, sem genealogía; os seus dias nao
tém comégo e sua vida carece de fim» (v. 3); dir-se-ia que
vem da eternidade e volta á eternidade, passando rápidamente
sobre a térra (como se entende, o simples silencio da Escritura
sobre as origens e o fim de Melquisedeque nao nos permitiría
dizer que na realidade éste personagem foi diferente dos demais
homens). O autor vé neste caráter meteórico do Melquisedeque
bíblico um indicio de que o sacerdocio no Novo Testamento
nao está baseado em descendencia de estirpe nem deverá ceder
a ulteriores disposigóes de Deus concernentes a nossa santifi-
cagáo. Em outros termos: o sacerdocio de Cristo é perfeito,
preenchendo plenamente a fungáo de fazer ponte entre Deus
e os homens. Desta verdade o autor de Hebr deduz mais as
seguintes proposigóes:
d) Há um só Sacerdote no Novo Testamento, ao passo
que no Antigo Testamento eram numerosos os Pontífices, visto
que cada qual terminava as suas fungóes ao morrer e era pre
ciso dar-lhe um sucessor.

Note-se, porém, que o íato de só haver um Sacerdote (que é


perene) no Novo Testamento, nao exclui a existencia de instrumen
tos humanos désse único Sacerdote ou do Cristo ; o sacerdocio visível,
hierárquico, comunicado pelo sacramento da Ordem na S. Igreja
nao se coloca ao lado do de Cristo, mas debaixo déste e a servico
do Senhor Jesús, como o instrumento se coloca ñas máos da causa
principal. Os sacerdotes instituidos no Corpo Místico participam do
sacerdocio de Cristo, nao o multiplicam nem dividem ; e isto, por
vontade do próprio Cristo (cf. Le 22,19 ; Jo 20,21-23 ; Mt 16,17-19).
O Senhor Jesús, embora nao precisasse de instrumentos, quis ser-
vir-se déles, urna vez que toda a dispensagáo da graga crista se faz
através do misterio da Encarnacáo. Quanto ao texto de Hebr 7, 24
(«Cristo possui um sacerdocio inalienável»), significa (como se vé
pelo contexto) que Cristo nao perde o seu sacerdocio, como o per-
diam os Pontífices do Antigo Testamento pela morte.
Os seus ministros, porém, Cristo os escolhe independentemente
de estirpe, ou seja, a titulo totalmente gratuito, pois que o sacer
docio de Melquisedeque «nao tem genealogía», como a tinha o sacer
docio levítico no Antigo Testamento.

— 158 —
e) Como há um só Pontífice, há também um só sacrificio
no Novo Testamento, pois o sacrificio de Cristo é perfeito;
o que quer dizer: mais do que suficiente para expiar todos os
pecados do mundo, nao precisando, por isto, de ser renovado.
Sob o sacerdocio levitico, ao contrario, múltiplos eram os
sacrificios, pois constayam de vitimas irracionais, que eviden
temente nao estavam á altura nem de Deus nem dos homens,
e por isto nao podiam obter a reconciliagáo perfeita.

De novo, porém, note-se: a unicidade do sacrificio de Cristo nao


excluí seja éste, de maneira sacramental, tornado presente todos os
días sobre os altares ; tornado presente, sim, nao repetido, nem tam-
pouco apenas simbolizado. E isto, também por vontade de Cristo, a
fim de que os fiéis de todos os tempos se pudessem associar á oblagáo
do Calvario ; cf. «P. R.» 6/1958, qu. 2 e 3 (onde sao explanadas as
relacñes entre a Missa e o sacrificio da Cruz).

f) A superioridade do sacerdocio de Cristo sobre o dos


levitas do Antigo Testamento, o autor de Hebr a vé prefigurada
no fato de que Abraáo (em cuja linhagem estava contida a
tribo de Levi) recebeu a béngáo de Melquisedeque (cf. Gen
14,19) e a éste pagou o dízimo; ora quem dá a béngáo é
certamente superior a quem a recebe. Donde, conclui o hagió-
grafo, se evidencia a preeminencia do sacerdocio segundo o
tipo de Melquisedeque (ou do sacerdocio messiánico) sobre o
sacerdocio segundo o tipo de Levi.

A Tradigáo crista desde cedo completou estes tragos do


simbolismo Melquisedeque — Cristo, atribuindo a oferta de
pao e vinho realizada pelo Rei de Justiga o sentido de sacri
ficio, sacrificio figurativo da última ceia de Jesús e, por con-
seguinte, da S. Eucaristía.

Conclusáo

A figura de Melquisedeque, a qual se delineia através dos


textos de Gen 14, SI 109 e Hebr 7, só tem sentido satisfatório
quando considerada á luz do Messias; fora desta perspectiva,
ela constituiría blocos erráticos e insípidos na S. Escritura.
Melquisedeque yem a ser um dos marcos mais antigos que a
Providencia Divina houve por bem colocar na historia sagrada
para ajudar os homens a compreender aos poucos o significado
de Cristo, Rei e Sacerdote perfeito. Está claro que, no plano
do Pai, o Senhor Jesús foi diretamente concebido; conseqüen-
temente, em fungáo do Cristo, é que a figura de Melquisedeque
surge nos designios de Deus; e nao vice-versa.
Entre os judeus, a exegese rabinica propalava mais de urna sen-
tenca a respeito de Melquisedeque. Antigos mestres o apresentavam
como o Sumo Sacerdote dos tempos messiánicos.

— 159 —
Rabinos mais recentes, porém, tendiam a depreciá-lo: diziam
uns que perderá o seu sacerdocio, pois em sua prece (Gen 14,19)
antepds o nome de Abraao ao de Deus ; em conseqüéncia, Javé teria
transferido o sacerdocio do Rei de Salém para Abraáó. Outros afir-
mavam que Melquisedeque era o próprio Sem, filho de Noé (o qual
ainda sobrevivía nos tempos de Abraáo); destarte Abraao nao teria
sido abencoado por um estrangeiro, mas pelo próprio Patriarca dos
semitas (Lutero e Melancton, no séc. XVI, compartílharam esta
opiniao). Urna terceira corrente duvidava de que AbraSo tivesse
realmente pago o dizimo a Melquisedeque; prefería dizer que o
próprio Deus tributara a Abraáo o mencionado dízimo!
Como se vé, estas tendencias mais recentes da exegese judaica
visam, de um modo ou de outro, apagar a subordinacáo de Abraáo
a Melquisedeque, personagem estranho ao povo de Israel. A razáo
de tais tendencias é, como se julga, a reacáo dos rabinos contra o
sentido de tipo messianico (ou tipo de Jesús Cristo) que os cristáos,
baseados em Hebr 7, atribuiam á figura de Melquisedeque. Os mes-
tres hebreus queriam assim cancelar éste testemunho do Antigo
Testamento em favor do Messias Jesús.
Em váo certa escola crista, dita «melquisedequiana», por volta
de 200 d.C, afirmava que Melquisedeque era urna «fórca ou um
poder de Deus», superior a Jesús Cristo mesmo ; os melquisedequia-
nos ofereciam, por conseguinte, seus sacrificios em nome de Mel
quisedeque. Alguns cristáos cairam no erro de dizer que o Rei de
Salém era u'a manifestacáo do Pai ou do Filho ou, mais ainda, do
Espirito Santo ; outros o tinham na conta de anjo que tomara fei-
c6es humanas... Todos ésses intérpretes passaram de olhos fecha-
dqs ao lado da auténtica face do Rei de Justica e Paz...

IV. MORAL

JOTAFONSECA (Bahía):

5) «Em vista das palavras de Jesús em Mt 5,33-37 e de


S. Tiago em Tg 5, 12, será lícito a um cristáo jurar?»

Diz-se que alguém jura quando invoca Deus como teste-


munha da veracidade das afirmagóes que profere. A fórmula
de juramento nem sempre apela explícitamente para Deus;
pode fazé-lo implícitamente mencionando urna criatura, consi
derada como muito próxima a Deus (os Santos Evangélhos,
o Templo sagrado, a Cruz de Cristo, etc.).
Pergunta-se agora se é permitido ao cristáo instituir táo
solene recurso a Deus.
Procuremos resposta ñas fontes da Revelagáo.

1. O juramento no Antigo Testamento

No Decálogo lé-se a proibicáo de tomar o nome de Deus em váo,


isto é, leviana ou abusivamente (cf. Éx 20,7; Dt 5,11). Usurpar o
nome do Altissimo seria, conforme a mentalidade antiga, ultrajar
o próprio Altissimo, pois que o nome era tido como inseparável da

— 160 —
pessoa mesma ; o nome do Eterno, para o israelita, participava da
santidade do Eterno, devendo conseqüentemente ser tratado com o
respeito devidó a Éste.
O texto do Decálogo nunca chegou a suscitar dúvidas entre os
judeus sobre a liceidade do juramento.
Assim os escritores bíblicos, em sua linguagem antropo-
mórfica, apresentaram o próprio Deus a jurar, e a jurar «por
Si mesmo», já que nao há ser mais santo e veraz do que
Deus. Tenham-se em vista os textos de Gen 22,16 (juramento
a Abraáo), comentado em Hebr 6,13; SI 109,4 (juramento ao
Messias) comentado em Hebr 7,20-22; além disso, Is 45,23;
62,8; Jer 22,5; 49,13...
No povo israelita a Lei chegava a prescrever o juramento
em alguns casos :

«Temerás o Senhor teu Deus ; tu O servirás, e jurarás por seu


nome» (Dt 6,13).
«Temerás o Senhor teu Deus ; servi-Lo-ás, a Ele aderindo e ju
rando por seu nome» (Dt 10,20).

Desde que circunstancias especiáis o tornassem oportuno,


os filhos de Israel recorriam ao juramento; cf. Gen 21,23s;
31,53; Jos 2,12; Lev 19,12;; Jer 12,16.
Aconteceu, porém, que, no decorrer dos tempos, os judeus
tenderam a multiplicar os seus juramentos, anexando-os levia-
namente as mais simples afirmagóes da vida cotidiana. Para
evitar graves conseqüéncias daí decorrentes, os fariseus esti-
pularam que só seriam válidos os juramentos nos quais fósse
explícitamente mencionado o nome de Deus. Ora éste, nos-
últimos sáculos antes de Cristo, era raramente pronunciado
pelos israelitas, temerosos de profanar o tetragrama sagrado;
ñas fórmulas de juramento, por conseguinte, substituiam-lhe
expressóes equivalentes, como «(Juro).. .pelo céu, ... pelo
Templo, ... pelo altar, ... pela Alianza» (Jesús em Mt 5,34-36;
23,16-22 enuncia algumas dessas fórmulas usadas por seus
contemporáneos). Conforme a casuística farisaica, quem, em
vez do nome de Deus, usasse tais circunlocugóes nao estava
em consciéncia obligado a cumprir o que dizia; com isto o
juramento vinha a ser meio de engañar o próximo, tornando
os israelitas odiosos aos gentíos (cf. Marcial, XI 95). Além
do mais, os fariseus estipularam ampio catálogo de circuns
tancias que podiam tornar nulo um juramento; reservavam,
porém, a si o direito de avaliar em cada caso as razóes da
respectiva nulidade. Com isto se lhes abria vasto campo para
sutilezas casuísticas e cavilagóes mais ou menos hediondas.
Pois bem. É éste estado-de coisas que explica a posieáo
de Jesús parante o juramento no S. Evangelho.

— 161 —
2. No Novo Testamento

Em Mt 5,33-37 lé-se a seguinte admoestacáo de Cristo :

«Ouvistes que íoi dito aos antigos: 'Nao perjurarás, mas cum
plirás os teus juramentos ao Senhor'. Eu, porém, vos digo que nao
juréis de maneira alguma: nem pelo céu, pois é o trono de Deus;
nem pela térra, pois é o supedáneo de seus pés; nem por Jerusalém,
pois é a cidade do grande Rei. Nem tampouco jures pela tua cabeca,
porque nao está em ti tornar um de teus cábelos branco ou preto.
Seja a vossa palavra: Sim, sim; Nao, nao. Tudo que passa disto,
procede do mal (ou do Maligno)».
A tais dizeres iazem eco íiel os de S. Tiago em Tg 5,12:
«Irmáos, nao juréis, nem pelo céu, nem pela térra, nem por
outra especie de juramento. Seja o vosso Sim sim, e o vosso Nao
nao, para nao incorrerdes em juízo.»
Na base déstes textos houve periódicamente, através dos sáculos,
intérpretes e pregadores do Evangelho que quiseram negar a licei-
dade do juramento. Sejam, dentre outros, citados os valdenses, os
begüinos e beguardos, os «Fraticelli», Wiclef, os hussitas, os anaba-
tistas, os menonitas, além dos filósofos Kant e Fichte...

Tal interpretagáo, porém, nao leva em conta a situacáo


especial a que se referiam Jesús e S. Tiago: tinham em vista
a casuística judaica concernente ao juramento (tanto o Evan
gelho de S. Mateus como a epístola de S. Tiago forana escritos
especialmente para judeus convertidos á fé crista). A fim
de por termo as cavilacóes dos fariseus, o Divino Mestre
lembrou aos discípulos um grande ideal: a sinceridade e a
veracidade devem de tal modo caracterizar o cristáo que éste
possa ser tomado ¡mediatamente por suas palavras, sem que
alguém pense em exigir déle a confirmagáo solene de seus
dizeres. Quanto á proibisáo do juramento como tal, percebe-se
pelo contexto de sermáo sobre a montanha (Mt 5-7) que o
Senhor nao a quis impor obrigatóriamente, como nao quis
impor os conselhos que no mesmo sermáo Ele deu para inculcar
o ideal da perfeieáo crista em seus diversos aspectos:

«Se teu ólho direito é para ti ocasiao de pecado, arranca-o e


atira-o para Longe de ti» (Mt 5,29) ;
«Se tua máo direita é para ti ocasiáo de pecado, corta-a e atira-a
para longe de ti» (Mt 5,30) ;
«Se te baterem na face direita, apresenta a outra» (Mt 5,39 ; cf.
«P. R.» 3/1958, qu. 10) ;
«Se te quiserem tirar a túnica, entrega o manto» (Mt 5,40) ;
«Se te quiserem angariar para dar mil passos, percorre dois mil
passos» (Mt 5,41).

A linguagem destas frases é evidentemente figurada e


hiperbólica; sugere a direcáo de urna tendencia, nao impóe
própriamente urna obrigacáo.

— 162 —
Jesús nao ignorava que, enquanto sao peregrinos na térra,
os homens tendem á perfeicáo; seria utopia pressupor que
cada um se comporta habitualmente como se já tivesse chega-
do á consumacáo. Por isto o Senhor nao podia deixar • de
reconhecer a oportunidade de certos meios que visam evitar
possiveis fainas dos homens, mesmo dos cristáos. Sem o empré-
go désses meios, a ordem seria fácilmente burlada;... o Evan-
gelho teria aberto o campo aos avancos da injustica, que ficaria
sempre impune. Ora, entre os recursos que por vézes se impóem
para evitar falhas num mundo sujeito a mentira como o nosso,
conta-se o juramento; o apelo ao testemunho de Deus, quando
nao seja possível obter o de homens plenamente fidedignos,
vem a ser a única garantía da veracidade de urna afirmacáo.
Donde se deduz a liceidade do juramento.

Esta sentenga é corroborada pelo procedimento do Apostólo S.


Paulo, o qual mais de urna vez em suas cartas recorreu ao teste
munho de Deus para convalidar suas assergoes. Tenham-se em vista
os seguintes trechos :
«Testemunha me é Deus... de que sem cessar vos menciono,
sup!icando-Lhe...» (Rom 1,9).
«A Deus tomo como testemunha sobre minha alma, de que, para
vos poupar, aínda nao fui a Corinto» (2 Cor 1,23).
«Nisto que vos escrevo, Deus sabe bem que nao minto» (Gal 1, 20).
Assim falando, terá S. Paulo contrariado as normas de Cristo ?
Em vez de se admitir contradicho entre as palavras de Jesús e
o procedimento do Apostólo nos textos ácima, reconheca-se que os
dizeres do Divino Mestre nao significam proibicáo absoluta, mas
apenas delineiam um ideal: um cristao deve ser tal que, por seu
Sim e seu Nao, mereca normalmente íé por parte de seus ouvintes;
levando-se em conta, porém, a realidade da vida, admitem-se casos
excecionais, nos quais se torna necessário o recurso a instancia
iraior ou á veracidade do próprio Deus.
Há quem queirá apelar também para a conduta de Jesús a íim
de comprovar quanto foi ácima dito. Com eíeito, o Senhor nos Evan-
gelhos inicia íreqüentemente as suas frases com a expressáo enfá
tica : «Em verdade ( = amen) vos digo...»; lémo-la 30 vézes em
S. Mateus, 13 vézes em S. Marcos e 6 vézes em S. Lucas. No quarto
Evangelho dá-se mesmo algo de próprio : Jesús repete o adverbio
(«Em verdade, em verdade vos digo...») e usa 26 vézes a eloqüente
expressáo. Ora, dizem alguns exegetas, a fórmula joanéia constituí
solenlssimo juramento. Tal interpretacjio, porém, nao é unánime
mente aceita ; outros autores julgam — talvez com mais razáo —
que as palavras de Jesús nao incluem apelo ao testemunho de Deus
Pai. Como quer que seja, a exegese da fórmula «Em verdade, em
verdade vos digo...» nao é de importancia decisiva no estudo que
vimos empreendendo.

3. O juramento lícito

Deve-se por fim acrescentar que o Magisterio e a praxe


da Igreja ratificaram a légitimidade do juramento em casos

— 163 —
extraordinarios. E, a fim de se evitar qualquer abuso neste
setor, a Moral crista especificou trés notas que devexn caracte
rizar todo auténtico juramento, notas, alias, sugeridas pelo
texto de Jer 4,2 :

«Se jurares em verdade, em juízo e em justica pelo Senhor que


vive, as nac6es considerar-se-áo abengoadas em ti...»
As trés características foram incluidas no conceito de juramento
formulado pelo Direito Eclesiástico (cf. can. 1316 § 1). Percorramo-
-las sumariamente :

Em juízo: esta condigáo se cumpre desde que alguém


jure com discemimento, isto é, por motivo imperioso, nutrindo
na alma o respeito devido á Majestade Divina, cujo nome é
invocado. Merece reprovagáo, por conseguinte, o juramento
irrefletido ou ocasionado por questóes de secundaria impor
tancia; haja vista a éste propósito a admoestacáo de Eclo 23,
9-11.

Em verdade : o juramento deve ter por objeto a realidade,


excluindo-se toda falsidade ñas afirmagóes e ñas promessas.
Reprova-se também a ficcáo, ou seja, o juramento proferido
sem que o respectivo sujeito tenha a intengáo de se obrigar.
Em justica : por fim requer-se que a materia do juramento
seja algo de justo ou de compatível com a Moral crista. Se,
por exemplo, se trata de um juramento-promessa, o objeto
da promessa deve ser honesto. Se, ao contrario, se trata de
juramento meramente afirmativo, a afirmagáo como tal deve
ser condizente com as normas da consciéncia. Por conseguinte,
quem jura que cometerá um ato ilícito, nao sómente nao está
obrigado a cometé-lo, mas ainda contrai culpa por ter assim
jurado (éste principio esclarece a situagáo moral de todas as
pessoas que juram fidelidade a doutrinas e práticas erróneas
ñas escolas e seitas acatólicas : nao estáo obrigadas a cometer
o mal que prometeram).

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

MILITAR (Rio de Janeiro):

G) «Houve deveras Ordens religiosas militares? Como se


explicaría essa associasao de títulos?»
Na su a accepcáo crista primitiva, a expressáo ordo milifaris, jus-
taposta a ordo ecclesiasticus (=o clero), designava os fiéis leigos
com a sua respectiva legislacáo; todo cristáo, por efeito do Batismo
e da Crisma, é, sim, um militante de Cristo. A medida que as Ordens
monásticas se foram desenvolvendo, ordo mllitaris (Ordem militar)
passou a ser o título de familias religiosas organizadas para lutar
em defesa da fé, dos pobres e dos oprimidos.

— 164 —
Jé. que o ideal das Ordens militares se prende de perto ao do
cavaleiro medieval, será oportuno lembrar, antes do mais, alguns
traeos característicos déste último.

1. O cavaleiro medieval

Entre os múltiplos elementos com que os invasores bárba


ros contribuiram para a formacáo da cultura e da mentalidade
medievais, conta-se a instituigáo dos cavaleiros. Esta se foi
delineando aos poucos: a principio tinha a índole um tanto
brutal que caracterizava tudo que se referia á guerra entre
os bárbaros; mas, com o tempo, impregnou-se de mentalidade
profundamente crista. O cavaleiro foi-se mais e mais consi
derando servo de Deus, portador de missáo religiosa; o Senhor
Altíssimo lhe era apresentado como o primeiro Soberano, e a
fidelidade ou a fé como a virtude básica. Destarte as normas
da cavalaria se tornaram auténtica escola de formacáo do
jovem medieval, cujo programa se resumia no lema: «Minha
alma, a Deus; minha vida, ao rei; meu coragáo, á dama; a
honra, para mim». O cavaleiro aprendía nao sómente o manejo
das armas e a técnica dq^combate, mas, a fim de disciplinar
as paixóes e servir devidarñente aos seus nobres objetivos, era
educado na prática das virtudes e do amor (amor a Deus e
ao próximo).

A íormacáo do cavaleiro se processava em tres etapas :


a) até os sete anos, o candidato íicava sob os cuidados de sua
müe e das amas, que lhe insuflavam os rudimentos da educagáo
crista; passava a mor parte do tempo em jogos infantis. Aos sete
anos, tornava-se pagem ou donzel (domicellus) e geralmente era
transferido para a corte de um príncipe ou para o castelo de um
senhor feudal, a cujo servico ele se dedicava tanto em casa como
na caca e em viagem. A instrugáo religiosa era-lhe ministrada pelo
capeláo do castelo, que nao raro nos longos seroes do invernó lhe
narrava os episodios do Antigo e do Novo Testamento assim como
a vida dos santos. Urna das grandes tarefas do pagem consistía na
aprendizagem das sete «probitates» do cavaleiro : a natacáo, a eqüi-
tagáo, o manejo do arco, o duelo, a caca, o jogo do xadrez, a arte
da rima. A titulo de recreio, era-lhe dado ouvir o trovador, que
periódicamente visitava o castelo, deleitando os ouvintes com suas
eangoes e com as narrativas dos feitos eximios dos antigos herois.
b) Aos 14 anos, o pagem era promovido a escudeiro, recebendo
do sacerdote ao pé do altar a espada e o cinturáo bentos, ao passo
que as esporas de prata lhe eram f ixadas aos pés pelos assistentes ;
estes, em seu nome, prometiam amor e lealdade. De entáo por
diante, a ocupacáo principal do jovem era o uso das armas, que ele
carregava ao acompanhar o seu senhor na guerra e na caga.
c) Aos 21 anos, o escudeiro era instituido cavaleiro numa ceri-
mónia (dita adubamento) rica de simbolismo. Na véspera do grande
dia purificava-se por um banho (comparado a novo batismo), após
o qual se revestía de «cotta» (camisa) preta (simbolo da morte),
túnica branca (emblema da pureza) e manto vermelho (significativo

— 165 —
do sangue que ele devia estar pronto a derramar pela fé). Assim
trajado, o candidato ia para a cápela, onde passava a noite em «vi-
g.lia de armas»; de manhá cedo confessava-se e participava da S.
Missa pela Comunháo. Seguia-se a investidura própriamente dita:
após a béncáo da espada, o candidato ouvia de joelhos a leitura dos
seus futuros deveres, entre os quais primavam os de servir a Deus
e k Igreja, nao mentir, proteger os fracos. Feito isto, os padrinhos
lhe impunham urna blusa, um casaco de malha, polainas de ferro e
a espada; o cavaleiro jurava solenemente lidelidade aos seus ideáis
de guerreiro cristáo ; por íim, para encerrar o rito, o seu senhor
tocava-o tres vézes com a espada, dizendo: «Em nome de Deus, de
S. Miguel e de Nossa Senhora, constituo-te cavaleiro».

Infelizmente os varóes assim preparados nao estiveram


sempre á altura do seu nobre programa. Aos poucos, o entu
siasmo foi diminuindo; o cavaleiro se tornou burgués e corte-
sáo; a entrada na cavalaria veio a ser obrígatória para que
alguém gozasse dos privilegios da nobreza; em suma, o título
de cavaleiro passou a ser mera distincáo honorífica. Como
quer que seja, a instituigáo, em seus tempos áureos, produziu
frutos notáveis tanto no plano natural como no sobrenatural,
dentro da sociedade medieval.
Á luz destas idéias, entende-se tenham surgido na Santa
Igreja familias religiosas que professavam empunhar as armas
a servigo da mais nobre das causas, que é a do Reino de Cristo.

2. As Ordens Militares

1. Organizacjío e espirito: Se o combate ao jugo opressor da


verdadeira íé se pode tornar ato louvável, se, por ocasiáo das cruza
das, ésse combate era mesmo estimulado e indulgenciado pela Santa
Igreja, explica-se o surto, no séc. XII, de Ordens Religiosas que,
como finalidade primaria, se propunham o exercicio da milicia sa
grada : visavam guiar os peregrinos á Térra Santa, deíendé-los
contra piratas e acidentes de viagem, tratá-los em casos de enfer-
midade e, de maneira geral, promover os interésses do Reino de
Cristo em meio aos mugulmanos e pagaos. O religioso militar vinha
a ser um cruzado vitalicio. Ora, a partir de 1099, quando se origina-
ram os primeiros Estados cristáos no Oriente, a necessidade de re-
forcos oddentais era continua. Também na península ibérica a luta
contra os ocupantes muculmanos, e nos países bálticos as ameacas
de normandos e outros pagaos exigiam prontidáo e esforcos conti
nuados de milicias cristas. Foi para atender precisamente a tal estado
de coisas que se constituiram as Ordens Militares.

Como se compreende, as novas familias religiosas foram


colocadas sob a dependencia imediata da Santa Sé, única
autoridade capaz de conceder licenga aos Religiosos para exer-
cerem combates armados sem incorrer em irregularidade
canónica (o uso de armas fóra, sim, repetidamente proibido
aos monges por concilios dos sáculos anteriores). A autoridade
eclesiástica costumava indicar as novas Ordens alguma das

— 166 —
Regras Religiosas já existentes, como a de S. Bento, a de S.
Agostinho, a dos Cistercienses, Regra que naturalmente devia
ser adaptada á finalidade própria das Ordens militares.
A direcáo suprema de cada uma dessas sociedades tocava
a um Gráo-Mestre, eleito pelos seus cavaleiros. Quanto aos
membros da Ordem, distribuiam-se em tres categorías :
fratres milites ou equites, cavaleiros, aos quais competiam
as funcóes de empunhar as armas e de tratar dos enfermos em
hospitais fundados na Térra Santa;
fratres servientes, escudeiros, que desempenhavam o papel
de auxiliares dos cavaleiros, dedicando-se por vézes aos tra-
balhos manuais necessários na vida comum;
capelaes ou sacerdotes encarregados dos oficios religiosos
nos oratorios da Ordem (nao será preciso frisar que os «Fra
tres» anteriormente mencionados eram leigos).

Também se podiam contar oblatos (donati) e mulheres remota


mente ligados com cada Ordem Militar (assim nos séc. XÜI/XIV as
Irmas Teutónicas surgiram ao lado da Ordem masculina corres
pondente).

Os Irmáos emitiam os tres votos religiosos de pobreza,


obediencia e castidade; em época tardia, porém, tornou-ss licito
aos cavaleiros de Espanha e Portugal contrair matrimonio ao
menos uma vez na vida.
Para poder desenvolver suas vastas atividades, as Ordens
Militares foram enriquecidas com ampios favores e privilegios
no foro religioso. Necessitavam outrossim de sólido patrimonio
material, que lhes foi sendo doado por benfeitores; tornaram-se
assim proprietárias de consideráveis bens, em virtude dos quais
exerciam grande influencia nao sámente na vida civil, mas
também dentro da Santa Igreja. Inegávelmeme grangearam
múltiplos títulos de benemerencia tanto pelos seus feitos cora
josos como pela contribuigáo valiosa que trouxeram á cultura
medieval: escolas, academias, arquitetura, historiografía e
poesía foram por elas amplamente beneficiadas. Lamentável-
mente, porém, o grande prestigio e os vultuosos patrimonios
de que gozavam as Ordens Militares, viera m a ser causas pre
ponderantes de seu declinio: surgiram rivalidades entre elas,
principalmente depois que cessou o dominio cristáo na Térra
Santa (fins do séc. XHI); desde entáo, tais Ordens se viram
destituidas de sua finalidade primordial (a agáo militar ou
hospitalar), obrigadas, por conseguinte, a se ocupar com ati
vidades para as quais nao haviam sido criadas; isto nao podía
deixar de contribuir para solapar o espirito de fervor que
moverá os respectivos fundadores.

— 167 —
Tendo perdido o seu objetivo primario, algumas das Ordens
Militares foram sendo sucessivamente extintas pela autoridade
da Santa Sé (haja vista o famoso caso dos Templarios). Outras
subsistem ainda hoje, secularizadas, porém; tornaram-se pro-
priedade dos governos civis (o rei de tal ou tal nagáo é o Gráo-
-Mestre da Ordem); embora tenham conservado os antigos
títulos cristáos, estas sociedades secularizadas carecem de
significado própriamente religioso, sendo meros quadros de
honra ao mérito nacional. Certas Ordens Militares ainda se
apresentam hoje com caráter religioso, embora atenuado em
relacáo ao que tinham na Idade Media (haja vista a Ordem
de Malta, a dos Teutónicos).

Um breve catálogo das mais notáveis Ordens Militares


ainda ajudará o Ieitor a compreender o significado das mesmas.

2. As principáis Ordens Militares. Destacam-se por sua ampia


acto as tres grandes Ordens dos Hospitalarios, dos Templarios e dos
Teutónicos.

Os Hospitalarios de S. Joáo de Jerusaiém constituem a primeira


fundagáo do novo género. Como indica o nome, a principio nao eram
guerreiros, mas dedicavam-se ao servico de um hospital estabelecido
no inicio do séc. XI a SO do Santo Sepulcro; no coméco do séc. XII,
após a fundacáo do reino latino na Palestina, tomaram Índole militar,
propondo-se dar hospedagem aos peregrinos e escortá-los em seus
itinerarios através de regiSes pouco seguras. Urna vez extinta a do-
minagáo ocidental na Palestina (1291, queda de Akko), tiveram que
se retirar para Chipre; desta ilha passaram para Rodes, onde esta-
beleceram o centro de suas atividades (donde o nome de Ordem de
Rodes, que lhes íoi dado). Em 1523 viram-se obrigados a ceder Rodes
aos turcos ; em 1530 entáo o Imperador Carlos V da Alemanha lhes
concedeu a ilha de Malta como feudo ; tomaram posicáo áe prestigio
na luta contra os mugulmanos travada nessa época. A Ordem foi
reconhecida como soberana pelos Imperadores Rodolfo II em 1607
e Ferdinando II em 1620, sendo o seu Gráo-Mestre elevado á digni-
dade de Príncipe da Alemanha. No séc. XVIII, porém, entrou em
declínio ; em 1798 os cavaleiros tiveram que ceder Malta a Napoleáo;
muitos de seus bens no continente europeu loram secularizados. A
sede da Ordem (desde o séc. XVI dita «de Malta») íicou sendo Ca-
tánia ; atualmente acha-se em Roma. Leáo XIII em 1879 conferiu
ao Gráo-Mestre dos Cavaleiros de Malta as honras de Cardeal e o
titulo de Eminencia ; a Ordem goza de representacáo diplomática.

A Ordem Teutónica («Domus Hospitalis Sanctae Mariae Teuto-


nicorum») foi, como a de S. Joáo, inicialmente urna Congregacáo
hospitalar, posta sob a Regra de S. Agostinho ; servia ao nosocomio
de Santa Maria Nova a SO de Jerusalém. Em 1189 por ocasiáo do
longo céreo de S. Joáo de Acre, dirigido pelos cristáos, os Irmáos
fundaram um hospital militar, e logo no ano seguinte passaram a
constituir auténtica Ordem Militar. Expandiram-se pela Europa, onde
íoram fundando provincias religiosas, que exerceram notável influen
cia através dos séculos. Em 27 de novembro de 1929 foi dada nova
Regra á Ordem, que conserva caráter religioso.

— 168 —
Os Templarios («Fratres militiae Templi») foram militares desde
os seus inicios. O histórico e a sorte íinal desta Ordem acham-se
resumidos na resposta n» 7 déste fascículo.
Além das tres grandes Ordens Militares ácima, contam-se outras
de menor projecáo.
A península ibérica conheceu grande número de tais íundagñes
— o que bem se entende, dada a multissecular ocupacáo árabe que
ai pssou sobre os cristáos.
Na Espanha surgiram : 1) a Ordem de Calatrava, instaurada em
1158 sob a Regra de Cister e aprovada em 1164 pelo Papa Alexan-
dre III; 2) a Ordem de S. Tlago da Espada ou de Compostella, insti
tuida em 1170 aproximadamente, com o fim de proteger os fiéis que
peregrinavam ao santuario de Compostella; 3) a Ordem de Alcán
tara, cujos inicios datam de 1176, sob a Regra de Cister. Aos cava-
leiros de Calatrava, S. Tiago e Alcántara o Papa Paulo III em 1540
concedeu licenca para contrairem matrimonio ; 4) a Ordem de Mon
tes», que foi fundada pelo rei de Aragáo em 1317, após a supressáo
dos Templarios, com o fim de defender o litoral nacional contra os
sarracenos ; herdou parte dos bens dos Templarios e permaneceu
sob a tutela da Ordem de Calatrava. A administracáo dostas quatro
Ordens, assim como o titulo de Gráo-Mestre das mesmas, passaram,
por disposicao do Papa Adriano VI, para o rei da Espanha em 1523,
sem que contudo tais sociedades perdessem seu caráter religioso.
Em Portugal deve-se mencionar a Ordem de Aviz, fundada em
1147 e aprovada pela Santa Sé em 1162. Foi incorporada á Ordem de
Cristo, instituida em 1318 apí>s a supressáo dos Templarios pelos reis
Diniz e Elisabete e aprovada pelo Papa Joáo XXII em 1319; á seme-
Ihanca da Ordem de Calatrava, a de Cristo visava a defesa das fron-
teiras do reino contra os moaros, que ameacavam a Algárvia; o
seu Gráo-Mestre veio a ser o monarca de Portugal.
Também na Italia, na Franga, na Alemanha registraram-se seme-
lhantes fundagñes, destinadas a atender a necessidades religiosas
e civis da populacáo nacional.

AGALIÉME (Salvador):

7) «Qucm eram os Templarios? Ocultistas internacionais


ou cavaleiros cristáos?»

Para se entender a dolorosa sorte dos Templarios, será


preciso previamente dizer algo sobre o monarca de Franga
Filipe o Belo e suas relagóes com a Inquisic.áo eclesiástica.

1. Filipe IV o Belo e a Inquisigáo

A Inquisigáo, organizada no séc. XUI como tribunal


eclesiástico, nao podía deixar de provocar aos poucos o desa
grado dos príncipes absolutistas que na Europa foram surgindo
durante os séc. XIV/XV. Com efeito, a Inquisic.áo constituía
dentro de cada país um tribunal que julgava segundo código e
normas próprias. O braco civil no séc. XIII procurava coadju-
vá-la. Era obvio, porém, que numa época de surto nacionalista

— 169 —
os príncipes temporais tentassem inverter os papéis: em vez
de servir á Inquisigáo, servir-se-iam déla para promover os
interésses do Estado. Foi precisamente isto o que visou fazer
Filipe IV o Belo da Franca (1285-1314). Cf. «P. e R.» 8/1957,
qu. 9 e 8/1958 qu. 9 (sobre a Inquisigáo e sua evolugáo).
Éste monarca, desde o inicio do seu govérno, procurou
submeter a Inquisicáo ao seu controle.

Assim, por exemplo, em maio de 1291 deu ordens ao Senescal


ou Provedor regio de Carcassona para nao atender aos juízes da
Inquisigáo a nao ser que o acusado íósse hereje público. Pouco
depois, decretou que nenhum judeu convertido poderia ser preso
como hereje a pedido dos Inquisidores, a menos que os motivos do
encarceramento fóssem examinados pelo Senescal ou pelo juiz civil.
No íim de 1295 estendia esta lei a todos os súditos do reino: ninguém
poderia ser detido por ordem de um Inquisidor antes que o Senescal
tivesse investigado o caso. Esta última lei equivalía a exigir o
exsequatur ou o beneplácito do rei para todo e qualquer processo
da Inquisicáo.

Nao seria, porém, o desejo de moderar os rigores da


Inquisicáo que inspirava tais medidas ao monarca?
Nao parece lógico supor tal intengáo, pois Filipe o Belo
nao hesitou em recorrer á violencia sempre que esta foi vanta-
josa aos seus interésses. Sucessivamente mandou ao Senescal
de Carcassona e ao Visconde de Narbona tomassem providen
cias rigorosas contra os judeus. Em 1306 deu ordens para se
prenderem e expulsarem do reino todos os israelitas, amea-
gando de morte os que ousassem voltar. Em 1304, alias, Filipe
o Belo afirmou a autoridade da Inquisigáo e condenou como
sediciosa toda liga que se formasse contra ela.
Assim pode-se dizer que a atitude de Filipe perante a
Inquisigáo eclesiástica durante certo tempo variou segundo o
andamento de suas relagóes com os Papas Bonifacio vm
(1294-1303) e Bento XI (1303-04).
A situagáo se agravou quando em 1305 foi eleito Pontí
fice um Cardeal francés — Bertrando de Got — com o nome
de Clemente V. Éste comegou a residir na Franga mesma
(Avinháo). É nesta altura que se coloca o famoso processo dos
Templarios, que os romancistas exploram e que algumas esco
las esotéricas colocam entre as etapas do ocultismo interna
cional.

2. Os Templarios e seu processo

1. Quem eram própriamente os Templarios ?


No inicio do séc. XII oito cavaleiros da Champanha e da Borgonha,
sob a guia de Hugo de Payens, se estabeleceram na Palestina, recém-
-ocupada pelos cruzados, a íim de proteger os peregrinos da Térra

— 170 —
Santa. Por volta de 1119 o rei Balduino II de Jerusalém Ihes deu
sede no palacio regio construido sobre as ruinas do antigo Templo
de Salomáo; donde o nome de «Templarios» que Ihes tocou (é esta
nomenclatura que da ensejo aos magons modernos de os considerar,
juntamente com o rei Salomáo e com Hirá rei de Tiro, como antessig-
nanos seus). Aos poucos, os Templarios se tornaram urna Ordem
Religiosa militar; aiém dos tres votos regulares, emitiam o de vigiar
as estradas e proteger os peregrinos.

2. Os cavaleiros do Templo grangearam grandes méritos


por seus feitos militares; mas, como as demais Ordens congé
neres, perderam sua finalidade em 1291. Para justificar sua
ulterior existencia, tornaram-se os grandes banqueiros da
Europa (possuiam, sem dúvida, avultadas riquezas, que benfei-
tores Ihes haviam doado para poderem exercer mais livremente
a profissáo das armas).

Tanto poder excitou contra os Irmáos a inveja do púbiico.


É de crer também que a prosperidade material tenha acarreta-
do arrefecimento do espirito religioso entre éles. O fato é que no
fim do séc. XIII a opiniáo pública lhes era desfavorável, langan-
do-lhes as acusagóes de venalidade e costumes depravados.

Ora Filipe o Belo viu njesse estado de coisas ótimo pretexto


para agir contra os Templarios e apoderar-se de seus haveres.
O instrumento para mover o prooesso havia de ser, como se
compreende, a lnquisigáo eclesiástica. Esta, pois, foi instigada
pelo monarca.

O processo, confiado primeiramente ao Inquisidor Geral


de Franca, Guilherme de Paris O. P., em breve foi entregue
a chefia do chanceler do rei, Guilherme de Nogaret. Entre-
mentes o Papa Clemente V nao dava grande crédito as acusa-
goes que Filipe lhe comunicara; prometerá «inquirir», mas
mostrava-se moroso. Por isto o rei, sem o conhecimento do
Pontífice, aos 13 de outubro de 1307 mandou prender todos
os Templarios de Franga; Nogaret justificou esta medida,
alegando que «os Templarios no dia de sua recepgáo na Ordem
renegavam o Cristo, cuspiam no crucifixo, praticavam a sodo-
mia, adoravam um ídolo (Bafomé), etc». O chanceler, alias,
era apoiado por um jurista — Pedro Du Bois —, que o ajudava
a conceber vasto plano de agáo, assim interpretado no século
passado pelo insuspeito Renán :

«Fazer do rei da Franca o Cheíe da Cristandade, sob pretexto


de promover a cruzada; colocar-lhe em máos as posses temporais do
Papado, parte das rendas eclesiásticas e principalmente os bens das
Ordens consagradas a guerra santa, eis o notorio projeto da escola-
zinha secreta da qual Du Bois era o mentor utopista e Nogaret o
pioneiro de agáo» (L'histoire littéraire de la France t. XXXVII pág. 289).

— 171 —
Destarte o rei de Franga e seus colaboradores visavam
voltar a Inquisigáo contra o próprio Papado...
Clemente V, embora fósse de temperamento fraco, perce-
bia o deplorável alcance das intengóes do monarca; sabia que
a Santa Igreja seria atingida simultáneamente com os Tem
plarios. Por isto, em vez de aceitar o projeto de supressáo da
Ordem, propós ao rei a fusáo da mesma com os Cavaleiros
Hospitalarios.
Filipe, tendo rejeitado a contra-proposta, mandou dar
andamento á acáo contra os acusados. Foi entáo que os oficiáis
do rei, aplicando a tortura, obtiveram dos mesmos as mais
diversas confissóes de crimes. Aconteceu, porém, mais de urna
vez que os cavaleiros interrogados em nova instancia nao
apenas diante de oficiáis do rei, mas também em presenga de
Cardeais, retrataram suas confissóes...
Perante a situagáo assim criada, Clemente V resolveu
confiar aos bispos e inquisidores pontificios a tarefa de exami-
narem os Templarios individualmente; quanto á sorte da
Ordem como tal, ele a decidiría num concilio ecuménico.
Filipe o Belo nao perdia oportunidade de fazer pressáo sobre o
Pontííice. Em 1308 íoi a Poitiers com grande comitiva entender-se
diretamente com Clemente V; durante a visita, um dos cortesSos,
Plaisians, assim interpelou o Papa :
«Santo Padre, Santo Padre, procedei depressa (faites vite). Se
nao, o rei nao se poderia impedir de agir, e, se o pudesse. os seus
bardes nao se poderiam impedir, e, se seus baróes o pudessem, os
povos déste glorioso reino nao se poderiam impedir de vingar éles
mesmos a injuria do Cristo... Entrai em acáo, portanto, entrai em
agáo. Caso nao o facais, ser-nos-á preciso íalar outra linguagem».

O rei, porém, nao esperou o pronunciamento dos bispos


e da Inquisigáo anunciado por Clemente V, mas, tendo cons
tituido um tribunal provincial em París, obteve, sem ouvir
os legados pontificios, que éste, aos 11 de maio de 1310, conde-
nasse 54 Templarios á morte do fogo.
O • apregoado concilio ecuménico reuniu-se de fato em
Viena (Franga) no ano de 1311: depois de ouvir a comissáo
de prelados encarregada de julgar o caso, o Papa resolveu
finalmente extinguir a Ordem dos Templarios «por via de
provisáo, e nao de condenagáo» (isto é, a fim de prover á paz
dos ánimos, nao para condenar os cavaleiros). Como quer
que fósse, o rei com isto triunfava. Havia, porém, de sofrer
suas desilusóes...
Com efeito, os bens temporais dos Templarios, que multo exci-
tavam a cobica do público, tiveram destino totalmente imprevisto:
Clemente V, resistindo a Filipe o Belo. determinou que tocariam a
Ordem dos Hospitalarios de S. Joáo de Jerusalém, exceto nos reinos

— 172 —
de Aragáo, Castela, Portugal e Majorca, onde seriam entregues as
Qrdens nacionais que lutavam contra os sarracenos. Verdade é que
os Hospitalarios nao receberam de forma liquida os bens dos Tem-
Filipe e os monarcas estrangeiros exigiram déles urna compensacáo
monetaria.

Quanto a sorte. dos membros da extinta Ordem, Clemente


V entregou o julgamento a concilios provinciais, reservando
a si apenas a sentenga sobre o Gráo-Mestre Tiago de Molay
e os seus dignitários. Para julgá-los, nomeou urna comissáo
de tres Cardeais, que se mostraram indecisos a respeito do
alvitre a tomar, pois Tiago de Molay e Godofredo de Charnay,
um de seus assessores, protestavam ser a Ordem pura e santa,
isenta das culpas que os adversarios lhe queriam imputar.
Filipe o Belo, descontente com tal desenrolar dos aconteci-
mentos, resolveu por fim ás protelagóes: aos 18 de margo de
1314, fez que um Conselho Regio de Justiga, sem ulterior
demora, decrefasse a morte dos dois mencionados cavaleiros,
tidos como reincidentes. Ao por do sol, entáo, urna fogueira
foi acesa na ilha de Javiaus (París), fogueira "ue iluminava os
muros do palacio do rei; e, com os olhos voltados para a igreja
de Notre-Dame, Molay e#,.Charnay expiraram heroicamente
entre as chamas, proclamando a sua inocencia...

3. Um juízo sobre o juízo

Após éste resumo do famoso processo, interessa ao estu


dioso saber até que ponto os Templarios podem ser tidos como
culpados.

Como se compreende, sómente a parte francesa da Ordem entra


em consideragáo, pois apenas contra ela se dirigiam as acusacóes
de renegar o Cristo, cuspir no crucifixo, adorar o ídolo Bafomé, incitar
á sodomía, etc.

Para avaliar o significado destas incriminagóes, os histo


riadores lembram que, se de fato tais ricos e costumes esti-
veram em uso ñas sessóes dos Templarios, é de esperar que
os arquivos nos tenham conservado um ou outro documento
ou vestigio dessas práticas.

Ora tal nao se dá. Nao se encontrou, nem durante o


processo mesmo dos cavaleiros nem nos tempos subseqüentes,
algum exemplar das Constituicóes ou do Ritual infamantes
da Ordem. Apenas se acharam a Regra muito nobre que Sao
Bernardo lhe deu, exemplares da Biblia traduzida para o ver
náculo e grande número de livros de contabilidade. Nenhuma
das tentativas de identificar estatuetas, cofres ou relicarios
descobertos em arquivos medievais, com utensilios do culto

— 173 —
idolátrico de Bafomé resistiu á crítica dos estudiosos; íoram
sucessivamente propostas e refutadas. Donde se concluí nao
haver provas materiais das infamias imputadas aos Templarios.

Quanto ás confissóes de culpas proferidas pelos Zrmáos em jul-


gamento, reconhecem os autores que nao podem ser tomadas como
base de apreciagáo objetiva, pois é evidente que tais depoimentos,
obtidos sob á pressáo da tortura, pouco crédito merecem. Sómente
em París morreram 36 prisioneiros em conseqüéncia dos maus tratos
que lhes foram infligidos. Para o acusado, só havia urna escapatoria:
a confissáo do crime. Verifica-se mesmo que por vézes os depoimentos
dos acusados eram desconexos e contraditórios entre si, parecendo
corresponder nao a fatos reais, mas ás sugestoes dos juizes.

Assim, quando se lhes perguntava que aspecto tinha a cabeca


do ídolo que éles adoravam, um respondía que era branca, outro que
era negra, outro que era dourada. Um dizia que era urna estatua;
outro, que era um painel. Para alguns, era o Deus Criador que faz
florescer as árvores e crescer as sementes; para outros, era um
amigo de Deus, um poderoso intercessor. Alguns a tinham visto trans-
formar-se bruscamente em gato negro ou em corvo ou em demonio
ou em mulher...

Em conclusáo, parece que se deve dizer: o processo dos


Templarios é efeito da política absolutista instaurada na Franpa
por Filipe o Belo e seu chanceler Nogaret, apoiados pelos legis
tas do reino. Os dois promotores da acáo exerceram forte
pressáo sobre o Papa Clemente V, que era pouco enérgico
e demasiado conciliador. No confuto assim ocasionado, a In-
quisigáo foi reduzida á categoría de instrumento do monarca
francés; o que equivale a afirmar: injusto seria atribuir á
autoridade oficial da Igreja os feitos que em nome da Inqui-
sicáo se praticaram no caso dos Templarios.

Sem derrogar a esta conclusáo, dever-se-á reconhecer,


na medida em que os documentos positivos o demonstram,
decadencia do fervor religioso, e quigá práticas de ocultismo
na extinta Ordem (o ocultismo alias, por toda a Idade Media
até o séc. XVI, tendía a se introduzir até nos mais piedosos
redutos do Cristianismo). Isto, porém, está longe de significar
que os Templarios tenham sido os macons da Idade Media...

CORRESPONDENCIA MIÜDA

C. A. ROMANA (Rio de Janeiro) :

1) A rigor, para a salvasáo do mundo, nao era necessárío que o


Pilho de Deus tomasse a carne humana e nesta morrease crucificado. O-
Onipotente podia perdoar o pecado de Adáo sem exigir sn.bsfac.ao alguma
ou sem exigir satisfaeáo adequada. Contudo a Sabedoria Divina, tendo
em vista harmoniosa conveniencia, houve por bem proceder como procedeu.

— 174 —
Com efeito. Era virtude da Encarnagáo, a própria carne humana,
que se tornara instrumento do mal, veio a ser o instrumento mesmo da
Redengáo, pois por ela Cristo se entregou ao Pai ; assim até a materia
foi resgatada e renovada ; nada neste mundo, após a v.inda de Cristo,
fica marcado pelo dominio do pecado. Cristo quis viver como verdadeiro
homem na 'erra, passando por todas as fases da vida humana (infancia,
adolescencia, vida pública, sofrimento final e morte), a fim de santificar
todas as vicissitudes da nossa existencia. Em conseqüéncia, o cristáo
sabe que nao há -situagáo desesperada para ele ; mesmo a mais penosa
das contingencias é prenhe de sentido e valor redentor.
Foi por tais motivos de harmonía que o Filho de Deus quis tornar
a natureza humana : a Encarnagáo vem a ser como que a "re-criacáo"
do mundo e do homem. Éste, por Cristo, foi elevado a muito maior digni-
dade do que a que possuía antes da queda de Adáo.
2) Ó fato de que a SSma. Virgem haja sido isenta de concupis
cencia desregrada parece-lhe diminuir os méritos de María. "Teria sido
melhor lutar e vencer, como todos nos..."
Diante desta dificuldade, que é assaz freqüente entre os fiéis, é
preciso nao esquecer o seguinte : embora María nao tenha tido que
pugnar contra o pecado, ela viveu no regime da fé ou no regime dos
viandantes, que somos todos nos (nao gozava da visáo beatífica nesta
vida). E a sua fé.foi mu i tas vézes posta á prova, tendp que se afirmar
heroicamente em mais de urna ocasiáo ; assim, desde e. infancia de Jesús
até a morte de Cruz, a pobreza, as perseguigóes, o fracasso aparente
de tudo que dizia respeito a Cristo, nao podiam deixar de exigir conti
nuos atos de fé, que María foi prestando com generosidade crescente.
Basta comparar o anuncio da natividade milagrosa que o anjo Ga
briel levou a Zacarías (Le 1,11-22) com o anuncio feito a María (Le
1,26-38) : Zacarías se mostrou incrédulo ¿ Maria podía ter imitada ésse
homem de Deus, pois também a sua fé foi solicitada. Acreditou, porém,
isto é, aderiu a Palavra de Deus passando por cima das categorías da
razáo humana... Por isto foi imediatamente proclamada bem-aventu-
rada por Elisabete (Le 1,45) ; Maria mesma, após ésse ato de fé, reco-
nheceu que todas as geracóes a chamariam bem-aventurada (Le 1,48).
Nao haja dúv.ida, a vida de Maria foi vida de luta e comprovasáo,
cheia de méritos e ensinamentos.
3) A respeito da limitacáo de filhos. veja "P.R" 5/1957, qu.4.
Em poucas palavras : a Moral. crista nao obriga os casáis a ter
número indefinido de filhos, o que poderia ser extremamente penoso e
até inconveniente ñas circunstancias da vida moderna. Contudo o que
a consciéncia nao permite, é que os cónjugea fagam uso do ato conjugal
desvirtuandó-o, por meio de métodos artificiáis, da sua finalidade na
tural ; cada fungáo do organismo tem séu objetivo próprio, assinalado
pelo Criador, objetivo que dá razáo de ser a tal fungáo. Sendo assim,
compreende-se que nao seja lícito separar c exercício de um ato fisioló
gico da sua finalidade própria, só para sa usufruir o prazer anexo a
tal ato. A sociedade nao hesita em reprovar aqueles que comem só para
satisfazer o sentido do paladar, expelindo, por conseguinte, o alimento
a fim de nao ser nutridos por ele ; todos entendem que o "comer" só se
justifica ém vista da conservagáo da saúdo do individuo. Ora análoga
mente o consorcio conjugal só se entende se nao se contraria á natureza,
isto é, se nao se excluí a prole.
Há, porém, ocasióes em que a naturesa por si mesma é infecunda.
Em tais casos, será perfeitamente lícito aos esposos usar do consorcio
marital. Teráo, porém, que se abster déste nos períodos em que se prevé
fecundidade (caso nao queiram ter filhos). Para calcular tais fases,

— 175 —
sabe-se que há varios recursos : o da tabela de Ogino-Knaus, o de
Doyle, o da medicáo da temperatura, etc. Desde que tenham motivos
razoáveis (saúde, econ«iHft?^K£n)'<jr«*fc-ii °s esposos cristáos estao habi
litados a usar déssé^ *$$!^:$$¡Ítf®£7*& comprovados seguros e
'eficazes. y'*>\^>A '**** * ''*^¿/X>'\ , i i •
Como se vX^B&Sfsao da Moral cnsía-ftlafc. depende de urna lea posi
tiva da Igreiée4u> de transigencias intraitf&fotpia,... de adatagáo a
■sida moderñrf ¿u?de meníálidadfe «iréaica. Trata-fise de um preceito da
lei natural, fyie "nem mesmo a autoridad"^ eclesiástica tem o direito
de retocar.
ae retocar. >, V-V,,
%, v.- .•■".. -""T". .<íÁ«; /
i<5>\«;* i j
A conclusa^ pode'parecer árduaft.\.\Éém>i-emo-nos, porém, de que
Deus nao impóeYracéitósjsémJid^A^l'á^íorrespondente para que os
cumpramos. Talvez nítfe..e& d5a°n|^»s--Sitiiac.6es difíceis nao se conté
suficientemente com o auxíRoTTvino ; tende-se entao a fraquejar jme-
diatamente. Nao seja assim ; o cristáo eré .na Providencia do Pai do Ceu,
que nao abandona os filhos sequiosos de Lhe serem fiéis. Demos o tes-
temunho de filhos, e Deus nao deixará de dar o testemunho de Pai.
4) Sobre livre arbitrio e preciéncia divina, veja "P.R. 5/19o7,

5) Sobré a transmissáo do pecado original, veja "P.R." 8/1957, qu.6.

ELIAS, S. S. (S. Paulo) :

O grande cisma do Ocidente (1378-1417) nao depóe contra a acáo


do Espirito Santo na Igreja. Muito ao contrario ; Deus, que nao costuma
impedir, por vias extraordinarias, as falhas humanas, costuma, sim, im
pedir que essas falhas, por mais vultuosas que sejam, desvirtuem ou
destruam a obra de Deus. Foi justamente o que se deu no grande cisma:
os homens deram provas de sua fraqueza, mas Deus soube concertar
de maneira estupenda! Veja a solugáo do cisma relatada em 1 .K. •
13/1957, qu. 9.

AMIGO DA HISTORIA (Rio de Janeiro):

Recebemos suas varias perguntas. Infelizmente as páginas da revista


nao comportam resposta ¡mediata para tódae. Nác nos podemos furtar
ao estribilho :, se soubéssemos seu enderéco, tudo se resolvería sem
demora. Se Deus quiser, iremos aos poucos dando conta do questionano.
Sobre o conhecimento que o demómo tinha a respeito de Jesús, veja
"P.R." 4/1957, qu. 6.

M. BARRETO (Bebedouro):

"P.R." 5/1957, qu.l ; 7/1957, qu. $ e 9.

D. ESTÉVÁO BETTENCOURT O.S.B.

) ^^ERGUNTE E RESPONDEREMOS»
BEDACAO ADMINISTRADO
Caix» Postal 2666 R- Real Grandeaa, 108 —Botafogo
Rio de Janeiro Tel. 26-1822 —Rio de Janeiro

Número avulso : CRS 10,00


Assinatura anual: CR$ 100.P0 (a partir de 1959)