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Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LIN.E

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizacáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESEISTTAQÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanca a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanca e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleca
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabal no assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publ ¡cacao.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga


depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
MAIO

1959

ERGUNTE
•'A

Responderemos

* ANO II
ÍNDICE

I. FILOSOFÍA E RELIGIAO

1) "Disem-nos que a Teosofía é a sabedoria do homem espiritual-


mente maduro ou emancipado de crengas infantis. Que pen
sar a respeito ?"

II. DOGMÁTICA

2) "Se a vontade de Deus é imutável, nao adianta rezar. Oremos


ou nao, acontecerá aquilo que Deus já determinou" 183

3) "O rito da Extrema-Ungáo terá sido instituido por Cristo ?


E, se foi instituido pelo Senhor, qual o seu auténtico
significado ?" is7

4) "Quisera urna súmula das doutrinas do Protestantismo"..... 195

ni. SAGRADA ESCRITURA

5) "O primeiro homem terá sido criado U ou 5 milenios apenas,


antes de Cristo ?
Como se explica que Addo e seus primeiros descendentes
tenham vivido centenas de anos, como insinúa o Génesis ?
Nestes pontos nao estaría a Escritura em confuto com
evidentes dados da ciencia ?" 203
e) "Como se deve. entender a abominagáo da desolagáo a que
Jesús se refere solenemente no seu discurso sobre a consu-
magño dos lempos (cf. Mt 24 J5) ?" 211

IV. HISTORIA DO CRISTIANISMO

7) "Que dizer do Cardeal Antonelli, Secretario de Estado de


Pío IX ? Cardeal que nao era padre, tomou atitudes. muito
ambiguas .'" 213

CORRESPONDENCIA MIÚDA (aínda o inferno ; revela-


cóes particulares, profecías, aparigoes) 219

COM APROVACÁO ECLESIÁSTICA


«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano II — N? 17-

I. FILOSOFÍA E RELIGIAl

ADYR (Sao Paulo) : C\


X) «Dizem-nos que a Teosofía é a sabedoria*
espiritualmente maduro ou emancipado de crencas infantis.
Que pensar a respeito ?»

«Teosofía» é vocábulo que geralmente se contrapee a «Teología».


Éste termo (composto do grego Theós, Deus, e Logos, razáo) costuma
designar o trabaiho da inteligencia que reflete sobre as proposigóes
da fé, a fim de lhes penetrar o sentido profundo. Ao contrario,
Teosofía (...sophía = sabedoria) vem a ser, como dizem, o conheci-
mento concernente a Deus recebido por revelagáo direta da Divindade
ou por iluminacáo reservada a poucos; atinge verdades que o racio
cinio já nao consegue alcancar...
O título «Teosofía» já era usado por escolas antigás, como
a dos Neo-platónicos (séc-III/VI d. O, a dos Cabalistas, a dos
Alquimistas. Depois de haver caldo em descrédito, dada a fantas
magoría dessas escolas, foi reabilitado no fim do século passado
por urna corrente de pensamento que refundía idéias antigás, adap
tando-as a circunstancias novas. Sendo assim, comecaremos nosso
estudo propondo breve histórico das origens da Sociedade Teosófica;
a seguir, percorreremos as principáis doutrinas teosóficas, para
finalmente tomar posicáo diante dessa ideologia.

1. Breve histórico

Protagonistas do movimento teosófico moderno sao duas figuras


femininas: Helena Petrowna Blavatsky e sua continuadora, Annie
Besant.
A Sra. Blavatsky (tl891), de origem russa, abandonou seu
marido ao; 17 anos de Idade, um ano após o casamento, e pós-se
a percorrer o mundo em demanda da sabedoria... Ouviu mestres
ocultistas, magos e «médiuns» da Asia Menor, da Inglaterra, do
Egito e, por fim, nos Estados Unidos da América (Nova Iorque)
resolveu fundar a Sociedade chamada «Teosófica» (1875), a qual em
1877 transferiu sua sede principal para Adyar, perto de Madras,
na india. Ciencia e religiao pareciam associar-se na nova escola;
fenómenos maravilhosos, semelhantes aos do espiritismo, ai se
verificavam: mensagens, luzes no ar, «precipitagóes» ou descidas de
flores, cartas, etc., tudo obtido, como diziam, pela intervengáo de
espíricos que alguns mestres tibetanos (ou Mahatmas) evocavam.
Surgiram, porém, suspeitas sobre a autenticidade de tais prodigios;
em conseqüéncia, a Sociedade de Pesquisas Psiquicas de Londres
instituto inquérito, que terminou em 1885, denunciando ao mundo
Mme. Blavatsky como «urna das mais completas, íinórias e inte-
ressantes mistificadoras que a historia jamáis tenha conhecido...».

— 179 —
Sem demora, a Sra. Blavatsky retirou-se para a Europa, deixando
■bastante comprometido o futuro da Sociedade. Quando, porém,
morreu (1891), sucedeu-lhe na direcáo da escola urna de suas disci-
pulas, Annio Besant, a qual havia de reerguer o prestigio da novel
instituicáo.
Annie, filha de familia irlandesa protestante, também abandonou
seu marido, Frank Besant, tornando-se primeiramente pregadora de
materialismo. Após dez anos de propaganda atéia, voltou-se para
o espiritismo, o hipnotismo e a maconaria, até que foi atraida por
Mme. Blavatsky; muito inteligente e ativa, conseguiu ser colocada
á frente da Sociedade Teosófica em 1891.
A nova Presidente esperava um Messias, cujos caminhos ela
quería preparar juntamente com um antigo ministro anglicano a
quem se associara: Charles Leadbeater. Annie Besant féz-se entáo
tutora de um jovem hindú, Jiddu Krishnamurti, que ela apresentava
ao mundo como o futuro Mestre e Salvador da humanidade (cf. «P.
Jt.» 14/1959, qu. 8). Corriam, porém, graves rumores sobre a
moralidade de Leadbeater. Nessa situacáo, o pai do jovem resolveu
mover um processo contra os tutores do menino, obtendo finalmente
ganho de causa, sem resultado prático, porém. Após a sentenga
condenatoria proferida contra Leadbeater, a secao alema da Sociedade
Teosófica, chcfiada por Rudolf Steiner, separou-se do bloco teosofista
(1913), constituindo urna escola independente, hoje dita «Antroposofia»
(cf. «P. R.» 3/1958, qu. 3).
A Sra. Besant ainda se envolveu em movimentos de política da
India, o que lhe suscitou novos amigos e adversarios. Terminou seus
dias em 1933, na sede de Adyar, gozando de prestigio tanto entre os
seus discípulos como junto as autoridades británicas.
Importa-nos agora analisar sumariamente

2. As principáis teses da Teosofía

Quatro aspectos doutrinários háo de merecer a nossa


atengáo :
1) A atitude fundamental do pensamento teosófico. A
Teosofía pretende anunciar ao mundo nao um sistema religioso
á semelhanca dos muitos credos propostos no decorrer dos
séculos, mas, sim, o patrimonio mesmo donde todas as reli-
gióes tiraram algo. Éste patrimonio seria antiqüíssimo, remon
tando aos tempos da Atlántida (continente que dizem haver
sido submerso 9.000 anos antes de Cristo) ; os destrogos da
famosa cultura atlántida teriam sido guardados em arquivos
secretos do Egito, do Tibe e da China, e finalmente explorados
pelas fundadoras da Sociedade Teosófica. Este, assim apregoa
a emancipacáo do homem frente as tradicionais ideologías reli
giosas : quem possui a Teosofía possui a luz branca ou a Ver-
dade plena, ao passo que cada sistema religioso só apresenta
urna das sete cores do espectro ou urna faceta depauperada
da Verdade.
Munida de tais «credenciais», que ensina a Teosofía a
respeito de Deus e do homem ?

— 180 —
2) O Deus dos teosofistas nao é um Deus pessoal, dis
tinto do mundo, mas é substancia neutra que se identifica com
tudo : «A Teosofía, em materia teológica, é panteista : Deus
é tudo, e tudo é Deus» (Annie Besant, Why I became a Theo-
sophist. London 1891, 18).
Ésse Deus, no interior de cada criatura, vai aos poucos
tomando consciéricia de si ou vai-se desenvolvendo. Sao pala-
vras de Mme. Blavatsky:

«Cremos em um Principio universal, do qual tudo procede e


no qual tudo será reabsorvido no fim do grande ciclo do Ser...
Nossa Divindade é [It is, no género neutro] o misterioso poder de
evolucáo e involugáo, a onipresente, onipotente e mesmo oniciente
Potencialidade criadora» (The key to Theosophy 44).

3) Conseqüentemente, o mundo e o homem, para o teo-


sofista, nao sao senáo aspectos fugazes da Divindade posta em
evolugáo.

Em particular sobre a alma humana, ensina a Teosofía


que o Absoluto produz, por emanagáo, as almas. Portante,
cada alma, chamada Mónada, é fundamentalmente divina.
Acontece, porém, que, logo após a emanaeáo, as almas se
acham em estado de inconsciencia ou como que adormecidas,
á semelhanga da planta na sementé, antes da germinacáo.
Para que despertem, tém que descer ao mundo visível.
Encerradas na materia, as almas sofrem as vibragóes
desta, que aos poucos as fazem chegar ao estado de conscién-
cia ou vigilia. O encarceramento se dá primeiramente na ma
teria mineral, para se reproduzir em ritmo ascensional através
dos reinos vegetal e animal.
Chegando ao estado de consciéncia, a alma se individua
liza, isto é, torna-se um eu distinto do tu e do ele : distingue-se
das outras almas, embora conserve em comum com elas a
mesma natureza divina. Incumbe entáo ao individuo a tarefa
de aprofundar o seu eu, compenetrando-se de que é Deus...,
de que constitui urna só substancia com os demais seres e
apenas u'a manifestacáo do Grande Ser. A fim de realizar éste
processo de aprofundamento, a alma tem que sofrer encar-
nagóes sucessivas, ñas quais ela há de se esforgar por purifi-
car-se ou por viver cada vez mais emancipada das ilusóes dos
sentidos:
No termo final das reencarnagSes, «aquéle que era um
pobre e limitado ser humano, verá que sua natureza real é
divina e... que ele é Deus» (A. Lyra, O Homem e a Evolu
cáo, em «O Teosofista» jan.-fev. 1956, 35). A centelha feita

— 181 —
chama perde-se e deixa-se «absorver na esséncia universal»
ou Nirvana (cf. Blavatsky, The key to Theosophy 78).

Nirvana é palavra que etimológicamente significa «extincáo».


Nao implica aniquilacáo da alma, mas, antes, o estado em que
«a alma deixa de ser alguma coisa, visto que se tornou tudo»
(Blavatsky, The key to Theosophy 78). Em outros termos: tendo
adquirido a consciéncia perfeita da sua Divindade ou da sua identi-
ficagáo com o Grande Todo, a alma perde todo o senso de separacáo
individual; destrói-se para ela a ilusáo do eu e do tu.

Ainda se deve observar que as reencarnagóes sucessivas


se verificam rigorosamente segundo a Lei do Karma. Con
forme esta, a alma em sua próxima existencia sobre a térra
colherá exatamente as conseqüéncias das agóes praticadas na
vida presente; há inexorável correspondencia entre a conduta
atual do homem e a sua sorte futura. Contra essa lei nada
podem o arrependimento e o pranto. Todo ato humano é elo
numa corrente inquebrantável de causas e efeitos, ou ainda :
todo ato é efeito que se torna causa e infalivelmente produz
outro efeito.

Em conseqüéncia, cada individuo humano vem a ser o


autor exclusivo da sua sorte, o seu próprio Salvador. As idéias
de redengáo gratuita, perdáo e indulgencia sao totalmente
alheias as concepgóes teosofistas.
4) Quanto á Moral que decorre déstes principios, é assaz
sobria. Sintetiza-se num único preceito, que é o de praticar
o bem ou o altruismo, como o fizeram os grandes mcstres
da humanidade (Buda e Jesús de Nazaré).

Na vida prática, o teosofista, nao admitindo um Daus


pessoal distinto do homem, vem a ser o seu próprio e absoluto
legislador; é o individuo quem formula as suas normas de
procedimento concreto, sem ter que ouvir autoridade alguma
que lhe fale em nome de Deus. . .

Éste sumario da doutrina teosófica já nos permite

3. Urna tomada de posicáo


A razáo humana teria tres observagóes a fazer á mensa-
gem teosofista.

1) O panteísmo ou a doutrina de que «Deus é tudo e


tudo é Deus» (A. Besant) constituí auténtica aberragáo lógica;
cf. «P. R.» 7/1957, qu. 1. De fato, Deus, por definigáo (for
mulada pelos teosofistas mesmos), é o Absoluto. Ora o Abso
luto de modo nenhum pode coincidir com o ser transitorio,
quais sao o mundo visível e a alma humana, pois tudo que

— 182 —
se move e evolui adquire perfeigáo que nao tinha; nao é, pois,
o Absoluto ou Aquéle que esgota o conceito de Ser Perfeito.
Observam alguns pensadores que o panteísmo é forma requintada
de ateísmo ou a íorma de ateísmo que menos surpreende a natureza
humana, porque aínda conserva o rótulo de Deus, de acordó com
as exigencias da sá razáo. A filosofía nao-cristá moderna nao tende
tanto ao ateísmo como ao panteísmo e monismo. Porque isto?
Porque, na verdaüe, estes equivalem áquéle, guardando, porém,
aparéncias aptas a seduzir o inelutável senso religioso do homem.

Annie Besant mesma oferece fundamento para esta afirmacáo,


ao escrever:

«A primeira coisa que ensinam os teosofistas, é que toda idéia


de sobrenatural deve ser rejeitada... A segunda... é a negacSo
de um Deus pessoal; daí decorre que os agnósticos e os ateus
assimilam mais fácilmente os ensinamentos da Teosofía do que os
fiéis dos credos ortodoxos» (Why I became a Theosophist 17s).
A fundadora da Sociedade Teosófica bem reconhecia a afinidade
prática, se nao filosófica, do panteísmo (negagáo de um Deus pessoal)
com o ateísmo !
Torna-se oportuno observar que a dita «Ordem de Rosa-Cruz»,
hoje em día táo notoria por sua propaganda, também professa o
panteísmo, por muito que se queira dissimular sob as aparéncias
de corrente crista; cf. «P. R.» 2/1958, qu. 1.

2) A respeito da doutrina da reencarnagáo, faz-se mister


notar que é vá, pois nao pode apelar para um só argumento
direto e positivo em seu favor. Com efeito,
a) nao temos reminiscencia de reencarnacóes sucessivas,
como confessam os próprios reencarnacionistas, dos quais é
aqui citado W. Lutoslawski:
«O mais importante argumento contra a reencarnacáo é o esque
cimento quase geral das vidas passadas... Se é verdade que já
vivemos algumas vézes, como se explica nao só o esquecimento geral
(das vidas anteriores), mas o esquecimento dessas vidas por espí-
ritos elevados e sobretudo pelos místicos, os quais penetraram até
a esséncia do ser?» (citado por P. Siwek, A reencarnacao dos
espiritos. Sao Paulo 1946, 192).
Torna-se oportuno observar que a dita «Ordem de Rosa-Cruz»,
hoje em día tSo notoria por sua popularidade, também professa o
panteísmo, por muito que se queira dissimular sob as aparéncias
de corrente crista; cf. «P. R.» 2/1958, qu. 1.

Mme. Blavatsky julgava que a falta de reminiscencias é


«a velha dificuldade» contra a reencarnacao (The key to
Theosophy 122).

Os pretensos casos de reencarnacáo, após os estudos mais


modernos, nao passam de reconhecidos fenómenos parapsicoló-
gicos, os quais nada tém que ver com vidas anteriores á atual:
cf. «P.R.» 3/1957, qu. 8.

— 183 —
b) a reencarnagáo constituiría um castigo injusto. Per-
gunta-se com razáo: de que serviría a urna alma voltar á
carne, se ela nao sabe por que culpas e taras é enviada a éste
mundo?... se ela ignora quais as etapas que já percorreu na
sua purificagáo espiritual?
c) a reencarnagáo prende-se geralmente a falso conceito
de Deus, ou seja, ao panteísmo, junto com o qual ela é profes-
sada na india. De fato, se nao há um Deus pessoal, que o
homem possa invocar, é éste mesmo quem tem que remir a
si; ora os esforgos do homem em demanda da perfeigáo sao
sempre lentos. Donde se segué que urna serie de encarnagóes
sucessivas se impóe como solugáo para o problema. Esta so-
lugáo errónea, por apregoar auto-redengáo, nao deixa de ser
sedutora, pois bajula o orgulho da criatura humana, dando-
-lhe a ilusáo de que ela de ninguém depende.
Conceba, porém, o homem um Deus pessoal e distinto
do mundo; saiba humildemente que é amado por ésse Deus,
o qual toma a iniciativa de salvar a sua criatura..., e ver-se-á
dispensado de recorrer aos imaginarios ciclos das reencarnagóes!
3) A Teosofía pretende ser «a esséncia de todas as
religióes e da verdade absoluta, da qual urna gota apenas
se encontra em cada crenga» (Blavatsky, The key of Theoso-
phy, ed. franc. 1916, 85).
O título é sumamente lisonjeiro, mas... precisarla de ser
comprovado.
Mme. Blavatsky baseava essa sua afirmagáo no «teste-
munho dos Videntes», isto é, de Mahatmas iluminados do
Tibe,... no ensinamento da «Loja Branca», da «Hierarquia
dos Adeptos»,... na cultura do pretenso continente «Atlán-
tida», cultura que em verdade nao passa de mera ficgáo
literaria de Platáo (como prova a critica moderna). Ora aos
olhos do bom senso humano tais testemunhos exigem muita
fé, e fé nao suficientemente justificada, pois as autoridades
ácima mencionadas sao secretas e incontroláveis; já foram
mesmo mais de urna vez comprovadas nulas-ou falsas, desde
que se tenha podido proceder a um inquérito judiciário.
O que no titulo de «quintesséncia de todas as religióes» multo
atrai os homens, parece ser o caráter relativo que ele comunica a
todo sistema religioso tradicional; a Teosoíia serve para emancipar
o homem de qualquer lei religiosa, conferindo-lhe autonomia em
materia de consciéncia, sem )he deixar ver que na realidade ele
está renegando a Deus...
Na verdade, a Etnología e a Historia das Religides, em suas
conclusoes mais recentes, ensinam que o patrimonio primitivo do
género humano nao é o panteísmo com o seu reencarnacionismo,
mas, antes, o monoteísmo ou crenca num Deus que é Pai bondoso e
tutor da moralidade; cf. «P. R.» 6/1957, qu. 1.

— 184 —
Feitas estas observagóes, torna-se oportuno por fim notar
que o movimento teosófico, apesar de erros capitais, traz sua
mensagem positiva para o homem contemporáneo, pois cons
tituí urna reagáo de caráter místico (embora de mística falsa
mente concebida) contra o materialismo e o mecanicismo que
invadiam a sociedade em fins do século passado. A Teosofía
significa em plena época de ateísmo que impossivel é ao homem
viver sem Deus, e que, quando ele abandona a face do autén
tico Ssnhor, tem que criar seus ídolos ou forjar um espectro
de Deus.

II. DOGMÁTICA

BARRETO (Sao Paulo):

2) «Se a vontade de Deus é imutável, nao adianto rezar.


Oremos ou nao, acontecerá aquilo que Deus já detenninou».
1. A dificuldade procede de imperfeito conceito de oragáo:
fácilmente se julga que esta é urna fórga da qual dispomos
para persuadir a Deus.. ., para tentar mesmo incutir-Lhe vio
lencia e inclinar a sua .vontade a fazer a nossa vontade...
Está claro que tal nogáo nao resiste a um exame ponderado :
quem nao rejeitaria a idéia de que a vontade de Deus se
possa mudar? Toda mudanca supóe imperfeigáo.
A S. Escritura mesma afirma :
«Deus nao é como os filhos dos homens; Ele nao muda» (Núm
23,19).

«Eu sou o Senhor, e nao mudo» (Mal 3,6).


Explorando a imutabilidade da vontade de Deus, os deístas
do séc. XVIII rejeitavam a oragáo e apregoavam um tipo de
religiáo em que as relagóes do homem com Deus tinham que
ser naturalmente muito pálidas e frías. Fatalismo e deses
pero apoderam-se entáo das almas, com facilidade.
2. Será, porém, que o conceito de súplica ácima proposto
corresponde realmente á mentalidade crista? Ter-se-á Cristo
engañado ou haverá falado linguagem va, quando dizia: «Pedí,
e recebereis; procurai, e encontrareis; batei, e abrir-se-vos-á»
(Mt 7,7) ?
Na verdade, o cristáo professa outra nogáo de súplica:
sabe muito bem que a vontade de Deus é imutável e que,
por conseguinte, o Senhor dará ou deixará de dar aos homens
aquilo que desde toda a eternidade Ele escolheu; o cristáo,
porém, sabe outrossim que Deus determinou nao sómente
os objetos que Ele quer dar, mas também os instrumentos e

— 185 —
as circunstancias mediante os quais Ele quer dar; em outros
termos: o modo como Deus concede suas gragas, as causas
segundas que Ele utiliza para dispensá-las, foram também desde
toda a eternidade intencionadas pelo Altíssimo. Ora entre os
meios que o Criador houve por bem associar á distribuigáo
de seus dons, está a oragao das criaturas. Donde se vé que
esta em absoluto nao é vá, mas, ao contrario, tem lugar impres-
cindível no plano de Deus.
3. Aprofundemos estas idéias, perguntando-nos porque
terá o Onipotente determinado dar mediante a prece dos
mortais.

O motivo é grandioso.
Todas as criaturas subsistem exclusivamente por dom de
Deus. Os irracionais, porém, recebem sem ter consciéncia
disto; desconhecem a munificencia do Criador. — O mesmo
nao se dá com o homem. Éste, dotado de inteligencia, é
capaz de reconhecer o continuo influxo de Deus sobre a sua
vida; por conseguinte, o Criador determinou que o homem
receba as dádivas do Céu nao á semelhanga de um autómata,
mas na qualidade de ser racional, consciente e sequioso do
que recebe; ora a súplica é justamente a expressáo da conscién
cia e do desejo que o homem tem, de ser agraciado. A criatura
que é capaz de reconhecer que ela só vive das esmolas de Deus,
tem de pedir esmolas; a própria harmonía das coisas já por
si nos sugere isto. Ademáis sabemos que, desejando e, na
medida do seu desejo, recebendo, o homem nao pode deixar
de valorizar mais o dom do Pai celeste; excitando e nutrindo
santas aspiragóes, evita a rotina e a tepidez do espirito.
S. Tomaz expóe semelhantes idéias nos seguintes termos :
«Deus em sua liberdade nos concede muitas dádivas, sem mesmo
que as pecamos. Em certos casos, porém. Ele quer dar mediante a
nossa oracao, porque isto nos é útil. Destarte, sim, adquirimos a
confianca de recorrer a Ele e reconhecemos Deus como autor de
nossos bens. Por isto diz S. Joáo Crisóstomo: 'Considera quáo grande
ventura te é concedida, quanta gloria outorgada: eis que podes
conversar com Deus pela prece, entrar t-m coloquio com Cristo,
exprimir os teus desejos e aspiracóes'» (Suma Teol. II/II 83,
a. 2, ad 3).

4. Á luz destas idéias, vé-se que a oragáo crista nao


pretende, em absoluto, dobrar ou violentar a vontade de Deus
(por vézes ouvem-se estas expressóes mesmo entre cristáos
piedosos; elas só se justificam, se tomadas em sentido improprio
ou metafórico). Na verdade, a oragáo, em vez de fazer que
Deus desga as categorías por vézes mesquinhas dos planos do
homem, faz que éste se eleve aos designios de Deus, colaborando
e identificando-se com éles. Mais brevemente: a oragáo tende

— 186 —
a elevar nossa vontade á altura da vontade de Deus a flm
de que queiramos no tempo o que o Pai desde toda a eternidade
decretou conceder-nos.

Por isto também, em última análise, toda oragáo crista


pede que seja feita a vontade de Deus táo perfeitamente na
térra como no céu. O cristáo pode, sem dúvida, especificar
os objetos de seus pedidos — pao, casa, vestes, saú¿e, emprégo,
teis e tais gragas espirituais... Mas, se ele deseja tais bens
üeseja-os subordinadamente, deseja-os porque (segundo o limi
tado modo de pensar humano) lhe parecem oportunos para
realizar melhor a vontade do Eai, que é certamente a santifi-
cagao do orante e a glorificacáo de Deus. Estas devem ser as
mtengoes dominantes de toda oragáo crista; o discípulo de
Cristo ora para colaborar na execucáo déstes dois grandes
objetivos.

Nao se poderia inculcar demais a estrutura da prece crista-


ela deve visar sempre e ácima de tudo a posse do Bem Infinito
ou Deus; e também o Bem infinito ou a participagáo da sua
propria felicidade que o Altissimo nos quer dar ácima de tudo
(pecamos, pois, sempre e antes de mais nada, a graga da
uniáo com Deus e da -perfeigáo espiritual). Os demais bens
podem-se tornar objetos de nossos pedidos, mas de maneira
condicionada. As súplicas concebidas nessa atitude de mente
nunca seráo inúteis: ser-nos-á licito désejar pao, saúde em
prégo. ..; mesmo que o Pai do Céu nao haja por bem conce
der-nos tais dons (por julgá-los pouco oportunos á nosso santi-
ficagáo), conceder-nos-á sempre o objetivo supremo das nossas
preces, isto é, progresso na santificagáo e na uniáo com Deus.
Confianga, pois, na oragáo! Embora Deus a pudesse
dispensar, Ele, ao contrario, quis dar-lhe papel central em
seu plano de distribuigáo de gragas. E isto, a fim de dignificar
os homens, tornando-os colaboradores com a sabia Providencia
Divina.

AMY CAMUS (Pocos de Caldas):

3) «O rito da Extrema-Uncáo terá sido instituido oor


Cristo? F

E, se foi instituido pelo Senhor, qual o seu auténtico


significado?»

Do séc. XVI para cá, tem-se dito por vézes que o Sacra
mento da ungáo dos doentes, tal como é administrado na
Igreja, é praxe tardía ou é derivada de costumes vigentes entre
os pagaos. Resumindo todos os pareceres pejorativos a respeito,

— 187 —
pode-se citar a expressáo de Calvino, que tinha a Extrema-
-Ungáo na conta de «hipocrisia de palhago».
Para resolver as dúvidas, nao haverá melhor processo do
que um exame sereno e sumario das fontes da Revelagáo
crista. Dois sao os textos bíblicos que neste setor interessam o
estudioso: Tg 5,14-16 e Me 6,13.

1. A exortacáo de Tg 5,14-16
Eis a segáo que mais explícitamente trata do assunto nos escritos
do Novo Testamento:
Tg 5, 14 «Está enfermo (asthenéi) algum de vos? Mande chamar
os presbíteros da Igreja, e orem estes sobre ele, unglndo-o com
óleo em nome do Senhor. 15 E a oracáo da fé salvará o enfermo
(kámnonta), e o Senhor o soerguerá, e, se tiver cometido pecados,
ser-lhe-So perdoados.
16 Confessai, portanto, uns aos outros os vossos pecados, e orai
uns pelos outros, para que vos salvéis. Muito pode a oracáo fervorosa
do justo».
1. Aprofundemos o significado dos dizeres de Sao Tiago.
«Está enfermo algum de vos?». O verbo grego asthenéi, aqui
ocorrente, postuma designar doenca física (cf. Mt 10,8; 25,36; Me 6,56;
Le 4,40; 7,10; Jo 4,46; 11,2-4; At 9,37; 2 Tim 4,20). Por vézes no
Novo Testamento toma sentido figurado, equivalendo a «fraquejar
espiritualmente»; o sentido metafórico, porém, é geralmente mani
festado ao leitor pelo contexto — coisa que nao se dá nesta passagem
de S. Tiago, onde o Apostólo (v. 15) designa o enfermo como
kámnonta, isto é, alguém que perdeu todas as fdreas físicas e se
vai extinguindo (cf. Sab 15,9; Jó 10,1). Note-se mesmo que em Tg
5,14s se deve tratar de doenca relativamente grave, pois o autor
supóe que o enfermo, impossibilitado de ir ter com os presbíteros,
os mande chamar á casa.
«Chame os presbíteros...». A palavra grega presbyteroi designa,
segundo a sua etimología, «os mais velhos» ou «os anciáos». Tal,
porém, nao é o seu sentido neste texto, pois «presbíteros» ñas
epístolas do Novo Testamento vém a ser os chefes das primeiras
comunidades cristas, superiores aos leigos e aos diáconos, inferiores
aos Apostólos e aos principáis discípulos déstes (cf. At 11,30; 14,22;
20,17; 1 Tim 5,17.19; Tit 1,5; 1 Pdr 5,1). Se a uncáo qUe S. Tiago
está para recomendar, fósse praticada por leigos, nao se entende
que íicasse reservada aos mais velhos; estes nao sao necessária-
mente os mais inocentes ou os mais santos, nem os mais carismáticos,
dentre os fiéis. Donde se vé que presbyteroi neste texto nao designa
idade (velhice), mas um cargo hierárquico ou a dignidade sacerdotal
(cf. At 20,17.28).
«Orem... ungindo...». Todo o rito está descrito nestas palavras.
Consta da aplicacáo de óleo acompanhada de oragoes ou fórmulas
próprias. Tal é, sem dúvida, a estrutura dos sacramentos cristáos:
compreendem sempre dois elementos, técnicamente chamados «mate
ria» e «forma».
O óleo era utilizado em diversos misteres da antigüidade: tinha
por vézes valor .religioso, servindo para consagrar, ou seja, para
devotar urna pessoa (sacerdote, rei...) ou um objeto (altar, pedras,

— 188 —
objetos de culto...) ao servico de Deus; podia também ter emprégo
profano ou medicinal, servindo para suavizar dores e fortalecer o
organismo (cf. Is 1,6; Le 10,34). O óleo era assim elemento muito
apto a simbolizar os efeitos de salvacáo, corporal e espiritual, que
S. Tiago está para atribuir ao rito dos presbíteros; em outros termos:
era elemento muito oportuno para servir de materia sacramental,
principalmente ao se tratar do sacramento dos doentes.
Antes, porém, de analisarmos os efeitos do rito, faz-se mister
considerar a fórmula «em nome do Senhor».Esta significa que a
uncáo nao é simplesmente ato de medicacáo profana, baseado ñas
virtualidades naturais do óleo, mas, sim, que ela se faz em contato
com Cristo, em vista de um efeito religioso; é mesmo provável que
se invocasse cont fé o nome de Jesús por ocasiáo do rito (cf. At 3,6;
4,10; 16,18; 19,13): — A fórmula, porém, aínda parece significar algo
mais: «os profetas falavam em nome do Senhor»; o que certamente
significa: falavam por ordem do Senhor, em virtude de um mandato
recebido d'Éle. Donde se poderia concluir que os presbíteros, no
caso da uncáo dos doentes, agiam quais mandatarios de Cristo a
praticar um ato instituido por Ele mesmo.
Tres sao os efeitos atribuidos á uncáo: salvagáo, soerguimento
e perdáo dos pecados.
«Salvará...». O verbo ocorrente sózein, segundo certos intér
pretes, significaría, no caso, cura do corpo enfermo; tal é, dizem,
o seu sentido originario e o mais freqüentemente verificado nos
escritos do Novo Testamento. Oiitros, porém, baseando-se também
em textos dos livros sagrados, julgam tratar-se de salvacSo espiritual,
isto é, de remissáo do pecado e de cura dos vicios da alma, o que
muito verissímil se torna, se se leva em conta que S. Tiago em sua
epístola usa quatro outras vézes o verbo sozein, sempre no sentido
de salvacáo da alma (cf. 1, 21; 2,14; 4,12; 5,20). — A interpretado
mais plausível recomenda que se deixe ao referido verbo o seu
significado ampio e ambivalente: a oracáo da fé acarretará para o
doente a salvagáo, isto é, o que em tal caso individual fór de fato
salvaf&o; para uns, talvez isso inclua recuperacao da saúde física;
para todos, porém, incluirá a graca de Deus e disposicSes sobrenatu-
rais (aumento de íé e amor) para que o enfermo se vá santificando
cada vez mais através da doenca, e aceite generosamente a morte,
caso esta esteja nos próximos designios do Senhor (a morte é, sim,
um bem para o cristSo, o qual, por conseguinte, nao pretende mediante
os sacramentos isentar-se déla).
«O Senhor o soergiierá». Nao se trata própriamente de alivio,
como o insinúa a Vulgata latina («alleviabit»). O termo egeirél do
texto grego diz, antes, que o Senhor colocará o doente em pé, fazen-
do-o levantar-se (cf. Mt 8,26; Me 1,31; Le 8,24; Jo 2,19s; At 12,7;
13,22; Rom 9,17). — E em que sentido o fará levantar-se? Os exe-
getas discordam entre si: uns pensam na ressurreicáo do corpo
após a morte; outros dizem tratar-se de volta ao estado de saúde;
um terceiro grupo tem em vista gracas ou favores espirituais...
De novo, o melhor alvitre parece ser o de nao restringir a ampia
acepeáo do vocábulo (já que nao há fundamento seguro para a
limitar). Entenda-se, pois, o soerguimento adequado a cada iim:
para éste, talvez urna cura milagrosa do corpo; para aquéle, a
graca de ressuscitar num corpo glorioso; para um terceiro, a íórca
para nao sucumbir ao desánimo e ao abatimento na doenca.
«E, se tiver pecados, ser-lhe-áo perdoados». A frase é assaz vaga:
o Apostólo supóe que o rito possa ser administrado a quem nao

— 189 —
tem pecado na consciéncia; mas admite igualmente seja conferido
a quem possui culpas e, provávelmente, mesmo culpas graves. S. Tiago
nao se preocupou com a discriminagáo das circunstancias em que
a ungáo dos doentes pode e deve ser administrada (era-lhe alheia a
intencáo de fazer casuística). Acrescentou, porém, que a remissio
dos pecados é dada mediante a aplicacáo do rito. Mais urna vez, o
autor sagrado se contentou com urna afirmacáo de Índole geral;
nao determinou se as culpas perdoadas sao culpas veníais ou culpas
graves involuntariamente esquecidas em acusacáes passadas ou aínda
culpas graves que o enfermo já nao possa acusar por estar próximo
á morte.
Urna coisa, porém, mereceu-lhe a atencáo explícita. Após men
cionar o perdáo dos pecados em 5,15, S. Tiago no v. 16 continua
com urna frase ilativa, que nao poderia ser interpretada independen-
temente dos dizeres anteriores: «Confessai, portanto, uns aos outros
os vossos pecados». A partícula «portanto» supoe que a. remissáo
de pecados anteriormente mencionada se faga mediante confissao
das culpas (ao menos quando esta seja possivel); é o que explica
que o Apostólo prossiga sua explanacáo insistindo na necessidade
de se confessarem os pecados. A confissao, inculca S. Tiago, obtém
efeitos benéficos, entre os quais a sal vaca o (da alma e quicá também
do corpo). Assim o autor sagrado insinúa que o rito da ungáo dos
enfermos era acompanhado outrora de urna acusagáo feita aos
presbíteros, aeusacáo que visava obter remissáo dos pecados. Os
termos utilizados por S. Tiago sao demasiado gerais para que se
possa assegurar que tal confissao equivalia a urna confissao sacra
mental e que, por conseguinte, p hagiógrafo menciona nesta passagem
também o sacramento da penitencia; é possivel que tenha tido em
mente apenas urna confissao geral, semelhante a que aínda hoje
se pratica no rito do sacramento dos doentes, antes que o sacerdote
inicie as uncoes.

Os antigos costumavam confessar os seus pecados ao menos ñas


solenes ocasióes da vida: assim faziam. por exemplo, os judeus
antes de receber o batismo de Joáo (cf. Mt 3,6; Me 1,5); assim
fizeram também os pagaos que em Éfeso se converteram mediante
a pregacao e os milagres de Sao Paulo («muitos dos que creram,
se apresentaram confessando e declarando o que haviam feito», At
19,18).
Como quer que seja, o que nos interessa neste estudo é que o
Apostólo incluí entre os efeitos da uncáo des doentes o perdSo dos
pecados.

Em resumo, verifica-se que tal rito produz tres resultados de


índole sobrenatural. Donde se concluí que a uncáo referida por S.
Tiago é um sinal sensível portador e comunicador da graga, ou
seja, um auténtico sacramento.
Pergunta-se agora: quem terá instituido semelhante rito?
Os exegetas, em resposta, chamam a atencáo para o se-
guinte: seria pouco plausível admitir que o Apostólo, neste
trecho de sua carta, tenha proposto aos fiéis algo de novo ou
urna instituicáo devida á iniciativa do próprio S. Tiago; vista
a sobriedade das referencias ou a ausencia de pormenores,
conclui-se que o autor sagrado tratava de um rito já conhecido;
as suas recomendagóes sao claras para os iniciados, mas vagas

— 190 —
demais para poder dar coméco a uma nova praxe na Igreja;
o ensinamento escrito de S. Tiago supóe o ensinamento oral
e a praxe derivada déste. Leve-se em conta outrossim que S.
Tiago escrevia prováyelmente por volta do ano 50; antes,
pois, desta data verifica-se que os presbíteros já praticavam
a uncáo dos doentes em nome do Senhor, atribuindo ao rito
efeitos sobrenaturais. Ora uma tal praxe só se explica por
instituicáo do próprio Cristo, pois, nos poucos anos que
medearam entre a Ascensáo de Jesús e a redacáo da epístola
de S. Tiago, nao é verossímil que algum discípulo tenha podido
inventar a «teología da Extrema-Uncáo» e torná-la aceita entre
os fiéis, como supóe o trecho de Tg. Ademáis, é de crer que
S. Tiago, dito irmáo do Senhor, sumamente respeitado na
Igreja antiga, nao haveria recomendado a praxe e os efeitos
da Extrema-Uncáo em termos táo categóricos, se nao fóra
por explícito mandato de Cristo.
Conclui-se assim que o Apostólo, em sua epístola, nao
fez mais do que promulgar um rito instituido pelo próprio
Jesús. Conseqüentemente, porém, surge a questáo : e qaando
terá Jesús instituido tal rito?

2. A uncáo" dos doentes em Me 6,13


e um pouco de Tradigao
S. Marcos refere que os Apostólos, enviados em missáo
pelo Divino Mestre, pregavam, «expulsavam muitos demonios
e, ungindo com óleo muitos enfermos, os curavam» (6,12s).

Alguns exegetas véem neste texto um testemunho direto


de que Cristo instituiu o rito sacramental referido por S. Tiago.
A maioria dos comentadores, porém, observa que tal interpre-
tacáo ultrapassa os dizeres do Evangelista; S. Marcos apenas
dá a saber que uma uncáo era praticada sobre os doentes com
vantagens para a saúde do corpo; nao menciona, porém, nem
o perdáo dos pecados nem beneficios espirituais. Em geral,
alias, quando os Evangelistas se referem ao poder que Jesús
conferiu aos séus Apostólos sobre as enfermidades do corpo,
silenciam a remissáo de culpas e outros favores espirituais;
cf. Mt 10,1; Le 9,ls.6; Me 6,7. Isto se entende sem dificuldade:
os Apostólos só receberam o sacerdocio por ocasiáo da última
ceia; nao seria, pois, lógico que já antes desta administrassem
o sacramento da Extrema-Ungáo.

Em vista disto, conclui-se que, segundo o texto de Me,


os Apostólos, por ordem de Jesús, praticavam a uncáo de
doentes já usual entre os judeus (cf. Berachoth 6b); o Senhor,
porém, por ocasiáo dessa prática, se dignava realizar curas

— 191 —
milagrosas; tais beneficios corporais insinúavam o sacramento
da Extrema-Ungáo, como diz o Concilio de Trento (sess. XTV,
cap. 1), isto é, dispunham os ánimos dos discípulos a compre-
enderem a eficacia do rito, quando Cristo houve por bem
elevá-lo á dignidade de sacramento (a época precisa, porém,
em que Jesús tomou esta iniciativa, nos fica velada).
Nao se poderia, pois, dizer que no Evangelho há mengáo
explícita da instituigáo do sacramento dos enfermos por parte
de Cristo. Nem essa mengáo é necessária para se afirmar que
Jesús realmente instituiu tal rito: de um lado, nunca foi
intengáo dos Evangelistas referir tudo (nem mesmo todas as
coisas de maior vulto) que Jesús disse e fez (cf. «P. R.» 7/1958,
qu. 2); de outro lado, a epístola de S. Tiago supre sobejamente
o silencio dos Evangelhos, pois déste documento se depreende
que so Cristo pode ter dado inicio a praxe mencionada pelo
Apostólo.

Ademáis o católico sabe que a Tradigao oral, desde que unánime


e sempre professada na Igreja, tem valor de íonte auténtica de
Revelacao Divina. É S. Basilio (t379) quem o diz:
«Entre os dogmas prolessados na Igreja, alguns nos chegaram
por ensinamento da Escritura, outros nos foram transmitidos em
misterio pela tradigao apostólica; uns e outros, porém, tém o mesmo
direito a ser por nos venerados» (De Spir. Sto. 27,66).
Ora veriíica-se que realmente desde o séc. II textos da Liturgia
e de escritores cristáos atestam o uso do óleo dos eníermos na
Igreja. Dispensando-nos de reproduzir aqui a documentagáo — tarefa
que se estenderia longe — notamos apenas que as comunidades de
cristáos alastados de Roma desde o séc. V (nestorianos e monofisi-
tas) conhecem e administram até hoje o sacramento da Extrema-
-Ungáo; os próprios armenios, que posteriormente negligenciaram tal
rito, na época em que se separaram da Igreja, o praticavam, como
atesta o Patriarca Joáo Mandakuni (t 487) em sua homilia 26a. Nao
resta dúvida de que a praxe dos orientáis cismáticos se deve justa-'
mente ao íato de que a uncáo dos doentes ja estava em vigor entre
éles antes de se separarem da comunháo católica.

3. O significado do rito

Após as conclusóes ácima, talvez ainda fique urna questáo


na mente do estudioso: a ungáo dos doentes terá sido real
mente entendida pelo Apostólo e pelo Senhor como instituigáo
estável, destinada a santificar os fiéis d<? toda e qualquer
geracáo?

1. A solugáo será sugerida pelo exame de algumas respostas


que a tal questáo tém sido dadas.
a) Lutero e Calvino no séc. XVI asseveraram que a ungáo dos
doentes tem agáo exclusiva sobre os corpos, destinando-se a restituir
a saúde fisica abalada (desde que a cura corresponda realmente aos
designios de Deus). Por absurdo teria sido concebida, a partir do

— 192 —
séc. IX, como sacramento, isto c, como rito que perdoa os pecados
e produz a graga.
b) Alguns exegetas liberáis, fazendo eco a Lutero, aíirmam que
a uncáo recomendada por S. Tiago correspondía ao carisma ou
dom das curas, a que se refere S. Paulo em 1 Cor 12,9.28. Tal dom,
dizem, era concedido na antigüidade aos cristáos dotados de profunda
íé.; cedo, porém, desapareceu, dado o progressivo arrefecimento da fé.
c) Outra correrite de comentadores propSe a seguinte interpre-
tagáo: os judeus, e quicá alguns cristáos antigos, acreditavam que
toda doenga era decorrente do pecado (cf. Jó 22,4-11; Jo 9,2; conforme
At 28,4, tal crenga era aceita também por pagaos). Compartilhando
ésse modo de ver, S. Tiago teria atribuido á uncáo dos doentes
o efeito de perdoar os pecados e.mediante éste, o de curar os corpos.

2. Que dizer de tais interpretagóes?


Seria totalmente alheio ao pensamento de S. Tiago (e,
por conseguinte, á mentalidade crista) supor que Cristo tenna
instituido um rito exclusivamente (ou, segundo a sentenga c,
necessáriamente) destinado a prover á saúde do corpo. A
doenga física, para o Apostólo (e, conseqüentemente, para o
cristáo) nao constituí algo de desesperado ou um mal que
carega de sentido e por isto deva ser necessáriamente removido
por Deus. Cristo rejeitou .explícitamente a concepgáo segundo
a qual as enfermidades do' corpo sao algo de pecaminoso ou
conseqüéncias dos pecados pessoais do paciente (cf. Jo 9,3).
Por sua vez, S. Tiago inculca repetidamente que o sofrimento
físico pode ser mera provagáo infligida ao inocente para que
éste se acrisole na virtude:

«Considerai motivo de alegría suprema, irmáos meus, serdes


acometidos por diversas provagóes, pois sabéis que a prova da vossa
fé produz a constancia, e a constancia apresenta obra perfeita, para
que sejais perfeitos e irrepreensíveis, sem que faltéis em coisa
alguma..., Bem-aventurado o homem que suporta a provagáo,
porque, provado, receberá a coroa da vida, que Deus prometeu aos
que O amam» (Tg l,2s. 12).
«Meus irmáos, tomai por modelo do sofrimento e da paciencia
os profetas, que falaram em nome do Senhor. Eis como agora
aclamamos bem-aventurados os que perseveraram. Ouvistes falar da
paciencia de Jó e vistes o designio do Senhor, pois o Senhor é
compassivo e misericordioso» (Tg 5,10s).

Há, portante, felicidade no sofrimento físico, conforme o


Apóstelo. Estendendo aínda seu olhar, S. Tiago lembra que a
pobreza e a humildade do cristáo tém valor positivo: tornar-se-
-áo títulos para que Deus o exalte um dia (1,9); do seu lado,
o rico que venha a ser humilhado, só tem razáo para se rego-
zijar com isto (1,10; 4,10). — Quanto ao pecado, ele gera nao
a doenga do corpo, mas a morte da alma (1,15); o seu castigo
é o juízo condenador de Deus, e nao a doenga (5,1-9).

— 193 —
Diante destas declaragóes do Apostólo, reconhecer-se-á que
o rito da uncáo dos enfermos, em todo e qualquer caso, acarreta
beneficios espirituais para o paciente que o receba com fé e
contrigáo: o sacramento lhe confere a graca para que atravesse
com ánimo sobrenatural a sua fase dolorosa, fazendo desta
urna ocasiáo de se purificar e mais se configurar a Cristo; numa
palavra: o sacramento auxilia o cristáo a remir a doenga e a
dar-lhe valor positivo. Ulteriormente, e caso isto corresponda
ao bem sobrenatural do enfermo, o mesmo rito há de aliviar
o estado, físico, concorrendo para debelar a doenga (o cristáo
nao recusa afirmar isto, pois ele nao é dualista,... nao repudia
o corpo, mas sabe ver na saúde física um dom de Deus que
pode contribuir para a glorificagáo do Criador e a santificagáo
do individuo).

Quanto á identificagáo do rito mencionado por S. Tiago com o


dom carismático das curas, verifica-se que nao tem cabimento. O
carisma, como se depreende do contexto de 1 Cor 12, era algo de
maravilhoso (como o dom das linguas, o das profecías, etc.) concedido
extraordinariamente a éste ou aquéle dentre os fiéis. Ao contrario,
a ungáo reíerida em Tg 5 tem índole institucional: é confiada aos
presbíteros (sem discriminacáo de virtude ou ciencia), que sao
membros estáveis e jurídicamente constituidos da hierarquia da
Igreja; a eficacia do rito é atribuida nao á santidade ou a erudicáo
esporádicas de tais ministros, mas simplesmente ao uso do sinal
sacramental (óleo) e da prece, isto é, a elementos ordinarios e
regulares de salvagáo; trata-se, por conseguinte, de um rito desti
nado a ser perenemente aplicado, pois sempre houve e haverá na
Santa Igreja, de um lado, doentes que necessitem de santificar a'
sua doenga e. de outro lado, presbíteros que sobre éles possam
orar, aplicando-lhes o óleo santo.

J. L. S. (Minas) :

4) «Quisera unía súmula das doutrinas do Protestan


tismo».

O Protestantismo representa hoje urna realidade assaz


complexa, ou seja, o bloco de aproximadamente 200.000.000 de
cristáos que nao pertencem nem á Igreja tradicional, cujo Cabe-
ca visível reside em Roma, nem á facgáo oriental (em parte dita
ortodoxa, em parte nestoriana, monofisíta; cf. «P. R.» 10/1958,
qu. 10), faceto que se separou do tronco primordial em etapas
sucessivas desde o séc. V até o séc. XI.
O iniciador do movimento protestante é Martinho Lutero,
que, a partir de 1517, pretendeu reformar o credo e as institui-
Sóes cristas, e por isto se afastou da Igreja, dando inicio ao
Luteranismo. Ao lado déste, enumeram-se

— 194 —
o Calvinismo (que absorveu o Zwinglianismo ou a reforma
de Zwingli em Zürich, Suiga), movimento afim ao de Lutero,
empreendido por Calvino em Genebra, Suiga,
e o Anglicanismo, reforma congénere oriunda na Inglaterra.
Estas tres denominagóes (Luteranismo, Calvinismo e Angli
canismo) representam o que se pode chamar «Igrejas protes
tantes tradicional», todas iniciadas no séc. XVI (os Angli-
canos nem sempre aceitam a designagáo de «protestantes»,
embora, por seus principios doutrinários, se filiem ao Protes
tantismo) .
Das tres Igrejas protestantes derivaram-se centenas de
sociedades menores, que nao msis recebem o nome de Igrejas,
mas o de seitas, visto serem movidas por espirito diverso do
das Igrejas; sao reformas da reforma, dissidéncias da dissi-
déncia: metodistas, batistas, congregacionais, quakers, etc.
(sobre a distingáo e.ntre a Igreja e seita, veja «P. R » 6/1957
qu. 8).
Ésses múltiplos grupos protestantes autónomos professam
credos diferentes, chegando alguns a negar a própria Divin-
dade de Cristo; o liberalismo doutrinário predomina entre éles.
Contudo podem-se enunciar tres grandes teses como caracterís
ticas dos diversos tipos 'dé Protestantismo: 1) a justificagáo
pela fé sem as obras; 2) a Biblia como única fonte de fé,
interpretada segundo o «livre exame»; 3) a negagáo de inter
mediarios entre Deus e o crente.

1. Tres pontos capitais

a) A justificacáo pela fé sem as obras

Lutero considerava esta tese como central dentro da sua


ideología: «artigo do qual nada se poderá subtrair, ainda que
o céu e a térra venham a desmoronar» (Artigos de Schma-
kalde, 1537).
Qual o significado detal proposigáo e donde lhe vem a sua
importancia no Protestantismo?
A resposta nao é difícil; deriva-se da situagáo psicológica
em que o reformador se achou em certa fase de sua vida.
Lutero féz-se frade agostiniano, mais movido pelo médo (tendo
escapado á fulminagáo por um raio, prometeu entrar no
convento) do que por auténtica vocagáo. No claustro, experi-
mentou a concupiscencia, á qual opós penitencia e ascese.
Sentindo, porém, continuamente as más tendencias em sua
natureza, entrou em angustiosa crise: queria libertar-se da
concupiscencia, mas nao o conseguía.. . Um belo dia julgou
ter encontrado a solugáo: apelando para Sao Paulo (principal-

— 195 —
mente para a epístola aos Romanos), comegou a ensinar que
a concupiscencia é realmente invencível; por conseguinte váo
é procurar dominá-la mediante penitencia e boas obras. Nem
Deus requer isto do homem; basta aceitar Cristo como Salvador,
isto é, crer com confianza que Deus Pai, em vista dos méritos
de Jesús, nao leva em conta os pecados do individuo; a fé
confiante («fiducial»), independentemente de boas obras, faz
que Deus nos recubra com o manto dos méritos de Cristo,
declarando-nos justos. Tal declaragáo é meramente legal ou
extrínseca, nao afeta o interior da natureza humana; esta,
mesmo depois de «justificada», nada pode fazer para obter
a salvagáo eterna, pois se acha como que aniquilada pelo
pecado, reduzida á categoría de instrumento inerte ñas máos
de Deus ou de serra ñas máos do carpinteiro (assim se formula
a famosa tese do «servo arbitrio» de Lutero).
Neste quadro de idéias, vé-se que nao se pode falar de
cooperacáo do homem com a graga de Deus, nem de méritos.
Lutero e Calvino reconheciam que a caridade nasce da fé,
como a maca provém da macieira, mas (acrescentavam) nao
sao a caridade e suas obras que importam (ou ao menos...
que importam em primeiro lugar); o crente pode estar certo
da salvacáo eterna em qualquer fase da sua vida, desde que
mantenha a sua fé confiante. Donde o famoso adagio de
Lutero «Pecco fortiter, sed fortius credo. — Peco intensa
mente, mas ainda mais intensamente creio» (carta a Melancton,
1« de agosto de 1521); com estas palavras, o reformador nao
recomendava o pecado, mas quería dizer que a simples con-
fianga no Salvador ainda tem mais peso no processo de salvagáo
do que a culpa do homem. Calvino, do qual muito se inspira-
ram os presbiterianos e batistas, acentuou ao extremo estas
idéias, afirmando que Deus predestina infalivelmente para a
salvagáo eterna, de sorte que, se o homem nao perde a sua
fé, pode ter certeza de que chegará a bem-aventuranga celeste
(donde se deriva para o crente suavíssimo reconforto).

b) A Biblia, única fonte de fé, sujeita ao «livre exame»

A fim de dar fundamento á inovadora tese da justificagáo


pela fé fiducial, os reformadores precisavam de fazer urna
revisáo ñas fontes da Revelagáo crista. Estas sao a Escritura
Sagrada e a Tradigáo oral apregoada pelo magisterio da Igreja.
Resolveram, pois, rejeitar a Tradigáo ou o magisterio, para
só dar crédito á Palavra escrita ou á Biblia. Esta, para o
protestante, tudo contém: é, por si mesma, clara em tudo que
concerne a salvacáo eterna.

— 196 —
Calvino se exprime a respeito em termos muito fortes :

«Quanto á objecao que os católicos nos íazem, perguntando-nos


de quem, donde e como temos a conviccáo de que a Escritura proyém
de Deus, é semelhante á questáo de quem quisesse saber como
aprendemos a distinguir a luz das trevas, o branco do negro, o
doce do amargo. A Escritura, com eíeito, tem seu modo de se
manifestar, modo táo notorio e seguro que se compara á maneira
como as coisas brancas e negras manifestam sua cdr e as coisas
doces e amargas manifestam o seu sabor» (Institution chrétienne
17 13).

Para ajudar a pessoa a ler e entender a Biblia, o Espirito


Santo dá seu testemunho interior, iluminando a mente e diri-
gindo o coragáo. Em conseqüéncia, cada crente tem o direito
de «deduzir» da Biblia as verdades que ele, em seu bom
senso, julgue haverem sido a ele ensinadas pelo Espirito Santo.
Assim o Protestantismo atribuí ao individuo urna prerro
gativa que ele nega á Igreja visivel e hierárquica: esta pode
errar no seu ensinamento, corrompendo o depósito da fé
(apesar das promessas de Cristo, seu Fundador); toca, por
conseguinte, a cada cristáo, guiado pelo Espirito Santo, encon
trar de novo a Palavra^de Deus perdida pela Igreja...

A reagáo do crente protestante contra o magisterio eclesiástico


é, alias, típica expressáo da mentalidade da Renascenga: no séc. XVI
o homem criou, sim, urna consciéncia nova dentro de si, tendente
a por em cheque qualquer tipo de autoridade, para mais exaltar
o individuo. «O que rejeito absolutamente é a autoridade», escrevia
Alexandre Vinet (1797-1847), chefe do movimento dito «da Igreja
Livre» na Suica ocidental calvinista. O Evangelho, para Lutero, devia
ser nao sómente urna escola de obrigagdes, mas também urna via
de libertacóes (entre as quais, a libertacáo frente a autoridade reli
giosa visivel).

c) A negacao de intermediarios entre Deus e o crente


O Protestantismo dá valor decisivo á atitude do individuo
diante de Deus; segundo a ideología reformada, é a fé subjetiva
nos méritos de Cristo que garante a salvagáo. Em conseqüén
cia, pouca margem ai resta para se conceberem dons de Deus
que permanecam extrínsecos ao individuo e a éste comuniquem
os méritos do Salvador. Em outros termos: nao tém cabimento
cañáis transmissores da graca, como sejam ritos e práticas a
serem administrados por urna sociedade visivel (a Igreja) e por
urna hierarquia de ministros oficialmente instituida. Para o
protestante, entre o homem justificado pela fé e Deus, nao
há Sacerdote senáo o Senhor Jesús invisível que está nos céus
(a prolongagáo da Encarnagao através da Igreja e dos sacra
mentos é depreciada); também nao há outro Mestre senáo

— 197 —
o Espirito Santo, que fala ñas Escrituras e no íntimo de cada
alma, sem se servir de algum magisterio visível e objetivo.
Note-se, em particular, a repercussáo destas idéias nos
conceitos de sacramentos e Igreja.
O número dos sacramentos foi notávelmente diminuido
pelos doutores do Protestantismo. Dentre os sete tradicionais,
Calvino chegou a admitir dois apenas: o Batismo e a Ceia.
Quanto a fungáo dos sacramentos, os reformadores nos diriam
que estes nao sao portadores da grasa, mas apenas sinais que,
lembrando as promessas da benevolencia divina, excitam a fé
(ou confianza) nessas promessas; estimulada por tais sinais,
é a fé que produz a santificagáo do crente. Os sacramentos
portante nao exercem, como se diz em linguagem teológica,
causalidade nem física nem moral no processo de santificacáo;
a sua influencia fica limitada ao setor psicológico (recordam
a palavra de Deus...).

No Calvinismo, torna-se mesmo impossível que a graca esteja


associada a algum sinal objetivo, pois ela só é dada aos predesti
nados; a quem nao pertenga ao número déstes, nao adianta recorrer
a algum rito sensível. Lutero, um pouco menos inovador neste ponto,
aíirmava que o Batismo coníere a santidade, mas só o faz mediante
a fé: «Nao o sacramento, mas a fé no sacramento é que justifica.
— Non sacramentum, sed fides in sacramento iustificat», escrevia
o reformador ao Cardeal Caetano. O Zwinglianismo empalidecía ainda
mais o papel dos sacramentos, reduzindo-os a meros testemunhos da
fé capazes de unir os homens entre si: pelos sacramentos, ensinava
Zwingli, o crente atesta e comprova á Igreja a sua fé, sem que da
Igreja receba sequer o sélo ou a comprovacao da fé.

A prevaléncia do individuo sobre a coletividade se exprime


com nao menor clareza no conceito protestante de Igreja. Esta,
conforme os reformadores, nao é um corpo yisivel, mas socie-
dade invisível; só urna coisa impede que alguém a ela pertenga:
o pecado. Quem nao se deixa contaminar por éste, torna-se
membro da Igreja, independentemente dos quadros externos
nos quais os crentes professam a sua fé. Em geral, dizem os
protestantes que a Igreja visível se corrompeu e extinguiu no
séc. IV, sob o Imperador Constantino, dada a colaboracáp do
Estado e da Igreja, pois entáo se introduziram nos mais íntimos
redutos do Cristianismo doutrinas e costumes pagaos. Subsiste,
porém, a Igreja invisível, a qual continua a vida da comunidade
primitiva de Jerusalém. Ora seria essa Igreja invisivel que vai
tomando corpo ñas denominagóes protestantes a partir do
séc. XVI.. .

Se agora se pergunta como é governada a Igreja invisível,


toca-se urna questáo ardua para o Protestantismo: éste, de um lado,
rejeita o Papado e, de outro lado, afirma que todos os fiéis sao
sacerdotes. Em conseqüéncia, nao restam criterios muito seguros

— 198 —
para se constituir o governo da Igreja... Donde a multiplicidade
de solucoes: há denominacóes protestantes dirigidas por seus «bispos»
(tais sao o episcopahsmo anglicano, o metodismo...), bispos Dorém
que sao mais mentores dos .crentes do que sacerdotes ou ministros"
dos meios de santiiicagao; há-as também dirigidas por presbíteros
^lttpr^SbltTanlSm«' -Fí exemPl0>. e há-as dirigidas por meros
delegados da coletividade ou da congregacáo (congregacionalismo
que reproduz o sistema democrático no setor religioso) Varios
grupos protestantes nao concebem mesm0 diiiculdade em admitir a
autoridade mais ou menos absoluta dos governos civis no que diz
respeito á vida temporal da Igreja (o que resulta em secularizacáo
da face visivel do Cristianismo).

Expostas sumariamente as tres características da ideología


protestante, incumbe-nos agora analisar o seu significado.

2. Urna estimacao da doutrina

a) A justificagáo pela fé sem as obras

1. Nao há dúvida, a Escritura ensina que a remissáo dos


pecados é gratuitamente outorgada aos homens pelos méritos
de Jesús Cristo (cf. Rom 5,8s); o homem nao pode merecer
o perdáo, mas tem que.,.o aceitar contritamente, crendo no
amor de Deus e entregan'do-se humilde a ésse amor. Contudo
a Escritura ensina outrossim que o perdáo outorgado por
Deus nao é mera fórmula jurídica em virtude da qual nao
nos seria mais levado em conta o pecado, pecado que, apesar
de tudo, ficaria inamovível a contaminar a alma. Nao; justi-
ficacáo, segundo as Escrituras, é regeneracáo (cf. Jo 3,3.5;
Tit 3,5), elevado a dignidade de filhos de Deus nao nomináis
apenas, mas reais (cf. 1 Jo 3,1), de modo a nos tornarmos
consortes da natureza divina (cf. 2 Pdr 1,4), capazes de pro-
duzir atos que imitem a santidade do Pai Celeste (cf. Mt 5,48).
Se, por conseguinte, Deus, ao nos perdoar as faltas, nos concede
urna nova natureza, está claro, conforme as Escrituras mesmas,
que as obras boas que estejam ao alcance desta nova natureza,
devem pertencer ao programa de santificagáo do cristáo; elas
se tornam condicáo indispensável para que alguém consiga a
vida eterna. Deus nao pode deixar de exigir tais obras depois
de nos haver concedido o principio capaz de as produzir.
É obvio que essas obras boas nao constituem o pagamento
dado pelo homem em troca da graga de Deus, nem sao algo
que a criatura efetue independentemente dos méritos de Cristo
Salvador, mas sao os frutos necessários da acáo de Deus (ou
da graca) no homem regenerado, sao concretizagóes dos
méritos do Salvador; na verdade, é Cristo quem vive no cristáo
e neste exerce seu influxo vital, como a cabeea nos seus

— 199 —
membros e como o tronco da videira nos seus ramos (cf. Gal
2,20; Jo 15,ls).

Sao Paulo, na epístola dos Romanos, tanto inculca a justif¡cacao


pela ié sem as obras, porque tem em vista a primeira cdnversáo ou
a conversáo do pecador a Deus (claro está que esta nao pode ser o
resultado de obras meritorias previas). Sao Tiago, porém, que visa
própriamente o desabrochar da vida crista após a conversáo, inculca
íortemente a necessidade das boas obras (por isto a epístola de
Tiago muito desagradava a Lutero, que quis negar a sua auten-
ticidade).

Quanto á concupiscencia que permanece no cristao por toda a


vida, ela nao constituí pecado enquanto o individuo nao lhe dá
consentimento; por muito intensa que seja, a graca do Redentor
é certamente capaz de triunfar sobra ela. O fato de que a Escritura
a chama «pecado» (cf. Rom 7,20), explica-se por estar a concupis
cencia Intimamente ligada ao pecado como conseqüéncia déste.

De resto, na vida cotidiana os protestantes valorizam alta


mente as boas obras; falam entáo linguagem muito semelhante
á dos católicos.

b) A Biblia e o livre exame

Já em «P. R.» 7/1958, qu. 2 e 3 foi publicada longa explanacio


sobre a Tradigáo oral como fonte de fé e necessário criterio de inter-
pretacáo da Biblia Sagrada. O valor da Tradigáo se explica pelo
fato de que a Revelacao oral antecedeu a redacáo das Escrituras
nem foi, por inteiro, consignada nos livros sagrados (os hagiógrafos
nunca tiveram a intencáo de confeccionar um manual completo dos
ensinamentos revelados); donde se vé quáo alheio é ao espirito mesmo
da Biblia interpretá-la independentemente da corrente de doutrinas
dentro da qual a Escritura se originou, se conservou e sempre se-
transmitiu.
Ao que íoi dito aínda se pode acrescentar a mencáo de algumas
conseqüéncias do principio do livre exame (é pelos frutos que se
conhece a árvore!).

Os próprios reformadores e seus discípulos, desejando


exaltar a autoridade das Escrituras, tornaram-se deturpadores
da Palavra de Deus. Foi, sim, em nome do Antigo Testamento
que Lutero permitiu a bigamia a Filipe de Hessen. É em nome
das Escrituras que os fundadores de seitas váo ensinando teses
fantasistas e contraditórias sobre a data do fim do mundo
(tenham-se em vista os Adventistas, os Testemunhas de Jeová,
os Amigos do homem, de que trata «P. R.» 14/1959, qu. 10).
Em nome do livre exame da Biblia os críticos protestantes
tém rejeitado inteiras segóes ou até livros escriturísticos; che-
gam a negar a Divindade de Cristo (o primeiro autor que negou
a plena veracidade dos Evangelhos, foi o protestante H. S.
Reimarus 11768).

_ 200 —
De resto, verifica-se que as comunidades de crentes tendo
abandonado a venerável Tradigáo transmitida desde os inicios
do Cristianismo, ainda, e apesar de tudo, seguem urna tradi
gáo, ... tradigáo evidentemente humana, a que deu inicio tal
ou tal fundador de seita. Cnou-se em cada denominagáo de
«reformados» urna tradigáo particular ou urna via própria de
interpretagáo da Biblia.

É a rejeicáo de todo magisterio munido da autoridade do próprio


Deus que gera instabilidade ñas comunidades protestantes, ocasio
nando a criacáo de novas e novas seitas. A razáo destas múltiplas
reformas nao será o fato de que nenhuma délas é realmente guiada
pelo Espirito Santo, mas todas sao obra meramente humana? Alias
o próprio Lutero já verificava em seus tempos: «Há tantos credos
quantas cabecas há».
Alexandre Vinet, já citado, afirmava por sua vez no sáculo
passado :
«Para mim, o Protestantismo é apenas um ponto de partida; a
religiáo fica muito além déle... A reforma será urna exigencia
permanente dentro da Igreja; ainda hoje a reforma está por se íazer».
A experiencia de 400 anos mostrou que se volta contra os próprios
irmáos separados o principio com que estes quiseram outrora impug
nar os católicos : «Mais vale obedecer a Deus do que aos homens»
(At 5,29).

c) A negagao de" intermediarios entre Deus e o érente

Esta posigáo acarreta, como dizíamos, a negagao de varías


instituigóes que se tornaram clássicas no Cristianismo: os sacra
mentos concebidos como cañáis da graga, a intercessáo dos
santos, o sacerdocio oficial e hierárquico, a visibilidade da
Igreja, etc.

Alguns déstes temas já foram diretamente abordados em «P.R.»:


assim o significado dos santos na piedade crista, em «P. R.» 3/1959,
qu. 5; a autoridade da canonizacáo dos santos, em «P.R.» 13/1959,
qu. 5; a necessidade do culto externo, em «P.R.» 15/1959, qu. 3; a ins-
tituicáo de um chefe visível e de um magisterio infalivei dentro da
Igreja, em «P.R.» 13/1959, qu. 2 e 14/1959, qu. 3.

Seguem-se tres observagóes aptas a mais evidenciar o


erro radical contido no principio protestante :
a') a rejeigáo dos sacramentos e do sacerdocio hierár
quico contradiz á lei geral que Deus sempre quis observar ñas
suas relagóes com o homem: assim como na plenitude dos
tempos o Senhor atingiu a criatura mediante o misterio da
Encarhagáo, assim antes e depois desta Ele veio e vem sob
sinais sensíveis; principalmente no Novo Testamento a dispen-
sagáo das gragas conserva a estrutura da Encarnagáo: os
sacramentos e sacramentáis sao materia .consag^^aue pro
longa e desdobra a estrutura do Verbo EncginfflHs^gmo o

— 201' -
corpo de Jesús recebeu outrora a vida divina e a comunicou
aos homens seus contemporáneos, assim os elementos corpóreos
(agua, pao, vinho, óleo, palavras e gestos do homem...) vém
a ser, nos sacramentos, os cañáis que contém e transmitem a
graga de Deus; nao os poderíamos reduzir á categoría de
meros estimulantes da memoria, vazios de conteúdo sobrena
tural, sem quebrar a harmonía do plano da salvagáo.
b') Nos designios de Deus, a santificagáo do homem
sempre foi concebida comunitariamente, em oposigáo a qual-
quer individualismo. O Criador houve por bem, no inicio da
historia, incluir todos os homens no primeiro Adáo; quis
outrossim restaurar todos conjuntamente em Cristo; conseqüen-
temente santifica-nos hoje por meio de urna coletividade, que
é a Igreja, caracterizada por sinais objetivos e por um minis
terio visível, fora do qual ninguém pode pretender encontrar
o Cristo. — Exaltando o individuo a ponto de relegar para
plano secundario a comunidade, o Protestantismo vem a ser
auténtico produto da mentalidade subjetivista e antropocéntri-
ca do Renascimento.
c1) A Reforma pretende corresponder á Igreja primitiva,
anterior á corrupcáo que «paganizou» o Evangelho... Esta
pretensáo é táo vá que os mestres protestantes se tém visto
obrigados a fazer recuar constantemente o periodo da «grande
corrupgáo»: ao passo que os primeiros reformadores a colo-
cavam no séc. IV, outros foram retrocedendo até os tempos
de S. Cipriano (t258), S. Ireneu (f cérea de 202), Clemente
Romano (f 102?) ou até a geragáo apostólica. O famoso crítico
Harnack (fl930) chegava a dizer que já os Apostólos perver-
teram o Evangelho de Cristo — o que é evidentemente absurdo,
pois nao conhecemos o Evangelho de Cristo senáo através da
pregagáo e dos escritos dos Apostólos; Harnack, porém, era
obrigado a proferir tal contra-senso, porque reconhecia clara
mente que a Igreja Católica atual corresponde fielmente á
Igreja primitiva ou, como dizia ele, que «Cristianismo, Cato
licismo e Romanismo constituem urna identidade histórica per-
feita» (Theologische Literaturzeitung, 16 jan. 1909).

III. SAGRADA ESCRITURA

ESPECTADOR (Juiz de Fora):

5) «O primeiro homem terá sido criado 4 ou 5 milenios


apenas antes" de Cristo?
Como se explica que Adáo e seus primeiros descendentes
tenham vivido centenas de anos, como insinúa o Génesis?
Nestes pontos nao estaría a Escritura em conflito com
evidentes dados da ciencia?»

_ 202 — I
A «cronología» dos primeiros capítulos do Génesis tem
suscitado dúvidas e perplexidade. Abordaremos a questáo,
voltando primeramente nossa atengáo para os dados precisos
da mesma; a seguir, procuraremos abrir algumas vías para a
respectiva solugáo.

1. Os dados do problema

Chama-se «pré-história bíblica» o bloco Génesis 1-11, pois


nestes capítulos o autor sagrado visa apenas preparar a entrada
de Abraáo no cenário da historia (cérea de 1.800 a.C). De
Abraáo (Gen 12) em diante, os acontecimentos e a sucessáo
dos tempos em Israel (povo de Abraáo) interessam diretamente
ao escritor sagrado, pois constituem a historia da nagáo
messiánica.
E quais as grandes etapas que o hagiógrafo menciona em
preparacáo á historia de Abraáo?
Sao :

1) a criagáo e o pecado dos primeiros pais no paraíso (Gen 1-3).


Quadro básico que, de um lado, explica a entrada da corrupcao e
do sofrimento no mundo e, de outro lado, justifica a necessldade de
Redencáo ou de extraordinaria intervencáo de Deus para impedir
que o género humano seja totalmente vitima da desgraca moral e
material;
2) o crime de Caím, que mata Abel logo na primeira geracáo
(Gen 4,3-8). Bem mostra como o pecado vai dominando os homens;
3) o episodio do diluvio (Gen 6-9). Tem, em proporcSes mais
ampias, a mesma íinalidade que o anterior;
4) a cena da torre de Babel (Gen 11,1-10). É, nesta serie,
a última afirmacüo da continua apostasia dos homens.

Sobre éste fundo, o leitor, ao chegar em Gen 12, Já


compreende bem que Deus, tendo em vista a restauragáo do
género humano, haja chamado de urna térra paga um homem
denominado Abraáo, mandando-lhe fósse iniciar na regiáo de
Canaá urna linhagem nova, portadora da verdadeira fé, que
o Senhor aos poucos iria revelando ao Patriarca e á sua
descendencia; do povo de Abraáo deveria sair o Messias.
Pergunta-se agora: será que, ao configurar éste quadro
da religiáo e da moralidade antigás, o autor sagrado tinha em
vista enunciar também dados da cronología ou proferir alguma
tese sobre a idade do género humano?
É, ao menos, o que comumente se deduz do fato de que,
entre Adáo e Noé (o diluvio), o hagiógrafo enumera dez
geracóes, atribuindo a cada urna séculos de vida (Gen 5, 1-32:
a linhagem dita de Sete ou dos Setitas), e, entre o diluvio e
Abraáo, mais dez geraeóes, também extraordinariamente lon
gevas (Gen 11,10-26): linhagem dita de Sem ou dos Semitas).

— 203 —
As cifras assinaladas nesses trechos nao sao exatamente
as mesmas ñas tres recensóes mais antigás do Génesis, isto é,
no texto massorético ou TM (o texto hebraico hoje existente),
no chamado «Pentateuco dos Samaritanos» ou Sam (texto
como era lido no séc. V a. C. na Samaría) e no texto dos LXX
(texto grego traduzido do hebraico nos séc. IH/I a. C).
Somando-se os números de cada urna dessas recensóes, obtém-se
os seguintes resultados :

TM Sam LXX
De Adáo ao diluvio decorreram: anos 1656 1307 2262
Do diluvio ao nascimento de Abraáo
decorreram: anos 290 940 1070

1946 2247 3332

Das tres formas do texto, a mais fidedigna é a do TM.


Como quer que seja, adicionando-se a essas cifras os 2.000
anos que aproximadamente medearam entre Abraáo e Cristo,
tem-se concluido que, conforme a Biblia, o género humano
existia havia 4 ou 5 mil anos apenas, quando veio o Redentor;
hoje ele nao ultrapassaria os seus 7.000 anos de existencia!
— Ora, feita esta suposigáo, torna-se evidente o conflito com as
ciencias naturais, que atribuem á nossa estirpe urna duragáo
oscilante entre 120.000 anos (na mais sobria das hipóteses)
e um milháo de anos (o planeta Térra, neste caso, já teria
3.350.000.000 de anos).
O problema parece tornar-se mais agudo ainda, se se
observa a surpreendente «longevidades dos Patriarcas bíblicos:
Adáo teria vivido 930 anos; Matusalém, 969 anos; Noé, 950
anos, etc. Contudo a Paleontología afirma que os primeiros
homens nao viviam mais do que nos: os fósseis insinuam
breve duragáo da vida do homem antigo, assim como morta-
lidade infantil em altas proporgóes, pois que faltavam as
geragóes de outrora os recursos cirúrgicos e medicináis neces-
sários para deter as doengas.
Eis os termos do problema que se impóe á consideragáo
do estudioso.

2. Luz no enigma

1. Até o século passado, nenhum exegeta hesitava em


adicionar uns aos outros os números apontados pelo Génesis,
tomando-os como indicagóes cronológicas. Nem a Paleonto
logía apresentava dificuldades contra tal proceder, nem os
conhecimentos de filología (precarios como eram) sugeriam
outra interpretagáo.

— 204 —
No séc. XIX, porém, tornou-se evidente que o género
humano tem muito mais de 5.000 anos sobre a térra. Além
disto, documentos descobertos nos arquivos do Oriente antigo
projetaram novas luzes sobre a mentalidade e o expressionismo
de que dependerh os primeiros capítulos do Génesis. Em conse-
qüéncia, os estudiosos puderam apreender melhor o sentido das
cifras assinaladas aos Patriarcas bíblicos.
Na base, pois, dos novos estudos, qual seria o significado
désses números?
Os exegetas nao hesitam em afirmar que nao indicam
cronología nem assinalam intervalos de tempo, mas sao arti
ficios de um género literario próprio.
E qual seria ésse género literario?
Descobriram-se nos arquivos da antigüidade listas de dez,
oito ou sete varóes que teriam vivido nos primordios da
humanidade, dotados cada qual de extraordinaria longevidade.
Na Babilonia, por exemplo, o sacerdote Berosso confeccionou o
seguir.te catálogo de dez reis anteriores ao diluvio babilónico, sendo
o décimo, Xisutro, o herói do diluvio no poema babilónico de Gil-
gamesh :
1. Aloro reinou 36.000 anos ou 10
2. Aláparo 10.800 3
3. Almelon 46.800 13
4. Amenon 43.200 12
5. Amegálaro 64.800 18
6. Dáono 36.000 10
7. Edoranco 64.800 18
S. Amenísino 36.000 10
9. Otiartes 24.800 8
10. Xisutro 64.800 18

Ao lado desta lista, conhece-se outra, também babilónica (W. B.


444), em que oito reis sao enunciados desde os tempo pré-diluvianos
até a data de coníeccáo da tabela (cérea de 2.400 a. C). Ei-la:
1 Alulim, de Eridu reinou 28.800 anos ou 8 saros
2 Alagar, de Eridu 36.000 10
3. En-me-en-lu-an-na, de Badtibira 43.200 12
4. En-me-en-gal-an-na, de Badtibira 28.800 8
5. Dumu-zy, o pastor de Badtibira 36.000 10
6. En-sib-zi-an-na, de Larak 28.000 8
7. En-me-en-dur-an-na, de Síppar 21.000 anosou 5 saros
e 5 ner
(1 ner
= 600
anos)
8 Ubara-du-du, de Suruppak 18.000anosou 5 saros
e 1 ner

Existe aínda outra tabela da antiga Babilonia (W. B. 62), na


qual dez reis antediluvianos vém mencionados com semelhante
longevidade. Verifica-se que os nomes ocorrentes nessas diversas

— 205 —
listas sao, excegao feita de alguns legendarios fundadores de dinastías,
nomes de personagens históricos. As tabelas, porém, divergem entre
si na indicacao tanto dos nomes como dos números — o que é indicio
de que nem estes nem aqueles eram visados em si, ou seja, com o fim
de reconstituir a realidade histórica, mas, antes, vinham escolhidos
e enunciados conforme outros criterios que nao os da historiografía.
Pode-se mcsmo dizer que nem o número de geragóes ou reis nem a
longeyidade de cada individuo interessavam diretamente aos autores
de tais tabelas; por isto é que os mencionavam mediante esquemas
feitos (10 nomes, 8 saros, 10 saros, 12 saros...), esquemas que, no
plano da historia, parecem fabulosos, mas, a luz da mística ou do
simbolismo antigo dos números, eram altamente eloqüentes.
Fora da Babilonia encontraram-se blocos literarios semelhantes
aos da Mesopotámia; no Egito, por exemplo, achou-se a lista de
dez reis que governaram o povo nos seus primordios. Os Persas
conheciam seus dez Patriarcas; os Hindus enumeravam nove descen
dentes de Brama, com os quais Brama completava urna serie de
dez geragóes antediluvianas.

Estes dados sao suficientes para se concluir que tabelas


esquemáticas de dez (oito ou sete) geracóes extraordinaria
mente longevas constituiam um género literario bastante
familiar aos antigos, quando estes queriam referir algo dos
seus tempos primordiais. Tais tabelas elaboravam dados histó
ricos, ampliando-os, ou mutilando-os conforme as leis de
estilo próprio, de sorte a fazerem de personagens e objetos a
expressáo muito viva de doutrinas filosóficas, religiosas ou
do patriotismo nacional; os números, em tal caso, vinham a
ter significado estritamente simbólico, designando qualidades
ou valores moráis, nao, porém, quantidades ou duragáo de
vida.
Pois bem. Considerando-se as tabelas genealógicas de Gen
5,1-32 (os Setitas) e 11,10-26 (os Semitas), verifica-se que
pertencem ao género literario que acabamos de mencionar:
dez nomes ocorrem em cada urna, cercados de números que,
embora parecam atribuir aos Patriarcas extraordinaria longe-
vidade, deveráo ser entendidos como expressóes de predicados
moráis dos respectivos sujeitos.
2. Surge entáo a pergunta : qual seria o simbolismo
incutido por tais números?

Para facilitar o entendimento das interpretag5es a ser dadas,


váo aqui propostas as cifras de ambas as listas:
ADAMITAS (SETITAS): Gen 5,1-32
12345 67 8 9 10
Ad5t> Ssls Enoi Colnfl Molaloel Jatodo Henaqua Moluialím lomoque Noé
Idade em que ge-
rou o 1» fllho: 130 104 90 70 65 162 65 187 182 5O0
Restante tempo
de Vida : 800 807 815 840 830 800 300 782 595 450
Total: 930 912 905 910 895 962 365 969 777 950

— 206 —
SEMITAS: Gen 11,10-26

12 3 45678 9 10
Sem Arfoxodo Caíndf1) Solo Hebor Falegu« Keu Sarugue Nacor Tero
Idade em que ge-
rou o 1» íilho : 100 35 130 30 34 30 32 30 29 70
Restante tempo
de vida 500 403 330 403 430 209 207 200 119 135

Na interpretacáo dos números, muitos pormenores escapam


simplesmente ao entendimento do exegeta moderno, visto nao
estarmos familiarizados com a antiga mística das cifras. Em todo
caso podem-se estabelecer as seguintes proposicfies ¡

1) Sendo dez o símbolo da totalidade (pois esgota a serie


das unidades), o número de dez geracóes em ambas as tabelas
significa totalidade, isto é, todas as n geragóes que houve
entre a criagáo (Adáo) e o diluvio (Noé, novo pai do género
humano após «nova criaeáo»),... entre o diluvio e Abraáo
(novo inicio da historia religiosa, desta vez limitada ao povo
de Abraáo). Quantas foram essas geragóes, o autor mesmo
nao o sabia nem Deus lho quis revelar especialmente, pois
isto nao era necessário para se atingir a ñnalidade religiosa do
texto bíblico. Em conseqüéncia, o hagiógrafo recorreu aos
nomes de dez personagená reais para significar simplesmente
urna etapa consumada na historia sagrada, etapa cujos porme
nores nao interessavam ao escritor sagrado.
2) Passando agora á interpretagáo dos números que
acompanham cada um dos nomes das duas listas, dever-se-á
observar o seguinte :

De maneira geral, o número indica ordem, harmonía ou


conformidade com o plano de Deus (cf. Sab 11,20: o Senhor
tudo dispóe «conforme medida, número e peso»). Por isto é
que na lista dos Cainitas (Gen 4,17-24), reputados como
pecadores, nao é mencionado número algum; tais homens
estáo fora da harmonía e fora do livro da vida.
Elevado número de anos de vida, dentro dessa perspec
tiva, significa nao a duragáo da vida ou a longevídade do
respectivo Patriarca, mas a sua venerabilidade. Urna longa
vida sobre a térra sendo o objeto das aspiragóes de todo
homem, os israelitas ligavam conseqüentemente os conceitos
de béngáo divina e venerabilidade com o ideal da longevidade.

(1) O nome de Caina nao figura no texto hebraico massorético,


mas encontra-se no dos LXX. assim como em Le 3,36 (cf. Jubileus
8,8). Caso tal nome nao seja considerado auténtico, a lista dos semitas
chega a compreender, nao obstante, dez membros pela inclusáo de
Abraüo, que a consuma e coroa.

— 207 —
«Aquilo que um pintor, ao representar um Patriarca, exprime
mediante urna estatura elevada e pujante, urna barba ondulada, urna
cabeleira branca como a nevé, o mesmo o hagiógrafo o exprimiu
mediante as elevadas cifras. Era preciso, sim, que se servisse de
altos números caso quisesse dar aos seus contemporáneos urna
impressáo auténtica do que eram aqueles antepassados veneráveis;
os Babilonios, do seu lado, atribuiam a cada um dos dez reis ante
diluvianos periodos de govérno que vacilavam entre 18.000 e 72.000
anos!» (J. Schildenberger, Vom Geheimnis des Gotteswortes. Hei-
delberg 1950, 275).
Note-se, porém, que o texto da Escritura faz diminuir aos poucos
a «longevidades dos Patriarcas: ao passo que a dos Setitas varia
entre 1000 e 750 anos, a dos Semitas já oscila entre 600 e 150 anos,
a dos filhos de Abraáo se reduz a urna media entre 200 e 100 anos
<cf. Gen 25,7; 50,26; Dt 34,7), para cair no normal de 70/80 anos
em textos posteriores (cf. SI 89,10). Ésse decréscimo significa que,
quanto mais o curso das geraedes se distanciava do estado paradisiaco, .
tanto mais se alastrava a inqüidade sobre a térra e, por conseguinte,
cada vez mais forte sobre o homem era o poder das miserias acarre-
tadas pelo pecado (entre as quais, a morte).

3) Nao se poderia, hoje em dia, indicar a razáo de.ser


•de todo e qualquer dos números atribuidos a cada um dos
Patriarcas em particular. Algumas cifras, porém, tém sentido
claro :
Henoque, por exemplo, viveu 365 anos e, a seguir, sem
passar pela morte, foi arrebatado por Deus (Gen 5.2Í-24).
Embora a sua vida seja a mais breve da respectiva lista, o
número que a acompanha diz que foi vida consumada; sendo
365 o número característico do ano solar, Henoque, que ca-
minhou 365 anos com Deus, é apresentado como um sol que
consumou sua trajetória sobre a térra, difundindo luz e calor;
no número (elevado ou exiguo..., isso nao importava muito
ao autor sagrado) de anos que passou sobre a térra, cumpriu
sua missáo. Por isto também é o sétimo Patriarca da lista
setita (pormenor que por sua vez significa perfeigáo e que é
explícitamente realgado por S. Judas Tadeu na sua epístola,
v. 14).
Lameque representa, depois de Henoque, a vida menos
longa da linhagem setita: 777 anos. Mas também esta vida,
pelo número 7 que a caracteriza, é insinuada perfeita ou
consumada. Ademáis, ao gerar Noé (5,28s), Lameque professa
esperar déste filho alivio ou repouso, isto é, urna especie de
sábado (sétimo dia!): «Éste (Noé) nos consolará de nossos
trabalhos e da fadiga de nossas máos, causados pelo solo que
o Senhor amaldicoou» (5,29).
Noé, cujo nome significa «repouso», também tem a sua
vida marcada pelo número 7 (cifra do dia de repouso); con
forme Gen 8,13s, o diluvio terminou, cedendo á bonanga no

— 208 —
ano 601, ou seja, no inicio do sétimo século da vida de Noé.
Após o diluvio, éste Patriarca ainda viveu 350 anos (cf. Gen
9,28), isto é, sete periodos jubilares (= 7 [7 x 7 +1]). Sua vida,
pois, após a catástrofe, foi realmente urna especie de sábado
ou era de repouso para o mundo, conforme a profecía de seu
pai Lameque.
Abraáo foi chamado por Deus para deixar sua térra, aos
75 anos de idade (cf. Gen 32,4); gerou Isaque aos 100 anos
(cf. 21,5) e morreu aos 175 anos (cf. 25,7). Já á primeira
vista, nao se pode negar certo ritmo ou artificio nestes núme
ros, artificio que talvez seja o seguinte : o hagiógrafo, divi-
dindo a vida de Abraáo em sete períodos de 25 anos, atribuiu
tres á permanencia na Mesopotámia e quatro (100 anos) á
estada na Térra Prometida. Ora 100 anos, conforme a menta-
lidade que domina a historia de Abraáo (cf. Gen 15,13 e 16),
representan! a duragáo de urna geragáo; com esta cifra, por-
tanto, o autor sagrado quería dizer que Abraáo levou vida
suficientemente longa (a vida de urna geracáo!) na Térra
Prometida a fim de santificá-la, coisa que nao fizera no seu
torráo natal, donde Deus o tirara após 3 x 25 anos.

De resto, certos episodios da vida de Abraáo desmentem a


interpretagáo cronológica dos números atribuidos a éste varao e
exigem para o Patriarca e sua esposa idade muito mais jovem do
que insinuam as cifras.
Assim, quando lhes foi anunciado que gerariam ura filho, Abraáo
e Sara, que contavam respectivamente 100 e 90 anos de idade, nao o
creram, por se julgarem demasiado idosos; cf. Gen 17,17; 18,12..
Sabe-se, porém, que Abraáo chegou á idade do 175 anos;- o que quer
dizer que, aos 100 anos tinha atingido apenas 4/7 da sua existencia
na térra; dado que, num casal moderno, os cónjuges cheguem a viver
90 anos, o marido teria correspondentemente 55 e a esposa 45 anos,
idades em que a velhice ainda nao torna o sujeito incapaz de gerar;
ademáis Sara, depois do parto, ainda viveu 37 anos. — É de notar
também o seguinte; quando Abraáo desceu ao Egito, conforme Gen
12,10-20, receou que sua esposa, por ser bela e atraente, lhe fdsse
raptada, o que, de fato, se deu; ora Abraáo devia ter entre 76 e 80
anos (pois saíra de sua térra pouco antes), e Sara, cujo aspecto era
fresco e agradável, devia contar entre 66 e 70 anos; o episodio,
porém, por si mesmo já diz nue as cifras nao auadram com a realidade:
de um lado, Sara aos 66/70 anos ainda podia excitar a cobica dos
maus; de outro lado, aos 90 já era estéril e incapaz de gerar! Eis
indicios de que, em particular na vida de Abraáo, as cifras nao
pertencem ao género histórico.
Estendendo-nos ainda até Moisés, verificamos que chegou á idade
de 120 (=3x40) anos de idadf? (cf. Dt 34,7). Quando enviado em
missáo a Faraó. tinha 80 (=2x40) anos (cf. Éx 7,7). Ora urna
tradicáo rabinica, referida por S. Estéváo em At 7,23.30. acrescentava
que Moisés tinha 40 (= 1 x 40) anos, quando foi visitar seu povo
e fugiu do Egito. Esta tradicáo oral parece ser o melhor intérprete
das indicacóes do Éxodo e do Deuteronómio; os iudeus teráo enqua-
drado a vida do maior profeta de Israel (cf. Dt 34, 10-12) dentro

— 209 —
do esquema de tres periodos de 40 anos, para significar que tal
vida foi bem ritmada e dirigida por Deus (pois 3 e 40 sao os números
sagrados e perfeitos, na S. Escritura).

Eis a interpretagáo de algumas das cifras mais evidentes


das listas dos Patriarcas bíblicos. Se os exegetas nao estáo
habilitados a indicar o sentido de todos os demais números
ai ocorrentes, julga-se com razáo que deveráo ser interpretados
segundo a mesma tendencia simbolista. Por conseguinte, váo
seria querer atribuir a tais cifras valor cronológico e, por
via de adicóes, concluir algo sobre a idade do género humano,
a época do diluvio bíblico, etc.

Alguns exegetas, movidos pela intencáo de fazer concordar a


pretensa cronología de Gen 1-11 com a cronología profana, apelam
para hipóteses insustentáveis: teriam sido omitidas algumas gerac5es
ñas listas genealógicas de Gen 5 e Gen 11... (na verdade, teriam
sido omitidas tantas geracóes que as ditas tabelas, em última análise,
de nada valeriam como documentos de cronología). Tratar-se-ia de
anos lunares, e nao de anos solares, ñas cifras que parecem indicar
longevidade ... Dez anos das listas corresponderían! a um ano dos
nossos (opiniao de S. Agostinho)...
Essas hipóteses, além de nao conseguirem a almejada conciliacáo
de cronologías, estao radicalmente viciadas. Partem de um pressu-
posto falso, admitindo que o autor sagrado tinha a mesma intencáo
que o paleontólogo, ou seja, a intencáo de estabelecer urna cronología
do mundo!

Nao resta dúvida de que o autor bíblico nunca teve em


vista ensinar tal assunto; nem o Espirito Santo o teria inspi
rado em vista de tal fim. Nao se queira, portante, forgar os
dizeres do texto neste sentido.

Verdade é que na Idade Media se deduzia a idade do mundo a


partir dos dados biblicos, de sorte que aínda hoje o Martirologio
Romano pressupóe tal computacáo; fazia-se isso, por falta de conheci-
mento do emprégo artificioso das cifras entre os antigos. Lembre-
mo-nos, porém, de que a Igreja jamáis definiu tal cronología, a
qual nao pertence ao depósito da fé ou da moral crista.

P. J. (S. José do Rio Prcto):

6) «Como se deve entender a abominagáo da desolacáo


a que Jesús se refere solencmente no seu discurso sobre a
consumagao dos tempos (cf. Mt 24,15)?»

A misteriosa expressáo é derivada do livro de Daniel,


como Jesús mesmo faz observar; cf. Dan 9,27; 11,31; 12,11. Será
preciso, por conseguinte, antes do mais indagar a que se refere
o profeta do Antigo Testamento.
1. A correspondente locugáo hebraica siqqus mesomem
decompóe-se em

— 210 —
a) siqqus, palavra que significa própriamente o opróbrio,
o horror ou a coisa horrenda, sendo tal termo, em geral no
Antigo Testamento, reservado aos ídolos e ao culto pasaos
(cf. 3 Rs 2,5; Os 9,10; Zac 9,7); e
b) mesomem, yocábulo que significa o Devastador.
Desta análise já se depreende que a tradugáo adequada
da expressáo seria: «o ídolo do Devastador» (fórmula muito
mais compreensível do que «a abominagáo da desolacáo»).
Com estes dizeres, Daniel aludía a um pequeño altar pagáo,
portador de urna estatua de Júpiter Olimpio, que Antíoco IV
Epifanes, da Siria, colocou no Templo de Jerusalém sobre o
altar dos holocaustos, quando em 167 a. C. tentou desviar do
monoteísmo o povo judaico (cf. 1 Mac 1,57-62; 2 Mac 6,2).
2. Pergunta-se agora: qual o sentido que a mesma ex
pressáo podia ter nos labios de Jesús?
Notemos que ela ocorre no famoso sermáo escatológico, em
que o Senhor descreve num so quadro profético cenas refe
rentes á próxima ruina de Jerusalém (66-70 d. C.) e outras
concernentes ao fim do mundo. Ao mencionar «o ídolo do
Devastador» (bdélygma eremóseos, em grego), Jesús supóe
que o Templo de Jerusalém aínda esteja incólume quando éste
sinal se verificar — o que quer dizer que alude a um dos
tragos atinentes á queda de Jerusalém em 70.
E qual seria ésse trago?

Tém sido propostos, a título de hipóteses, os seguintes pareceres:


1) o Senhor teria em vista os sacrilegios que os zelotes (defen
sores de Jerusalém) pratiearam no Templo, transformando-o em
fortaleza; no ano de 68, o zelote Joáo de Giscala matou dois sacer
dotes e apunhalou muita gente na Casa Santa;
2) tratar-se-ia da destruicáo do Templo após a tomada de
Jerusalém;
3) haveria, antes, alusao a colocagáo de estandartes romanos,
portadores de figuras idolátricas, no patio do Templo.
Contudo, exclui-se a primeira teoría por nao implicar idolatría
(idéia incutida pelos termos siqqus e bdélygma). A segunda (e
também á primeira) hipótese op5e-se a observacáo de que o «ídolo
do Devastador estará ereto» no Templo, como diz Jesús, o que supSe
um objeto ou urna pessoa, nao um acontecimento, no Templo. A
tercsira sentenca, que aponta os estandartes romanos erguidos diante
do Templo enquanto éste queimava, nao satisfaz plenamente, porque,
como se deduz do contexto, Jesús quería dar aos seus ouvintes um
sinal precursor da tomada de Jerusalém, sinal que os advertisse da
oportunidade de íugir da Cidade Santa.

Resta entáo urna hipótese muito plausível, que interpreta


Mt 24,15 á luz de Le 21,20: «Quando virdes Jerusalém cercada
pelos exéfeitos, sabei que se aproxima a sua devastagao (eré-
mosis)». A devastagao (erémoste) de Jerusalém se realizou em
fases progressivas, comegando em 66, quando o general Céstio

— 213 —
Galo, á frente de estandartes pagaos, atacou o Templo; consu-
mou-se em 70, quando os mesmos estandartes foram colocados
sobre as ruinas do Templo; a presenga dos vencedores pagaos
em Jerusalém equivalia, para os judeus, a urna profanagáo
idolátrica.

Quanto ao fato de que Jesús anuncia a execracáo do Templo


em 66-70 d.C. com os termos em que Daniel predisse a profanacáo verifi
cada em 167 a.C, explica-se pelos procederes habituáis do estilo proíé-
tico; neste os aconteeimentos análogos se sobrepdem, sendo os poste
riores descritos com traeos que earacterizam os anteriores. Ora o que
se realizou sob Antíoco Epifanes antes de Cristo, íoi pálido prenuncio
do que se devia verificar por agáo das tropas romanas após Cristo.

IV. HISTORIA DO CRISTIANISMO

K. K. (Rio de Janeiro):

7) «Que dizer do Cardeal Antonelli, Secretario de Estado


de Pió IX? Cardeal que nao era padre, tomou atitudes muito
ambiguas!»

Antes de se abordar o assunto proposto, parece impor-se


breve advertencia.

Já mais de urna vez em «P. R.» temos observado que a santidade


da Igreja nao coincide com a de seus filhos, pois ela se deve ao
Cristo que age no Corpo Místico, e nao aos homens que nesle se
acham. E — note-se bem — a indeíectível santidade de Cristo existente
na Igreja tende por si a se comunicar a toda e qualquer pessoa que
se anexe ao Corpo Místico. Tende a se comunicar, sim, mediante os
ministros respectivos, pois a Igreja é um Corpo visível: comunica-se,
porém. sem se desvirtuar nem contaminar, á semelhanga da santidade
do Filho de Deus, que se comunicava aos seus contemporáneos
através de urna íace humana tida por vézes como escandalosa (cf. Mt
11, 6.19); Deus quis sempre vir ao encontró dos homens, servindo-se
de instrumentos aparentemente ineptos. Contudo cada individuo
encontra na Igreja os meios de santificacáo oportunos, na medida
mesma em que os deseje. «Sao a minha íé e o meu amor a Deus
que condicionam decisivamente o meu encontró com Cristo na Igreja,
e nao a íé e o amor dos outros a Deus».
É consciente disto que o católico estuda a historia da Igreja.
Nao pretende averiguar fínicamente manifestagSes de virtude, nem
retorcerá os latos para dizer que houve santidade onde nao a houve.
Ao contrario, ao lado dos feitos heroicos, que nao íaltam na Igreja.
ele registrará os episodios, humanamente ialando, pouco lisonjeiros
que se Ihe apresentem. Os feitos grandiosos, o historiador católico os
considera como diretos sinais da presenga de Deus em sua Igreja;
quanto ás verificagoes sombrías, elas Ihe dáo o eloqüente testemunho
de que realmente é Deus quem sustenta o Corpo Místico, e nao a JEórga
ou a eficacia dos homens.

— 212 —
Feita esta observacáo, yoltemos agora a nossa atengáo para a
figura do Cardeal Antonelli.

1. Cardinalato e Sacerdocio

Como se sabe, a hierarquia sacerdotal na Igreja se baseia


sobre os graus de participagáo do sacerdocio de Cristo mediante
o sacramento da Ordem. Compreende

quatro ordens menores: as de ostiario (ou porteiro da igreja),


leitor, exorcista e acólito;
tres ordens maiores: subdiaconato, diaconato, presbiterado (que
se desdobra no episcopado).
C bispo é o sacerdote por excelencia, participando em grau
máximo do pontificado de Cristo. O Papa (ou o bjspo de Roma)
nao é, na linha do sacramento, mais bispo do que o bispo de simples
diocese; distingue-se déste, pelo fato de ser o sucessor de S. Pedro
e, por conseguinte, possuir jurisdicao sobre a Igreja inteira, ao passo
que o simples bispo possui poderes restritos a determinada circuns-
cricáo eclesiástica e subordinados ás diretivas papáis. Da mesma
forma, o arcebispo nao é mais bispo do que o mero bispo, mas goza
de poderes administrativos mais ampios do que éste; ele tem sob
sua orientacáo alguns bispos chamados sufragáneos (por isto é
também dito metropolita, isto é, titular de urna diocese matriz).

Ao lado da hierarquia sacerdotal ácima referida, há urna


serie de títulos que podem ser atribuidos aos membros da
mesma e que designam alguma fungáo especial ou urna distin-
gáo meramente honorífica. Tais; títulos seriam, por exemplo:

arquldiácono, nome que outrora designava um dos auxiliares


mais eficazes do bispo, mas hoje está destituido dG significado
prático;
arcipreste (= arcipresbítero), presbítero que dirige urna circuns-
cricáo de varios presbíteros;
cónego, sacerdote «canonicus», isto é, inscrito no canon ou catálogo
dos sacerdotes de determinada igreja, tendo geralmente a obrigacáo
de rezar o Oficio Divino no coro de tal Igreja;
Monsenhor, distingáo honorífica.
É nesta lista que se coloca o título de Cardeal, sobre o qual nos
elevemos deter um pouco.

Cardinalis é palavra que vem do latim cardo, cardinis,


eixo, e significa o que está ajustado ao eixo ou está fixo. Na
linguagem eclesiástica primitiva, designava o ministro devotado,
de maneira estável, ao servico de urna igreja. O termo aos
poucos foi reservado para assinalar os eclesiásticos (diáconos
e presbíteros) que exerciam fungóes litúrgicas ou administra
tivas ñas igrejas de Roma, assim como os bispos das oito
dioceses que cercavam ¡mediatamente a Cidade Eterna (Velle-
tri, Sta. Rufina, Porto, Albano, Tusculum, Sabina, Palestrina,

— 213 —
ostia). Cada igreja com suas dependencias e cada diocese
atribuida a um Cardeal era chamada «título» (titulus). O
conjunto de Cardeais (bispos sufragáneos ou suburbicários,
presbíteros e diáconos) que serviam em Roma e nos arredores,
constituía o Conselho do Bispo metropolita de Roma, ou seja,
do Papa, Conselho que corresponde ao que S. Paulo em 1 Tim
4,14 chamava «presbiterio». Visto estarem muito próximos do
Chefe visível da Igreja, entende-se que se tenha acrescido
notavelmente a importancia do colegio (= assembléia) de
Cardeais no decorrer dos tempos.
A partir do séc. XI foram sendo criados Cardeais eminentes
vultos nao italianos que se sobressaiam por sua virtude ou seu
tino administrativo. Do séc. XII em diante, os Cardeais, sendo
mais e mais solicitados por afazeres da Curia Romana ou do
govérno central da Igreja, tiveram que entregar o ministerio
pastoral nos respectivos títulos aos cuidados do outros bispos,
presbíteros e diáconos. A denominagáo «Cardeal» acabou
perdendo seu sentido primitivo de pastor de almas, para desig
nar simplesmente um conselheiro e auxiliar do Pontífice Ro
mano no govérno da Igreja universal. Nessa sua nova acepgáo,
compreende-se que o conceito de Cardeal já nao implicava
ordenagáo sacerdotal ou diaconal; para receber o título de
«Cardeal-diácono», «Cardeal-presbítero» ou «Cardeal-bispo»,
bastava na Idade Media que o candidato tivesse as quatro
ordens menores. Também nao havia prerrequisitos de idade;
é o que explica que nos séc. XV/XVII tenham sido nomeados
Cardeais de menos de vinte anos; o príncipe Luis de Bourbon,
filho de Filipe V (rei da Espanha, de 1700 a 1746), tornou-se
Cardeal aos 8 anos, renunciando posteriormente a púrpura.

Após a promulgacáo do Código de Direito Canónico em 1918,


requer-se que o Cardeal seja ao menos presbítero, o que implica um
mínimo de 24 anos de idade.
O número de Cardeais variou muito no decórrer da historia:
a principio, contavam-se 7 Cardeais-bispos, 25 (desde cedo, 28)
Cardeais-presbiteros e 7 Cardeais-diáconos. Desde as determinacóes de
Sixto V em 1586, o Colegio Cardinalido consta normalmente de 70
membros, dos quais 6 trazem o titulo de Cardeais-bispos, 50 o de
Cardeais-presbiteros e 14 o de Cardeais-diáconos.

Estes preliminares já sao suficientes para esclarecer algo


da personalidade de Antonelli.

2. A figura do Cardeal Antonelli

1. Giacomo Antonelli nasceu em Sonnino (Italia) no ano de


1806. Filho da pequeña burguesía, herdou de seu pai o senso positivo
e prático, assim como o tino administrativo. Formou-se no Seminario

— 214 —
Romano e na Universidade da «Sapientía» (Roma). Consoante a
sua índole própria, estudou muito mais Direito e questSes de adminis-
tracáo do que a Sagrada Teología. Terminados os seus cursos, entrou
na Curia Romana, onde, conforme preconizava seu pai, exerceu varios
cargos administrativos; aos poucos foi recebendo as ordens sacras
até o diaconato (1840); nao passou, porém, além déste grau da
hierarquia, como acontecía, alias, com os prelados (e até mesmo com
os Cardeais) que se dedicavam á administracao temporal; diz-se
mesmo que «nunca recebeu íormacSo clerical própriamente dita»
nem jamáis se aprofundou na Teologia (P. Richard, Antonelli em
«Diciionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastíques» III. París
1924, 832).

Aos 11 de junho de 1847, Pió IX, que apreciava sruas


qualidades práticas, conferiu ao diácono Antonelli a sagrada
púrpura e confiou-lhe varias fungóes de relevo na época difícil
em que o movimento de unifica gao da península itálica amea-
gava seriamente a subsistencia do Estado Pontificio, exigindo
mais do que nunca prudencia e perspicacia por parte do go-
vérno papal. Em breve, o Sumo Pontífice, que, de um lado,
percebia nao ter o senso político necessário para fazer frente
á situagáo e, de outro lado, reconhecia a incontestável dedica-
gáo de Antonelli aos interésses da Santa Sé, resolveu em 1849
nomear Secretario de Estado (ou primeiro ministro) éste seu
colaborador. De entáo por diante, até a morte (1876), Anto
nelli exerceu tal fungáo com denódo, empenhando nisto toda a
sua personalidade. Mostrou-se sempre tenaz defensor dos
direitos territoriais da Santa Sé, repetíndo invariávelmente o
«Non possumus» («Nao podemos ceder») a todos os que de
um modo ou de outro propunham ao Papa Pió IX abrisse
máo das tradigóes pontificias.

Para repelir as múltiplas maquinagfies dos adversarios, Antonelli


desenvolveu surpreendente habilidade. Possuia o dom de nao se
•deixar afetar nem pelos elogios nem pelas censuras, usando sempre
«da mais fabulosa amabilidades para com os diplómalas (K. von
Schloezer, Roemische Briefe. pág. 126); quando necessário, sabia
falar horas a fio sem nada dizer, isto é, sem se comprometer nem
atraicoar. E, muito embora nao se descobrisse, sabia descobrir em
torno de si o qué lhe interessava.
Assim escrevia o conde de Cavour a um monarca da época:
«Nao confiéis tal projeto ao vosso embaixador em Roma; ainda
que éste guardasse o segrédo, Antonelli é táo fino que acabarla por
adivinhá-lo».
Émile Ollivier, que de perto conheceu o Cardeal Antonelli,
observou :
«Ele pouco conhecia aquilo que os livros contém, mas era muito
erudito na ciencia que os acontecimentos ensinam, e, grabas ao acume
de seu espirito alerta e desembaracado, nada ignorava daquilo que
se pode adivinhar» (L'Église et l'État au Concile du Vatican I 505).
É principalmente essa sutileza de espirito que tem provocado
;julgamentos diversos s6bre a personalidade e a obra de Antonelli:

— 215 —
alguns historiadores se comprazem em exaltar a sua agilidade diplo
mática; outros, ao contrario, o repreendem, tomando como herói de
romances-caricaturas ésse «carbonaccio (carvoeiro, imagem que na
época significava homem de fé muito simples) que escapara de
urna cova de malfeitores...». O fato é que a personalidade do Secre
tario de Estado era marcante: quem visse a sua fisionomia descarnada,
mas expressiva, dotada de olhos negros e vivazes, sorriso calmo nos
labios, nao a esquecia fácilmente.

2. Pergunta-se agora: que dizer diante das muitas opi»


nióes propaladas sobre o Cardeal Antonelli?

Em primeiro lugar, reconhecer-se-á que faltam elementos para,


se proferir um juizo adequado sobre ésse personagem, pois os.
documentos que lhe dizem respeito ainda nao foram até hoje devida-
mente explorados pelos historiadores. Contudo pode-se aquilatar aa
menos um ou outro traco de sua figura :

1) Nao será a intransigencia de Antonelli perante o-


movimento nacionalista italiano que lhe merecerá a censura
do historiador objetivo. Os territorios do Estado Pontificio náO'
sómente eram legítimamente possuídos pelo Papado desde o
séc. VIII, mas — o que muito importa — constituiam como*
que o esteio necessário ao desenvolvimento da missáo espiritual
da Igreja; nao há neste mundo irradiagáo de vida espiritual
ssnáo através de corpos; váo seria pretender que a Igreja
exerga sua tarefa no plano sobrenatural sem se lhe reconhecer
independencia no uso de certos elementos naturais. Por isto-
é que nem Pió IX nem seu Secretario de Estado, nem mesmo
algum dos Pontífices posteriores, julgou poder abrir máo da
autonomía territorial da Santa Sé; cf. «P. R.» 2/1958, qu. 8.
Renunciar a tal liberdade seria de certo modo renunciar a.
própria missáo sobrenatural da Igreja, missáo que homem
algum confiou á Esposa de Cristo, mas que o Senhor entregou
a esta, e entregou de maneira inalienável.
2) Antonelli parece ter exercido o «papel de verdadeiro
ditador» na administragáo do Estado Pontificio (cf. F. Hay-
ward, Pie IX et son temps 175), cortando a iniciativa aos
demais ministros e conseguindo hábilmente incutir a Pió DC a
orientagáo política que ele, Secretario de Estado, julgava
oportuna. — Por muito verídica que possa ser esta observagáo*
nao se deixará de notar que o hábil Cardeal nunca chegou a
dominar a personalidade de Pió IX, principalmente quando
interésses religiosos estavam em causa. No setor da política,.
Pió IX permitiu ampia acáo de Antonelli, pois o Pontífice se
sentía tanto menos capaz quanto mais a saúde lhe ia definhan-
do: «Nos últimos anos de Pió IX, essa atitude passiva se
acentuou e generalizou; o velho Pontífice retirado no Vaticano

— 216 —
parecía viver longe do mundo, embora o dirigisse ainda por
suas admoestagóes e suas preces» (Richard, 1. c. 836).

Será preciso frisar que o íato de que Pió IX, destituido de genio
político, tenha confiado a orientacáo temporal da Santa Sé a um
Secretario de Estado cujas atitudes sao discutiveis, nada significa
contra a infalibilidade papal? Esta tem por objeto apenas pontos de
íé e de moral, nao excluindo possiveis falhas do Papa em outros
setor.es de atividade. Ademáis levando-se em conta quanto as conscién-
•cias escapam á penetragáo dos historiadores, dir-se-á: a figura ambigua
de Antonelli ao lado da de Pío IX nao implica necessáriamente erro
moral na consciéncia do Pontífice.

3) O nepotismo ou a protegáo dispensada por Antonelli


a seus familiares é fato notorio e realmente lamentável. O
Secretario de Estado possuia avultadas posses, inclusive cole-
góes de mármores e pedras preciosas, nao, porém, do valor
quase fabuloso que jornais anticlericais apregoaram; conforme
o ministro da Bélgica, a importancia deixada por Antonelli, ao
morrer, elevava-se a «sete milhóes de francos no máximo»
(despacho de 15 de novembro de 1876, Archives du Ministére
des Affaires Étrangéres de Bruxelles, St. Siége, t. XV); E.
Ollivier calcula-a em 423.000 francos-ouro. Ésses bens passa-
ram aos familiares do Gardeal defunto, sem que algo tocasse
ao Pontífice, aos pobres ou as Ordens religiosas de que Anto
nelli era protetor: «Nao há, nos anais do Sacro Colegio, testa
mento em que os interésses eclesiásticos e piedosos tenham
sido mais esquecidos» (L. Teste, Préface au conclave 67).
Em conclusáo: Antonelli deve ser tido como um dos
últimos representantes de um tipo de prelados nao raro na
historia da Igreja a partir da Renascenga até o século passado:
o prelado dado exclusivamente á administragáo temporal, pre
lado que sob as insignias eclesiásticas trazia mentalidade pouco
sacerdotal ou pastoral, mentalidade ambigua, por vézes incons
cientemente felina, mas prelado que, apesar de tudo, com
um género de vida mais ou menos leviana, sabia associar urna
fé sincera (tenham-se em vista igualmente Richelieu, Mazza-
rino).
Houve, sim, tais prelados... O que, porém, deve impres-
sionar o observador, nao é a sua existencia, mas, antes, o fato
de que desaparecerán! da historia, sem que a Igreja e o Cristo
tenham desaparecido...

— 217 —
CORRESPONDENCIA MIÚDA
LEITOR AMIGO (Rio de Janeiro) : Propóe-nos a cbjecáo de um
companheiro concebida nos seguintes termos :
"Se há quem sofra eternamente no inferno, nao pode existir felici-
dade no céu. Veja cá : encerré um galinha numa gaiola das mais ricas
que vocé possa imaginar ; ponha á disposigáo déla o que vocé puder
encontrar de melhor em questáo de alimentacáo. Deixe, porém, que seus
pintaínhos se fiquem do lado de fora, pipiando de fome, de sede, de frío.
A mae nao encontrará nenhuma delicia naquele reino que vocé lhe hou-
ver preparado ; muito pelo contrario, nem prestará atengáo a toda
aquela magnificencia ; todas as suas atencóes se voltaráo para os pin
taínhos. .. Que especie de prazer pode ter no céu que voces pregam, um
pai, u'a máe, urna esposa, um filho... sabendo da desventura eterna de
um ente querido ? Vocé nao acha que .isto é urna crueldade inaudita ?
Deus pode permitir semelhante coisa ?"
A comparagáo proposta, por mais impressionante que seja, perde
todo o seu significado desde que se conceba a reta nocáo de perfeigáo
crista e de vida celeste.
Com efeito. É obvio que o homem (bem pequenino e finito) foi
feito para amar a Deus, o Bem Infinito, do qual ele tem sede inelutável.
É entregando-se a Deus que a criatura "se realiza", se engrandece. Por
conseguinte, o bom cristáo e, por excelencia, o justo no céu amam a Deus
diretamente com toda a veeméncia da sua vontade, e sómente em Deus,
através de Deus, amam a si mesmos e as outras criaturas. Por conse
guinte, os justos no céu querem exatamente tudo que Deus quer e per
mite, do modo mesmo como Deus o quer e permite ; estao plenamente
identificados com a vontade do Senhor. Tal é, sem dúvida, a reta ordem
do amor.
Consideremos agora o caso dos reprobos. Dado que alguém morra
revoltado contra Deus, o Senhor permite que, segundo a livre escolha de
sua vontade, ésse individuo permaneca para sempre afastado do ver-
dadeiro Bem. Permitindo isto, nao comete injustica. Deus nao subtrai a
homem algum na térra os auxilios necessários para que alcance o sumo
Bem ; se, nao obstante, o filho rebelde recusa aderir-Lhe, Deus nao é
obrigado a retorcer a vontade déle ; ao contrario, respeita-a (pois res-
peitar é mais nobre do que mutilar) ; conseqUentemente, Deus tolera,
que o pecador após a morte tenha por todo o Testo de sua existencia a
sorte livremente desejada, ou seja, o alheiamento ao Sumo Bem (lem-
bremo-nos bem de que ninguém vai para o inferno senáo nestas con-
digoes).
Tal sorte é certamente dolorosa para o pecador. Se fazemos do-
homem o centro do mundo, devemos afirmar que o reprobo no inferno
nao tem razáo de ser, é um absurdo, pois ele nada mais é do que dila
cerado e contradicho v.ivas. Se, porém, consideramos nao o homem, mas
Deus, como finalidade do mundo, entendemos que mesmo a sorte do
reprobo, apesar do que ela tem de doloroso para o respectivo sujeito,
aínda representa um valor positivo no conjunto das criaturas ; efetiva-
mente, se o reprobo sofre no inferno, sofre justamente por reconhecer
que Deus é sumamente bom, e que ele, com toda a sua personalidade, se
rebelou definitivamente contra tal Bem. A dor do reprobo, portante,,
vem a ser proclamado da Bondade de Deus, é louvor tributado ao Cria
dor (tal como pode ser tributado por quem se distanciou do Senhor)..
Veja-se a respeito "P. R." 3/1957, qu. 5.
Essa visáo teocéntríca do mundo e da humanidade finche os justos,
no céu. Éles consideram os reprobos como silabas ou acordes de um

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hiño a Bondade de Deus, hiño cantado simultáneamente por todas as
•criaturas dispostas era dais coros: o da direita (bem-aventurado por sua
opgáo) e o da esquerda (dilacerado por sua própria opgáo). Essa visad
teocéntrica que os bem-aventurados tém, cancela qualquer consideragáó
antropocéntrica, subjetivista ; nao permite, pois, que os afetos de fami
lia, legos meramente naturais, perturbem a adesáo total dos santos á
Deus. Daí se explica que realmente sejam isentos de toda e qualquer
tristeza, caso contemplem que tal ou tal de seus familiares se acha
no inferno.

M. XAVIER (Rio de Janeiro): Um de nossos periódicos, publicando


longa séi'ie de artigos sobre profecías relativas ao fim do mundo, su-
gere a pergunta :
"Será verdade mesmo ? Arre ! que vivemos urna época infernal !
Já existe a crise de Berlim para estourar em junho vindouro, existe 8
parte misteriosamente final da profecía de Fátima e agora mais essa '.
— O autor dessas reportagens parece ser especialista em proferías, fa-
lando délas agora no Brasil e para nos... Que diz a Igreja disso tudo ?
Pode-se acreditar para seguranza ou deve-se menosprezar quicá o aviso?"
— Em primeiro lugar, lembraremos que as reportagens citadas nao
obedecem a criterio algum na citagáo dos vaticinios. Recorrem tanto ao
S. Evangelho e a S. Paulo (palavras da S. Escritura, infelizmente, po-
rém, interpretadas arbitrariamente ou sem conhecimento das regras
de hermenéutica) como a revela{5es particulares, de cuja autenticidad^
se pode duvidar, e a obras de escritores modernos destituidos de autori-
dade. Tal ecleticismo já por si se desacredita aos olhos do cristáo. Nao
haja dúvida : a S. Escritura jiáo dá margem alguma para se calcular
o dia da segunda vinda do Eíéhhor ; só indica sinais precursores assaz
vagos, como guerras, fome, peste, apostasia da fé, conversáo dos judeus
— sinais que se ádaptam a mais de urna época da historia. Era, alias,
a intencáo mesma de Jesús nao revelar "nem o dia nem a hora" (cf.
Me 13,32 ; At 1,7), a fim de que os seus discípulos estivessem sempre
prontos para O receberem. Vivamos, pois, simplesmente da fé, e nao
<queiramos com a fantasía "furar" o horizonte !
Quanto a revelagóes particulares, a doutrina crista ensina o se-
guinte :
Deus se dignou comunicar aos homens verdades religiosas até a
morte do último dos Apostólos (S. Joáo, por volta do ano 100). Tais pro-
posicóes conservadas auténticamente pelo magisterio oficial da Igreja
constituem o que se chama a "Revelagáo pública", a qual todos os cristáos
devem prostar sua adesáo de fé. — Após a morte dos Apostólos, a Igreja
admite
1) que possa haver revelagoes particulares (aparic.óes, vis5es, orá
culos dos santos...); admite mesmo
2) que as tenha havido (aprovou algumas délas direta ou indire-
■tamente, como as de. Lourdes, Fátima, Paray-le-Monial...,). Contudo a
Igreja as examina com certa severidade, pois julga
3) que se deve tratar de intervencóes de Deus raras, as quais
háo de ser comprovadas e jamáis podem ser pressupostas. Além disso, »
Igreja ensina
4) que as auténticas revelagóes particulares devem estar de acardo
com a Revelacdo pública e
5) que nunca se impóem obrigatbriamente a fé dos cristüos, a nao
ser que alguém tenha evidencia de que Deus realmente se revelou em
tal ou tal caso (está claro que quem tem essa evidencia e nao eré, está
contrariando a Deus ; mas é certo que Deus nao dá a todos os homens
■os mesmos sinais "(le evidencia).

— 219 —
Por conseguirte, haja umita cautela no tocante a profecías e reve
lares particulares. Mesmo quando impressas com o "Imprimatur" ou
a licenca de um bispo, nem sempre representam o pensamento comum
da Igreja ; o "Imprimatur" significa apenas que na respectiva obra
nada se encontra contra a fé e a moral cristas, o que está longe de ser
urna recomendacáo positiva das idéias af expressas.
Em conclusáo : as apregoadas profecías concernentes ao próximo
fim do mundo nao merecem deter mais tongamente a nossa aten;áo. O
que importa ao cristáo é dar ao mundo o testemunho de que Deus é vivo
e está presente entre nos todos os dias, manifestándose pela santídade
de seus fiéis.

EVANGÉLICO (Guapimirim); As suas perguntas sobre a maneira


como Cristo e os santos podem aparecer aos homens, esperamos, dar mais.
ampia resposta no fascículo de julho p.f.. Por ora podemos adiantar
o seguinte :
Distingamos entre as aparicóes do próprio Deus, de arijos e de
santos que aínda nao ressuscitaram (sao espirites que nao estáo unidos
a corpos) e as aparicóes de Cristo, de María Santíssima, de Elias e-
Henoque... que se acham em corpo e alma na gloria do céu.
1) Quanto á primeira categoría de aparicóes (as dos espirito»
puros), está claro que nao é a natureza ¡material désses seres que entra
em contato direto e físico com os nossos sentidos, os quais sao faculda-
des orgánicas ou materiais, mas
a) julgam alguns teólogos que ésses espirites recorrem a objeto
sensível intermediario, que lhes serve de instrumento, mediante o qual
impressionam os sentidos externos dos videntes; em conseqüéncia, estes
contemplam a figura de um ser humano com os tragos de um jovem ou
de urna donzela ou de um anciáo... Tais traeos sao contingentes, ser-
vindo apenas para recordar aos videntes a figura religiosa do santo
ou a idéia de Deus ; por isto, sao traeos que se adaptam ás concepQdes e
representares dos videntes (um anjo poderia aparecer como negrinho-
na África, como mongoloide na Asia...) pois se destinam a excitar a
compreensáo de tais individuos humanos, de tal na;áo, de tal idade,
de tal cultura... ;
b) pode-se admitir que os espiritas puros nem sequer usem do
algum objeto intermediario colocado diante dos videntes, mas diretamente
impressionem os sentidos internos déstes, causando imediatamente na
fantasía tal ou tal imagem sensível. Isto já basta para que se possa
falar da apari;áo de um anjo, de um santo ou de um sinal de Deus.
Nada mais se poderia dizer com seguranza Tiesta ordem de coisas.
2) Quanto a Cristo e aos santos que se acham em corpo e alma
na gloria, poderiam diretamente manifestar seu corpo transfigurado aos
homens. Na maioria dos casos, porém, julga-se que aparecem segunda
urna das duas modalidades anteriormente referidas.

D. ESTÉVAO BETTENCOUBT O. S. B.

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