A prova da existncia de Deus em Santo Toms

Sidney Silveira

Os maiores intrpretes da obra de Santo Toms deram-nos a sua leitura particular das cinco vias demonstrativas da existncia de Deus propostas pelo Aquinate. Dada a importncia capital deste problema, faremos um resumo didtico, trazendo pontos consignados por diferentes tomistas com um ou outro acrscimo nosso. Sempre, claro, tomando como base o texto do mestre. Mas ateno: a complexidade do problema exige que no se pulem etapas. Portanto, necessrio dar mxima ateno leitura dos axiomas consignados na explicao de cada uma das vias. Depois, veremos se a prova do Aquinate ou no refutvel. A ESTRUTURA DAS CINCO VIAS Todas as vias apresentam a seguinte estrutura: a) Um ponto de partida > Evidncia: consignao de um fato observado pela experincia. causa de si mesmo, mas necessariamente causado. b) Primeiro grau da via > Este fato um efeito que, por definio, no pode ser a

c) Segundo grau da via > O referido efeito se insere numa srie de causas essencialmente ordenadas, e, portanto, necessrio admitir uma primeira delas, pois

no havendo esta e as seguintes, no haveria nenhuma, inclusive o efeito consignado no ponto de partida, que evidente. Neg-lo seria cair no absurdo. essencialmente identifica-se com Deus. Ou, como diz Sto. Toms, identifica-se com aquele a quem todos chamam Deus (quam omnes Deum nominant) ou o que todos entendem por Deus (omnes intelligunt Deum), etc. Logo, Deus . Existe. Algumas premissas: 1- Toda demonstrao da existncia de Deus deve partir de algo contingente (em termos teolgicos: da criatura, e no de Deus). Deve partir do ente e no do Ser, dos efeitos e no d) Terceiro grau da via > Concluso: essa causa primeira da srie ordenada

da causa cuja essncia , em si, inalcanvel para os nossos sentidos e inapreensvel para a nossa inteligncia. uma prova a posteriori, ao contrrio da prova de Santo Anselmo. 2- Em linhas gerais, o ente real pode ser avaliado como dinmico ou em movimento e como esttico ou entitativo. Isto porque o ente ou est fazendo-se (movimento), ou est feito (esttico ou existente), ou ento por fazer (ente potencial). Trata-se de modos distintos de participar do Esse divino, como veremos.

A partir dos entes dinamicamente considerados, a existncia de Deus ser demonstrada nas chamadas vias dinmicas (1, 2 e 5); e, partir dos entes estaticamente considerados, o ser nas chamadas vias entitativas (3 e 4). Ou seja: a existncia de um primeiro motor imvel (1 via), de uma causa eficiente primeira (2 via) e de uma

inteligncia universal ordenadora (5 via) aponta para aspectos operativos e dinmicos do Ser divino. Por sua vez, a existncia do Ser necessrio que a causa de todos os contingentes (3 via), e de um Ser perfeitssimo do qual todos os entes participam em diferentes graus (4 via), aponta para aspectos entitativos do Esse divino. As provas da existncia de Deus procedero: 1 VIA Do movimento Ponto de partida > A existncia do movimento. Como constatam os sentidos, h no mundo coisas que se movem. (Certum est enin, et sensu constat, aliquid moveri in hoc mundo)

1 Grau da via > Tudo o que se move movido por outro. Ou seja: ser movido significa receber a ao de outrem, ou, noutra formulao, ser paciente da ao de outrem. Admitida a premissa (cuja evidncia ningum pode negar, sem cair no absurdo) de que h coisas que se movem, observa-se que tudo o que se move movido por outro. Ora, todo

movimento, em sentido metafsico. E acrescente-se ainda que todo movimento termina na forma; a forma o trmino da gerao ou do movimento (est enim forma generationis terminus, diz Sto. Toms em De Substantiis Separatis, 47.). Para que qualquer ente atualize uma de suas potncias e se movimente de uma forma a outra, ou de um estado a

movimento pressupe um ato do mvel (actus mobilis), um ato do motor (actus motoris) e uma tendncia a um fim (via ad terminum), que a nova forma adquirida ao final do movimento. Ressalte-se tambm que todo movimento , primordialmente, trnsito da potncia ao ato. Assim, mover e ser movido so os dois aspectos no

outro, necessrio um motor para a mudana seja um motor intrnseco ou extrnseco (no caso dos entes materiais, que no tm em si o princpio intrnseco de movimento, este ser necessariamente ab extrinseco). Assim, para que a madeira atualize a sua potncia para o fogo, necessrio que tal potncia seja atualizada por algo que no seja ela mesma.

Um motor externo do ato. No caso, ser algo quente com o qual a madeira entre em contato, para adquirir a forma do fogo. Neste contexto, podemos dizer que mover comunicar ao mvel uma perfeio (entendida aqui como forma ou operao) que

ele capaz de adquirir. Outra coisa: nenhum ente pode ser motor e mvel ao mesmo tempo em ordem a uma mesma perfeio (no pode, por exemplo, ter e no ter a forma do fogo). Enquanto mvel, o ente carece de determinada perfeio ou forma; quando movido, adquire-a. Mas, para tanto, precisa de um motor. Para esboar uma negao desta estrutura metafsica do movimento sem cair no absurdo, precisaramos ao menos de um exemplo atestado pela experincia de que no h coisas que se movem. Contudo, no havendo nenhuma evidncia disto, necessrio admitir o primeiro grau da via, corolrio da premissa inicial: tudo o que se move movido por outro. E o movido , na verdade, efeito da ao.

atual de um determinado efeito supe ou necessita da existncia atual de todas as suas causas, sejam prximas ou distantes, para que o efeito comum se d (veja-se aqui a diferena entre esses dois tipos de sries causais). Agora, a pergunta: para explicar o movimento atual no ser, possvel faz-lo apenas pela subordinao de causas acidentais?

(que, na ordem do ser, tudo o que se move movido por outro), vamos questo seguinte. A realidade atual pressupe movimentos e uma subordinao de vrios motores e movidos. Mas poder tal subordinao ser acidental? Aqui vale consignar que, nas causas ordenadas acidentalmente, a existncia atual do efeito no exige a existncia atual das causas prximas ou distantes para estar no pleno gozo do seu actus essendi; nas causas ordenadas essencialmente (na terminologia de Sto. Toms, ordenadas per se), a existncia

2 Grau da via > Admitido, por absoluta necessidade racional, o primeiro grau da via

A resposta no. Pois se na ordem do ser houvesse apenas subordinao acidental, em algum momento seria possvel o nada absoluto, uma ruptura no ser. Esta observao ser desenvolvida na terceira via. Agora, cabe dizer que, de fato, a razo pode at imaginar uma srie infinita de motores acidental ou essencialmente ordenados , para tentar explicar

o movimento atual, mas, por mais que aumentemos a srie de motores e mveis a uma ordem csmica de grandeza infinita, tal razo ser deficiente: sempre ser necessrio admitir, para cada movimento, um motor, e enquanto no concebemos um primeiro motor no-movido (ou seja: imvel, sem potncia passiva para receber perfeies de outrem), torna-se absolutamente aportico o movimento atual na ordem do ser. , portanto, uma necessidade racional conceber o primeiro motor imvel como trmino da srie essencialmente ordenada de causas do movimento. [Abordaremos em detalhes, no prximo texto, os porqus da impossibilidade da srie causal infinita]

3 Grau da via > Concluso. Concebido o primeiro motor imvel como o nico capaz de explicar satisfatoriamente o movimento atual (sempre lembrando-nos de que todo movimento pressupe um motor), a identidade entre esse primeiro motor e o conceito que todos os homens tm de Deus passa a ser quase imediata. Ele move todos os demais e no movido por nenhum (omnipotncia divina); sua atividade fonte de todos os atos posteriores a ele (alcance universal da ao divina); ele subsistente por si (eternidade/imortalidade divina); sua plenitude de ser, posto que no ele possui potncia para o no-ser, indica perfeio absoluta (omniperfeio divina). 2 VIA Da subordinao das causas eficientes Ponto de partida > A existncia da causalidade. Como nos atesta a experincia, observamos na ordem sensvel causas eficientes que produzem um efeito comum, como foi dito acima a propsito da primeira via. Portanto, noutros termos: h coisas que so

causadas. Negar isto cair no absurdo, demitir-se do senso comum, buscar caminhos aporticos como o de David Hume, do qual ainda falaremos no blog.

tem em vista os efeitos para os quais concorrem vrias causas ordenadas per se, entre as quais a primeira causa da intermdia (seja uma ou muitas) e esta a causa da ltima. Como dizia Leonel Franca, reparemos, por exemplo, que o olho humano, para ver, necessita de inumerveis causas ordenadas essencialmente: um sistema de filetes nervosos capazes de transmitir ao crebro as imagens captadas; uma srie de meios transparentes, slidos e lquidos, constituindo um sistema diptrico para garantir que a imagem se forme na retina; uma lente de curvatura varivel o cristalino que permite adaptar a viso a vrias distncias; o humor lacrimal que lava o olho e mantm a superfcie da refrao,

1 Grau da via > impossvel que uma coisa seja a causa do si mesma na ordem do ser. Lembremo-nos, aqui, da noo de causalidade na perspectiva tomista: dependncia no ser. A razo, pautada na experincia, nos aponta para a absoluta necessidade de que assim seja. Isto porque nada anterior a si mesmo, pois postular tal coisa cair no absurdo metafsico e lgico. Portanto, necessrio admitir, neste grau da via, que as coisas causadas so efeitos. Ocorre que, na presente considerao, Sto. Toms

para o efeito comum, a saber: ver! Isto porque, numa relao de dependncia no ser, suprimida a ordenao essencial das causas, cessa o efeito necessariamente. Assim, se uma dessas causas deixar de ser, o ato da viso, que efeito comum de todas elas, cessar ou, na melhor das hipteses, ser grandemente comprometido. Isto vale ainda mais para o ser: se fosse possvel uma ruptura no ser, teria havido em algum instante o nada absoluto, que por sua absoluta impotncia nada poderia gerar. No estaramos aqui e agora discutindo o problema... Veremos ainda nesta srie sobre a prova da existncia de Deus que o nada absoluto impossvel. 2 Grau da via > Numa subordinao per se de causas eficientes e podemos tomar o olho humano como ponto de analogia , no cabe (assim como na primeira via) uma srie

conservando-lhe a transparncia; um diafragma que elimina raios perifricos de luz e assegura a nitidez da imagem; a dualidade dos olhos que permite a viso estereoscpica com a percepo do relevo e da terceira dimenso; a cavidade das plpebras que protege todo o aparelho ocular; etc. Todas essas causas se ordenam essencialmente e convergem

eficientes, o evidente ponto de partida da via. Alm disso, excetuando o modo de causar de Deus, o qual por razes bvias no podemos tomar como ponto de partida da demonstrao da Sua prpria existncia, a experincia nos mostra que, onde h causa, h anterioridade com relao ao efeito, que por sua vez sempre posterior causa, o que

indefinida ou infinita, mas absolutamente necessrio chegar a um primeiro da srie: a uma causa no causada por nenhuma outra. Se se postula a srie infinita que, alm do mais, uma contradio nos termos, porque se uma srie possui um modo de ser especfico e, portanto, finita , cai por terra a explicao da atualidade das causas

configura a subordinao. Noutras palavras: se postulamos uma causalidade eficiente ao infinito, torna-se absurda a causalidade atual cuja evidncia foi anteriormente consignada. Mas, como se disse acima, refutaremos no prximo texto a tese de que a causa pode ser infinita (o que no faremos agora para no perder o fio da meada). Lembremos por ora que, na metafsica tomista, o ato de ser a mxima perfeio dos entes e , tambm, uma participao no Esse divino. Se aceitssemos a srie infinita (impossvel por definio), aceitaramos a tese de que um ente em sua radical indigncia ontolgica seja capaz de dar a si mesmo o ser, ou seja: autocriar-se, o que impossvel. Portanto, necessrio admitir uma causa eficiente primeira no causada por nenhuma outra. 3 Grau da via > Concluso. Essa causa eficiente primeira difere de todas as causas

eficientes segundas quanto posse do ser, pois, sendo a primeira causa no-causada, necessrio admitir que, nela, ser e operar sejam a mesma coisa, ou, noutra formulao o seu operar o seu ser em termos absolutos (simpliciter), enquanto o operar dos entes ser em sentido relativo (secundum quid), ou seja: circunscrito e limitado por esta ou aquela forma. A identidade dessa causa eficiente primeira com aquele a que todos chamam Deus

clara: sendo primeira, causa de todas as demais (causalidade universal); sendo primeira, todos os demais esto submetidos sua radical ao, da qual dependem para ser (omnipotncia e atividade mantenedora de Deus). 3 VIA Da contingncia Ponto de partida > O fato da contingncia. Como nos atesta de forma inequvoca a experincia, evidente que h coisas que podem ser e no ser (possibilita esse et non esse). Negar esta evidncia conduz ao absurdo. Basta observarmos todos os entes nossa volta (sem nenhuma exceo): todos podem ser e no ser, ter esta ou aquela forma, ser gerados e se corromper.

1 Grau da via > Tudo o que pode ser ou no ser, com certeza um dia no foi. Dir Sto. Toms que impossvel que todos os entes sejam contingentes, ou seja: possam ser e no ser. preciso chegar a um que seja necessrio sem nenhuma potncia para no ser. Isto porque, se todos os entes fossem desta condio (contingentes), chegaramos tambm aqui concluso de que houve, em algum momento, o nada absoluto, o qual seria absolutamente impotente para trazer algo ao ser. Convm frisar neste ponto o seguinte: tanto o poder ser como o poder no ser pressupem um ente em ato, anterior.

tivessem possibilidade de no ser, haveria um momento em que nenhuma coisa foi. (Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus). Isto porque, se todos os entes podem no ter sido sempre, ho de ter comeado a ser e como nenhum ente contingente tem o condo de dar o ser a si mesmo, necessrio haver algo cujo ser seja subsistente. Ademais, se houvesse o nada absoluto, nada estaria sendo agora, pois o que s pode provir de um ente em ato, e no do nada. Ou seja: o absoluto nada absolutamente impotente para dar o ser, pois se fosse potente, no seria o nada, mas algo. Para explicar a atualidade das coisas contingentes, portanto, a razo necessita postular a existncia de um Ser necessrio e subsistente. Fugir a esse caminho ,

Lembremos de Aristteles, que diz (na Metafsica, XII, 6) que uma potncia pode no atuar, mas o ato no pode deixar de atuar, pois isto implicaria a possibilidade de cessao do movimento, o que para o Estagirita impossvel. Santo Toms aprimora o argumento aristotlico afirmando que, se todas as coisas, sem exceo,

literalmente, cair no irracional. Assim, aceitemos o 1 grau da via: tudo o que pode no ser, com certeza um dia no foi, pois o que tem potncia para no ser, com certeza no pode ter sido sempre. 2 Grau da via > Admita-se, portanto, a existncia de um ser necessrio, que sempre foi e existiu, como princpio da srie causal essencialmente ordenada. Pois bem: esse ser necessrio, ou tem por si mesmo a existncia necessria, ou a recebeu de

outro. Mas esta segunda hiptese suscita o mesmo problema anterior, pois numa

subordinao de entes presumivelmente necessrios, tambm no se pode proceder ao infinito, pelas razes j apontadas. preciso pr um fim srie. E este fim a admisso da existncia de um Ser Necessrio, em sentido absoluto. 3 Grau da via > Concluso. O Ser Necessrio o nico que pode dar o ser aos contingentes, e tem a sua existncia devida sua prpria natureza. Tal ser necessrio, dir Santo Toms ao final desta via, esse a quem todos chamam Deus (quod omnes dicunt Deum). Aqui, novamente, a identidade entre ser necessrio e Deus quase imediata: ser

absolutamente necessrio ser por si mesmo (subsistncia/eternidade); ser ato puro, sem mescla de potncia (omniperfeio e omnipotncia divinas); todos os contingentes, que tm ser, esto (de) pendentes do Ser Necessrio (conservao de todas as coisas por Deus); etc. 4 VIA Dos graus de perfeio

Ponto de partida > A gradao na ordem do ser. H coisas que comportam o mais e o menos. Mais quente, menos quente, maior e menor, mais perfeito, menos perfeito. Este ponto de partida tambm provm da experincia a qual tem sua base radical nos dados fornecidos pelos sentidos. Negar haver gradaes negar uma evidncia que at mesmo um animal irracional percebe, quando por exemplo foge de um calor excessivo, ou quando est com frio e se aproxima do calor para esquentar-se. Haver mais e menos na ordem do ser, portanto, evidentssimo.

1 Grau da via > Antes de tudo, faa-se a ressalva preliminar de que h de fato perfeies que no comportam graus como todas as genricas ou relativas s espcies. Por ex.: no existe mais ou menos animal, mais ou menos cachorro, mais ou menos homem, mais ou

menos rvore, mais ou menos cor, etc. Entre as perfeies que podem ter graus, de acordo com o tomista Francisco Muiz, destacam-se as acidentais que tm uma razo unvoca dentro de uma mesma espcie (a temperana, justia e a cincia, etc. no homem); as transcendentais puras que tm razo anloga (o ser, a bondade, a verdade, etc.); e as notranscendentais que tambm possuem razo anloga entre diferentes espcies (o querer, entender, etc.). Santo Toms, OBVIAMENTE, refere-se nesta quarta via

demonstrativa aos graus de perfeio nas realidades... que comportam graus! Isto considerado, o primeiro grau da via ser, portanto, a considerao de que as perfeies realizadas em diversos graus so causadas, ou seja, so efeitos da ao de outrem, porque o mais e o menos se dizem de acordo com a sua proximidade ou distncia do mximo (sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quoq apropinquant diversimode ad aliquid quod mxime est). Por ex.: Os graus de calor nos planetas do sistema solar diferem na exata medida em que mais se aproximam ou mais se distanciam da causa do calor o sol. E assim quanto s demais coisas. So efeitos, portanto.

2 Grau da via > Pois bem: tudo o que , tem ser, est na posse do seu actus essendi, mas no possui o ser em plenitude pois limitado por sua forma entitativa especfica. Eu, por exemplo, no posso atualizar todas as possibilidades do ser, mas apenas algumas poucas. E assim com todos os demais entes. A doutrina da participao, que Santo Toms assimila de Plato (tirando-a da aporia da ciso entre a essncia da Idia pura e o seu correspondente nas essncias mistas), tem aqui uma de suas belas snteses metafsicas, e, se esquecermos que o ser, para Santo Toms, perfeio de todas as perfeies, talvez no dimensionemos o alcance desta quarta via. No plano metafsico, o corolrio da premissa assumida no primeiro grau da via o seguinte: todos os entes tm ser, em maior ou menor grau, na medida em que se aproximam ou se distanciam daquele que no apenas est na posse do seu ato de ser, mas o prprio ser (ipsum esse). Existe algo que mximo ser e causa do ser de todos os entes (na formulao do Anglico: ergo aliquid quod omnibus entibus est causa esse). A aceitao desse maximum do qual todos participam uma adeso

necessria do intelecto, ao considerar que ter uma perfeio em mximo grau t-la por si e essencialmente, e t-la de um modo fragmentado t-la por participao naquela que por si mesma. Assim, para que todas as coisas sejam (e o so conforme algum modo, e com os seus graus especficos), preciso que haja um ser em sumo grau que no receba de outrem nada estranho sua prpria natureza (e o estranho sua natureza seria o no-ser), mas, ao contrrio, que participe a sua natureza a todos os outros. Assim, o segundo grau da via a assuno, por uma via analtica (resolutio), da necessidade de conceber um ser absolutamente pleno, o

Prprio Ser Subsistente, fim ltimo e trmino da srie de gradaes. Grau mximo de ser e doador do ser. 3 Grau da via > Concluso. Esse Prprio Ser Subsistente que suma verdade, suma perfeio, suma unidade, suma bondade e, como nos diz Aristteles, a mxima verdade e a mxima entidade coincidem, a causa do ser, da verdade, da unidade, da bondade e da perfeio em todos os entes. A identidade entre o Prprio Ser Subsistente e aquele que todos entendem por Deus manifesta: Ele plenitude de ser (omnipotncia); princpio dos atos de ser de todos entes (Criao); etc. 5 VIA Da finalidade dos agentes naturais Ponto de partida > O fato da teleologia, nos entes desprovidos de conhecimento. A experincia vulgar nos atesta que existem no mundo entes que, carecendo de conhecimento, obram por um fim. Prova disso que sempre obram identicamente, como os prprios sentidos nos informam. Vemos, por exemplo, que todos os rios possuem uma nascente e correm para o mar. Negar que h entes sem inteligncia que alcanam

sempre (ou quase sempre) o mesmo fim em suas operaes negar, por exemplo, que numa cachoeira a gua do rio no vai sempre cair e produzir o mesmo efeito, dadas as suas condies naturais. A finalidade nas operaes da natureza , portanto, o ponto de partida evidente desta via. 1 Grau da via > Os entes que carecem de inteligncia, quando operam por um fim, o fazem ordenados por uma inteligncia. Ou seja, so efeitos de uma ao inteligente. Para aceitar este primeiro grau da via, necessrio considerar que, ao dizer

que obram por um fim, mesmo carecendo de conhecimento, Santo Toms indica que operam de forma tal que, no prprio operar, alcanam a sua excelncia, ou que timo (ut consenquantur id quod est optimum), e esse timo a prpria conservao de suas espcies, pois, como S. Toms frisa em diferentes pontos de sua imensa obra, os princpios de cada natureza so imutveis. Se se alteram os princpios, corrompe-se a natureza, muda a espcie. Pois bem: ao se desenvolverem como espcies que obram por fins determinados, esses agentes naturais contribuem para o equilbrio, ordem e harmonia do universo. O homem contemporneo talvez mais dcil a esta premissa, na medida em que hoje ningum duvida de que a preservao do que hoje se conhece pelo vocbulo natureza fundamental para a sobrevivncia da prpria espcie humana. Por outro lado, este talvez o argumento das cinco vias mais difcil de assimilar,

pois a mentalidade contempornea no afeita idia de finalidade (telos) nem mesmo quando se trata de entes racionais, pois a psicologia hoje em voga em suas mais diversas variantes credita vrios atos humanos a uma instncia inconsciente, o que para os escolsticos (e particularmente para Santo Toms) seria absurdo. Quanto mais falar em

finalidade em entes no inteligentes! Pois bem, feita esta ressalva, avancemos: a atividade desses entes desprovidos de conhecimento, orientada a fins especficos (quase sempre os mesmos, excluindo-se os casos em que a natureza apresenta deficincias, como quando uma rvore no d frutos por algum problema, ou quando um olho no v, etc.), indica uma ordem que, sem uma inteligncia ordenadora, seria impossvel, pelas razes metafsicas que adiante veremos. Por uma analogia, Santo Toms indica isto ao afirmar que um arqueiro (inteligente) ordena a flecha (no inteligente) a um fim, que o alvo. Isto para ilustrar que s pode haver propriamente ordem onde h uma inteligncia ordenadora.

2 Grau da via > Essa inteligncia ordenadora ou a inteleco do prprio ser subsistente, a qual prov perfeitamente os meios para a consecuo dos seus atos

inteligentes, ou est ordenada a entender algo superior a ela, e neste caso poderia falhar por no conhecer todos os meios e todos os fins. Noutras palavras, quando uma inteligncia (como a do homem) no se identifica formalmente com o seu ato de ser e de entender, ento se diz que est em potncia para ser e para entender. Assim, qualquer ordenao a um fim ser tanto mais perfeita quanto melhor o agente

inteligente conhecer o fim. Neste contexto, diga-se que a harmonia na ordem do ser, manifestada no universo, no poderia ser efeito da ao de uma inteligncia limitada como a do homem, nem da ao de entes sem inteligncia, que no produziriam seus efeitos comuns de forma harmnica. S uma inteligncia perfeita poderia ordenar

perfeitamente tudo ao seu fim prprio, e produzir a ordem que percebemos em todas as coisas naturais, malgrado os defeitos eventuais, as disteleologias, que trataremos no terceiro texto desta srie. Portanto, como nas demais vias, necessrio admitir o fim da srie de inteligncias finitas, e postular uma inteligncia suprema cujo inteligir seja o seu prprio ser, para que se possa produzir essa providncia universal que, desde o ponto de partida da via, observamos: a disposio natural de todas as coisas aos seus fins especficos, ao seu optimum.

(omniscincia divina); perfeita adequao entre meios e fins (providncia divina); etc.

3 Grau da via > Concluso. Esse Ordenador Supremo, cuja inteligncia o prprio ato de entender, identifica-se claramente com aquele a quem todos chamamos de Deus (et hoc dicimus Deus). Ora, ser maximamente inteligente implica infinidade cognoscitiva

A prova da existncia de Deus em Santo Toms (II)

Sidney Silveira SRIE INFINITA DE CAUSAS? Uma objeo prova da existncia de Deus em Santo Toms merece ser observada de perto, e diz o seguinte: possvel uma srie de causas essencialmente ordenadas que remonte ao infinito, o que invalidaria a prova. Noutra formulao cuja premissa inicial

est pressuposta em vrios argumentos do livro Tractatus de Primo Principio, de Duns Scot, embora ele no componha este silogismo, diz-se: o que no repugna razo possvel; ora, no repugna razo conceber uma srie infinita de motores e movidos na ordem do ser; logo, a srie infinita de causas possvel[1].

de fato Scot prova a impossibilidade do regresso ad infinitum nas causas essencialmente ordenadas. E o prova de forma apodtica. Mas isto no retira o carter problemtico da premissa acima mencionada: a de que o que no repugna razo possvel, pois aqui caberia distinguir, com toda a clareza, que nem toda possibilidade lgica o no plano ontolgico. Por exemplo: o probabilisticamente possvel (que no repugna razo), muitas vezes, ontologicamente impossvel, em virtude de uma srie de impedimentos formais.

da lgica, que no seno o seu instrumento formal. Podemos logicamente compor silogismos irretocveis, porm errneos. No referido livro, usando de vrios argumentos,

Menciono Duns Scot propositadamente, para lembrar-nos que a dialtica est acima

No nos custa lembrar, neste ponto, que toda demonstrao consiste em extrair uma verdade necessria, no conhecida de imediato em seus termos, de outras verdades evidentes com as quais ela se relaciona necessariamente. A posse da verdade filosfica, em suma, no outra coisa seno o caminho percorrido pela inteligncia do mais evidente ao menos evidente. E, aqui, os meus elogios a Scot so insuspeitos, dada a minha viso crtica quanto a uma srie de pressupostos de que se vale em sua copiosa obra. Mas isto no invalida o que ela tenha de correto (lembro, a propsito, que Santo Toms aproveitava verdades de vrios filsofos, como por exemplo Avicena e Averres, sem deixar de critic-los severamente noutros pontos). Comecemos, pois, pelos argumentos de Scot em De Primo Principio contra o regresso ao infinito de causas ordenadas por essncia, no sem antes reiterar com toda a nfase o

seguinte: as causas so essencialmente ordenadas quando o posterior depende do anterior para ser e para operar; so acidentalmente ordenadas quando o posterior depende do anterior para ser, mas no para operar atualmente (conforme se explica aqui). Diz-nos o Doutor Sutil: 1- A totalidade das causas essencialmente ordenadas no pode ser causada por nenhum dos elementos da srie, pois, neste caso, um destes elementos seria a

seja: dar-se-ia, na ordem do ser, uma infinidade atual de causas ordenadas, concluso que s mesmo os filosofastros (philosophantes), segundo Scot, admitiriam. Pois muito bem: o que anterior est mais prximo ao princpio. Mas onde no h princpio no pode haver anterior nem posterior, e, neste caso, no haveria a srie de causas essencialmente ordenadas que observamos na realidade. Logo, impossvel que ela seja infinita. 3- Uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas seria possvel se se fundasse em causas essencialmente ordenadas infinitas, pois o essencial est para o acidental assim como o ato est para a potncia. Mas, provada a impossibilidade da infinitude essencial, a fortiori fica demonstrada a impossibilidade da infinitude da srie

causa de si mesmo, o que absurdo. Logo, a srie deve ser causada por algo extrnseco a ela, que lhe imponha necessariamente um limite. Sendo assim, impossvel a infinitude de causas ordenadas per essentiam. 2- Infinitas causas essencialmente ordenadas seriam simultneas em ato, ou

acidental. 4- Infinitude implica omnmoda simplicidade (omnimoda simplicitas), premissa da qual falaremos abaixo. Sendo assim, a infinitude exclui qualquer composio de partes quantitativas. Ora, toda e qualquer srie de causas seja acidental ou essencial contm partes quantitativas, na medida em que numa relao causal h a anterioridade da causa e a posterioridade do efeito. Logo, a srie causal no pode ser infinita.

infinitude possvel ser Ato Puro sem mescla de nenhuma potncia passiva e, portanto, sem partes quantitativas: Deus. Fora de Deus, portanto, nada pode haver de infinito, em sentido prprio. Dir Santo Toms, neste contexto, que o infinito aquilo que no tem limites de nenhuma ordem, seja formal ou material (Suma, I, q.7 art. 1, resp). A infinitude de Deus implica, pois, que a Sua forma no est adstrita a nada, ou seja: ela simplesmente Ser. A forma do Scrates a humanidade; a de Bucfalo, cavalo de Alexandre, a eqinidade; a de Deus Ser em sentido absoluto e, portanto, sem limites infinito.

acrescentado, pois se pudssemos acrescentar algo ao infinito, no seria ele infinito. O infinito no tem partes. Sendo assim, as causas essencialmente ordenadas, que observamos na realidade, no podem ser em nmero infinito. Ademais, o infinito , como diz Scot, omnimoda simplicitas, o que quer dizer simplesmente o seguinte: a nica

Defender a infinidade de causas essencialmente ordenadas objeo corriqueira a um ponto nevrlgico da prova da existncia de Deus em Santo Toms pressupe a idia de que o infinito numrico seja possvel em ato. Portanto, quando o objetor vier com esta conversa, o primeiro a fazer mostrar-lhe que o infinito algo a que nada pode ser

Outra prova interessante seria a seguinte: toda causa participa algo da sua perfeio ao

Logo, nenhuma relao causal pode remontar ao infinito; preciso, pois, conceber uma causa primeira no causada por nenhuma da srie. Poderamos trazer luz tambm os porqus de o infinito ser, necessariamente, imaterial, e no uma magnitude. Mas isto foge ao objetivo do presente texto. Por ora, basta dizer que fica totalmente refutada a objeo prova de Santo Toms que pressupe a possibilidade de uma srie infinita de causas essencialmente ordenadas. E o fizemos com argumentos de um dos seus principais opositores.

efeito (por ex. o calor que o fogo participa comida, no cozimento). Isto implica que o efeito perfectvel, ou seja, passvel de receber de outrem novas formas. Ora, o que perfectvel carece de alguma perfeio acidental. Mas a infinitude exclui toda e qualquer composio de acidentes (cfme. Duns Scot, De Primo Principio, IV, Decima Conclusio).

[1] Neste silogismo, aproveito apenas a primeira premissa de Scot, mas convm advertir que o Doutor Sutil defende enfaticamente a impossibilidade de as causas ordenadas remontarem ao infinito como se viu nos exemplos

citados acima. Apenas fiz questo de apontar a problematicidade da primeira premissa do silogismo, para mostrar que, noutro contexto, ela pode conduzir a erros tremendos, pois nem tudo o que no repugna razo possvel em sentido absoluto.

A prova da existncia de Deus em Santo Toms (III)

Sidney Silveira Aps evidenciar-se a absurdidade de remontar ao infinito as causas essencialmente ordenadas na ordem do ser verdadeira contradictio in terminis, em sua prpria formulao , vale aduzir outros argumentos, desta vez pinados no da obra de Duns Scot, como fizemos, mas da Suma Teolgica de Toms. Antes, porm, reiteremos o fato de que, nas cinco vias, ficara patente a absoluta transcendncia da causa primeira em relao a todas as causas segundas, o que pe por terra qualquer espcie de pantesmo, de confuso entre o Ser e os entes, entre Deus e o mundo (entendido este como todo o universo criado). O seguinte quadro ilustra bem o caminho percorrido na aludida prova: a) Dos entes mveis, moventes e movidos transcendncia do Ente Imvel que se encontra fora e alm da srie de movimentos; b) Dos entes eficientemente causados e causantes transcendncia da Causa No Causada

que est fora e alm da srie de causal; c) Dos entes contingentes transcendncia do Ente Necessrio que est fora e alm de todas as contingncias, e na verdade o horizonte possibilitante destas; d) Dos entes que so mais e menos na ordem do ser transcendncia do Ente que Grau Sumo de Ser e est fora e alm de todas as gradaes, dada a sua infinitude, de que falaremos abaixo;

e) Dos entes naturais desprovidos de conhecimento que obram por um fim transcendncia da Inteligncia Suprema que est fora e alm de todos os fins naturais logrados, e na verdade o fim ltimo ao qual se destinam todos os fins especficos. Em resumo, a omniperfeio do Prprio Ser Subsistente identifica-se com a sua transcendncia em relao a todas as perfeies especficas que observamos nos entes e ressaltemos, neste ponto, que perfeito, na definio do Aquinate, o totalmente acabado ou feito (totaliter factum). Noutras palavras: a algo perfeito no lhe falta nada para ser o que . Assim, um homem perfeitamente humano quando todas as notas distintivas de sua essncia se do plenamente nele, mesmo no caso de haver alguma imperfeio acidental, como por exemplo uma pessoa cega que, malgrado a cegueira, continua essencialmente homem. Ocorre que no sendo Deus algo feito (factum), isto nos

(Cfme. Suma Teolgica, I, q. 4, a.1 resp. e ad. 1).

no pode em rigor chamar-se perfeito (perfectum). A isto responde o Aquinate dizendo que, de fato, no chamamos as coisas de perfeitas at que tenham passado da potncia ao ato; portanto, Deus, sendo Ato Puro e no tendo nenhum acidente, no apenas perfeito, mas o maxime esse perfectum do qual todas as perfeies especficas dependem para ser

leva a uma dificuldade: parece que a perfeio no seja algo predicvel a Ele, pois, como dizia So Gregrio Magno, citado por Toms, expressamos as coisas de Deus balbuciando como podemos (balbutiendo ut possumus), mas efetivamente o que no feito (factum)

Pois muito bem: a suma perfeio identifica-se com a omnimoda simplicitas que apontamos anteriormente, e a simplicidade, por sua vez, identifica-se com a infinitude. Vejamos os porqus. Infinito o que no tem limites de nenhuma ordem. Mas considerando que o ente se

divide em ato e potncia, podemos muito bem abordar o infinito numa dupla perspectiva: infinito atual e infinito potencial. Ora, o infinito potencial o que no tem limites em sua potencialidade e, por conseguinte, em sua imperfeio. O mal, neste sentido, pode ser dito potencialmente infinito. Por exemplo: 2 + 2 = 4; portanto, qualquer outra resposta poder ser errnea ao infinito. Apliquemos isto s sries de causas ordenadas por essncia, e chegaremos concluso de que elas podem ser potencialmente infinitas, sim, por ser possvel multiplic-las o quanto quisermos. Mas isto no invalida a prova da existncia de Deus, que diz que as causas no podem ser atualmente infinitas, pois o infinito, em sentido formal, s pode ser dito do Prprio Ser. Ou melhor: o infinito

atual, diferentemente do potencial, no tem limites em seu ato formal, que ser em sentido absoluto, e, portanto, mxima perfeio transcendente em relao a todas as perfeies formais e materiais.

Considerados todos estes pontos, impe-se a concluso de que nenhuma coisa, exceto Deus, pode ser infinita por essncia (Cfme. Suma Teolgica, I, q. 7. art.2). Se se considera o aspecto potencial-material, as coisas podem ser ditas infinitas em certo sentido (secundum quid), como nos casos acima citados. No trataremos, neste texto, do outro tipo de infinitude secundum quid para Santo Toms, pois isto foge ao escopo do presente texto: os anjos e a alma humana*. Por fim, se se considera o aspecto formal-entitativo, vale o seguinte: se algo no tem limites de nenhuma ordem (nem material, nem formal, nem potencial, nem atual, nem essencial), portanto infinito em sentido absoluto (simpliciter). Portanto, fica de vez resolvida a objeo que propunha uma srie atual infinita de causas essencialmente ordenadas, pois o infinito em ato s cabe propriamente ao Prprio Ser Subsistente. * Sobre a natureza anglica, j mencionada aqui, falaremos com mais vagar noutra oportunidade.

A prova da existncia de Deus em Santo Toms (IV)

Sidney Silveira A tentativa de prova pela tendncia natural do homem felicidade Gallus M. Manser, um dos grandes tomistas do sculo XX, traz uma bela refutao, em seu livro A Essncia do Tomismo, dos argumentos em favor da prova da existncia de Deus a partir do anelo de felicidade que h no corao do homem. Enumeremos duas dessas teses em forma de silogismo, para torn-las bem claras: 1- Todo anelo natural supe a existncia real da coisa anelada. Ora, o homem tem o anelo natural de unir-se a Deus, onde est a sua felicidade e o seu fim prprio. Logo, Deus existe. 2- Deus o objeto formal especificante tanto da inteligncia quanto da

vontade. Pois muito bem: toda potncia supe a realidade do objeto formal que a especifica. Logo, Deus existe. O primeiro desses argumentos supe o axioma na natureza nada se faz em vo (natura non agit frustra, ou ento natura nihil facit frustra). Ocorre que esta mxima se aplica s coisas naturais, e Deus est absolutamente acima de todas as naturezas. Pergunta-se, ento, o grande metafsico: pode porventura afirmar-se que tudo na natureza no mundo, enfim proporcional ao fim ltimo? A resposta no, embora com ela no se invalide o axioma natura nihil facit frustra, pois este tem valor universal relativo s coisas

naturais, at mesmo quando individualmente a finalidade se frustra, como o caso das

disteleologias que observamos nas monstruosidades em alguns indivduos: um homem nasce sem a perna; outro sem o brao; um beb anenceflico, etc. No obstante, tais realidades materializadas em indivduos no frustram o fim da espcie humana. Manser mostra o seu engenho filosfico ao referir-se a essas monstruosidades que frustram a natureza em alguns indivduos, e, com isto, parecem invalidar o princpio acima aludido. Aponta ele simplesmente o seguinte: na natureza tambm existe o casual, o acidental que s pode ser suficientemente explicado luz de um princpio

superior. No caso de que se trata, o tomista dominicano nos remete ao fato de que tais disteleologias, tais finalidades malogradas, se explicam por inserir-se no contexto da Providncia divina que permite o mal nos indivduos em ordem ao bem maior das espcies (no entro, por ora, no tema do mal no homem). E, com grande argcia, ele nos lembra ainda que sempre, ao aplicar este princpio, Santo Toms supe como j demonstrada a existncia de Deus. Da ser absolutamente improcedente falar em prova da existncia de Deus a partir deste princpio. Pode at ser um argumento razovel, mas jamais probante. J com relao ao segundo silogismo acima citado, Manser (a meu ver muito acertadamente, e contra uma srie de respeitados tomistas: Garrigou-Lagrange, Gredt, Lehmen-Beck, etc) nega a premissa maior. Ou seja: no vlido dizer que Deus o objeto formal especificante tanto da inteligncia como da vontade. Vejamos o argumento. objeto formal especificante. E justamente aqui entra o argumento de outros tomistas em favor da prova da existncia de Deus a partir das premissas deste silogismo: sendo Deus o objeto formal especificante da inteligncia e da vontade, se Ele no existisse, no existiria a vontade nem a inteligncia. Mas evidente que a vontade e a inteligncia existem; logo, Deus existe. verdade que toda potncia est ordenada, por necessidade natural, ao seu

necessidade natural. Em suma, pode-se dizer que o homem apetece a Deus indiretamente, a partir do bem em sentido geral. Portanto, Deus no pode ser o objeto formal especificante nem da vontade, e nem inteligncia j que a vontade apetite intelectivo do bem. Ademais, no sendo Deus o primeiro que se conhece aqui na terra pelo homem, tampouco ser Ele o primeiro que se deseja naturalmente.

A isto responde Manser: o que o homem quer por necessidade natural no Deus, mas a felicidade em geral, in comuni (e nisto reproduz o que diz o Aquinate em De Veritate, XI, q. 2). A Deus o homem elege livremente, e no por

Em resumo, se a felicidade em geral, ou seja, o boni in comuni, o objeto especificante da vontade humana como potncia, torna-se inadimissvel admitir um segundo objeto formal especificante para a mesma vontade. Diz Manser: Se considerarmos a vontade humana unicamente em sua atividade terrena (in ordine actus eliciti), nem a vontade tende naturalmente a Deus em primeiro lugar, nem muito menos Deus o objeto formal da vontade na ordem natural.