Você está na página 1de 46

Projeto

PERGUNTE

E

RESPONDEREMOS

ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor com autorizagáo de

Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb

(in memoriam)

APRESErsTTAgÁO

DA EDigÁO ON-LINE

Diz Sao Pedro que devemos estar preparados para dar a razáo da

nossa esperanca a todo aquele que no-la

pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos

conta da nossa esperanca e da nossa fé hoje é mais premente do que outrora, visto que somos bombardeados por

numerosas

correntes

filosóficas

e

religiosas contrarias á fé católica. Somos

assim incitados a procurar consolidar

nossa crenca católica mediante um aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e

Responderemos propóe aos seus leitores:

questóes

da controvertidas, elucidando-as do ponto de

atualidade

aborda

vista cristáo a fim de que as dúvidas se

dissipem e a vivencia católica se fortaleza

no Brasil e no mundo. Queira Deus

abengoar este trabalno assim como a

equipe de Veritatis Splendor que se encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual

conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e

Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicacáo.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaga

depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e

zelo pastoral assim demonstrados.

AGOSTO

7959

ERGUNTE

e

ResponderemQS

ÍNDICE

I. FILOSOFÍA

1)

Podem as facilidades humanas chegar a apreendé-la ?

"Que é a verdade ?

E qual seria o criterio seguro para se discernir do erro a verdade ?"

II. DOGMÁTICA

Sil

2) "Em que cunnisle a volta as fontes, de que tanto se fala na vida crista moderna ?

Enquanto uns preconizam mudancas tidas como renovadoras, outras as rejeitam e terceiros nao sabem o que há de certo no

assunto"

SIS

3) "E quais as notas características dessa vida crista revi--

gorada por novo contato com as fontes ?" 825 III. SAGRADA ESCRITURA 4) "Quais os
gorada por novo contato com as fontes ?"
825
III. SAGRADA ESCRITURA
4) "Quais os fundamentos para se dizer que todos os homens
provérn realmente de um só canal, Addo e Eva, como professa a
fé crista ?"
331
5) "Com quem se canon Caím depois de matar Abel e fugir,
se, simultáneamtnte com o fratricida, só viviam sobre o térra
Adáo e Eva (cf. Gen í,16s)?
Pelo mesmo motivo pergunta-se: como se justifica temesse
Caím que alguéin o matasse no seu degredo (cf. Gen 4,14) ?
Nao se deveriam entáo admitir varios casáis na orígem do
género humano ?"
340
IV. HISTORIA DO CRISTIANISMO
6) "Por que motivos foi supressa a Companhia de Jesús no
séc. XVIII ?
Que crédito se há de dar aos rumores propalados em torno dos
jesuítas daquela época ?"
348

COM APROVAgAO ECLESIÁSTICA

«PBRGUNTE E RESPONDEREMOS»

REDAgAO Caixa Postal 2666

Rio de Janeiro

ADMDÍISTRAgAO R. Real Grandeza, 108 — Botafogo

Tel. 26-1822 — Rio de Janeiro

Assinatura anual: Cr$ 150,00 Número avulso de 1959 : Cr$ 15,00
Assinatura anual:
Cr$ 150,00
Número avulso de 1959 :
Cr$ 15,00

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano II —N' 20 — Agosto de 1959

I. FILOSOFÍA

PAULO (Sao Paulo) :

«Que é a verdade ?

1)

Podem as facilidades humanas chegar a apreencfe^L .

E qual seria o criterio seguro para se discernir do erro

a verdade ?»

A resposta a estas questóes requer, antes do mais, breve

observacáo: ao falarmos da verdade e da possibilidade de a ela chegarmos, tocamos nocóes fundamentáis, pressupostas por

qualquer raciocinio. A possibilidade de apreender a verdade é

implícitamente admitida por todo homem que indague; caso

nao a admitisse, éste náo-sé daría ao estudo, nem mesmo com o fito negativo de destruir as teses que afirmam o valor da

mente humana.

Por isto a nossa tarefa, ao abordarmos as questóes ácima

será principalmente a de explicitar e analisar nogóes implicadas

pelos conceitos de verdade e de apreensáo da verdade Nao

se pode própriamente demonstrar a aptidáo da inteligencia

para conhecer a verdade, pois

demonstrar significa partir de conhecimentos tidos como

certos para chegar a novos conhecimentos, ignorados oelo

estudioso ;

o fato, porém, de que éste considere alguns conhecimen tos como certos, supóe admita que a inteligencia seja apta

para os possuir.

Donde se vé que a demonstracáo da aptidáo da inteligen

cia para apreender a verdade já suporia esta aptidáo; suporia

Nem é necessária tal demonstracáo, pois a aptidáo da inteligencia

justamente o que deveria provar. Nao é, pois, possível.

constituí algo que, implícitamente ao menos, apreendemos

com seguranga, como condigáo básica do conhecimento, todas

as vézes que conhecemos alguma coisa.

Em nossa resposta, consideraremos em primeiro lugar o que é a verdade, para procurarmos, a seguir, qual seja o cri

terio da verdade.

311 _

1. Que é a verdade ?

1. Os filósofos ensinam que a verdade é a conformidade

ou.adequacáo entre dois termos : a inteligencia e a realidade.

Esta conformidade pode ser considerada sob dois aspectos:

a) leve-se em conta a conformidade de um ser (ou de

um objeto) com a inteligencia que o concebeu. Tem-se entáo

o que se chama a verdade ontológica ou a verdade do ser. Tal ser é dito verdadeiro, porque é conforme ao exemplar que tal

inteligencia concebeu a seu respeito.

Ora todo ser é verdadeiro ao menos em comparacáo com a Inteligencia Divina. Esta, de fato, concebeu todos os seres e,

concebendo-os, deu-lhes existencia em plena conformidade com

o arquetipo concebido por Deus ; tudo que agora existe, é um

reflexo pequeño da infinita sabedoria divina. Nao há ser

existente que nao corresponda ao exemplar tragado pelo Cria dor ; donde se vé que nao há ser que nao possua sua verdade

ontológica.

Dir-se-á, contudo: existem também falsidade e erro no universo!

— Sim; pondere-se, porém, que o erro e a falsidade nao sao entidades positivas, mas carencias de entidade (assim como o mal nao é entidade, mas carencia de entidade; cf. «P. R.» 5/1957, qu. 1); tudo

que há de entidade numa coisa falsa, é conforme ao seu exemplar divino e, por conseguinte, verdadeiro; a falsidade só consiste numa lacuna que sobrevém a ésse ser verdadeiro. Assim num homem que é

falso amigo, tudo que há de positivo e real (a natureza humana, a inteligencia, a capacidade de amar) é conforme ao modeló concebido pelo Criador, isto é, possui verdade ontológica (tal entidade — coisa

boa — existe como Deus a concebeu); acontece, porém, que essa

pessoa, ao amar, ama sem se conformar ao exemplar ou ao ideal da

amizade tracadó por Deus; essa falta de conformidade, que nao é

entidade, é justamente o que faz de tal pessoa um falso amigo.

b) A conformidade entre inteligencia e objeto pode ser

considerada nao do lado do objeto, mas do lado da inteligencia.

Tem-se entáo a verdade lógica, isto é, a adequacáo da inteli

gencia ao objeto, a úma realidade que ela nao faz e que existe independentemente déla. É esta a verdade do conhecimento,

em torno da qual se póem geralmente os problemas de crite-

riologia.

Como se vé, a definigáo de verdade inclui a nogáo de

um objeto existente fora do individuo e apreendido pela inte

ligencia tal como ele é (de modo a se ter. adequagáo ou con

formidade) .

2. Eis, porém, que surge a dúvida : poderíamos supor

que de fato apreendemos os objetos existentes fora de nos tais

312 —

como éles sao e nao apreendemos apenas urna simples apa- réncia désses objetos ? Quem nos garante que o ncsso pretenso

conhecimento do mundo externo nao passa de mera ilusáo

subjetiva ?

Tal dúvida se resolve pelo recurso a experiencia, assim como pela verificagáo das absurdas conseqüéncias que o rela tivismo e o ceticismo acarretam. É o que nos propomos desen

volver sob tres aspectos:

a) A experiencia atesta que afirmamos de maneira es

pontánea e constante a existencia do nosso corpo e de outros

corpos (ou do mundo sensível exterior a nos).

Na percepcáo dos objetos sensíveis, temos -consciéncia de que

somos passivos ou de que os nossos sentidos estáo sendo excitados

por um estímulo exterior: num simples apérto de mao sentimos em nos a acáo de um ser distinto que atingimos. Também os nossos

conceitcs intelectuais nos atestam a apréensáo de seres existentes

íora de nos, pois estáo sempre relacionados com atos dos sentidos, que dependem de objetos exteriores a nos; basta lembrar que quem

sempre careceu do sentido da vista, é incapaz de conceber a idéia de cor. A afirmacáo de que existem tais -e tais corpos íora de nos impóe-

-se com necessidadc inelutável. Os que negam a capacidade de apreen-

dermos o mundo sensivel, so a negam teóricamente; na prática

procedem como se estivessefn seguros de lidar com tais e tais corpos

bem distintos uns dos outros (alimentos, vestes, cañeta, lápis, etc.).

Pois bem. A afirmagáo que espontáneamente fazemos da existencia de objetos fora de nos, nao pode corresponder a

urna ilusáo. Tratar-se-ia de ilusáo básica e universal (exten

siva a todos os homens). Ora tal ilusáo é impossível, pois implicaría fragorosa contradigáo : com efeito, para recónhecer

urna ilusáo como ilusáo, é preciso já tenhamos tido o conheci mento verdadeiro do objeto acerca do qual nos dizemos ilu

didos ; é sómente pela comparagáo da afirmagáo presente

com o conhecimento que outrora tínhamos a respeito do

mesmo objeto, que podemos concluir estarmos atualmente em

ilusáo. Portante afirmar urna ilusáo básica ou inicial é absurdo,

porque toda afirmagáo de ilusáo por parte de um sujeito supóe

que o mesmo sujeito tenha previamente conhecido a realidade

auténtica (sómente quem já viu pérolas verdadeiras se acha

em condigóes de afirmar estar agora vendo aparéncias de

pérolas ou pérolas falsas).

Donde se percebe que nao poderiamos asseverar que nos iludimos

quando julgamos apreender objetos exteriores a nos. se nao tívéssemos

alguma vez atingido realmente objetos exteriores; um homem detido num recinto cujos limites ele nunca tivesse visto, nao teria consciéncia

de estar detido ou preso; para o poder assegurar. ele deveria chegar

até a cerca ou as grades do recinto e considerar a área exterior. Assim

313

o individuo humano, se estívesse encerrado em sua consciéncia sem

jamáis atingir objetos externos, nao poderia ter o conceito de realidade

exterior, nem fazer distingáo entre o interior e o exterior, entre os

conceitos meramente subjetivos e os realmente objetivos, distineSo

que de fato a nossa consciéncia faz.

Conclui-se, pois, que ter a experiencia cotidiana na quali- dade de ilusáo é absurdo insustentável. Toda modalidade de

idealismo (sistema segundo o qual só conhecemos produgóes

da nossa mente, nada, porém, de objetivo) há de ceder ao

realismo natural. Quem se quer furtar aos dados realistas que

o bom senso lhe fornece, cai em absurdo tal que só lhe resta voltar á posigáo natural, isto é, reconhecer o valor objetivo

das nossas percepgóes.

b) O simples fato de duvidarmos da veracidade de nos-

sos conhecimentos supóe a posse certa de algumas nogóes;

supóe portante a veracidade mesma de nosso conhecimento.

Com efeito, quem duvida, afirma a sua própria existencia

(«sou um sujeito que duvida») ; quem duvida, sabe o que ó

dúvida, sabe o que é certeza e distingue esta daquela (distin

gue o ser do náo-ser) ; quem duvida, tem certeza de que sao

insuficientes os motivos para afirmar tal coisa em vez de tal

outra, etc. Donde se vé que toda dúvida se baseia sobre a

previa certeza de alguns dados; por conseguinte, a dúvida

universal (ou dúvida a respeito de tudo), como atitude prá- tica, é físicamente impossível.

c) Considerado agora como doutrina, o ceticismo se

mostra contraditório. Efetivamente, o ceticismo afirma que

de tudo devemos duvidar por sermos incapazes de atingir a

verdade com certeza.

Ora esta tese é proposta pelo cético

a') ou como algo de certo ; equivale entáo a dizer: «É

certo que nada há de certo». No caso, o cético sabe algo de

certo (= sua própria tese) ; por conseguinte, já nao pode

duvidar de tudo. E, caso queira provar «ser certo que nada há de certo», o cético cai em mais flagrante contradigáo, pois'

toda prova supóe premissas certas e o valor do raciocinio.

.ou como algo de provável; equivale entáo a di

b') zer : «É provável que nada há de certo». Neste caso também,

o cético sabe algo com certeza, isto é, a probabilidade do seu sistema, pois ele nao poderia dizer que sua tese é provável, se

nao possuisse com certeza alguma razáo provável que fun-

dasse a dita probabilidade ;

.ou como algo de que o cético mesmo nao tem cer

c')

teza. E nao tem certeza

314

ou porque os motivos pro e contra o ceticismo lhe pare- cem equivalentes. A pessoa no caso supóe a certeza da discriminagáo désses motivos, supóe a certeza de um cri terio para distinguir o certo do incerto e para avaliar a

igualdade dos motivos

Conseqüentemente, tal cético

possui suas certezas e se contradiz ; ou porque nao vé motivo nem pro nem contra o ceti

cismo. Nesta hipótese, a pessoa nao propóe o ceticismo como doutrina, pois toda doutrina se funda em razóes, certas ou prováveis. Contudo mesmo esta posicáo extre mamente reservada implica contradigáo, pois supóe a cer teza de que nao é a mesma coisa possuir e nao possuir motivos (principio de contradigáo : «o ser nao é o náo-

-ser») ; supóe também a certeza de que nada se deve afir mar sem razáo segura.

«De resto, todos estes recursos do cético provam que ele procura

íugir das contradiedes (e isso demonstra que ele admite como certo o principio de contradicáo), mas sem o conseguir: só loge de urnas

para incorrer noutras. Leva semprn consigo a contradigáo essencial

desta doutrina: também o conhecimento provável é um conhecimento,

é saber que a mente nao alcancou ainda a certeza para a qual é

íeita e tende; isso pressupSe o conhecimento da aptidáo da mente

para conhecer a realidader -saber que nao sabe é um saber, pois é

a afirmacáo da existencia real de um determinado estado da mente;

donde o ceticismo é sempre a negacao de tdda a certeza junta com a

aceitacSo de algumas certezas.

Logo, sob qualquer forma que seja proposto, o ceticismo incluí sempre algumas certezas, incluí sempre o Dogmatismo, e por conse-

guinte nao pode afirmar-se sem 'ipso íacto' negar-se. — É esta a

reíutacao eficaz do ceticismo, por redargüido, já usada por Aristó

teles (Metafísica 4, 3 e 4), pela qual se torna evidente que o cético

nao pode afirmar sua suposicáo sem ter que admitir o que ele nega» (P. Cerruti, A caminho da Verdade Suprema. Rio de Janeiro 1954, 48s).

Urna vez comprovado o absurdo de qualquer posicáo que duvide da nossa capacidade intelectiva de apreender a verdade,

surge a questáo : qual será entáo o criterio (isto é, o sinal necessário e suficiente) que nos leva a discernir com segu- ranga a verdade e a falsidade ?

2. O criterio distintivo da verdade

A Filosofía perene responde que o sinal último, necessário

e suficiente, para que se possa distinguir do erro a verdade, é a evidencia intrínseca
e
suficiente, para que se possa distinguir do erro a verdade,
é
a evidencia intrínseca dos objetos do conhecimento.
E que se éntende por «evidencia intrínseca
»
?
«Evidencia» é termo derivado do setor da visáo sensitiva (ocular)
e
transferido para o plano do conhecimento intelectivo.
315

Os íilósofos, em geral, ensjnam que a evidencia nao pode ser

própriamente definida, porqué ela é o que há de mais simples e claro; é como a luz, que se maniíesta a si mesma e maniíesta outras

coisas, mas por nada pode ser maniíestada.

Explicitando, porém, a nogáo de evidencia, diz-se que é a

propriedade pela qual o objeto se torna manifestó ou se faz ver á inteligencia de tal modo que esta nao possa deixar de

afirmar tal objeto.

Distinguem-se duas modalidades de evidencia :

a) a evidencia intrínseca: é aquela pela qual o objeto

se patenteia por si mesmo e em si mesmo ; o objeto projeta a sua própria luz e refulge á mente de quem o considera; possuem, por exemplo, evidencia intrínseca as proposicóes «o

todo é maior que urna de suas partes», «dois e dois sao quatro»;

b) a evidencia extrínseca: é a que se obtém quando o

objeto, permanecendo inevidente em si mesmo, merece nao

obstante ser afirmado, em virtude da evidencia que temos da autoridade de urna testemunha que vé tal objeto e o apresenta

á nossa inteligencia. A evidencia extrínseca é a que toca, por

exemplo, as verdades da historia : nao nos é possível contem

plar diretamente os fatos que as crónicas antigás nos narram ;

estes acontecimentos por si nao se manifestam ao estudioso;

nao obstante, o historiador os afirma com seguranza mediante

a evidencia de documentos cuja autoridade ou veracidade ele

pode controlar.

Pois bem; estes dados já nos possibilitam entender a

proposigáo enunciada ácima: o criterio ou o sinal seguro da

verdade é a evidencia intrínseca do objeto do conhecimento.

Tal assercáo poderá ser ilustrada mediante o seguinte raciocinio:

a evidencia intrínseca sup5e que o objeto seja adequadamente proposto

á inteligencia; ora, se esta, em tal caso, nao prorrompesse em urna

afirmacáo, já nao seria potencia ou faculdade de conhecer, mas impo tencia (o que é contradicho), como os olhos que, diante do objeto

colorido adequadamente proposto, nao vissem, nao seriam potencia

visiva. É necessária a luz para conhecermos e distinguirmos cores;

quando, porém, estas aparecem e há olhos capazes de ver, a visáo se processa de modo infalível; o mesmo se dá no plano da evidencia

intelectual.

De resto, todos os filósofos, qualquer que seja o seu sis

tema, admitem, explícita ou implícitamente, a evidencia como

criterio supremo da verdade; mesmo o idealista, que afirma:

«Conhecer é criar imagens subjetivas e ilusorias», ensina esta

tese, porque pretende ver que a realidade é essa; se dissesse:

«Professo que conhecer é criar, nao porque o veja, mas por

que me agrada afirmar isto», a sua tese perdería todo valor

■—

316

em si e todo motivo para se impor a outros. Portante mesmo

quem critica o conceito tradicional de verdade, nao pode ser

tomado a serio, se nao diga que vé e se nao procure fazer ver que as coisas existem de modo diferente do que se pensa.

Destas consideracóes se deduz que o erro intelectual só se pode dar onde nao naja evidencia do objeto. Sim; o erro intelectual consiste em se afirmar o que nao é ; ora o náo-ser,

nao tendo entidade, nao pode ser evidente ou nao pode agir

sobre a inteligencia e necessitá-la a dar sua adesáo. Por con-

seguinte, todo erro é dependente da vontade; deve-se, em última análise, á influencia da vontade, que move a inteligencia

a afirmar algo que ela nao vé com evidencia. O erro intelectual

jamáis é algo em que o homem normal deva necessáriamente

incorrer.

Para tomar plena consciéncia disto, comparemos entre si as

duas series de proposites :

«O todo é maior do que urna das suas partes».

«A soma dos ángulos de um triangulo equivale a dois

1)

ángulos retos».

2) «O número de estrélas é par».

«O homem é um quadrúpede».

As duas primeiras afirmacOes (desde que sejam devidamente

analisados os conceitos que elas implicam) se impSem ao intelecto, exigindo o assentimento déste, independentemente de um ato previo da

vomade (ou independentemente de querermos ou nao querermos

).

As duas últimas sentencas, ao contrario, nao trazem em si mesmas sua luz; por isto nao forcam a inteligencia a dizer Sin»; esta só lhes

dará assentimento após um ato de vontade, ou seja, caso o individuo

resolva (por um motivo qualquer que nao seja a evidencia do

objeto) afirmar que o número de estrélas é par

Entre as causas que movem a vontade ao erro (causas do

influxo da vontade sobre a inteligencia para que esta afirme

o que nao é), tém grande peso as causas moráis : precipitacáo

afoita (a pessoa nao tem paciencia para analisar o que diz), vaidade (o sujeito nao tem conhecimento do assunto; nao obstante, quer dizer alguma coisa sobre o tema, para nao

revelar sua ignorancia), preguiga de averiguar o sentido dos termos ou das premissas de um raciocinio, paix5es desregradas, que levam a tomar posigóes doutrinárias convenientes a quem

vive no vicio moral. Observava Leibniz : «Se a geometría cón-

trariasse as nossas paixóes e aos nossos interésses momentá

neos, tanto quanto a Moral, nos a contestaríamos e a violaría

mos nao menos do que a Moral, apesar de todas as demons-

tragóes de Euclides e Arquimedes; trataríamos a estas como

a sonhos cheios de contradigóes. José Scaliger, Hobbes e outros,-

que escreveram contra Euclides e Arquimedes, nao encontra-

317 —

riam táo pouco eco quanto encontram» (Nouveaux essais sur l'entendement humain, citado por J. Bouché, em «Dictionnaire

de Théologie catholique» V 2, 1726).

Como se vé, a filosofía perene é francamente otimista na

solucáo da questáo criteriológica: afirma que o homem foi

feito para apreender a verdade e que só incorre no erro caso nao faga uso devido da sua inteligencia (note-se bem que

ignorancia nao é erro : quem ignora um assunto, nada afirma

sobre o mesmo ; quem erra, afirma algo em desacordó com a

realidade).

Para se evitar o erro, observem-se as duas seguintes normas :

a) proceda a pessoa prudentemente ao analisar os seus conceitos

(averiguando o que cada um déles abrange e nao abrange); proceda

prudentemente ao comparar o sujeito e o predicado, antes de formular um juizo; proceda prudentemente ao deduzir o nexo entre as premissas e a conclusáo nos raciocinios;

b) abstenha-se o individuo de dar adesao iirme antes de ter

verificado que possui a evidencia objetiva, e nao apenas urna aparéncia

subjetiva de evidencia. Na elaboracáo desta resposta, muito nos valemos da obra de P. Cerruti, A caminho da Verdade Suprema, 2' ed. 1956.

n. DOGMÁTICA

A. F. P. (Belo Horizonte) :

«Em que consiste a volta as fontes, de que tanto se

2)

fala na vida crista moderna ? Enquanto uns preconizam mudancas tidas como renova

doras, outros as rejeitam e terceiros nao sabem o que há de

certo no assunto».

Por «íontes», na expressáo ácima citada, entendem-se os grandes

mananciais da doutrina e da vida cristas, isto é,

a Revelacáo oral e escrita (Biblia Sagrada),

os Sacramentos, dentre os quais se destaca a Eucaristía,

os documentos ou escritos dos chamados «Padres da Igreja>

(escritores ortodoxos dos sete primeiros séculos).

A nossa resposta se depreenderá de rápido percurso da historia

da espiritualidade moderna, percurso apto a ilustrar o que se entende

por •srenovacáo crista» em nossos dias.

Pode-se dizer que o pensamento e a vida dos cristáos con

temporáneos estáo sujeitos á influencia preponderante dos

acontecimentos dos cinco últimos séculos.

Em meados do séc. XV na Italia tomou vulto o movimento

dito «humanista» oü «renascentista», movimento que se deri-

318

vava da descoberta de documentos da civilizagáo antiga (no séc. XVI essa corrente era chamada «restituigáo das boas letras»). O individuo humano, com seus valores e suas facul-

dades, foi sendo mais e mais focalizado pelos pensadores da

época que, consciente ou inconscientemente, deram inicio a

nova ordem de coisas, emancipada da que até entáo estivera em vigor: a cultura profundamente impregnada de fé, que

formara as geracóes antigás e medievais, foi cedendo a nova

mentalidade — á do «livre pensador» ou racionalista, que

tende a remover a idéia de Deus e do sobrenatural (o termo

«humanista» no séc. XVI significava o estudioso que se con-

sagrava as letras humanas em oposicáo as letras sagradas ; veio a designar mais tarde aquéle cuja filosofía girava toda

em torno do homem).

Assim nos séc. XV/XVI académicos humanistas, embora ainda

guardassem o título e as insignias de cristáos, pactuavam até certo

ponto com o materialismo, chegando alguns a negar a imortalidade da alma, o pecado original, a Redencáo, enfim os pontos capitais do pensamento cristáo (tenham-se em vista principalmente os mestres da escola de Pádua: Pomponnazzi e Vicomercato). No séc. XVII

descobertas científicas cada vez mais vultuosas fizeram que alguns

pensadores aíirmassem estar o futuro da humanidade ñas máos da

ciencia, e nao ñas de Deús, como até entáo afirmara a cultura

crista; a Igreja foi tida por inimiga do progresso, nos dizeres de

Giordano Bruno, Campanella, Teófilo de Viau, Vanini

Estendendo-se ao setor religioso, a atitude humanista ou naturalista se concretizou na chamada «Reforma» do séc. XVT:

o movimento dito «protestante», iniciado em 1517 por Lutero,

rejeitou qualquer autoridade religiosa, para colocar em lugar

desta o julgamento autónomo da consciéncia ou o «livre exame» ; destarte solapava, sem o querer, as bases da fé e

trabalhava em favor da irreligiáo professada e militante dos

séculos futuros. Lutero bem o percebeu e lamentou no fim

de sua vida ; Calvino, um dos Reformadores que o imitaram, para evitar ésse resultado, instituiu em Genebra urna ditadura teocrática, recorrendo a drásticos processos de coagáo. Nao

obstante ésses males, os exemplos dos «Reformadores» do

séc. XVI foram reproduzidos por «iluminados» ou outros tan

tos Reformadores da «Reforma» nos séculos subseqüentes ;

cada um déstes julgou descobrir o Evangelho em sua época :

assim John Smith, no séc. XVII, fundando a seitá' dos Batistas;

John Wesley (f 1791), dando inicio á seita dos Metodistas ; Henry Jacob (t 1624), organizando os Congregacionistas; William Booth (f 1912), o Exército da Salvagáo ; Mary Baker

(t 1910), a «Christian Science», etc.

319

Por tal vía, mais e mais se foi afirmando o subjetivismo religioso, concorrendo para criar a atmosfera de relativismo ou ceticismo em torno do sobrenatural, relativismo que muito

caracteriza os tempos presentes.

Voltando á historia geral das idéias, verificamos que nos séc.

XVII/XVIII a mente humana, bajulada pelos continuos progressos das ciencias naturais, cada vez mais se tinha na conta de auto- -sufidente: ainda proíessava a existencia de Deus, mas de um Deus

bem adatado ás categorías da razáo, ao qual nao se reconhecia

intervencao alguma na historia déste mundo e ao qual nao era

preciso prestar fé própriamente dita; preconizava-se assim urna reli-

giao natural em que todos os credos se fundiriam e na qual a ética nao dependería de Revelacáo Divina nem prometería recompensa

postuma; nessa ideología tocaría o primado ao homem, considerado

como centro do mundo. Foram arautos de tais concepcOes na Franca

os chamados «filósofos» do séc. XVIII: Voltaire (tl778), d'Alembert

(t 1783), Diderot (t 1784) e os «enciclopedistas»; na Inglaterra, Herbert

oí Cherbury (t 1648), Thomas Hobbes (tl679"), John Toland (tl722),

David Hume (tl776); na Alemanha, Ch. Wolfí (t 1754), Emmanuel Kant (Í1804). Juntamente com estes filósofos, urna lonte, um tanto diversa, de reflexSes concorria para alimentar a mentalidade natura

lista : eram os numerosos relatos de viagens a térras pagas espalhados

pela Europa na mesma época; formou-se entre os ocidentais, por

inspiracáo désses escritos, a lenda, muito explorada por Voltaire,

do «Bom Selvagem», dotado de todas as virtudes; comecou a ser

admirado e apregoado o pagáo honesto ou o pagáo santo, ao lado

do cristáo santo.

Nos redutos mais intimamente católicos, a mentalidade sobrena

tural ainda loi atrofiada de maneira especial por outro veneno, isto

é, pela heresia jansenista (séc. XVII/XVIII): esta professava enorme

distancia entre Deus e o homem. como se a natureza humana após

o pecado original estivesse totalmente viciada e incapaz de praticar o bem. O jansenismo, sem
o
pecado original estivesse totalmente viciada e incapaz de praticar
o
bem. O jansenismo, sem dúvida, muito con tribu iu para que os fiéis
se alheiassem dos sacramentos, cañáis da graca, e para que se

laicizasse ou embotasse a consciéncia sobrenatural do povo cristao.

Por efeito de todas essas correntes naturalistas, na Franga e na Austria, nagóes católicas dos séc. XVII/XVIII, acentua-

vam-se as tendencias a criar Igrejas nacionais independentes

da Igreja universal e regidas por normas humanas ou rega-

listas. Áo lado de Luís XIV, da Franga, deve-se mencionar a

figura marcante do Imperador José II, da Austria ; éste mo

narca (que seu contemporáneo Frederico n da Frússia cha-

mava «meu caro irmáo Sacristáo») se ingería até ñas mínimas

questóes de administragáo da Igreja, fazendo desta um órgáo do regime do Estado : fundou cinco Seminarios Gerais, aos

quais impós o corpo docente e o respectivo programa de estu-

dos, orientado por mentalidade naturalista e laical; regula-

mentou o calendario das peregrinagóes, o número de velas que poderiam ser acesas diante de cada altar, a venda de esta

tuas religiosas, o uso de certas fórmulas litúrgicas, etc. — Está

320 —

claro que tais medidas só podiam concorrer para desvirtuar a

piedade e o vigor da vida crista.

Note-se outrossim que, em reagáo contra os desmandos

da Filosofía e das heresias, a teología católica, a partir do

séc. XVI (Ps. -Reforma luterana), se tornou acentuadamente

apologética; o que quer dizer: aplicou-se a defender as teses

dogmáticas e as práticas de culto do Catolicismo mais do que a manifestar o seu conteúdo rico e vital. Disto resultou que algumas verdades centráis da fé crista foram sendo menos

focalizadas pelos eruditos e menos explicadas ao povo, en-

quanto os temas controvertidos, muitas vézes periféricos ou pouco fecundos para a piedade, eram tongamente explanados.

A própria arte sacra (arquitetura e iconografía, principalmente),

a partir do séc. XVI, passou a ressentir-se das tendencias apologéticas:

em vez de representar o paralelismo do Antigo e do Novo Testamento, explanando o sentido típico das Escrituras & luz de concepcdes teológicas sólidas e profundas, capazes de formar a piedade do povo

de Deus, os artistas católicos, diante do racionalismo em geral e da

aridez da mentalidade protestante em particular, procuraram enter necer os fiéis, apresentando de maneira um tanto sentimental cenas

da infancia de Jesús ou atribuindo traeos talvez exageradamente

suaves ou adocicados á SSma. Virgem, a S. José e aos santos anjos

da guarda, tutores da familia crista posta em perigo. «A arte nao

Deixou de ser teoló gica e mística, para tornar-se apologética» (O. Rousseau, Le

contempla va mais os misterios; defendia-os

mouvement liturgique. Paris 1945, 173).

A arte da Contra-Reforma «é arte militante, para nao se dizer

militar; arte de guerra, de certo modo destinada a fazer frente

ao cisma e á heresia» (L. Gillet, na enciclopedia «Ecclesia» 1927, 654).

Finalmente o sáculo XIX herdou em plenitude as con-

seqüéncias das idéias e dos feitos anteriores. As ciencias,

com suas numerosas descobertas de Física, Astronomía, Geo

logía, etc., iam sendo cultivadas por adeptos do racionalismo,

os quais arbitrariamente utilizavam seus estudos para dar apa- réncia científica ao ateísmo. Destarte se foi implantando o conceito de que, para guardar a fé, era preciso que o cristáo

desconhecesse a ciencia e se reduzisse a certo obscurantismo ; Religiáo seria prática de criangas, ignorantes ou gente decré pita. A piedade entáo, além de se ressentir do subjetivismo e do naturalismo transmitidos pelas épocas anteriores, em muitos cristáos passou a constituir um setor distanciado da inteligen

cia, alheio ao saber e, por isto, dado aos artificios e ao superfi-

cialismo; ressentia-se sem dúvida da falta de nutrimento teo

lógico e cultural. — Em suma : a perda do espirito cristáo foi-se

tornando fato generalizado no decorrer do sáculo passado.

Aos poucos, porém, por disposicáo da Providencia Di

vina, esbogou-se o movimento de renovagáo católica

321

Deve

seu primeiro impulso ao Concilio do Vaticano (1870), o qual

rejeitou de maneira perentoria as duas tendencias que atrofia-

vam a teología e a vida católicas :

1) o racionalismo de teólogos (Hermes, Günther

)

que, em parte por razSes apologéticas ou para atrair pensadores nao-católicos, pretendiam íazer das proposites de fé a conclusáo de raciocinios,

de modo a encobrir o caráter sobrenatural da Revelacáo crista; 2) o fideísmo ou tradicionalismo, segundo o qual a razáo nao tem

interferencia na aceitado da mensagem crista; esta se imporia

exclusivamente por autoridade, quase como algo de estranho ao

raciocinio.

Rejeitando um e outro extremo, os Padres do Concilio do Vaticano

lancaram as bases para se conceber nos tempos presentes a auténtica

síntese de razáo e íé ou de ardem natural e ordem sobrenatural.

Alguns decenios após o Concilio, isto é, em 1903, subia

ao Sumo Pontificado um Pastor de almas, o Papa S. Pió X, que, consciente da gravidade do momento, se preocupou com

a renoyagáo da espiritualidade crista, já entáo freqüentemente

preconizada pelos teólogos. Em vista disto, lancou um brado característico : o de «Volta as fontes», isto é, de reestrutura-

Cáo da vida crista sobre as suas bases mais sólidas; os grandes

mananciais do vigor sobrenatural deveriam ser explorados

táo intensamente quanto possível. Por conseguinte, deu inicio

a urna serie de movimentos que acarretariam, entre os fiéis,

tomada de consciéncia dos valores mais auténticos da fé (estas medidas estavam longe de significar Reforma da estrutura

ou do dogma da santa e indefectível Igreja de Cristo ; apenas implicavam nova acentuagáo de temas e usos tradicionais no

Cristianismo). Com efeito,

1) S. Pió X promoveu, antes do mais, a freqüentagáo

assídua, até mesmo cotidiana, da S. Eucaristía. Falsamente

guiados pelo Jansenismo, que propunha a S. Comunháo como

premio mais do que como remedio, os cristáos, imbuidos de

temor, poucas vézes se aproximavam da mesa sagrada, so-

frendo os desastrosos efeitos da subnutrigáo espiritual. — Eis,

porém, que a volta á S. Comunháo suscitou nova estima da

S. Missa e, conseqüentemente, da S. Liturgia em geral. Dai dizer-se que Pió X foi um dos grandes pioneiros do movimento

litúrgico, que até hoje se tem tornado benemérito por favo recer a participagáo dos fiéis nos ritos sagrados, principal-

mente na S. Missa; muito citadas sao as palavras do Pon

tífice : «É preciso nao cantar nem rezar durante a Missa, mas cantar e rezar a Missa». O movimento litúrgico é, sem dúvida, urna das expressóes mais notáveis da volta as fontes.

322 —.

Escrevia ainda o Pontífice em 1905: «Já que nosso mais vivo

desejo é que o verdadeiro espirito cristáo volte a florescer de todos os modos e permanega em todos os fiéis, é necessário prover, antes do mais, á santidade e á dignidade do templo, onde os fiéis se reunem

justamente para sorver tal espirito em sua fonte primeira e indispen-

sável, isto é, na participagáo ativa nos santos misterios assim como

na oracáo- pública e solene da Igreja» (Pii PontificisMaximi Acta.

Roma 1905, 7T).

Como sugerem, estas palavras do Santo Padre,

2) A renovacáo da vida litúrgica nao pode deixar de

implicar ¡mediatamente a renovacáo da arte sacra.

«A liturgia é o ponto de encontró de todas as artes. Declínio do espirito tradicional do Cristianismo acarreta necessáriamente declinio das artes religiosas. Reerguer éste espirito e de novo aproximá-lo da sua fonte seria simultáneamente promover a restauracao da arte

religiosa» (O. Rousseau, op. cit. 151).

A arte religiosa nos últimos sáculos tomara caráter quase

profano; embora se servisse de formas exuberantes, era mais

ou menos vazia de conteúdo religioso.

Isto se verificava principalmente com o canto sacro. Já em

1884 a S. Congregacao dos Ritos proibia «se executasse na igreja qualquer pega que recordasse as obras de teatro ou as composigSes galopes,

aptas á danga, como polka, valsas, mazurkas, minuetos

contra-dangas, etc.»; vedava outrossim o uso, ñas igrejas, de «instru mentos musicais demasiado ruidosos, como tambores, bombos, címbalos e semelhantes,

instrumentos de saltimbancos, o piano, eto

(decreto de 21 de setembro de 1884).

Por conseguinte Pío X incentivou a restauragáo da arte religiosa dentro de genuína estrutura crista: «Quero que meu

poyo ore num ambiente de beleza», disse o Santo Pontífice.

Principalmente o canto sacro foi depurado de suas formas tea- trais, para retomar os moldes clássicos do canto gregoriano.

A forma dos paramentos, assim como as alfaias do culto, a arquitetura dos templos e a iconografía nos decenios subse- qüentes foram sendo remodeladas, dando-se grande apreco

ao simbolismo tradicional na Igreja, isto é, a linhas simples, executadas, porém, de modo a aparecerem prenhes de reali- dade transcendente e a evocarem o senso do misterio.

3) A celebragáo decorosa da Liturgia é, por sua vez,

inseparável do uso das Escritoras. A funcáo sagrada por ex

celencia — a S. Eucaristía — é tradicionalmente acompanhada

de u'a moldura bíblica, ou seja, do sacramental da Palavra de

Deus. É o que explica, tenha S. Pió X dado impulso igualmente

a um movimento de volta á leitura mais assídua e fecunda

da Escritura Sagrada. Esta, durante o séc. XIX, tornara-se

323

um dos setores prediletos da critica racionalista, que desvir-

tuava o conteúdo sobrenatural do Livro de Deus ; a fim de

preservar tal patrimonio e dá-lo como alimento substancioso ao povo cristáo, Pió X criou o Pontificio Instituto Bíblico

em Roma.

4) Por fim, ao mesmo Pontífice se deve .também a reno vado da catequese ou dos métodos de ensinar a doutrina sa grada. O Santo Pontífice desejava fóssem estes métodos mais

influentes na vida dos discípulos; as suas exortagóes desper-

taram a atencáo de benemérita serie de mestres, que até nos-

sos dias se esforcam por aplicar os recursos da psicología e

da pedagogía modernas á transmissáo da Palavra de Deus.

Eis, em rápido esbógo, quanto se deve á atividade de S.

Pió X em favor da renovacáo crista.

Prossigamos agora a historia.

O brado de «Volta ás fontes», langado pelo Santo e concretizado

nos movimentos ácima referidos, íoi apoiado e avolumado pelos

Pontífices seguintes, produzindo, sem dúvida, desde cedo enormes

beneficios ao clero e aos fiéis. Contudo entender-se-á sem dificuldade

que se haja tornado também ocasiáo de mal-entendidos e exageros.

No decorrer dos decenios subseqüentes, a renova«ao fpi por vézes entendida no sentido de revolucao, principalmente no setor da Liturgia;

muitos entusiastas católicos, nao raro guiados pela melhor das inten-

g5es, tentaram dar (se nao em teoría, ao menos na prática) certó

exclusivismo ás formas de piedade ditas «litúrgicas, objetivas»,

menosprezando por conseguinte expressoes populares da vida de

oragáo até entáo vigentes. Esta posicáo exacerbada provocou a reagáo

contraria: houve os que passaram a nutrir suspeitas sobre a preco

nizada renovacáo litúrgica, rejeitando conseqüentemente qualquer

mudanca nos tramites da espiritualidade crista; a estes fiéis a volta

ás fontes parecia ser luxo espiritual ou formalismo arqueológico e váo,

sugeridos pelo gósto ou pelo intelectualismo de algumas escolas, mais do que algo de vital e construtivo. Também no setor da S. Escritura registraram-se equívocos: a aceitacáo de métodos modernos de exegese e de apostolado bíblico nao foi estimada da mesma forma por todos os fiéis; parecia tocar

as ralas do racionalismo.

Tais mal-entendidos eram naturais, pois se tratava de conceber,

de novo e nos termos mais auténticos, algumas notas características

da vida crista, após séculos de subnutrigáo espiritual. Por disposicáo

da Providencia, porém, partidarios e adversarios dos movimentos de

renovacáo prestaram-se mutuos servigos, pois ajudaram uns aos

outros a perceber em que consistía a intencáo dos Sumos Pontífices e,

por conseguinte, qual o genuino programa a executar: verificou-se que nao se tratava em absoluto de revolucao nem mesmo de

inovacüo (1) neste ou naquele setor da Igreja, mas que, ao contrario, qualquer auténtico revigoramento da vida crista só pode consistir

(1) Note-se a diferenca entre «inovacao» e «renovacáo». Renovagao significa volta ao que era inicialmente, ao passo que inovagáo

designa o inicio sem precedentes.

324 —

em se trocar urna tradicáo recente, circunstanciada pelos fatores contingentes de determinada época, por outra tradicáo mais antiga, nao condicionada por elementos contingentes, mas ditada diretamente

pelas íontes e pela estrutura mesma do Cristianismo; qualquer revi- goramento da cristandade só pode consistir era continuar a mais genuina tradicáo ou a mais genuina das modalidades da Tradicáo (está claro que nao de maneira mecánica, mas de modo plástico, adaptado, sem desvirtuamento, ás circunstancias da época em que

vivem os cristáos).

Cérea de meio-século após os inicios da renovagáo, o Sto.

Padre Pió XII punha termo final á fase das experiencias e

incertezas: as suas encíclicas e leis referentes á Liturgia, ao

canto sacro e aos estudos bíblicos consolidavam a maturidade

a que chegara o povo de Deus nesses assuntos. Repelindo exa- geros unilaterais, S. Santidade tornava os movimentos litúr

gico e bíblico movimentos de toda a cristandade, a ser encabe- gados pelos bispos e estendidos a todos os fiéis. Conseqüente-

mente hoje em dia nao se hesitará em afirmar que os cristáos,

para poder ser sal da térra e luz do mundo (como, alias, o

mundo mesmo, tácita ou explícitamente, espera), se devem

nutrir abundantemente dos grandes mananciais da vida sobre

natural : os sacramentos e 'os sacramentáis ou, esmiugando um pouco, a S. Eucaristía (recebida dentro da S. Missa, de que participem todos os presentes, ativa e comunitariamente) e

a S. Escritura apresentada pela palavra viva da Igreja.

Em conclusáo: «volta ás fontes» (ressourcement, era

francés) quer dizer revigoramento e rejuvenescimento da vida

crista no mundo atual abalado por crises e guerras sucessivas. Requer-se novo vigor na hora presente. Ésse vigor, os cristáos

o possuem por excelencia no seu patrimonio sobrenatural. Des- frutem-no em plenitude, conscientes de que todo ser é tanto

mais forte e auténtico quanto mais próximo esteja dos seus

mananciais

E, voltando ás fontes, os cristáos todos — católicos, dissi- dentes protestantes e orientáis cismáticos — encontrar-se-áo num plano comum, o que muito facilitará a reuniáo dos irmáes

separados num só rebanho, sob um só Pastor !■

3)

«E quais as notas características dessa vida crista revigorada por novo contato com as fontes ?»

A estrutura de pensamento e agáo que se deriva do con

tato assíduo com as fontes da espiritualidade crista apresenta

325 —

suas notas típicas, que vém a ser as notas da própria piedade

oficial da Igreja. Ei-las :

1) RELIGIÁO, primariamente e por excelencia, é LOU- VOR DE DEUS. Sao Paulo lembra aos Efésios (1,6) que o

homem foi criado «para louvar a magnificencia da grasa de

Deus». Isto quer dizer que a criatura humana só se realiza plenamente devotando-se ao Criador ou ultrapassando-se a si

para procurar viver em Deus e de Deus; é servindo a Éste

que o homem reina.

Esta nogáo se op5e a dois precarios conceitos de Religiáo:

a) o conceito de servido mercenario ou interesseiro. A Religiáo

práticamente nao seria senáo o sistema apto para promover os

interésses temporais do homem; Deus aparecería como o Grande Banqueiro com o qual a criatura tem que estar em boas relacdes,

oferecendo-lhe seu culto, para obter saúde, dinhei.ro, emprégo, sucesso

na vida, etc. Tal é a estrutura da religiosidade infantil ou também

decadente. — Verdade é que, segundo o Cristianismo, o homem, ao servir a Deus, nao se pode desinteressar de sua salvacáo e íelicidade

eterna; o quietismo dos místicos do séc. XVII, que apregoavam tal

amor puro ou desinteressado, foi condenado como heresia. Deixando

de viver em funcáo de si mesmo para se entregar ao plano, por

vézes misterioso, de Deus, o homem vai encontrar sua personalidade

realizada ou consumada em Deus. Isto, porém, está longe de signi ficar que a criatura deva fazer do próprio eu o ponto de convergencia

das suas relacSes com o Senhor.

b) O conceito de religiáo moralizante. A Religiáo já nao visaría

prover o homem de bens materiais, mas. sim, de valores éticos. Reli

giáo seria o sistema ideal de policiamento dos costumes ou um esteio da morigeragáo da sociedade e dos individuos, pois quem tem religiáo

costuma nao matar, nao roubar

,

e pratica a caridade.

'' Estas duas nog5es de Religiáo sao falhas em virtude da sua

índole antropocéntrica; a prática religiosa, em última análise, giraría

em torno do homem, e nao de Deus; após todo o seu esfórco religioso,

a criatura encontraría a si mesma, e nao o Senhor Deus.

Dentro da Religiáo auténticamente concebida, a san-

2)

tificagáo do homem nao é senáo a efusáo e o desenvolvimento

da vida do Deus ñas almas e nos cornos. Em outros termos :

a face primaria de Deus é a do «Pai nosso, que está nos céus», e
a
face primaria de Deus é a do «Pai nosso, que está nos céus»,
e
a definigáo (por assim dizer) do cristáo é a de «filho de Deus
(por graca)». Desde o Batismo, o cristáo está envolvido no
fluxo e refluxo de vida das tres Pessoas divinas; possui o
Espirito do Filho, que o torna irmáo de Cristo e, com Cristo,
o
faz voltar ao Pai; cf. Gal 4,6 ; Rom 8,15. Ao afirmar que

Deus é Pai, o cristáo professa que Deus é Amor, é mesmo o

Amor que primeiro amou a criatura, tirando-a do nada e re-

mindo-a ; sómente em fungáo do Amor, e por Amor, é que

Deus quer aparecer também como Legislador e Juiz do homem. Sob outro aspecto, dir-se-á que a vida do cristáo na térra

é um caminhar «no Espirito Santo pelo Filho ao Pai» (cf.

326 —

Ef 2,18). O dogma da SSma. Trindade, geralmente explanado

em termos metafísicos ou abstratos. é dogma muito íntimo e significativo para a vida de cada cristáo.

O Deus Revelado é o Deus Trino, nao simplesmente o Deus Uno, Motor Imóvel, da razáo natural. Por cada qual das Pessoas Divinas o cristáo é atingido em sua vida sobrenatural. — A renovacao litúrgico-

-biblica procura reavivar a ccmsciéncia desta verdade, que deve cons

tituir a base de t6da a vida interior dos fiéis.

3) A fonte primaria da santificacáo, concebida nos ter

mos ácima, sao os sacramentos. É o que diferencia a santifi cacáo crista de qualquer empreendimento estoico ou pagáo ou ainda de qualquer tentativa pelagiana ou antropocéntrica: o dom de Deus precede a agáo do homem ; os sacramentos nao sao apenas premio da virtude, mas também remedio eficaz

para a consecucáo e conservacáo da mesma. Disto se segué

o notável aprego que a renovacao crista consagra á freqüen-

tacáo assídua dos sacramentos; as grandes verdades da teo

logía sacramentaría, as fórmulas e cerimónias do Ritual, se gundo as instrucóes de Pió XII, tém de ser, de maneira adap

tada e reverente, levadas ao conhecimento dos fiéis, para que

estes possam nutrir sua vida espiritual com o alimento mais

sólido. A piedade pouco'revigorada pelos sacramentos corre

o risco de se perder em práticas exuberantes ou exóticas (pro

cura de milagres ou sinais extraordinarios, visóes fantasis- tas, etc.), que pouco ou nada mais tém de cristáo

Dentre os sacramentos, a Eucaristía ocupa posigáo central.

O aspecto primario da Eucaristía é o de sacrificio — sacrificio

do Calvario tornado presente (nao repetido, mas também nao simplesmente evocado) na S. Missa. A consciéncia do imenso valor da Missa — agáo do Cristo que envolve todo o Corpo

Místico e cada um dos fiéis em particular — explica, hajam

os Sumos Pontífices promulgado nos últimos tempos nume

rosas instrugóes que visam fomentar a participagáo dos fiéis no sacrossanto rito do altar : as autoridades eclesiásticas tém,

sim, promovido a dialogagáo e o canto da Missa ; tém outros-

sim inculcado que a S. Comunháo é parte integrante da Missa

ou a resposta de Deus a um ofertorio previo da criatura ; o

S. Padre Pió XII, na encíclica «Mediator Dei», lembrava mesmo

a conveniencia de que o povo cristáo comungue com hostias

consagradas na mesma Missa. Á luz destas verdades, as formas

particulares de devogáo á S. Eucaristía (visita ao SSmo. Sa

cramento, exposigáo e béngáo eucarísticas, procissóes teofó- ricas, etc.) sao praticadas pelos fiéis em espirito de uniáo com o S. Sacrificio da Missa, como preparagáo ou continuagáo do

ato de entrega com Cristo ao Pai que neste rito se realiza.

327 —

Com a participagáo da S. Missa está ligada a estima do ciclo litúrgico e do domingo. A Sta. Sé tem remodelado as rubricas do Missal e do Breviario, intencionando dar maior realce á celebracáo dos grandes temas da Redencáo: Advento (preparacáo para a vinda do Redentor), Natal, Epifanía, Quaresma, Paixáo, Morte, GlorificacSo do Senhor e Pentecostés. O percurso destas etapas dá moldura característica á celebracáo da S. Eucaristía, imprimindo modalidades

próprias á piedade da Igreja. É desejo da autoridade eclesiástica que

estes aspectos sucessivos se impregnem na mente dos fiéis, inspirando

a oracáo coletiva e particular dos mesmos. — Quanto aa domingo,

dia do Senhor, os cristáos bem formados procuram valorizá-lo como

verdadeiro dia de renovacáo espiritual, renovacáo decorrente em

primeira linha, da participagáo da S. Eucaristía.

4) O cumplimento dos prcceitos e a prática das virtudes

sao a conseqüéncia lógica da freqüentagáo dos sacramentos ;

sao o desdobramento do rito ou da graga sacramental na con-

duta dos fiéis. Isto equivale a dizer que toda a ascese crista é

ascese sacramental, ou ainda: é a realizagáo continuada da morte e da ressurreigáo com Cristo de que o Batismo e a Eu

caristía dáo o germen. Para o cristáo, seria utopia querer ser

virtuoso independentemente de intensa vida sacramental.

As mesmas verdades ainda se podem formular nos seguintes

termos: a Moral constituí a conseqüéncia do Dogma; é a nobreza

do «ser cristáo» que impele os fiéis a determinada linha de conduta. Consciente disto, o cristáo considera a observancia da Lei de Deus

nao qual mero dever, mas como a resposta que ele, generosamente

(sem regateio, sem cair no «minimismo»), dá a um dom previo de Deus.

Por conseguinte, nao o médo nem o acanhamento, mas a alegría e a espontaneidade dáo forma e ritmo á vida crista.

Nao há dúvida, a consciéncia do pecado e o arrependimento nunca devem faltar na alma dos fiéis («Fazei penitencia» é o primeiro apelo de Cristo em sua vida pública, como refere Me 1,15 ; cf. At 2,38). Contudo a consciéncia do pecado, por

mais viva que seja, nunca há de encobrir a visáo de que «Deus

é maior do que o nosso coragáo» (cf. 1 Jo 3,20). Diz, com

efeito, S. Agostinho : «Condoa-se o pecador do seu pecado; e alegre-se por condoer-se» ; na verdade, o fato de que alguém

repudie o pecado é sinal de que a graga está agindo em sua

alma; consciente disto, o cristáo penitente ainda se alegra,

detendo sua consideracáo mais sobre a misericordia do Senhor

do que sobre a miseria da criatura. A alegría é nota predomi nante na espiritualidade crista.

Em conseqüéncia destas verdades, os mestres de Teología Pastoral admoestam os pregadores e catequistas a nao apresentarem aos

fiéis o Catolicismo qual mero código de preceitos e proibicSes, como

se estes constituissem a súmula da mensagem crista, ficando destarte

mais ou menos encobertas as grandes verdades dogmáticas do Evan-

328 —

gelho; incutam, antes do mais, a nocáo daquilo que o cristáo é, facam ver donde ele recebe a sua verdadeira vida e em que realidade grandiosa (o Cristo Místico) ele está enxertado, para depois, de

maneira orgánica, deduzirem normas de conduta moral. O Santo

Padre Pío XII, em urna de suas alocucSes pastarais de 1952, veriíicava

o triste fato de que, «confundindo o Cristianismo com um código de preceitos e proibicóes, os jovens (de nossos tempos) tém a impressáo

de estar sufocados nesse clima de 'moral imperiosa1, de sorte que

nao sao poucos aqueles que atiram para longe tao incómoda bagagem»

(Acta Apost. Sedis 44 [1952] 413).

Nao concorram os pregadores e catequistas para que se multi- pliquem os dolorosos casos mencionados por Pió XII; procurem, antes, debelá-los mediante a acentuagüo do que há de central e positivo no

Cristianismo!

5) A volta as fontes implica outrossim, nos fiéis, novo

surto da consciéncia comunitaria ou da estima a Igreja. O «vi

brar com a Igreja» (sentiré cum Ecclesia) é norma capital

para o cristáo. Éste sabe ver na Igreja nao apenas urna socie-

dade jurídica, nem únicamente urna hierarquia de membros

organizada, á qual ele seria alheio, qual crítico observador, mas o Corpo Místico de Cristo, do qual cada discípulo do Senhor se torna memoro vivo ; cada um é, no lugar que Deus lhe assinalou, responsável pela configuragao humana da Santa

Igreja ou do Cristo prolongado na térra; o cristáo, por con-

seguinte, nao distingue entre «amor a Cristo» e «amor á Igreja», alegando poder servir ao Senhor sem aderir á Igreja. Nem difama a Igreja, como o filho nao difama sua máe; ao

contrario, sente-se solidario com esta em tudo que diz respeito

aos interésses da mesma. Tal é, alias, a atitude ditada pela

freqüentacáo da S. Eucaristía : a comunhao com o Corpo Eu-

carístico de Cristo implica necessáriamente comunhao com o Corpo Místico ou com a S. Igreja ; unir-se áquele é unir-se

também a éste.

Tal concepgáo tem lógicamente sua repercussáo na vida

de oragáo dos fiéis : estes, desde que compreendam algo do

misterio da Igreja, procuram orar com Ela, familiarizando-se

com as fórmulas da sua oragáo oficial, principalmente com as do Missal e do Breviario (existem hoje em dia edigóes simpli

ficadas das chamadas «horas canónicas» ou do Breviario, para

uso dos leigos) ; comparecendo a um ato de culto público, unem-se á comunidade orante, sem se isolar em formas de devogáo individualistas. De maneira geral, o espirito da Litur gia sugere aos fiéis, fagam suas as grandes aspiragóes da Sta.

Igreja (a dilatagáo do Reino de Deus, a conversáo dos peca dores, a extirpagáo dos erros, etc.), rezando explícitamente

por essas intengóes, e nao apenas pelas de seu interésse par

ticular.

329

Nao há, alias, oposicao (como talvez outrora se julgasse) entre

«piedade objetiva» (a piedade da oracáo pública e litúrgica) e «piedade subjetiva» (a piedade de inspiracáo pessoal particular);, embora reze

em comum, o cristao deve orar de maneira consciente, isto é, exercendo

sua fé e sua caridade pessoais; a comunidade crista é comunidade.de pessoas, e nao dissolucáo de individuos em um todo amorfo. Ademáis

a oracáo litúrgica, a qual goza da excelencia de prece oficial da

Igreja, ficaria destituida de sua plena eficacia ñas almas, se nao

fdsse preparada e assimilada pelas práticas da meditacáo e da oracáo

particular. Eis como a respeito se exprime o S. Padre Pió XII na ene. «Mediator Deb:

«Indubitávelmente a prece litúrgica, sendo a súplica da excelsa Esposa de Jesús Cristo, supera as oracSes privadas por sua exce lencia mais elevada. Mas esta excelencia superior nao quer de algum

modo dizer que essas duas especies de oracáo divirjam entre si ou

se oponham. Como sao animadas por um só e mesmo espirito,

caminham na mesma direcáo e se íundem urna com a outra

procuram o mesmo destino até que em nos se forme o Cristo (cf.

Gal 4,19)».

A título de ilustracáo, vai aqui citado o testemunho de urna Religiosa franciscana recentemente beneficiada por um aspecto da volta as fontes, ou seja, pela leitura da Biblia em comunidade :

«Outrora eu tinha minha piedadezinha particular (ma petite. piéié

partículiere). Nao há dúvida, havíamos recebido bons principios para

alimentar nossa vida espiritual; agora, porém, que nos aplicamos á Biblia, meu horizonte é mais vasto. Vejo melhor a Igreja inteira, o Carpo Místico, o designio de Deus. Minha piedade tomou sentido

comunitario. É coisa bem diferente (c'esttoutautrechase)» (depoimento

publicado em «Vie Spirituelle». Supplément 33, máio 1955, pág. 234).

O amor á Igreja, desde cedo na espiritualidade crista, es- téve associado á devogao a Alaria SSma. Esta, por sua mater- nidade virginal, se tornou prototipo e miniatura da Igreja, Máe virginal, da qual nasce continuamente o Cristo Místico

ou o Cristo nos membros de seu Corpo prolongado.

A renovacáo da piedade tende a gerar nos fiéis urna

6)

concepgáo sacral do mundo e da vida humana. Nada é pro

fano (ou neutro, do ponto de vista religioso) aos olhos do

cristáo ; desde que o Filho de Deus, encamando-se, tocou a

materia do mundo, esta adquiriu a capacidade de ser sinal do Divino, participando de índole sagrada ou religiosa.

Foi esta concepeáo que, no decorrer dos séculos, impeliu a S. Igreja a instituir os sacramentáis, isto é, ritos sagrados (em geral, béngáos), os quais estendem os efeitos da Reden- cáo ao ambiente onde vive o cristáo e aos objetos com os quais

ele lida na vida cotidiana, a fim de que os fiéis continuem a

obra do Redentor em toda e qualquer de suas atividades (no

lar, na oficina, no escritorio, na rúa, etc.), por mais profana

ou «leiga» que essa atividade pareca. A S. Igreja benze ali mentos, vestes, até mesmo automóveis e os aparelhos mais modernos da técnica, a fim de que, usando de tais .coisas, o

330 —

cristáo nao o faga como o náo-cristáo, mas até por essas vias

dilate o Reino de Deus na térra. — Convém, pois, que os fiéis

récorram, e recorram conscientemente, aos sacramentáis.

7) Por último, acrescentar-se-á que a volta as fontes

impele o cristáo a procurar adquirirurna cnlturareligiosa cada

vez mate sólida. A piedade é tanto mais profunda, tanto me nos sujeita as aberragóes da fantasía, do sentimentalismo ado-

cicado ou da falsa mística, quanto mais é nutrida pela Ver-

dade. O cristáo deve esforgar-se por aprofundar a Palavra

de Deus (referida tanto ñas Escrituras como na Tradicáo oral), fazendo uso dos meios (leituras, práticas, cursos) que a Providencia Divina Ihe ponha ao alcance. Nao julgue que tal aprofundamento deva ser privilegio de determinados grupos (clérigos, Religiosas, núcleos especializados de Agáo Católi

; também nao rejeite, em nome de falsa humildade,

ca

)

urna boa formagáo dogmática, moral e bíblica, ministrada de

acordó com a sua respectiva capacidade. Sta. Teresa de Avila

muito prezava o valor de boa cultura teológica para o pro-

gresso na vida de oragáo !

Eis, em sintese, as grandes linhas que caracterizam a robusta espiritualidade haurida ñas fontes perenes do Cristia

nismo. Conscientes do insubstituível valor dessa espirituali dade, e atendendo á voz da Sta. Igreja, os fiéis mais e mais

se esforgaráo para que tais tragos se imprimam profundamente

em sua praxe religiosa !

m. SAGRADA ESCRITURA

PESQU1SADOR (Niteroi) :

4) «Quais os fundamentos para se dizer que todos os ho-

mcns provém realmente de iim só casal, Adao e Eva, como

professa a fé crista?»

A questáo aborda o problema «Monogenismo ou Poligenis- mo?». A fim de o tratar devidamente, proporemos, antes do mais, a nomenclatura vigente no debate; a seguir, veremos um

pouco do histórico da questáo, para finalmente considerar o

que se encontra respectivamente ñas fontes da Revelagáo e nos

documentos da ciencia sobre o assunto.

Chama-se Monogenismo a doutrina que afirma ser todo o género

humano descendente de um só casal.

Poligenismo vem a ser correspondentemente a tese de que a

humanidade provém de varios casáis. Se se admite que estes varios

casáis constituiam todos um única populacáo oriunda em um só

331 —

lugar ou «berco», tem-se o poligenismo monofilético (phylon = tronco,

ramo, em grego). Dado que, ao contrario, se afirme ter o género

humano aparecido em varias estirpes independentes urnas das outras

e em diversos lugares ou «bercos», professa-se o poligenismo polifi-

lético. Donde se vé que o monogenismo sempre sup5e monoíiletismo;

o monofiletismo, porém, nao acarreta necessáriamente monogenismo. Resumindo, tem-se a seguinte tabela :

Polifiletismo: muitos troncos (populacoes) e, conseqüentemen- te, muitos casáis originarios.

poligenismo: muitos ca sáis a constituir um só tronco.

Monof¡Ictismo : um tronco (populacho) originario

monog-enismo: um só ca

sal a constituir o único tronco origina rio do género hu

mano.

2. Um pouco do histórico da questao

A Tradigáo crista, baseando-se na narrativa de Gen 2-3,

sempre afirmou que todo o género humano descende de um só

casal: Adáo e Eva.

A partir do séc. XVI, porém, novas teorías foram sendo

disseminadas sobre o assunto.

Em 1655 um autor francés calvinista, Isaque de la Peyrére,

afirmava haver no livro do Génesis duas narrativas da criacáo do homem : no sexto dia (1,25-31), teriarn sido criados os pré-

-adamitas, dos quais descendem os gentíos ou náo-israelitas, chamados pela S. Escritura «filhos dos homens». Após o repouso

do sétimo dia, o Senhor teria criado Adáo em estado infantil,

do qual haveria extraído uma costela para formar o corpo de

Eva (Gen 2,21-24); Adáo e Eva seriam os progenitores do povo

de Israel, progenitores que pecaram em nome de todo o género

humano, fazendo que tanto os seus descendentes como os da linhagem pré-adamita nasgam contaminados pelo pecado ori

ginal. — Esta tese foi sem demora condenada pela Igreja;

contraria nao sómente ao dogma cristáo, mas também ás regras

da sá exegese, nao levando em conta que os textos de Gen 1

e Gen 2-3 visam, apenas sob diversos pontos de vista, os mesmos acontecimentos primordiais da historia.

Mais tarde, Voltaire (t 1778), na sua introducSo a «Essai sur les

moeurs», escrevia: «Só a um cegó será licito duvldar de que os brancos,

os negros, os albinos, os hotentotes, os lapónios, os chineses, os ame ricanos constituem ragas inteiramente diversas». Por «ragas> Voltaire aqui .entendía especies heterogéneas.

332

A tese poligenista ganhou voga no sáculo passado com a

descoberta de novos fósseis, fósseis que pareciam irredutíveis

a um único principio comum: a nomenclatura atribuida a tais ossadas insinuava mesmo que pertenciam a especies humanas diferentes da nossa (dita «homo sapiens») ; assim falaVa-se (e fala-se) do «homo capensis», «homo kanamensis», «homo

steinheimensis», «homo modjokertensis», «homo helmei», etc. — Das ragas atuais, havia quem reduzisse a branca ao chim-

panzé, a amarela ao orangotango, a negra ao gorila

Em 1910 H. Klaatsch distinguía quatro ramos humanos e náo-

-humanos oriundos de um vívente pré-humano, o «Propithecanthropus

hypotheticus» ; seriam : 1) os australianos e as ragas vizinhas ; 2) o

pitecántropo de Java e o gibáo (macaco superior) ; 3) o homem de

Neanderthal, acompanhado dos pigmeus, do gorila e do chimpanzé;

4) o homem de Aurignac («homo sapiens»), do qual descendem tanto

o género humano atual como o orangotango. Esta tese, gratuita como

era (jamáis se encontrou o mínimo vestigio do Protopitecantropo !),

em breve perdeu a sua voga.

Entrementes, porém, exegetas católicos procuravam con

ciliar a doutrina do poligenismo com a letra da Escritura Sagrada e as proposites da fé crista. Em vista disto, lem-

bravam que o nome -hebraico «Adáo», cujo significado é

«homem», nao se refere necessáriamente a um individuo ape nas, mas pode muito bem designar o homem coletivamente

entendido, ou seja, tantos individuos (e casáis) quantos Deus

tenha colocado na raiz do género humano atual. Aplicando

esta observagáo, que filológicamente é aceitável, á exegese de

Gen 2-3, tais comentadores nao viam dificuldade em inter pretar o texto sagrado no sentido poligenista. Quanto ao pe cado de Adáo, teria sido (como mais explícitamente diremos

á pág. 336s) o pecado nao de um só individuo, mas de toda

a coletividade ou de todos os individuos que constituiam a

humanidade nos seus primordios.

3. A posicao da fé crista

Tal era o rumo das idéias entre náo-católicos e católicos,

quando em 1950 a autoridade da Igreja, julgando que o dogma

cristáo estava sendo afetado pelas novas teorías, houve por bem tomar posigáo nítida sobre o assunto. Alias já em 1870,

por ocasiáo do Concilio do Vaticano, fóra preparado o texto

de urna declaracáo conciliar contraria ao poligenismo ; a de-

claracáo, porém, nao chegou a ser promulgada, pois o Con cilio foi imprevistamente suspenso em virtude da guerra fran-

co-alemá.

333

Em agosto de 1950, quando já ardia a controversia, ba- seada em numerosos dados paleontológicos, o S. Padre o

Papa Pió XH voltou ao assunto, publicando a encíclica «Humani

generis», da qual interessa aqui a seguinte passagem:

«Quanto

ao poligenismo,

aos

fiéis nao é lícito abracar urna

opiniáo cujos fautores ensinam que depois de Adao existiram na

térra verdadeiros homens que nao tenham tido origem, por via de

geracao natural, do mesmo Adáo, progenitor de todos os homens, ou

entao que Adáo representa um conjunto de muitos progenitores. Nao se vé de modo algum como estas afirmacoes se possam conciliar

com o que as lontes da Revelacáo e os atos do Magisterio da Igreja

nos ensinam acerca do pecado original, que provém do pecado verda-

deiramente cometido individualmente por Adáo e que, transmitido a

todos por geracao, é inerente a cada um como próprio» (Acta Aposto-

licae Sedis 32 [1950] 576).

Como se vé, o Santo Padre rejeitaya explícitamente qual- quer teoría exegética que, recorrendo a filología, tentasse in

terpretar, em Gen 2-3, o nome «Adáo» (=homem) em sen

tido coletivo.

Doutro lado, porém, note-se que o texto da encíclica está

redigido de tal modo que nao exclui a existencia de «pré-ada-

mitas», ou seja, de verdadeiros homens (dotados de corpo

semelhante ao nosso e de alma intelectiva) que tenham vivido na térra antes de Adáo, o único pai do género humano atual;

os pré-adamitas se teriam extinto por ocasiáo do aparecimento

de Adáo, nao deixando descendentes, de sorte que todo homem atualmente envolvido na historia déste mundo deve ser dito

filho de Adáo e Eva. Esta teoría é, de fato, compatível com as palavras da encíclica: «Aos fiéis nao é lícito abrasar urna opiniáo cujos fautores ensinam que depois de Adao existiram na térra verdadeiros homens que nao tenham tido origem,

por via de geragáo natural, do mesmo Adáo, progenitor de

todos os homens».

A hipotética existencia de «pré-adamitas» (a qual, como se com-

nreende nao depende da arbitraria exegese proposta por Isaque de la Peyrére no séc. XVTI) constitui questáo sobre a qual a S. Escritura e a fé crista simplesmente nao se manifestam, como também nao se

manifestam sobre a existencia de habitantes em outros planetas. Tra- ta-se de temas que nao interessam diretamente a salvacao dos homens

aos quais foi dirigida a Revelacáo judaico-cristá, temas que por isto

ficaram lora do ámbito desta Revelacáo.

A teoría dos «pré-adamitas», por muito fantasista que

parega, nao deixa de ter o seu valor apologético: poderá sem-

pre servir para conciliar com a fé católica as pessoas que jul-

guem serem os resultados da paleontología testemunhos evi-

334 —

dentes do poligenismo ou do polifiletismo. A tais pessoas dir- -se-á que a fé, restringindo o campo de suas declaragóes a Adáo e seus descendentes, deixa margem a que se admitam

muitos individuos humanos de troncos diferentes (polifiletis-

mo), contanto que se afirme a sua extingáo por ocásiáo do aparecimento de_Adáo. Ora os dentistas nao tém dificuldade em reconhecer que certos tipos de viventes desaparecerán! após determinada evolugáo ; do seu lado, a Igreja nunca inten- cionou precisar a época em que Adáo tenha vivido (a respeito da aparente cronología dos primordios biblicos, veja-se «P.R.» 17/1959, qu. 5). Na base destas consideragóes, vé-se- que

mesmo aos mais ardorosos defensores do" poligenismo nao é

impossível a conciliagáo com a doutrina católica.

A éste propósito merecem atencáo as palavras do grande teólogo

contemporáneo Ch. Journet, o qual verifica nao haver, nem por parte

da fé, nem por parte da ciencia, objegáo contra a hipótese seguinte:

«Poder-se-ia dizer: Houve paralelamente varios casáis humanos.

Mas um só dentre éles, tendo sido seqüestrado dos domáis por urna providencia especial, foi elevado ao estado de justiga original e é desta

linhagem única, sempre protegida pela mesma providencia, que todos

nos descendemos. O poligenismo entáo^nao seria verídico senáo com relacáo & humanidade pré-adamitica; o monogenismo bíblico, ao contrario, va- leria para todos nos» (Monogénisme de la Bible, em «Nova et Vetera»

26 [1951] 56).

2. Pergunta-se agora: quais os fundamentos da posigáo

monogenista sustentada pela Igreja ? A resposta é indicada pelo próprio Pontífice Pió XE no citado texto da encíclica «Humani generis» : o monogenismo está íntimamente ligado aos dogmas do pecado original e da Redengao, de sorte que negá-lo seria, ao mesmo tempo, detur- par o sentido auténtico do depósito revelado. Em conseqüéncia,

o monogenismo vem a ser o que se chama «um fato dogmático», isto é, urna verdade histórica, contingente, que nunca foi defi nida pelo magisterio da Igreja, mas que nao pode ser rejeitada sem perigo ¡mediato de se cair em heresia.

Que afirmam, pois, os dois mencionados dogmas ?

A doutrina do pecado original ensina que todo homem

nasce contaminado por urna culpa, que um individuo, Adáo,

pai de todo o género humano, contraiu pessoalmente e a todos

transmite por via de geragáo. O Concilio de Trente (1545-1563) declarou explícitamente que o pecado de Adáo é um ato único e se comunica a toda a descendencia de Adáo por via de ge ragáo, nao meramente por imitagáo (sess. 5», can. 2 e 3).

O dogma da Redencáo acrescenta que, para,, restaurar o

género humano violado pela culpa original,^tftrorjjíoméhvfoi

_

335

_

enviado a éste mundo na qualidade de novo Principio de vida

para os demais : é o Cristo Jesús. Sendo assim, toda a ideología crista gira em torno dos dois eixos: Adáo e Cristo, duas figu

ras com as quais o género humano inteiro é solidario, ora

para a morte, ora para a ressurreigáo. Alias já Sao Paulo

delineia o paralelismo entre Adáo e Cristo, em Rom 5,12.17-19;

1 Cor 15,21s. — Ora, assim como nao se pode entender o

segundo homem, Cristo, no sentido de urna coletividade, assim

também nao o primeiro; trata-se de dois individuos que, por sua obra pessoal, transmitem respectivamente morte e nova

vida ao género humano. Daí a incompatibilidade do polige-

nismo com a doutrina católica. Esta, de resto, funda a sua

posicáo monogenista ainda em outros textos bíblicos como

At 17 26 : «De um só (homem) fez (Deus) todo o género humano,

para que habite sobre a face da térra», declara Sao Paulo no Areópago

de Atenas.

Sab 10,1: «Foi a Sabedoria que guardou o primeiro homem, for

mado por Deus para ser o pai do género humano, o único criado».

Por sua vez os capítulos 2 e 3 do Génesis insinuam que Adáo e Eva eram dois individuos, um único casal. Assim o autor sagrado

observa que o homem estava só, e Deus nao o queria deixar solitario,

pelo que decretou íazer-lhe u'a mulher condigna (v. 2,18) ¡entre os

animáis existentes, nao se encontrava nenhum da mesma dignidade que Adáo (v. 20) ; por conseguirte, Deus formou tal auxiliar con

digna • vendo-a. Adáo logo reconheceu que era da mesma natureza

aue élé (w 21-23); «estavam ambos ñus, AdSo e sua esposa, sem que,

?or teto se enrubescessem» (v. 25). Finalmente em 320 o autor refere

ter Adao dado á sua esposa o nome de Eva (= «vida» ou «vívente»,

em hebraico), «pois que se tornou a máe de todos os viventes».

Estas passagens dáo suficientemente a entender que todo o género humano provém de Adáo e Eva, sendo estes um

casal e nao urna populacáo inteira.

Eis as razóes pelas quais a Igreja sustenta o monoge-

nismo.

Para se entender melhor esta posic&o, váo aqui referidas algu™as

das tentativas feitas por autores católicos, antes da encíclica «Humam

generis» (1950), para explicar o dogma do pecado original em sentido

Aparentemente compativel com o poligenismo ou mesmo com o po-

lifiletlsmo.

.

.

1) O género humano, diziam alguns polifiletistas. provém de

múltiplos troncos, sendo que o primeiro casal ou os primeiros casáis

de cada um désses troncos pecou.

Admitida esta hipótese, ter-se-iam muitos Veca£°l °,rJg™Ítmte°

que é contrario á unidade do primeiro pecado, afirmad ♦ a?*£

mente pela doutrina católica e inculcada pelo Concilio de Trente, Além

disto, em tal caso poder-se-ia concluir que o Pecado era mevitável,

pois que os múltiplos homens da primeira carnada humana o come-

teram sem excecáo.

336

2) O género humano, diziam os monofiletistas poligenistas, pro- vém de um só tronco, que compreendia muitos casáis ; todos estes se associaram num único pecado coletivo.

Esta hipótese salvaguarda melhor a unidade do pecado original;

supSe, porém, os pecados pessoais de muitos varSes a concorrer para a realizacáo do' pecado coletivo, a que contraria á doutrina de que o pecado da origem é o pecado de um só varáo — Adao. Além disto, tal hipótese dá a entender, como a anterior, que o primeiro pecado

era inevitável.

Sendo assim, um terceiro grupo de autores preferiu asseverar que

3) O género humano constava de muitos casáis, sim. Mas um só

déstes pecou. Contudo quis Deus responsabilizar todos os demais in

dividuos, embora nao tenham pecado.

Neste caso Deus haveria cometido injustiga, pois teria atribuido

arbitrariamente urna culpa a individuos que nao haveriam pecado nem haveriam herdado urna natureza humana pecaminosa.

Em conseqüéncia, nao se vé como conciliar o poligenismo com a

doutrina do pecado original. Esta, como foi dito atrás, ensina que os

primeiros pais cometeram um pecado único, o qual se transmite aos descendentes de Adao e Eva por via de geracáo; é justamente por

herdarem a natureza humana destituida dos dons paradisiacos que

deveriam ter, que os filhos de Adáo aparecem disformes aos olhos

de Deus, ou seja, contaminados pela culpa original.

4. A resposta das ciencias naturais

Independentemente das varias teorías pelas quais envere- dam no tocante as origens do género humano, os homens de

ciencia concordam em admitir as duas seguintes proposigóes:

1) As diversas ragas humanas nao constituem diversas

especies, mas urna só especie humana (ou um só «syngámeon»). O mais claro indicio da unidade de especie vigente entre

os homens é a possibilidade de cruzamento dos mais variados

tipos entre si: existem populagóes inteiras oriundas da uniáo

de individuos pertencentes a ragas muito diversas urna da

outra; tais sao os «Boers», povo enérgico e vigoroso, que

descende do matrimonio de holandeses com hotentotes;

os habitantes da Griqualándia (África do Sul), filhos de euro-

peus e bosquimás. Quanto aos caracteres somáticos que mar-

cam cada raga, verifica-se que nao constituem diferengas abso

lutas, mas que há urna' escala de matizas entre éles, desde o

branco róseo dos noruegueses, por exemplo, até o branco es

curo dos abissínios; desde o amarelo muito claro dos chineses setentrionais até o amarelo carregado, quase chocolate, dos

chineses meridionais; também as formas do nariz, dos olhos,

do cránio, dos cábelos se alinham em escala gradativa atra-

vés das diversas ragas. O psiquismo é outro indicio de uni dade entre os homens : embora em todas as ragas existam indi viduos mais, e outros menos inteligentes, todos sao capazes de

raciocinar e discutir na base dos mesmos principios da lógica

337 —

(os principios de identidade, de contradigáo, de causalidade );

possuem o mesmo senso inato de pudor, proferem a mesma

linguagem instintiva, agem segundo as mesmas tendencias á

verdade, ao bem e ao belo, desenvolvendo de maneira uniforme

a sua civilizácáo e industria ; ñas mais diversas regi6es, os

horiiens recorran aos mesmos tipos de instrumentos, variando

apenas a materia com que os confeccionam; ainda recente-

mente descobriram-se na Australia e na África do Sul indi

viduos que vivem isolados do mundo, mas utilizam instrumen

tos absolutamente idénticos aos que foram encontrados ñas

carnadas mais remotas da idade da pedra.

Ora, se todos os individuos humanos constituem um só

«syngámeon» ou urna só especie, é lógico admitir que essa

especie tenha um só «bergo» ou se derive de um só tronco, pois a ciencia verifica que cada especie de viventes possui um

único lugar de origem, donde aos poucos se foi difundindo sobre

a térra, por migragóes (daí a nomenclatura da botánica e da

zoología). É o que incute o monofiletismo humano, tornando de todo improvável o polifiletismo (varios troncos na origem do género humano) e a oiogénese (surto simultáneo dos homens em diversas regióes do globo, a semelhanga de gotas de geada).

Contudo poder-se-ia objetar: encontraram-se fósseis hu

manos assaz diferentes uns dos outros, dentro, porém, do

mesmo período geológico; sao fósseis tidos como contempo

ráneos entre si, mas aparentemente independentes uns dos

outros. Nao insinuaráo o polifiletismo?— Em resposta, far-se-á

observar que muito relativa é a contemporaneidade désses fósseis: cada um dos períodos geológicos em que se situam,

compreende dezenas ou centenas de milenios; ora bastam apenas algumas dezenas de séculos para que urna especie de

viventes emigre do seu bergo de origem e se propague pelo

globo, sofrendo os conseqüentes fenómenos de adaptagáo, evo- lugáo ou degenerescencia. E, note-se bem, tal prazo (dezenas

de séculos) escapa á observagáo experimental dos geólogos;

urna diferenga de cinco ou seis mil anos entre estrados da

térra já nao pode ser verificada, tendo que ser negligenciada

(a Paleontología nao saberia dizer se o sinántropo de Pequim

e o homem de Kanam na África, pertencentes ao pleistoceno

inferior, foram contemporáneos entre si; nao se pode deter

minar em que termos o pleistoceno inferior da África cor responde ao pleistoceno inferior de Fequim e ao da Inglaterra).

Em conseqüéncia, os geólogos sao obrigados a dar por estratí-

graficamente contemporáneos fósseis que outrora existiram

á distancia de alguns milenios uns dos outros !

338 —

2) Urna vez admitido o monofiletismo, a ciencia nao pode diretamento provar o monogenismo, mas também nada

tem a lhe objetar.

O fenómeno que mais voga dá ao poligenismo, é a exis tencia das diversas racas humanas, que a alguns observadores

parecem irredutiveis a um só casal primordial.

Pois bem; levem-se em conta os elementos que explicam

a diversificacáo das ragas.

Esta se deve nao sómente a fenómenos de adaptacáo do

individuo as diversas circunstancias de clima, alimentacáo, tra-

balho, etc., fenómenos que em geral se processam lentamente,

supondo sempre número relativamente grande de sujeitos. As

divergencias raciais se elucidam outrossim por um fator que só recentemente tem sido estudado: o mutacionismo, isto é, modificacóes ocorridas nos genotipos, portante no período

embrional do individuo, as quais motivam variagáo brusca e hereditaria da especie. Ora sabe-se que tais «mutacóes» se

realizam em número restrito de individuos da mesma especie

(em urna ninhada grande, os individuos imitantes sao «indi

viduos raros») ; é o que torna bem compreensível a tese de

que numa carnada numerosa de antropoides o Criador haja

determinado infundir a dois apenas (um casal) urna alma in

telectiva, humana, dando a ésses antropoides (seres até entáo nao humanos) os caracteres essenciais da natureza humana

e fazendo que entáo comegasse urna estirpe muíante, a estirpe

humana, da qual, por via de monogenismo, procede o género

humano atual. Segundo as leis de Mendel referentes á here- ditariedade, um novo tronco (phylon) de viventes pode ter

origem por combinacáo de cromosomas, nao sómente a partir

de pouquissimos, mas até a partir de um só individuo. Longe,

portante, de contradizer as ciencias naturais, o monogenismo

professado pela fé crista é de certo modo ilustrado por estas.

A respelto das ragas humanas e da sua formagáo veja-se «P. R.» 4/1957, qu. 2 ; E. Bettencourt, Ciencia e Fé na historia dos primordios, AGIR (3a. ed.), cap. VI e Apéndice IV.

Ponderadas todas as opinióes dos autores, conclui-se que,

com os dados de que atualmente dispóe, a ciencia é impotente para provar qualquer das duas teses contrarias : poligenismo

ou monogenismo. É sobre éste fundo de incerteza que se faz

ouvir a voz da Revelagáo crista, professando o monogenismo

estrito: esta profissáo procede de um argumento superior aos

de ordem natural, mas de modo nenhum contradiz á ciencia;

apenas vem dar resposta a urna questáo que esta por si só nao

pode resolver; a infusáo da alma humana, espiritual, a urna

339

porgáo de materia destinada a ser corpo humano é algo que a geología e os fósseis nao registram, por conseguinte algo que ficará sempre subtraído á observagáo dos dentistas.

Eis as.razóes pelas quais o cristáo professa o monogenismo

do género, humano, sem receio de estar errando ou mesmo de estar destoando das expressóes mais -abalizadas do saber con

temporáneo.

A propósito cí. E. Bettencourt, Ciencia e Fé na historia dos

primordios (ed. AGIR), cap. VI.

N. T. (Distrito Federal) :

5)

«Com quem se casou Gaím, depois de matar Abel e

fugir, se, simultáneamente com o fratricida, só viviam sobre

a térra Adao e Eva (cf. Gen 4,16s) ? Pelo mesmo motivo pergunta-se: como se justifica temesse

Caím que alguém o matasse no seu degredo (cf. Gen 4,14) ?

Nao se deveriam entao admitir varios casáis na origem

do género humano ?»

Tratemos separadamente do matrimonio de Caím e do

seu temor de assassínio.

1. Com quem se casou Caím ?

1. A S. Escritura refere que, após cometer o homicidio, Caím foi

condenado por Deus a vaguear ou errar; retirou-se entáo para a

térra de Nod, ao oriente do Éden, onde havia até entáo habitado.

— Nod é nome derivado do verbo hebraico nadad, vaguear, errar. A

regiáo de Nod, por conseguinte, vem a ser, por excelencia, o setor

«dos que vagueiam ou erram». Qual seria essa térra ? Estaría perto ou longe do Éden ? Nada se poderla dizer a respeito. Bons autores,

atendendo ao caráter estranho do nome, julgam que Nod no texto

designa apenas a sorte futura de Caím. nao, porém, algum local

geográfico.

S. Jerdnimo, na Vulgata latina, traduziu Nod por profugus, fugi

tivo, o que talvez tenha sugerido a idéia de que Caím se retirou para

lugar muito remoto: «Partindo Caím da presenga do Senhor, foi

habitar, fugitivo, na térra do lado oriental do Éden» (Gen 4,16, se

gundo a Vulgata).

2. Após narrar a migracáo de Caím, o texto sagrado refere:

«Caim conheceu (isto é, teve relagóes com) a sua esposa, a qual

concebeu e gerou Henoque» (Gen 4,17).

Em conseqüéncia, poder-se-ia dizer que Caím tomou es

posa no seu novo domicilio, unindo-se entáo a filha de outra

linhagem que nao a sua mesma ou (como querem alguns)

ünindo-se á sua própria máe Eva, que com ele teña fúgido!

340

A conclusáo, porém, basear-se-ia no absoluto desconheci- mento do conteúdo e do estilo do texto bíblico.

Com efeito. Demonstremo-lo por

a) A Escritura mesma refere que Adáo e Eva tiveram

numerosos filhos e filhas :

viveu cento e trinta anos, e gerou um filho á sua seme-

«Adáo

e chgniou o seu nome Sete.

lhanca

E íoram os dias de Adáo depcis que gerou a Sete, oitocentos

anos ; e gerou FILHOS E FILHAS. E foram todos os días que Adác viveu, novecentos e trinta anos;

e morreu» (Gen 5,3-5).

De passagem, seja lícito lembrar que as centenas de anos de

vida atribuidas a Adáo (assim como aos antigos Patriarcas bíblicos) nao tém significado cronológico, mas sao apenas eloqüentes símbolos

da venerabilidade e da autoridade que os judeus atribuiam a tais va-

rñes; cf. «P. R.» 17/1959, qu. 5.

Como se vé, o autor sagrado no texto ácima nao se

preocupa com a ordem cronológica em que nasceram os filhos

de Adáo e Eva: menciona em primeiro lugar Sete, o qual certamente nao foi o primogénito, pois foi dado aos primeiros

país para suprir a ausencia de Abel assassinado (cf. Gen 4,25). Nao se poderia, por conseguirte, dizer que Caím e Abel cres-

ceram sem ter irmás ao"seu lado, de sorte que, quando Caím

estava em idade de se casar, nao pudesse esposar urna dessas

irmás.

b) O fato de que a Escritura só menciona as relagóes

de Caím com sua esposa após a retirada para a térra de Nod

(cf. Gen 4,16s), e — mais aínda — só menciona as numerosas

filhas de Adáo e Eva (irmás de Caím) após aludir as relagóes

de Caím com sua esposa (cf. Gen 5,4), nao significa que Caím

só se tenha casado após o seu degredo. Em outros termos: a

sucessáo de versículos nao implica sucessáo cronológica dos acontecimentos relatados. Quem possui um pouco de iniciagáo biblica, sabe que os primeiros capítulos do Génesis referem

apenas alguns tragos marcantes da historia primitiva do gé

nero humano (considerada do ponto de vista religioso), sem

levar em conta a estrita sucessáo cronológica dos aconteci

mentos ;o redator sagrado désses capítulos por vézes apresenta

simplesmente justapostos alguns blocos ou documentos litera

rios existentes na tradigáo de Israel, sem cuidar das datas

dos episodios consignados :

assim é evidente que o grupo de versos Gen 4,17-24 corresponde a um documento redigido independentemente do contexto (é a tabela da linhagem dos «cainitas»), documento que foi aglutinado ao bloco

4,1-16 (o qual narra o crime de Caim), sem, porém, que esta justapo- sicáo signifique alguma relacáo de passado, presente ou futuro entre

as duas pecas justapostas ;

341

por seu lado, o bloco Gen 5,1-32 é também um documento com

pleto em si mesmo (apresenta a linhagem dos descendentes de Adáo):

ao íalar do primeiro varáo, recapitula alguns tragos salientes da vida

déste, dizendo entáo que gerou muitos íilhos e filhas, sem que, po-

rém, o autor désse documento pensasse em relacionar tal traco com

os episodios que se encontram relatados no cap. 4 do Génesis.

Para quem leva em conta estas regras de redagáo <?b

texto bíblico, já se esvanece a dificuldade apontada no enun

ciado da nossa questáo. Concluir-se-á, pois, o seguinte : o

texto sagrado, mencionando um só casal na origem do género

humano, dá a entender que Caim se casou com urna de suas

irmás antes de se retirar para a térra de Nod; nao se poderia

dizer com que idade fugiu nem quando comegou a gerar sua posteridade (antes ou depois do crime ?) ; as pinceladas histo-

riográficas do autor sagrado nao sao suficientes para que

possamos descer a tais pormenores ; guarde, portante, o leitor

sobriedade na interpretagáo do texto, conservando-se sempre dentro das linhas mestras sugeridas pela narrativa.

3. Replicar-se-á talvez que o casamento entre irmáos é

explícitamente proibido pela Lei de Deus no livro do Levitico

(20,17) e que, por conseguinte, a explicagáo ácima dada im plica contradigáo da parte de Deus. — Nao há em absoluto contradigáo. Para o perceber, no

temos o seguinte : o Levitico (20,17) formula urna proibicáo

ditada pela própria lei natural; o casamento entre irmáos é,

sim, certamente vedado por esta. Há, porém, determinagóes

da lei natural que valem sempre e em toda parte ; sao as cha madas «determinagSes primarias» (como exemplos, citamos os preceitos de nao cultuar deuses falsos, nao blasfemar, etc.).

Há outras determinagóes da lei natural, ditas «secundarias»,

que só valem em certas circunstancias da historia ; entre es tas determinagóes, está a de nao se casarem irmáos entre si.

Com efeito, o casamento entre irmáos é hediondo á natureza

humana por dois motivos :

acairela o acumulo de doengas hereditarias no mesmo indi

1)

viduo, concorrendo para debilitar a especie humana ;

impede ou dificulta o consorcio das familias entre si, con

2)

sorcio necessário para o desenvolvimento da sociedade.

Eis, porém, que na primeira fase do género humano ou

na época de Caím nenhum dos dois motivos existia para se proibir o casamento entre irmáos : a primeira geracáo (á qual

pertenciam Caím e sua irmá) nao podia acumular doengas hereditarias de muitos antepassadps; nem havia ocasiáo de

se consorciarem diversas familias entre si, visto que só existía

urna familia. Donde se vé que a proibigáo de casamento entre

342

irmáos nos tempos de Caím simplesmente nao estavavém vigor.

Mais tarde, no séc. XIII antes de Cristo, quando já era

numerosa a.populagáo do globo, o matrimonio de irmáos com

irmás já acarretava os dois mencionados inconvenientes. Por

isto Moisés, em nome do Senhor, formulou explícitamente a

proibigáo contida no Levítico (20,17). Tal detercninagáo se

cundaria da lei natural já tinha cabimento. Donde se vé que o Senhor Deus nao caiu, como se diz, em contradigáo, permi- tindo o casamento de Caím com sua irmá na primeira fase da

historia. Quando variam as circunstancias em que vive o homem, está claro que podem e devem variar as condigóes

(direitos e deveres) necessárias para que a natureza humana

viva consentáneamente á sua dignidade.

2. O temor de assassínio

Ao fugir, Caim receava que sobre ele recaísse a pena de

morte, que ele mesmo havia infligido a seu irmáo.

E quem o poderia matar ?

Alguns autores tém pensado em animáis selvagens. A hipótese é pouco condizente com o texto sagrado, o qual pres- supóe que os adversarios- de Caím fóssem capazes de entender

o sinal preservativo concedido por Deus ao fratricida (cf.

Gen 4,15). — É muito mais obvio concluir que se tratava de

outros filhos ou descendentes de Adáo, que já existiam quando

Caím fugiu e tendiam entáo a se multiplicar e expandir ñas

regioes vizinhas.

IV. HISTORIA DO CRISTIANISMO

AGAELIÉME (Salvador) :

6) «Por que motivos foi supressa a Companhia de Jesús

no séc. XVm ?

Que crédito se ha de dar aos rumores propalados em torno dos jesuítas daquela época ?»

Proporemos a resposta em tres etapas, que visaráo pro porcionar ao observador um juízo objetivo sobre o assunto.

1. Os inicios da Companhia de Jesús

Os jesuítas constituem uma Sociedade de Clérigos Regula res _ a Companhia de Jesús —, fundada por S. Inácio de

Loiola (t 1556) e aprovada pela Santa Sé em 1540. Instituida

em vista das necessidades da Sta. Igreja nos tempos modernos,

343 —

a Conípanhia tomou acentuado caráter de milicia sacra, pronta a defender os interésses da Esposa de Cristo onde quer que

isto seja necessário. Desde os primordios da sua historia, os Religiosos de Sto. Inácio se dedicaram ardorosamente as mais

diversas e duras tarefas: magisterio em colegios e Universi

dades, estudos teológicos, controversias com hereges (protes

tantes e jansenistas, principalmente), missóes no Oriente, etc.,

tornando-se inegávelmente beneméritos da fé católica; em seus institutos educacionais os jesuítas dos séc. XVII/XVIÜ

formaram os filhos da nobreza e da burguesía, exercendo so

bre geracóes e geragóes influencia notável. Um indicio de

quanto a Companhia correspondía as indigencias dos tempos modernos é a rápida propagacáo da mesma : em 1749 contava

22.600 membros distribuidos por 39 provincias, 669 colegios,

cérea de 800 residencias e 300 postos de missáo. Pode-se citar

também o fato de que ñas familias da Franga do séc. XVIH se tornaram assaz freqüentes os nomes «Inácio» e «Xavier»,

nomes que até entáo estavam fora de uso.

Entende-se, porém, que a penetragáo dos jesuítas na vida

religiosa e social dos séc. XVI/XVIÜ lhes tenha granjeado,

juntamente com muitos amigos, numerosos adversarios, mor-

mente entre os hereges (jansenistas, galicanos, protestantes) e incrédulos. Com efeito, os jansenistas e galicanos, desejosos

de constituir igrejas nacionais ou independentes do Sumo

Pontífice, viam nos jesuítas um baluarte da fidelidade á Sé

Apostólica ou «a sentinela avangada da Curia Romana» (no

dizer do rei Frederico II da Prússia) ; consideravam-na por

isto um dos mais tenazes obstáculos á realizagao de seus planos

separatistas. Os filósofos racionalistas e ateus dos séc. XVII

e XVIII, opondo-se simplesmente a Igreja, nao podiam deixar

de combater em primeira linha a Companhia de Jesús: «Táo logo tivermos destruido os jesuítas, escrevia Voltaire, fácil

será a luta contra a Infame» ; ao que d'Alembert acrescen-

tava: «Os outros (defensores da Igreja) sao apenas cossacos

e grosseiros combatentes, que nao resistiráo as nossas tropas

disciplinadas».

Como se compreende, os conflitos em torno dos jesuítas

também foram por vézes provocados pelo zélo ou pelo espirito

conquistador dos filhos de S. Inácio, que tomaram nao raro

atitudes fortes no seu comportamiento público, entrando con-

seqüentemente em choque com homens e instituigóes.

Désses choques merece especial mencáo o chamado «litigio das

acomodacSes». Em suas missóes na China, o Pe. Mateus Ricci S. J.

«Li Mateou», na linguagem local), imitado por outros sacerdotes da

Companhia, procurava adaptar-se o mais possível aos costumes dos

344 —

chineses, a íim de ganhar a sua simpatía e íacilitar-lhes a conversáo

k fé crista: toleravam, por exemplo, o culto do sabio estadista chinés

Confúcio assim como o dos antepassados, alegando que tais práticas

exprimiam apenas civismo nacional ou político, e nao própriamente

alguma profissáo religiosa ; os jesuítas também admitiam fósse Deus invocado pelos nomes chineses «Tien» (=Céu) e «Schangti» (= Su premo Senhor, Imperador); omitiam certas cerimdnias do batismo e da uncáo dos enfermos que pudessem chocar a mentalidade dos abo

rígenes; mitigavam preceitos da Igreja, como os da observancia do domingo e do jejum ; além disso, obtiveram do Papa Paulo V em 1615 a licenca de celebrar a S. Missa e administrar os sacramentos em lín- gua chinesa. Nao há dúvida. tais métodos favoreceram considerável-

mente a adesáo do povo á íé crista. — Os Padres jesuítas consentiam

em tais acomodacóes porque, tendo estudado a literatura chinesa e a origem das práticas características da nacáo, haviam verificado que certos déstes ritos por si nao eram pagaos, ou seja, inspirados por

falsas concepcoes religiosas, mas apenas interpretados em sentido

supersticioso e pagáo pelo povo ; haviam mesmo averiguado a exis

tencia de um edito imperial que proibia a deferencia de honras divi

nas e de preces a Confüdo ; conseqüentemente os templos confucio-

nistas deviam ser tidos como centros de reur.iñes dos sabios, e nao como casas de culto. Também as cerimónias chinesas em honra dos defuntos por si nao constituiam culto religioso, mas apenas demons- tracoes legitimas de piedade filial para com os antenatos.

Contudo desde os inicios do séc. XVII, fizeram-se ouvir dentro da Companhia mesma, assim como por parte de missionários francis

canos e dominicanos, vozes de'protesto contra tal.tatica de acomoda-

c5es • esta parecía violar a iritegridade da íé e pactuar com hediondas supersticSes. A questSo foi em breve levada a Roma, onde o Papa Ino

cencio X resolveu condenar a tolerancia dos principáis «costumes ou

ritos chineses» (1645) ; Alexandre VII, porém, em 1656 permitiu ex

plícitamente aos católicos alguns désses usos, afirmando que podiam ser tidos tjuais meras fórmulas de civismo nacional. Contudo a con troversia prosseguiu, alimentada em parte, e de longe, pelos janse

nistas da Franca, qiie, achando-se em fase ascensional, acusavam os jesuítas de cederem ao laxismo para com as supersticoes chinesas, assirn como «cediam á frouxidao ao julgarem os pecados de seus pe

nitentes no coníessionário» (sabemos que o jansenismo propugnava

Sessimismo em relagáo á natureza humana e severa dtegPUna de

costumes). De tal modo arderam os debates que entre 1657 e 1700 foram publicados, na Franca apenas, mais de duzentos livros e opüs-

culorsobre o teína das acomodacSes chinesas! Finalmente o Papa

Clemente> XI em 1702 mandou á China, como legado apostólico, o Pa

triarca Tomaz de Tournon, a íim de examinar o caso,; Toumon após

inquérito, resolveu condenar os ritos chineses era 1707, decisao^^esta que o Sumo Pontífice coníirmou sem demora. A íim de extinguir

definitivamente os motivos do litigio, o Papa em 1715 obrigou os

jesuítas a prestarem juramento de fidelidade &s normas pontificias, os missionários se submeteram devidamente, amda que^»m o tora» dilacerado. Mais tarde aínda, em 1742. o Papa Bento XIV, tendo rece-

bido informac6es insuficientes sobre o assunto, publicou nova con-

denacáo da tática das adaptac3es.

A titulo de ilustrac&o, acrescente-se que um juramento de obe

diencia as decisOes pontificias de 1715 e 1742 foi exigido dos missioná

rios na China até 1914. Sómente em 1939 o Papa Pió XII reexaminou

a questáo: em vista das circunstancias da época atual, resolveuper-

mitir aos missionários reconhecessem como legítimas as cerimónias

345 —

chinesas que nao fdssem evidentemente práticas supersticiosas. Mais

ainda: em 1942 o Sto. Padre, reíerindo-se ao decreto de Paulo V (1615), autorizou a celebradlo da Sta. Missa (excetuado apenas o

Canon ou a parte central da mesma) em idioma

chinés literario.

Apesar de tudo que havia de sadio na tátlca das acomodacóes je suítas na China (as quais, anteriormente á condenagáo pontificia,

também eram praticadas na india por instituicáo do Pe. Nobili S.J.),

tal tática muito excitou os ánimos do público europeu, atraindo sobre

os jesuítas, militantes tenazes como eram, as avolumadas suspeitas

de seus adversarios.

Antes de prosseguirmos no desenrolar dos acontecimentos,

será oportuno reconstituir ainda um pouco melhor os títulos de

acusagóes proferidas contra a Companhia nos séc. XVII/XVIÜ.

2. Os rumores propalados

e

a

ruina

1. A Moral dos jesuítas era fortemente incriminada; muitas vézes, porém, de forma desonesta, pois as proposigóes ensinadas pelos Religiosos eram retorcidas e caricaturadas, a

fim de poder ser mais veemente repudiadas. Atribuiam-se-lhes,

por exemplo, as teses de que «o fim justifica os meios», «é

lícito a um católico nao cumprir a palavra dada a um herege»,

«é permitido usar e abusar dos equívocos e das restrigóes men

táis», assim como outras proposigóes de caráter hipócrita;

Tais principios, dizia-se, chegavam a estar sistemáticamente englobados num código secreto, normativo para o procedimento

dos jesuítas na vida pública: os chamados «Mónita Secreta» («Instrucóes Secretas»). — Mais ainda: os Religiosos da

Companhia eram tidos como partidarios da Moral laxista,

como se quisessem, por meio de condescendencia iníqua, captar

os favores e as riquezas dos monarcas e poderosos déste mundo.

Entre outros, Blaise Pascal, o filósofo de Port-Royal, imbuido até

certo ponto de idéias jansenistas, explorou satíricamente ñas suas

«Lettres provinciales» as acusacoes de laxismo contra a Companhia

de Jesús. Em conseqiiéncia désses rumores, os jesuftas passavam por

idólatras na China, hereges no Japao, judeus em Genova, Generáis de

exército no Paraguai (dado o sistema das «Redugñes> ou das quase-

-repüblicas de indios administradas pelos Padres da Companhia)

A obediencia apregoada pelos jesuítas era considerada

como servidáo destruidora da personalidade humana e sufoca-

dora de toda iniciativa ; seria obediencia de cadáver, que nao

raciocina sobre o rumo que toma.

2. Táo impressionantes rumores se foram abatendo sobre

a Companhia, de modo a criar-lhe um ambiente hostil, dentro

do qual se tornava muito difícil a subsistencia do Instituto; a situagáo se tornou fatal quando em meados do séc. XVIII

346

os governos civis, imbuidos do «filosofismo» da época, desen- cadearam violenta campanha contra os jesuítas.

A celeuma explodiu em Portugal, justamente pouco depois

que o Papa Bento XIV concederá aos monarcas lusitanos o título de «Reis fidelíssimos» ! D. José Manoel I (1750-77), so berano de caráter fraco, tinha por primeiro ministro Sebas- tiáo José de Carvalho e Mello, Marqués de Pombal, o qual,

educado na Inglaterra (bergo do Huminismo ou racionalismo

do séc. XVIII), estava impregnado de idéias «voltairianas» e

anticlericais; desejoso de restaurar o poder de Portugal abalado, julgava que nao o conseguiría se nao sufocasse o prestigio da Igreja e avassalasse o clero. Ora a ocasiáo para

isto lhe foi fornecida por um acordó entre Espanha e Portu

gal (1750), que, deslocando fronteiras ñas colonias da Amé

rica do Sul, fazia passar sob a jurisdigáo de Portugal sete das «Redugóes» ou cerca de 30.000 indios do Paraguai. Tendo os

aborígenes resistido aos seus novos senhores, os portugueses,

Pombal langou a culpa sobre os jesuítas (1756). Pouco depois (1758), um atentado contra o rei D. José I na metrópole deu

pretexto a que os Padres da Companhia fóssem acusados de

conspiragáo revolucionaria ; em conseqüéncia, Pombal decre-

tou a supressáo da Sociedáde em Portugal e colonias (1759).

O Papa Clemente XIII tendo levantado protestos contra o ato,

o govérno lusitano, em represalia, despediu o Nuncio residente em Lisboa. Alguns dos Religiosos jesuítas foram mesmo leva

dos ao tribunal da Inquisigáo, presidido pelo irmáo do próprio

Marqués de Pombal (donde se vé quáo pouco a Inquisicáo era

órgáo do govérno da Igreja naquela época ; cf. «P. R.» 8/1957,

qu. 9). Famosa nessas circunstancias se tornou a figura do Pe. Gabriel Malagrida S.J., que com oitenta e um anos de

idade foi condenado a morte e langado as chamas como «trai

dor» e «hereje» (1761).

De Portugal a tempestade se estendeu á Franca, onde o ministro

Choiseul livre pensador magon, e a Marquesa de Pompadour, pri-

meira dama da corte, premeditavam a ruina da Companhia. O caso

do Pe. La Valette tornou-se o ponto de partida da desgraca. Éste Re

ligioso, como Procurador das missóes jesuítas ñas Antilhas, fóra in

feliz em negocios ; pelo que a Companhia de Jesús se viu intimada

pelos respectivos credores a pagar a divida de 2.400.000 libras deixada

pelo Pe. Procurador. Os Superiores gerais da Sociedade, porém. res- ponderam — segundo a verdade — que cada urna das casas dos jesuí tas era jurídicamente independente das demais e que, por conseguinte,

a Companhia nao podia ser enerada em bloco. Nao obstante, o pro-

cesso foi levado ao Parlamento de Paris. onde Dredominava a menta- lidade jansenista. Nesse interim, os bispos da Franca procuraram tu

os Religiosos ; o próprio rei Luís XV tentou deíendé-los, pro

telar

pondo ao Pe. Lourenco Ricci, Geral da Companhia. nomeasse, de

comum acordó com o govérno regio, um Vi gario Geral para a provin-

347 —

cia da Franca ; essa especie de autonomía outorgada aos franceses

poderla apaziguar os ánimos dos jansenistas e galicanos; ao que o

Pe. Ricci respondeu rejeitando toda ingerencia do poder civil no go-

vérno interno da Sociedade : «Sint ut sunt, aut non sint!», exclamou

ele, significando qué os jesuítas ou continuariam a ser o que até entáo haviam sido, sem se desvirtuar, ou prefeririam deixar de existir ! Em

conseqüéncia, o Parlamento decretou a aboligao da Companhia na Franca (1764). O Papa Clemente XIII protestou contra a medida ; em

vao, porém. A «Filha primogénita da Igreja» rejeitara a Sociedade de

Jesús !

A onda se alastrou, movida pelo pacto de familia que unía

os príncipes da Casa de Bourbon da Franca com os da Espanha,

os de Ñapóles e os de Parma. Embora Clemente XIII em 1765 tenha publicado nova bula de aprovagáo da Companhia de

Jesús, exaltando os seus méritos e rejeitando as acusagóes contra ela propaladas, os Padres jesuítas se viram, no breve

espago de 1767 a 1769, banidos de todos os territorios dos

Estes soberanos, nao se dando por satisfeitos

Bourbons

com a extingáo parcial da Companhia, puseram-se a pleitear junto á Santa Sé a supressáo total da mesma. A morte dtí Clemente Xin em 1769 havia de facilitar a consecugáo déstc

objetivo. Com efeito ; o Cardeal Ganganelli, até tornar-se Papa, tomara atitude moderada no caso dos jesuítas ; urna vez, po

rém, eleito Pontífice com o nome de Clemente XTV, conven-

ceu-se de que a abolicáo da Sociedade seria medida de pru dencia ; carecía da energia necessária para enfrentar a situa- gáo. Tendo-se, pois, acentuado a pressáo dos governos dos

Bourbons, o Papa resolveu finalmente ceder-lhes, decretando pelo breve «Dominus ac Redemptor» a extingáo da Companhia de Jesús aos 21 de julho de 1773 ; motivando tal gesto, o Pon tífice asseverava que, em vista da situacáo criada, os jesuítas já nao podiam pr,estar á Igreja e ao mundo os servigos em vista

dos quais haviam sido fundados ; tendo-se tornado objeto de

ardente controversia, a sua existencia parecía, antes, consti

tuir empecilho á paz duradoura entre os povos ; donde a de-

cisáo pontificia de os dissolver

rém, ao mesmo tempo que dispersava os Religiosos, faculta-

va-lhes entrar em outras Sociedades regulares ou exercer a

cura de almas como sacerdotes diocesanos. — O gesto de

Clemente XIV exprime, sem dúvida, a fraqueza de ánimo do

Pontífice ; dentro das circunstancias da época, porém, torna-se

até certo ponto compreensível: o Papa temia, nao sem fun

damento, que os monarcas contemporáneos, imbuidos como

estavam de galicanismo ou nacionalismo religioso, provocassem

cisma semelhante ao de Henrique VIII, caso a Companhia de Jesús continuasse a existirtutelada pela Santa Sé. Movido, pois,

por tais fatores, Clemente XIV, sem proferir juízo sobre o

O decreto de extingáo, po

348 —

proceder dos jesuítas, lavrou um decreto disciplinar, revogá- vel desde que cessassem as infelizes circunstancias de sua

(note-se bem : tal decreto era meramente disciplinar,

época nao dogmático ; ao contrario, o caso de Henrique VHI a plei tear divorcio afetava o dogma ; por isto é que a Santa Sé nao

pode transigir com éste monarca, apesar das previsóes de cisma na Inglaterra). Clemente XIV sentiu-se profundamente aca-

bnuihado pela responsabilidade do ato de extingáo da Compa

nhia, de sorte que, dentro de um ano, aos 22 de setembro de

1774, veio a morrer, consumido pelas preocupagóes mais do

que por achaques físicos. — Carece de todo fundamento a tese

de que o Papa haja sido envenenado pelos jesuítas ; diz-se,

antes, que entre as suas últimas frases havia urna referencia

á supressáo dos jesuítas assim concebida : «Cortei-me a máo

direita!».

O golpe foi duro para a Santa Igreja. Os inimigos da Com- panhia eram, em última análise, e com poucas excegóes, ini migos da fé, de sorte que Voltaire, informado da extingáo da mesma, exclamou com o riso nos labios : «Dentro de vinte anos, já nao existirá a Igreja !■». Embora a predigáo nao se

tenha cumprido, as lacunas abertas pela retirada dos jesuítas

foram lamentáveis: 800 colegios e 15.000 professóres vieram

a faltar ao magisterio católico, enquanto muitos postos de

missáo em térras pagas pereceram.

Por disposigáo da Providencia, aconteceu que dois monarcas náo- -católicos se opuseram ao breve de extincáo da Companhia, conservan do-a intata em seus territorios ; desejavam nao perder a colaboracáo,

tida como preciosa, dos educadores jesuítas: assim procedeu Cata rina II da Rússia, nacáo cismática, onde os Padres continuaram a tra-

balhar em escolas e missóes, tendo mesmo um Noviciado aberto com

a aprovacáo do Papa Pió VI a partir de 1783 ; de maneira semelhante

se comportou, ao menos até 1776, Frederico II da Prússia, protestante,

o qual pensou em proclamar-se «Protetor» dos jesuítas e a estes con-

fiou numerosos educandários.

Sob o Papa Pió VI (1775-99), foi-se mais e mais eviden ciando a lacuna deixada pelos Padres da Companhia ; já dois

anos após a morte de Clemente XIV, um dos Cardeais da

Curia, Leonardo Antonelli, apresentava áquele Pontífice um

memorial que pedia a anulagáo do breve «Dominus ac Re-

demptor» ; qualquer modificagáo, porém, no estado de coisas vigente aínda era prematura. Já um pouco mais tarde Pió Vil

(1800-23) foi fazendo concessóes parciais aos antigos membros da Sociedade dispersos, até que, finalmente, aos 7 de agosto

de 1814, pela bula «Sollicitudo omnium ecclesiarum», restau- rou sem restrigóes a Companhia de Jesús, a qual sem demora recomegou a se difundir vigorosamente sobre o globo.

349

3. As acusagóes c seu fundamento

Seria tareía mais ou menos vá considerar cada urna das incrimi- nacoes proferidas contra os jesuítas, a íim de as refutar cada qual de

per si. Muitas dessas acusagóes sao evidentemente alheias a verdade

e fantasistas (entre as fraudes da difamagáo, deve-se mencionar em particular o documento «Mónita Secreta», cartilha de hipocrisia, que

os adversarios da Sociedade íorjaram e falsamente atribuiram aos jesuítas). Antes mesmo de considerar o panorama dos debates, o obser vador reconhecerá que os jesuítas, fundados justamente para consti

tuir a primeira linha da Igreja militante, de antemáo estavam parti

cularmente expostos a sotrer os golpes dos adversarios. E, após a

consideracáo dos fatos, talvez seja o mesmo observador tentado a

dizer que, para quem odeia a Igreja, é que vale, sim, ao menos em

certas fases dos debates, o incriminado principio : «O íim justifica os meios»

Seja contudo dita aqui urna palavra sobre o principal motivo dos ataques á Companhia, isto é, sobre a sua Moral e casuística, Moral que

Pascal chamava «veneno agucarado que corrompe os espirites baju- lando-os

prometendo o repouso ás más consciéncias» (Provinciales).

Tendo em vista as teses pessimistas do Protestantismo e

do Jansenismo a respeito da natureza humana e de suas pos-

sibilidades de praticar a virtude após o pecado de Adáo, os jesuítas julgaram oportuno adotar na sua praxe pastoral urna

posigáo encorajadora: inculcaram, portante, a capacidade de todo individuo, auxiliado pela graga de Deus, para praticar

o bem; e com ardor procuraram estimular os pecadores, os

reincidentes e as almas debéis na via da conversáo e do pro-

gresso espiritual. Em conseqüéncia, tenderam á brandura e á largueza em Moral muito mais do que ao rigor, evitando impór aos fiéis obrigagóes que nao fóssem de todo evidentes.

Dentro desta tendencia, porém, nao se deixará de reco-

nhecer que alguns jesuítas, ora como escritores, ora como di- retores de consciéncia, caíram em excesso de benignidade,

excesso equivalente ao laxismo ; procuraram mesmo justificar ésse laxismo, desenvolvendo urna casuística sutil, que jogava

com palavras vazias mais do que com conceitos. Isto lhes me- receu a censura de seus superiores e da Santa Sé. Tais desvíos,

porém, nao caracterizam a generalidade dos moralistas jesuí

tas, dos quais Sto. Afonso de Ligori (t 1787), o Doutor por excelencia da Teologia Moral, podia dizer: «Habitualmente

, nao sao nem largas nem rígidas, mas estáo no meio-térmo. E, se sustento alguma opiniáo rígida contra tal ou tal escritor

jesuíta, fago-o quase sempre apoiando-me na autoridade de

seguí as sentengas dos jesuítas

pois as opinióes dos jesuítas

outros escritores da Companhia. Alias, foi déles, confesso-o, que aprendí o pouco que introduzi em meus livros ; pois, no

350

setor da Moral, nao deixarei de o repetir, éles foram e ainda

sao os mestres» (carta de 30 de marco de 1756).

A respeito da restrigáo mental e de seus abusos imputados

aos jesuítas, veja-se «P. R.» 18/1959, qu. 6.

Quanto á obediencia apregoada pelos jesuítas, foi mal

entendida, como se reduzisse a personalidade humana a algo

de mecánico. Note-se que a expressáo «obedecer á semelhanga

de cadáver, perinde ac cadáver», com que se costuma caracte

rizar a docilidade dos jesuítas, nao foi criada por S. Inácio, mas

já era usual a S. Francisco de Assis (t 1226) ; trata-se de me

táfora, que, como tal, só exprime um aspecto da realidade: o discípulo de S. Inácio obedece, sim, com exatidáo e presteza,

sem titubear, imitando nisto menos o cadáver do que o sol

dado sobre o campo de batalha ou o marinheiro a bordo;

tal obediencia, porém, nao deixa de ser inteligente e consciente, ficando facultado aos súditos, segundo as Regras da Compa nhia, recorrer a instancias superiores, caso julguem inadequa-

das as ordens que tenham recebido. Dispensando-nos de descer a ulteriores pormenores, nota

remos que, embora muitas fábulas tenham sido propaladas a respeito dos jesuítas, a historia nao deixa de registrar fallías na conduta religiosa e civil de membros da Companhia de

Jesús ; tais males se derivaram da fraqueza moral inerente

a tudo que é humano ; em última análise, nao significan! senáo que houve na Companhia Religiosos pouco fiéis as suas Regras;

estas, sem dúvida, lhes vedavam, e ainda vedam, cometer o

que surpreendeu e escandalizou a opiniáo pública. O fato de ter havido transgressores nao permitiria ao historiador obje

tivo concluir que a Companhia de Jesús como tal haja sido

escola de tais abusos nem que ela seja censurável em suas

idéias motrizes ou em seus estatutos. Evidencia-se mesmo o

contrario, se se levam em conta as atividades benéficas — muito

mais vultuosas do que os abusos — que os filhos de S. Inácio

podem apresentar ao mundo como expressáo de seu espirito

ardoroso e disciplinado, «para a maior gloria de Deus» !

CORRESPONDENCIA MIÚDA

DISCfPULA (Rio de Janeiro): V. C. pergunta se é ou nao permi

tido o ensino da S. Escritura por meio da "Biblia em quadrinhos".

Em resposta, vai aqui a noticia de um fato recém-divulgado por "Noticias Católicas" : a Curia Arquidiocesana de Miláo retirou o "Im-

primatur" (licenca de publicacáo) que dera a urna versáo "gráfica da Sta. Biblia realizada em quadrinhos. Motivo : os livros do tipo da

"Biblia em quadrinhos" tém sido muito criticados e podem dar lugar a

escándalos.

351 —

'■■' -Tal noticia é corroborada pela seguinte : os círculos católicos da

Italia criticaram a sensacionalista apresentacáo, em Veneza, de um

filme tcheco de desenhos intitulado "A criagáo do mundo". Esta película

fof confeccionada com a colaborasáo do caricaturista francés Jean Effel,

o qual publicou outrossim um livro de quadrinhos-earicaturas sobre os dois primeiros capítulos do Génesis. Os desenhos de Effel propóem o Senhor Deus como um anciáo calvo, dotado de barbas longas e revestido

de camisola branca, a pairar nos ares e admirar satisfeito o mundo por

file criado —

o céu, o sol, Adáo

e Eva

O demonio ai aparece em seu

tipo zombeteiro, com chifres e cabeleira, procurando com embustes reno vados perturbar a obra de Deus. O "Osservatore Romano", diario oficial da Cidade do Vaticano, publicou a propósito o seguinte comentario : "O

filme .(exibido em Veneza) tem por conseqüéncia prática tornar grotes

cos objetos do ridículo a Sagrada Escritura e, indiretamente, o próprio

Deus". O jornal "Avanti" de Roma, por sua vez, observava amargamente que a película servia para ridicularizar a Relig.ifio.

Ésses episodios sao altamente significativos. Nao nos permitiriam concluir que a autoridade da Igieja condene o uso de .imagens ilustrati

vas no ensino da Escritura Sagrada, mas acautelam os fiéis contra o

emprégo désse tipo de gráficos que sao os quadrinhos. E isto, por dois

motivos :

1) Os quadrinhos concorrem para equiparar a historia sagrada as

modalidades de historia fantasista ou sensacionalista que costumam ser

reproduzidas por tal género de publicidades ; o aspecto "caricatura" tende

ai a suplantar os demais, provocando fácilmente detui'pasáo e escándalo, mesmo que o desenhista procure ser sobrio. 2) Agora o que talvez seja mais importante : em vez de formar,

os quadrinhos deformam a mentalidadé dos observadores. Sim ; íneutem

apenas a face externa, antropomórfica, dos episodios bíblicos (e a in-

cutem com tragos marcantes, ás vézes exagerados), debcando de lado

a mensagem religiosa da página sagrada e dando a entender de certo

modo que o ensinamento da Biblia é simplesmente o que se encontra. na

sua roupagem externa. Ora justamente a doutrina religiosa visada por ésse aparato externo é que deveria ser, em primeiro lugar e ácima de tudo, acentuada no ensino da historia sagrada ; cf. "P. R." 18/1959, qu. 4 e 5. — O significado profundo das cenas bíblicas deverá ser ex-

presso nao por desenhos com tendencias realistas e teatrais, mas antes

por gráficos e esquemas, nos quais o caráter típico (teológico) dos epi sodios e as etapas do designio salvífico de Deus podem ser debidamente

representados (possibilidade esta que os quadrinhos, reproduzindo apenas

a letra ou a face humana do texto sagrado, nao oferecem). Recomenda-se

em geral, na iconografía sagrada, o uso de imagens sobriamente estili zadas que representen! a "transparencia" ou o caráter alusivo (que as

vézes é muito rico) dos episodios bíblicos.

ROSA-FLOR (Sao Paulo): O caso tem solucáo. Queira consultar

de viva voz um sacerdote.

ESTUDANTE DE SOCIOLOGÍA (Rio de Janeiro): Os orientáis

cismáticos admitem o divorcio em caso de adulterio, como se fSsse per

mitido por Jesús em Sao Mateus 5,32 e 19,9 (donde o nome de "privile

gio de S. Mateus" dado a éste uso). Na verdade, o Senhor concede apenas

a separagao (desquite), condenando segundas nupcias enquanto os dais cónjuges desquitados estejam em vida. Hoje em dia os estudos filológicos :

a nao ser em caso de uniáo ilícita",

o que remove toda dúvida exegética e teológica. Maiores explicacóes se,

levam a ler em Mt 5,32 e 19,9

"

t^ER." 7/1959, qu. 6.

-

-

D. ESTÉVAO BETTENCOUBT O. S. B.