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Capa: Domingos Barbosa da Silva Ilustraes: Paulo Srgio da Silva Monteiro

. Copy Right O autor e ALPHA BETA SIGMA - Sucia 2013 ISBN 91 9711 20-6-2 E-mail : dasilva@ansgarskolen.no

Antnio Barbosa da Silva

tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito


Uma contribuio para a democracia em Cabo Verde, com especial nfase na tica humanista, tica crist e tica do senso comum

1990 -2012

ALPHA BETA SIGMA - Sucia

tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

Dedicatria
Primeira dedicatria
Aos emigrantes e a todos os cabo-verdianos que tm a conscincia de que Cabo Verde pertence a todos ns. E tambm, a todos os amantes da liberdade e democracia, onde quer que estejam.

O grito do poeta como sinal de liberdade


O poeta gritou para alm do tempo e do espao O poeta gritou na expectativa De ouvir um transcendente eco de esperana O poeta chorou mgoas de todos os ultrajados Esquecendo-se s do aliviar da sua prpria dor. O poeta ouviu e viu coisas Que ningum imaginara: Viu os cumes das grandes montanhas a resvalarem-se Os leitos dos rios a elevarem-se, Os vales e as ribeiras a subir sum cuscus As colinas e outeiros aplanando-se E os homens cantando a liberdade! Ento voltou o poeta a gritar novamente, Agora no tempo e no espao, Pois, j h, ente os vivos do Telos, Lugares suficientes para todos os homens E at para a alma inquietante e destemida do poeta. (Antnio Barbosa da Silva)

Segunda dedicatria
Ao jornal cristo Terra Nova, o to chamado jornalzinho da oposio, mas que na realidade um jornal de liberdade, esperana, de promoo humana e da justia social, pela sua inestimvel e inesquecvel contribuio para nascimento e desenvolvimento de um estado democrtico de direito em Cabo Verde. Como o contedo deste livro foi publicado no Terra Nova entre 1993 e 2012, a melhor maneira de qualificar esta dedicatria re-dedicar ao Terra Nova do perodo j referido o seguinte poema que me tinha sido dedicado, enquanto polemizava sobre princpios e valores ticos e espirituais com alguns autocognominados de melhores filhos de Cabo Verde, na dcada de 80, no seculo passado. O poema exprime humilde e fervorosamente o ideal tico e o valor espiritual que o Terra Nova tem vindo a transmitir ao povo cabo-verdiano.

Um poema diferente?
Para Antnio Barbosa da Silva Uppsala, Sucia QUISERA ESCREVER UM POEMA DIFERENTE: Para se ler no Cabo Verde das Ilhas no Cabo Verde pelos rinces do Mundo no Cabo Verde do fundo de cada corao sensvel porque poeta... capaz portanto de se alinhar com expresses que brotam da alma qual gua borbulhante de uma nascente. QUISERA ESCREVER UM POEMA DIFERENTE: mas ele ficaria salpicado de lgrimas condensadas num cu de desventura... lgrimas pingando no deserto espera que nasa ventura! E eis que se ouvem gargalhadas a escarnecer os termos da inocncia porque a palavra branda que enaltece a ternura evoluiu para incoerncia na tentativa de criar o enlevo de exaltar o Ideal, o Belo e Delicado: elementos expulsos como "Estrangeiros" Personas non Gratas sem lugar ao sol nos domnios do Modernismo! QUISERA ESCREVER UM POEMA DIFERENTE: que servisse de consolo aos filhos do meu povo todavia... no tumultuar de ideias contraditrias Achei-me qual Jeremias, o Profeta, a desejar... que minha cabea se tornasse em tanque para chorar copiosamente:

tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito a secura da alma sufocada pelos ventos da estiagem: Produzindo abrolhos e germinando agruras ao invs de douras de uvas... ...e morangos: Inverso de valores trocando o perfume das flores pelo cheiro da Terra ferida que se tornou corrompida. QUISERA ESCREVER UM POEMA DIFERENTE: ao perceber a busca de harmonia na desarmonia a tentativa de concertos em desacertos... e que a msica saudosista e bela expresso ntima e suave dos Ilhus vai sendo atropelada pelos rudos do inferno da droga... ...e assim... no faz vibrar as cordas do violo nem ressoar as notas do violino na maviosa orquestra - a sinfonia da vida! QUISERA ESCREVER UM POEMA DIFERENTE: e por vezes desejei levantar a voz para trautear uma cano Porm... ao me lembrar de Israel junto aos rios da Babilnia, sentindo destoar as notas dos meus instrumentos pendurei a minha harpa nos salgueiros da desiluso a suspirar pelas terras de Sio! Contudo, meu Irmo: podemos escrever um Poema Diferente nas folhas do Silncio Criativo nas pedras do corao confiante percorrendo o nosso caminho. Podemos interpretar o Poema falando ao irmo que ficou margem criana abandonada ao velho desprezado e mulher vilipendiada.

Buscando a solido e a calma traremos o Poema esculpido no rosto - o espelho da alma". E de olhos no Horizonte no azul do infinito esperemos que o Poema Diferente deixe perceber na nuvem distante ainda que dbil, promessa da Mudana mas no se desvanea no torvelinho do tempo! Antes se faam gotas refrescantes a penetrar no ntimo de cada conterrneo. E que as mesmas gotas produzem frutos... frutos de Mudana Verdadeira Numa Vida Diferente! (Antnio Monteiro Barbosa1)

1 Antnio Monteiro Barbosa foi professor do Seminrio Nazareno, em S. Vicente e primo de Antnio Barbosa

da Silva.

tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

ndice
Parte I: Prefcio e introduo geral
Prefcio............................................................................................................... 14 Introduo geral .................................................................................................. 16

Parte II: O valor e a dignidade da pessoa humana, verdade, justia e democracia


1. Que diferena existe entre um corvo e o ser humano? ........... 1Erro! Marcador no definido. 2.O anti-semitismo tornou-se mais agressivo depois das elies .. ................................................................................. 23 3. Graas a Deus, os descendentes de judeus esto bem acompanhados............... 29 4. O povo e a sua necessidade entre a realidade da vida e o estratagema da ideologia poltica ................................................................................................. 33 5. A dureza da vida e o dilema do pobre ................................................................ 36 6. Deste lado a verdade completamente diferente .............................................. 38 7. A responsabilidade do cidado numa democracia em gestao ......................... 42 8. Cabo Verde precisa de uma terceira fora poltica............................................. 47 9. Ainda sobre a nossa democracia mais vale um pssaro na mo do que mil a voar .................................................................................................................... 51 10. Votar livremente de conscincia limpa ........................................................... 54 11. Como vai a justia em Cabo Verde? ................................................................ 60

Parte III: Relacionamento humano, liderana e temas ticos


12. O relacionamento humano autntico e o desenvolvimento integral ............... 71 13. O Conceito da tica, o conceito do homem, o conceito da realidade e as suas inter-relaes. ..................................................................................................... 77 14. Relao entre os conceitos de moral, tica e cultura ...................................... 84 15. tica normativa quatro teorias fundamentais .............................................. 94 16. tica analtica, Meta-tica ou metafsica da tica ...........................................122 17. A situao paradoxal do homem ps-moderno .............................................135

Parte IV: Problemas existenciais ou antropolgicos e universais


18. Qual o valor e o sentido da vida humana? ..................................................139

Parte V: Lngua, cultura e identidade cabo-verdianas


19. A relao entre o crioulo e o portugus .........................................................146

20. Crioulo contra portugus ser ditadura contra democracia? ........................150 21. Portugus, uma lngua oficial para quem? .....................................................153 22. A esquizofrenia doe ex-colonizados em relao Europa ............................156 23. Cabo Verde no tringulo frica, Europa e as Amricas ...................................160 24. Turismo: vantagens econmicas, neocolonialismo ou Apartheid? ..................166 25. Ensino, competncia e pedagogia quo vadis Africa? ....................................170 Eplogo ...............................................................................................................173 O Curriculum Vitae do Autor ...............................................................................177 Bibliografia .........................................................................................................187

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

Summary
This book is a collection of some of my articles written in the monthly Catholic journal Terra Nova from 1991 to 2012. I have two purposes for writing this book. First, I want to create a retrospection of what has happened since the introduction of democracy in Cape Verde on January 13, 1991, when for the first time free elections were held on our islands, resulting in party pluralism that now constitutes the base of our democracy.2 Secondly, I desire to share with all Cape Verdeans certain fundamental aspects of what I have written during the past two decades about various topics relating to the challenges facing us in the development of Cape Verde. These topics include the issues of health, social justice and democracy, the implementation of which should be based on a humanistic Christian ethic that is essential in promoting the dignity of and respect for all Cape Verdeans. My reflections have always had as their main focus the issue of development in Cape Verde, particularly on the issues of public health and human rights, specifically the rights to life, personal security, liberty and freedom of speech. My articles published in Terra Nova before January 1991 were compiled in the anthology A Odisseia Crioula (The Creole Odyssey), edited jointly by my brother Domingos Barbosa da Silva and myself.3 These articles were written at different times and consist of disparate themes, addressed to various audiences depending on the socioeconomic and political environments in which they were written. In this book I have attempted to group the texts in a way that builds a coherent narrativesimplifying, clarifying and developing certain passages, which for various reasons I was unable to do at the time of their publication. In light of these goals, I do not give preference to the chronology of the selected articles, but rather to their content. I have had to modify some of the articles in an attempt to re-contextualize them into a new context, after they have circulated in different contexts for decades. Because of this the content of these articles will appear more general than specific, the value of them more or less permanent and non-contingent.

What the selected articles have in common


The themes contained in this book, though varied, are all viewed from the perspective of normative ethics. Normative ethics deals with what is considered good and evil, just and unjust, acceptable and unacceptable. I apply these ethical standards to the issues of human dignity, the fundamental rights and duties of every human individualwithout distinctions made on the grounds of race, sex, socioeconomic status, color, politics or religion. From this ethical viewpoint I then look at the Cape Verdean context particularly to the areas of immigration, public health, democracy, education and tourism. I demonstrate the value of these issues in light of principles, norms and ethical values that are regarded as immutable and universally valid applicable to all human beings especially the principles and values of Christian ethics, because we as Cape Verdeans are
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By democracy I refer to the democratic state of law, meaning, inter alia, a state in which no individual is above the law, serving to protect the rights and freedoms of citizens by prescribing their fundamental legal and moral rights and duties. 3 Oslo: Alpha Beta Sigma, Norway, 1993.

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(mostly culturally) Judeo-Christians. This book is addressed to all Cape Verdeans, especially those who long to write articles and books on these subjects but for various reasons do not do so. I hope therefore that a number of the Cape Verdeans who read this book are open to identifying themselves with what I describe as common values, ideals, and aspirations of all the people of Cape Verde. However, I recognize that everyone has the right to have and show his or her own opinion about the widely varying themes in this book. I highly recommend that, whether reacting positively or negatively to what I write, that the reader should communicate his or her reactions to the rest of us Cape Verdeans. Finally, to those of you who ask what on earth prompted me to write these articles, I will rely on a quote by Eduardo Loureno as my response: "The instinct that drives and nurtures all writing is a crazy persons dream."4

Namora, F. 1983, p. 9.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

Parte I
Prefcio e introduo geral

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Prefcio
Quando se fala de intelectuais cabo-verdianos e suas obras, encontra-se inserido entre eles um que merece ser intitulado de Crisstomo5 cabo-verdiano, um homem que coabita com a realidade da Terra-me, lado a lado com a da dispora cabo-verdiana. Ele pega das comezinhas realidades do quotidiano, da regio setentrional da Europa, onde habita, e tem solues para os problemas que torturam o homem, transformando-se num lutador por excelncia, um pragmtico de gema. A ascendncia de ABS bastante modesta. filho primognito de Teresa Barros da Silva (vulgo Didi di Dia) e de Manuel Vieira Barbosa da Silva (vulgo Ireno). Neto paterno de Sebastio Barbosa da Silva (vulgo Tchocthn de Lili) e materno de Clara Vieira de Andrade (vulgo nha-Tchubinha di Nhonton-mam). Neto materno de Izidora de Barros e de Antnio Sabino Baptista (vulgo Nhontoninho Nhosabino). Nascido a 17 de Janeiro de 1944, no stio de Monte Tabor, na Ilha do Fogo, Cabo Verde, num ambiente relativamente humilde e tacanho, foi grandemente influenciado pelo comerciante e intelectual Sr. Antnio Jos do Rosrio, compadre e amigo do pai, e foi iluminado pelos lampejos divinos, tendo prestado ateno e ouvido voz das brisas, ao rugir da tempestade, ao silncio e ausncia das chuvas, ao eco repetido das secas. Concentrava em si mesmo esses ecos pelos quais devia afinar as suas ambies e suas orientaes futuras. Bebia das fontes puras da natureza, uma educao que lhe elevou o esprito a um rumo guiado pelo rido campo da instruo secundria. Muito cedo revelou-se como um aluno excepcional, graas ao esforo prprio, inspirao prpria e ajuda de amigos dos pais. Apesar da modesta economia da famlia, foi para a capital onde iniciou os estudos liceais. No tempo de azguas regressava sempre para o Fogo para os trabalhos da enxada. Foi tambm muito cedo, em 1962, recrutado para o servio militar Fora Area Portuguesa tendo aproveitado esse perodo para continuar os estudos liceais, e tirar o curso de rdio, televiso e electrnica. Prestou servios em vrias bases areas portuguesas durante trs anos. Depois foi enviado para guerra em Angola, onde permaneceu dois anos nas bases areas de: Negage, Santa Eullia e Toto uma vida que detestava por ter sido obrigado a combater os prprios irmos africanos, apontados como seus inimigos. Terminou o servio militar em 1967. Estudou psicologia aplicada durante um ano 1967-1968 no Instituto Superior de Psicologia Aplicada que era parte integral da Universidade Catlica de Lisboa. Viveu em Lisboa numa poca perigosssima. Perseguido pelos agentes da PIDE, fugiu para a Escandinvia onde os pais e irmos, mais tarde, se lhe juntaram. Na Noruega matriculou-se na Universidade de Oslo onde estudou filosofia e psicologia e mais tarde integrou-se, primeiro no Instituto Bblico Btel e depois na Universidade de Uppsala Sucia onde se doutorou na filosofia e teologia (filosofia da religio) e com muito xito defendeu a sua tese de doutoramento, conservando, no entanto, a sua humanidade e modstia naturais. No de admirar que nos trabalhos a que ABS acomete, se depare com um manancial de ideias e opinies cujas teses, s vezes, abandonam o teor filosfico e teolgico para abraarem o moral, o poltico e o trans-religioso, bem como a defesa dos menos privilegiados.

Cf. So Joo Crisstomo (em grego: ; Antioquia da Sria, actual Antakya, 349 14 de Setembro de 407) foi um telogo e escritor cristo, arcebispo de Constantinopla no fim do sculo IV e incio do V. Sua deposio em 404 produziu uma crise entre a Santa S e a S Patriarcal. Pela sua inflamada retrica, ficou conhecido como Crisstomo (que em grego significa boca de ouro.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Nele se espelha fielmente a poca e o lugar das suas vivncias, apegado a uma nao de democracia transparente e a uma outra cada vez mais vulnervel, quer s arremetidas dos adversrios, quer s prprias tenses internas. ABS um patriota de olhar atento aos problemas da Me-terra, da emigrao e principalmente aos que afectam os mais necessitados, onde quer que se encontrem. Ele pastor, filsofo e professor catedrtico que prega e ensina. Um homem de aco. Diz e faz, pois, aces, para ele, so a prpria vida. As obras so o sinal mais com que se transforma o mundo e de que o mundo bem precisa! Noruega, 10 de Janeiro de 2013 Domingos Barbosa da Silva

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Introduo geral
Este livro uma colectnea de artigos escritos por mim no jornal Terra Nova, desde 1991 at presente data (2012). O propsito desta obra , em primeiro lugar, fazer uma retrospeco do que tem acontecido desde a introduo do regime democrtico em Cabo Verde, isto , a partir de 13 de Janeiro de 1991, data em que, pela primeira vez, houve eleies livres nas nossas ilhas, das quais resultou o pluralismo partidrio, base da nossa presente democracia.6 Em segundo lugar, o propsito deste livro compartilhar com todos os cabo-verdianos certos aspectos fundamentais do que tenho escrito durante cerca de 19 anos (desde 1993 at 20127), acerca de vrios temas, todos relacionados com o problema do desenvolvimento integral de Cabo Verde, o qual engloba o problema de sade, de justia social e de democracia como factores necessrios ao referido desenvolvimento, para o qual recomendo a implementao de uma tica humanstica crist, cujo ideal a promoo do respeito pela dignidade de todos os seres humanos, e portanto, de todos os cabo-verdianos. Da as minhas reflexes efectuadas ao longo dos ltimos 19 anos acerca das mais variadas temticas, que tiveram sempre como tnica principal a questo do desenvolvimento cabo-verdiano; no que concerne problemtica da sade pblica e direitos humanos, dos quais os mais fundamentais so: o direito vida, o direito segurana pessoal, liberdade pessoal e liberdade de expresso, etc. Os meus artigos publicados no jornal Terra Nova antes de Janeiro de 1991, j foram compilados na antologia A Odisseia Crioula, editada conjuntamente por Domingos Barbosa da Silva e por mim prprio. Na composio deste livro, constitudo por artigos com temas dspares, escritos em datas diferentes, e por vezes dirigidos a leitores diferentes consoante o contedo de cada artigo e realidade actual, assim como relevncia do assunto ou tema discutido numa determinada situao sociopoltica, procuro agrupar os textos para que no seu conjunto construam uma narrativa coerente. Tambm procuro simplificar, esclarecer e desenvolver certas passagens dos diversos artigos seleccionados, que na altura da sua publicao, por vrias razes, no me foi possvel fazer. luz dessas aspiraes, no dou preferncia cronologia dos artigos, mas antes aos seus contedos. Por isso, tenho de modificar certas passagens dos mesmos para tentar re-contextualiz-los, depois de dcadas da sua existncia em contextos diferentes. Isto implica uma seleco de artigos cujos contedos so gerais e de valor, mais ou menos, permanente e no contingente, especfico ou casual.

O que os referidos artigos tm em comum


Os temas deste livro, embora muito diversos, so todos tratados aqui sob o ponto de vista tico que visa: o bem e o mal, o justo e o injusto, o aceitvel e o inaceitvel, o respeito pela dignidade da pessoa humana e pelos direitos fundamentais e deveres de cada indivduo humano, sem distino de raa, sexo, posio socioeconmica, cor poltica, religio e caractersticas afins. Por outras palavras, ao considerar aqui vrios assuntos, tais como os que tm a ver com a emigrao, a sade pblica, a democracia, a ensino, a
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Por um Estado Democrtico de Direito entende-se, inter alia, um estado em que nenhum indivduo est acima da lei e esta serve para proteger os direitos e as liberdades dos cidados e prescrever os seus deveres fundamentais, jurdicos e morais. 7 Os meus artigos publicados no jornal Terra Nova at 1993 foram, integrados no livro editado por mim e o meu irmo Domingos Barbosa da Silva no livro a Odisseia Crioula. Oslo: Alpha, Beta Sigma, 1993.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito turismo em Cabo Verde, etc., sob o ponto de vista tico, quero apenas demonstrar o valor e o significado desses fenmenos luz dos princpios ou normas e valores ticos, imutveis, perdurveis e universalmente vlidos aplicveis a todos os seres humanos sobretudo os princpios e valores da tica crist, em virtude de ns, os cabo-verdianos, sermos, na maioria, culturalmente judaico-cristos. Este livro dirige-se a todos os cabo-verdianos, principalmente aos que gostariam de escrever artigos ou livros sobre os assuntos desenvolvidos nele, mas que, por vrias razes, o no fazem. Esperemos, portanto, que como leitores desta obra, estejam mentalmente preparados a identificarem-se com o autor, no sentido de sentirem que gostariam de dizer ou escrever algo sobre que o livro contm. Por outras palavras, que os leitores se identifiquem com o autor e com as perspectivas apresentadas. Sabemos, no entanto, que cada um tem o direito de ter e mostrar a sua prpria opinio sobre os variadssimos temas deste livro. por isso que se respeita este direito e se recomenda aos leitores que reajam, positiva ou negativamente, ao que escrevemos, e que faam a sua reaco chegar at ns, de uma ou de outra forma. Finalmente, se algum nos perguntar por que queremos escrever este livro esta colectnea podemos responder como Eduardo Loureno, que "a pulso que comanda e nutre toda a escrita um sonho de louco".8

Agradecimento
Algumas pessoas estiveram envolvidas na execuo deste livro, contribuindo assim para que o mesmo conseguisse ter a forma, o contedo e a qualidade que tem. Enquanto redigia o manuscrito, recebi valiosas sugestes de amigos e parentes, que se interessaram sinceramente pelo meu esforo em escrever um livro a ser publicado na Internet, numa altura em que este meio de comunicao se encontra ao alcance de muita gente. Por tais sugestes, estou muitssimo grato ao Sr. Dr. Bruno Miguel dos Reis, Professor Auxiliar na Universidade Autnoma de Lisboa e professor de Cincias Sociais na Universidade de Cabo Verde, ao Sr. padre Antnio Fidalgo de Barros, ex-director do jornal Terra Nova e da Rdio Nova, ao Senhor Paulo Srgio da Silva Monteiro, especialista em computador, pela sua ajuda no aperfeioamento grfico das figuras ilustrativas e ao Sr. Domingos Barbosa da Silva, Farmacutico e coautor do livro A Odisseia Crioula, por terem contribudo consideravelmente pelo aperfeioamento deste livro.

Antnio Barbosa da Silva Dezembro de 2012

Namora, F. 1983, p. 9.

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Parte II
O valor e a dignidade da pessoa humana, verdade, justia e democracia

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

1. Que diferena existe entre um corvo e um ser humano?


Antes de tentar responder pergunta: que diferena existe entre um corvo e um ser humano, devo descrever um acontecimento que me inspirou a escrever este captulo9 cujo ttulo, primeira vista, possa parecer provocativo ao leitor. Em Agosto de 2004 vi, na televiso Norueguesa, um corvo ferido, no topo de uma rvore, a ser salvo por bombeiros, usando helicpteros. Li tambm no jornal noruegus, dirio de Stavanger (Stavanger Aftenbladet) que bombeiros, com helicpteros e outros meios de transportes, tentaram salvar a vida de um corvo ferido. Pensei logo num comentrio que um aluno meu, de mestrado em teologia, vindo do Sul do Sudo, tinha feito 5 anos, antes deste acontecimento, ao ver na televiso Norueguesa uma cobra que veio Noruega escondida em bananas importadas, o que chamou a ateno dos mass mdia. O comentrio dele foi: francamente esta gente no tem assunto importante com que preencher o noticirio. Tantas pessoas a morrer de fome, sede e doenas em frica, sobretudo na minha terra, mas no ouo nenhuma palavra sobre o sofrimento delas e como alivi-lo. Mas uma pequena cobra, que tem muito pouco valor quando comparado com o valor infinito do ser humano, objecto de tanta ateno. Que Deus perdoe esta gente, pois no sabe o que faz! Antes de fazermos um juzo de valor, sobre o acontecido em relao a um corvo, digo que o acontecimento demonstra que os ricos vivem num mundo completamente diferente do, e muito indiferente, ao mundo dos pobres, mesmo quando vivem lado a lado como no Rio de Janeiro, em Lisboa, na Praia, no Mindelo, em Oslo, na Noruega, etc. Isto sempre foi, e parece-me que sempre ser, at ao segundo advento do nosso senhor Jesus Cristo, para criar novos cus e uma nova terra, em que habita a justia (2 Pedro 3,13). O acontecimento sobre o corvo ferido supracitado pode ser interpretado tanto negativa como positivamente.

Uma interpretao negativa baseada nos direitos humanos


A minha primeira reaco de indignao ao referido acontecimento obrigou-me a interpret-lo negativamente, pois pensei logo nas milhes crianas e no s que naquele momento, estavam a morrer de fome, por exemplo, no sul do Sudo, onde o terror e a fome proliferavam (e proliferam ainda em 2011), enquanto os noruegueses se esforavam por salvar um corvo que, por exemplo, no Fogo, Cabo Verde, tem pouco valor, alm de ser considerado, pelo povo, como um animal amaldioado e ladro das nossas sementeiras uma ave que no tempo de azguas (o tempo de as-guas o mesmo que a poca de chuvas) engendra tantos sofrimentos aos meninos e jovens que so obrigados a tadj crbo na padjigal (a espantar os corvos nos campos semeados).10

Uma interpretao positiva baseada nos direitos dos animais


O referido acontecimento fez-me tambm perguntar a mim mesmo se devia escrever um
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10

Este captulo baseia-se, quase no seu todo, num artigo publicado no jornal Terra Nova, em agosto de 2004. Nesta perspectiva, compreensvel a atitude negativa de uma criana camponesa em relao aos corvos. Ela no d valor aos corvos, e tem toda a razo, por estes serem uma causa de sofrimento no tempo das sementeiras.

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artigo no s no jornal Terra Nova, para informar nossa gente sobre o estranho acontecimento que ocorreu no estrangeiro, mas tambm um artigo no jornal o dirio de Stavanger, Noruega para protestar contra a prioridade que se deu a um corvo em relao a todos os pauprrimos e deserdados do globo. Mas a minha intuio, imediatamente, me preveniu de faz-lo, pelas seguintes razes. Primeiro, o meu protesto no iria transformar a mentalidade11 dessa gente, nem o seu amor aos corvos e outros animais como, por exemplo, ces e gatos (que, nesta parte do mundo, so postos em hotis de animais durante as frias dos seus donos, o que custa muito dinheiro, que podia salvar a vida ou restaurar a sade de muitos pobres). Segundo, o meu protesto no iria modificar a atitude dos ricos, caracterizada pela parcial ou total indiferena, para com os pobres da Terra, principalmente os da frica. Mas o que poderia acontecer, e de que receava com razo, que algum pudesse responder ao meu artigo acusando-me de falta de sensibilidade pelo sofrimento dos animais e de ignorante quanto aos direitos fundamentais e universais destes. Sendo professor de tica crist, no queria expor-me a esta tentao e sua possvel consequncia indesejvel. Por isso, resolvi escrever sobre os direitos dos animais em relao aos direitos humanos, a fim de ver o que tm em comum, em que se diferenciam e como justificar moralmente tal diferena.12

Uma tica global num mundo ps-moderno e globalizante


Uma tica global ou universal consiste em valores e normas (regras e princpios) ticos coerentemente inter-relacionados, constituindo uma teoria tica de aplicao universal, isto , transcultural ou trans-histrica, tendo em conta todos os seres humanos. Por exemplo, tanto a tica crist como a tica humanstico-crist do filsofo alemo Emanuel Kant se impem como universais. Hoje h filsofos e telogos moralistas que, com uma certa razo, acusam os sistemas de tica ocidentais de antropocntricos, isto , a sua aplicao se restringe aos seres humanos ocidentais e exclusivamente aos existentes, sem incluir nela a gerao humana futura. Pelo contrrio, os filsofos Peter Singer, Michael Tooley e o telogo Jrgen Moltmann13 querem estender a aplicao de certos direitos humanos como o direito vida, segurana e ao bem-estar a todos os animais, porquanto estes tambm tm a capacidade de sofrer, assim como os seres humanos. Aqui, por falta de espao, vou apenas apresentar os argumentos do telogo Moltmann com o qual simpatizo muito, porquanto ele, de uma maneira simples, bem ilustrativo e convincente, tenta demonstrar a relevncia do evangelho para o presente. E, ao contrrio de Singer e Tooley, ele v no s o que os animais irracionais tm em comum como os seres humanos mas tambm a grande diferena entre eles.14 Esta diferena tem consequncia importante para o fundamento de uma tica universal.

O valor humano superior ao das outras criaturas


Aqui vou apresentar algumas razes por que se deve dar prioridade ao ser humano no que concerne ao respeito pelo seu valor inerente ou intrnseco e pelos seus direitos
11 A mentalidade de um

povo no se modifica ou transforma a curto prazo. Pois est sementada em tradies, costumes e hbitos acumulados durante um perodo de tempo relativamente longo. 12 Assim pode-se ver o que constitui a justificao de uma interpretao positiva do acontecimento supra referido e outros de igual teor. 13 Cf. Moltmann, J. (1999), p. 152f. 14 A epresso animal irracional usado aqui para distinguir o homem (animal racional) dos outros animais.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito inalienveis assentes neste valor, quando comparado com outras criaturas, particularmente, os animais irracionais. Com expresso dar prioridade ao ser humano quero dizer que se tivermos de escolher entre aliviar o sofrimento humano e o dos animais inferiores ao ser humano (por exemplo, um corvo), devemos dar prioridade ao aliviar do sofrimento humano, se no podemos aliviar o sofrimento de ambos ao mesmo tempo. Segundo a antropologia e a tica judeo-crists o ser humano nico entre os seres criados. A Bblia afirma que Deus criou o homem e a mulher sua imagem e semelhana, portanto, o ser humano traz inerente ao seu ser a imagem de Deus (lat. Imago Dei) seu Criador. Este facto, fundamental da tica judeo-crist, concede santidade e dignidade isto , um valor inestimvel vida humana. Baseado no conceito de santidade da vida humana, o grande filsofo humanista alemo Emanuel Kant, afirma que todas as coisas deste mundo tm um preo, mas o ser humano no tem preo mas sim dignidade, o quer dizer que tem um valor infinito, o que o faz inestimvel. Por isso, diz Kant, a atitude adequada perante o ser humano deve ser a de respeito e reverncia.15 O princpio fundamental da tica deontolgica de Kant, isto , tica do dever, chamase imperativo categrico, que afirma o seguinte: Devemos sempre tratar o ser humano como um fim em si mesmo e nunca apenas como um meio para qualquer outro fim. A expresso fim em si significa valor intrnseco, enquanto o que pode servir apenas de meio para um certo fim no possui um valor intrnseco, mas sim um valor extrnseco, instrumental ou utilitrio. Como veremos no captulo sobre a tica normativa, mais adiante, o que tem um valor intrnseco no perde o seu valor, enquanto o que tem apenas um valor extrnseco (por assim dizer, um valor emprestado do fim para o qual um meio adequado) pode perder o seu valor. Por exemplo, um medicamento s tem valor extrnseco em relao sade que tem valor intrnseco. Pois usamos medicamentos com o fim de obter sade. Quando um medicamento perde a sua potencialidade de promover a sade, perde, automaticamente, o seu valor extrnseco ou instrumental e deve ser deitado fora. Tambm as roupas que usamos tm apenas um valor extrnseco durante algum tempo, depois perdem-no. Mas a vida humana, pelo contrrio, tem um valor intrnseco pela sua dignidade, um valor imutvel e imperdvel.16 Porm, s o conhecimento da verdade que todos os seres humanos so imagens de Deus, e portanto que a vida humana santa e tem um valor infinito e inestimvel, no suficiente para motivar uma pessoa a amar a outras pessoas, isto , para amar o seu prximo como a si mesma. Por exemplo, sei neste momento que mais de 15.000 crianas, no mundo, morrem de fome todos os dias. Mas este conhecimento que apenas intelectual e abstracto insuficiente para me motivar a fazer algo bom em prol das crianas famintas, j que no o conhecimento de por si s, que existem misrias neste mundo, que comove os ricos do primeiro mundo a amarem as pessoas do terceiro mundo por exemplo, a valoriz-los mais do que valorizam os seus corvos, gatos, ces, etc. Alm do conhecimento de factos relevantes e dos nossos deveres morais, precisamos tambm de virtudes morais como: simpatia, empatia, benevolncia, compaixo, caridade crist, humidade, solidariedade e fraternidade, para podermos amar o nosso prximo (em princpio, qualquer ser humano que necessita de ns) como a ns mesmo. O conhecimento dos factos relevantes, das normas morais e a posse das virtudes morais capacitam-nos a identificar-nos com os outros principalmente os que sofrem. As virtudes morais do-nos a motivao necessria e suficiente para escolhermos as aces

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Kant, I. (1981), p. 40f. bom enfatizar aqui que uma pessoa mesmo depois da morte conserva o seu valor intrnseco, isto , a sua dignidade. Por isso deve ter um funeral condigno.

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apropriadas a praticar nas diversas situaes da nossa vida. (Veja o valor e a funo das virtudes morais no captulo onde abordamos a questo da tica.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

2. O anti-semitismo tornou-se mais agressivo depois das eleies


Tanto durante as duas campanhas eleitorais como depois das eleies de Janeiro e Fevereiro de 2006 tinham circulado algumas cartas electrnicas na Internet de contedo fascista e anti-semita.17 Parece-me que a inteno dos autores dessas cartas , acima de tudo, de denegrir a pessoa e a integridade moral do Sr. Dr. Carlos W. Veiga, chamandolhe, entre outros, de judeu porco, de explorador econmico do povo cabo-verdiano, etc., negando-lhe tanto o direito de ser cabo-verdiano como o de ser nosso futuro presidente, incitando, ao mesmo tempo, os cabo-verdianos a desprez-lo e a odi-lo. Os autores das referidas cartas pensam que esto a agir de acordo com a liberdade de expresso, e portanto moralmente correcto. Mas isto uma falsa interpretao e abuso do conceito de liberdade de expresso.

O direito liberdade de expresso no absoluto


A declarao universal dos direitos humanos (ora avante DUDH) considerada hoje, no mundo Ocidental, como uma religio18 com monoplio sobre; direitos e deveres, a justia, a verdade e outros valores intrnsecos e fundamentais.19 No mundo ps-moderno,20 em
curioso notar que tambm em Portugal, durante as eleies autrquicas, costuma florescer o antisemitismo. Assim podemos ler na Internet o seguinte: Apesar de ser um tema pouco comentado em Portugal, neste Pas existem diversos grupos cujo anti-semitismo continuadamente praticado. Desde encontros, artigos escritos publicados na imprensa diria, informao tendenciosa, etc., existe uma mais actual forma de a usar na campanha para as eleies autrquicas. Este novo fenmeno apareceu na localidade de Mangualde sendo o protagonista dessa mensagem, o actual presidente da Cmara Municipal, o Sr. Soares Marques. Num seu discurso de campanha fez a seguinte afirmao Vamos ganhar as eleies...contra os cristos novos do PS. [] O cidado Soares Marques um irresponsvel verbal nesta triste afirmao. Porqu? Muito simples, a incitao promove o dio, o medo e a violncia. Esta arma muito utilizada por pessoas com princpios dictatoriais. [] Temos de denunciar publicamente estas pessoas, que por vezes se escondem na pele do cordeiro. http://comunidadeshemaisrael.blogspot.no/2009/07/anti-semitismo-em-portugal.html;Cf. http://omocho.info/mocho3/ e http://pt.wikipedia.org/wiki/Aristides_de_Sousa_Mendes 18 Roth, H. I. (2012). (http://bolstad.dk/Manskliga%20rattigheter%20vansterns%20nya%20religion.htm 17.10.2012 19 Cf. Barbosa da Silva, A. (2009). 20 A expresso ps-moderno usa-se tanto no sentido depois da poca moderna como no sentido contra a poca moderna. A primeira comeou com o filsofo francs Ren Descartes (1600 D.C), enquanto a segunda comeou depois da Segunda Guerra Mundial e pode ser caracterizada como se segue: Si lon en croit Lipovetsky, la naissance du postmodernisme, au milieu du XXe sicle, a ouvert la voie un ge sans devoir, o la notion de devoir absolu sest trouve limine du champ de lthique et o sest dveloppe une thique proclamant le droit de lindividu lautonomie, au bonheur et laccomplissement personnel. Le postmodernisme est un ge post-moral, puisquil rejette toute valeur inconditionnelle suprieure, telle que le service dautrui et labngation. []. A lorigine de lthique postmoderne se trouve une crise dautorit qui implique les institutions traditionnelles (famille, cole, glise, tat, justice, police) laide desquelles le modernisme tentait dorganiser une socit rationnelle et progressiste. [].Or, une pareille volution aboutit une morale pleine dambigut. On a, dun ct, un individualisme sans loi, qui se manifeste par lexclusion sociale, lendettement familial, les familles sans parents et les parents sans famille, lanalphabtisme, les sanslogis, les ghettos, les rfugis, les marginaux, la drogue, la violence, la dlinquance, lexploitation, la criminalit en col blanc, la corruption politique et conomique, la lutte sans scrupule pour le pouvoir, les modifications gntiques artificielles, les expriences sur des cobayes humains, etc. Dun autre ct, la socit est nimbe dun esprit de vigilance hyper-moraliste, prt dnoncer toute forme datteinte la libert individuelle et au droit de chaque personne lautonomie : proccupation thique pour les droits de lhomme, pardon demand pour les erreurs du pass, cologie, campagnes de lutte contre la drogue, le tabagisme, la pornographie, lavortement, le harclement sexuel, la corruption et la discrimination, tribunaux thiques, manifestations silencieuses, lutte contre les svices sexuels infligs aux enfants, mouvements de secours pour
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que vivemos, o direito liberdade de expresso est a ser avaliado e usado como se fosse o mais fundamental de todos os direitos humanos. Com isto quero dizer que, por vezes, a liberdade de expresso usa-se de tal maneira que violenta e esvazia de contedo moral outros direitos humanos mais fundamentais, como o direito ao respeito pela dignidade e o direito segurana pessoal (expressos no artigo no.1 e no.3 da DUDH (sobre a dignidade e igualdade), respectivamente, enquanto o direito liberdade de expresso aparece no artigo 19 da DUDH. Pelo dito, bvio que na minha interpretao da DUDH so os artigos 1 e 3 que servem de fundamento e impem limites e restries ao artigo 19 (sobre a liberdade de expresso) e no o contrrio, o que implica que nenhum cidado tem o direito de usar a sua liberdade de expresso de tal maneira que possa pr em perigo de vida outros cidados, ou que incite violncia, calnia e ao desprezo pelos direitos inalienveis dos outros, direitos baseados na dignidade da pessoa humana que igual para todos os seres humanos. Tambm ningum deve usar o direito de liberdade de expresso para derrubar um governo constitucional, ou melhor, democrtico, ou para promover a licenciosidade, obscenidade, subverso, violncia, o racismo, etc.).21 Os direitos humanos so interdependentes e, em certas situaes, podem colidir uns com os outros criando dilemas ticos. Uma pessoa confronta-se com um dilema tico, quanto se encontra numa situao em que tem de escolher entre duas ou mais aces que deve praticar ao mesmo tempo, mas nenhuma escolha eticamente justa, e independentemente da aco que escolher e praticar, actua moralmente injusto. Por exemplo, se achamos que nosso dever de falar sempre a verdade e de ajudar sempre uma pessoa com necessidades, ao mesmo tempo ou na mesma situao, podemos experimentar o seguinte dilema. Um indivduo, chamemos-lhe Joo, que est a ser inocentemente perseguido pela polcia, com o intuito de o aprisionar e torturar, bate nossa porta, pedindo exilo. Depois de termos dado abrigo ao Joo, vem um polcia nossa casa e pergunta-nos se vimos o Joo. Se queremos realmente ajudar o Joo um inocente que est com necessidade da nossa ajuda teremos de mentir polcia, dizendo-lhe que no o vimos. Mas, neste caso, no cumprimos ao mesmo tempo o nosso dever de sempre falar a verdade, pois os dois deveres, o de sempre falar a verdade e o de sempre ajudar as pessoas em apuros, por vezes, como neste caso, no podem ser cumpridos simultaneamente. Se tentarmos cumpri-los, ao mesmo tempo, somos confrontados com um dilema tico. Para resolver o dilema como neste caso em apreo , temos de escolher entre os dois deveres: mentir polcia para salvar a vida do Joo, ou ento falar a verdade polcia e assim abstemo-nos de salvar a vida do Joo. A soluo de um dilema tico consiste em escolher o dever a aco que nos possa levar a praticar o menor dos dois males implicados no dilema. Neste caso, salvar a vida do Joo pode ser avaliado como tendo um valor moral maior do que falar a verdade acerca de onde o Joo est escondido. Segundo esta avaliao, moralmente justo ou correcto mentir para salvar a vida e no o contrrio. Por outras palavras, quando confrontado com um dilema
les rfugis, les pauvres, le tiers monde, etc. En ce contexte, la morale no hdoniste de la vie postmoderne se traduit en exigences contradictoires. Dune part, nous avons des normes : tu dois manger sainement, garder la forme, lutter contre les rides, rester mince, apprcier le spirituel, te dtendre, pratiquer le sport, russir, exceller, contrler tes pulsions violentes, etc. Dautre part, il y a la promotion du plaisir et de la vie facile, lexonration de toute responsabilit morale, lexaltation des dpenses de consommation et de limage, la survalorisation du corps aux dpens de la spiritualit. Le rsultat : dpression, vide intrieur, solitude, stress, corruption, violence, ngligences, cynisme, etc. Lthique lpoque postmoderne. In: Dialogue. Revue internationale de foi, de pense et daction. http://dialogue. adventist.org/articles/
14_2_kerbs_f.htm
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Segundo Jos Bouquinhas, o direito da expresso : uma ddiva que recebemos de Deus, da Primeira Causa, do Uno Todo-poderoso, da Inteligncia Suprema! Esse dom, no nos foi dado por nenhum partido ou homem poltico. Nasceu connosco! por isso que gente nscia, que recorre baixeza e ao racismo para sujar o nome de qualquer indivduo qualquer que seja o seu credo, religio ou convico poltico-filosfica, tem que ser combatida. (http://joseboucas.blogspot.no/2006/10/eu-sou-judeu.html)

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito tico, deve-se escolher 'o menor de entre os dois males' expressos pelo dilema. Porm, isto no resolver um dilema, mas sim uma maneira mais razovel de livrar-se dele.

Conflictos de deveres numa democracia


Para resolver (livrar-se de) qualquer tipo de dilema tico numa democracia, h que fazer uma hierarquizao dos dois conflituantes deveres, quando ambos no possam ser cumpridos ao mesmo tempo. Por exemplo, quando a liberdade de expresso usada para pr em perigo a vida, violar a dignidade dos outros e camuflar ou distorcer a verdade, a justia e os supremos interesses da sociedade ou para desmoronar um Estado Democrtico de Direito, a liberdade de expresso deve ser restringida.22 Pois a liberdade, ou qualquer outro direito tido como absoluto, pode engendrar intolerncia. Mas desde que ela no impea a implementao dos valores e ideais democrticos, ela funciona como uma condio sine qua non da democracia, quando usada prudente e responsavelmente. Porm, se a liberdade de expresso for considerada como um valor e um direito absolutos, conflitua, por exemplo, com os valores: da cooperao, da solidariedade, da tolerncia, da paz social, do dilogo e do compromisso, valores necessrios para um consenso democrtico, em certas circunstncias. Como um direito absoluto, a liberdade pode exprimir intolerncia.23 E como Mahatma Gandhi disse, a intolerncia em si uma forma de violncia e um obstculo ao desenvolvimento do verdadeiro esprito democrtico. Por outras palavras, a liberdade de expresso construda sobre uma base de justia, tolerncia, dignidade e respeito independentemente da etnia, religio, convico poltica ou classe social permite s pessoas buscarem estes direitos fundamentais que um governo democrtico tem o dever de defender, proteger e promover para o bem-estar de todos os cidados. S assim podemos viver livres do racismo, dos conflitos tnicos, do fascismo e anti-semitismo. Resumindo e concluindo, os autores das referidas cartas abusam do seu direito liberdade de expresso para conspurcar a dignidade e o bom nome dos outros, o que, numa democracia e num estado de direito moralmente inaceitvel e condenvel. Os autores mencionados usam um direito humano (para defender os seus prprios interesses) contra outros direitos humanos (que protegem os interesses de todas as pessoas). Devemos, por isso, estar atentos a todos os actos e todas as omisses usados para criar diviso no seio do nosso povo unido e pacfico, de forma a poder domin-lo ditatorialmente.

Meios ilcitos usados nas eleies presidenciais de 2006


Como j indicmos, as referidas cartas electrnicas difundidas na Internet2124incitam os cabo-verdianos a negar ao Sr. Dr. Carlos Veiga tanto o direito de ser cabo-verdiano como
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Pinto, Jos R. C. (1990). Arsnio de Pina escreve o seguinte sobre o limite da liberdade: Embora no haja limites legais liberdade de expresso, h que aceitar a existncia de limites cvicos. Em todas as sociedades, os cidados esto conscientes de que o abuso da liberdade de expresso pode ferir susceptibilidades, particularmente das sociedades multiculturais existentes no mundo actual. []. No pode haver liberdade absoluta por a [minha] liberdade estar intimamente limitada pela do prximo e ligada responsabilidade, sendo a provocao gratuita a pior forma de comunicao (Terra Nova, Fevereiro de 2006, p. 2 e 6). 24 Anti-Semitism subsidized by U.S.? Aid flows to Cape Verde regime that attacks Jews. 2005 G2 Bulletin (Publishing date 25.02.2006, 21:54).

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o de ser nosso presidente, incitando, ao mesmo tempo, os cabo-verdianos a desprez-lo e odi-lo, com base nos seguintes argumentos: Os seus ascendentes ou ancestrais vieram como emigrantes para Cabo Verde, e portanto no so autctones. Os pais dele e ele so judeus e todos os judeus so amaldioados por terem crucificado o nosso senhor Jesus Cristo.25 Os judeus so terroristas e responsveis por todo o mal que os palestinos rabes esto a sofrer hoje, etc.

Estes falsos e irrelevantes argumentos servem para pr em causa a candidatura do Sr. Dr. Carlos Veiga presidncia da repblica. Por isso, quero perguntar: este ataque ao Dr. Carlos Veiga, uma tentativa de semear o fascismo ou uma prova de que o mesmo j est consumado entre ns? Independentemente de como cada leitor responde a esta pergunta pertinente, o contedo das referidas cartas, de propaganda fascista e racista, no prejudica apenas o Sr. Dr. Carlos Veiga, embora ele seja o visado directo. Outros descendentes de judeus, quer sejam cabo-verdianos ou no, esto a ser, implicitamente, atacados nessas cartas. As referidas cartas tm tambm outras intenes. Como j apontmos, e sublinhamos, o contedo anti-semtico e fascista das referidas cartas propagandistas serve, acima de tudo, para prejudica o Sr. Dr. Carlos Veiga, tanto como pessoa e como cidado cabo-verdiano e poltico. Este estratagema racista e diablico pelas seguintes razes. Em primeiro lugar, a inteno dessas cartas de criar suspeita entre e de dividir os cabo-verdianos em dois grupos totalmente diferentes: os considerados verdadeiros ou autnticos e os no verdadeiros ou inautnticos ou impostores (cf. os tais chamados melhores filhos de Cabo Verde no tempo do partido nico). Em segundo lugar, o contedo das referidas cartas racista anti-semtico e discriminatrio, porquanto aconselha e exorta indirectamente os presumveis verdadeiros cabo-verdianos a desprezar, odiar e perseguir os cabo-verdianos de origem judaica, sendo o Sr. Dr. Carlos Veiga apontado como o arqutipo destes ltimos, no entender dos referidos autores. Mas tambm, indirectamente, as ditas cartas exprimem um desprezo, uma discriminao, um dio e uma perseguio dirigidos a todos os judeus, por que segundo os racistas anti-semticos de todos os tempos ou contextos histricoculturais, se um judeu criminoso, ou se alguns judeus so criminosos ou desprezveis, todos os judeus os so necessariamente, e no s, mas so tambm avaliados como seres subsumamos e prias sem valor e dignidade humanos. (cf. O fascismo Hitleriano).26 Este
Este parte do contedo de ma outra carta na Internet onde se podia ler o seguinte: Meus Caros, // O Sr. Carlos Veiga, no merece e nem rene as qualidades para ser Presidente da Republica, e por isso, no devemos d-lo o nosso voto. // No vamos colocar na Presidncia da Republica, um Anticristo, um homem com o corao cheio de dio, rancoroso e arrogante, que s bom e competente para os seus lacaios. Todos se lembraro do hediondo crime cometido pelos Judeus: - o assassinato de Jesus Cristo, acontecimento responsvel at hoje, pela ausncia de paz e estabilidade no Mdio Oriente-Palestina. // O Sr. Carlos Veiga, para alm de ser um Judeu porco, tambm um grande mentiroso e aldrabo, um camaleo social, que h muito vem enganando e roubando juntamente com os demais membros da sua famlia, o povo cabo-verdiano. // Temos de uma vez por todas, acabar com o fantasma Carlos Veiga, porque ele no representa nada neste pas, a no ser, enriquecer-se a custa do suor e sangue dos verdadeiros Homens desta Terra, e tentar perpetuar o seu Cl que desde 1991, tenta apoderar-se de tudo o que rentvel nestas Ilhas. // chegado a hora de dizermos basta a este homem! No queremos instabilidade e caos no nosso pas, mas sim paz, harmonia e desenvolvimento. // Conto convosco para fazer chegar ao maior nmero possvel de pessoas, este pequeno texto.// Um abrao, B. Viegas (Janeiro e Fevereiro de 2006.) Cf. http://www.liberalcaboverde.com/Agosto/2006 26 Na estatstica o uso deste tipo de falsa cenarizao, uma maneira de enganar as pessoas. Pois as caractersticas de um elemento ou de poucos elementos de uma populao no permitem uma generalizao aplicvel populao inteira.
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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito tipo de raciocnio exprime uma falsa generalizao, isto , consta-se que alguns Xs so Ys, e da tira-se a concluso que todos os Xs so Ys. Mas esta concluso logicamente falsa por basear-se numa penalizao falsa.27 Em terceiro lugar e luz do acima exposto e da longa e horrenda histria do antisemitismo, ao maltratar e espezinhar o Dr. Carlos Wahnon Veiga, do modo inumano e imoral como fazem, s por ser descendentes de judeus algo inexorvel portanto um facto pelo qual ele no responsvel, os impostores e annimos autores das ditas cartas esto, consciente ou inconscientemente, a maltratar e espezinhar tambm muitos outros cabo-verdianos descendentes de judeus. Brincado com a vida, a dignidade e os direitos inalienveis dos outros, s para ganhar eleies, o que tais autores no sabem ou fingem no saber, por que lhes oportuno, que o nmero dos judeus cabo-verdianos no se restringe s descendncias dos Wahnons, dos quais o Sr. Dr. Carlos Veiga parte integrante. Podemos tambm falar dos judeus cabo-verdianos descendentes dos Cohens, dos Brighams, dos Pereiras, dos Rodrigues Pereiras, dos Pinheiros, Figueiras, Nogueiras, Oliveiras, dos Pinas, dos Anahorys, dos Santos Silvas, dos Carvalhos, dos Coelhos, dos Bentos Levys, dos Levis, dos Brignas, dos Medinas, dos Benoleis, dos Benris, dos Betencouts e outros. Pelo que sei, com muita certeza, h (e j houve) muitos mais descendentes de judeus em Cabo Verde, principalmente em Santo Anto, Boa Vista, Santiago, Maio, Fogo e Brava.28 Os judeus cujos nomes aparecem aqui so os que esto conscientes da sua descendncia judaica e cultivam a mesma sem complexo de inferioridade. Por conseguinte, os predicados difamatrios que os autores anti-semitas atribuem ao Sr. Dr. Carlos Veiga, aplicam-se, lgica e necessariamente a todos os outros cabo-verdianos descendentes de judeus, muitos dos quais no tm conhecimento da sua origem judaica. A razo desta ignorncia pode estar associada ao forte sentimento crioulo que at agora nos tem unido, apesar de algumas diferenas entre ns. Mas se a ideologia fascista e anti-semtica se implantar e cimentar na mente dos dirigentes de um presumvel governo antidemocrtico em Cabo Verde, muitos cabo-verdianos podero vir a sofrer o que os judeus sofreram na Segunda Guerra Mundial, nos campos de concentrao nazis29, que em conjunto destruram 6.000.000 de judeus e muitos outros grupos tnicos no alems, bem assim doentes mentais e aleijados alems e outros indivduos espezinhados e desumanizados, vindos dos pases ocupados pelo Hitler, que viviam em paz em diferentes partes da Europa Ocidental e do Leste.30 Apesar dos autores desta propaganda fascista e antisemtica e seus coadjuvantes serem, por assim dizer, ignorantes eruditos, no tm o mnimo de carcter moral. Pois, deviam saber que ningum responsvel de ter nascido preto, branco ou mulato, judeu ou grego, europeu ou asitico, etc. Nota bene, que foi depois de Hitler ter sido escolhido democraticamente, como chefe do estado alemo, que comeou a sua poltica desptica, fascista e anti-semtica, que culminou com o holocausto de 6.000.000 de judeus, sacrificados inocentemente. Mas convm notar que foi o mesmo povo que elegeu Hitler que tambm lhe preparou o seu caminho para o fascismo, ao atribuir aos judeus da Alemanha e da Europa inteira toda a culpa pelos males econmicos e outros que a sociedade alem, de ento, estava a experimentar, imediatamente antes do comeo da Segunda Guerra Mundial.

Cf. Alguns cabo-verdianos tocam violo, por isso, todos cabo-verdianos tacam violo. Castiel, C. (1995), p.5. 29 Os campos de concentrao Nazis mais conhecidos so: Auschwitz-Birkanau, Buchenwald, Belsec, Maidenik, Sobibor, Treblinka e Majdanek. 30 Cf. Barbosa da Silva, Antnio e Domingos,1093.
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Que tipos de gente so os autores das supracitadas cartas?


Os autores das referidas cartas parecem ser idneos e no idiotas, mas mesmo assim militantes fascistas. Ningum de bom senso me pode convencer de que quem escreveu as ditas cartas ignorante ou nscio. Porque? Por elas serem escritas num portugus correcto e descrever correcta e sucintamente a longa histria do cruel sofrimento causado aos judeus, tendo uma grande parte da qual ocorrido durante estes ltimos 2.000 anos. um sofrimento causado, sobretudo, pelos povos ocidentais, perpetrando horrveis homicdios, progromos contra e holocausto dos judeus. Fundamentar o anti-semitismo no conceito de deicida (assassino de Deus), como as referidas cartas fazem, com respeito aos judeus, anacrnico, imoral, falso e, por isso, vergonhoso. Foi um argumento usado no passado, no Ocidente, sem fundamento na Bblia, como os anti-semitas pressupem. Pelo contrrio, tanto S. Lucas como S. Paulo, h dois mil anos, refutaram o fundamento de tal argumento insustentvel e falso. S. Lucas f-lo nos Actos dos Apstolos (Actos 3,17) e S. Paulo na Epstola aos Romanos captulos 9,10 e 11. luz desta histria horrenda do anti-semitismo, estou convencido que os autores das referidas cartas so indivduos bem doutrinados pela ideologia fascista e anti-semita, explicita no to chamado Protocolo dos sbios de Sio (ideologia que estaria por detrs do holocausto e do genocdio dos judeus na Segunda Guerra Mundial). Devemos, portanto, estar sempre vigilantes para que ningum use o seu legtimo direito liberdade de expresso e outros para negar aos outros os seus inalienveis direitos humanos, por exemplo, o de ser respeitado pela sua dignidade humana e de usufruir da segurana pessoal e da proteco contra difamao, como o caso em questo ilustra.31

3. Graas a Deus, os descendentes de judeus esto bem acompanhados

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Veja P., J.R. C. (S.J), 1990.Veja tambm Anti-Defamation League: http://www.adl.org/2011.07.21.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Depois de ter escrito o artigo o anti-semitismo tornou-se mais agressivo depois das eleies32, que parte integrante to captulo anterior, esforcei-me por me abster de escrever sobre este tema, lutando com e prometendo a mim mesmo no escrever mais um artigo do gnero, usando os seguintes argumentos: J escrevi um artigo relativamente longo usando os melhores argumentos que pude conceber. H muitos cabo-verdianos de descendncia judaica, quer em Cabo Verde, quer na dispora, e natural que estejam a escrever sobre o tema para defenderem a sua integridade, identidade e os seus direitos inalienveis. Se diversas pessoas escreverem sobre o tema, mesmo que usem o mesmo tipo de argumento, o efeito positivo poder ser maior do que se s uma pessoa (neste caso o autor deste livro) escrever vrios artigos, mesmo que use argumentos diferentes, sustentveis e convincentes, etc. Porm, inesperadamente, recebi, de um primo meu, uma cpia de um artigo de contedo anti-semtico (sobre o aluguer de casa a judeus). Nele pude ler, entre outras coisas, o seguinte:
E onde nasceu Jesus? Em Belm! Eu sei que foi em Belm! Eu t falando do local, a casa! No era uma casa! Era uma manjedoura. ... E por que, numa manjedoura? Porque naquela poca, j existia filho da me que nem voc, que no alugava casa para judeu! (Fernando Brando).33

Ao ler isto, que me chamou a ateno para o crescente anti-semitismo na Europa (Noruega, Sucia, Frana, Alemanha, Holanda, etc.34), senti-me como o salmista a ponderar o fado dos judeus no cativeiro da Babilnia (Salmo 137). Pensei tambm num dos nossos poetas desconhecidos, que num dos seus poemas escreveu:
No tumultuar de ideias contraditrias Achei-me qual Jeremias, o Profeta, A desejar... que minha cabea se tornasse em tanque Para chorar Copiosamente (Antnio Monteiro Barbosa)35.

Por isso, capitulei-me em relao minha resoluta promessa a mim mesmo, de absterme de me envolver em polmica desse gnero, porquanto no posso recusar de fazer o que posso para combater o racismo e a tendncia desumana de desprezar grupos tnicos e pessoas estereotipadamente classificados de fracos, impuros ou subsumamos, como o caso dos judeus, rabes, ciganos, negros, entre outros. Nota bene: na Europa o racismo costuma comear com os judeus para depois incluir todos os marginalizados, principalmente os africanos.

Terra Nova,, Ano XXXI, n.o 348, Fevereiro de 2006, p. 2. Veja tambm The Anti-Semitism has reached the end of the world: Cape Verde Islands, publicado na Internet em Agosto de 2006. 33 [<www. netvisao.pt>;To:<Undisclosed-Recipient:;>] 34 No jornal da tarde da Noruega (Aftenposten de 15.03.06) podia-se ler que o primeiro ministro da Sucia disse que o aumento do anti-semitismo no pas dele uma vergonha. No Aftenposten de 27.05.06, disse o Sr. Tore W. Tveit, conhecido pelo profeta de Odin (Osin o deus pago da mitologia Nrdica) que ele quer limpar os judeus da Noruega = renske Norge for jder). 35 Em: Novo Jornal Caboverde, 1994. Veja o Prefacio deste livro.

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Tambm ao ler o artigo intitulado A odisseia dos judeus portugueses, escrito pelo Dr. Manuel Luciano da Silva, conceptuado medico portugus de descendncia judaica, no pude continuar a resistir tentao de no escrever mais um artigo contra o antisemitismo.36 O motivo da minha capitulao reforou-se, porquanto o artigo do Dr. Luciano da Silva me convenceu de que, afinal de contas, os cabo-verdianos de origem judaica, esto muito bem acompanhados, graas a Deus. Vou tentar demonstrar isso. O Dr. Luciano da Silva traou, sucintamente, a longa histria da odisseia dos judeus em Portugal, descrevendo o desenvolvimento da mesma at hoje. O contedo do artigo uma palestra proferida pelo Dr. Luciano em 21 de Fevereiro de 1999, na aula magna do edifcio da Faculdade de Economia da Universidade de Roger Williams, em Bristol, Rhode Island, E.U.A. A palestra fez parte integrante de uma sesso sobre o mesmo tema, iniciada pelo Sr. Steven Gorban, Director do Grupo chamado Saudades Projecto Sefrdico.37 Sr. Gorban iniciou a sesso com as seguintes palavras reconciliatrias:
"H quinhentos anos [] os Judeus Sefrdicos Portugueses tm andado separados dos outros portugueses. Chegou a hora de iniciarmos um novo perodo chamado 'Os Prximos 500 anos' e empregarmos as nossas energias a fomentar a amizade e o respeito mtuo entre todos os portugueses, judeus sefrdicos, catlicos ou muulmanos". 38

O conferencista comeou por demonstrar que o adjectivo Ibrica (de Iberos) na expresso Pennsula Ibrica que compreende a Espanha e Portugal e que significa mais ocidental ou pr-do-sol, sinnimo de sefrdicos (hebraico), Algarve (rabe), Lusitnia (nome dado pelos romanos Pennsula Ibrica, que quer dizer terra de luz); finis terra (latim). Portanto, quando se fala de judeus sefrdicos, refere-se aos de Espanha e de Portugal. Para demonstrar que sempre houve judeus em Portugal e que muitos deles desempenharam papel preponderante na histria da nao, o Dr. Luciano da Silva deu exemplos de proeminentes judeus portugueses. Por falta de espao, temos de reduzir aqui os exemplos dele. O Dr. Luciano da Silva esclareceu que o conselheiro do primeiro rei de Portugal, D. Afonso Henriques, que foi Egas Moniz, era judeu, e cujo descendente directo foi o Professor catedrtico em medicina, Egas Moniz, que em 1949 ganhou o primeiro Prmio Nobel da Medicina para Portugal, por ter sido o primeiro a utilizar a lobotomia e a angiografia no tratamento de doentes mentais.39 Outros mdicos sefrdicos portugueses que foram mdicos pessoais dos vrios reis de Portugal so, por exemplo: Abrao Zacuto, mdico do rei D. Joo II. Dr. Zacuto era tambm astrnomo e foi ele que, como matemtico, escreveu o Almanach Perpetuum e fez tambm as Tbuas de Navegao que mais tarde foram usadas por outro judeu sefrdico portugus de nome Cristvo Clon [Colombo] quando fez a viagem s Carbias, em 1492, e tambm pelo navegador Vasco da Gama. Isaac Abravanel foi mdico do Conde de Bragana. Com a sentena de morte deste, Abravanel fugiu para a Turquia onde foi mdico do Sulto Mahmud II.40 Dr. Luciano afirma que at a Inquisio (1497) TODOS
Este tema actual. Assim podemos ler em 2012 o seguinte texto: SEGUNDA-FEIRA, 23 DE JANEIRO DE 2012: Portugal entre os pases mais anti-semitas da Europa, revela relatrio alemo. Um relatrio elaborado por um grupo de especialistas alemes nomeados pelo Bundestag (cmara baixa do parlamento alemo), e apresentado esta Segunda-feira, concluiu que na Alemanha se assiste propagao de um forte sentimento anti-semita, uma realidade que atinge nveis ainda mais elevados em pases como a Polnia, a Hungria e, surpreendentemente, Portugal (http://odiplomata.blogs. sapo.pt/360654.html). 37 Sefrdico refere-se ao judeu da Pennsula Ibrica (Espanha e Portugal). 38Todas as referncias vm do artigo supra citado, cuja fonte www.Google.com/judeus em Portugal. 39 A lobotomia j no se usa hoje por causar danos ao crebro. Mas no tempo do Dr. Egas Moniz, a lobotomia foi considerada um mtodo revolucionrio. Por isso, o Dr. Moniz foi laureado com o Prmio Nobel. 40 Veja tambm: Baltazar (Isaac) Orbio de Castro um dos vultos mais notveis do judasmo do sculo XVII. Nasceu em Bragana em Portugal, no ano de 1620, filho duma famlia judaica-marana a sua principal obra Memrias da Literatura Sagrada dos Judeus Portugueses no sculo XVII. (http://5lhenrique.blogspot.no/2010/09/os-judeus-em-tras-os-montes.html). Nasceu em Bragana em Portugal, no
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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito os reis de Portugal foram tratados por mdicos sefrdicos portugueses! Duma maneira geral, todos os reis de Portugal trataram bem os judeus sefrdicos portugueses, porque lhes reconheciam muita capacidade Professional, no s no campo da medicina e da cirurgia, mas tambm na matemtica, nas finanas, como banqueiros e no artesanato. Dr. Luciano continua:
Portugal perdeu muito com a Inquisio, mas as outras naes ganharam com a inteligncia e qualidades profissionais dos judeus sefrdicos portugueses. depois da Inquisio que passamos a ver nomes famosos de mdicos sefrdicos portugueses em todos os pases da Europa, no s como professores das faculdades de medicina, mas at mdicos privados dos chefes do governo, reis e rainhas. Assim vemos nomes de mdicos portugueses em lugares de destaque, tais como Costa, Da Costa, Bueno, Cardoso, De Castro, Da Silva, Fonseca e Nunez.

Alm destes famosos judeus temos tambm, continua o Dr. Luciano, os seguintes:
Joo Rodrigues Castelo Branco (Amatus Lisitanus) 'alm de bom mdico foi botanista em Anturpia [] professor de medicina em Ferrare []' e o mdico que tratou o Papa Julius III. Daniel Fonseca foi mdico do Prncipe de Budapeste. Judah Abravanel foi para Npoles, Gnova e Veneza tornando-se mdico famoso [] Jacob Mantinho [] professor de medicina na Universidade de Roma e mdico do Papa Paulo III. Rodrigues da Fonseca foi professor de Medicina em Pisa e Pdua. Fabrcio de Agua Pendente foi professor de anatomia em Bolonha e foi ele que descobriu as vlvulas nas veias profundas das nossas pernas e coxas. Rodrigo de Castro foi para Hamburgo, na Alemanha, chegando depois a tratar da Rainha da Sucia [] Os judeus sefrdicos portugueses foram para o norte da frica, para a Turquia, Holanda, Itlia, Frana, Alemanha e Inglaterra [] emigraram tambm para os Aores, Madeira, Cabo Verde, Guin e Brasil, envolvendo-se na indstria do acar e nas outras profisses incluindo medicina. [...] 'Foi em Newport, Rhode Island que os judeus sefarditas construram a Sinagoga Touro, a mais antiga dos Estados Unidos [] que uma cpia, em ponto pequeno, da grande sinagoga de Amesterdo, na Holanda. Notar que o nome Touro portuguesa e no Toro espanhola. [...] Foi nesta sinagoga de Newport que o Dr. Mrio Soares, como Presidente da Repblica Portuguesa, h dez anos, pediu desculpas aos judeus sefrdicos portugueses', pelas atrocidades e perseguies de que os seus antepassados foram vtimas, devido terrvel Inquisio em Portugal. de salientar ainda que 'Muitos judeus sefrdicos portugueses tornaram-se famosos na Amrica: Bernard Mannes Baruch, conselheiro de oito presidentes americanos, Moiss Seixas fundador do Banco de Rhode Island Moses Michael Hays foi fundador do Banco de Boston e muitos outros' .

Cerca de sessenta por cento da populao portuguesa tem sangue judaico


Ainda segundo o Dr. Luciano da Silva, H investigadores que dizem que cerca de sessenta por cento da populao portuguesa tem sangue judaico. Pois os judeus j viviam em terras lusitanas h cerca de dois mil anos antes de Cristo nascer!.41 um facto bem conhecido que, por exemplo, os nomes portugueses baseados em vegetais, rvores, rios e montanhas so derivados de nomes judaicos!
ano de 1620, filho duma famlia judaica. O que a frase h cerca de dois mil anos antes de Cristo quer dizer que os judeus j viviam na parte da Pennsula Ibrica que veio pertencer a Portugal, muito antes do nascimento do que hoje conhecido como a nao portuguesa, isto , antes de D. Afonso Henriques.

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O Dr. Luciano tambm informou audincia que o presidente da Repblica Portuguesa, Dr. Jorge Sampaio [] descendente de judeus sefrdicos portugueses. Como o mesmo sublinhou, deve-se juntar lista dos famosos judeus sefrdicos portugueses, Pedro Nunes, grande matemtico e inventor do nnio, assim como Baruch Spinoza, eminente filsofo do sculo XVII, emigrado na Holanda. Podemos juntar ainda os nomes de Gil Vicente, poeta, Ferno Mendes Pinto, viajador at China e autor da Peregrinao assim como o grande poeta Lus Vaz de Cames, autor de Os Lusadas, porque os pais dele emigraram de Espanha para Portugal, sugerindo tambm ser judeus sefrdicos. (Ibid.) Alm disso, no devemos esquecer que Dr. Henry Kissinger, ministro dos negcios estrangeiros dos EUA (1962-1977), conselheiro especial do presidente Nixon, laureado com o Prmio Nobel da Paz (197342), era de origem judaica. relevante tambm mencionar aqui o facto de a maioria dos laureados com o Prmio Nobel serem de descendentes judaicas.43 Convm notar aqui que Dr.., professora catedrtica, Madeleine Korbelov Albright, de descendente judica, foi a primeira mulher com o cargo de Secretria do Estado dos Estados Unidos da Amrica do Norte., onde foi ministra dos negcios estrangeiros do presidente Bil Clinton. luz do acima exposto, tenho toda a razo de afirmar que afinal os nossos Wahnon Veigas, Benoleis, Levys, Pinheiros, Carvalhos, Brighams, Rochas, Santos Silvas, Silvas, Nogueiras, Figueiras, Pereiras, etc., etc., esto em muito boa companhia. No tm nada de se envergonharem da sua origem judaica. Pelo contrrio, tm toda a razo e todo o orgulho de pertencerem ao povo judeu, e podem, de boa conscincia e bem descontrados dizer que tm prazer de serem cabo-verdianos e orgulho de serem descendentes de judeus.

4. O povo e a sua necessidade entre a realidade da vida e o estratagema da ideologia poltica


O artigo "Nho lobo na tempu di P.A.I" (o senhor lobo no tempo de PAI44), no jornal Terra Nova de Maro 2001, ilustra claramente que o povo, muitas vezes, vota num partido
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Kissinger compartilhou o Prmio Nobel com o Vietnameses L d Tho, e ainda conselheiro internacional de algumas empresas (Bra Bckers Lexikon, Hgans,Sucia, 2000, p. 352). 43 Segundo a Enciclopdia Britnica. Xina menino cusa qul ca sbe! 44 Nho Lobo em crioulo refere-se a uma personagem de fbulas para as crianas. Esta personagem aparece quase sempre num conflito com o seu sobrinho (em crioulo chubinho ou chibinho). Este ltimo desempenha o papel de uma pessoa inteligente que engana sempre o seu tio lobo que desempenha um papel de um idiota comilo.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito poltico, ou se adere ao mesmo, no especificamente porque, de facto, simpatiza com a ideologia de tal partido, a qual talvez lhe seja incompreensvel em parte ou na sua totalidade , mas vota, antes, por que a rdua realidade da vida o obriga, pois como dizemos em Cabo Verde misria no tem vergonha (em crioulo do Fogo: misria ca tem brigonha). O pobre no luta por ideias nas cabeas dos polticos, mas sim pelo po dos seus filhos para no os ver, com pena, a chorarem e morrerem de fome, como disse Amlcar Cabral! Por isso, ns que debatemos assuntos polticos, devemos distinguir claramente entre a opo poltica do 'coitado' (pobre) e a do oportunista e/ou traidor da ptria, ou do antidemocrata que, muitas vezes, defende cegamente uma ideologia poltica, embora saiba que a mesma no coerente com uma boa conscincia moral e com os supremos interesses da nao no seu todo. Pelo contrrio, prejudicial a tais interesses. Antes de apresentar argumentos para esta afirmao conveniente responder seguinte pergunta:

O que uma ideologia poltica e qual a sua funo?


O termo "ideologia" foi usado "pela primeira vez no sentido poltico mais amplo [pelo filsofo e socilogo alemo] Karl Marx, h pouco mais de 100 anos". Mas a realidade ontolgica, epistemolgica e axiolgica a que se refere j existia desde os primrdios da civilizao, isto , desde que o ser humano comeou a viver como ser poltico (social) no sentido etimolgico grego desta palavra. Depois de Marx, o termo adquiriu mais conotaes, tornando-se multivalente e ambguo. Vou definir o conceito de ideologia num sentido lato que inclui uma das suas duas dimenses polticas entendidas por Marx, e outras dimenses, tais como existenciais, ticas e econmicas, etc. Assim concebida, uma ideologia poltica um sistema de ideias constitudo por:
(a) Uma teoria ou conceito geral da Natureza, da Realidade ou do Universo (uma cosmoviso45), (b) uma teoria, um conceito do ser humano ou da vida humana, (c) uma teoria, em termo da qual se diagnostica a condio humana hoc et nunc, e, ao mesmo tempo, (d) se prescreve como o ser humano se libertar do seu estado precrio aqui e agora para atingir o seu estado ideal (gr. telos ou lat. summum bonum) no futuro, prximo ou longnquo.46

A funo da ideologia poltica , em suma, diagnosticar as "causas" dos problemas e das condies existenciais negativas dum grupo de pessoas, duma sociedade, nao ou da humanidade em geral [cf. b) e c)], de prescrever um "tratamento" adequado da condio humana que engendra tais problemas e de prognosticar o futuro do Homem ou da humanidade [cf. (d)] em termos: de liberdade, bem-estar, justia social, ordem, segurana, paz e progresso, etc. Por uma ideologia se basear em certos conceitos; do Homem, da Sociedade do Universo ou da Realidade [cf. (a), (b) e (c) acima], estes mesmos conceitos exprimem um ideal e os meios adequados a atingir tal ideal ou fim, isto ; implement-lo ou materializ-lo em termos de bem-estar e qualidade de vida para os que acreditam e defendem os princpios normativos bsicos de tal ideologia. Porm, em campanhas eleitorais, os benefcios prometidos pelos representantes de um partido, fundamentada numa certa ideologia, so universalizados, estendendo-se a todas os

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Este componente , na maioria dos casos, implcito na ideologia. Cf. Stevensson, L. (1974).

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humanos, no presente e no futuro. Assim a ideologia adquire uma dimenso universal e utpica.

Para o oportunista e atesta os fins justificam os meios


Se analisarmos os estatutos e programas de cada partido poltico, descobriremos que contm os quatro componentes ideolgicos (a) - (d) supra referidos. Por exemplo, a ideologia de um partido poltico que essencialmente marxista-leninista e ateu (como o PAIGC, o MPLA, O FRELIMO e outros partidos comunistas-atestas) interpreta e aplica os quatro elementos (a) - (d) em termos pragmtico-utilitaristas. Por exemplo, todos que defendem a ideologia marxista-leninista defendem a tica utilitarista, tica de consequncia, segundo a qual "os fins justificam quaisquer meios" (veja o captulo sobre a tica normativa). Em termos concretos, por exemplo, o meu colega sueco, professor catedrtico, doutor Torbjrn Tnnsj, marxista-leninista e ateu, defende este tipo de tica no seu livro tica mdica (em sueco Medicisnk etik) quando afirma, segundo o utilitarismo tico ao contrrio da tica deontolgica (tica do dever ou da obrigao moral) , que uma aco boa e justa se, e apenas se, as suas consequncias forem boas, isto , se as suas consequncias podem fazer muitas pessoas felizes (e quanto maior nmero de pessoas a beneficiar-se dela, tanto melhor).47 , portanto na opinio de Tnnsj, aceitvel, desejvel e justo, se um mdico ou hospital agir da seguinte maneira para com os doentes. Suponhamos que 10 doentes, sofrendo cada um de doenas diferentes e para recuperarem a sade, precisam de ser submetidos a uma transplantao orgnica. moralmente justo e desejvel, afirma Tnnsj, pegar numa pessoa s, com ou sem o consentimento dela, tirar vrios rgos (rins, corao, pulmo, olhos, etc.) para transplante nos 10 doentes com necessidades diferentes. A consequncia desta aco utilitarista boa diz Tnnsj, pois a sade e com ela, a felicidade destes 10 doentes compensam e justificam a infelicidade, a dor, o sofrimento e a morte de uma s pessoa.48 Implcito neste raciocnio macabro e utilitarista, descobrimos uma tica inumana e relativista, segundo a qual para quem defende o princpio "os fins justificam os meios" no existe normas morais (ou outras) imutveis e absolutas como as regras deontolgicas: "no matars um inocente", "no levantars falso testemunho contra o teu prximo", "no adulterars", "no furtars", etc.49 Sendo tais pessoas no s utilitaristas mas tambm agnsticas ou atestas, nem Deus, nem a sua prpria conscincia moral, nem to pouco a opinio pblica ou o senso comum pode impedi-las de irresponsavelmente infringir, bem estabelecidas, normas morais, jurdicas e outras. Para elas, tanto a mentira como a verdade tm apenas um valor extrnseco, instrumental, relativista e utilitrio. Para tais agnsticos ou ateus e relativistas, a pessoa humana no tem dignidade objectiva alguma, isto , no tem um valor intrnseco, objectivo, constante ou imutvel, imperdvel absoluto e, consequentemente, no possui nenhum direito inalienvel como os preconizados na Declarao Universal dos Direitos do Homem. Por isso, se opem liberdade de expresso como direito constitucional de todos os cidados de um Estado Democrtico de Direito, por sua vez, imprescindvel preservao de uma autntica democracia.50 Por isso, manipulam as pessoas la Tnnsj, segundo a ilustrao no
47 48

Estas duas teorias ticas e outras sero analisadas no captulo intitulado tica normativa. Minha traduo livre. Veja os livros e artigos do professor Tnnsj i http://people.su.se/~tanns/ (17 Julho 2011). 49 Para os deontolgicos, ao contrrio de utilitaristas (consequencialistas e proporcionalistas), desobedecer estas normas practicar uma aco moralmente m ou ilcita em si (latim: mala in se). 50 Cf. Kant (1981), p.40f. Convm distinguir aqui entre dignidade objectiva (que igual para todos, segundo Kant) e dignidade subjectiva (que pode variar de indivduo para indivduo). Os direitos humanos baseiam-se na dignidade objectiva.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito pargrafo anterior. Pois, como disse Fjodor Dostoivski, se Deus no existe, tudo permitido!51 E os atestas afirmam e propagam que Deus no existe.

5. A dureza da vida e o dilema do pobre


Os pobres que, por causa da dura realidade da vida, podem por vezes e por algum tempo, "vender" a sua conscincia moral, dignidade e honestidade (isto , prostiturem-se), para salvarem as suas vidas e/ou as dos seus filhos, no seguindo, consciente e necessariamente, o princpio: "os fins justificam os meios", mas perante um dilema tico sentem-se forados a escolher 'o menor de entre dois males'. No livro de Job 2,4, na Sagrada Escritura, lemos: "Ento o Satans respondeu ao Senhor, e disse: Pele por pele, e tudo quanto o homem tem dar pela sua vida". nesta ordem de ideias que o 'coitado', como o 'Nho lobo na Merca, na Tempu de P.A.I.', no artigo j mencionado (cf. captulo 4
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Se Deus no existe ou para quem no acredita em Deus, tudo permitido. Cf. o artigo de Tefilo Santos Silva no jornal Terra Nova, Abril 2001.

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acima), sente-se obrigado a aderir-se a um partido poltico, sem primeiro reflectir seriamente sobre a possvel implicao perniciosa da sua adeso, vendo isto apenas como uma, ou a nica oportunidade de sobreviver a sua situao existencial dilemtica. Pelo contrrio, os que intencionalmente, isto , depois de uma reflexo inteligente e sem remorso de conscincia, seguem o princpio: "os fins justificam os meios", so todos quantos fazem da mentira, da concupiscncia e de outros vcios imorais uma virtude ou seja 'prostituem-se' seguindo a regra: fazer o mal pela causa do mal (latim: concupistientia gatia concupistientiae). Estes maus 'pastores', falsos guias e autocognominados de luz e guia do nosso povo so, por isso, fatal e impreterivelmente afectados pelos infaustos efeitos das admoestaes dos profetas Isaas e Jeremias: "ai dos que ao mal chamam bem, e ao bem mal; que fazem da escuridade luz, e da luz escuridade; e fazem do amargo doce, e doce do amargo! Ai dos que so sbios a seus prprios olhos, e prudentes diante de si mesmos! [Ai] dos que justificam o mpio por presentes, e ao justo negam justia." (Isaas 5,20-23). Cf. Jer. 22,13, cf. Ezequiel 34 e Joo 10). Luz do acima exposto, penso que mais frutfero discutir a moralidade e humanidade (ou a falta das mesmas) implcitas nas ideologias polticas dos vrios partidos polticos, do que atacar, por vezes exageradamente, os polticos, seus defensores ou simpatizantes, porquanto um partido pode ter um bom programa, mas ter, ao mesmo tempo, militantes desonestos ou vice-versa. E psicologicamente possvel simpatizar com uma pessoa sem aceitar a ideologia que ela defende! O contrrio pode tambm ser verdadeiro. Nos debates durante as campanhas eleitorais, principalmente a ltima deste ano (2006), houve muita agresso dirigida a pessoas, em vez de uma anlise cuidadosa, sucinta e objectiva das ideologias ou dos discursos pomposos que constituem motivos de muitas promessas falsas, sem cabimento e suporte substancial. Mas h excepes, como alguns disputantes tm demonstrado, no fim e depois das campanhas ao comearem a discutir problemas ideolgicos. Foi pena que discusso civilizada, deste gnero, isto , sem ataques a pessoas, no tivesse comeado muito antes do incio das campanhas eleitorais, a fim de chamar a ateno do eleitoral pelo que podia acontecer! Espero, porm, que muitos sigam, agora, os exemplos destes bons disputantes ou contrincantes polticos. relevante ter in mente que ataques s pessoas podem ser contraproducentes! E quem os prefere crtica ideolgica, prefere, por vezes, engolir elefantes a peneirar (espantar, coar ou matar) mosquitos. Outra razo de preferir um debate crtico e autntico sobre ideologias, e no sobre pessoas, que se um partido tiver um programa democrtico, propcio ao desenvolvimento integral da nao no seu todo para o bem-estar dos cidados, e se for defensor dos direitos inalienveis destes ltimos, pode-se apelar ao programa para afastar ou punir os que o interpretam mal ou abusam da sua ideologia poltica e do seu pressuposto. Mas se tanto o programa como os que o implementam os militantes do partido a que o programa pertence forem sobremaneira perniciosos e execrveis, ento ser necessrio combater tanto o programa como os seus defensores e propagadores. Neste caso, apenas discusses sobre polticos e/ou as suas ideologias no so suficientes. preciso tambm uma fora poltica ou autoridade justa e forte, fora de tal partido (ou melhor suprapartidria), para abolir, modificar ou reformar o programa para, deste modo, libertar a sociedade ou o sistema poltico reinante do programa antidemocrtico e dos seus defensores ferrenhos ou fanticos. Tambm na poltica, quem luta pela verdade, pela justia e pelo bem, tem de estar disposto a deambular num caminho estreito, isto , tem de estar disposto a defender ou pagar, mesmo que seja com o prprio sangue, pelo que afirma publicamente. Summa summarum, penso que seremos mais frutfero e efectivos, se escrutinarmos e construtivamente criticarmos as ideologias polticas dos vrios partidos polticos, em vez de atacar os polticos que dizem defend-las, mesmo que os defensores sejam desprovidos de integridade moral, enganadores, manipuladores e imbudos de mil

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito artimanhas. E se tm todos estes defeitos que tambm devem ser criticados mostram que no so capazes de exercer a funo que querem exercer. Mas se o contedo tico das ideologias que pretendem defender no contradiz mas defende e promove a dignidade do homem e os seus direitos inalienveis que da advm, podem estas mesmas ideologias servir de argumentos para politicamente se libertarem de tais polticos impostores, imorais e traidores do povo e da sua ptria.52 Portanto, necessrio e frutfero distinguir entre uma ideologia poltica e o seu verdadeiro defensor. tambm necessrio distinguir entre o que o pobre faz por necessidade de sobreviver e o que o oportunista faz por convenincia pessoal, mesmo que lhe custe a sua dignidade e a sua conscincia moral.

6. Deste lado a verdade completamente diferente


O dilogo est na ordem do dia, pelo menos nos pases nrdicos e nos democrticos. Falase do valor e da funo do dilogo, por exemplo, na pedagogia, na pregao do evangelho, na poltica (nacional e internacional), na psicoterapia, na relao matrimonial, entre mdico/enfermeiro e paciente, na atitude do vendedor perante o comprador, entre o Cristianismo e as outras religies em contextos ecumnicos, etc. Nestes diferentes contextos, o termo dilogo usado em sentido positivo para contrabalanar o sentido pejorativo que a designao de, por exemplo, determinado tipo de pedagogia, pregao, discusso poltica e gesto empresarial, tica mdica ou de tratamento, incorpora, o que se pode chamar um mtodo autoritrio, impregnado de atitude paternalista.53 Assim, o
52

Noruega, 8 de Maio de 2001.

53 A palavra paternalista vem do grego patr (latim pater) que significa pai. Uma atitude paternalista designa

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dilogo est na moda e tornou-se uma varinha mgica ou a presumvel panaceia para todas as enfermidades verbais dos logopatas. Apesar do optimismo expresso no conceito de dilogo, e para que a exortao ao dilogo no seja apercebida como um flautus vocis, bom perguntar, no retoricamente, o que se entende por dilogo, mas quais so algumas das condies necessrias ao dilogo e porque recomendar o dilogo como mtodo eficiente e moralmente prefervel de comunicao verbal e atitudinal ou metalingustica? Embora em certos meios polticos (no Norte e no Sul, no Leste e no Ocidente) o apelo ao dilogo possa ser apenas uma maneira sugestiva ou tambm persuasiva, de dar s pessoas a sensao de que no esto a ser enganadas pelos seus 'legtimos' escolhidos ou representantes polticos, para os lcidos, no entanto, um tal apelo pode ser apenas uma infraco das condies indispensveis a um dilogo autntico (veja definio deste termo abaixo). Por outras palavras, falar do dilogo sem o definir, pode ser um abuso de linguagem, um modo 'bonito' e eufemista, e uma maneira civilizada e sofisticada de enganar a massa popular. Lembremos que a sugesto ou persuaso, por meio de palavras bonitas, foi sempre e , ainda, algo proeminente em campanhas eleitorais, publicidade comercial e propaganda ideolgico-poltica. Por no ter a pretenso de exaurir a descrio quer das condies necessrias, quer das suficientes ao dilogo autntico, vamos considerar apenas quatro das condies necessrias que nos parecem ser as mais relevantes neste contexto.54

Quatro condies necessrias a um dilogo autntico


Antes de mais, necessrio precisar o ambguo termo "dilogo". Este termo pode, primeiro, referir-se a uma atitude positiva, tolerante e de respeito que se deve ter para com uma ou vrias pessoas ou grupo de pessoas, especialmente numa discusso. Segundo, dilogo pode referir-se a uma discusso impregnada de tolerncia, abertura, imparcialidade, esforo de compreenso, desejo de aprender e respeito mtuo entre duas ou mais pessoas, dois ou mais grupos. Este significado pode ser visto como uma qualificao do sentido etimolgico da palavra dilogo (do grego dia+logein) que significa, simplesmente, troca de palavras entre dois ou mais interlocutores. bom acentuar que num dilogo autntico os dialogantes devem estar dispostos a aprenderem algo um do outro (cf. o conceito de dilogo, segundo o WCCs Guidelines on dialogue). No que se segue restringir-nos-emos ao segundo significado do termo "dilogo", ou melhor, dilogo autntico (cf. o pargrafo anterior). O que tencionamos fazer aqui, repetimos, enumerar quatro condies necessrias (mas nem sempre suficientes, dependendo de contextos) a um dilogo autntico. A primeira condio necessria a um dilogo autntico sobre a compreenso, definio ou interpretao do assunto a ser discutido (o tema ou a tese a ser dialogada, discutida ou debatida, defendida ou refutada). Num dilogo autntico devemos admitir tanto a) interpretaes e/ou juzos de valor divergentes como b) interpretaes e/ou juzos de valor comuns (convergentes). Antes de justificar esta afirmao, damos um exemplo ilustrativo: se duas pessoas, chamemos-lhes de A e B, quiserem dialogar sobre
uma atitude que caracteriza a relao entre pai e filho ou filhos, em que o pai responsvel pelos filhos menores de menos de 18 anos. conveniente distinguir entre paternalismo genuno e no genuno. O primeiro, ao contrrio do segundo, designa uma relao entre pais e filhos, segundo a qual os pais cuidam dos verdadeiros interesses dos filhos. O paternalismo genuno recomendvel. 54 So as condies oferecidas pelos partidos polticos j existentes em Cabo Verde e os em gestao, segundo o jornal Terra Nova de Fevereiro de 1994, pgina 8. Cf. As dez condies necessrias ao dilogo entre o Cristianismo e as outras religies, segundo o Conselho Mundial das Igrejas (WCCs Guidelines on Dialogue , 1979, p.16ff.).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito assuntos controversos, por exemplo; o aborto provocado, a eutansia, a fertilizao in vitro, a ordem, a segurana e a unidade nacional, s poder haver um dilogo autntico entre elas, se o conceito do Homem ou da dignidade da pessoa humana, no qual A fundamenta os seus argumentos prs ou contra o aborto, a eutansia ou a fertilizao in vitro, etc., for apenas em parte diferente do conceito do Homem ou da dignidade da pessoa sobre o qual B fundamenta os seus argumentos. A existncia de uma diferena real entre A e B, no que diz respeito tese, ao conceito ou assunto em discusso, interpretao e opinio, aos argumentos, etc., usados numa discusso, fazem com que o dilogo seja praticamente (mas no teoricamente) necessrio. Mas tal diferena no deve ser de 100 %. Se assim for, no pode haver um dilogo. Da a necessidade de, pelo menos, um "denominador comum" entre A e B com respeito s suas respectivas interpretaes do tema em dilogo, aos seus respectivos conceitos, argumentos a serem usados numa possvel discusso. Este denominador comum (ingls: shared beliefs ou common ground) possibilita um entendimento entre A e B ou uma compreenso mtua, pelo menos intelectualmente falando. Por outras palavras, entre A e B tem de haver possibilidades tanto de acordo como de desacordo. Se houver s uma destas alternativas, no haver um dilogo autntico. Por exemplo, onde no existe possibilidade tanto de acordo como de desacordo, suprfluo falar de tolerncia e respeito mtuo, condies indispensveis ao dilogo autntico! Uma segunda condio sine qua non do dilogo autntico : se duas pessoas, A e B pretenderem entrar num dilogo autntico devem estar dispostas a respeitar; a autonomia, a opinio, a identidade pessoal e a dignidade de uma e outra e de terceiros. Esta condio importante, indispensvel e relevante sobretudo no Terceiro Mundo, onde as pessoas tendem antes a insultar e provocar os seus interlocutores em "discusses aparentemente srias", em vez de discutirem factos, opinies, pareceres, teses e argumentos. A distino, entre facto e pessoa, importante, se se quiser evitar o uso de argumentum ad hominem (dirigido ao homem), e desde que se queira ser to claro, objectivo e imparcial quanto possvel. Por outras palavras, o tipo de argumentum ad hominem consiste essencialmente em atacar a pessoa ou dignidade do interlocutor ou dialogante a fim de obrig-lo a desviar a sua ateno to assunto em discusso , em vez de examinar ou analisar criticamente e de forma construtiva a tese e os argumentos dele. A segunda condio necessria ao dilogo autntico no apenas uma condio psicolgica universal, mas tambm, em princpio, uma condio moral e tica aceitvel em todos os estados democrticos de direito. Psicologicamente falando, cada ser humano tem necessidade e desejo de ser respeitado e reconhecido pelo que (sua identidade), sentindo, ao mesmo tempo, receio de ser alienado, estigmatizado ou aviltado. Por isso, pode-se aceitar a perda de autonomia e o direito de ter razo, s em caso de compromisso, o que pressupe uma certa perda e um certo ganho de prestgio de ambos os lados (isto , entre interlocutores ou dialogantes participando num dilogo autntico). Portanto, o dilogo algo benfico ao ser humano em si, por ser um meio de respeitar e manter a dignidade pessoal e de defender o orgulho, a auto-estima natural ou prestgio, ambos necessrios preservao da identidade psicolgica e social, factores sem os quais o indivduo corre o risco de perder a sua sade mental, sociabilidade e a sua capacidade de comportamento normal; a nvel tico, econmico, poltico, etc. Uma terceira condio necessria para que se d o dilogo autntico : as partes que queiram entrar num dilogo autntico no devem partir do princpio que possuem toda a verdade, que so infalveis e cognitivamente incorrigveis no que afirmam. Pelo contrrio, elas devem mostrar generosidade e humildade suficientes para poderem reconhecer os limites dos seus prprios conhecimentos, aceitando, ao mesmo tempo, a responsabilidade moral que da advm. Pois, a pessoa que afirma possuir toda a verdade no sente a necessidade de entrar num dilogo autntico onde pode ser corrigida. Pelo

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contrrio, sentir-se-, muitas vezes, indisposta em respeitar o direito que os outros tm de fazer uma igual afirmao exclusivista quanto posse da verdade, nua e crua. Esta atitude prejudicial, porquanto quem entra numa discusso com sentimento e convico de autossuficincia e esprito de incorrigibilidade cognitiva, portanto de infalibilidade um exclusivista e absolutista tender a ensinar ou antes, a pregar a "verdade" (declaramos: a sua verdade) em vez de escutar cuidadosamente e reagir, cautelosa e simpaticamente, respondendo, com contra argumentos construtivos e relevantes, com a humildade, a imparcialidade e o respeito necessrios, com o desejo e a inteno de aprender algo novo ou de ser corrigido, em vrios aspectos, pelo seu interlocutor. A atitude exclusivista e absolutista o contrrio das seguintes atitudes propcias ao dilogo autntico: Uma atitude pluralista e de tolerncia no que se refere ao direito que os outros tm de sustentarem e defenderem opinies diferentes. Uma atitude de humildade com que se deva aceitar o facto de que ningum tem a capacidade de conhecer toda a verdade. Uma atitude exclusivista, tem a tendncia de evocar nos outros uma atitude semelhante, isto ; exclusivista e intolerante, portanto, inaceitvel ao interlocutor com quem se pretende dialogar, o que impossibilita um dilogo autntico. Nota bene, que nem a atitude pluralista nem a de humildade, por si sis, implicam que a verdade relativa. O que implicam o facto do conhecimento humano ser relativo por causa de vrios condicionalismos que impedem um indivduo de conhecer toda a verdade a verdade absoluta (cf. 1 Cor.13, 13). Tais condicionalismos podem ser internos ao indivduo como: ignorncia do assunto em questo, esquecimento, doenas, cansao, ou condicionalismos externos ao indivduo: o facto dos outros poderem dominar o assunto em discusso, melhor do que ns, ou o ambiente e o contexto da discusso podem ser imprprios a certo tipo de interlocutor, tema em discusso, etc. A quarta condio necessria ao dilogo autntico : quem pretenda iniciar um dilogo autntico deve estar disposto no s a "dar, mas tambm a receber", isto , disposto tanto a ensinar como a aprender durante o dilogo.55 Tambm deve estar mentalmente preparado tanto para perder como para ganhar, ou ento para atingir um compromisso. Por outras palavras, quem pretenda um dilogo autntico deve estar disposto a sofrer uma transformao cognitiva e emotiva, o que implica, inter alia, aprender algo sobre os limites dos seus prprios conhecimentos ou os do seu interlocutor ou antagonista, ou os de ambos. Isto pode ser possvel desde que os parceiros em dilogo tenham um propsito comum, baseado em interesses comuns, como por exemplo, estabelecer a democracia, a paz numa comunidade ou nao e no mundo ou a criar ou manter ordem e segurana num pas. Pensemos, por exemplo, nas vrias tentativas de dilogo entre J. Savimbi e o Governo de Luanda, entre N. Mandela e de Clerk, e entre os israelitas e os palestinianos! natural que algumas destas tentativas tenham falhado por uma ou ambas as partes no terem cumprido algumas das condies necessrias ao dilogo autntico que enumeramos aqui. Estas quatro condies so, quer tomadas individualmente, quer em conjunto, apenas necessrias (conditio sine qua non) portanto insuficientes ao dilogo, porquanto o dilogo autntico requer mais condies necessrias. Que so necessrias, significa que se no forem cumpridas no haver um dilogo autntico. As suas justificaes ltimas para as pessoas de esprito democrtico o respeito pela dignidade da pessoa humana e pela liberdade de expresso, constituindo o primeiro conceito a justificao moral da Declarao Universal dos direitos do Homem, enquanto o segundo a liberdade de
55

O telogo catlico, Bernhard Hring apresenta quatro regras (condies necessrias) ao dilogo ecumnico. A terceira regra : O dilogo, para ser fecundo, exige que estejamos dispostos a aprender alguma coisa dos outros. Hring, B. (1968), p. 178.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito expresso apenas um desses direitos fundamentais e inalienveis. Tanto o direito ao respeito pela dignidade humana como o respeito pela liberdade de expresso esto implcitos ou explcitos nas leis bsicas e nas Constituies das naes democrticas contemporneas Summa summarum, podemos concluir, afirmando que um dilogo autntico o meio mais pacfico e, por conseguinte, humano de resolver problemas resultantes de conflitos de interesses de ordem vria. O dilogo tambm a via mais apropriada de educar os cidados no esprito democrtico e de implementar ideias democrticas ou princpios democrticos. Da o seu inigualvel, insubstituvel e inestimvel valor pedaggico no ensino e em toda e qualquer forma de comunicao social, cujo fim ltimo informar e formar os seres humanos. Por isso, partindo do princpio que tanto o dilogo autntico como a democracia pressupem a tolerncia, a transparncia, o respeito pela pluralidade de valores, normas, interesses, ideologias e dignidade da pessoa humana, s um antidemocrata ferrenho ou um anarquista empedernido estar interessado em negar o valor instrumental do dilogo como meio mais propcio de comunicao verbal e atitudinal.56

7. A responsabilidade do cidado numa democracia em gestao


Ao pensar no modo como o nosso povo sacudido pelas multiformes ventanias polticas, na poca de campanhas eleitorais, como uma galinha morta pendurada numa rvore e agitada incompassvelmente pelo vento, me vem automaticamente mente o poema "Povo" do poeta foguense, Viriato Gonalves:
"Luta-se pelo Povo Imola-se pelo Povo Porm, nada modifica A situao do Povo."57
56 Barbosa

da Silva A. (1994). Deste lado a Verdade completamente diferente (Gotemburgo, Sucia ao 23 de Maro de 1994, The Nordic School of Pblic Health). Terra Nova, Abril de 1994, p.2 e 6. 57 Viriato Gonalves, Poema Grito 1987, p.70-71.

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Parece-me que alguns polticos s se interessam seriamente pelo povo em pocas eleitorais, quando saem pelas ruas e avistam-se em lugares pblicos, cumprimentam o povo com reverncia e devoo, exibindo gestos que, aparentemente, exprimem boa educao, respeito pelos outros, amabilidade sincera e simpatia autntica, numa palavra 'morabeza'. Infelizmente, tanto a experincia do dia-a-dia como os factos sociolgicos tm mostrado que no fundo, o comportamento aparentemente amigvel de tais polticos, nas pocas eleitorais, motivado pelo valor apenas instrumental ou utilitrio que atribuem ao povo, convertendo-o num simples meio para atingir os seus prprios fins egosticos, que o de subir "ao poleiro" ou Tribuna do Poder, esquecendo logo depois das eleies, que o povo foi o "trampolim" que os elevou s "alturas da grandeza". O senhor Gonalves descreve a "converso", e instrumentalizao e reduo do Povo em trampolim, nos seguintes termos:
Quem libertar o Povo? Quem salvar o Povo? Ningum. Porque o Povo Povo. O Povo a constante Que a todo o instante Serve de trampolim Para o outro subir Um outro subir Um outro ainda subir Indefinidamente...58

luz deste poema, todos que, com expectativa e ouvidos refinados e uma certa desiluso e/ou desconfiana, esperam pelas prximas campanhas eleitorais tm toda a razo de perguntar: Porque que todos os cidados de um pas democrtico, como Cabo Verde deve, impreterivelmente, ir s urnas, nos dias das eleies, depor o seu indispensvel e valioso voto? No que se segue vou dar trs razes por que todos que tm o direito e o dever de votar, devem faz-lo, com convico e sem hesitao.

O cidado democrtico vota para defender o fundamento da democracia


O fundamento moral ou tico das democracias contemporneas o valor intrnseco e a dignidade da pessoa humana, isto , o valor moral de cada ser humano, sem atender a "distino alguma, nomeadamente de; raa, gnero, idioma, religio, opinio poltica e outra, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situao".59 A expresso "dignidade da pessoa humana" muito usada, por exemplo, em contextos ticos, jurdicos e poltico-democrticos, mas poucas vezes esclarecido o seu verdadeiro significado. Quem a introduziu na teologia moral foi So Toms de Aquino (1224-1274).60
58 59

Ibid. Cf. A declarao Universal dos Direitos do Homem de 10.12.1948, art. 2. 60 So Toms, influenciado por Aristteles, concebeu a pessoa humana como uma unidade integral de corpo I alma. Os filsofos ctlicos Jacques Maritain, Emmanuel Mounnier, Ettinne Gilson, conhecidos como filsofos personalista, desenvolveram o pensamento de So Toms (veja:

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito E quem explicou o seu sentido moral foi o filsofo racionalista, humanista e iluminista Emanuel Kant (1724-1770).61 Ao relacionar o conceito de dignidade com o conceito de autonomia (liberdade interior), Kant fez de ambos a base da tica humanstica que uma condio imprescindvel tanto democracia moderna e contempornea como aos direitos humanos.62 A fim de distinguir claramente o valor humano de outros valores, Kant "faz a distino entre a posse de valor e a de dignidade". Assim diz: "O que quer que tenha valor pode ser substitudo por qualquer coisa de valor equivalente; o que, por outro lado, se encontra acima de qualquer valor e por conseguinte no admite equivalente (por exemplo, o ser humano), possui uma dignidade."63 Por outras palavras, falar da dignidade do ser humano afirmar e enfatizar que o valor do ser humano to grande que no admite equivalente visto ser incalculvel, isto , o homem no pode ser e, por isso, no deve ser medido em escalas de valores, o que o faz um ser inestimvel. O ser humano vale mais que o mundo inteiro, como Jesus deixou bem claro (cf. Mat. 16, 26; Mc. 8,36: Pois que aproveitaria ao homem ganhar todo o mundo e perder a sua alma?). A Bblia expe ainda esta mesma ideia ao falar do Homem como ser criado imagem e semelhana de Deus (Imago Dei). Esta ideia implica ainda que, por causa da dignidade da pessoa humana, cada ser humano insubstituvel, irrepetvel, singular e nico. Este 'facto' ontolgico e essencialmente moral (ou axiolgico) estabelece uma igualdade fundamental entre todos os seres humanos e d-lhes os mesmos direitos inalienveis, principalmente os descritos nos 31 artigos da DUDH. Esses direitos esto incorporados e garantidos nas constituies dos pases democrticos, membros das Naes Unidas (cf. a Constituio actual da Repblica de Cabo Verde). A dignidade e os direitos bsicos de cada um constituem condies necessrias e suficientes existncia do dever ou da obrigao moral de todos os indivduos humanos, nas suas inter-relaes, em especial, dos cidados de uma democracia.64 Por todos os seres humanos serem iguais em dignidade e direitos bsicos, mas cada um nico (quanto sua integridade gentica), devemos tolerar e respeitar certas desigualdades importantes entre indivduos, por exemplo, o facto de cada um ter a sua prpria identidade, baseada numa fisionomia prpria, raa, cor, aparncia, modo de ser, expressar e de agir, e o direito de ter gostos e opinies diferentes, etc.

O cidado democrtico vota para defender os seus prprios direitos inalienveis


Os direitos mais fundamentais baseados na dignidade humana so: "o direito vida, liberdade e segurana pessoal" (artigo 2 da DUDH). Nestes baseiam-se outros direitos como o direito liberdade do pensamento, de conscincia e de religio; liberdade de opinio e de expresso, o direito ao trabalho e ao salrio igual por trabalho igual, direito instruo primria e aos cuidados da sade, etc. (cf. o artigo 25 da DUDH). Tanto a

http://www.comshalom.org/blog/antoniomarcos/?p=928). 61 Kant, I. (1981), p. 40ff). 62 Os padres da Igreja j consideraram o conceito de pessoa sob o ponto de vista da teologia. Tambm "ficou clebre a definio de Bocio (sculo VI): 'substncia individual de natureza raciona' (naturae rationalis individua substantia) definio" que S. Toms veio refinar. 63 Kant, I. (ibid.) p.40ff). 64 No obstante, convm salientar aqui que os direitos humanos so direitos que os cidados tm em relao ao estado. Se o estado a que um individuo pertence j ratificou a Declarao Universal dos Direitos Humanos, ento os direitos humanos so para tal indivduo tanto direitos jurdicos como morais ou ticos. Para os estados que ainda no ratificaram os direitos humanos, estes so apenas direitos morais ou ticos para os cidados destes estados.

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dignidade humana como os direitos fundamentais, que da advm, so inalienveis. Isto significa que no so transferveis. A dignidade de cada pessoa algo que cada ser humano possui incondicionalmente, baseado apenas no facto de ter nascido como ser humano. E por ser assim, a dignidade algo que a pessoa no perde nem mesmo depois da morte, porquanto inerente e indestrutvel. , por isso, que os mortos devem ter um funeral respeitvel e condigno. A dignidade inviolvel no no sentido literal do termo (isto , que no pode ser violada) mas no sentido moral e tico, nomeadamente que ela no deve ser violada. A dignidade constante por no variar com o crescimento do indivduo nem com a sua condio de sade, estado civil, carcter moral, actos e omisses, etc., o que significa que os idosos, os doentes, os presos, os mendigos, os marginalizados, etc., tm a mesma dignidade e os mesmos direitos inalienveis que todos os outros seres humanos considerados como normais. Um pas democrtico deve garantir isso. Portanto, o cidado democrtico deve procurar aprofundar os seus conhecimentos sobre os seus direitos e deveres e sobre os mecanismos democrticos que prescrevem e garantem o cumprimento dos mesmos. O seu dever de sempre ir votar em eleies livres, com firmeza, convico, conscincia limpa e boa vontade o meio, mais adequado, pelo qual, em conjunto com os seus concidados, defende a dignidade humana e o fundamento ou os alicerces da democracia, sendo esta ltima o instrumento poltico mais justo e eficiente de garantir e salvaguardar os direitos inalienveis, como os supra mencionados. Assim, atravs do voto, o cidado responsvel contribui para o desenvolvimento e fortalecimento da democracia, o que uma maneira civilizada e tica de combater e prevenir a ditadura ou tirania ou, o que ainda pior, a anarquia.

O cidado democrata deve votar motivado pela sua integridade moral


O cidado democrata deve sempre votar motivado pela sua integridade moral. De uma maneira geral, podemos dizer que todas as pessoas tm integridade moral. Mas a integridade moral, como qualidade do carcter moral, pode variar de pessoa para pessoa. Para o bom funcionamento da sociedade e da humanidade inteira, desejvel que todas as pessoas tenham ou lutem por uma grande integridade moral. Uma pessoa de grande integridade moral tem, entre outras, as seguintes caractersticas: Ela coerente na sua obedincia de princpios e valores ticos. No deixa os seus prprios interesses pesar mais do que os do seu prximo. Est sempre preparada a sofrer as consequncias dos seus actos e suas omisses. Por possuir estas caractersticas, os outros podem confiar nela. Portanto um cidado que aprecia e cultiva a sua integridade moral no cruza os braos irresponsavelmente, nos dias das eleies, como quem espera que os outros faam o dever dele. Mas deve estar sempre preparado a criticar os que, sem razes suficientes, no cumprem os seus deveres, por exemplo, o de votar em eleies livres. Um cidado livre e responsvel no se sente confortvel em apenas usufruir do trabalho e dos esforos dos outros, sem dar a sua devida contribuio. Pelo contrrio, procura cumprir os seus deveres e mostrar-se solidrio para com os seus concidados, em particular, e o seu prximo, em geral. Este ltimo pode ser um estrangeiro, visto que o nosso prximo qualquer indivduo humano que precisa de ns. por isso que o cidado responsvel sempre vai s urnas quando h eleies livres, audacioso, convicto e orgulhoso da sua liberdade de escolha e no hesitante, por saber que, ao agir deste modo, cumpre um dever categrico, pois contribui assim para a implementao dos valores imprescindveis vida, que um Estado

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Democrtico de Direito defende, protege e cultiva valores tais como: a justia, a prosperidade ou o bem comum, o bem-estar geral, a paz, a ordem social, a segurana nacional e os benefcios proporcionados pelas liberdades fundamentais. Ao agir responsavelmente, o cidado democrata contribui directa ou indirectamente (no seu modo de ser e agir) na formao do carcter moral das crianas e dos jovens, estimulando o cultivo de certas virtudes morais indispensveis manuteno e ao desenvolvimento do esprito democrtico. Exemplos de tais virtudes morais so, a honestidade, a modstia, a humildade, o sentimento de justia, de solidariedade e de compaixo, de veracidade ou respeito pela verdade "s e crua", o respeito pelo bem, o belo, o sublime e sacrossanto, pela dignidade e pelo bom nome de cada um. Afinal, como disse Henri Bergson, no ideal democrtico do dictum da revoluo Francesa (1848): liberdade, fraternidade e igualdade (fr. libert, fraternit et egalit), fraternidade o conceito mais fundamental e no parecer de Bergson, este dictum uma maneira de traduzir o Evangelho em prtica, isto , num ideal poltico.65 Infelizmente, os ideais democrticos, acima referidos, esto longe de serem realizados em Cabo Verde. Embora o contedo deste captulo tenha sido escrito num artigo no jornal Terra Nova em 2001, relevante mas deprimente constatar que, ainda hoje em 2012, a situao poltica no melhorou consideravelmente em Cabo Verde.66 Pelo contrrio, as fraudes eleitorais recentemente ocorridas em Julho, por exemplo, na Ilha do Fogo e na Ilha do S. Tiago (Santa Catarina), constituem razes suficientes para duvidarmos se Cabo Verde realmente um Estado Democrtico de Direito, como a nosso Constituio e a propaganda poltica afirmam. Por isso, podemos perguntar ao actual governo: quo vadis a independncia poltica de Cabo Verde? A resposta parece ser: vai de mal a pior! Contudo, espero que a hiptese do/da Sr./Sra. @ANT seja falsa, quando ele/ela escreve, no jornal Terra Nova de Julho de 2012, pgina 8: Julho poder vir a ser, [], o ms da vergonha para todos os amantes da democracia e do estado de Direito. Resumindo e concluindo, apesar de muitas controvrsias e muita incivilidade nas campanhas eleitorais, se as pessoas com direito de votar no votarem, contribuiro deste modo, para reduzir a percentagem de participao na eleio, o que pode tornar os resultados menos democrticos. A no participao pode ter como consequncia o desequilbrio de interesses e ideologias na estrutura democrtica e no processo democrtico, o que pode afectar perniciosamente o fundamento da democracia que a garantia do bem-estar da nao inteira. Devemos portanto, tomar a srio a nossa obrigao moral de votar democraticamente, evitando assim, de mais tarde, termos de projectar nos outros a nossa prpria culpa pelo fracasso da democracia cabo-verdiana, que muito jovem e que ainda est, por assim dizer, em gestao, portanto a precisar constantemente de alimento apropriado para no se definhar e morrer prematuramente.67 Este alimento sobretudo a participao de todos cabo-verdianos nos vrios processos democrticos e nas vrias actividades democrticas, por exemplo, votar livremente, protestar contra a injustia e o crime, e lutar pela ordem e segurana, sade e o bem-estar de todos em Cabo Vede, sem discriminao de ningum. Lembremos tambm que, apesar da euforia das campanhas eleitorais, no devemos ofender a ningum, por este ter uma opinio diferente. Pois somos interdependentes e, portanto, precisamos uns dos outros, antes durante e, sobretudo, depois da campanhas eleitorais.68

65Veja 66

Bergson, H. (1956), p. 282. Veja Barbosa da Silva, A. (2001). O que se deve esperar do novo Governo do PAICV e da oposio do MPD e ADM? Terra Nova, Janeiro de 2001, p. 2. 67Veja o nmero do jornal Terra Nova de Novembro de 2000. 68 Stavanger, Noruega, 24 de Novembro do ano 2000. Artigo publicado pelo jornal Terra Nova em Dezembro de 2000.

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8. Cabo Verde precisa de uma terceira fora poltica


A tese que quero defender no que se segue : Cabo Verde precisa de uma terceira fora poltica forte para contrabalanar as possveis deficincias e extravagncias tanto do PAICV como do MPD. Sem uma terceira fora poltica forte, muitos cabo-verdianos podero sentir-se desnorteados como muitos americanos que no podem votar nem nos polticos democrticos nem nos republicanos (conservadores), por encontrarem em ambos problemas ideolgicos que contradizem alguns dos seus ideais e valores fundamentas. Exemplos destes problemas so o aborto provocado, o casamento entre pares homossexuais (defendidos pelos democrticos mas rejeitados pelos republicanos), a defesa da pena de morte e o desmoronamento da justia social e wellfare para todos os cidados americanos como o direito aos recursos necessrios manuteno ou recuperao da sade para todos americanos (defendidos pelos republicanos e rejeitados pelos democratas). luz desta controvrsia, certos cidados americanos no podem

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito confiar 100% em nenhum dos dois partidos reconhecidos pela Constituio Americana. Porm, no so apenas os cidados que no votam, por estas e outras razes afins, que perdem com a omisso dos seus votos, mas tambm, e acima de tudo, a prpria democracia que perde, necessria e grandemente.

O dilema tico de muitos americanos durante as campanhas eleitorais


Muitos americanos no votam nem nos democratas nem nos republicanos por confrontarem, pelo menos, com trs dilemas ticos. Dilema no.1: Se estes cidados so contra o aborto provocado por o considerarem um homicdio e se so contra a pena de morte (os dois fenmenos esto eticamente interligados e ambos so condenados pela tica crist) no devem votar nem nos democratas que defendem o aborto provocado , nem nos republicanos que defendem a pena de morte. Dilema no.2: por um lado, se tais cidados so religiosos (judeus crentes, cristos, muulmanos, etc.) e acreditam que o matrimnio, segundo a tica crist, deve ser contrado entre um homem e uma mulher (isto , entre pessoas de sexos diferentes), o que em princpio, lhes pe na posio de rejeitar o casamento de homossexuais e lesbianas, devem votar nos republicanos que defendem o casamento apenas entre sexos diferentes. Mesmo que os republicanos verbalmente defendem o conceito cristo do matrimnio, os que so confrontados com o dilema no 1, se so lgica e eticamente coerentes na aplicao dos seus valores morais, no devem votar nos republicanos. Como no existe uma terceira fora poltica como alternativa , capaz de preencher o vazio criado pela incompatibilidade das ideologias dos dois partidos nicos j referidos, quem no quer defender nenhum deles, no seu todo, fica sem possibilidade de votar. Assim tm de forosamente confrontar um terceiro dilema: a) votar em cumprimento do seu dever de cidado mesmo estando consciente de que vota contra a sua prpria convico moral e/ou espiritual, ou b) no votar a fim de seguir a sua convico, com conscincia limpa, embora estejam conscientes de que o partido que vencer ir implementar certos ideais e valores que contradizem os seus valores pessoais e interesses fundamentais.

O dilema tico de muitos cabo-verdianos durante as campanhas eleitorais


Mutatatis mutandis, isto , raciocinando analogicamente, como acima, pode-se dizer que muitos cabo-verdianos correm o risco de enfrentar semelhantes tipos de dilema que os americanos enfrentam. Isto pode acontecer, visto que Cabo Verde, na prtica, s tem dois partidos polticos fortes que alternadamente substitui um ao outro, conforme o cansao experimentado pelo, ou engendrado nos cabo-verdianos, pela desgovernao do partido em poder durante 5 anos, talvez por contingncias histricas e no pela real vontade do povo, durante a ltima governao do MPD, ouvi pessoas lcidas no campo poltico, pessoas no aderentes ao PAICV, dizer que haviam de votar no PAICV s para tentar diminuir o poder e a altivez do MPD. Se assim fizeram, esto agora a ver quem ganhou com isto. muito natural que essas pessoas e tambm muitas outras aderentes ao PAI, estejam agora a raciocinar no sentido contrrio, ao ver que afinal o MPD perdeu o poder,

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mas quem ganhou o poder no est a pr em prtica a poltica democrata desejada ou prometida durante as campanhas eleitorais, em termos de justia social e defesa dos direitos humanos inalienveis e dos direitos dos cidados cabo-verdianos, o que em termos ticos e poltico-pragmticos, significa abusar do poder que o povo lhe confiou. Continuar a alternar entre o PAI e o MPD ou a abster-se de votar, por que se descobriu que, afinal de conta, no vale a pena votar em nenhum destes partidos, porquanto o pobre continua a ser pobre, os desempregados continuam sem trabalho, os doentes continuam sem cuidados de sade, etc. (um modo peculiar de encarar a poltica), pernicioso e perigoso para Cabo Verde, em termos de democracia e desenvolvimento integral do pas. Cabo Verde precisa, portanto, de uma terceira fora poltica forte, como alternativa poltica dos dois referidos partidos. Mas temos de estar conscientes de que qualquer partido democrtico enfrenta um dilema quando est no governo, o que no acontece com um partido no democrtico pelas razes descritas abaixo.

O dilema de um partido democrtico no governo


Um partido democrtico no governo (mas no em oposio) pode sofrer o seguinte dilema. Depois de ganhar legalmente uma eleio, no deve, por exemplo, substituir funcionrios pblicos por elementos que ideologicamente suportam a sua poltica. Se o fizer, deixa de ser democrtico e cria assim um chicote para as suas prprias costas, a longo prazo! Pelo contrrio, um partido no democrtico, se fizer tal tipo de substituio, embora infrinja tanto a constituio poltica do pas como as prticas democratas do mundo inteiro, no infringe a sua prpria ideologia poltica que antidemocrata. Por isso, no deve ser criticado por aqueles que o levaram ao poder. Pois, em geral, os aderentes de um partido tendem e comprometem a no ver os erros do seu partido. Portanto, ao proceder antidemocraticamente, tal partido est a ser coerente para consigo mesmo, embora imoralmente. Vou dar um exemplo concreto para ilustrar o dilema em questo. Num artigo no jornal Terra Nova do ms de Outubro de 2004, lemos que o governo vai distribuir, nos vrios municpios de Cabo Verde, 40 mdicos recm-formados em Cuba. O leitor atento pode perguntar porque que estes mdicos foram como bolseiros, no tempo do regime do MPD, para Cuba, um pas comunista e, portanto, anti-democrtico. Uma outra pergunta : se o MPD presumisse que dentro de poucos anos iria ser sucedido pelo PAICV, teria ento enviado tais bolseiros para a Cuba? Uma resposta positiva primeira pergunta pode ser defendida com o seguinte argumento. Estando Cabo Verde com falta de mdicos e sendo Cuba o nico doador deste tipo de bolsas de estudos (uma hiptese nossa e no necessariamente do MPD), seria melhor enviar tais bolseiros para l do que fazer o contrrio. Alm disso, o MPD podia argumentar, que, provavelmente, depois da sua formao, os bolseiros voltariam para Cabo Verde, um pas democrtico, e adaptar-se-iam realidade democrtica e acabariam por esquecer o comunismo militante, agressivo e atesta aprendido na Cuba. Se a resposta do MPD for negativa, o mesmo podia ser acusado de no proceder justamente para com os bolseiros e a necessidade do povo. Parece-me que o MPD respondeu positivamente, ao mandar os bolseiros para a Cuba. Estes voltaram para Cabo Verde, mas esto agora a ser usados pelo PAICV, talvez de maneira a consolidar a ideologia deste partido. Porm, os cabo-verdianos que, por algumas razes, no suportam nem o MPD nem o PAICV, mas lutam pelo bem-estar do povo, podem ver deficincias no procedimento de ambos os partidos para com tais bolseiros agora mdicos e/ou os supremos interesses do pas.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

O dilema tico dos que no suportam nem o MPD nem o PAICV


Estes cidados cabo-verdianos de modo anlogo aos americanos tambm so confrontados com um 3.0 dilema tico: (i) deixar de votar nos dois partidos, ou (ii) votar por vezes num deles s para manter o equilbrio do Poder poltico. No importa qual destas alternativas escolherem, votam com muita incerteza e insatisfao. Uma terceira alternativa poltica, capaz de prevenir e combater os trs dilemas supra referidos, ainda no existe. (Nota bene que at hoje, depois de 33 anos de actividade poltica, a UCID no tem sido uma alternativa poltica forte, excepto em S, Vicente). Por isso, digo que Cabo Verde precisa de uma terceira fora poltica forte, capaz de enfrentar e confrontar tanto o MPD como o PAICV. possvel que o UCID possa vir a ser a necessria terceira forca poltica. Os defensores de uma terceira alternativa devem ter sempre in mente que, por enquanto o sangue vingativo esteja a correr nas nossas veias polticas cabo-verdianas e por enquanto as vinganas institucionais continuem imbudas no ambiente poltico caboverdiano, existir certamente um travo forte ao desenvolvimento da mentalidade democrtica nas nossas ilhas.69

Os Dez Mandamentos do Eleitor


No Jornal Terra Nova, em Dezembro de 2005, foi publicado um texto intitulado Os Dez Mandamentos do Eleitor. Por serem muito relevantes neste contexto, so legalmente reproduzidos aqui.70 1. No vote em branco, no anule o voto, pois, fazendo isso, voc estar jogando fora uma oportunidade de escolher os melhores e acaba ajudando a quem voc no queria apoiar e eleger. Voto nulo ou em branco um engano e favorece quem voc no quer. 2. Vote segundo a conscincia e a liberdade bem informadas; no se deixe corromper. Voto no mercadoria. Quem compra ou vende o voto fere a dignidade da conscincia. 3. Vote no candidato que em seu entender vai garantir o bom uso das verbas polticas para educao e sade, habitao, agricultura. Vote no candidato que seja amigo da justia social e inimigo da corrupo, trabalhe pelo povo e crie condies de trabalho. 4. Evite a omisso, o pessimismo, a neutralidade dizendo: No adianta votar, ningum presta, melhor ficar fora, poltica coisa suja, eleio no resolve nada. No pense assim porque o voto uma arma poderosa. hora da grande deciso. 5. No se deixe enganar, pensando que bom candidato quem diz ter d do povo, distribuindo comida, cimento, ferro ou dinheiro. Quem faz isso um pssimo candidato. No fundo um contrabandista. 6. No vote em algum que no d valor ao valor da vida, da f, da religio ou s aparece na Igreja para angariar votos dos crentes. 7. No basta votar em pessoas. preciso olhar o partido e seus objectivos, valores e compromissos. Os partidos e candidatos no so iguais. preciso conhecer seu passado, suas capacidades. 8. Lembre-se que no somente eleio que resolve nossos problemas, mas a organizao do povo, o exerccio da cidadania, a educao e a cultura, a consciencializao e a participao.

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Barbosa da Silva, A. (2004). Cabo Verde precisa de uma fora poltica como alternativa ao MPD e PAI. Terra Nova, Dezembro de 2004, p. 4. 70 Os Dez Mandamentos do Eleito, Terra Nova, Dezembro de 2005, p.5.

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9. Depois das eleies, preciso fiscalizar o trabalho dos eleitos, e exigir o cumprimento das promessas feitas nos comcios, nos jornais, nas rdios e na televiso. 10. Procure falar com os indecisos ou com os que desejam votar. Explique-lhes o valor do voto, da participao, da cidadania, do mal que vir da absteno [de votar].

9. Ainda sobre a nossa democracia mais vale um pssaro na mo do que mil a voar
Caros articulistas annimos, presumivelmente meus conterrneos e parentes. O que tendes escrito at agora no www.forcv.com, se for verdade, muito importante como informao para o povo de Cabo Verde, principalmente para os jovens que no experimentaram a opresso colonial e a segunda independncia de Cabo Verde desde 13 de Janeiro de 1991.71 Contudo, duvido que o escrever anonimamente, como fazeis caros articulistas, possa contribuir para o desenvolvimento da democracia e de um Estado de Direito e para a preservao ou o cultivar da nossa inestimvel morabeza. Esta minha afirmao assenta-se na seguinte hiptese, que constituem razes indispensveis minha afirmao ou tese supra formulada, nomeadamente; mais vale um pssaro na mo do que mil a voar.

As razes da minha afirmao


Em primeiro lugar, presumo que quem escreve anonimamente parece no estar ainda
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O comeo de um estado democrtico e de direito baseado no, multipartidarismo poltico-ideolgico.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito convencido de que realmente reina a democracia e a liberdade de expresso em Cabo Verde. Pois, na democracia as pessoas tm liberdade de expresso e o que dizem, sem medo de represlias, serve por vezes, para corrigir ou ensinar os que esto parcialmente ou completamente errados. Porm, como Aristteles disse, h dois mil e quatrocentos anos, um argumento no convence ao adversrio s pelo facto de exprimir a verdade (logos). Para que um argumento possa convencer preciso que o mesmo tenha tambm um carcter tico (ethos) e exprima um bom sentimento ou uma boa emoo (pathos). Pelo que sei, a opinio de Aristteles neste assunto ainda actual e relevante. Para Aristteles isto implica que quem quer proferir e usar um argumento sustentvel e convincente tem de cumprir trs condies indispensveis: deve escrever ou falar a verdade, deve possuir um bom carcter moral ou uma boa personalidade e deve ser motivado por um bom sentimento ou uma boa disposio da alma, acompanhada de uma boa inteno de comunicar a verdade. Ora, quem escreve anonimamente pode, consciente ou inconscientemente, exprimir a verdade, o que uma das condies necessrias indispensveis para convencer o leitor, mas no suficiente. O leitor idneo necessita tambm de saber de que fontes provm tal verdade, isto , se a verdade proferida vem de uma pessoa com um bom carcter moral, um bom sentimento ou uma boa disposio mental e uma boa inteno de comunicar a verdade. Se assim for, pode a crtica e contra crtica ensinar e corrigir os ignorantes ou os que so sabiches aos seus prprios olhos. H mais a dizer sobre as caractersticas indispensveis de uma boa argumentao, mas por ora, penso ser suficiente o que j disse sobre o assunto. Em segundo lugar, quem escreve anonimamente com o propsito de atacar certos partidos polticos ou os seus adeptos, parece estar indeciso quanto sua adeso tanto ao partido que pretende defender como ao que ataca anonimamente, o que vejo como um indcio de que ele/ela est disposto/a a mudar a sua ideologia poltica, conforme as convenincias circunstanciais. Por outras palavras, quem usa tal anonimato pode ser uma pessoa oportunista, irresoluta, instvel e irresponsvel, que capaz de voltar a capa conforme o vento. Alm disso, um ataque cujo autor annimo deixa o leitor sem saber se est a lidar com um inimigo camuflado, um amigo de ona, um irmo, um parente, um amigo infiel, um antigo condiscpulo desiludido agora transformado em inimigo e camaleo desorientado um mau vizinho, etc., que pode atacar o adversrio s escuras, portanto sem lhe dar a possibilidade de se defender. Ou ser que os articulistas annimos, acima referidos, no possuem nenhum desses atributos, mas que so apenas simples cobardes que tm medo no s dos seus adversrios, mas tambm dos seus prprios actos e as suas prprias omisses, sem coragem de assumir responsabilidade pelo que dizem e fazem ou deixam de fazer? Escrever anonimamente, para irresponsavelmente e vontade poder caluniar, injuriar e difamar os outros, irreflectida e constantemente, sem ter que sentir vergonha ou assumir responsabilidade pelo que faz ou sem ter de enfrentar um provvel processo no Tribunal, porquanto a Polcia incapaz de identificar um incgnito senhor X ou uma incgnita senhora Y, no s imoral mas tambm sinal de pouca vergonha e covardia e pode at ser um acto criminoso. Proceder, assim, desavergonhadamente, , no entanto, paradoxal, atendendo ao facto que um motivo de algum se esconder dos outros (como o caso do anonimato) o facto de ter vergonha ou medo deles! Em suma, podemos dizer que o modus vivendi et operandi dos escritores ou articulistas annimos quando atacam os seus supostos adversrios vergonhoso, imoral, antidemocrtico e contra os direitos humanos. Aqui quero sublinhar tanto a liberdade de expresso e o direito de ser respeitado na sua autonomia, identidade, dignidade humana e integridade moral e nos seus direitos bsicos. Em terceiro lugar, parece-me que os lderes dos partidos polticos que esses escritores annimos esto a defender, ficariam mais contentes e seguros quanto ao apoio

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anonimamente expresso, se soubessem os nomes, o carcter moral, o sentimento, a educao literria, e talvez a raa desses escritores e simpatizantes annimos.72 Este terceiro ponto, que est a ser a considerado aqui, importante, visto que um partido pode necessitar de soldados para a sua armada ou de ministros para o seu governo. Neste caso, os apoiantes annimos no teriam oportunidade alguma de serem escolhidos nem como soldados para lutarem por um partido, nem como ministros para governarem e promoverem a ideologia do partido que defendem. O que ainda mais importante mas desencorajante, que um partido poltico no consegue planear o futuro, se a maioria de seus adeptos so annimos, como se fossem amantes de um amor proibido! Por conseguinte, adequado, ilustrativo e relevante dizer aqui que para um partido poltico: mais vale um pssaro na mo do que mil a voar.

Trs articulistas exemplares neste contexto


luz do acima exposto, valorizo os trs articulistas no referido debate do www.forcv.com, j referido, nomeadamente o Sr. Manuel da Luz Gonalves, o Sr. Jos Fidalgo Barros e o Sr. Manuel Delgado, como articulistas e apoiantes exemplares de partidos diferentes. No que lhes diz respeito, o leitor pode investigar se o que dizem verdade ou falsidade, podem escrutinar se eles tm um bom carcter moral, bom sentimento ou uma boa disposio mental ao escrever o que escrevem (isto , se cumprem as trs condies indispensveis boa argumentao, segundo Aristteles). Com isto quero tambm dizer que estes trs, e outros de igual procedimento, ao se identificarem quando escrevem na Internet, parecem estar dispostos a provar e assumir responsabilidade pelo que afirmam, portanto sem necessidade de se esconderem na escurido do anonimato no seu ataque ao adversrio. Neste caso o Sr. Loureno Varela fez bem ao incluir no seu artigo antisemtico, tanto o seu nome como a sua fotografia (o que necessariamente desmorona os argumentos de Manuel da Luz Gonalves quando defende o seu partido poltico na Internet).73 Contudo, se os escritos do Sr. Varela e do Sr. Gonalves e os dos outros autores acima referidos so apenas produtos fantasmagricos que no resistem ao escrutnio cientfico ou crtica filosfica, no podem de modo algum, contribuir para o desenvolvimento democrtico da nossa terra, apesar da sua pretenso contrria.74

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A questo raa tornou muitssimo relevante, entre ns hoje em dia, quando aparecem artigos na Internet a conspurcar a dignidade dos judeus cabo-verdianos. 73 Estes exemplos mostram que todos os partidos podem ter gente honesta e gente desonesta, responsvel e irresponsvel, etc. 74 Barbosa da Silva, A. (2006). Mais vale um Pssaro na mo do que mil a voar. Terra Nova, 11 de Abril de 2006, p.8.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

10. Votar livremente de conscincia limpa


Foi com grande esperana que desejvamos o alvorecer do dia 22.01.2006, em que ocorreram eleies legislativas em Cabo Verde.75 Uma pergunta pertinente e muito relevante neste contexto : Vamos mais uma vez brincar s eleies, ou haver uma genuna eleio na qual todos os cabo-verdianos, de facto, tero a oportunidade de usar o seu direito inalienvel de votar livremente? Se assim fizerem, podero contribuir para uma mudana socioeconmica e poltica em Cabo Verde, para o bem-estar de todo o nosso povo, e no s de alguns de ns (crioulo: di ns pco). Por isso, digo, no brinquemos s eleies.

Temos ptimos objectivos mas faltam-nos meios e motivao adequados


Os objectivos a atingir numa mudana poltica do pas esto j idealmente descritos na nossa Constituio poltica, nas lindas promessas do actual governo, nos programas dos vrios partidos na oposio, nas crticas construtivas directa ou indirectamente proferidas por compatriotas, em contextos diferentes. Portanto, o que nos faltam no so objectivos

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O contedo deste captulo baseia-se num artigo redigido antes de 22-01.2006, publicado no jornal Terra Nova, em Janeiro de 2006. O artigo funcionou como uma profecia verdadeira. Pois, o previsto nele aconteceu na verdade.

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especficos, mas antes meios e a motivao adequados para implementar ou materializar os belos e inestimveis objectivos que j temos. Um dos meios necessrios que temos e devemos utilizar bem o nosso direito de votar em eleies livres, transparentes e democrticas. Se o actual governo cumprir o seu dever de fazer o indispensvel para facilitar uma eleio autntica, isto , do gnero caracterizado aqui, ser mais fcil para ns cumprirmos o nosso dever de votar. Mas um voto sincero ou genuno, em que cada voto de cada cidado vivo conta uma vez s e exerce a sua fora poltica em prol de uma mudana para o bem comum de todos os caboverdianos, exige do cidado mais do que o simples acto de votar para um determinado partido. Por exemplo, o partido que a gente ama por capricho, interesse egosta e ignorncia ou falta de melhor esclarecimento. No que diz respeito a este assunto, bom ter bem claro na mente as diferenas do que podem fazer os cidados que esto dentro do pas em relao aos que esto fora (os emigrados).

Que podem fazer os cidados que esto dentro do pas?


Embora a mquina propagandista fale incessante e incansavelmente de eleies livres, h vrios factores que dificultam ou impedem o cidado de exercer a sua liberdade de votar livremente. Sem envolver-me num labirinto semntico-filosfico e tico, defino a liberdade da seguinte maneira: o senhor X ou a senhora Y livre para praticar um acto ou uma aco A (aqui: votar numa eleio), se X, ou Y cumprir as seguintes condies necessrias: 1) X, ou Y capaz de conscientemente e sem coaco, ver a diferena e escolher entre o acto A (votar) e o contrrio de A (no votar) e sentir-se responsvel pela sua escolha (livre arbtrio). 2) X, ou Y, de facto, escolhe ou pode escolher um destes actos (i.e., uma destas alternativas diferentes) (liberdade de escolha). 3) X, ou Y, no momento de escolher A, ou o seu contrrio, tem o poder, isto , os recursos intelectuais, emocionais, materiais, etc., suficientes para agir ou para deixar de agir de acordo com a sua escolha consciente e responsvel de A, ou a do seu contrrio (neste caso de votar ou de deixar de votar). O que significa a possibilidade real de, de facto, realizar a sua escolha livre (liberdade de aco). Portanto, um cidado ou uma cidad no vota livremente se for forado/a a votar ou se no vai votar por que est a ser impedido/a de o fazer.76 Os cidados que esto em Cabo Verde podem ser forados a votar, por um determinado partido, no primariamente atravs de armas, mas pelas foras das circunstncias e pelo modo como certos partidos as usam. Por outras palavras, a misria, a fome, a necessidade de garantir a catchupa (isto , o po de cada dia) famlia, o medo pela represlia e marginalizao ou pelo isolamento social, o dissabor ou descontentamento, a resignao, a ignorncia, vergonha, etc., podem obrigar um cidado ou uma cidad a votar num partido em que no devia votar, se tivesse outro remdio, isto , outra maneira de alimentar a famlia. Isto chamamos de voto coercivo, porquanto votar irresponsavelmente, por ser feito involuntariamente e com m conscincia moral, embora que, intelectual e pragmaticamente, possa tal acto ser justificado, apelando-se a um egosmo prudente ou calculado. Por outras palavras, uma pessoa pode votar num partido para conseguir o po de cada dia para sua famlia. neste aspecto que os cidados de dentro podem diferenciar dos de fora (os
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Sem liberdade no h responsabilidade. Mas conveniente distinguir aqui trs dimenses ou formas de liberdade: 1) liberdade de vontade ou livre arbtrio (em ingls: free will, freedom ou autonomia propriamente falando), 2) liberdade de escolha (liberty of choice) e 3) liberdade de aco (liberty of action).Uma pessoa verdadeiramente livre se possui todas estas formas de liberdades.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito emigrantes que tm outras possibilidades, como veremos abaixo). Porm, quem vota somente para garantir a sua prpria catchupa o seu po de cada dia, hoje e no futuro sem pensar na catchupa e segurana alheias pode, consciente ou inconscientemente, contribuir para a existncia de um futuro governo corrupto, que capaz de negar a catchupa a muitas bocas, a sade, a segurana e a prpria vida a muitos daqueles que, responsavelmente usam a sua liberdade e conscincia moral para dizer no a qualquer ideologia poltica antidemocrtica. Uma ideologia que obriga as pessoas a vender a sua conscincia moral, eticamente inaceitvel, venha ela de onde vier, tenha ela o lindo nome que tiver, faa ela que promessas gloriosas que fizer, use os meios de represso que entender (usando presentes ou a coero), etc. O povo deve estar sempre atento para desmascarar e dizer no tal ideologia, falsa propaganda e corrupo. Mas esta atitude crtica exige coragem o que, infelizmente, o pobre, muitas vezes, no tem! Consequentemente, devemos ser cautelosos, prudentes e sinceros perante as eleies, quanto ao que se deva prometer e exigir a um pai de famlia, que no quer ver os seus filhos a chorar ou morrer de fome.

Compra e venda de conscincia durante as eleies


Durante as campanhas eleitorais fala-se muito de venda de conscincia nas acusaes e contra-acusaes dos contrincantes polticos, cada um, irresponsavelmente, puxando brasa para a sua sardinha. No que se segue no vou escrutinar este problema para atribuir culpa a ningum, o que seria praticamente impossvel. Vou antes defender a tese: venda de conscincia moralmente inaceitvel. Por venda de conscincia entende-se aqui o acto de aceitar uma oferta qualquer em troca de um favor, em que tanto quem faz a oferta como quem paga o favor transgridem princpios morais fundamentais. Em campanhas eleitorais, a venda de conscincia, da parte do eleitorado, consiste em aceitar dinheiro, uma posio privilegiada na sociedade ou qualquer ajuda material (por exemplo, cimento e outros materiais de construo) em troca de um voto para um determinado partido ou candidato. Para que haja quem esteja disposto a vender a sua conscincia, tem de haver quem esteja disposto a comprar conscincias, por exemplo, os polticos.

O dilema do pobre: vender conscincia, ou mendigar


Do ponto de vista psicolgico, quem mendiga pode preservar a sua conscincia limpa, se realmente a sua situao o obriga a tal e se no houver uma alternativa para sobreviver. Pelo contrrio, quem vende a sua conscincia, no por necessidade de sobreviver, principalmente se tiver uma alternativa, perde a sua integridade moral, o seu sentimento de solidariedade e de justia social, bem assim a sua capacidade de assumir responsabilidade. Isto pode acontecer tambm ao comprador de conscincias. Este podese tornar um tirano e poltico corrupto, se conseguir poder e dinheiro. Pode tambm tornar-se um ladro, com ou sem dinheiro e poder. E, quando se tornar poderoso, tirano e ladro, pode torna-se tambm uma encarnao do prprio maligno. Quem mendiga pode, subjectivamente, perder a sua dignidade de pessoa humana e pode ser desprezado pelos seus semelhantes ou pela sociedade, mas quem lhe d uma esmola pode sentir pena dele, pois a esmola pode ser um sinal de compaixo e solidariedade humana. Pelo contrrio, quem vende ou compra conscincia, alm de poder perder a sua integridade moral, pode, a longo prazo, vir a perder a confiana dos

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outros e a credibilidade do pblico e pode vir a ser odiado pelos que o conhecem como pessoa falsa, corrupta e impostora. Infelizmente no so apenas indivduos em necessidade que vendem as suas conscincias. Representantes e empregados de governos e organizaes diversas podem vender as suas conscincias em troca de poder, prestgios, dinheiro, etc. Na minha opinio, a venda de conscincia um acto pior do que mendigar, porque a conscincia o ponto de contacto do homem com Deus e a bssola de orientao moral e tica de cada indivduo humano. a conscincia que nos capacita a tomar responsabilidade pelos nossos actos e omisses, atravs dela que descobrimos o sentido da vida e do sofrimento, e ela que nos alerta para a injustia praticada a vrios nveis da sociedade e nos d, ao mesmo tempo, a coragem de protestar e lutar contra injustias. Por isso, uma nao democrata e de direito deve ser constituda por cidados livres, de grande integridade moral e responsveis, isto, cidados que se abstm de, e combatem a venda e compra de conscincia.

Que podem fazer os cidados que esto fora de Cabo Verde?


Ns (emigrantes) que estamos fora da me-ptria, vivendo em pases mais ricos e mais democrticos que Cabo Verde, devemos usar o conhecimento e a experincia que temos da convivncia democrtica, onde rege o pluripartidarismo poltico e o pluralismo religioso, tico, esttico, etc., quer para votar no pas anfitrio, quer para votar na nossa terra natal.77 Contudo, votar motivados por capricho ou orgulho de ter sempre pertencido a um certo partido, sem outros argumentos relevantes, sustentveis e convincentes, poder at ser um acto criminoso. Digo e exemplifico. Durante as campanhas eleitorais presidenciais nos EUA, o presidente George Walter Bush prometeu aos americanos mundos e fundos, mas o que ele, na verdade, lhes deu, depois das eleies, no o prometido, mas caixes de finados cheios de seus prprios filhos, netos, maridos, irmos, etc., mortos no Iraque e Afeganisto, numa guerra que at muitos republicanos (e no s democrticos), agora, consideram injusta. Muitos americanos j acordaram do seu sono hibernal e egosta, mas tarde demais. S acordaram depois de terem sentido a dor e o sofrimento humanos nas suas prprias peles. Antes votaram em Bush egoisticamente. Hoje, talvez estejam a aprender a regra de ouro, bsica na tica crist: Fazer aos outros o que desejareis que eles vos fizessem(Mt. 7,12). Ou na sua forma negativa como o judasmo popularmente a exprime: No faas aos outros o que no queres que eles te faam a ti. Inverter este preceito para atingir fins egosticos, viver injustamente, quer a nvel individual, quer a nvel colectivo: nacional e internacionalmente. Quem adopta o egosmo como modus vivendi, no nosso mundo globalizante, acabar, mais tarde ou mais cedo, por ser punido de uma forma ou de outra. Quem avisa, amigo ! Com o acima exposto, como plano de fundo, apelo a todos os emigrantes a pensar bem, antes de votarem nas eleies em Cabo Verde. Ns, os emigrantes, graas a Deus, j temos a nossa catchupa garantida. Por isso, a mudana que venha a ocorrer em Cabo Verde depois das eleies,78 pouco ou nada, nos influenciar no que concerne ao nosso po de cada dia, nossa segurana pessoal, possibilidade de usarmos bons cuidados de sade, onde estamos a viver bem, ao acesso boa escolaridade ou formao profissional dos nossos filhos, em relao a garantia do nosso emprego e da nossa penso de reforma,
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No usar este conhecimento e esta experincia para responsavelmente votar em Cabo Verde, seria uma expresso de deslealdade e falta de solidariedade para com os nossos concidados residentes em Cabo Verde. 78 No meu artigo no jornal Terra Nova em 23 de Dezembro de 2005, abordei as eleies legislativas ocorridas em 22 de Janeiro de 2006.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito do nosso lazer, das nossas frias, do nosso funeral, etc. Mas o nosso voto, bem ou mal dado, ir imediatamente influenciar as vidas dos nossos compatriotas (residentes em Cabo Vede) e seus filhos em todos os domnios acima referidos, para melhor ou para pior. Portanto, se queremos uma mudana positiva na nossa terra, o nosso motivo de votar deve ser a justia e a solidariedade, expressas na regra de ouro na sua forma negativa. Devemos lembrar sempre que os nossos compatriotas pobres, ao votarem livremente em Cabo Verde, no nos prejudicam de maneira alguma. Ns, pelo contrrio, podemos prejudica-los directamente com os nossos votos e indirectamente podemos prejudicamolos, por exemplo, nas nossas ferias em Cabo Verde, ao exibirmos e demonstrarmos ali um maior poder de compra do que eles, concorrendo com e arruinando alguns, contribuindo assim para o aumento de preos que torna o pobre cada vez mais pobre e o rico cada vez mais rico! Para evitar isto votemos todos, de dentro ou de fora, com convico e conscincia limpa, para um governo democrtico de direito e de justia!79

O que deve motivar o cidado a votar nas eleies livres


Numa nao democrtica e num Estado de Direito o cidado no deve votar com o sentimento ou pelo motivo de que quem vota faz um favor a um determinado poltico ou partido no qual vota. Pelo contrrio, o cidado ou a cidad deve votar para cumprir o seu dever ou a sua obrigao moral de cidado ou cidad, o dever de contribuir para um desenvolvimento integral do seu pas. Infelizmente, muitas pessoas, no terceiro mundo, principalmente em pases pobres, votam num partido mas sem uma reflexo ideolgica para, a longo prazo, proteger os seus direitos humanos e os dos seus concidados, direitos inalienveis e inviolveis, direitos indispensveis a uma vida humanamente digna. Infelizmente, muitos votam numa pessoa ou num partido, por capricho ou para ajudar as pessoas, em quem votam, a segurarem uma posio privilegiada, muitas vezes, em detrimento dos prprios interesses, a longo prazo, ou em prejuzo do supremo interesse do povo ou da nao, isto , do bem comum que todos os cidados devem defender.

O exemplo do povo americano, com o qual devemos aprender


Considerando o conceito de democracia, a democracia dos Estados Unidos da Amrica do Norte, em teoria, no uma das melhores do mundo, simplesmente pelo facto de a constituio americana s permitir dois partidos polticos: o republicano e o democrtico. O americano deve escolher um dos dois ou deixar de votar, um meio-termo no existe (tertium non datur).80 Como a democracia implica diversidade, portanto quanto maior nmero de partidos (at um certo limite) numa certa nao ou num certo estado, melhores condies democrticas haver nessa nao ou nesse estado. Nesta perspectiva, as democracias da Europa Ocidental so, teoricamente falando, melhor que a americana. Mas na prtica, a democracia americana parece funcionar exemplarmente, ou como deve uma democracia genuna. Vejamos dois exemplos ilustrativos. Quando o presidente Nixon se implicou no crime de Watergate, o povo americano usou a sua liberdade e os seus direitos democrticos e expulsaram-no (destronizaram-no) do cargo de presidente, assim que o tribunal provou que era criminoso. Assim, numa manh de um certo dia, Nixon era a sua excelncia, o presidente do primeiro super-power,
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trs primeiras pginas deste captulo foram escritas na Noruega, Kristiansand, ao 23 de Dezembro de 2005. Mas publicado no jornal Terra Nova i Janurio 2006. 80 Esta expresso latina exprime uma lei da lgica clssica, segundo a qual uma proposio ou 100% verdadeira ou 100% falsa. Uma terceira alternativa no existe, no dada (tertium non datur).

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portanto o homem mais poderoso do mundo, enquanto s 12h00 do mesmo dia, a sua excelncia Nixon foi reduzida apenas ao Sr. (Mr.) Nixon. Isto um caso nico que evidencia o poder, a fora democrtica e bom funcionamento da democracia dos Estados Unidos da Amrica do Norte. Este exemplo devia ser paradigmtico para todas as democracias, no mundo inteiro. Infelizmente, este exemplo no seguido, principalmente pelos pases do terceiro mundo, onde os presidentes so donos dos pases e povos que governam. Basta pensarmos, por exemplo, no presidente Mugabe, nos ditadores do Congo Brazzaville e no Khadafi (ou: al-Gaddafi) na Lbia. Um outro exemplo bem ilustrativo foi a eleio de Barack Obama para presidente. Durante e depois das eleies presidenciais, muitos podiam ter incorrido no erro de pensar que os que deram a sua voz ao Sr. Obama fizeram-lhe um favor, ou votavam para se vingar do presidente Bush. Nas eleies de Novembro de 2011, o povo americano na sua maioria mostrou a sua autonomia e o seu pensar democrtico. Para os americanos, o que est em causa, nas eleies, no a personagem deste ou daquele poltico, nem a sua verborreia eloquente e nem to pouco a sua alta integridade moral do qual Obama um caso imparcial. Antes, a verdadeira causa de votar no partido democrtico, ou no republicano so os verdadeiros interesses do povo e da nao. Assim, quando um poltico desgoverna (no caso do Nixon e de Bush) o povo usa o seu direito e a sua obrigao para retirar-lhes o poder que lhe foi dado, ou emprestado, por quatro anos para servirem o povo e a nao e no os seus prprios interesses. Nas eleies de Novembro de 2012, o povo americano, demonstrou mais uma vez a sua liberdade de escolha e de aco, ao escolher o presidente Obama para um segundo mandato. E quando um poltico no cumpre as suas promessas eleitorais, ele tem de pagar caro por esse facto. No caso de Obama, apesar dos pesares, muitos americanos queriam dar-lhe uma lio de sobriedade, precauo e prudncia nas eleies de 2012. Portanto, promessas e afirmaes exageradas numa democracia autntica so sempre contraproducentes. Por outras palavras, quando a esmola grande (as muitas e grandes promessas eleitorais) o pobre desconfia. Mas preciso um certo grau de integridade moral e audcia para que o pobre possa actuar em liberdade de escolha e de aco. Pois, a pobreza um factor importante que influencia negativamente a liberdade de aco de um indivduo. Por isso a estrutura da sociedade, as normas e atitudes presentes no terceiro mundo, enfraquecem e ameaam todos que queiram actuar livre, destemidamente e com integridade moral. Por exemplo, muitas pessoas so foradas a serem leais a certos polticos ou partidos por medo de represlias, traduzidas em termos, por exemplo, de perda de trabalho e outros direitos bsicos ou humanos. luz da pobreza e da misria, mais fcil compreender o que significa querer poder (ingls: ought implies can).

A peculiaridade da democracia cabo-verdiana


A democracia cabo-verdiana est mais prxima da europeia, atendendo ao facto de em Cabo Verde existirem mais do que dois partidos e no proibido a existncia de mais do que dois partidos, como o caso dos Estados Unidos da Amrica do Norte. Na obstante, os cabo-verdianos tm muito que aprender da democracia americana no que esta tem de: verdadeiro, bom, justo e pragmtico. preciso coragem e prudncia na escolha dos nossos governantes quer a nvel; presidencial, legislativo, quer autrquico. por isso actual e relevante fazer a seguinte pergunta. Se emigramos para os Estados Unidos procura da fortuna e conseguimos alguma coisa, porque no procuramos aprender

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito tambm algo poltico, democrtico, cultural, moral, espiritual com os americanos? So s dlares e valores materiais que nos interessam trazer para Cabo Verde?81

11. Como vai a justia em Cabo Verde?


No que se segue vou comparar a justia com o motor ou a vela de um barco, e este ltimo comparado com um Estado Democrtico de Direito. Se a justia no funcionar como deve, o barco pra o seu curso, ou corre em sentido contrrio como o caranguejo, o que indesejvel. Esta comparao vem a propsito de como certos casos tm sido tratados pelos to chamados feitores e defensores da justia em Cabo Verde. Refiro aqui ao Tribunal da Comarca de S. Nicolau (TJCSN) e ao Supremo Tribunal da Justia (STJ). Concernente ao TJCSN, acontece que no ano 2005, o juiz deste tribunal deu uma ordem ao chefe da Polcia do Tarrafal de S. Nicolau, a ser executada em relao a uma senhora divorciada do ex-marido, com o qual estava em litgio (respeitante partilha dos bens seus comuns em Cabo Verde). Para cumprir a ordem do juiz, concernente referida partilha, o chefe da Polcia enviou um dos seus subalternos, que, ao encontrar resistncia na execuo da ordem em questo, deixou de cumprir o seu dever em relao ordem do juiz. Isto aconteceu em 2005.82

H juzes e JUZES em Cabo Verde


Passado um ano, portanto em 2006, um outro juiz, em ofcio no mesmo Tribunal, escreveu ao Sr. Chefe da Polcia atrs referido, desta vez a favor do ex-marido da senhora supra referida, Clara da Silva Lopes. Desta vez o chefe da polcia cumpriu, diligentemente e com celeridade, o que o juiz determinou. de admirar o que tambm causa revolta ,
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Ilha do Fogo, 15 de Dezembro de 2010/2011. Veja o jornal Terra Nova de Maro de 2006. A propsito deste caso, que foi nomeado na Rdio Nova, o director do jornal Terra Nova (que tambm era director da Rdio Nova) foi ento entrevistada pelo telefone. Oua tambm a entrevista dada pela senhora Clara da Silva Lopes Rdio Nova em 25 de Agosto de 2005.

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verificar que o chefe da Polcia negligenciou a ordem do juiz em ofcio em 2005, enquanto cumpriu pronta e imediatamente a ordem de um outro em ofcio em 2006. Mas o que torna a parcialidade do agir do chefe da Polcia ainda mais incompreensvel, indigno e portanto moralmente inaceitvel, o seguinte: Em primeiro lugar, a carta que contm a ordem do primeiro juiz (em 2005), relativamente longa (constituda por 21 linhas) em relao do segundo juiz (em 2006, constituda por apenas 7 linhas). Em segundo lugar, o primeiro juiz explicou sucintamente a razo de ser e a urgncia da sua ordem ao chefe da Polcia, pediu-lhe uma boa cooperao no cumprimento da ordem e salientou a seriedade e urgncia do caso em questo. Mesmo assim, o chefe da Polcia no cumpriu a sua obrigao, isto , a referida ordem. Pelo contrrio, a carta do segundo Juiz lacnica e escrita em termos mais autoritrios do que a do primeiro. Mas, pelo que sei at agora, tudo indica que no foi a imperatividade e o laconismo da mesma que obrigou ou motivou o chefe da Polcia a agir com celeridade e pessoalmente como fez. Por isso, se a minha descrio do acontecido correcta, no posso seno constatar que h juzes e JUZES em Cabo Verde! Tenho as minhas hipteses acerca desse agir, mas o que me interessa agora saber as respostas do chefe da Polcia, ou de quem de direito, s seguintes perguntas:
Porque o chefe da Polcia no cumpriu a ordem do primeiro juiz, especificada na carta do Tribunal datada de 29 de Julho de 2005? Porque o chefe da Polcia agiu imediata e pessoalmente, cumprindo a ordem do segundo juiz (cf. carta de 7 de Maro de 2006)? Quais so os interesses que o chefe da Polcia e seus coadjuvantes defendem ou intentam defender, ex-officio, ao tratarem casos semelhantes diferentemente?

Quanto ao STJ, verifica-se que a senhora mencionada nas duas cartas acima referidas, Clara da Silva Lopes, atravs do seu advogado, entregou um requerimento em 2003, relacionado com o caso em processo, no TJCSN, mas s em Janeiro de 2006 lhe foi exigido, pelo STJ, a completar o requerimento com documentos relevantes. Ora, se o completar um requerimento demora trs anos, o processo que leva ao seu deferimento ou indeferimento (apreciao) pode levar, pelo menos, mais trs anos, ou quem sabe l se no vai levar mais 30 anos? Mas o senso comum nos diz que quem pe um caso no tribunal, espera ver o resultado antes de morrer! Ser portanto demais dizer que os tribunais e os feitores da justia em Cabo Verde esto a navegar no mar da democracia e de um Estado de direito como um navio sem vela, sem motor, sem rumo e sem direco? Ou, usando uma outra metfora, ser que esto a andar como um caranguejo procura do porto da justia dos primrdios do tempo colonial? Ou a justia de mouro que reina na nossa terra? Estou apenas a perguntar, suponho com direito e razo, e espero que quem de direito venha a dar ao leitor atento, uma resposta adequada e convincente.

O que falta em Cabo Verde a justia como virtude moral


No quero criticar a competncia formal nem a posio hierarquia dos feitores da justia na nossa terra. Estou apenas a tentar demonstrar que h falta de verdadeira justia em Cabo Verde. Com a palavra justia quero designar no s o conceito do princpio da justia, mas tambm a virtude da justia ou justia como virtude moral. Com o princpio da justia quero dizer equidade que reconhece e prescreve igualmente o direito de cada um, no sentido de dar a cada um o que seu ou o que ele/ela merece (lat. Suum cuique distribuere).83 Isto implica que casos iguais devem ser tratados com equidade, enquanto
83Justia neste sentido significa imparcialidade numa deliberao, num julgamento (numa apreciao) e numa

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito casos desiguais devem ser tratados com in-equidade (isto diferentemente). Por conseguinte, a imparcialidade uma sine qua non do princpio da justia. Vamos agora analisar o conceito de justia como virtude moral e depois relacion-lo com o conceito de justia como princpio. Uma virtude moral uma boa propriedade ou um bom atributo do carcter do agente moral (de uma pessoa) que o possibilita, faculta ou facilita a prtica dos princpios morais, como o da equidade, imparcialidade, honestidade e da verdade. Assim, a justia como virtude uma boa disposio permanente ou capacidade, boa vontade e fidelidade de, sempre e com boa conscincia, aplicar o princpio da justia em casos ou situaes concretas. A relao entre o princpio da justia e a justia como virtude moral pode ser descrita como: possuir a virtude da justia uma condio indispensvel boa aplicao do princpio da justia (isto , da aplicao da equidade e imparcialidade). H uma complementaridade entre o princpio da justia e a virtude da justia. O primeiro prescreve ou preceitua o que se deve fazer (um dever ou uma obrigao), enquanto o ltimo engendra ou infunde motivao, boa vontade e alegria no agente moral (neste caso o feitor da justia) de aplicar bem os preceitos do princpio da justia. O princpio de justia aprende-se atravs de livros e ensinamentos verbais (de costume na faculdade de direito), a virtude de justia, pelo contrrio, como todas as outras virtudes, aprende-se atravs da imitao de pessoas com alta integridade moral como; a Me Teresa de Calcut, Martin Luther King, Nelson Mandela e acima de tudo, Jesus e os seus apstolos, tendo em conta a nossa cultura que essencialmente crist, no que diz respeito s suas normas fundamentais.84

Cabo Verde consiste em trs mundos completamente diferentes


A entrevista dada pela senhora Clara da Silva Lopes Rdio Nova em 25 de Agosto de 2005, se o seu contedo contiver pelo menos 50% de verdade, ser mais do que o suficiente para demonstrar, para alm de qualquer dvida, que o Cabo Verde de hoje, do ponto de vista democrtico, constitudo por trs mundos completamente diferentes: 1) O mundo dos mandes, dos iluminados e privilegiados; 2) o mundo dos executores de ordens recebidas ou inventadas e 3) o mundo dos obedientes que vivem da obedincia, do sofrimento e pacincia, o mundo de sim senhor do Z- e da Maria-ningum, pertencentes ao povinho. Cada um destes mundos tem o seu modus vivendi, a sua prpria linguagem e cultura e o seu modo peculiar de comunicar com os outros dois mundos. Quanto comunicao, o mundo 1) comunica com os outros dois atravs de actos como: determino e mando cumprir.85 O mundo 2) comunica com o mundo 3) atravs de: dou ordens e tens de cumpri-las, seno! E o mundo 3) comunica com os outros dois atravs da humilde atitude: sim senhores, estou sempre s suas ordens, sempre farto, satisfeito e contente na sua presena. Deus grande e misericordioso e preciso pacincia e esperana para sobreviver nestas ilhas, nesta via dolorosa, nestes vales de lgrimas, ou seja nas veredas labirnticas do sistema burocrtico, poltico e jurdico cabo-verdiano! Segundo a constituio poltica e democrtica do Cabo Verde, da segunda independncia ou segunda repblica aprovada em 1992, Cabo Verde teoricamente um Estado de regime democrtico de direito, onde o poder legislativo do Estado e da Nao tem a obrigao moral de elaborar leis moralmente aceitveis e coerentes com as leis
deciso jurdica (sentena) que reconhece e prescreve igualmente o direito de cada um. 84 Noruega ao 20 de Maro de 2006-03-19. Artigo publicado no jornal Terra Nova em Marco de 2006. 85 Subentendido temos o pensamento dos poderosos: e fao-o, isto , descrevo os meus comandos, em portugus vernculo (que poucos cabo-verdianos compreendem).

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fundamentais da Constituio, leis que (em coerncia com o contedo da Declarao Universal dos Direitos Humanos) defendem os interesses, direitos e deveres de todos os cabo-verdianos inclusive os do Z- e da Maria-ningum. A presente Constituio confere aos detentores do poder executivo do Estado, autoridade, cargo e deveres de executar as leis, bem como o governo e a administrao da coisa pblica, para a segurana e o bemestar de todos os cidados, inclusive as do Z- e da Maria-ningum. A constituio tambm investe os detentores do poder judicirio de autoridade e obrigao moral para determinar e assegurar a aplicao das leis [feitas pelo poder legislativo] que garantem os direitos individuais inclusive do Z- e da Maria-ningum.

Graas a Deus h um tribunal do povo e no o defunto tribunal popular do regime do partido nico
Muitas vezes, porm, alguns dos trs poderes constitucionais abusam da sua autoridade e no cumprem o seu dever para com os cidados, especialmente para com o Z- e a Maria-ningum. J que estes so vistos como rfos, sem padrinhos nem madrinhas e habituados ao mundo dos mandes 1), ou ao mundo dos executores de ordens (nomeadamente se atendermos ao mundo 2). Pois, o Z- e a Maria-ningum so, muitas vezes, pessoas abandonadas, desprezadas e marginalizadas (em crioulo: guente sem praquenha). Mesmo assim, procuram sempre respeitar os detentores do poder dos outros dois mundos e procuram recuperar os seus direitos individuais inalienveis, quando perdidos, recorrendo justia, e no violncia, isto , implorando ao Poder Judicial, que pode resolver o problema deles, desde que os detentores deste poder constitucional no sejam corruptos. Porm, se os detentores de todos os trs poderes constitucionais se corromperem, o Z- e a Maria-ningum, quando necessitam que justia lhes seja feita, no tm outra coisa a fazer seno recorrerem aos mass-mdias para informar ao povinho do estado das coisas (status quo) da governao do pas e de como vai a justia na nossa querida terra, que devia ser do nosso povo, e no s de ns pco.86 Os mass-mdias funcionam, em todos pases democrticos, como um quarto poder, independente, que opera paralelamente aos trs clssicos poderes constitucionais, e que no usam os mesmos instrumentos, mas antes usam o senso comum e os princpios da tica universal (lex naturalis) que esto acima de toda e qualquer lei nacional e ideologias partidrias, para julgar as eventuais injustias e abusos cometidos pelos detentores dos trs poderes constitucionais87. claro que se o Z- e a Maria-ningum conseguirem um bom advogado, o que dificlimo, principalmente por razes econmicas, este tentar usar todos os possveis meios ou instrumentos jurdicos antes de deixar o Z- e a Marianingum expor os seus problemas aos mass-mdias, quer dizer, ao tribunal do povo. Por isso, necessrio que haja rdios e jornais livres e imparciais em relao a partidos e ideologias polticos, como a Rdio Nova e o jornal Terra Nova, respectivamente.

O ltimo socorro da senhora Clara da Silva Lopes foi a Rdio Nova


A senhora Clara da Silva Lopes, depois de 5 anos a tentar resolver os seus problemas, utilizando todos os instrumentos jurdicos de Cabo Verde, ao seu alcance, usando sempre
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A expresso de ns pco e no do nosso povo, constituda por uma parte crioula, nomeadamente ns pco e no do nosso povo, deve ser traduzida para o portugus como: pertence a alguns de ns e no ao nosso povo. 87 Cf. O Tribunal da Nuremberga que em 1945, usou princpios ticos (e no jurdicos) para julgar os alemes responsveis pela ocorrncia do Holocausto e outras calamidades do regime fascista do Hitler.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito as suas frias para tal, quando, por fim descobriu, que estava a ser tratada como uma Maria-ningum, e que estava a labutar com um sistema que lhe pareceu corrupto, cujo guardies no tm respeito nem pelos que fazem a justia (por exemplo, o juiz de direito) nem pelas pessoas pertencentes ao povinho, que procuram a justia, por exemplo, a senhora da Silva Lopes, principalmente se tais pessoas so mulheres e/ou emigrantes, tendo sido estes ltimos grupos de cabo-verdianos, na dcada de 80, cognominados de estrangeirados pelo ento primeiro-ministro, Pedro Pires, sendo tratados como tais pelos correligionrios de quem inventou tamanha besteira, (suma ta fra na Djabraba88), que exprime um inefvel sentimento de ingratido para com os seus conterrneos, (irmos de luta e sofrimento), que apesar dos pesares, diariamente, enchem Cabo Verde de valutas estrangeiras para os salrios dos habitantes dos dois primeiros mundos supra referido, digo, a senhora da Silva Lopes procurou o seu ltimo socorro na Rdio Nova. Ora, os que escutaram a entrevista da senhora da Silva Lopes, ouviram certamente o que ela disse acerca do chefe da Polcia do Tarrafal de S. Nicolau, isto , que este negouse peremptoriamente a cumprir as ordens do Juiz em relao senhora da Silva Lopes, alegando razes que no chegamos a entender. Isso mais do que uma vez. Ora, quando um subalterno no cumpre as ordens do seu superior, no se deve esperar que far a justia aos que, a seus prprios olhos e critrios subjectivos, lhe so inferiores e desprezveis. Ao descobrir esta falta de respeito do chefe da Polcia e seus coadjuvantes, quer para com o senhor juiz, quer para com ela e outros em condies semelhantes, no que se assemelha a uma repblica de bananas, a senhora Clara Lopes decidiu contactar a Rdio Nova pedindo uma entrevista. Ao proceder assim, ela fez o que muitos em Cabo Verde e no estrangeiro desejariam fazer, mas no tm a coragem de fazer, por terem medo das represlias que se deve esperar sempre de todas as autoridades corruptas, onde cada um por si e Deus por todos. No esqueamos que muitas pessoas oprimidas, no seu desespero, tentam fazer a justia com as suas prprias mos. Mas tendo vivido na Noruega desde 1978, tendo adquirida a nacionalidade norueguesa, e tendo aprendido os bons hbitos e costumes de um pas democrtico no s no papel, e super civilizado, a senhora Clara da Silva Lopes aprendeu tambm que quando a via legal e o labirinto jurdico no do resultados positivos, a nica via moralmente aconselhvel, que lhe resta, recorrer s rdios, aos jornais e s televises livres, aos quais cabe a obrigao moral de desvendar, escrutinar e criticar, sem condescendncia e complacncia, o modo como os detentores dos trs poderes constitucionais usam a sua situao privilegiada, com toda prepotncia e todo exibicionismo para maltratar, explorar, espezinhar, emporcalhar, vingar ou aniquilar a vida, dos que no compartilham de nenhum desses poderes e no usufruem dos privilgios que deles advm.

O que o povinho e os emigrantes cabo-verdianos esto espera de ver


Ns que escutamos a Rdio Nova, quer em Cabo Verde, quer nas partes mais setentrionais da Europa, das Amricas, etc., e todas as pessoas que, em Cabo Verde, aconselharam a senhora da Silva Lopes a contactar a Rdio Nova, apoiando-a desde modo e moralmente depois da difuso da entrevista, estamos a seguir de perto, o desenrolar deste incrvel, portanto inaceitvel, acontecimento para ver se o Governo de Cabo Verde que de todo o povo cabo-verdiano, e no de ns pco ou quem de direito, nomear uma comisso de peritos (experts) para fazer uma investigao minuciosa e imparcial do ocorrido, em
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Esta expresso crioula pode ser traduzida como: palermices (com se diz na Ilha Brava, Cabo Verde).

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que todas as partes envolvidas nos problemas da senhora Clara da Silva Lopes devem ser ouvidas. Pois, ningum deve ser juiz em causa prpria. Pela referida entrevista ficamos a saber que as partes principais no caso em questo so, inter alia, a senhora da Silva Lopes e seu ex-marido, os inquilinos habitando os anexos ao restaurante pertencente da Silva Lopes e seu ex-marido, sem licena e sem pagar a renda desde 2001; o chefe de polcia e seus subordinados e os senhores Juzes de direito, que, em vo, tentaram fazer justia senhora Lopes da Silva (cf. a carta do juiz ao chefe da polcia do Tarrafal de S. Nicolau). Uma investigao imparcial importante e relevante, pelo menos por duas razes: Primeiro, por que talvez alguns dos que escutaram a histria da senhora da Silva Lopes, e que no tenham experimentado as mesmas artimanhas, estratagemas e trafulhices desses autoproclamados donos de Cabo Verde, que ainda sustentam a ideia de que ns terra de ns pco (nossa terra pertence s a alguns de ns), tenham pensado que tais histrias so simplesmente produtos da fantasia indomvel dessa senhora. Segundo, para sanear o que est de errado na administrao pblica e para prevenir que casos semelhantes da senhora da Silva Lopes continuem a acontecer diria e frequentemente, sem que algum de direito tenha conhecimento dos mesmos, enquanto os prejudicados sofrem e praguejam, com abrenncios, este governo que devia ter aprendido, reprovado, e abstido da psicologia da fome e da pedagogia da opresso que os fascistas colonialistas implementaram nos ex-colnias em 500 anos, mas que infelizmente continuam, efectivamente, a exercer a sua fora destrutiva entre ns ad libitum e sem dia de terminar, se no acordamos do sono colonial profundo que nos cega completamente. Esperamos tambm que os servidores do Estado e do povo no representem os seus partidos, enquanto Ex ofcio exercem a sua funo pblica. Finalmente, em terceiro lugar, esperamos que os chefes da Polcia no permaneam muito tempo na mesma regio, evitando assim que caiam na tentao da corrupo, esquecendo-se que ganham o seu salrio dirio para fazer a justia e no a injustia, para servir o povo e no os amigos e respectivos partidos polticos, summa summarum para governar e no para desgovernar.89

Cabo Verde precisa de juristas que no tenham medo da justia, mas da injustia
Numa entrevista televisiva nos fins de Dezembro de 2008 o Sr. Dr. Carlos Veiga disse, entre outras coisas importantes, actuais e interessantes, que vai trabalhar para melhorar a justia em Cabo Verde. Esta uma postura louvvel que muitos deviam adoptar em prol da paz, democracia e dos direitos humanos. Tenho a impresso que o Sr. Dr. C. Veiga sinceramente pensa em melhorar a justia hoje e no futuro, uma promessa bem-vinda. Oxal que a realizao da mesma comece j, antes que seja tarde demais. No que se segue, vou falar da falta de justia em Cabo Verde retrospectivamente, para defender a tese de que o melhoramento da justia requer, inter alia, uma justia compensatria em relao aos prejudicados pelas injustias herdadas do imperialismo colonial e tambm pelas injustias criadas depois da nossa independncia poltica em 1975. Pensando nesses casos de injustias, antes de ter lido o artigo A inconstitucionalidade da Lei sobre justificao administrativa de domnio, escrito pelo advogado Dr. Geraldo da Cruz Almeida, no A Nao No 69, de 25 a 31 de Dezembro de 2008, sentia-me sozinho como o profeta Elias, que perante a idolatria do povo Israelita,
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Kristiansand, Noruega, 06 de Setembro do Anno Domini 2005.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito fez a seguinte lamentvel orao a Deus; Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exrcitos, porque os filhos de Israel deixaram o teu concerto, derribaram os teus altares e mataram os teus profetas espada, e eu fiquei s, e buscam a minha vida para ma tirarem. (I Reis 19,10 e 14). A resposta de Deus a Elias foi: Tambm eu fiz ficar em Israel sete mil: todos os joelhos que se no dobraram a Baal e toda a boca que o no beijou (Ibid., versculo 18). Depois de ter lido esta passagem bblica, que mostra que at os profetas podem errar (errare humanus est) e tambm ter lido o referido artigo do Dr. Almeida compreendi que h muitos compatriotas preocupados de como vai a justia na nossa terra. Como o profeta Elias, fiquei a saber que no estou sozinho a lutar pela causa do bem, da paz, da segurana e da justia em Cabo Verde.

A essncia do artigo do Dr. Geraldo da Cruz Almeida


O Dr. Almeida interroga-se sobre o modo inconstitucional e ilegal como o actual Governo est a adquirir certas extenses de terrenos, no Sal, S. Vicente, Boa Vista e Maio. O que o Dr. Almeida pe em causa so: Alterao de leis no sentido de facilitar ao Estado adquirir extenses de terrenos supostamente por vias legais. E exigncia de provas do direito de propriedade aos presumveis donos de tais terrenos, embora o nus de prova deva ser dos que duvidam da existncia de tal direito, neste caso o Estado. Quanto s alteraes de leis, o senhor Dr. Almeida escreve:
A Direco geral do Patrimnio do Estado tem vindo a proceder publicao de vrios anncios nos jornais com a pretenso de justificar o domnio administrativo do Estado sobre vrias extenses de terrenos em grande parte do territrio nacional. []. O modelo escolhido pelo estado o seguinte: delimita uma ampla zona que representa num mapa com as respectivas coordenadas hectomtricas e superfcie e declara-se dono desses terrenos. Posteriormente convida os eventuais interessados a apresentarem reclamaes, com indicao precisa das confrontaes, acompanhadas do levantamento topogrfico, sob pena de a reclamao no ser atendida. Nalguns anncios vai mesmo ameaando que as falsas declaraes constituem crime, portanto, o reclamante que tome cuidado porque pode incorrer em processo-crime. Essas justificaes administrativas de domnio sobre a propriedade vm na sequncia das alteraes introduzidas no Decreto-lei no 21/97, de Janeiro, pelo Decreto-lei no 35/2008, de 25 de Agosto que, no essencial, visou a dispensa matricial para efeitos de justificao administrativa do domnio sobre a propriedade. Na verdade, anteriormente a essa alterao exigia a lei que, antes de proceder justificao administrativa de domnio sobre uma propriedade, o Estado devia certificar que a mesma se encontrava inscrita no registo matricial. (A nfase nossa).

Ora, como pas de emigrao, os Decretos-lei 21/97 e 35/08 no defendem os direitos do povo no seu todo. No estando os emigrantes constantemente informados do que se passa na terra, o Estado aproveita este status quo para usurpar os bens imveis do Z- e da Maria ningum. Duas perguntas pertinentes se actualizam. Primeiro, quando que o governo comear a contactar os verdadeiros donos de terrenos, estimulando-os e ajudando-os a defender a sua propriedade, em vez de pregar anncios pblicos acessveis apenas a uma dezena de letrados, isto , aos que podem defender a sua propriedade? Segundo, no o dever legal do Estado conservar em registos matriciais as informaes necessrias e suficientes identificao dos legtimos donos dos bens imveis? Como os instrumentos jurdicos esto baralhados hoje, em Cabo Verde, o emigrante no tem a

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informao suficiente nem a necessria fora legal para readquirir uma propriedade suposta perdida, pois, quando quer reagir j tarde demais! No concernente a exigncias de provas do direito de propriedade, o Dr. Almeida salienta o seguinte:
O modelo escolhido assim o seguinte: o Estado declara-se dono e legtimo possuidor de uma faco delimitada de terreno, []. Posteriormente d aos interessados um prazo para apresentarem a sua reclamao. Se ningum reclamar, o terreno inscrito na Conservatria do Registo Predial em nome do Estado. Se algum reclamar, abre-se um processo de prova, podendo a reclamao no ser atendida se restarem dvida se o prdio objecto da reclamao se situa no interior da fraco do terreno justificado pelo Estado. Isto significa que, em caso de dvida, o Estado regista o imvel em seu exclusivo nome. [] Portanto, se o Estado reclama que proprietrio de um terreno j registado, a lei civil diz que o Estado que tem que fazer a prova de que a pessoa em cujo nome o terreno se encontra registado no proprietria. Prova difcil porque se trata de provar um facto negativo. Ora, a lei, sobre justificao administrativa de domnio vem inverter a inverso do nus da prova de que beneficiem todos os proprietrios com registo. (A nfase nossa).

As palavras do Dr. Almeida falam por si ss, e portanto no precisam de comentrios da nossa parte. Elas demonstram a existncia de confuso e injustia num sector dos direitos de propriedade privada, como um direito humano que um Estado Democrtico de Direito tem a obrigao moral e o dever jurdico-constitucional de respeitar, defender, proteger e promover em nome da justia e dos inalienveis direitos humanos. O direito propriedade est intimamente ligado ao direito vida, o direito aos recursos indispensveis manuteno da sade e satisfao das necessidades fundamentais da pessoa humana. Quando o povo se torna proprietrio de um imvel, o Estado transformase num eterno cobrador de receitas, mas quando o proprietrio o prprio Estado, ele no cobra receitas a si prprio. O respeito pelo valor humano a base tica da, e necessria democracia. E isto est implcito na Regra de Ouro no faas aos outros o que no queres que os outros te faam a ti, o que pressupe que todos os seres humanos tm igual dignidade e iguais direitos bsicos. A dignidade da pessoa humana tambm o fundamento tico da Declarao dos Direitos Humanos (veja DUDH, artigos 1,2 e 3). Uma verdadeira democracia no deve violar as normas desta Declarao. E uma tica humanista e/ou cristo no deve transgredir a regra de Ouro. A presente Constituio de Cabo Verde pressupe os princpios ticos da DUDH.

Injustias contemporneas perpetuadas sobre injustias herdadas


Se as declaraes do Dr. Almeida so correctas e justas, o leitor atento tem toda a razo em pronunciar-se sobre o seguinte: Os que lutaram pela independncia de Cabo Verde, procederam em nome da democracia e de um Estado Democrtico de Direito, os quais, durante a guerra colonial, ainda no existiam em Portugal, quanto mais nas suas colnias. Portanto, o governo do partido nico (PAIGC) tomou posse de Cabo Verde na pretenso e promessa de combater as injustias herdadas e de estabelecer a justia autntica. Mas onde est a justia autntica depois de mais de trs dcadas de independncia?90 Umas das grandes injustias no tempo colonial estavam relacionadas com o modo como
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Quando este captulo foi escrito em forma de artigo no jornal Terra Nova (em 2006) perguntmos onde est a justia depois de mais de duas dcadas? Hoje, em 2012, depois das eleies de 1 de Julho em Cabo Verde e 22 de Julho em Santa Catarina da Ilha do Santigo, podemos ir mais longe e perguntar: onde est a justia depois de quase quatro dcadas? O liberal online descreve como o Supremo Tribunal da Justia estava implicado nas fraudes eleitorais de 23.07.2012 (veja: http://liberal.sapo.cv/noticia.asp?idEdicao=64&id=36550&idSeccao=549&Action=noticia).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito grandes extenses de terrenos (ou latifndios) eram possudas. Os grandes senhores de ento possuam latifndios, enquanto o povinho possua nenhuma, uma, ou poucas quartas de terrenos. Depois da independncia, muitos atravs da Reforma Agrria, foram expropriados em nome do povo. Mas quem, na realidade ficou mais prejudicado? Foi o povinho, que sempre viveu do cultivo do seu naco de terreno, quando havia chuva. Se a chuva no viesse, o povinho ou morria de fome, ou tinha de emigrar como escravo para S. Tom e Prncipe para matar a sua fome e sobreviver, miseravelmente, debaixo de enorme sofrimento contnuo. Como o Dr. Almeida afirma, s em 2005 que foi promulgada uma lei sobre a restituio ou compensao aos proprietrios que foram desapossados dos seus bens patrimoniais [] por motivos exclusivamente polticos, no perodo compreendido entre Julho de 1975 e Dezembro de 1980.91 Mas esta lei beneficia sobretudo os proprietrios que durante o regime colonial eram comparativamente ricos em relao ao povinho e tinham conhecimentos e possibilidades econmicas de registar as suas propriedades imveis na Fazenda e na Conservatria do Registo Predial. Pelo contrrio, quanto ao povinho, se um/a coitado/a, por ventura, tivesse legalizado o seu imvel (por exemplo, um pedao de terreno) no tempo colonial, confronta-se hoje com o seguinte dilema. Primeiro, no consegue encontrar os recibos e outros documentos comprovativos de que realmente era ou legtimo proprietrio/a do imvel em causa, porque ele/a nunca soube que devia guardar tais documentos e recibos de liquidao de sisa e do pagamento de dcimas num lugar seguro (que nunca teve), onde a traa no os destri. Pois, a administrao colonial nunca sentiu o dever jurdico nem a obrigao moral de ajudar o povinho neste aspecto, isto , de proteger os seus direitos e legtimos interesses. Ajudava sim os colonizados assimilados (e indoutrinados a identificarem-se com o poder opressor) que eram injusta e hipocritamente usados, em relao aos seus irmos de sangue e sofrimento (o povinho), na defesa dos verdadeiros interesses do governo colonial, interesses completamente diferentes dos do povinho. Segundo, por exemplo, a gente do Fogo (e talvez da Praia e arredores) costuma dizer que nunca foi justia e nem to pouco deu testemunha na sua vida. Para indivduos que pensam assim, a palavra justia adquiriu durante o tempo colonial conotaes negativas, o que lhes impedem de procurar a justia, mesmo quando estejam a ser prejudicados, principalmente se quem os prejudica o Estado. O coitado que encara a justia como algo positivo e desejvel, no tem dinheiro para pagar um bom advogado para defender os seus legtimos direitos. A situao dilemtica do povinho pode ser resumida assim: independentemente do seu conceito de justia e do seu reconhecimento de que devia lutar por uma causa justa, a) se no fizer nada, fica prejudicado, mas b) se fizer, poder ficar em condio pior. Pois, a propriedade que procura recuperar (ou relegalizar) pode no ter o valor que tem de pagar a um bom advogado para lhe ajudar a recuperar a mesma. Antes, por prudncia gentium, fica caladinho para poder sobreviver, embora debaixo de enorme misria e de sofrimento contnuo. Por estas razes, lutar pela justia em Cabo Verde, inclui lutar tambm pelo desbravamento da nossa mente, cheia de preconceitos coloniais, que nos impedem de reivindicar os nossos legtimos direitos, de assumir de boa-f e firmemente, a responsabilidade de cidados e de obrigar a quem de direito que tem os deveres correlativos a tais direitos a ajudar ou recompensar aos que, juridicamente, reivindicam tais direitos. Precisamos, por isso, uma justia compensatria.

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Boletim Oficial, 1478 I SERIE - No 52 B. O. Da Repblica de Cabo verde - 26 de Dezembro de 2005.

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O coitado precisa de um Ombudsman com poderes jurdicos e outros


luz das injustias acima expostas, agravadas pelas injustias provocadas pela reforma agrria, e por outras que o Dr. Almeida tem desvendado, temos toda a razo de desejar bem-vindos a intrpidos juristas como o Dr. C. Veiga e Dr. G. Almeida que declaram publicamente estarem dispostos a lutar pelo melhoramento da justia em Cabo Verde, porque, contrariamente gente do Fogo, parece-me que eles s tm medo de injustia e no de justia. Esses experimentados juristas, e outros corajosos juristas (e no s) de igual integridade moral, devem trabalhar pela criao da instituio de Ombudsman (Provedor de Justia) como um funcionrio do governo que investiga as queixas dos cidados contra rgos da administrao poltica.92 Deve possuir poderes jurdicos independentes para a defesa, a fiscalizao de injustias e para o atendimento aos cidados mais coitados, emaranhados ou labirintados nas teias morosas e injustas da burocracia e do abuso do poder.93 Um tal funcionrio poderia suplementar ou at substituir o Ministrio Pblico, quando este funcionar mal. Ele/ela deve ser pago/a pelo Estado e no pelo coitado que necessita de ajuda jurdica (catm c t d e djangtdo c t p na ragaz94). Pois, a sua funo a defesa e proteco jurdica dos indivduos contra possveis injustias perpetradas pelo Estado. Assim, como promotor da justia, iria para alm da denncia de injustias ao intervir e construir prticas jurdicas inovadoras e promissoras.95 Deste modo contribuiria para o desenvolvimento da nossa prematura democracia. Espero, por isso, que haja mais artigos sobre a justia, nos vrios jornais de Cabo Verde, capazes de estimular o povo em geral, e os especialistas em Direito, em particular, a lutarem para abrir os olhos dos governantes em defesa dos interesses supremos do povo, sem pretenses de colherem dividendos poltico-partidrios. E espero, acima de tudo, que muitos juristas sigam intrepidamente o exemplo do Dr. Almeida em desvendar injustias, mesmo que tenham de pagar caro por isso, o que em si s pode constituir uma prova suficiente de que so motivados pelo amor justia, como virtude moral, guardi do direito, e no por interesses egostas.96

O Provedor de Justia de Angola estipula o seguinte: Fiel ao nosso prtico de conduta, segundo o qual o Provedor de Justia que tem de ir ao encontro do cidado e no o cidado [a] procurar o Provedor de Justia obedecendo, afinal ao que estabelece o Cdigo Gentico da figura Ombudsman. (http://www.provedorjus.co.ao/). 93Anjos, M. dos et al. (1986), 1222. Em Portugal, segundo estatuto, artigos 1 e 2, de Provedor de Justia, o Provedor tem os seguintes direitos: 1 - O provedor de Justia , nos termos da Constituio, um rgo do Estado eleito pela Assembleia da Repblica, que tem por funo principal a defesa e promoo dos direitos, liberdades, garantias e interesses legtimos dos cidados, assegurando, atravs de meios informais, a justia e a legalidade do exerccio dos poderes pblicos; 2 - O provedor de Justia goza de total independncia no exerccio das suas funes. Veja: (http://portolegal.jurispro.net/provjustica.htm). 94 Quem no possui nada, nada nos pode dar e quem est de ccoras no pode pr ningum no seu regao. 95Nota bene que depois de 60 anos de existncia da Declarao Universal dos Direitos Humanos, os direitos menos reconhecidos e os menos protegidos so: os direitos econmicos e os sociais e culturais, como o trabalho, a sade, a habitao, a educao, a segurana social, o lazer ou o direito cultura.Paula Escarameia ao PBLICO, em 10.12.2008. Sra. Escarameia, membro e nica mulher da Comisso de Direito Internacional das Naes Unidas. 96 Kristiansand, Noruega, 15 de Fevereiro de 2009. Artigo publicado no jornal Terra Nova, Fevereiro de 2009.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

Parte III
Relacionamento humano, liderana e temas ticos

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12. Relacionamento humano autntico e desenvolvimento integral


Quando se fala de desenvolvimento de um pas, refere-se, muitas vezes, ao seu nvel econmico. Mas o desenvolvimento um conceito bastante complexo, isto , rico de contedo. Nele deve-se incluir no s o progresso econmico, em geral, mas tambm a distribuio equitativa dos bens e servios disponveis (em termos de justia social); o grau de implementao da sade tanto pessoal como pblica , a alfabetizao e educao literria da populao; o nmero dos indivduos empregados em relao aos desempregados; o grau de participao dos cidados no comrcio, na indstria e, sobretudo, na poltica, em fim, o bem-estar (econmico, social, psicolgico, moral e espiritual) de todos, como prova de uma efectiva implementao da justia social e dos direitos e liberdades fundamentais e inalienveis de todos os cidados. Todos estes aspectos constituem, conjuntamente o sinal, critrio ou indicador do desenvolvimento integral de um pas. A minha tese aqui que um relacionamento humano autntico, em todas as suas variadssimas expresses: na famlia, na escola, nas reparties pblicas, nos lugares pblicos, nos transportes colectivos como autocarros, barcos e avies; nos locais de trabalho, e noutros sectores da vida pblica, uma condio necessria ao desenvolvimento integral e progresso de Cabo Verde a nvel econmico, tecnolgico, poltico, cultural, educacional, moral e espiritual. Convm distinguir aqui entre um relacionamento humano autntico e um relacionamento humano inautntico. Por relacionamento humano entendemos, grosso modo, a relao de comunicao interpessoal e entre grupos e engloba comunicao verbal, atitudinal, comportamental que inclui a to chamada "linguagem do corpo" como mmica, expresses da face, por exemplo, o sorriso, movimentos dos braos ou do corpo inteiro, os quais exprimem uma certa atitude, que pode ser positiva, negativa ou indiferente. Tudo isso exprime claramente, literal ou simbolicamente, uma certa valorizao, da nossa parte, da pessoa com quem comunicamos e vice-versa. Por relacionamento humano ou dilogo autntico ao nvel individual designo aqui uma comunicao, entre dois indivduos que respeitam a dignidade, identidade e direitos bsicos um do outro. Ao nvel social e poltico, um relacionamento autntico significa um relacionamento democrtico entre indivduos e grupos, entre diferentes grupos, e entre governados e governantes. Este ltimo tipo de relacionamento ser descrito mais

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito frente. No que segue, vamos, primeiro, apresentar trs modalidades diferentes de relacionamento humano e depois argumentar em favor de uma delas a que chamamos relacionamento democrtico. Tencionamos, por conseguinte, analisar os pressupostos e as consequncias de cada uma das trs modalidades de relacionamento humano descritas abaixo. Estamos interessados, acima de tudo, no seguinte tipo de problemas: Porque que um ou vrios membros de um grupo oprimido, sofre de apatia, mostra indisciplina, passividade ou agressividade, improdutividade ou se torna conformista? Qual o efeito disso para o desenvolvimento pessoal, da sociedade e da nao no seu todo? Que conceito do Homem e da tica so indispensveis ao desenvolvimento de uma sociedade mais justa e mais humana, isto , onde a ordem e a segurana, a paz e a justia social permanecem ou perduram? As modalidades de liderana e relacionamento que vo ser apresentadas, nos pargrafos seguintes, baseiam-se em investigaes experimentais feitas no domnio da psicologia social pelo psiclogo gestaltista Kurt Lewin e seus colaboradores. O propsito principal de tais investigaes psicossociais era de determinar a relao entre certos factores humanos, isto , como tais factores influenciam uns aos outros, determinando o comportamento dos indivduos em grupos possuindo estruturas socioeconmicas e graus de desenvolvimento democrtico diferentes. Os factores principais so: agressividade, competncia, comunicao, disciplina, cooperao e produtividade. Aqui vamos focalizar o factor comunicao e os seus pressupostos. As estruturas que formam as trs modalidades diferentes de relacionamento humano so: a estrutura autocrtica, a permissiva (laissez-faire, laissez-passer) e a democrtica. Intimamente relacionado com estas estruturas est o conceito de liderana.

Trs formas de liderana e de relacionamento humano


As palavras liderana e chefia podem, por vezes, ser usadas como sinnimas, mas no tm o mesmo significado, estritamente falando. A diferena principal entre elas pode ser descrita assim:
Uma das fortes diferenas que percebo de cara entre chefe e lder que o chefe busca quase o tempo todo surpreender o funcionrio fazendo alguma coisa errada. Ao passo que o lder tenta surpreender o colaborador fazendo alguma coisa correcta. E a ele aproveita para elevar a auto-estima da pessoa dando parabns de pblico. Percebo ainda que serve para fazer com qu o indivduo melhore sua criatividade. []. Isso motivar. Lderes conseguem praticar com inteligncia levantar a auto-estima dos seus pares hierarquicamente inferiores.97

Tendo in mente esta diferena entre o conceito de chefe e o de lder, vamos agora apresentar trs diferentes modelos de relacionamento humano.

A estrutura de liderana autocrtica como modalidade de relacionamento humano


Um grupo de indivduos com estrutura de liderana autocrtica possui um chefe que toma todas as decises; que dita os mtodos e as fases das vrias actividades ou aces do grupo "sem o grupo tomar conhecimento do plano de conjunto, permanecendo
97

http://www.rhportal.com.br/artigos/wmview.php?idc_cad=6wnhby8f0/20.06.2011

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indeterminada a sequncia das fases futuras".98 O chefe "dominador distribui elogios e crticas ao trabalho de cada membro de maneira pessoal, sem dar para isso, razes objectivas; abstm-se de qualquer participao efectiva na actividade do grupo, excepto a ttulo de demonstrao. Reveste um 'ar' amigvel ou impessoal, mais do que abertamente hostil".99

A estrutura de liderana permissiva como modalidade de relacionamento humano


Num grupo com estrutura de liderana permissiva, o chefe (que na realidade no funciona nem como chefe, nem como lder (como definido acima), no intervm na tomada de deciso. Cada um dos membros do grupo totalmente livre. O chefe fornece informaes e recursos, se lhe forem pedidas, "mas no toma parte na discusso do plano de actividades".100 O chefe "s faz comentrios sobre as actividades do grupo quando para isso solicitado; no faz nenhuma tentativa para participar ou para interferir no curso"101 das actividades ou do trabalho que o grupo tem o dever de fazer.

A estrutura de liderana democrtica como modalidade de relacionamento humano


Num grupo com estrutura de liderana democrtica, todos os membros do grupo participam na discusso e tomada de deciso. O papel do chefe ou lder consiste em encorajar e aconselhar, mas no em dar ordens, como acontece no grupo com estrutura de liderana autocrtica, nem est o chefe/lder completamente ausente como acontece no grupo com estrutura de liderana permissiva. Os membros do grupo com liderana democrtica procuram em colaborao, implementar o plano discutido pelo grupo. Caso surja qualquer problema, o chefe pode dar sugestes que podem ou no ser seguidas pelo grupo. Portanto, no grupo com estrutura democrtica o chefe/lder respeita a liberdade de escolha, de deciso e de realizao da aco escolhida por cada membro do grupo. O chefe " 'objectivo' ou 'realista' nos seus elogios e nas suas crticas e tenta ser, de facto, um membro regular do grupo, sem realizar todavia um grande nmero de tarefas".102 Portanto, podemos dizer que na estrutura democrtica o chefe/lder procura respeitar a liberdade, a competncia e o agir dos subordinados. Por outras palavras, o lder respeita a dignidade, a identidade e os direitos bsicos dos seus subordinados ou subalternos. Resumidamente, podemos dizer que existe no primeiro grupo (com estrutura autocrtica) uma submisso hierrquica, no segundo (com estrutura permissiva) uma concorrncia desenfreada, enquanto no terceiro (com uma estrutura democrtica) existe um dilogo ou respeito mtuo, no qual participa tambm o chefe/lder apesar da existncia de vrias diferenas no grupo, por exemplo; de idade, sexo e competncia.

98 99

Biblos, 1977, p. 180. Ibid. 100 Ibid. 101 Ibid. 102 Ibid.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

Relacionamento humano autntico versus inautntico


Tendo o acima exposto como pano de fundo, a expresso "relacionamento humano autntico", que usamos na formulao da tese supra referida, deve ser entendida da seguinte maneira. Ela refere-se a um relacionamento interpessoal positivo em que, por exemplo, os factores humanos, j mencionados, influenciam uns aos outros de maneira a permitir uma conduta democrtica em geral, isto , a todos os nveis da sociedade; e uma chefia democrtica nos casos em que os membros de um grupo tenham de obedecer a uma hierarquia preestabelecida, como o caso, por exemplo, dos ministrios, das escolas, dos hospitais e das instituies militares. No que se segue, para simplificar a exposio, falaremos de relacionamento humano autocrtico, permissivo e democrtico, respectivamente. O primeiro autntico, enquanto os outros dois so inautnticos. Geralmente falando, o relacionamento autocrtico (baseado no relacionamento inautntico) ao nvel sociopoltico, dominou em Cabo Vede durante o regime colonial e durante os 15 anos do regime de partido nico. Por isso, o relacionamento democrtico (baseado no relacionamento humano autntico) cujos alicerces foram lanados em 1991, est ainda no estado embrional na nossa terra, por razes bvias. So sobretudo estas duas modalidades de relacionamento humano (e no a modalidade implcita na estrutura permissiva) que so relevantes e actuais no que diz respeito tanto nossa situao no passado, como a nossa situao presente, de estado com democracia prematura ou extempornea, como situao ideal futura, isto , a que desejamos ver implementada com o rpido evoluir da democracia parlamentar e pluripartidria na nossa terra. Como ficar esclarecido no que se segue, a estrutura permissiva parece ocupar um lugar intermedirio entre a estrutura autocrata e a democrata. A estrutura permissiva baseada no relacionamento humano indiferente portanto inautntico que exprime, sobretudo, a falta de interesse pelo bem-estar ou mal-estar do prximo. Antes de analisarmos a nossa situao actual, comecemos por ilustrar as modalidades de relacionamento humano autrquico (autntico) e a do relacionamento democrtico (inautntico).

Dois tipos incompatveis de relacionamento humano

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Figura 1. Ilustra a diferena entre o relacionamento autocrtico (RA) e o democrtico (RD)

No relacionamento autocrtico (daqui em diante RA) entre duas pessoas, chamemos-lhes Sr. Manuel e Joozinho respectivamente, o Sr. Manuel considera a sua prpria pessoa como sujeito, enquanto olha para o Joozinho como um objecto ou coisa, moralmente falando, isto , o Sr. Manuel acha que tem o direito de atribuir pouco ou nenhum valor ao Joozinho. Por isso, o Sr. Manuel fala e age em relao ao Joozinho como agente, e portanto, activo na sua relao com o Joozinho; considera-se superior a este ltimo e espera que este o trate como senhor, embora o Joozinho seja apenas objecto da aco do Sr. Manuel. O Sr. Manuel no fala com o Joozinho, mas sim "para" o Joozinho. Por outras palavras, no h reciprocidade no relacionamento, ou respeito mtuo, dinamismo, simpatia, humanidade e dilogo autntico na comunicao entre o Sr. Manuel e o Joozinho. Existe antes, uma relao anloga relao entre um transmissor e um receptor de rdio.103 , por conseguinte, uma relao assimtrica. O Sr. Manuel comportase autoritariamente em relao ao Joozinho, e f-lo imbudo de atitude e esprito superior. Com esta sua atitude superior um complexo de superioridade o Sr. Manuel infringe e viola a dignidade e os direitos inalienveis do Joozinho. Pelo contrrio, no relacionamento democrtico (abreviado como RD) entre duas pessoas, por exemplo, Pedro e Paulo, ambos so agentes das suas aces e inter-relaes, tratam um ao outro como pessoa, portanto como sujeito ou agente, possuindo igual dignidade e valor, e por isso, respeitam um ao outro. Tratam-se por "tu" (cf. a palavra francs: tutoier) ou por "Sr." um ao outro, o que significa que respeitam-se mutuamente. Podemos dizer que entre o Pedro e o Paulo existe uma atitude de dilogo autntico, h uma avaliao e apreciao positiva mtua, e consideram um ao outro como tendo iguais direitos e deveres fundamentais, sendo estes baseados no valor intrnseco do ser humano, isto , na dignidade da pessoa humana, embora, como indivduos tenham identidades diferentes, e possam ter interesses, desejos, aspiraes, opinies, profisses, conhecimentos, experiencias, competncias, virtudes, etc., diferentes. Podemos dizer que neste tipo de relacionamento existe simetria ou reciprocidade de valor, atitude

103

Com o Radar diferente! O radar envia e recebe mensagem.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito positiva e respeito mtuo no tratamento, enquanto no relacionamento autocrtico, como j vimos, reina dissimetria nestes aspectos morais. No relacionamento RA, ao contrrio do RD, existe tambm dissimetria na distribuio e no uso de poder, o qual pode ser poltico, fsico, psiclogo, cultural, etc. Um exemplo de assimetria cultural e social o domnio de uma lngua. Em Cabo Verde, muitos que dominam o portugus, -lhes atribudo ou assumem uma posio cultural e social de destaque em relao aos que no falam ou falam mal o portugus. Segundo o RA o sujeito da aco, para poder impor a sua hegemonia e atitude paternalista inautntica sobre os outros, que ele ou ela reifica, usa entre outros, os seguintes smbolos: a lngua verncula (no nosso caso o portugus, bem falado, contrastado com o crioulo a to chamada "lngua de palha", no dizer preconceituoso do colonialista, etnocntrico e imperialista e opressor que mal ou bem falado, foi considerado, pelo colonialista, como um meio inadequado de comunicar e transmitir informaes, pensamentos, sentimentos e emoes). Pelo contrrio, a lngua portuguesa, que no tempo colonial era considerada a lngua autntica par excellence et perference servia tanto para comunicar como para impor no s o respeito mas tambm para induzir medo no subordinado (l-se aqui, colonizado), segundo a pedagogia da opresso, da qual falmos num outro contexto.104 O sujeito da aco, segundo RA, para se impor, usa certos smbolos como o fato e a gravata, anis, o uniforme, divisas e emblemas, a barba e o bigode, a voz altiva, o falar grandiloquente, o orgulho e tudo que a fantasia vaidosa e prepotente possa imaginar, como o modelo de carro, tipo de habitao e de telefone mvel, etc. Tudo isso serve para marcar a distncia social, isto , a posio de cada um na hierarquia social, na escala de valores, poderes e direitos, a vrios nveis: socioeconmico, poltico, intelectual, religioso, militar, etc. Nesta perspectiva autocrata e no contexto cabo-verdiano, a cultura, o conhecimento, o saber, a etiqueta, os bons costumes, o civismo, a moralidade, a prtica da religio, etc., no so considerados como fins (grego: telos) ou valores em si, mas, antes, apenas como meios ou instrumentos usados pelos agentes ou sujeitos de aces, sendo estes agentes ou sujeitos, os autocognominados de "melhores filhos da terra" o povo ou a elite, a intelligentsia para impor a sua presumvel ou auto inventada superioridade, prepotncia, arrogncia e vanglria, sobre o povinho, que nasceu como povo, vive como povo e morre apenas como povo, embora ele seja o trampolim que continuamente transforma os oportunistas e traioeiros em povo. Quem vive e labuta neste clima psicolgico, discriminatrio, estigmatizante e desumano, estuda e instrui-se apenas para "ser senhor", quer dizer, para ganhar prestgio, mrito e posio e poder na hierarquia socioeconmica e na posio social, o que contribui para preservar o status quo expresso no RA. Por outras palavras, uma pessoa, nesse clima psicolgico e sociopoltico, no estuda nem se instrui para se amadurecer como ser humano, ou melhor, para humanizar os instintos animalescos inerentes ao ser humano e para combater a injustia social na sociedade, em que vive, ou no mundo inteiro, como sinal de altrusmo, generosidade e solidariedade humana. Pelo contrrio, uma pessoa estuda para dominar e subjugar os outros. E como sabemos, para que haja senhores, tm de haver escravos, e em abundncia! Escravos so, infelizmente, o povinho, em geral, e os marginalizados, em particular, dentro do povinho. Que devemos fazer para transformar o RA em RD? Temos de nos consciencializar do esprito RA, implcito e latente em vrios sectores da sociedade cabo-verdiana contempornea, temos de tentar explicita-lo e combat-los, e temos de nos esforar para viver autenticamente, tendo sempre, na mente, o relacionamento humano autntico, os ideais de paz, justia, verdade e solidariedade humana.

104

Veja Barbosa da Silva, Antnio e Domingos (1993), p. 91f.

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13. O Conceito da tica, o conceito do homem, o conceito da realidade e as suas inter-relaes


O propsito deste captulo, baseado numa srie de palestras sobre a tica em Cabo Verde105, de oferecer aos leitores uma inspirao para poderem fazer uma reflexo mais profunda sobre a tica. Penso que, deste modo, podero ficar mais aptos para compreenderem e resolverem os vrios tipos de problema moral, existentes em todo o mundo, inclusive em Cabo Verde. Existe uma ntima relao entre o conceito da tica e moral, o conceito do Homem e o conceito da Realidade ou cosmoviso. Pode-se observar a diferena e a relao entre estes trs conceitos desde a seguinte perspectiva:

1 11

105

Lies proferidas no Seminrio Nazareno, em S. Vicente no ano 2000.

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Figura 2. Ilustra a relao entre os conceitos da tica/Moral, do Homem e da Realidade ou


cosmoviso. As setas verticais lem-se justificado com referncia a. A rea 1 representa o conceito de cosmoviso, 2 representa o conceito do Homem e 3 representa o conceito da tica e Moral.

A razo do uso do modelo ilustrado pela figura 2 pode ser formulada como se segue. Em primeiro lugar, creio que o modelo ilustrado na figura 2 pedagogicamente frutfero por visualizar as relaes entre os trs conceitos ilustrados pela figura 2. Em segundo lugar, uma imagem diz mais que mil palavras. E em terceiro lugar, mais fcil recordar uma imagem ou um modelo do que a descrio do que o modelo ilustra, neste caso a relao entre o conceito da tica e moral, o conceito do homem e o conceito da realidade ou do mundo e a relao entre eles.106

A diferena e a relao entre o conceito de tica e o conceito de moral


Comecemos por definir o que entendemos por tica ou Moral. A palavra "tica" etimologicamente derivada da palavra grega ethos que corresponde palavra latina moral (derivada de mos, moris = costumes) que significa tratado sobre os costumes. Etimologicamente falando, ambas significam usos e costumes. Portanto, como as palavras ethos e moral eram usados nas culturas clssicas: grega e latina, respectivamente, tinham o mesmo significado e eram usadas para responder s perguntas: o que o bem, o que o mal e o que faz uma aco boa ou m? Porm, atravs da histria da civilizao ocidental, desde a antiguidade grega e romana at aos nossos dias, a palavra moral tem adquirido conotaes negativas (em certas culturas), enquanto a palavra tica tem adquirido conotaes positivas. Assim, no contexto do ensino e da aprendizagem, falamos do estudo da tica e no da moral. Hoje nos Estados Unidos da Amrica do Norte e na Inglaterra, estes dois termos so ainda usados quase no mesmo sentido. Noutras culturas, como na Escandinvia, "moral" e "tica" (como substantivos) usam-se em sentidos diferentes. Mas como adjectivo a palavra tica (masculino tico) pode ser usada como sinnimo do adjectivo moral, por exemplo, podemos falar de conflitos, problemas ou dilemas ticos ou morais, normas ticas ou morais e afirmaes ticas ou morais. De uma maneira geral, filsofos modernos distinguem entre os substantivos moral e tica da seguinte maneira: enquanto moral parte integrante de uma determinada cultura, tica tem a tendncia de ser transcultural, isto , universal, mesmo que tenha tido a sua origem numa certa cultura.107 Alm disso, a palavra "tica" usada academicamente como sinonimo da filosofia moral (isto , reflexo sobre a moral). Apesar desta distino, tica ou moral, em sentido lato da palavra, pode ser vista como um conjunto de normas, regras ou princpios que prescrevem: como os seres humanos devem viver juntos, como o ser humano deve relacionar-se com a natureza, na sua relao com os animais e com o meio ambiente.108 Hoje na Europa, quando, em contextos acadmicos, se fala da tica, entende-se uma reflexo filosfica sobre a moral com a inteno de melhor-la, aprofund-la ou corrigi106

Com isto de recordar uma imagem, quero consolar o leitor: se no se lembrar de tudo que vou escrever neste captulo, espero que h-de se lembrar, pelo menos, deste modelo. 107 Na Escandinvia (Sucia, Noruega e Dinamarca), por exemplo, aceitvel dizer: "frequento um curso de tica" mas no aceitvel dizer: "frequento um curso de moral". 108 Em certos contextos, a tica concebida como o tratado sobre o bom, enquanto moral tem a ver com o justo. A relao que o ser humano deve ter com a natureza estudada pela tica ecolgica ou ambiental.

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la. Sendo tica (ou filosofia moral) uma reflexo filosfica sobre moral, podemos dizer que toda a gente tem uma moral, mas nem toda a gente tem uma tica, ou melhor, muito poucas pessoas tm feita uma reflexo sobre a moral e tm formulado uma teoria tica. Assim, podemos falar da teoria tica de: Plato, Aristteles, So Toms de Aquino, David Hume, Emanuel Kant, Baruch Spinoza, Georg W.F. Hegel, John Rawls, Robert Nozick, etc. No resto deste captulo, vamos falar essencialmente da tica como filosofia moral.109

Estudo tico sob trs perspectivas: descritiva, normativa e metatica


H vrios tipos de tica, de acordo com as suas funes e do modo como so estudados e ensinados. Assim podemos falar de: a) tica Descritiva, b) tica Normativa e c) Metatica ou tica Analtica. Esta diviso da tica em trs tipos parte do princpio de que existe trs distintos estudos acadmicos da tica com trs objectivos diferentes. Podemos estudar a tica ou moral apenas com o interesse de saber como os costumes aparecem (a sua origem), se desenvolvem e se desvanecem, ou ento com o interesse de conhecer os diferentes pensamentos e as diversas normas ticas ou morais de vrios povos, tanto contemporneos como do passado. Este tipo de estudo chama-se estudo descritivo da moral ou tica, e feito por diversos especialistas tais como antroplogos, historiadores, fenomenlogos das religies, etnlogos e socilogos. Intimamente ligado ao estudo descritivo da tica, est o estudo normativo que tem como resultado a tica normativa. Este tipo de tica faz o estudo das regras e normas de conduta humana e prescreve como elas devem ser usadas e funcionam em situaes concretas na vida dos indivduos e grupos. Eis alguns exemplos de regras ou normas de conduta tica:
Devemos falar a verdade Devemos cumprir as nossas promessas No devemos usar a violncia ou a mentira para resolver conflitos Devemos ajudar aos necessitados Devemos amar o nosso prximo como a ns mesmos.

Como veremos mais frente, h vrias teorias da tica normativa e todas elas prescrevem o uso de normas morais ou ticas.110 Um terceiro tipo de estudo da tica consiste na anlise filosfica dos termos e conceitos ticos tais como: o bem e o mal, o bom e o mau, a justia e a injustia, o dever ou a obrigao moral, o direito, a responsabilidade moral, a liberdade moral, a culpa, o aceitvel ou inaceitvel, o permitido, o proibido, etc. D-se a este tipo de estudo o nome de tica analtica ou meta-tica (da palavra grega meta que significa para alm da tica).111 um estudo filosfico (meta-tico) por ser uma anlise crtica e filosfica dos conceitos fundamentais da tica. Por outras palavras, a meta-tica consiste num estudo semntico, epistemolgico e ontolgico dos conceitos ticos. Vamos tentar explicar a diferena entre o estudo meta-tico e o estudo normativo da tica.

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Para mais informao sobre as obras destes pensadores, veja: Mora, J. F. (1974 e 1991). Groethuysen, B. (1982). 110Deve-se distinguir as normas morais ou ticas das normas jurdicas, estticas e metodolgicas ou cientficas. 111 Assim como a metafsica significa para alm da fsica (do grego meta = para alm).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Voltaremos a estes trs tipos de estudo da meta-tica, no captulo 16, depois de termos analisado o conceito da tica normativa.

Diferentes definies do conceito de tica normativa ou filosofia moral


A tica normativa, de uma maneira geral, estuda o conjunto de normas que servem para regular ou nortear condutas humanas. relevante aqui distinguir entre valores e normas morais. Exemplos de valores ticos ou morais so: a vida humana, a verdade, a justia, o bem e o mal, o amor, a fraternidade a compaixo, a fidelidade e a solidariedade. Exemplos de normas ticas ou morais so: No matars, no mentirs, no furtars, amars o teu prximo como a ti mesmo ou No faas aos outros aquilo que no gostarias que te fizessem a ti, devemos respeitar a autonomia, a dignidade, e a integridade do paciente/doente/cliente. Normas ticas ou morais esto intimamente ligadas a valores ticos ou morais. Por exemplo, a norma no matars um ser humano, contm implicitamente o valor a vida humana, e a norma: devemos respeitar a autonomia, a dignidade, e a integridade do paciente/doente/cliente, contm explicitamente os valores morais ou ticos da autonomia, dignidade e integridade. Considerando esta relao ntima entre valores e normas, podemos dizer que as normas morais contm sempre, implcita ou explicitamente, valores morais. Por consequente, no existem normas sem valores. Mas o contrrio no verdadeiro, isto , podemos ter valores sem normas, valores no formulados em normas (regras e princpios). bom notar tambm que os valores morais servem para fundamentar ou justificar as normas morais. Justificar aqui significa mostrar que uma norma moral vlida ou aceitvel sob certas condies. O conceito da tica normativa pode ser definido em vrios modos, dependendo do propsito da definio. Uma primeira definio da tica normativa pode ser formulada como: um conjunto de normas (regras, princpios e teorias) sobre o bem e o mal, o justo e o injusto, o lcito e o ilcito, o desejvel e o indesejvel, o permitido e o proibido, etc. Normas morais servem como critrio ou padro tanto para regular ou guiar como para avaliar as aces ou condutas humanas. Portanto, sem um critrio ou padro de avaliao (normas morais) no possvel determinar ou decidir correctamente se uma aco humana justa ou injusta, permitida ou proibida, ou se as suas consequncias so boas ou ms. Uma segunda, e simples, definio da tica normativa a seguinte: Ela a arte de viver bem. Esta definio pressupe que haja um padro de vida que ptimo ou desejvel, em contraste com um modo de viver que no desejvel. Desde os filsofos clssicos (por exemplo, Scrates, Plato e Aristteles), da antiguidade at hoje, o viver bem, isto , a boa vida humana, moralmente falando, foi definida como sendo uma vida que tem por meta, ideal ou fim, a felicidade (grego: eudaimonia, ingls happiness) do ser humano.112 Mas preciso frisar que existem diferentes concepes filosficas e teolgicas do fenmeno da felicidade, dependente de diferentes conceitos da realidade, do ser humano e da tica.113Voltaremos a este tema na seco onde analisaremos os termos bsicos da tica normativa teleolgica. Uma pergunta importante neste contexto : Qual a vantagem e a desvantagem desta segunda definio da tica como a arte de viver bem? Vantagens da segunda definio: a segunda definio parece fcil de ser compreendida ou aceite por quase todas as pessoas, uma vez que a maior parte das pessoas querem
112 113

Eudaimonia pode significar boa fortuna, riqueza ou felicidade (http://www.google.no/eudaimonia). Veja a relao entre estes trs conceitos, ilustrada na figura 2.

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viver bem. tambm uma definio fcil de se recordar, por ser curta. Desvantagens da segunda definio: Definir a tica como "arte de viver bem" dar uma definio geral e abstracta. A definio no fornece um guia concreto em como viver bem. Alm disso, a definio no esclarece, mas pressupe que todos sabem o que significa "viver bem". O que no o caso, pois h vrias opinies sobre em que consiste "viver moralmente bem". Logo, uma pergunta pertinente aqui : qual o critrio ou padro para se viver bem? H vrias respostas a esta pergunta, dependente de diferentes conceitos da realidade, do ser humano e da tica normativa.114 As duas definies podem completar uma outra. A primeira no tem as mesmas desvantagens que a segunda e pode funcionar como explicao e especificao de como viver moralmente bem. Assim pode completar a segunda. Na primeira definio aparecem termos fundamentais da moral e da tica, como o "bem" e o "mal" o "justo" e o "injusto", o lcito e o ilcito, o desejvel e o indesejvel, etc. Estes termos so indispensveis aos meios adequados boa vida humana, isto , de como viver bem. Uma terceira definio para tica normativa : o conjunto de regras, princpios e teorias morais que servem para resolver conflitos de interesses entre indivduos, grupos, povos e naes. Esta definio que uma modificao da primeira enfatiza uma outra funo importante da tica (alm de servir de guia de conduta), nomeadamente: a resoluo de conflitos de interesses, o que indica que estamos a definir a tica social que pressupe a relao entre, pelo menos, dois ou mais indivduos, ou grupos, cujos interesses podem colidir. Segundo esta definio, cumprindo ou seguindo uma norma moral que podemos saber se uma aco justa ou injusta e se as suas consequncias so moralmente boas ou ms, portanto desejveis ou indesejveis. Voltaremos a esta funo da norma moral, no captulo sobre a tica, onde analisaremos as diferentes teorias da tica normativa, depois de termos esclarecidos alguns aspectos fundamentais dos valores ticos, aspectos relevantes compreenso do resto deste captulo. Uma quarta definio da tica normativa faz meno ao domnio da filosofia que procura determinar a finalidade da vida humana e os meios de a alcanar". Aqui podemos falar da tica teleolgica clssica de Aristteles e So Toms de Aquino, que trata do fim ltimo da vida humana (felicidade, e beatitude, respectivamente) e os meios adequados para alcanar este fim. H uma certa relao entre esta definio da tica normativa e a segunda definio formulada acima. Ambas falam do bom fim da vida humana. A diferena entre elas consiste no facto de tanto Aristteles como So Toms especificam o contedo do bom fim da vida humana. Ainda uma quinta, e muito abstracta, definio da tica normativa, pode ser formulada como a: "cincia que tem por objecto o juzo de apreciao com vista distino entre o bem e o mal".115 Estas duas ltimas definies sublinham trs termos bsicos ou fundamentais da tica, a finalidade" ou propsito da vida humana, "o bem" e "o mal". Estes termos esto intimamente interligados da seguinte maneira: a finalidade ou o fim ltimo da vida humana deve ser algo bom, isto , algo relacionado com o bem. Da segue logicamente que a finalidade da vida humana deve ser algo moralmente bom e no mau. Isto pressupe, ainda que hipoteticamente, que a finalidade da vida humana, em si, tem um valor intrnseco e positivo. (Cf. o captulo sobre o valor e sentido da vida humana). Depois do esclarecimento dos termos valores morais e normas morais, e de ter apresentado cinco definies da tica normativa, convm agora responder seguinte pergunta.
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Podemos falar do conceito humanstico do homem, do conceito cristo, do budista, do atesta, do materialista, etc. Cada conceito do ser humano est intimamente ligado com um determinado conceito de viver moralmente bem 115 Mora, J. F. (1994), p.780.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

De onde vm as normas e os valores morais?


Sob o ponto de vista individual as normas e os valores morais so aprendidos durante toda a vida, atravs da educao (que pode ser caseira, escolar, profana ou religiosa) e durante o desenvolvimento e a socializao individual. Sob o ponto de vista cultural e religioso, as normas e os valores morais so partes integrantes da cultura e da religio. Por exemplo, para os cristos e pessoas educadas ou aculturadas nas civilizaes ditas crists, as normas morais e os valores fundamentais so revelados e contidos na Sagrada Escritura ou seja na Bblia. Por outro lado, para os atestas ou indivduos com uma ideologia poltica ou uma religio no crist, as suas normas e os seus valores morais tm o seu fundamento: a) ontolgico e b) epistemolgico ou gnosiolgico na ideologia ou religio professada. a) Por fundamento ontolgico entende-se aqui; o modo como as normas est relacionado com a realidade, isto , se valores e normas morais existem objectivamente na realidade exterior ao ser humano e inerente natureza humana, ou se so, meramente, criados pelo ser humano. Se este ltimo caso for verdadeiro, ento so puramente subjectivos.116 Porm, se valores e normas morais existem objectivamente, ento o ser humano pode perceber a sua presena na realidade, conhecer e descrever a sua essncia. Neste caso, dizemos que valores ticos existem ontologicamente objectivo. Isto implica que, se todos os seres humanos morressem, valores ticos continuariam a existir, por serem inerentes realidade. b) Epistemologia ou gnosiologia a parte da filosofia que estuda o problema do conhecimento e que procura responder s seguintes perguntas:
O que o conhecimento? Quais so os mtodos do conhecimento? O que que o ser humano pode conhecer? Qual o limite do conhecimento humano? Pode o ser humano ter a certeza que conhece algo? Qual a relao entre realidade, verdade e conhecimento?

Aplicado ao campo moral e tico, o fundamento epistemolgico da tica e da moral refere-se resposta pergunta: (i) possvel ter conhecimento do bem e do mal, do justo e do injusto, do legtimo e do ilegtimo, do aceitvel e do proibido, etc.? Se a resposta for positiva, uma outra pergunta relevante se actualiza: (ii) como justificar este conhecimento? Diferentes filsofos, psiclogos e telogos tm dado diferente respostas a estas perguntas, dependendo da sua cosmoviso (isto , da sua f religiosa, do seu atesmo, agnosticismo, cepticismo, etc.,). Por exemplo, para os filsofos Plato, Aristteles, So Toms de Aquino e Kant, a razo humana tem a capacidade de discernir entre o bem e o mal e de conhecer as normas e os valores morais bsicos, imutveis e universais e so inerentes realidade e razo humana. H, no entanto, certas diferenas entre estes filsofos, mas no necessrio aprofund-las aqui. Para os cristos a diferena entre o bem e o mal dado na Bblia sagrada que contm a revelao das normas morais fundamentais. Para os filsofos posmodernos, valores e normas so partes constituintes de uma cultura, mas podem ser modificados pelos indivduos dentro de cada cultura. So
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A escola jusnaturalista diz que eles so inerentes natureza humana. Veja:http://br.answers. yahoo.com/question/index?qid=20080518120643AAt0gTr). Tambm a moral crist afirma que as normas morais bsicas esto escritas na conscincia humana. Veja a Epstula aos Romanos 2, 14f; Hof, H. Lex in cordibus scripta et conscientia. (eansaio sobre a tica, no publicado)..

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relativos e particulares e no objectivos, imutveis e universais (cf. o acto-deontologismo e o acto-utilitarismo, no prximo captulo). Deve-se distinguir as normas morais das normas jurdicas, estticas e metodolgicas ou cientficas. As normas metodolgicas e cientficas tm a pretenso de serem universais, no sentido de serem, em princpio, vlidas no mundo inteiro. As normas jurdicas, que muitas vezes pressupem normas morais, variam de nao para nao e dentro de uma mesma nao podem variar em diferentes perodos da histria. Por conseguinte, normas jurdicas so gerais (aplicam-se a muitos indivduos nas mesmas circunstancias), mas no so universais e so nacionais e convencionais.117 Dum modo geral, normas ticas, pelo contrrio, so universais e no resultam de convenes, como veremos, mais adiante, ao tratarmos das vrias teorias da tica normativa. Contudo, todas as espcies de valores e normas esto intimamente relacionados com a cultura, pelo menos histrica e sociologicamente falando.

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H, pelo menos, duas teorias sobre a ontologia e a universalidade das normas jurdicas e a sua relao lgica com as normas ticas ou morais: Teoria do direito natural contra teoria do direito positivo. Veja Moncada L., C. de (1965), 1965, p. 20-22,111f e 298; Barbosa da Silva, A. (2009). p. 13-52, p. 41-44.

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14. Relao entre os conceitos de moral, tica e cultura


A palavra "cultura" muito ambgua. H mais de 200 definies de cultura. De uma maneira geral, e tendo em conta o propsito principal deste captulo, podemos definir cultura como os efeitos ou as consequncias positivas da luta do Homem com a Natureza para sobreviver. Esta luta procura amenizar as rduas condies existenciais que o ser humano tem de enfrentar na histria da humanidade. Por exemplo, a descoberta do fogo

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foi um grande passo na adaptao do Homem ao seu ambiente fsico, com efeito positivo para a sua sobrevivncia. Na sua luta contnua para sobreviver, o ser humano tem feito muitas outras descobertas, e continua a fazer mais descobertas teis ao seu progresso. Essas descobertas so feitas com o intuito de melhorar a condio existencial da vida humana. Exemplos de descobertas e invenes teis so, alm do fogo: a agricultura, o modo de preparar os alimentos e de construir abrigo contra intempries, as evolues tecnolgicas e cientficas, a formulao de leis normas jurdicas e normas morais, que constituem elementos culturais que tm vrias funes importantes e relevantes para a sobrevivncia humana, como a segurana e a vivncia e convivncia pacfica. Por outras palavras, todas as funes, que os vrios elementos culturais tm, servem para satisfazer vrias necessidades, especialmente as fundamentais, da vida humana. Exemplos de necessidades fundamentais so, a necessidade de comida, bebida, descanso, vida em comunidade e segurana, de encontrar sentido para a sua prpria existncia, etc.118 Infelizmente, nem sempre o ser humano consegue usar as suas descobertas e invenes para melhorar as condies existenciais da humanidade. Muitas descobertas tm sido usadas para fins maus. A da energia nuclear e a inveno de armas nucleares so usadas para fins perniciosos. Basta lembrarmos a destruio das cidades Hiroxima e Nagasaki, bombardeadas pelos americanos com a bomba atmica em 6 e 9 de Agosto 1945. A cultura humana constituda por vrios elementos como vrios tipos de conhecimento, leis, costumes, crenas religiosas, ritos, msica, dana. Podemos classificar os elementos ou componentes culturais em quatro categorias: conceito do Homem, conceito da Realidade, conceito da Sociedade e conceito da Moral e tica. Todos os elementos ou componentes da cultura esto interligados como ilustrado na figura abaixo.
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3
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Sampaio, F. (2009), p.123f.

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Figura 3. Ilustra a relao entre os elementos principais da cultura. A area 1 representa a cosmoviso implcita numa cultura, 2 representa o conceito da realidade, 4 representa o conceito da sociedade, 8 representa o conceito do ser humano, 6 que a intercesso dos trs conceitos representa o conceito da tica e Moral, 3 representa a relao entre o conceito da realidade e da sociedade, 5 representa a relao entre o conceito da realidade e o conceito do ser humano e 7 representa a relao entre o conceito do ser humano e o da sociedade.

A justificao ltima de um certo conceito de tica normativa o conceito da realidade implcita na cultura ou religio, da qual a referida tica normativa logicamente dependente. Por exemplo, para os cristos e judeus crentes, a realidade tem duas dimenses: uma material e outra espiritual (Deus). Assim, segundo o conceito bblico do ser humano, este tambm constitudo por esta duas dimenses diferentes mas intimamente interligadas: corpo (matria) e alma (esprito).119 Tal conceito de realidade funciona como uma cosmoviso (alemo: Weltanschauung; ingls. Worldview ou View of life) que serve, por exemplo, de conceito estrutural ou quadro de referncia na interpretao do que acontece na natureza, na histria, na sociedade e na vida de um indivduo pertencente a uma determinada cultura. A cosmoviso tambm a justificao ltima da compreenso do valor e sentido da vida e do sofrimento humano.120 O conceito de realidade ou a cosmoviso reinante numa cultura e num certo perodo de tempo pode ser testa, agnstico ou atesta. No que se segue vamos ilustrar a relao entre cultura e normas ticas ou morais.

Relativismo cultural, relativismo tico e a universalidade das normas ticas


Um problema que tem preocupado todos os grandes filsofos e estudiosos da tica, atravs dos tempos, a questo sobre a particularidade, ou universalidade das normas ticas ou morais. Sob este ponto de vista, podemos falar de duas correntes de pensamento sobre este problema da tica: Uma corrente particularista e relativista e uma universalista. A corrente relativista (o relativismo tico) afirma que as normas e os valores morais so relativos determinada cultura. H, porm, duas formas de relativismo tico: uma forma descritiva e uma normativa. Ambas so opostas corrente universalista da tica normativa. O relativismo descritivo tico (ou a tica relativista descritiva), descreve como os indivduos, grupos e povos do mundo, de facto, se comportam moralmente nos seus

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Um conceito atesta-materialista da realidade tem como consequncia lgica um conceito materialista e atesta do ser humano. Segundo este conceito, o psquico e o esprito humanos e/ou a alma humana so explicados, exclusivamente, em termos biolgicos e fisiolgicos. A doena definida como uma disfuno ou leso no corpo, enquanto a sade definida como ausncia de doenas. Para um materialista como S. Freud, a religio uma forma de neurose. Para os materialistas e atestas Marx, Estaline e Lenine, a religio uma falsa ideologia, baseada na alienao ou falsa perceo da realidade. 120 Por exemplo, em certas culturas certas doenas so consideradas como sendo o resultado de uma sano divina ou de certos espritos como os espritos dos ancios (cf. frica i Japo).

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respectivos contextos histrico-culturais. 121 A tica relativista descritiva, cujo objectivo tambm descrever o sistema de normas e valores existentes em vrias culturas, afirma que nas diferentes culturas as pessoas, de facto, tm normas e valores diferentes. O relativismo tico normativo, pelo contrrio, afirma que cada povo ou nao tem o dever de seguir a sua prpria tica. Esta uma tese normativa, isto , pertencente tica normativa que prescreve como devemos conduzir e no como, de facto, conduzimos a nossa vida, isto , obedecendo certas normas morais. Como j apontmos, a tica Normativa um tipo de reflexo filosfica sobre as nossas obrigaes, os nossos deveres e ideais morais. Tal reflexo tem como fim ltimo melhorar a moral existente numa certa cultura ou numa certa poca da histria da humanidade. a tica Normativa, e no a descritiva, que faz afirmaes sobre o Bem e o Mal em termos gerais e universais como: proibido, por ser injusto, matar uma pessoa inocente, seja quem for e em que cultura for. Esta uma afirmao universal pertencente tica normativa. Segundo Emanuel Kant, seguir a tica normativa pressupe o desejo ou a vontade de estar disposto a universalizar as regras ou normas que aceitamos como padro que norteiam as nossas condutas ou aces e os nosso comportamentos. Universalizar regras ou normas o mesmo que desejar que as normas que aceitamos como guia da nossa conduta sejam aplicadas a todas as pessoas que possam encontrarse nas mesmas situaes em que ns nos encontramos. Uma objeco forte contra o relativismo normativo tico que se este tipo de relativismo tico for verdadeiro, os povos pertencentes a culturas diferentes no devem interferir nas boas ou ms aces uns dos outros. Por exemplo, segundo o relativismo tico normativo, quando o estado chins esmaga estudantes que lutam pelos direitos humanos, em Pequim, usando tanques de guerra, outros povos e naes no devem intervir.122 Isto , os no chineses no tm o direito nem o dever ou a obrigao moral de intervir, condenando um tal acto, visto que cada cultura tem as suas prprias normas morais. Mas este raciocnio parece contradizer, claramente, o senso comum. Um outro aspecto do relativismo tico (o relativismo meta-tico), aplicado a este caso, afirma que s os chineses tm a capacidade cognitiva de saber se tm ou no o direito de matar estudantes chineses numa situao determinada. Por outras palavras, s os chineses podem (tm a capacidade cognitiva e o direito de) avaliar se as suas normas so aceitveis ou no dentro da cultura chinesa. Mutatis mutandis, s os representantes de uma certa cultura conhecem e podem avaliar as normas morais aplicveis sua cultura. Um outro argumento contra o relativismo tico normativo o seguinte: uma vez que a natureza humana a mesma em todo o mundo, uma vez que todos os seres humanos tm certas necessidades bsicas comuns, h certas normas ticas universais que permitem povos de culturas diferentes avaliar, aceitar ou condenar certos tipos de aco, onde quer que ocorram.123 Exemplos de tipos de aco que, em princpio, so universalmente condenveis, so: "matar", "roubar", "cometer adultrio", "mentir" e "prejudicar os outros no que diz respeito sua integridade e direitos fundamentais e inalienveis". Em resumo, podemos dizer que normas ticas universais (do tipo no matar e no roubar) so a base da solidariedade internacional e transcultural. A diplomacia, as relaes comerciais internacionais, as leis internacionais, a aplicao global dos direitos humanos, a comunicao intercultural, os congressos cientficos internacionais, a cooperao internacional, etc., pressupem a existncia de normas morais e jurdicas universais, isto , normas aplicveis a toda gente e, em princpio, aceites por toda a gente, no mundo inteiro. So normas que promovem e defendem os interesses e direitos
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Disciplinas ou ramos da cincia que descrevem e explica como, de facto, vivemos como humanos so, por exemplo: a psicologia, a sociologia, a antropologia a histria das religies e a fenomenologia. 122 Referimos aqui o protesto na Praa da Paz Celestial em Pequim, em 1989, que resultou no massacre de Tian'anmen. 123 Cf. Kekes, J. 1985, p. 234f.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito inalienveis de todos os seres humanos. Portanto, o relativismo normativo tico parece ser uma teoria normativa falsa. O status de uma teoria normativa universal da tica difere essencialmente do status do relativismo tico normativo. Vamos ver esta diferena no que se segue.

tica global e existncia de normas universais


bom sublinhar aqui que os valores constituem a base ou a justificao das normas. As normas, por sua vez, servem para realizar valores. luz desta afirmao existem trs pertinentes formulaes:
1). So as normas morais particulares, gerais ou universais? Por outras palavras, diferem os valores e as normas morais de cultura para cultura, ou so aplicveis a todos os seres humanos independentemente das suas diversas culturas? 2). Se as normas morais so particulares, como se consegue evitar o relativismo tico normativo, por exemplo, em questes globais, como: "o respeito pelo valor intrnseco e pela integridade do ser humano", "o direito liberdade de expresso", "o problema moral actualizado pelo aborto provocado, pela eutansia", a mudana climtica global, pelo efeito estufa, pelo problema do terrorismo internacional, narcotrfico, combate a SIDA, problema da justia social num mundo onde os ricos so cada vez mais ricos e os pobres cada vez mais pobres?, etc. 3). Se as normas morais so universais, em que sentidos o so? E como so justificadas epistemologicamente?

Respostas s perguntas 2) e 3) pressupem respostas pergunta 1). Quanto pergunta, 1), podemos distinguir quatro sentidos ou definies da expresso normas ticas universais: 1).a. Universais: aplicveis em todos os contextos culturais.
1).b. Universais: aceitveis, em princpio, por todos os seres humanos, que tenham a capacidade de discernir o seu contedo cognitivo e normativo. 124 1).c. Universais: aceites, de facto, por todos os serem humanos. 1).d. Universais: presentes, isto , ocorrem, em todos os contextos histrico-culturais.

A efectividade das normas morais ou ticas na resoluo de conflitos de interesses locais, regionais, nacionais ou internacionais acresce, se estas normas so universais nos sentidos: 1).a e 1.b). Como conflitos de interesses podem ocorrer entre indivduos, grupos, povos e naes, e partindo do princpio que as normas morais ou ticas servem para resolver conflitos de interesses, preciso saber se as normas morais so universais ou particulares, isto , se variam de cultura para cultura e na mesma cultura se sofrem modificaes ao longo do tempo. Se so particulares, s servem para resolver conflitos de interesses num lugar particular, isto , numa determinada comunidade onde todos os indivduos (ou a maioria deles) aceitam as mesmas normas. Se so gerais, neste caso so aplicveis a certos tipos de aces numa determinada regio ou nao, sem tomar em conta situaes concretas. Se as normas morais so universais, so ento aplicveis a tipos de aces que ocorrem, isto , que podem ser executadas em todo o mundo. (veja a definio 1).d acima). Se as normas morais so particulares, ento podemos falar do relativismo tico
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A qualificao, em princpio, deve ser entendida da seguinte maneira. Por exemplo, a norma no matars aceite, em princpio, por todas as pessoas que compreendem o seu sentido e esto bem informadas acerca das consequncias do homicdio.

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normativo. No que se segue vamos argumentar a favor de uma tica normativa universal, portanto a favor da existncia the normas universais, no sentido especificado em 1.a, acima.

Diversas interpretaes da expresso normas universais


Como j vimos h pelo menos quatro sentidos em que uma norma tica pode ser universal: 1).a, 1).b, 1).c e 1.d acima. Para que uma norma universal possa ser aplicada numa situao concreta preciso interpret-la ou contextualiza-la. Primeira interpretao da expresso normas ticas universais: normas universais so normas aplicveis a todos os seres humanos em todos os contextos histrico-culturais, nas mesmas circunstncias ou circunstncias anlogas (cf. definio 2).a acima). A maioria dos filsofos e estudiosos da tica normativa, de todos os tempos, afirmam que as normas e os valores morais so universais, isto , que por exemplo, normas como "devemos falar a verdade", devemos cumprir as nossas promessas", "no devemos matar, isto , no devemos cometer homicdio", etc., so universais. Com isto querem esses filsofos afirmar que so normas aplicveis a todos os seres humanos, em todas as culturas, em todos os tempos e lugares. Contudo, o facto de certas normas serem universais, no sentido de serem aplicveis a todos os seres humanos, sem excepo, no permite uma concluso lgica de que tambm so universais no sentido de serem, de facto, aceites por todos ou a maioria dos seres humanos, vivendo em culturas diferentes (veja definio 1).c acima) . Por exemplo, os direitos humanos especificados nos 30 artigos da Declarao Universal dos Direitos Humanos, feita pelas Naes Unidas em 10 de Dezembro de 1948, parecem ser aplicveis a todos os seres humanos em todas as culturas. Mas no so, de facto, aceites por todos. Por exemplo, os pases rabes e os pases ex-comunistas nunca aceitaram a Declarao dos Direitos Humanos, no seu todo, vendo o contedo moral da referida Declarao como um produto da civilizao crist. Portanto, convm esclarecer em que sentido se afirma que uma norma moral universal, se no sentido de ser aplicvel a todos os seres humanos 2).b ou nos outros trs sentidos j definidos, 1).a; 1).c e 1).d, acima. Segunda Interpretao da expresso normas ticas universais: normas universais so normas que so aceites, em princpio, por todos os seres humanos. (Veja a definio e 1.b acima.) Normas que, em princpio, so aceites universalmente so, por exemplos, os direitos humanos (e a regra de ouro.) Os direitos humanos so, de facto, aceites pela maioria das naes que so membros das Naes Unidas. Mas presumivelmente so, em princpio, aceitveis por todas as naes, quando compreenderem o seu valor em relao aos melhores interesses, s necessidades fundamentais e as legtimas aspiraes de cada indivduo humano. Porm, o facto de a maioria aceitar uma norma moral ou outra qualquer (como o caso dos direitos humanos, via as Naes Unidas) no nem uma condio necessria, nem suficiente para a sua validade ou universal normatividade. No necessria, por que os grandes revolucionrios e profetas do passado proclamaram normas universais mas que poucas pessoas aceitaram.125 No suficiente, por que, como aconteceu na Segunda Guerra Mundial, a maioria do povo alemo aceitou, defendeu e promoveu as normas (etnocntricas, relativistas e opressoras) que Hitler estabeleceu contra os povos das outras naes, principalmente contra judeus e ciganos. Mas logo depois da Guerra, essas normas fascistas foram condenadas pelas Naes Unidas e pelo tribunal de Nuremberga (em 1945) como moralmente injustas e racistas. E no processo de Nuremberga foram
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Cf. Hick, J. (1963), p.34f.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito experimentados e atestados os princpios ticos que, mais tarde em 10 de Dezembro de 1948, vieram servir de base aos 30 artigos da Declarao Universal dos Direitos Humanos, pelas Naes Unidas. Terceira interpretao da expresso: normas ticas universais: aceites, de facto, por todos os serem humanos. Segundo muitos antroplogos e estudiosos da tica, religio e cultura, no h normas que, de facto, so universalmente aceites. Parece impossvel encontrar e demonstrar que existem normas universais no sentido de normas que so, de facto, aceites pela maioria das, ou todas, as pessoas em todas as culturas de todos os tempos. practicamente impossvel demonstrar cientificamente a verdade de proposies universais como todos os x so y, por exemplo, todos os corvos so pretos. Para demonstrar empiricamente a verdade desta proposio preciso investigar a cor de todos os corvos que existiram no passado, que existem hoje e todos que ho-de existir no futuro, o que impossvel. Mas, segundo Karl Popper, muito mais fcil demonstrar a verdade da negao de uma proposio universal como todos os corvos no so pretos do que a sua forma positiva todos os corvos so pretos.126 Para demonstrar que esta proposio falsa, basta descobrir um corvo que no preto. Aplicado nossa quarta interpretao da expresso normas morais universais, basta encontrar uma cultura onde no existe nenhuma norma universal, ou exemplos de normas universais que at agora so conhecidos, por exemplo, no matars, para verificar a proposio todos os corvos no so pretos. Segundo muitos antroplogos as normas variam de cultura para cultura. O telogo F. Bckle afirma que o nico princpio tico que universal o primeiro princpio da lei natural formulado por So Toms de Aquino como: deve-se fazer o bem e evitar o mal.127 Mas este princpio, por ser abstracto e muito geral, no consegue guiar o agente moral numa situao concreta numa cultura determinada. Pois, os termos bem e mal tm contedos diferentes nas diversas culturas. Em certas culturas, um bom costume abandonar os pais, quando velhos, numa floresta, onde morrem num curto espao de tempo por ser bom para eles , enquanto nas culturas impregnadas de normas crists, o direito moral dos velhos viverem perto dos filhos, que cuidam deles, defendido como algo bom, recomendvel e louvvel.128 Quarta Interpretao da expresso normas ticas universais: normas universais so normas que ocorrem em todos os contextos histrico-culturais, embora nem todas as pessoas estejam conscientes disto (cf. definio 1).d ). Parece impossvel encontrar normas universais no sentido de normas que existem ou ocorrem em todas as culturas de todos os tempos. Mesmas as normas que so apontados como universais, segundo esta quarta interpretao, como "falar a verdade", "ser honesto" e "mostrar solidariedade a todos os seres humanos", se existem em vrias
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Popper, que era filsofo das cincias, usa o exemplo: todos os cisnes so brancos. Este o princpio fundamental que regula toda a vida moral; e pode ser formulado de maneira simples e de fcil compreenso: necessrio fazer o bem e evitar o mal. So Toms defende este princpio da seguinte maneira: Assim como o ente o primeiro que decai na apreenso de modo absoluto, assim o bem o primeiro que cai na apreenso da razo prtica, que se ordena obra: todo agente, com efeito, age por causa de um fim, que tem a razo de bem. E assim o primeiro princpio na razo prtica o que se funda sobre a razo de bem que : Bem aquilo que todas as coisas desejam. Este , pois, o primeiro princpio da lei, que o bem deve ser feito e procurado, e o mal, evitado. E sobre isso se fundam todos os outros preceitos da lei da natureza, como, por exemplo, todas aquelas coisas que devem ser feitas ou evitadas pertencem aos preceitos da lei de natureza, que a razo prtica naturalmente aprende serem bens humanos. [] So basicamente quatro os princpios que informam a lei natural, a saber: conservao da existncia; a reproduo; o conhecimento da verdade e necessidade da vida em sociedade. A partir desses princpios, um conjunto de normas deles deflui, que deve ser codificado pelas leis positivas, sem contrariar a lei natural. (AQUINO, 2005, Vol. IV: 562) . Leopoldo Werner, EP: http://presbiteros.arautos.org/tag/faz-o-bem-evita-o-mal/; cf. Holte, R, et al. Etiska problem. lvsj: Verbum Hkan Ohlssons, p.142; Bckle, F. (1966). Das naturrecht im Disput. Alemanha. 128 Brandt, R., (1959).

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culturas, so universais s no sentido formal e no material (cf. o primeiro princpio da lei natural : deve-se fazer o bem e evitar o mal). Vamos ilustrar isto. Por exemplo, o doutor da lei descrito na parbola do bom samaritano, Lucas 10: 25-37) aceitava formalmente "que devia amar o seu prximo como a si mesmo" (uma norma formal e abstracta). Mas a sua interpretao concreta deste princpio tico consideravelmente diferente da interpretao de Jesus. O doutor da lei interpretou a expresso "amar ao prximo" como amar aos que pertenciam ao seu povo, o povo judeu, principalmente os doutores da lei como ele (cf. Lucas 14:12-14). Jesus, pelo contrrio, interpretou a expresso "amar ao prximo" como "amar, em princpio, a todos os seres humanos incluindo os inimigos", principalmente os em necessidade. Na parbola do bom samaritano a norma: "devemos amar ao nosso prximo como a ns mesmos" foi interpretada particularmente pelo doutor da lei, enquanto Jesus o interpretou universalmente. A causa destas interpretaes, diametralmente diferentes, o facto de cada um deles ter definido o conceito de "meu prximo" segundo o seu conceito do Homem, da sociedade e da realidade (cosmoviso). Como sabemos, judeus e samaritanos eram inimigos uns dos outros no tempo de Jesus. O doutor da lei como judeu seguiu os costumes judaicos, enquanto Jesus, como revolucionrio e cosmopolita seguiu a tica universal, que aplicvel tanto aos judeus como aos samaritanos e ao resto da humanidade. Convm sublinhar que a referida parbola descreve o amor ou a caridade de um samaritano para com um judeu em necessidade (a sofrer por causa de um assalto feito por um ladro entre Jerusalm e Jerico). Muitos antroplogos afirmam que as normas morais so relativos e no universais. Para eles uma norma moral universal, s se ela ocorrer em todos as culturas, e se for, de facto, aceite pela maioria ou todas as pessoas que pertencem a cada cultura. Mas, infelizmente, isto no acontece com as normas. Mesmo que as normas fossem universais neste sentido, de serem, de facto, aceites pela maioria das pessoas no mundo, como j observamos, o argumento baseado no consenso da maioria no nem necessria e nem suficiente para provar a verdade de uma tese ou afirmao.

A regra de ouro como exemplo de norma universal


Alguns filsofos e estudiosos da tica normativa afirmam existir, pelo menos, uma norma ou um princpio universal a regra de ouro , segundo a quarta interpretao da expresso normas universais, apresentada acima. Isto significa que a regra de ouro que prescreve: "Faz aos outros aquilo que queres que faam a ti", ocorre em todas as culturas e religies histricas. Ou: tudo o que vs quereis que os homens vos faam, fazei-lho tambm vs, porque esta a lei e os profetas (Mt. 7,12). Na forma negativa: Ningum deve fazer a outrem o que, em iguais circunstncias, no desejaria que lhe fizessem. A expresso em iguais circunstncias muito importante aqui porque pessoas, em circunstncias diferentes, podem ter necessidades, interesses, deveres, sentimentos, motivos, intenes e atitudes diferentes, que determinam o que querem, desejam e preferem. No obstante, certos filsofos e estudiosos da tica crist no aceitam a afirmao que a regra de ouro ocorre em todas as culturas e nas grandes religies, pelas seguintes razes: Em primeiro lugar, investigaes empricas indicam que a regra de ouro no existe em todas as culturas ou religies. Ela existe apenas em certas religies como o judasmo, o

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito cristianismo, o islo e o budismo. Alm disso, mesmo nas religies onde a regra de ouro existe, ela interpretada diferentemente, como vamos exemplificar no prximo pargrafo. Na sua forma positiva, a regra de ouro existe no budismo e cristianismo, enquanto na sua forma negativa existe no judasmo e outras religies.129 Em Segundo lugar, mesmo se a regra de ouro existisse em todas a culturas e religies, ela teria pouco valor prtico, uma vez que um princpio abstracto, o que requer que o mesmo seja interpretado, em relao a um determinado contexto cultural, para poder obter um contedo concreto, capaz de guiar aces e comportamentos humanos em situaes concretas. S assim um princpio ou uma regra moral pode ser aplicvel, efectivamente, a situaes concretas da vida. (cf. a interpretao da regra de ouro na j referida parbola: o bom samaritano e o primeiro princpio da lei natural: necessrio fazer o bem e evitar o mal). Portanto, as vrias interpretaes de uma norma geral, como a regra de ouro, feitas em situaes concretas, mas em culturas diferentes, podem ser consideravelmente diferentes umas das outras. Por exemplo, a expresso os outros na regra de ouro ("Faz aos outros aquilo que queres que faam a ti") na cultura judaica, h dois mil anos, significava o meu prximo. Este, por seu lado, significava os que pertencem ao meu povo, neste caso, ao povo israelita. Mas para Jesus e os seus discpulos, embora estivessem a viver na mesma poca e na mesma cultura, os outros significavam o meu prximo referindo, em princpio a qualquer indivduo humano, principalmente ao indivduo que precisa de mim. (cf. Lucas 10: 25-37, a parbola do bom samaritano). Sendo assim, no temos a razo ou base suficiente para afirmar que a regra de ouro um princpio universal existente e aceite em todas as culturas, independentemente de possveis diferenas entre elas. Mas pode ser universal no sentido de ser aplicvel a todos os seres humanos no mundo inteiro (cf. definio 1).a acima). Em terceiro lugar, no cristianismo a regra de ouro universal no sentido de a mesma ser aplicvel s aces humanas em todas as culturas. Mas, como norma ou princpio fundamental da moral crist, a regra do ouro, adquire o seu contedo e a sua universalidade luz da f crist, isto , no facto dos cristos acreditarem que Deus Criador e Pai de todos os homens e que o Nosso Senhor Jesus Cristo o Salvador do mundo (de todo os homens).130 Com esta base ou este fundamento, compreendemos a interpretao que Jesus deu segunda parte do grande e duplo mandamento do amor: devemos amar a Deus sobre todas as coisas e ao nosso prximo como a ns mesmos (Lucas 10:27). Como j indicamos, para o Novo Testamento, ao contrrio do Antigo Testamento, o nosso prximo , em princpio, toda a gente ou cada indivduo humano que cruza o nosso caminho, visto que segundo a Bblia, todos os seres humanos foram criados imagem e semelhana de Deus, o que quer dizer que todos so filhos ou criaturas de Deus, isto , todos os seres humanos so irmos, portanto, so, religiosa e moralmente, obrigados a amarem-se. Em quarto lugar, como j vimos, a regra de ouro pode ser interpretada de dois modos diferentes pelos telogos e filsofos cristos: Uma interpretao positiva e uma outra negativa. Na sua interpretao positiva, a regra de ouro prescreve que tudo o que vs quereis que os homens vos faam, fazei-lho tambm vs, porque esta a lei e os profetas (cf. Mt. 7:12.). A interpretao negativa diz que: Aquilo que no queremos que os outros nos faam a ns, no devemos fazer-lho. Notemos que mais fcil cumprir a regra de ouro na sua interpretao negativa do que na sua interpretao positiva. Pois, para cumprir a regra de ouro na sua interpretao negativa no precisamos de fazer nada concreto. Por exemplo, no desejo ser morto por

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Spooner, W. A. 6:310-312. Cf. Barbosa da Silva, A. 1998/1999:115-153, p. 128. Cf. Marcel, G. (1963) p. 128-135.

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ningum, por isso abstenho-me de matar qualquer pessoa, no desejo ser prejudicado por ningum, por isso, abstenho-me de prejudicar qualquer pessoa, etc. A interpretao positiva, pelo contrrio, requer de ns que faamos algo bom para o nosso prximo. No mato, no furto, no contribuo activa e voluntariamente para a misria de ningum, mas, mesmo assim, sou moralmente obrigado a fazer algo positivo para aliviar o sofrimento dos outros, pois eu gostaria de receber o benefcio dos outros, se eu estivesse a sofrer, por exemplo, se eu estivesse a ser perseguido, estivesse a viver na misria, estivesse a ser enganado, estivesse doente, torturado, etc. Se a regra de ouro aplicvel a todos os seres humanos, o apenas na sua interpretao negativa, afirmam alguns telogos.131 Alm disso, pode-se aplicar a interpretao negativa colectivamente, isto , podemos aplic-la a todos os seres humanos ao mesmo tempo. Por exemplo, posso abster-me de matar, perseguir, ou prejudicar todos os seres humanos ao mesmo tempo. Deste modo passivo, garantida a universalidade da regra de ouro na sua forma negativa. A interpretao positiva da regra de ouro, pelo contrrio, ser eficaz s se for aplicada distributivamente, isto , podemos obedec-la ou aplic-la eficientemente, se uma ou algumas (mas poucas) pessoas precisam de nossa ajuda, numa situao concreta. Por exemplo, posso carregar pelas costas um doente que precisa de minha assistncia (uma aco positiva), mas no posso carregar pelas costas dois ou muitos doentes ao mesmo tempo. Mesmo que eu vendesse tudo que tenho para distribuir aos pobres, s conseguiria ajudar, positivamente falando, algumas poucas pessoas. Mas se me abstenho de, por exemplo, roubar o que uma aco negativa contribuo para o bem-estar de todos os seres humanos, isto , no prejudico a ningum, o que significa que muitos (ou a humanidade inteira) podem beneficiar com isto. Estes exemplos permitem-nos dizer que, afirmar que a regra de ouro, formulada de uma forma ou de outra, existe em todas as culturas, ou nas grandes religies, no suficiente para fazer da presumvel regra de ouro de cada cultura, uma norma universal, isto , aplicvel a todos os seres humanos. Portanto, dizer que uma norma tica universal, atendendo apenas ao seu carcter formal e abstracto, no adianta nada com respeito sua aplicao a aces concretas, uma vez que em situaes concretas tais normas tm de ser contextualizadas e adaptadas para poderem ser teis, isto , normativas. Sintetizando, podemos dizer que, uma norma pode ser universal, formalmente falando, mas sem o ser, materialmente falando, ao mesmo tempo.

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Rabbi Hilell formula a regra de ouro negativamente como: "What is hateful to yourself, do not do to your fellow man. That is the whole of the Torah and the rest is but commentary. Go and learn it" (Bloch 1984:200).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

15. tica normativa quatro teorias fundamentais


Os grandes pensadores da histria da humanidade, por exemplo, filsofos e como Scrates, Plato, Aristteles, Espinosa, Kant e Sartre, telogos como So Paulo, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, e o prprio nosso senhor Jesus Cristo o Salvador do mundo fizeram uma reflexo filosfica sobre a moral do seu tempo e da sua cultura para responder aos seguintes tipos de perguntas gerais da tica normativa: Como deve o indivduo humano viver a sua vida? Qual a melhor maneira de um indivduo viver a sua vida e ao mesmo tempo respeitar a dignidade e os direitos fundamentais dos outros, local, regional, nacional e internacionalmente falando?

Respostas diferentes a estas duas perguntas so dadas por diferentes teorias da tica Normativa. Com a expresso tica normativa pode-se entender: a cincia das leis ideais que dirigem as aces humanas, e a arte de as aplicar correctamente s diversas

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situaes da vida.132 Uma teoria da tica Normativa consiste num conjunto ou sistema de regras e princpios coerentemente relacionados uns com os outros formando um todo integrado. Neste captulo analisamos a tica normativa como um conjunto das teorias ou sistemas de normas de conduta que servem para guiar, avaliar e justificar as aces humanas, como expresses da vontade livre do indivduo humano. Como h vrios sistemas de normas de conduta, dependentes da existncia de diferentes conceitos do Homem, da Sociedade e da Realidade, temos, por isso, vrios tipos de ticas normativas, como por exemplo, a tica crist, a judaica, a muulmana, a existencialista, a marxista, a humanista, a evolucionista, a budista, etc. O propsito principal deste captulo esboar uma base de comparao entre vrios tipos de tica normativa, para mostrar o que as aproximam e o que as distanciam. Para melhor compreendermos uma tal comparao, temos de colocar os vrios sistemas de tica normativa num contexto mais amplo, o que significa consider-los no s em relao comparada, mas tambm em relao a sistemas de normas ou princpios morais com pretenso de validade universal. por isso que damos uma viso geral sobre a filosofia moral para orientar o leitor estudioso e inquiridor, e tambm para lhe abrir o apetite e despertar-lhe a curiosidade para um inqurito pessoal e mais profundo acerca dos problemas morais em geral. Pois, bom saber que h vrios sistemas de tica normativa e que a tica ou o problema moral no algo novo. Isto significa que todos os povos, atravs dos tempos, tm pensado em temas morais. Por questo de simplicidade, definimos a tica normativa, no que se segue, como um conjunto de normas, regras ou princpios, segundo os quais o indivduo humano ou grupo de indivduos humanos deve agir ou comportar-se. O termo 'deve', nesta definio, significa o mesmo que tem a obrigao moral de, o que em ingls deve ser traduzido por ought to (e no por should).133 Uma teoria da tica normativa procura responder s seguintes perguntas bsicas:
O que faz uma aco ser justa ou injusta, boa ou m, legtima ou ilegtima? O que faz que algo seja moralmente bom ou mau? O que faz que uma acco seja moralmente aceitvel ou inaceitvel, permitida ou proibida, etc.?134

Existem vrios tipos de teorias normativas. Aqui apresentamos as quatro grandes divises ou tipos de teorias da tica normativa mas actuais que so: A) a tica de consequncia ou a teoria consequencialista, B) a teoria teleolgica clssica, C) a teoria deontolgica ou tica do dever ou deontolgica e D) a tica de virtude ou de carcter moral. Tanto a teoria A) como C) admite subdivises como veremos no que se segue, onde analisamos estas quatro teorias. Mas antes de falarmos delas, vamos procurar definir estes termos, um pouco estranhos aos ouvidos do leitor no treinado em teorias ticas ou morais.

Utilitarismo como teoria da tica normativa de consequncia


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Lahr, C. (1968),p. 459. Portanto, no contexto tico ou moral, a palavra deve, ou melhor, a terceira pessoa do singular do presente do indicativo do verbo dever desempenha um papel importantssimo, um papel normativo. 134 As respostas a estas perguntas podem tambm ser segundo regras ou normas de conduta ou mandamentos, como por exemplo, no caso dos Dez mandamentos da Lei de Deus ou o Declogo (xodos 20, 1-26). Mas regras ou normas de conduta, antes de serem aplicadas a situaes concretas ou tipos de situao, devem ser interpretadas por uma ou mais teorias da tica normativa, aos quais recorremos em situaes concretas, ao decidirmos o que devemos ou no fazer.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

A teoria normativa de consequncia pode ser dividida em duas teorias normativas da tica; o utilitarismo e o egosmo tico. Tanto o utilitarista como o egosta se colocam a seguinte questo: Que bom fim ou propsito (Gr. telos), efeito ou boa consequncia tem (ou melhor poder ter) esta aco que quero praticar? Mas o utilitarista, ao contrrio do egosta, recomenda ao agente moral a praticar aces cujas mximas consequncias possam beneficiar no s a si prprio, mas tambm a outros indivduos, ou melhor, as boas consequncias de uma acco devem beneficiar a maioria das pessoas, e se possvel a humanidade inteira. Quanto maior nmero de indivduos forem beneficiados pela aco practicada, tanto melhor a prpria aco. O utilitarista procura agir segundo a virtude da benevolncia e o princpio da beneficncia, os quais constituem o fundamento e a justificao ltima do princpio da utilidade, que uma norma geral e fundamental, segundo a qual uma aco justa, boa ou digna de ser praticada, desde que possa ter como resultado uma boa consequncia para a maioria dos indivduos de uma sociedade, nao ou a humanidade em geral como afirmou John Stuart Mill. Por exemplo, o governo ingls ao declarar guerra a Hitler, em 3 de Setembro 1939, parece ter agido de acordo com os princpios da tica normativa utilitarista (como uma forma de tica de consequncia). Se agiu utilitariamente, governo ingls ento pensou que lutar contra Hitler um racista, fascista e nazista seria evitar que todo o mundo civilizado fosse dominado pela ideologia fascista e nazista. Por conseguinte, a aco do governo ingls (a declarao de guerra a Hitler) teria como consequncia (ou como almejava) algo bom, isto , um bom fim que consistia em salvar a soberania das naes e libertar a humanidade da ideologia fascista. Foi um bom fim ou propsito no s para a Inglaterra, mas tambm para a maior parte das naes ou povos do mundo, como na verdade se verificou.

Regra-utilitarismo versus acto-utilitarismo


Convm distinguir aqui entre duas formas de utilitarismo: a) regra- ou normo-utilitarismo e b) acto-utilitarismo.135

a). A regra-utilitarista ou normo-utilitarismo


A regra utilitarismo uma teoria normativa de consequncia que afirma; que ao deliberarmos antes de escolhermos uma aco a ser praticada, devemos perguntar que tipo de aco que temos pela frente, isto , que devemos practicar. Todas as aces do mesmo tipo seguem a mesma regra. Por exemplo, em princpio, todos os doentes de sexo masculino com a idade de 50 anos, sofrendo de tenso arterial mutatis mutandis devem ser tratados com o mesmo tipo de medicina. Esta uma regra justa e no discriminatria. Mas suponhamos que um certo mdico ou hospital estipula uma outra regra de tratamento para doentes deste tipo, mas tomando em considerao, por exemplo, a diferena de sexo e de posio socioeconmica? Ora essa regra seria
135

Se Frankena, W. K. (1981). A terminologia usada aqui : acto-deontolgico (do ingls act-deontology), normo-deontolgico (do ingls rule deotology), acto-utilitarismo (act-utilitarianism) e normo-utilitarismo (rule-utilitarianism).

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interpretada como discriminatria, isto , injusta, por no respeitar o princpio de equidade que fundamental em todas as teorias da tica normativa, excepto o egosmo tico, como veremos mais frente.136

b) Acto-utilitarismo tica situacionista de consequncias


Quem defende a teoria normativa chamada acto-utilitarismo, no pergunta que regra deve seguir para praticar um certo tipo de aco. Ele ou ela pergunta, se praticar uma determinada aco numa situao concreta pode resultar numa boa ou m consequncia. O acto-utilitarista no compara uma aco com nenhuma outra, por que segundo o actoutilitarista, cada pessoa nica, cada situao nica, portanto incomparvel com qualquer outra. Consequentemente, em cada situao concreta, quem defende o acto utilitarismo deve pensar sempre em como agir ou comportar-se em conformidade com uma possvel boa consequncia da aco que deseja praticar. O critrio para avaliar a moralidade de uma aco o uso do princpio de utilidade, de acordo com a intuio do agente moral. Aqui define-se a intuio como o sexto sentido, ou seja a capacidade de sentir (saber) automaticamente o que devemos fazer, sem raciocnio prvio. Assim cada aco nica por causa da unicidade de cada situao e de cada pessoa que est em transformao contnua (Sartre).

Egosmo tico como tica normativa de consequncia


Ao contrrio do utilitarismo, o princpio fundamental do egosmo tico afirma o seguinte: cada indivduo deve sempre agir de tal maneira que a consequncia das suas aces (ou omisses) seja, tanto a curto como a longo prazo, boa para si prprio e no para outros, isto , a boas consequncias de uma aco deve beneficiar s o agente a pessoa que practica a aco. O egosmo tico diz ainda mais, que em caso de duas ou mais aces diferentes, se deve escolher aquela que capaz de resultar mais proveitosa para o agente que pratica a aco.137 Portanto, o egosmo tico e o utilitarismo so teorias ticas normativas de consequncia. So normativas porque estabelecem as normas que devem ser seguidas e obedecidas na prtica de condutas humanas. So consequentes porque tomam sempre em considerao o bom ou mau desfecho das aces, sendo que por boa consequncia se entende, o fim ou propsito das aces praticadas pelo agente moral. Qualquer indivduo que queira ser egosta ou utilitarista tem de, em cada situao concreta, ou tipo de situao, pensar sempre em como pensar, agir ou comportar-se de modo a poder atingir uma possvel boa consequncia da aco que deseja praticar.

A teoria teleolgica da tica normativa


Antes de analisarmos a teoria teleolgica da tica normativa, convm sublinhar que no devemos confundir a palavra teleolgica com a palavra teolgica. So etimologicamente derivadas das palavras gregas telos e theos, respectivamente. A primeira significa finalidade, propsito, tendncia ou direco para uma meta, um fim,
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Um profissional de sade que utilitarista deve perguntar qual das duas regras que, quando tomada como guia da aco, ter como consequncia o mximo benefcio para todos os indivduos envolvidos, isto , os que tm o mesmo tipo de doena e necessita do mesmo tipo de medicina. 137 O utilitarismo uma tica altrusta de consequncia contrria ao egosmo tico.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito propsito ou ideal. A segunda teologia de theos = Deus + logia significa estudo, descrio designa estudo ou descrio de Deus. Neste captulo, estamos a falar de teleologia (e no teologia). A teoria teleolgica clssica da tica normativa, segundo, por exemplo, Aristteles, Santo Agostinho e So Toms de Aquino, afirma que o agente moral deve agir com o propsito de realizar ou atingir o fim que bom para o ser humano. Para Aristteles o fim a ser atingido a felicidade (grego eudaimonia), enquanto para Santo Agostinho e Santo Thomas o fim ltimo da vida humana beatitude ou bem-aventurana, como resultado da comunho com Deus. Aristteles ensina que todos os seres humanos, por sua natureza comum, procuram a felicidade.138 Portanto, segundo a teleologia clssica, uma aco boa se for capaz de conduzir felicidade humana e no felicidade como algo subjectivamente concebido por cada indivduo, como o caso no mundo contemporneo ou ps-moderno. Hoje em dia, a teoria teleolgica usa-se, por vezes, como sinnimo de teoria de consequncia da tica normativa. Mas este uso no recomendvel pelas razes seguintes.139 Devemos distinguir a teleologia clssica de Aristteles e So Toms de Aquino da teoria tica de consequncia. Tm pontos comuns, uma vez que segundo ambas o agente moral deve agir com o propsito de realizar ou atingir um fim bom. A tica normativa de consequncia, recomenda aces que tenham bons resultados. H duas variantes desta tica: o utilitarismo e o egosmo tico. Tanto a tica teleolgica como a de consequncia (na suas duas formas) contam com um meio para atingir o fim ou ideal almejado. Mas diferem-se da seguinte maneira; para a teleologia clssica, tanto o fim a ser realizado ou atingido como o meio a ser usado na realizao do fim devem ser bons. Assim para Aristteles as aces que servem de meios para o bom fim a felicidade humana devem ser practicadas de acordo com as virtudes morais. Uma virtude moral [] uma qualidade boa, que aperfeioa de modo habitual as potncias, inclinando o ser humano a fazer o bem.140 Exemplos de virtudes morais so: prudncia, coragem, justia, moderao ou temperana.141 As virtudes morais tm, segundo Aristteles, um valor intrnseco, isto , as virtudes morais so boas em si mesmas. Por isso podem motivar boas aces cujos meios e fins so bons em si. Pelo contrrio, para a tica de consequncia (ou teleologia contempornea), os fins justificam os meios, o que significa que se o fim a ser atingido considerado bom, o meio poder ser bom ou mau. A ttulo de exemplo, podemos nomear o filsofo moral sueco Torbjrn Tnnsj142, que defende a teoria de consequncia da tica normativa chamada utilitarismo e advoga como lcito o transplante de rgos de um individuo vivo para outros como licita.143 Porm, este procedimento inaceitvel segundo a teleologia clssica defendida por Aristteles e So Toms de Aquino. Pois tirar rgos de uma pessoa viva e s, para transplantes violar a dignidade humana dela, portanto um acto condenvel (eticamente falando). Proceder assim usar um meio eticamente inadequado, por ser mau, para atingir um fim eticamente bom.144 Como veremos na seco sobre a teoria deontolgica da tica [] errado matar um inocente mesmo se tal impedir que morram
Veja Aristteles (2007). Cf. Asheim 1994, p. 103. A palavra teleologia tambm usada em biologia referindo-se finalidade evolutiva dos seres vivos (cf. o conceito de entelekeia segundo Aristteles) Mas aqui abstemo-nos deste significado. 140 http://www.saojorgemartir.com.br/curso/catecismo40.php 141 Estas virtudes designam-se por virtudes naturais em contra distino das virtudes sobrenaturais ou teolgicas bsicas: f, esperana e caridade, segundo Santo Agostinho e Santo Tomas de Aquino. 142 Se http://people.su.se/~tanns/ (17 Julho 2011). 143 Para ser mais preciso, ele afirma que pode-se tirar rgos de uma pessoa s para fazer transplantao em dez indivduos doentes, cada um dos quais precisa de um certo rgo. 144 Este exemplo mostra que o utilitarista no respeita os direitos inalienveis da minoria, o que implica o direito que a maioria tem de sacrificar os interesses da minoria para atingir o seu fim que pode ser mau.
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cinco outros inocentes, uma vez que faz-lo viola uma restrio moral contra o acto de matar; do mesmo modo, pode ainda incluir restries contra o acto de mentir ou de quebrar uma promessa e outras.145 Uma outra diferena substancial entre a teleologia clssica e o consequencialismo que para a teleologia clssica o fim dado pela natureza humana (Aristteles) e as leis da moral natural inerente esta natureza (So Toms). Estas leis so conhecidas pela razo humana.146 Pelo contrrio, para a teoria de consequncia, tanto o fim como os meios so concebidos por indivduos, grupos ou uma pessoa de autoridade, por exemplo, o parlamento, um rei, um presidente da repblica, um profissional de sade, um chefe, etc. Assim para o consequencialismo os fins bons ou maus podem justificar os meios, como acontece nas ditaduras, quando os crticos do regime so castigados sem culpa formada e sem um julgamento adequado. Fech-los num manicmio ou tortur-los um meio mau para atingir um bom fim estipulado pelo ditador, por exemplo, a presumvel segurana da nao. Portanto bom sublinhar aqui que a teoria teleolgica clssica no consequencialista.147 Para a teleologia clssica (assim como para a tica crist) certos tipos de acco so sempre proibidos por serem absolutamente ms.

A teoria normativa deontolgica ou a tica do dever


A palavra deontologia tambm uma palavra grega, composta pelas palavras gregas don, deontos = dever' e logia ' = tratado, descrio, estudo, etc. Portanto, deontologia significa tratado sobre o dever ou a obrigao moral. Mas o que o dever? Segundo Mora (1991, p. 102).148 O dever expressa aquilo que foroso; o que deve ser e no pode ser de outra maneira. Em relao ao que foroso o dever a expresso do mandato, exercido sobre a conscincia moral por certo nmeros de valores (Ibid.). O mandato por ter a sua origem ou autoridade na Natureza (segundo o estoicismo), na razo humana (Kant), no bem supremo (Deus) (ibid.), etc. Enquanto o egosta e o utilitarista, antes de praticar uma aco em concreto perguntase; qual a boa ou m consequncia da aco para mim (egosmo), e para a maioria das pessoas envolvidas (utilitarismo)? Por sua vez, o deontologista pergunta: qual o meu dever nesta situao concreta ou na prctica deste tipo de situao? A tica deontolgica afirma que uma aco para ser considerada boa, justa ou digna de ser praticada, tem de ter outras caractersticas importantes, alm de uma possvel boa consequncia. Parte, por isso, do pressuposto que no necessria a existncia desta ltima caracterstica, isto , a de resultar numa boa consequncia. Quer dizer, segundo a tica deontolgica, o agente que vai praticar uma aco deve contar com a boa consequncia da aco em questo, mas que esta boa consequncia no basta e no necessria. Posta ainda a questo de modo mais radical: a boa consequncia no nem uma condio necessria, nem suficiente para a prtica de uma aco boa, mas desejvel. Por exemplo, quem seguisse a tica do dever (deontologia) durante a Segunda Guerra Mundial, poderia concordar com o governo ingls no seu acto de declarar a guerra a Hitler, mas poderia discordar quanto ao modo de justificar tal declararo e quanto aos meios de conduzir a guerra. O governo ingls tinha um motivo principal: uma possvel ou provvel boa consequncia da guerra. Sob este ponto de vista, actuou de acordo com o utilitarismo.
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( http://criticanarede.com/teleologicas.html ); Rachels, J. (2004). bom sublinhar que para a moral crist, na sua unicidade, os preceitos morais so revelados na Bblia por exemplo, a segunda tbua do Declogo. Cf. Pelino, M. & Marto, A. (1990), p. 91f e 191f. 147 Cf. MacIntyre, A. (1984), p.150. 148 Mora, J. F. (1991).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Quem segue a deontologia (a tica do dever) no pensa em termos de consequncias e de probabilidades. Mas sente-se, antes, compelido pela fora da conscincia moral ou imperativo categrico (cf. Kant) agindo pela causa do bem em si, seguindo o dever, somente por amor ao dever e nada mais (lat. ars gratia artis). Kant, um grande defensor da tica deontolgica distingue entre o imperativo hipottico e o imperativo categrico. O imperativo hipottico condicional e prescreve: Faz isto se queres obter este bem e realizar este ideal.149 O imperativo categrico, pelo contrrio, no toma em considerao nenhuma condio na sua prescrio: procede de tal sorte que trates sempre a Humanidade em ti e nos outros como fim e nunca apenas como meio.150 Enquanto o imperativo hipottico pressupe um motivo egosta, o imperativo categrico baseia-se, em parte, no altrusmo, na imparcialidade e universalidade das normas morais ou ticas e, em parte, na igualdade de todos os seres humanos com respeito sua igual dignidade.

Duas formas diferentes de tica deontolgica


Convm salientar que h duas formas diferentes de tica deontolgica, regra- ou normo-deontologismo e acto-deontolgico. Cada uma delas usa critrio diferente de avaliao.

a). Regra- ou normo-deontologismo


Como j dissemos, quem segue a deontologia ou a tica do dever no pensa em termos de consequncias e de probabilidades. Mas sente-se, antes, compelido pela fora da conscincia moral ou do imperativo categrico (cf. I. Kant), a agir pela causa do bem em si. Como j vimos o imperativo hipottico condicional.151 O imperativo categrico, pelo contrrio, prescreve incondicionalmente.152 O defensor da regra deontologia afirma que seguir, estritamente, as regras morais ou ticas, em si mesmo, garante o cumprimento do dever ou da obrigao moral. Por conseguinte, deve-se seguir regras, sem ter em conta as consequncias de segui-las. Regras (ou normas) deontolgicas, como devemos falar a verdade, devemos cumprir as nossas promessas, devem ser interpretadas como devemos sempre em todas as situaes falar a verdade e cumprir as nossas promessas. Portanto, segundo a regra- ou normo-deontologismo o critrio de avaliar se uma aco justa ou lcita a prpria regra ou norma que prescreve tal aco.

b). Acto-deontologismo: tica deontolgica situacional


Quem defende a teoria chamada acto deontolgico, tambm afirma que devemos cumprir sempre os nossos deveres. Mas os deveres no so descritos ou expressos em regras. O que temos de fazer , em cada situao concreta, ao praticar uma aco concreta, perguntar se devemos cumprir o nosso dever nesta situao? S a intuio de cada pessoa pode assegurar se a pessoa numa determinada situao est ou no a
149 150

Lahr, 1968, p. 549. Ibid., p. 550. Uma outra variante do imperativo categrico : Age de tal modo que a mxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal. 151 Lahr, 1968, p. 5.49. 152 Ibid., p. 550.

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cumprir o seu dever. Aqui tambm define-se a intuio como o sexto sentido, ou seja a capacidade de sentir ou conhecer automaticamente o que devemos fazer, sem raciocnio prvio. Portanto, para quem segue o acto-deontologismo, o critrio de avaliar se uma aco justa ou lcita, a intuio do agente moral, que deve ser aplicado ao sentimento do dever em situaes concretas.

Diferenas entre a tica normativa de consequncia e a tica deontolgica ou do dever


Como j vimos, segundo as ticas normativas de consequncia; egosmo tico e utilitarismo, os fins justificam os meios. Desde que os fins sejam considerados bons devemos, segundo estas teorias ticas, procurar atingi-los, no importa por que meios. Para a tica de consequncia, o que interessa ao agente moral a boa consequncia de uma aco. Por outras palavras, se a prtica de uma aco resultar em boa consequncia, o agente moral deve fazer uso de qualquer meio (bom ou mau) para atingir o fim (a presumvel boa consequncia da aco). Assim, na perspectiva da tica utilitarista, usando ainda o nosso j conhecido exemplo, o governo ingls, antes de declarar a guerra a Hitler, parece ter pensado tanto na possvel boa consequncia da guerra como nos meios necessrios para levar a cabo as suas boas aces. A boa consequncia desejada e esperada, pelo governo ingls, foi a vitria sobre Hitler. Mesmo que os meios usados para a persecuo da vitria gerassem danos colaterais: como a perca da vida de muitos soldados e civis, incalculveis perdas econmicas, enorme sofrimento causado pela destruio de vidas e outros valores importantes, etc., ningum de bom senso, pensa que estes meios so bons meios em si. So maus em si, por dar origem a sofrimentos e mortes de inocentes. Foram, porm, todos considerados antes da declarao da guerra. Mas como a desejada vitria tinha, maior valor do que todos os efeitos secundrios, o fim (a vitria sobre Hitler) justificou os meios. Por outro lado, difcil saber como balanar as boas consequncias da guerra contra as ms, tanto a curto como a longo prazo, quer quantitativa quer qualitativamente. Voltemos agora tica deontolgica ou tica do dever e comparemo-la com a tica utilitarista. Ao contrrio da tica utilitarista (tica de consequncia), a tica deontolgica, segundo Kant, tem como princpio fundamental ou supremo o cumprimento do dever sem ter em conta a consequncia dos actos. Para Kant o dever a necessidade de actuar por puro respeito lei moral.153 Deve-se distinguir entre dever assim definido e conscincia do dever. Esta ltima que um sentimento - a expresso do mandato, exercido sobre a conscincia moral por certo nmero de valores.154 A tica deontolgica requer que tanto os meios como os fins de uma aco sejam julgados ou considerados bons, para que qualquer aco boa possa ser praticada. Esta tambm uma caracterstica fundamental da tica teleolgica clssica. A deontologia, como tica normativa, exige que a essncia, natureza ou qualidade da prpria aco ou norma, que a determina ou prescreve, seja boa. Portanto, a deontologia pressupe de antemo, que certas aces (e certos actos ou comportamentos) sejam sempre boas ou ms em si e no apenas pelas suas consequncias. Por exemplo, falar a verdade, respeitar a dignidade da pessoa humana, ajudar uma pessoa em necessidade, etc., so actos sempre bons em si. E de uma maneira geral; mentir, matar, praticar a injustia, no cumprir promessas, adulterar, levantar falso testemunho, etc., so, segundo a deontologia, actos maus em si mesmos. O que significa que estes actos no devem ser praticados, mesmo que as suas consequncias possam ser

153 154

Mora, J. F. 1991, p. 103. Ibid.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito boas para quem os pratique ou para terceiros. Por conseguinte, quem segue a deontologia, isto , quem a toma como sua tica ou teoria normativa de conduta, no pensa na boa consequncia das suas aces, mas sim, em certas regras e princpios imutveis e universais que exprimem um dever categrico.155 Convm notar que o utilitarista e o deontologista podem aceitar a mesma norma, por exemplo, devemos falar a verdade. No entanto, diferem na interpretao e aplicao da mesma. Enquanto o utilitarista afirma devemos falar a verdade em certas circunstncias (quando falar a verdade possa ter uma boa consequncia), o defensor da regra deontologia afirma que devemos sempre falar a verdade, sem termos em conta uma possvel m ou boa consequncia de proceder assim.

Acto-deontologismo contra acto-utilitarismo: ticas situacionais


H duas formas de tica normativa situacionistas, nomeadamente acto-utilitarismo e acto-deontologismo.156 Apesar do acto-utilitarismo ser uma tica de consequncia, e o acto-deontologismo ser uma tica do dever, tm pontos semelhantes. Tambm h diferenas entre eles. Quanto aos pontos semelhantes podemos apontar que ambas teorias ticas so formas da tica situacional, por afirmarem que cada situao nica, e que cada indivduo nico, o que implica que o agente moral tem de considerar as caractersticas peculiares de cada situao concreta, caso queira fazer justia a cada situao e a cada ser ou indivduo humano. Um outro aspecto comum entre estas teorias ticas o facto de ambas usarem a intuio do agente como critrio de avaliar a moralidade de uma aco. Este aspecto faz com que nenhuma delas possa funcionar como uma tica social. Pois, a aplicao da tica social (assim como a implementao da justia social que um aspecto da tica social) requer um critrio objectivo, isto , intersubjectivamente vlido (ou pblico) de avaliao da moralidade de uma aco e no um critrio subjectivo como a intuio de cada um, que varia de pessoa para pessoa. Quanto diferena entre acto-utilitarismo e acto-deontologismo, representam, como j vimos, duas ticas normativas diferentes: a de consequncia e a do dever, respectivamente. Ainda mais, enquanto o acto utilitarismo usa o princpio da utilidade na realizao e aviao de uma aco, o acto-deontologismo usa o princpio do dever: devemos cumprir os nossos deveres.

A relao lgica entre a tica deontolgica e a utilitarista


A deontologia Kantiana prescreve o cumprimento de regras sem excepo. Isto pode dar origem a dilemas ticos, por exemplo, pode dar origem a um conflito entre o dever de sempre falar a verdade e o dever de sempre ajudar uma pessoa em necessidade. Ambos os deveres no podem ser cumpridos ao mesmo tempo. Por isso, em situaes de conflito entre os dois deveres, o agente moral tem de escolher um deles. Mas uma escolha aqui pressupe um critrio de prioridade. Porm, o uso de um tal critrio pode pr o agente moral fora do domnio da tica deontolgica como a Kantiana que no admite
155

Por exemplo: falar a verdade, cumprir promessas, praticar a justia e beneficncia, respeitar a dignidade e integridade e os direitos inalienveis do nosso prximo, etc., como princpios ticos que devem ser obedecidos em todas as circunstncias, por todas as pessoas, independentemente das boas ou ms consequncias que de tal obedincia possam advir. 156 Jeremy Bentham (1780) representa o acto-utilitarismo. O acto-deontologismo pode ser existencialistacristo (cf. Joseph Fletcher) e acto-deontologismo atesta (cf. J.-P. Sartre).

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excepes s regras, nem a priorizao dos deveres e pode p-lo no domnio da tica de consequncia, onde a hierarquizao ou priorizao dos deveres so necessrios. Por exemplo, se decidirmos mentir para pudermos salvar uma pessoa em perigo de morte, porque achamos que salvar a vida de uma pessoa tem mais valor que falar a verdade. A tica de consequncia permite esta hierarquizao, enquanto a deontologia no permite. No que segue vamos ilustrar como se avalia filosoficamente uma teoria tica.

Trs perguntas-testes como critrios de avaliar teorias ticas


Existem trs perguntas-testes que devem ser feitas a qualquer teoria normativa tica que tenha a pretenso de ser uma teoria correcta ou verdadeira. Uma teoria tica correcta uma adequada (que faz justia) a certos aspectos fundamentais da natureza humana e que, portanto, deve ser adoptada como tica normativa. Chamemos-lhes perguntastestes. So as seguintes perguntas:
(a). Est a teoria tica a ser avaliada de acordo com o que as pessoas, intuitiva e geralmente falando, entendem por justo e recto (aco boa)? (b). Existem fortes argumentos a favor de tal teoria? (c). Existem fortes argumentos contra a teoria?157

Estas perguntas tm a sua raiz primria em outras tantas perguntas bsicas acerca dos valores gerais da tica como:
O que o Bem? O que o mal? O que a justia?

No que se segue vamos aplicar as perguntas-testes s vrias teorias de tica normativa.

Aplicao das perguntas-testes ao egosmo tico


Como j vimos, o egosmo tico tem como princpio fundamental o dever de cada um de, em toda e qualquer situao, agir de tal maneira que o seu prprio interesse seja satisfeito ou o que pensar ou imaginar ser ou estar no seu prprio interesse. luz das trs perguntas-testes vamos agora examinar os argumentos a favor e os contra o egosmo tico, a fim de concluirmos porque que o egosmo tico no deve ser adoptado como uma teoria normativa de conduta e ordem social.

(a). Est o egosmo tico de acordo com o que as pessoas, intuitiva e geralmente falando, entendem por justo e recto (aco boa)?
Os que defendem o egosmo tico (ou a tica do amor-prprio158) fazem-no usando um argumento psicolgico (o egosmo psicolgico, Frankena, 1963/1981, p. 31-38), que diz o seguinte: a natureza humana constituda de tal maneira que cada indivduo humano, de facto, procura sempre o que est, ou pensa estar, no seu prprio interesse. Isto significa que o Homem , por natureza, um ser essencialmente egosta!159
157 158

Cf. Holte et al., 1977, p. 20f. Frankena, 1981, p. 33. 159 Esta a opinio do filsofo ingls Thomas Hobbes no seu livro Leviathan (1651).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito A resposta pergunta teste (a) acima, no, pela seguinte razo: Um argumento contra o egosmo tico , por exemplo, o facto de muitas pessoas que deixam de pagar impostos se sentirem culpadas. Aceitam que, genericamente, o pagamento de impostos algo justo e correcto, moral e legalmente falando. Isto demonstra que o egosmo tico uma teoria falsa, por no corresponder realidade dos factos sociais. De contrrio, isto , se o egosmo tico fosse uma teoria tica verdadeira, as pessoas que deixassem de pagar impostos no sentiriam remorsos ou qualquer espcie de dilema tico."160 Por conseguinte, o egosmo psicolgico, como argumento favorvel, par excelence et prfernce, na defesa do egosmo tico parece no estar de acordo com os factos. Na verdade, muitos moralistas tm descoberto factos que contradizem tal argumento. Veja, no prximo pargrafo, a refutao do egosmo psicolgico e do egosmo tico feita por Joseph Butler.

(b). Existem fortes argumentos a favor do egosmo tico?


Existe, pelo menos, um argumento que, no passado, tinha sido considerado como forte a favor do egosmo tico, que tem sido usado como motivao e justificao ltima do egosmo tico, nomeadamente o egosmo psicolgico (cf. Thomas Hobbes, 1588 -1679). Como j indicmos, o egosmo tico afirma que o interesse prprio o princpio moral fundamental. Para justificar esta afirmao, o defensor do egosmo tico apela ao egosmo psicolgico, segundo o qual o ser humano procura sempre satisfazer as suas prprias necessidades. O egosta interpreta, por exemplo, a regra de ouro da seguinte maneira; ajuda os outros para que eles te ajudem a prosseguir o teu prprio interesse, e nunca por qualquer outra razo.161 Um dos grandes oponentes do egosmo tico e do seu fundamento o egosmo psicolgico foi o bispo ingls do sculo XVII, Joseph Butler. Este conseguiu demonstrar que o argumento psicolgico, usado na defesa do egosmo tico, no corresponde realidade humana. Por outras palavras, um argumento falso porquanto o ser humano no necessariamente egosta. Butler afirma que nem sempre somos egostas, que alm do amor-prprio, temos tambm impulsos altrustas. Butler demonstrou esta verdade com um argumento bem convincente, que desde o sculo XVII tem servido como refutao definitiva do egosmo psicolgico, usado como motivao e justificao ltima do egosmo tico. O raciocnio de Butler radica no seguinte; suponhamos que levamos uma pessoa praia para esta se distrair, divertir e recrear. O egosta pensa que agimos assim somente por que tal procedimento est de acordo com o nosso prprio interesse, por causa do irresistvel egosmo humano. Butler, ao contrrio do egosta, e em resposta a este, pensa da seguinte maneira: natural e desejvel que sintamos satisfao se a pessoa que levamos connosco, praia, sentir alegria e prazer pelo passeio. Assim regozijamos com ela, mostrando a nossa simpatia, o que natural e aceitvel. Porm, se ela no gostar do passeio e ficar aborrecida, ento podemos experimentar tristeza e frustrao. Mas a tristeza e frustrao no eram o propsito que tnhamos associado aco desencadeada. Experimentamos frustrao, acrescenta Butler, porque o nosso propsito era o de contribuir para a satisfao e no insatisfao do sujeito. A nossa frustrao exprime tambm uma simpatia

Portanto, por esta e outras razes em desfavor do egosmo tico, esta teoria da tica normativa no serve de guia ou norma de conduta no caso de pagamento de impostos. Que justo pagar imposto, podemos compreender intuitivamente por sabermos que sem impostos no pode existir uma sociedade economicamente justa e, consequentemente, democrtica e livre. 161 http://webphilos.wordpress.com/2011/02/15/egoismo-etico/2011.07.05, kl 23.30; La Follette, H. (2000), 2000, p. 129-130.

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natural, que a propenso ou tendncia natural de sofrer com os que sofrem e de regozijar com os que se regozijam (cf. Rom. 12,15). O egosta ao usar o egosmo psicolgico para defender o seu modus vivendi e agendi), mostra que confunde o propsito do nosso desejo e agir (de proporcionar bem estar a terceiros) com a satisfao que indirectamente se obtm (efeito colateral ou secundrio) quando atingimos o nosso propsito, afirma Butler. Para que o egosta tivesse razo em afirmar "que sempre procuramos o nosso prazer" seria necessrio que sentssemos prazer, independentmente da satisfao que a pessoa que nos acompanha na ida praia sinta ou no. Se o leitor no achar este exemplo convincente, pense ento numa situao em que encontramos uma criana atirada ao cho, a chorar, desamparadamente. Levantmo-la para a consolar somente por causa do nosso prprio interesse? Se o egosta o faz, apenas para satisfazer a si prprio, h, no entanto, muitas pessoas que a consolam no por causa do interesse prprio, mas por causa do interesse da criana, por sentir compaixo dela. Este facto falsifica a afirmao do egosta, que em todos os nossos actos e as nossas omisses procuramos sempre satisfazer os nossos prprios interesses. s vezes, por causa de compaixo, esquecemos os nossos prprios interesses e ajudamos altruisticamente as pessoas necessitadas. (Veja a parbola do bom samaritano no prximo pargrafo).

(c). Existem fortes argumentos contra o egosmo tico?


Alm do egosmo tico parece ter sido refutado, uma vez para sempre, por Butler, que desmoronou o seu fundamento, nomeadamente o egosmo psicolgico162, temos, no que se segue, a seguinte resposta pergunta teste (c), que pode ser considerada um argumento forte contra o egosmo tico. No evangelho de So Lucas, Jesus ensina a um doutor da Lei o que um verdadeiro amor ou compaixo, ou seja, uma verdadeira aco altrusta. Assim lemos:
"Eis que certo homem, intrprete da Lei (doutor da Lei) se levantou com o intuito de pr Jesus prova e disse-lhe: Mestre, que farei para herdar a vida eterna? Ento Jesus lhe perguntou: que est escrito na Lei? Como interpretas? A isso, ele respondeu: amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda tua alma, de todas as tuas foras e de todo o teu entendimento e amars o teu prximo como a ti mesmo. Ento Jesus lhe disse: Respondeste correctamente. Faz isso e vivers. Porm, o doutor da Lei querendo justificar-se perguntou a Jesus: Quem o meu prximo? Jesus prosseguiu, dizendo: Certo homem descia de Jerusalm para Jerico e caiu nas mos dos salteadores [ladres] os quais o despojaram, e espancando-o, se retiraram, deixando-o meio morto. E ocasionalmente, descia pelo mesmo caminho certo sacerdote; e, vendo-o, passou de largo. E de igual modo, tambm um levita chegando quele lugar, e vendo-o passou de largo. Mas, um samaritano que ia de viagem, chegou ao p dele, e, vendo-o, moveu-se de ntima compaixo; e, aproximando-se, atou-lhe as feridas deitando-lhes azeite e vinho; e, pondo-o sobre a sua cavalgadura levou-o para uma estalagem e cuidou dele; e partindo ao outro dia, tirou dois dinheiros e deu-os ao hospedeiro, e disse-lhe: Cuida dele; e tudo o que de mais gastares, pagar-te-ei, quando voltar. Qual, pois, destes trs, te parece que foi o prximo daquele que caiu nas mos dos salteadores? E ele disse: O que usou de misericrdia para com ele. Disse, pois, Jesus: Vai, e faz da mesma maneira." (S. Lucas 10:25-37).

Esta parbola mostra-nos uma aco completamente altrusta. Parece que o homem que caiu nas mos dos ladres era judeu, enquanto o que teve compaixo dele era

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O egosmo psicolgico foi defendido principalmente pelo filsofo ingls Thomas Hobbes no seu Liviathan.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito samaritano. Os judeus e samaritanos eram, naquele tempo, inimigos uns dos outros, por causa de tradio religiosa e de preconceito rcico. Os primeiros pertenciam raa branca (autodefinida como pura), enquanto os segundos pertenciam a uma raa misturada (definida pelos judeus como impura). Por conseguinte, seria muito natural se o egosmo psicolgico fosse verdadeiro que o sacerdote e o levita tivessem pena do pobre homem, porquanto este era judeu como eles. O egosmo seria passar de lado, por exemplo, com medo de ser assaltado o que exprime uma preocupao total como a segurana prpria. Note-se que o doutor da Lei no nomeou "com a sua boca" a palavra "samaritano", uma palavra que designava uma coisa suja ou impura (o ser um samaritano) para uma pessoa pertencente a uma raa pura, a um povo santo, o povo judeu, o povo eleito, o povo de Deus! A parbola em questo mostra que mesmo entre representantes de povos diferentes, hostis uns aos outros, podem existir aces altrustas. Este facto contradiz tanto o egosmo psicolgico, como o egosmo tico. Geralmente falando, podemos afirmar que o egosmo psicolgico como fundamento do egosmo tico colide com factos sociolgicos e antropolgicos, segundo os quais o ser humano no essencialmente egosta. O egosmo e o altrusmo, de maneira anloga s capacidades de fazer o bem e de fazer o mal, respectivamente, so aspectos essenciais do ser humano. Passemos agora anlise crtica do utilitarismo.

Aplicao das perguntas-testes ao utilitarismo tico


(a). Est o utilitarismo de acordo com o que as pessoas, intuitiva e geralmente falando, entendem por justo e recto (aco boa)?
Resposta a esta pergunta no, pelas seguintes razes. O problema que se levanta, quando tencionamos calcular a consequncia de uma aco, o facto de no sabermos, de antemo, se a aco que tencionamos praticar, de facto, resultar numa boa ou m consequncia. Antes de mais nada, tenhamos presente uma distino importante. Algo subjectivamente justo desde que eu (ou o agente moral), tomando como ponto de partida ou critrio de avaliao o meu dever, julgue este algo como justo. Por outras palavras, uma aco subjectivamente justa e digna de ser praticada por mim (pelo agente moral) desde que eu (o agente) sinta um dever moral de pratic-la. Mas o subjectivamente justo ou legtimo no necessariamente objectivamente justo ou legtimo. este ltimo conceito de justo que precisamos para podermos ser justos, isto , imparciais e equitativos no que concerne aos direitos e interesses dos outros, no contexto da tica ou justia social. Vamos ilustrar o problema que se impe quando a rectido de uma aco tem de ser avaliada segundo as suas consequncias. Suponhamos que uma pessoa, por exemplo, o Manuel, indo de carro de Assomada para Praia, v no caminho a senhora Maria, de 60 anos de idade, indo a p para Praia. natural que o Manuel sinta o dever de oferecer senhora Maria um lugar no seu carro, facilitando-lhe a jornada. claro que o Manuel, ao ver a senhora Maria, sente intuitivamente163 que justo e bom ajud-la, oferecendo-lhe um lugar no seu carro. Mas, suponhamos, ainda, que a caminho da Praia tiveram um acidente e a senhora Maria ficou gravemente ferida e fisicamente invlida. Ora, um juiz utilitarista pode condenar o Manuel s pelo facto de este no ter pensado na consequncia da sua aco a de levar no seu carro uma pessoa de idade, sem ter pensado na possibilidade de um acidente. Este juiz pode condenar o Manuel como tendo
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Isto , espontaneamente, sem discutir consigo prprio e sem raciocinar acerca do caso com ningum e sem duvidar.

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agido injustamente (do ponto de vista da moral utilitarista) para com a senhora Maria. Porm, se o juiz no proceder assim, os parentes da senhora Maria podem reprovar a aco do Manuel em termos utilitaristas. No acto do Manuel temos, pelo menos, dois juzos ou avaliaes diferentes. O juzo do Manuel, de acordo com o seu dever moral, subjectivamente justo e recto. Pois, ele pensa que dar uma boleia senhora Maria, um acto justo, lcito e louvvel, pelo menos do ponto de vista da tica deontolgica. Mas dizemos que juzo do juiz, que condena o Manuel, objectivamente justo, isto , baseado no no sentimento do dever mas sim em factos, nomeadamente a consequncia negativa do acto do Manuel. E contra factos no h argumentos. O juiz utilitarista avalia a consequncia do acto do Manuel (um facto consumado) e no a boa (ou m) inteno deste. Talvez se o Manuel no fosse aderente tica deontolgica, no teria oferecido uma boleia senhora Maria como expresso de um dever e, por conseguinte, no teria praticado uma aco cuja consequncia poderia derivar ou resultar numa aco penalizadora para terceiros. Para que um utilitarista possa saber, se uma aco justa ou injusta, ter de saber se tal aco objectivamente justa ou injusta, isto , quais sero as suas verdadeiras (e no supostas) consequncias. Mas s um profeta, teleptico ou adivinhador capaz de saber de antemo, se uma aco, de facto, ter uma boa ou m consequncia. Ns que no somos nem profetas, nem adivinhadores, pensamos em termos de probabilidades. Por isso, mais fcil concordarmos com a correco dos juzos subjectivos do dever segundo a tica deontolgica do que com os juzos objectivos de consequncias. Neste aspecto a deontologia tem vantagem sobre o utilitarismo tico. Em concluso, podemos dizer que o utilitarismo no est de acordo com o que, de uma maneira geral, se entende por justo ou lcito, moralmente falando. O utilitarismo parece, por isso, ser contraintuitivo e exige do agente moral o impossvel, nomeadamente o saber de antemo se uma acco a ser practicada resultar numa boa ou m consequncia.

(b). Existem fortes argumentos a favor do utilitarismo?


Para responder a esta pergunta, preciso comparar o utilitarismo com o egosmo tico. J vimos que o egosmo tico, defendido pelo argumento chamado egosmo psicolgico (um argumento psicolgico ou antropolgico), uma teoria normativa falsa. Esta teoria no pode ser adoptada como tica social, por ser contra a prpria natureza e essncia da tica.164 Pelo contrrio, o utilitarismo baseado no altrusmo humano ou na virtude da benevolncia e no princpio da beneficncia. O utilitarismo uma teoria normativa melhor que o egosmo, porque toma em considerao o interesse no s do agente que pratica a aco, mas tambm, daqueles que sofrem as consequncias da aco. Podemos dizer que estes factos constituem fortes argumentos a favor do utilitarismo. No obstante, este aspecto positivo, o utilitarismo deve ser completado com certos princpios ou regras deontolgicas, como o princpio da justia, da verdade, igualdade e da imparcialidade. Sem tal complemento, o princpio fundamental de utilidade (que a base do utilitarismo tico) no suficiente para nos guiar na prtica de aces moralmente justas ou boas. Pois, se o agente moral adoptar apenas o princpio fundamental do utilitarismo o princpio da utilidade nunca saber se uma aco, numa situao concreta, justa ou digna de ser praticada.

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O homem um ser social, o que implica interdependncia entre indivduos humanos. Para que esta interdependncia possa funcionar em paz preciso normas que todos devem cumprir, nomas que especificam os deveres e direitos de cada indivduo, portanto normas que promovem tanto os interesses individuais como os colectivos ou o bem comum. O egosmo tico no capaz de nos fornecer tais indispensveis normas que, por natureza, devem ser altrusticas.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

(c). Existem fortes argumentos contra utilitarismo?


Como j referido, um argumento forte contra o utilitarismo que esta teoria exige o impossvel do agente moral, isto , que o agente moral saiba, de antemo, se a consequncia da aco a ser practicada objectivamente boa.165 Um exemplo ilustrativo da deficincia do princpio utilitarista, nas questes morais, o caso j referido da Segunda grande Guerra. O governo ingls estava consciente do poderio e fanatismo de Hitler e de uma possvel derrota inglesa. Mas o governo ingls pensou que se Hitler continuasse a guerra, sem que qualquer nao forte se lhe opusesse, existiria uma grande probabilidade, que fossem destrudas todas as naes e culturas de ento e que fosse implantada uma ideologia inumana, racista e fascista em toda a Europa e outras partes do mundo. Para evitar uma tal catstrofe, o governo ingls chegou concluso que era justo (claro, subjectivamente falando) declarar guerra a Hitler, o que fez em 1939. Mas, obviamente, o governo ingls actuou sob risco. Pois, s mais tarde que o governo ingls veio a constatar que a sua participao em tal guerra foi objectivamente justa, segundo a tica utilitarista (e a deontolgica). Se tivesse de saber isso antes de comear a guerra, nunca declararia guerra a Hitler, porquanto seria impossvel ter este conhecimento que supe a previso do futuro, o que impossvel. O utilitarista podia tambm sustentar que se a Inglaterra no tivesse declarado guerra a Hitler, mesmo que este continuasse a dominar e destruir outras naes, a Inglaterra ao abster-se da guerra no podia ser julgada como moralmente culpada. Por outras palavras, a Inglaterra no teria causado por meio da guerra, nenhum mal no mundo nem contribudo para isso. Pois, pouparia pelo menos, a vida dos seus soldados. Mas declarar a guerra e perd-la contribuir para o aumento do mal no mundo, o que diametralmente oposto ao princpio fundamental do utilitarismo e de qualquer tica de consequncia, egosta ou altrusta. Contra este argumento pode-se opor que somos responsveis, no s pelo que fazemos, mas tambm pelas nossas omisses. Se a Inglaterra pudesse diminuir o poderio do Hitler, declarando-lhe guerra, mesmo que ela viesse perder a guerra teria no entanto evitado que Hitler multiplicasse o mal no mundo. Assim, a no participao da Inglaterra na guerra, podia ser julgada como moralmente inaceitvel mesmo sob o ponto de vista utilitarista. Podemos assim demonstrar que os argumentos utilitaristas parecem exibir dois gumes: por um lado podem ser usados a favor de uma aco (declarar ou engajar numa guerra), mas por outro lado, podem ser usados contra a mesma aco (abster-se de declarar ou engajar na guerra). Isto pode criar um dilema tico que por sua vez pode engendrar apatia. Sob o ponto de vista deontolgico, a declarao da guerra a Hitler por parte da Inglaterra e dos aliados, pode ser julgada como justa, se invocado o princpio da autodefesa que exprime um dever moral, segundo a tica deontolgica. E sob ponto de vista da tica de virtudes, do carcter moral e do ideal, a declarao da guerra ao nacional-socialismo alemo por Inglaterra, pode ser julgada como justa, motivada por uma boa inteno e um bom ideal (o de atingir o bom fim), nomeadamente a paz no mundo (veja o ltimo paragrafo deste captulo sobre a moral ou tica de virtudes). Note-se que se o utilitarista apelar ao dever ou boa inteno, ele/ela deixa de ser 100% utilitarista. Deixa de ser absolutamente dependente do princpio de utilidade que conta
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Por outras palavras, como j vimos acima, o princpio de utilidade afirma e defende que uma aco justa e digna de ser praticada desde que a sua consequncia seja boa para a maioria das pessoas ou para a humanidade em geral. Porm, como j apontado e sublinhamos agora, a boa consequncia que uma aco poder ter um bom ideal tico que ningum pode conhecer de antemo.

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unicamente com a mxima boa consequncia de uma aco, independentemente do meio usado para obter tal resultado ou fim e independentemente do sentimento de dever, de uma boa inteno e boa conscincia moral ou de um bom ideal tico.

d). Um outro argumento forte contra o utilitarismo


O princpio fundamental do utilitarismo, utilidade, colide com o princpio da verdade e da justia. O filsofo americano John Hospers apresenta no seu livro Human Conduct (Conduta Humana) um interessante dilogo entre um aluno do liceu e um professor utilitarista. O dilogo interessante porque mostra como que um utilitarista no consegue adoptar consistentemente o ponto de vista utilitarista. No que se segue vou apenas resumir os pontos fundamentais do dilogo. Um determinado aluno do liceu obteve, numa das disciplinas bsicas, uma nota relativamente fraca, um C, sendo esta a nota mais baixa nesse liceu. A nota mais alta nesse liceu A. Entre A e C temos logicamente a nota B. Mas como ele pretendia entrar na Faculdade de Medicina, precisava de uma nota A, necessria para poder ingressar no curso de Medicina. Por isso, foi falar com o professor utilitarista (que lhe tinha atribudo a nota C), pedindo-lhe que lhe subisse a nota para A. O professor efectuou a reviso da prova e isso ainda o deixou mais convencido da justeza da sua classificao. Mas o aluno insistiu, dizendo-lhe:
Sei que no mereo uma nota melhor da que obtive, mas sem uma nota melhor do que C no posso entrar na Faculdade de Medicina. Isto de grande valor, no s para mim, mas tambm para os meus futuros pacientes. Com isto quero dizer que estudar medicina ter uma boa consequncia tanto para mim como para outras pessoas. O professor elucidou-lhe, mais uma vez, que as notas so dadas de acordo com o mrito ou prestao dos alunos e no de acordo com os projectos futuros de cada aluno, o que implica imparcialidade e justia em relao a todos os alunos.

Este, sem ceder, defendeu-se dizendo: sei que imoral alterar as notas e atribuir uma classificao elevada quando o aluno no a merece, mas, peo-lhe, no pode fazer uma excepo? Antes de o professor formular a sua resposta, o aluno acrescentou: Peo-lhe, como um utilitarista que , que faa uma excepo." E continuou o seu forte e convincente argumento, dizendo:
O seu ideal, como utilitarista, pois, a mxima felicidade para a maioria dos homens. Se o senhor me der a nota que mereo (um C) quem ficar mais feliz? Talvez o senhor fique mais feliz, por um momento, mas como tem centenas de alunos, h-de se esquecer disso dentro de pouco tempo. Mas eu, tornar-me-ia infinitamente mais feliz, ao entrar numa Faculdade onde sempre desejei estudar para obter uma profisso de que sempre gostei. verdade que no estudei muito para a sua disciplina, mas reconheceria o meu erro e sei que no utilizaria mais tempo em vo. O senhor deveria olhar para o futuro e no para o passado, nos seus juzos morais. Estou certo que o senhor ia ser a causa de muita felicidade se me desse uma nota mais elevada, mesmo que eu tenha de reconhecer abertamente, e com vergonha, que no mereo tal nota.166

Como utilitarista, o professor ficou convencido de que era seu dever mudar a nota para melhor. Pois, provavelmente esta aco iria ter uma boa consequncia para o benefcio de muita gente. Na verdade, o professor pensou que seria muito provvel que um tal procedimento de sua parte viesse a causar muita felicidade ao aluno. O professor
166

Holte e tal 1977, p. 32-33. A traduo nossa.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito reconheceu tambm, que se mudasse a nota deste aluno para melhor e no dissesse nada a ningum, no estaria a praticar uma aco moralmente injusta. Mas, depois de reflectir sobre o assunto, durante alguns minutos, chegou prudente concluso: "Se um mal agir injustamente na presena dos outros menos mal agir injustamente em segredo? Certamente que no!". Concluiu.167 Por isso, no mudou a nota do aluno. Se este professor quisesse seguir consistentemente o princpio de utilidade entraria em conflito com dois princpios morais universalmente aceites: O princpio da justia segundo o qual devemos: a) dar a cada um o que merece e b) devemos tratar de forma similar, questes similares. O princpio da verdade segundo o qual no devemos desvirtuar a natureza dos factos (como seria o caso de falsificar as notas).

Se esse aluno fosse meu, dar-lhe-ia a nota A, no por ele merecer nem com intuito de encoraj-lo a estudar medicina, mas para poder persuadi-lo a estudar advocacia ou filosofia. Pois, se um aluno como este no conseguisse ser mdico, poderia aprender algo importantssimo para a vida; a arte de pensar logicamente bem. E ele j tem meio caminho andado.

As perguntas-testes aplicadas tica deontolgica


(a). Est a tica deontolgica de acordo com o que as pessoas, intuitiva e geralmente falando, entendem por justo e recto (aco boa)?
A tica deontolgica, especialmente a regra-deontologia, est de acordo com o que as pessoas de uma maneira geral entendem por justo e recto, moralmente falando. Alm disso, todas as ticas ou todos os cdigos profissionais tem um carcter deontolgico, isto , exprimem os deveres que os profissionais devem cumprir. De todas a teorias da tica normativa, a tica deontolgica que menos criticada neste ponto, especialmente na sua forma chamada regra-deontologismo.

(b). Existem fortes argumentos a favor da tica deontolgica?


mais fcil cumprir um dever seguindo as regras deontolgicas do que seguir as regras utilitaristas. Por exemplo, quem quer cumprir o dever de sempre falar a verdade deve, em todas as situaes, obedecer a regra deve-se sempre falar a verdade. Regras deontolgicas dizem-nos que tipos de aco so justos ou lcitos, isto , que tipos de aco devem ser practicados. Alguns argumentos a favor da tica deontolgica so as seguintes. Princpios e regras deontolgicas servem para promover equidade, imparcialidade (justia), respeito pela dignidade da pessoa humana e pelos direitos inalienveis do homem. Tanto a razo como o senso comum consideram certas regras deontolgicas como autoevidentes, por exemplo: devemos sempre falar a verdade, no devemos nunca matar uma pessoa inocente, devemos sempre cumprir as nossas promessas e no devemos nunca roubar. Regras deontolgicas deste tipo so fceis de utilizar por exprimirem os nossos deveres. E so necessrias, como fundamento tico ou moral, existncia de uma comunidade, justa, pacfica, segura e estvel.
167

Ibid. A traduo nossa do texto em sueco.

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O acto-deontologismo torna-nos conscientes da unicidade de cada pessoa e do aspecto nico que cada situao pode ostentar. Por exemplo, tanto na execuo da justia social como na distribuio dos recursos necessrios manuteno ou recuperao da sade, por vezes, necessrio ter em considerao as necessidades especiais e o grau de vulnerabilidade dos indivduos. Isto ser possvel, se, por exemplo, os responsveis pela justia e segurana e pelos cuidados de sade considerarem no s certas regrasdeontolgicas mas tambm o acto-deontologismo.

(c). Existem fortes argumentos contra a tica deontolgica?


Regras deontolgicas, quando interpretadas segundo Kant, isto , no sentido absoluto e sem excepo, podem dar origem ao dilema tico, isto , a coliso entre dois deveres imperativos. Como atrs referimos, se queremos cumprir dois ou mais deveres ao mesmo tempo, por exemplo, falar sempre a verdade, e ajudar sempre uma pessoa em necessidade, quando possvel cumprir apenas um destes deveres. Em situao de um dilema tico, temos de escolher o dever que deve ser priorizado. Para fazermos uma escolha entre deveres conflituantes, temos de deixar o domnio da tica deontolgica e usar, por exemplo, o princpio de utilidade que pertence tica utilitarista, como tica de consequncia. Alm de nos incorrer em dilemas, em certas situaes, regras e princpios, interpretados rigorosamente, isto , sem excepo, la Kant, tm a tendncia de transformar os profissionais em burocratas rudes e autoritrios, que, nas suas atitudes para com os outros e nas suas decises concernentes aos direitos ou interesses dos outros, no tomem em considerao casos especficos ou necessidades especiais. No caso da deontologia mdica ou o cdigo da tica para enfermeiros, os profissionais de sade podem pensar que tratar sempre todos os pacientes equitativamente um tratamento justo, correcto e louvvel em relao a cada paciente. Mas nem sempre assim, porque os pacientes podem ter necessidades diferentes, e quem tem maior necessidade ou mais vulnervel deve receber mais tratamentos, o que implica o uso de mais recursos para tal tipo de paciente. Um burocrata pode comportar-se indiferente e passivamente perante os sofrimentos dos outros, desde que possa declarar que est a cumprir regras e que todos tm de ser tratados segundo tais regras. Assim procederam os carrascos dos campos de concentrao Nazis que, durante a Segunda Guerra Mundial, justificaram as suas prticas injustas, para com judeus e outros grupos tnicos, apelando ao cumprimento do seu dever. Um outro argumento contra o uso rigoroso de regras o seguinte. Parece contra intuitivo que, em certas circunstncias, o agente moral expressamente proibido de adoptar o que C. D. Broad (1971) chamou "altrusmo auto-referencial", que diz que, apesar de as pessoas deverem dar algum peso ao bem de todos, deveriam importar-se mais com o daqueles que lhes esto prximos, por exemplo, a famlia e os amigos.168 Regras deontolgicas, quando usadas absolutamente e sem excepo, probem este tipo de altrusmo que parece ser autoevidente no mundo inteiro. At o Novo Testamento recomenda os cristos a cuidar dos seus entes queridos e a amarem-se uns aos outros antes de estenderam o seu amor aos que se encontram fora da comunidade crist (1Tim.5,4; 1 Pedro 1, 22 e 2 Pedro 1, 3-8). Por exemplo na primeira Epstola do apstolo Paulo a Timteo captulo 5, versculo 4 podemos ler: Honra as vivas que verdadeiramente so vivas; mas, se alguma viva tiver filhos, ou netos, aprendam primeiro a exercer piedade para com a sua prpria famlia, e a recompensar seus pais, porque isto bom e agradvel diante de Deus.
168

Thomas Hurka (http://criticanarede.com/teleologicas.html).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Alguns argumentos fortes contra o acto-deontologismo so os seguintes. Situaes humanas no so to nicas que no tm aspectos em comum. O uso da intuio recomendado pelo acto-deontologismo, sem ajuda de outros critrios, que cada indivduo (agente moral) deve fazer ou inventar para determinar ou avaliar se uma aco justa ou no, um mtodo ou procedimento muito problemtico, por que a intuio pode variar de indivduo para indivduo. Portanto, ela no um critrio ou padro objectivo, recto e imparcial para avaliar correctamente a moralidade de uma aco.

A relao lgica entre regras, princpios e teorias da tica normativa


Podem-se classificar os termos fundamentais da tica em trs grupos: 1) termos que se referem a normas que so constitudas por regras e princpios ticos, 2) termos que se referem a valores morais e 3) termos que se referem a teorias ticas. Normas e valores esto, contudo, intimamente relacionados. A relao lgica entre normas e valores morais pode ser esclarecida da seguinte maneira. Por exemplo, a expresso devemos falar a verdade uma norma moral e contm um valor moral, nomeadamente verdade. Como norma moral prescreve o nosso dever ou a nossa obrigao moral. Neste caso, devemos falar a verdade. E esta norma defende um valor moral verdade que, por sua vez, justifica a norma, por ser o fundamento dela, a razo de ser dela. Outras normas morais so: "devemos respeitar a dignidade do ser humano"; "devemos ser tolerantes"; "devemos ser honestos e justos"; "devemos cumprir as nossas promessas", "devemos ajudar as pessoas necessitadas", etc. Temos, em cada uma destas normas, a presena de valores como verdade, dignidade, tolerncia, honestidade, justia e promessa, etc. Outros exemplos de valores morais so: humanidade, bondade, generosidade, amabilidade, solidariedade, sabedoria, humildade, compaixo, fraternidade, imparcialidade, justia, etc. Normas so formuladas em regras e princpios que, quando coerentemente relacionados constituem uma teoria normativa tica. Contudo, muitos filsofos rejeitam a distino entre regras ticas e princpios ticos.169 A distino entre princpios e regras , portanto, controversa. Porm, para os que a aceitam, regras morais ou ticas (e jurdicas) so encaradas ou vistas como sendo mais simples e concretas que princpios. Uma segunda diferena entre regras e princpios ticos que de um s princpio tico pode-se deduzir vrias regras ticas. Por exemplo, do princpio "devemos respeitar a dignidade do ser humano" pode-se deduzir as regras: "no matars", "no levantars falso testemunho", "no furtars", "no devemos difamar as pessoas", etc. Uma terceira diferena entre regras e princpios, que as regras ticas so epistemologicamente justificadas com apelo a princpios ticos. Estes, por sua vez, so justificados com apelo a uma teoria normativa tica (veja a figura abaixo). Dizer que regras so mais concretas que princpios significa que regras so aplicadas em situaes concretas, enquanto princpios so mais abstractos (esto, por assim dizer, mais longe da realidade) que as regras ticas. Por exemplo, a regra no matars mais concreta que o princpio devemos respeitar a dignidade da pessoa humana. Matar uma pessoa uma das vrias formas de desrespeitar a sua dignidade humana. tambm com apelo ao respeito pela dignidade da pessoa humana que justificamos o uso de regras como no matars.170 Embora haja filsofos da moral e da jurisprudncia que no fazem esta distino entre regras e princpios morais, de qualquer modo, esta distino tem um
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Hart, H.L.A. (1977), p. 21ff. Justificar significa aqui argumentar por que no devemos matar.

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valor pedaggico e prtico, embora o seu valor lgico ou epistemolgico seja quase nulo.171 A relao lgica entre regras ticas ou morais, princpios ticos e teorias da tica normativas, pode ser ilustrada como se segue.

4 - Teorias normativas. Exemplo: A regra-deontolgica de Emanuel Kant; tratar sempre uma pessoa como fim em si e nunca apenas como meio" (o imperativo categrico)

3 - Princpios morais: Exemplo: "A dignidade e a autonomia humanas humano devem ser sempre respeitados"

2 - Regras morais. Exemplo: "No matars" e ama o teu prximo como a ti mesmo

1 - Situaes concretas. Exemplo: Uma pessoa recusa praticar o aborto ou a eutansia, ou a participar na execuo de pena de morte.
Figura 4. Relao entre regras, princpios e teorias da tica normativa.172

A tica normativa social, seja ela geral ou especfica, incompleta se no contar com ideais ticos e virtudes morais como partes integrantes do seu contedo normativo. Um aspecto importante da tica social a funo que o ideal tico e a virtude moral tm na vida moral dos indivduos e na reflexo tica. No que se segue vamos ver em que consiste um ideal tico e uma virtude moral.

O ideal tico, o dever ou a obrigao moral


A tica normativa faz uma distino entre dever ou obrigao moral e ideal tico. A primeira diferena entre dever e ideal que quero realar, o facto de que quando uma pessoa cumpre o seu dever, faz o que esperado que faa, e por isso, no merece nem deve esperar qualquer elogio ou recompensa. Pelo contrrio, quem pratica uma aco boa, segundo um ideal tico, faz mais do que deve fazer. Por exemplo, quando Jesus recomenda aos seus discpulos a irem duas milhas, se algum os obrigar a ir uma milha (Mt. 5:41). Quando os discpulos fazem isto conscientemente seguem um ideal tico que ultrapassa o seu dever moral. O ideal Jesus Cristo como supremo padro ou modelo moral que deve ser imitado. A segunda diferena entre dever e ideal tico est entre o praticar um dever versus um ideal tico. Como j vimos, quem pratica um dever (o seu dever) no merece e nem deve esperar um elogio, mas quem pratica um ideal tico merece, pode e deve ser elogiado,
171 172

Kramer, M. H. (2008). Cf. Barbosa da Silva 2006/2010/2011, p. 45.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito embora no espere louvor algum. Quem deixa de praticar o seu dever ou a sua obrigao moral deve sofrer uma sano moral, por exemplo uma reprimenda, mas isto no deve acontecer com aquele que deixa de praticar um ideal tico. Os moralistas da Igreja Catlica Romana chamam um acto praticado segundo um ideal tico, um acto superrogatrio. De uma maneira geral, so os santos que praticam este tipo de actos ou aces. Uma terceira diferena, que relevante aqui, entre cumprir um dever e seguir ou realizar um ideal tico, que de uma maneira geral, as pessoas que praticam actos superrogatrios, costumam servir de modelos ticos para outras pessoas. Pois a moral aprendese mais facilmente atravs da imitao de bons exemplos praticados por pessoas, que tm grande integridade moral, do que atravs de estudos tericos. Uma pessoa que possui grande ou alta integridade moral, uma pessoa cuja personalidade integrada, isto , o seu intelecto, a sua vontade e emoes no se opem uns aos outros (no colidem), por exemplo, durante deliberaes, decises e a realizao dos seus actos morais. Alm disso, uma pessoa que possui grande integridade moral uma pessoa cujos actos e comportamentos sociais podem ser previstos ou "determinados" de antemo, porquanto ela mostra ser coerente no seu dizer e fazer. Por outras palavras, ela no prega princpios ticos aos outros, mas vive coerentemente segundo tais princpios. Por isso, pode-se acreditar e confiar firmemente numa tal pessoa. Ela uma pessoa de palavra e para ela a expresso, "a minha palavra de honra" tem um valor literal. Este aspecto do agente moral muito relevante para ticas profissionais, como a tica mdica, a tica dos enfermeiros, dos sacerdotes, dos juzes, dos professores, tica da investigao cientfica, etc. Exemplos de pessoas com elevada integridade moral so Scrates, Jesus Cristo, Madre Teresa de Calcut, Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jnior, Nelson Mandela.

tica de virtudes ou carcter moral e tica de regras e princpios


Na antiguidade clssica, os filsofos Scrates, Plato e Aristteles conceberam a moral e a tica como sendo compostas de regras, princpios, teorias, ideais ticos e virtudes morais. Virtudes morais definem-se como boas qualidades do carcter humano. Exemplos de virtudes so: a sabedoria ou o saber prtico (grego phronesis, latim prudentia) que no deve ser confundido nem com o saber terico = sophia, nem com o conhecimento cientfico (grego epistime, do qual vem a palavra epistemologia). Outras virtudes fundamentais so: coragem, temperana e justia. Estas quatro virtudes so designadas como virtudes cardeais e naturais. Delas derivam, segundo Aristteles, outras virtudes como; pacincia, humildade, amabilidade, lealdade, honestidade, fidelidade, amizade, solidariedade, etc. Os telogos Santo Agostinho e So Toms de Aquino falam tambm de virtudes teolgicas ou sobrenaturais: F, Esperana e Caridade (lat. Caritas ou grego Agape = o Amor cristo ou divino que generoso, espontneo e desinteressado: 1 Cor.13:1-13; Gal. 5:22). Enquanto as virtudes naturais so adquiridas naturalmente atravs da educao, da socializao (graas ao exerccio ou treino, imitao e hbitos adquiridos), as virtudes sobrenaturais, ao contrrio das naturais, so infundidas na alma dos cristos, como dons divinos, afirmam santo Agostinho e So Toms de Aquino.173 Segundo Aristteles, a sabedoria a virtude das virtudes, isto , em linguagem popular ela a me de todas as virtudes, no sentido de que sem ela no se podem praticar as
173

Hof, H. (1985).

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outras virtudes. Por exemplo, para que um agente moral possa praticar a justia ele/ela necessita de sabedoria para poder agir justa e corajosamente no momento adequado. Por exemplo, para que um soldado possa ser corajoso, ele tem de possuir sabedoria. Se um profissional de sade no possuir uma certa sabedoria ou prudncia, no saber proceder justamente no tratamento de pacientes, no saber como distribuir ou partilhar equitativamente os recursos sua disposio, no saber evitar demasiada simpatia ou demasiada antipatia em relao a um certo doente com determinada doena. Para Aristteles, viver segundo uma virtude viver de tal maneira que se possa evitar situaes extremas. a sabedoria que capacita o agente moral quem pratica uma aco a evitar situaes extremas. Por exemplo, um soldado corajoso um soldado que no nem medroso nem desafiador do perigo sem a necessria prudncia. Ele defende-se ou ataca o inimigo no momento apropriado. Isto equivale, no dizer de Aristteles, a fazer a coisa certa no momento certo, para o fim adequado, o que pressupe prudncia ou sabedoria prtica. Com a seguinte figura podemos ilustrar o que acabamos de dizer:

1 -------------- > 2 <---------------- 3


Figura 5. O "meio ureo corajoso: 2 (implica aproximar o centro e evitar os extremos: (cobarde: 1 e imprudente: 3. Tanto cobardia como imprudncia so opostas coragem como virtude moral, segundo Aristteles).

A diferena entre a tica de regras e princpios, e a tica de virtudes a seguinte: a primeira pe o saber ou conhecimento de regras e princpios no centro da deliberao, reflexo e deciso ticas, enquanto a segunda pe o ser humano (as virtudes pessoais) no centro da deliberao, reflexo e deciso ticas. Para os ticos, filsofos moralistas, intelectuais e racionalistas (que definem o Homem como sendo essencialmente racional) a pergunta fundamental da tica normativa : o que devemos saber ou conhecer para podermos praticar o Bem e evitar o Mal? Esta a pergunta moral socrtica por excelncia. A resposta dos ticos racionalistas pergunta socrtica : devemos conhecer as regras e os princpios ticos. Este conhecimento no parecer deles, a condio necessria e suficiente para a vida moral, o que constitui todo o contedo da tica normativa. Pois como Scrates, defendem a ideia de que quem conhece o bem no pode deixar de praticar o bem. A tica de virtudes faz tambm a mesma pergunta socrtica, mas d-lhe uma resposta diferente: alm do conhecimento das regras e princpios morais devemos tambm possuir virtudes, por que elas nos fazem pessoas boas, uma vez que elas so boas qualidades do carcter humano. Nesta resposta est implcita o dictum "rvores boas produzem bons frutos" como ensinamento bblico (cf. Mt. 12, 33). Um outro ensinamento bblico relevante neste contexto est expresso nas palavras do apstolo Paulo: " no fao o bem que quero, mas o mal que no quero" (Rom.7,19). Estas palavras exprimem o facto que s o conhecimento do bem atravs de regras e princpios no suficiente para pudermos fazer o bem, como Scrates erradamente afirma. Precisamos tambm de virtudes morais que nos motivam a fazer o bem, segundo Aristteles. Na Epistola aos Romanos (7, 23), o apstolo S. Paulo esclarece a relao entre o entendimento (intelecto) humano e a inaptido humana para fazer o Bem. O entendimento humano aceita os deveres impostos pela lei Divina (cf. Rom. 2, 14f), que incorpora princpios e valores ticos, mas o homem pecador no consegue praticar o bem que atravs do seu intelecto ou entendimento sabe ser obrigatrio. O cumprimento da

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito lei divina pelo homem exige que este seja transformado ou nasa de novo (da gua e do Esprito, S. Joo 3,5f; Romanos 12, 1f).

As perguntas-testes aplicadas tica de virtudes


Argumentos a favor da tica de virtudes: Sem virtudes morais o agente moral no ser motivado a practicar o bem e evitar o mal. Como Hans Kng afirma, nem a cincia nem a lgica pode demonstrar que o bem melhor que o mal, que a paz melhor que a guerra ou que odiar melhor que amar, principalmente se vantajoso odiar do que amar.174 Portanto, as virtudes morais so necessrias para completar as normas (regras e princpios) morais. Estas prescrevem o que devemos fazer e as virtudes nos do a motivao (fora e desejo) de cumprir os nossos deveres. Tambm virtudes como a prudncia e compaixo predispem o agente moral a ver o que nico em cada indivduo, por exemplo, no tratamento de doentes. Alm disso, elas nos permitem ver o que a real necessidade dos outros e agir adequadamente para lhes prestar a nossa ajuda. Argumentos contra virtudes morais: Uma tica baseada apenas em virtudes pode exibir os seguintes defeitos. Virtudes, como a simpatia e a empatia, podem fazer com que o agente moral se simpatize com certas pessoas e negligencie outras. Isto pode acontecer no tratamento dos doentes ou na ajuda aos necessitados, em geral. Quem for objecto de muita simpatia e/ou empatia pode ser beneficiado em detrimento dos que forem objectos de antipatia ou indiferena. Assim, se estas virtudes no forem completadas com o princpio da justia que requer equidade e imparcialidade no tratamento de todos , nas mesmas circunstncias, o agente moral pode cometer injustia. Simpatia e compaixo podem engendrar, no agente moral, o sentimento de fracasso, quanto as pessoas necessitadas so muitas e os recursos, a serem utilizados na ajuda aos necessitados, so escassos. Estas virtudes simpatia e antipatia podem tornar as pessoas, com quem simpatizamos, dependentes de ns. E quanto maior for o nmero de pessoas dependentes de ns, tanto menos podemos fazer por elas, devido escassez de recursos humanos e materiais. Um outro argumento contra a virtude da simpatia que ela pode levar o simpatizante a confundir as suas experincias pessoas com as da pessoa em necessidade, o que pode destruir o valor da relao de ajuda.175

Uma combinao dos aspectos positivos das vrias teorias da tica normativa
Como j vimos, todas as teorias ticas, atrs analisadas, tm vantagens e desvantagens, se tomarmos em conta a complexidade do ser humano e das situaes em que tem de agir. Uma s teoria tica insuficiente como guia para as diversas situaes em que somos obrigados a agir moralmente bem, correcto ou justo. portanto necessrio combinar os aspectos positivos ou as vantagens das diversas teorias ticas, se queremos resolver os vrios problemas, conflitos e dilemas ticos. A relao entre tica de regras e princpios e a tica das virtudes morais, tm sido concebidas diferentemente em distintas pocas da histria da filosofia moral. Nos perodos dominados pelo conceito racionalista do Homem (isto , o ser humano como

174 175

Kng 1978, p. 539-541. Queiroz, 2004, p.39.

115

essencialmente racional), a tica de virtudes tem sido negligenciada. Hoje temos um renascimento da tica de virtudes, desde a dcada de 1980.176 Para evitar uma dicotomia ou um dualismo entre tica de regras e princpios por um lado, e tica de virtudes por outro, tendo em conta um conceito integral do Homem, deve-se ver os dois tipos de teorias de tica normativa como sendo complementares. Nesta perspectiva, as regras e os princpios so necessrios, mas no so suficientes para a vida moral. So necessrios por que mostram ao ser humano o que ele deve praticar, enquanto as virtudes tambm so necessrias porquanto do ao ser humano (ao agente moral) a fora ou a motivao necessria para efectuar ou realizar os deveres impostos pela tica de regras e princpios. Alm disso, como j vimos, para Aristteles uma aco moralmente boa, se quem a pratica sente alegria quando decide pratic-la, enquanto a pratica e depois de a ter praticado.177 Uma tal alegria s possvel se o agente praticar a acco sem o sentimento de coeso. Para que tal possa acontecer o agente deve ser motivado pela virtude moral. Para aproveitar as vantagens e evitar as desvantagens das diferentes teorias normativas da tica, devemos combinar aspectos positivos de cada uma delas e absternos dos seus aspectos negativos. Pois logicamente possvel ter em conta, em simultneo, as boas consequncias (utilitarismo) de uma aco praticada segundo o nosso dever (deontologia) e agir com uma boa inteno (virtude e carcter moral).178 Em resumo, podemos concluir afirmando que h necessidade de combinar a tica das regras e princpios, com a tica das virtudes, por que s vezes sabemos o que devemos fazer mas no o fazemos, porquanto no queremos ou no podemos. s vezes sabemos que devemos e podemos fazer o bem (por exemplo dar uma esmola) mas no queremos, por nos faltar a compaixo como virtude moral. Portanto, alm do conhecimento de regras e princpios ticos (que prescrevem o que devemos fazer) devemos tambm possuir virtudes morais, por que elas nos fazem pessoas moralmente boas, uma vez que elas so boas qualidades do carcter humano. As virtudes servem de motivao e criam o desejo de praticar o bem pela causa do bem em si.179

A tica dos cuidados de sade como exemplo de tica aplicada


A tica dos cuidados de sade uma aplicao da tica de regras e princpios e tica de virtudes na rea de sade. Mas a rea de sade tem vrios aspectos ou sectores sujeitos reflexo tica. Assim podemos falar, por exemplo, da tica do diagnstico, do tratamento ou da cura e da reabilitao, a tica profissional dos mdicos e a dos enfermeiros, a biotica, a tica da sade pblica, a tica de pesquisas no campo da sade individual e da sade pblica, etc. A biotica impe deveres e obrigaes morais no s a mdicos e enfermeiros mas tambm a outros profissionais de sade como psiclogos, bilogos e todos quantos usam animais na experimentao e pesquisa. Os aspectos relevantes a serem considerados aqui compreendem a tica de diagnstico e de tratamento, a tica mdica e a da enfermagem.180 No que se segue vamos apenas esclarecer alguns aspectos da tica de sade como tica aplicada em relao s teorias supra descritas.181
Cf. MacIntyre 1984. Lbcke, P. (1983/1988/1994), p. 42. 178 Cf. Barbosa da Silva 2006/2010/2011/2012, p. 164, nota de rodap 79 (Nystedt). Cf. Joo Paulo II (1993), p. 127. 179 O ponto de vista aristotlico, segundo Lbcke, ibid., p. 43. 180 Queirs, A. A. (2004). 181 Para um aprofundamento no assunto recomendamos artigos e livros cientficos, actuais e relevantes. Veja: Frankena, (Ibid.); Queirs, (Ibid.) Rachels J. (2004).
177 176

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Em primeiro lugar, bom notar que na tica dos cuidados de sade predomina hoje a aplicao de seis princpios ticos, principalmente nos Estados Unidos da Amrica do Norte e na Europa Ocidental. Esses princpios so: 1) autonomia, 2) paternalismo genuno, 3) no-maleficncia, 4) justia, 5) vulnerabilidade e 6) beneficncia.1) Quanto ao princpio de autonomia, aplicado aos cuidados de sade, costuma-se distinguir entre direito a autodomnio ou autodeterminao e direito a codeterminao.182 Autodeterminao d ao doente o direito de decidir sobre o que lhe diz respeito, o que est nos seus prprios interesses. Da a necessidade de pedir ao doente o seu consentimento livre e informado. Nos casos em que tanto os profissionais de sade como o doente tm de participar numa deciso concernente ao doente, este s tem o direito de codeterminao. Por exemplo, se o doente quiser rejeitar um certo tratamento, pode usar o seu direito de autodeterminao para dizer no ao tratamento. Mas se por exemplo, o doente exigir um tratamento muito dispendioso e complicado, ento ele/ela tem apenas o direito de codeterminao. Se tanto o doente como os profissionais de sade respeitarem estes dois tipos de direito, podem ento respeitar a autonomia e os interesses bsicos um do outro. Esta uma condio necessria ao bom entendimento e boa comunicao entre profissional de sade e pacientes. Ainda sobre o princpio da autonomia convm esclarecer o seguinte. Como j referimos antes, no contexto clnico, o uso de que o doente faz da sua autonomia autodeterminao qualificado como consentimento informado. Isto requer que o doente seja bem informado e seja competente, isto , esteja em condies de usar as suas capacidades cognitivas, emocionais e outras faculdades na interpretao de informao recebida e na tomada de deciso (por exemplo, se deve ou no submeter-se a um determinado tratamento). A palavra paternalismo vem do grego patr (que corresponde ao latim pater) que significa pai. Segundo o juramento mdico, na sua formulao inicial (Hipcrates 400 A.C), o mdico deve tratar bem o seu paciente, assim como um bom pai trata bem os seus filhos. Quanto ao princpio de paternalismo, costuma-se distinguir entre duas formas de paternalismo. Hoje em dia, fala-se do paternalismo genuno ou autntico quanto os profissionais dos cuidados de sade tratam bem os doentes, de acordo com os melhores interesses destes. Quando isto no acontece, isto , quando os profissionais dos cuidados de sade pretendem saber o que est nos melhores interesses dos doentes, sem realmente saberem, estamos na presena de um paternalismo no genuno ou inautntico. Em termos de princpios bsicos da tica dos cuidados de sade, o paternalismo autntico definido aqui como se segue: Uma acco est de acordo com o paternalismo autntico, se o seu propsito principal de promover os melhores interesses do paciente, e para atingir este propsito a acco deve ser executada de acordo com os princpios de dignidade e integridade da pessoa humana, ou de acordo com estes princpios e o princpio de autonomia. O princpio do paternalismo genuno pode ser visto como exprimindo o mesmo ideal tico que o princpio da beneficncia e a virtude da benevolncia.183 A relao entre os princpios de humanidade ou dignidade, autonomia e paternalismo autntico pode der ilustrada como se segue.

182 183

Trany, K. E. (1995). p. 38f. Cf. Beauchamp & Childress (2009). Aqui, falam as enfermeiras, na Noruega no princpio da compaixo (barmhjertighet).

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118

tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito


Figura 6. Ilustra a relao entre os conceitos de dignidade/integridade, autonomia e paternalismo. As reas relevantes so as em branco (1.2.4 e 5).

A rea 1 na figura 6 contm classes de aco que podem ser defendidas apenas com apelo ao princpio de dignidade ou integridade da pessoa humana. rea 2 contm classes de aco que podem ser defendidas com apelo tanto ao princpio de autonomia como ao princpio de integridade ou dignidade da pessoa humana. rea 4 contm classes de aco que podem ser defendidas com apelo tanto ao princpio da dignidade humana como do paternalismo forte. Por exemplo um profissional dos servios de sade segue o paternalismo forte quando age de tal maneira que proteja os interesses do paciente, obedecendo o princpio da dignidade ou integridade, mas no o de autonomia, caso o paciente no for autnomo, ou se estiver num estado em que no pode agir livremente, como em coma ou se estiver anestesiado.184 O paternalismo fraco toma em considerao os princpios de dignidade ou integridade, de autonomia e de paternalismo. Aqui consideramos tanto o paternalismo forte como o fraco, como formas de paternalismo autntico, por respeitarem a dignidade ou integridade humana. rea 5 contm classes de aco que podem ser defendidas com apelo tanto ao princpio da dignidade e integridade como aos princpios da autonomia e do paternalismo fraco. Aces pertencentes s reas 3, 6 e 7 so logicamente incompatveis com o princpio da dignidade ou integridade humana. Portanto so inaceitveis. Aces que pertencem s reas 6 e 7, se foram praticadas s podem ser defendidas com apelo ao paternalismo inautntico.185 Aces dos profissionais de sade que pertencem rea 3 pertencem ao paternalismo inautntico, quando o paciente exerce a sua autonomia contra a sua prpria dignidade e integridade, portanto contra os seus melhores interesses. A relao entre o princpio de autonomia e os de dignidade e integridade pode ser ilustrada como se segue.

Dignidade/integridade

Autonomia

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Veja a rea 4 na figura 6. A rea 6 na figura ilustra o caso em que o paciente autnomo (livre) mas em que os profissionais dos cuidados de sade no toma em considerao a dignidade ou integridade do paciente. Neste caso temos tambm um exemplo de paternalismo inautntico. 185 O paternalismo inautntico representa aces que os profissionais dos cuidados de sade podem practicar com pretenso de serem de acordo com os melhores interesses do paciente, mas no so, por no respeitarem a dignidade e integridade, ou estes princpios em combinao com o princpio de autonomia do paciente.

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Figura 7. Mostra que a dignidade e integridade so constantes, enquanto a autonomia pode aumentar ou diminuir, consoante as condies em que um indivduo humano pode encontrarse.186

Quando os princpios de dignidade e integridade colidem com o de autonomia deve-se dar prioridade aos primeiros, pelo menos por trs razes, principalmente no campo dos cuidados de sade. Primeiro, a autonomia pode variar de situao para situao, por exemplo, sob a influncia de drogas, anestesia, cansao, doenas e velhice. Segundo, nem sempre uma pessoa usa a sua autonomia ou liberdade para defender e promover os seus melhores interesses. E terceiro, quando uma pessoa procura a ajuda dos profissionais dos cuidados de sade, ela confia nesses profissionais, isto , que os mesmos, sempre, hode de respeitar o paciente e agir de acordo com os melhores interesses deste. Isto implica que o paciente, voluntria ou involuntariamente, aceitou a autoridade e os bons conhecimentos dos profissionais dos cuidados de sade, no concernente s necessidades dele. Nos pases nrdicos usam-se outros suplementares princpios bsicos, como os princpios: de humanidade, dignidade, integridade, solidariedade e necessidade, principalmente na justa distribuio dos recursos relevantes recuperao da sade.187 Os princpios aqui mencionados so reforados com os direitos humanos, o Cdigo de Nuremberga, a Declarao Mdica de Helsnquia e outros instrumentos jurdicos e ticos relevantes aos cuidados de sade dos vrios pases.188 Os princpios de dignidade e integridade, combinados com os princpios de necessidade e vulnerabilidade afirmam que os doentes mais vulnerveis e com mais necessidade devem obter mais cuidados. O princpio de justia serve para garantir uma distribuio equitativa dos recursos necessrios recuperao da sade durante o tratamento mdico. O princpio de no-maleficncia, que oposto do princpio da beneficncia, prescreve que os profissionais de sade, acima de tudo, no devem causar dano algum aos doentes (em latim: primum non nocere). Em segundo lugar, para aplicao destes princpios ticos em situaes concretas, necessrio interpret-los, usando as teorias da tica normativa j descritas. Muitos estudiosos da tica dos cuidados de sade, como Edmund Pellegrino189, Beauchamp & Childress190, Katie Eriksson191 enfatizam a necessidade de ver as quatro teorias da tica normativa como complementares e no como concorrentes. Pois, como j indicamos, nenhuma dessas teorias completa em si. Cada teoria tem aspectos positivos e aspectos negativos. Por isso, pode-se combinar aspectos positivos delas todas, como j explicamos. Quando devemos fazer esta combinao, determina-se na situao em que tenhamos a necessidade de uma combinao, isto , quando uma teoria s for insuficiente para resolver problemas ticos ou morais. Isto requer que tenhamos um certo conhecimento da tica e um certo treino no modo de raciocino tico. tambm preciso conhecer os factos relevantes, as leis do pas que regula os cuidados mdicos, sem perder de vista A Declarao Universal dos Direitos Humanos e a Declarao de Helsnquia.

Questes para reflexo


Para mais pormenores sobre esta figura, veja Barbosa da Silva, 2009, p. 36. Em caso se conflicto entre estes princpios, o princpio de necessidade deve ter prioridade. 188 Ibid., p.113 (Anexos). 189 Pellegrino, D.P. (1996). 190 Beauchamp, T. L. & Childress, J. F. (2009) distinguem entre justified e non-justified paternalism. Correspondem ao genuno e no genuno paternalismo, respectivamente. 191 Eriksson, E. (2003), p. 21f.
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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Qual diferena entre tica e moral? Qual a diferena entre o egosmo tico e utilitarismo? Qual o argumento clssico em favor do egosmo tico? Qual o argumento clssico contra o egosmo tico? Qual a relao entre egosmo psicolgico e egosmo tico? Seria possvel viver numa sociedade onde todos os indivduos resolvessem ser egostas? Justifique a sua resposta. Qual a crtica principal contra o utilitarismo? Qual a crtica principal contra a tica deontolgica? Porque que bom falar a verdade e cumprir ou seguir a justia sem olhar a consequncias? Tente dar uma definio dos conceitos de verdade, justia e dever ou obrigao moral. Que relao existe entre o domnio da filosofia moral e o da filosofia sociopoltica? Qual a diferena e a relao entre tica normativa terica e tica normativa aplicada?

16. tica analtica, Meta-tica ou metafsica da tica


tica analtica, meta-tica ou metafsica da tica, corresponde rea da filosofia moral que faz um estudo analtico e muito crtico dos conceitos fundamentais da tica e das vrias teorias da tica normativa. A meta-tica faz tambm uma anlise crtica dos conceitos ticos em relao realidade externa ao ser humano. A meta-tica pe os seguintes tipos de questes: 1). O que significam os termos fundamentais da tica, tais como o "bem" e o "mal", o "justo" e "injusto", o "lcito" e o "ilcito", o "desejvel" e o "indesejvel", etc.? (Esta uma questo semntica, isto , relacionada com o aspecto semntico ou lingustico da metatica). 2). Existe alguma propriedade ou algum fenmeno exterior ao ser humano a que se referem, ontologicamente, os termos ticos antes mencionados? Esta uma questo ontolgica, isto , que diz respeito existncia objectiva de valores e normas morais192 3). Como determinar ou saber se os juzos morais so verdadeiros ou falsos (uma questo metodolgica) e como justific-los? (Esta uma questo epistemolgica).193 4). Ser possvel argumentar objectiva e racionalmente acerca dos juzos de valores, dos conceitos e das teorias da tica normativa? (o problema da razoabilidade da tica)
192

Uma questo respeitante essncia e real existncia das coisas ou entes. Por exemplo, a ontologia pergunta: Quando dizemos, por exemplo, que a montanha existe, a dor existe, o nmero 5 existe e pensamento existe, os valores morais existem, usamos o verbo existir no mesmo sentido, isto , com o mesmo significado? 193 A epistemologia ou gnosiologia o domnio da filosofia que estuda o conhecimento (do grego epistime). Ela responde s seguintes perguntas: O que o conhecimento? Qual a diferena entre f e conhecimento? Qual diferena entre saber e conhecer? Quantas formas de conhecimento existem? Qual o limite do conhecimento humano, isto , o que podemos conhecer? Por exemplo, podemos conhecer a existncia de Deus e o pensamento dele?

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1). O problema meta-tico semntico


O estudo meta-tico semntico (ou lingustico) consiste no estudo lingustico dos significados dos termos ticos. O problema meta-tico semntico pe a pergunta: qual o significado e referncia dos termos fundamentais da tica? Para ilustrar o problema semntico ou lingustico da meta-tica, vamos partir do termo "bom", alternativa "boa" (a forma feminina de bom). Quanto a este termo podemos distinguir, pelo menos, dois sentidos diferentes em que podem ser usados: sentido no tico e sentido tico. Em relao ao primeiro sentido, podemos falar de, por exemplo, um aparelho bom, de uma faca boa. Aqui o termo "bom" e o termo "boa" qualificam algo como sendo adequado como meio para atingir um fim. Quando este meio deixa de funcionar bem, dizemos que no est bom ou que est estragado, o que equivale a dizer que perdeu o seu valor instrumental. Uma boa faca uma que corta bem boa no sentido no tico, mas pode ser m no sentido tico, se for usada para ferir ou matar algum. O valor instrumental um valor adquirido e no intrnseco ou inerente. um valor que um determinado meio adquire em relao ao fim para o qual foi concebido como meio. Vejamos, um certo remdio tem um valor instrumental em relao sua potencialidade de restabelecer a sade, isto , se consegue combater uma doena, por exemplo, se consegue atenuar mal-estar. luz do acima exposto, podemos concluir que enquanto a sade (tambm a vida, a liberdade, a segurana, a amizade, a felicidade, etc.) tem um valor intrnseco, isto so coisas moralmente boas em si, o dinheiro, a comida, casas, carros e vrios aparelhos que usamos diariamente em situaes diferentes para atingirmos certos fins, tm apenas um valor instrumental ou extrnseco. Isto , no so coisas moralmente boas em si. Tudo o que tem um valor intrnseco pode servir de meta, fim ou propsito para as nossas aces, enquanto tudo que tem apenas um valor instrumental serve apenas como meio para certos fins que desejamos ou devemos atingir ou realizar. Por exemplo, lutamos pela vida, pela liberdade, pela segurana e pelos nossos direitos. Consideramos a vida, a liberdade, etc., como tendo um valor intrnseco, um fim em si, pelo qual devemos lutar. Os meios que usamos nesta luta tm um valor instrumental ou extrnseco. Devemos contudo, observar que h certas coisas, instrumentos ou fenmenos que tm tanto um valor intrnseco como um extrnseco ou instrumental, dependendo do ponto de vista sob o qual forem avaliados ou considerados. A liberdade de expresso, por exemplo, tem em si um valor intrnseco, mas em relao paz, segurana e ao bem-estar individual e colectivo pode funcionar como meio e no como fim em si. A paz e a segurana tm um valor intrnseco, mas em relao vida humana e sobrevivncia da humanidade funcionam como meio e no como fins em si mesmos. Por outras palavras, a paz e a segurana so feitas para o homem e no o contrrio. Portanto, podemos falar aqui de uma hierarquia de valores intrnsecos.194 tambm importante notar que o problema do valor intrnseco e do valor extrnseco controverso. Por exemplo, os filsofos hedonistas (do grego hedon = prazer) afirmam que s o prazer tem valor intrnseco, tudo mais tem valor instrumental. Para o racionalista Plato s a sabedoria, o conhecimento e o bem (a ideia do Bem) tm supremo valor intrnseco, enquanto para telogos e filsofos como Santo Agostinho e So Toms de
194

Exemplo de uma hierarquia de meios e fins o seguinte: estudamos (um meio) para ter boas notas nos exames (um fim); os exames so por sua vez um meio para obtermos um bom trabalho (um fim); um bom trabalho por sua vez um meio para ganhar dinheiro (um fim), que por sua vez um meio para conseguir viver bem (um fim).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Aquino s a beatitude que uma caracterstica divina tem supremo valor moral intrnseco, etc.

2). O problema meta-tico ontolgico


O estudo meta-tico ontolgico, como parte da meta-tica, pretende responder s seguintes perguntas: existe traduo real para os termos ticos como bem e mal, justo e injusto?195 Ou melhor: referem estes termos, de modo anlogo que os termos empricos referem a fenmenos reais, por exemplo, a palavra ou o termo livro referese qualquer livro, a palavra pedra refere-se a pedras, a palavra rvore refere-se a rvores. Por outras palavras, ao falarmos de livro, de pedra e de rvore, etc., referimos a certas coisas ou a certos fenmenos na realidade, isto , no mundo fora do nosso pensamento, da nossa percepo e da lngua que usamos.196 Acontece o mesmo quando falamos do bem, do bom, do justo, do mal, do injusto ou ilcito? O problema meta-tica ontolgico est relacionado com a questo: existe alguma caracterstica ou algum fenmeno a que se referem ontologicamente os termos ticos antes mencionados? Esta pergunta reflecte a natureza controversa dos conceitos ticos. Alguns filsofos afirmam que os termos ticos ou morais como o bem e o mal, o justo e o injusto referem-se apenas s emoes, preferncias, experincias subjectivas e atitudes humanas e a nada mais.197 Com isto querem dizer que a moral e a tica no tm nada a ver com a realidade externa e objectiva ao ser humano. Por outras palavras, afirmam que os valores e as normas ticas no so inerentes realidade exterior ao ser humano. Pelo contrrio, a moral ou tica vista por esses filsofos como algo que existe, apenas porque o Homem existe e por assim dizer, uma "inveno", "criao" ou uma experiencia puramente subjectiva humana e no uma descoberta sua de algo objectivamente existente na realidade. Isto equivale a dizer que se todos os seres humanos morrerem, desaparecer a moral e a tica sobre a face da Terra. Filsofos que defendem este ponto de vista quanto natureza dos valores morais, so por exemplo, existencialistas atestas (como J. P. Sartre e Albert Camus, Ayer e Marx), empricopositivistas, marxistas, behavioristas, naturalistas e materialistas. Todos eles so niilistas. Por niilista entende-se [ ] quem no acredita que existem valores, sejam eles morais, epistemolgicos ou existenciais.198 A palavra niilista vem do latim nihil que significa nada. Portanto, os niilistas afirmam que termos ticos ou morais referem-se a nada, o que quer dizer que so termos puramente subjectivas. Esta posio meta-tica ontolgica, tanto niilista como, subjectivista. Filsofos em oposio ao niilismo tico defendem uma teoria ontolgico-objectivista dos valores morais, ao afirmarem que existe algo real (isto inerente realidade externa) a que os termos ticos se referem e descrevem. Uns pensam que esse algo existe na prpria estrutura da realidade como caracterstica imanente, enquanto outros pensam que esse algo existe numa realidade transcendente, por exemplo, Deus. Para eles os valores e as normas morais ou ticos so descobertos ou revelados e no inventados pelo ser humano. O problema ontolgico est intimamente ligado ao problema epistemolgico, como vamos ver na alnea que se segue. Este problema s pode ser resolvido depois do
O adjectivo ontolgico vem de ontologia que a parte da metafsica que estudo a existncia e essncia das coisas. (Cf. Mora, 1991, p. 289). 196 Funcionam os termos ticos como bem, mal, responsabilidade, dever obrigao da mesma maneira que, por exemplo, termos empricos? Ou so termos ticos puramente subjectivos como, por exemplo, o gosto que cada um tem do caf em acar, da aguardente, do vinho, do alho, etc? 197 Veja Ayer, A. J. (1949), p. 171-184; Stevensson, C. L. (1950), p. 291-304. 198 Veja o n. 385 do jornal Terra Nova Junho, 2009.
195

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escrutino da relao entre a f religiosa e a razo humana. Este assunto pertence filosofia da religio e moral teolgica.

A relao entre o problema meta-tico semntico e o problema meta-tico ontolgico


Para precisar o que se entende por referncia ontolgica de termos ticos e assim mostrar a relao entre o problema meta-tico semntico e o problema meta-tico ontolgico, conveniente fazer as seguintes distines ilustradas pela figura 7. 1 Os conceitos do bom e do justo

Os termos bom e justo 2 realidade

3 Os fenmenos do bom e do justo na

Figura 8. Tringulo semntico que ilustra a relao entre a lngua e a realidade que a lngua descreve.

A diferena entre os termos bom e justo, os conceitos de bom e justos e os fenmenos do bom e do justo o seguinte. Os termos so escritos (b+o+m e j+u+s+t+o), por exemplo num papel e so pronunciados pela boca. Os conceitos, que so os significados dos termos, esto, por assim dizer, na nossa mente, isto , o que pensamos quando ouvimos algum pronunciar os referidos termos ou quando os vimos escritos. O bom e o justo como fenmenos (assim como livros, casas, arvores etc., so fenmenos) esto fora tanto da boca como da mente, isto , existem na realidade externa ao ser humano. Quando se fala das referncias (ontolgicas) dos termos, sejam estes ticos ou empricos, a gente pensa nos fenmenos que so descritos pelos termos e no nos termos. Enquanto os termos podem ser escritos diferentemente em lnguas diferentes, os conceitos e fenmenos (as referncias dos termos) so os mesmos. Por exemplo, o termo bom, em portugus, chama-se good em ingls. Mas o conceito do bom e do good o mesmo. Tambm o fenmeno a que estes termos se referem o mesmo. Por exemplo N. Mandela um bom homem (ingls: N. Mandela is a good person).

3). O problema meta-tico epistemolgico


O estudo meta-tico epistemolgico o estudo que procura respostas s perguntas: como adquirimos conhecimento no campo da tica, por exemplo, do bem e do mal? Pode o conhecimento dos vrios aspectos da tica (por exemplo, justo ajudar uma pessoa em necessidade) ser um conhecimento verdadeiro, assim como o conhecimento de factos atravs da observao e experimentao na pesquisa cientfica? Pode-se argumentar, atravs do exclusivo uso da razo, sobre assuntos ticos (conflitos ticos, problemas ticas, dilemas ticos, etc.)? O problema meta-tico epistemolgico diz respeito tambm a como determinar ou saber se os juzos morais so verdadeiros ou falsos e como justific-los? Filsofos niilistas defendem a teoria meta-tica designada por teoria emotivista ou subjectivista e nocognitivista ou no-objectivista (cf. J P Sartre, Afred Ayer, Axel Hgerstrm, C. L. Stevesson, etc.). Para eles, asseres ou afirmaes sobre valores e normas morais no

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito tm um contedo cognitivo, isto , no exprimem conhecimento algum. Exprimem, antes, emoes, atitudes e preferncias individuais ou colectivas, segundo esta corrente interpretativa da tica. So, por exemplo, para Sartre e Camus puramente subjectivas. H, porm, filsofos que defendem a teoria cognitiva dos valores morais. Para eles os valores morais existem na realidade, o que implica que os termos ticos referem a, e descrevem algo real e objectivo. Tambm afirmam que termos ticos tm um contedo cognitivo, isto , exprimem um conhecimento vlido (com o mesmo grau de validade que o conhecimento cientfico). Isto , para os objectivistas, o conhecimento tico adquire-se, verifica-se e justifica-se de maneira anloga ao conhecimento cientfico. Existem objectivistas naturalistas, intuicionistas e transcendentalistas. Os objectivistas naturalistas afirmam que termos morais referem-se a caractersticas naturais que podem ser conhecidas como qualquer outra propriedade natural. Para os objectivistas intuicionistas, os termos ticos ou morais referem-se a propriedades reais, mas elas so no-empricas e so conhecidas apenas pela intuio, de modo anlogo que se tem o conhecimento nmeros, atravs da intuio no campo da matemtica (cf. G. Moore). Para os evolucionistas e naturalistas (mas no para emergentistas199 la Karl Popper) o que bom para o Homem o que contribui para a sua sobrevivncia e evoluo. Esta uma teoria naturalista, evolucionista e pragmatista da Meta-tica. Para o pragmatista o verdadeiro, o justo e o lcito significa o til. Para um intuicionista como George Moore, atravs da faculdade de intuio que sabemos se os juzos de valores so falsos ou verdadeiros, se so justificveis (se a sua validade por ser demonstrada) ou no.200 Uma crtica contra o intuicionismo tico que a faculdade de intuio parece funcionar diferentemente de indivduo para indivduo. Por isso, no se pode contar com um consenso no campo dos juzos morais ou ticos, se o nico meio de conhecimento tico for a intuio. Esta presuntiva deficincia cognitiva dificulta ou impossibilita tanto a justificao dos juzos morais ou ticos como uma argumentao objectiva, razovel e sustentvel em matria tica. Uma crtica contra a teoria meta-tica evolucionista e pragmatista que ela reduz (ontologicamente) os termos ticos a termos evolucionistas e naturais. Portanto, esta teoria no pode ser aceite porque no faz a distino entre facto e valor. Factos pertencem ao domnio das cincias naturais, enquanto valores pertencem s cincias humanas. Os que defendem o ponto de vista "transcendentalista" definem o Bem como o que est de acordo com a vontade de Deus e definem o mal como o que est em desacordo com a vontade de Deus. Para os telogos clssicos como Santo Agostinho, So Toms, Luther e Calvino, o ser humano conhece a diferena entre o bem e mal, o justo e o injusto atravs da razo. Mas este conhecimento aperfeioa-se atravs da revelao divina contida na Bblia Sagrada. E o que revelado aceita-se apenas pela f. Para alguns transcendentalistas os designados por fundamentalistas (aqui esto includos alguns crentes das diversas religies) o ser humano conhece o bem e o mal s atravs da revelao divina (cf. A Encclica F e Razo de Joo Paulo II, Cap. IV201). Exemplos destes ticos so: K. Barth, Axel Valen-Sendstad e muitos evanglicos. Uma crtica contra esta posio ou teoria da meta-tica que h vrios conceitos de revelao consoante os conceitos de Deus e revelao existentes nas distintas religies.
199

La emergencia o surgimiento hace referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las propiedades o procesos de sus partes constituyentes. El concepto de emergencia se relaciona estrechamente con los conceptos de autoorganizacin y superveniencia y se define en oposicin a los conceptos de reduccionismo y dualismo. (http://es.wikipedia.org/wiki/Emergencia_ (filosof%C3%ADa). 200 relevante notar aqui que a teoria epistemolgica intuicionista tambm usada na filosofia da matemtica. (cf. Edgington, D. (1995), p.415f). 201 Cf. A Encclica F e Razo de Joo Paulo II, Cap. IV.

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Alm disso, numa mesma religio diferem os conceitos e as interpretaes do fenmeno da revelao, dependendo das vrias correntes que proclamam exegeses diferenciadas. A diferena existe tanto entre os telogos de uma certa poca como os de pocas diferentes, quer dentro de uma mesma religio, quer dentro de religies diferentes. Uma outra objeco teoria transcendente da meta-tica que ela pressupe a crena em Deus, o que impossibilita um dilogo sobre temas ticos entre crentes e no crentes. Contudo, segundo Agostinho e So Toms de Aquino, a Bblia ensina que h uma tica natural que no pressupe a crena religiosa, isto , que pode ser conhecida e usada por todos os seres humanos (cf. Rom. 2.14ff). Mas estes telogos ensinam que a tica natural deve ser aperfeioada e completada pela tica sobrenatural revelada na Bblia, visto que a razo humana, por causa do pecado original, no pode conhecer bem a lei divina reflectida nas normas da moral ou lei natural que uma forma imperfeita da lei divina ou eterna.

4). Problema metodolgico meta-tico


Este problema pode ser formulado como: ser possvel argumentar racionalmente acerca dos juzos de valores e das teorias da tica normativa? Esta uma questo metodolgica. Ao nvel da vida quotidiana discutimos e argumentamos em termos normativos diariamente. Fazemos juzos de valores, aprovamos e reprovamos comportamentos, atitudes, aces e omisses nossos e os dos nossos prximos. Tambm fazemos juzos de valores quando aconselhamos algum e quando condenamos ou declaramos certas pessoas como inocentes. Argumentar em matria tica segue parcialmente outras regras do que argumentar sobre assuntos cientficos baseados em factos, como na cincia fsica, qumica, botnica, etc. Pois, a vida humana e o fenmeno social sobre os quais fazemos juzos de valores, so muito mais complexos que factos brutos da natureza, que podem ser quantitativa e objectivamente estudados pelas cincias naturais. A nvel histrico, todos os filsofos, polticos e telogos tm argumentado, atravs dos tempos, sobre a tica e a vida moral. Eles so a prova suficiente de que se pode argumentar global e racionalmente acerca dos juzos e valores morais, tanto teortica como praticamente. Por global entende-se aqui internacional e inter- ou transcultural. Convm sublinhar que sem juzos de valores e sem argumentao tica praticamente impossvel viver numa sociedade civilizada, onde reine a paz, a segurana e a interaco social necessria e frutfera para uma vida digna e humana. Aqui relevante repetir as palavras do filsofo Hobbes, que afirma, que sem tica social (ou uma autoridade poltica) que impe direitos e deveres aos cidados a vida seria desagradvel, brutal e curta.202

O relativismo meta-tico contra o relativismo normativo tico


luz da anlise feita na seco 3) acima, do problema meta-tico ontolgico, pode-se definir o relativismo meta-tico como se segue: Geralmente, declaramos que niilista quem no acredita que existem valores, sejam eles morais, epistemolgicos ou existenciais.203 Nota bene, o niilista no afirma que ningum acredita na existncia de valores ou pronuncia juzos de valor. O que afirma que no mundo, na realidade ou no universo, fora do pensamento humano, no existe valores imutveis, absolutos e

202 203

Cf. Hobbes, T. Leviathan segundo: Edwards, A. (2002). Hobbes, T. (1998 [1642]). Citado no n. 385 do jornal Terra Nova (Junho, 2009).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito universais, tais como a verdade, o bem e o mal, o justo e o injusto, o certo e o errado, o bonito e o feio, etc., objectivamente falando. Do ponto de vista do relativismo meta-tico, se por exemplo, o Joo disser que N. Mandela um homem bom, o Joo no contradiz ao Jaime, se este afirmar o contrrio, isto , que: N. Mandela um homem mau e no bom. O Joo tambm no contradiz Maria, se esta afirmar que, para certas pessoas, e em situaes diferentes, N. Mandela pode mostrar-se ser bom, ser mau ou indiferente, isto , nem bom nem mau. O niilista classifica estes trs juzos de valor como sendo subjectivos e relativos, isto , variando de indivduo para indivduo. O niilista justifica esta variao, afirmando que no existe nenhuma propriedade objectiva, objectivamente mensurvel e inerente pessoa de N. Mandela, capaz de confirmar (verificar) ou desconfirmar (falsificar) o que o Joo, o Jaime e a Maria afirmam. Sendo assim, juzos de valores assevera o niilista so completamente diferentes de juzos empricos ou factuais, como as proposies: Mandela tem pelo menos 1,65m de altura e Mandela foi presidente da frica do Sul. Estas afirmaes podem ser confirmadas (verificadas) ou desconfirmadas (falsificadas) com referncia a factos, independentes das opinies das pessoas que as fazem.

Duas formas de relativismo meta-tico contra o relativismo normativo tico


O relativismo meta-tico, fundamentado no niilismo, chama-se relativismo axiolgicoontolgico. A axiologia o tratado ou estudo de valores, enquanto a ontologia a parte mais abstracta da filosofia estuda a realidade como tal, a sua existncia, caractersticas fundamentais e modalidades. Sendo a tica ou filosofia moral parte integral da axiologia, relevante distinguirmos aqui entre duas formas de relativismo meta-tico: Primeiro, existe o relativismo meta-tico ontolgico que pode ser definido em termos niilista, como supra apresentado. Esta forma de relativismo meta-tico afirma que valores e normas morais ou ticos no existem na realidade exterior ao ser humano mas que so criados pelos seres humanos e podem ser diferentes de cultura para cultura. Uma segunda forma de relativismo meta-tico chama-se relativismo metodolgico que pode ser definido como: () no que se refere a juzos ticos ou de valor que tenham carcter bsico, no h meio ou mtodo racional objectivamente vlido, de preferir este quele; consequentemente, dois juzos de valor bsicos conflituantes podem ser igualmente vlidos.204 As duas formas de relativismo meta-tico devem ser distinguidas do relativismo normativo tico definido como: o que bom ou justo para um indivduo ou sociedade no o [nem pode, nem deve ser] para outros indivduos ou [outras] sociedades.205 Como j apontmos, este tipo de relativismo nega a existncia de valores ticos e normas ticas eternas, inviolveis, imutveis e universais, isto , com validade global e transcultural, o que equivaleria a dizer que, por exemplo, as normas exprimidas pelos Dez Mandamentos e as implcitas na Declarao Universal dos Direitos do Homem, no so normativamente aplicveis a todos os indivduos humanos, independentemente de raa,
204

Frankena, K. W. (1973), p. 116f. Temos tambm o relativismo descritivo tico que afirma que so diferentes e mesmo conflituantes as crenas ticas bsicas e os juzos de valor bsicos sancionados por diferentes sociedades ou culturas e diferentes pessoas (Ibid.). Esta forma de relativismo tico equivalente ao conceito de relativismo cultural e exprime uma verdade sociolgica (veja a seco: normas universais e relativismo tico. 205 Ibid.

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religio, cultura, ideologia poltica, sexo, posio social, econmica, etc. Portanto, segundo o relativismo normativo tico, seria um acto de imperialismo e etnocentrismo aplicar normas morais, pertencentes a uma determinada cultura, a indivduos pertencentes a culturas diferentes. O relativismo tico normativo no deve ser confundido com o relativismo descritivo tico. Como j vimos, esta forma de tica descritiva, que parte integral do relativismo cultural, descreve como os indivduos, grupos e povos do mundo, de facto, se comportam moralmente nos seus respectivos contextos histrico-culturais, isto , de acordo com os seus prprios valores ticos e normas ticas ou morais.206 Infelizmente, o mundo contemporneo est a ser impregnado por estas quatro formas diferentes de relativismo tico, graas to chamada ps-modernidade ou psmodernismo. Estes termos podem designar tanto depois do modernismo e contra ou para alm do modernismo. O modernismo ou a poca moderna comeou no sculo XVI com o pensamento do filsofo francs, Ren Descartes. Geralmente falando, o psmodernismo como corrente filosfico comeou a existir na Europa depois da Segunda Guerra Mundial, baseado nos pensamentos de filsofos niilistas e atestas como Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Jean Franois Leotard e Jacques Derrida. Todos eles estavam, mais ou menos, interessados em fornecer aos europeus uma resposta confortante para a sua perda do sentido da vida e do sofrimento, depois da horrenda catstrofe que foi a Segunda Guerra Mundial. O conforto que Sartre oferece humanidade : Deus no existe e valores bsicos no existem ontologicamente objectivo (quem os criariam, se Deus no existe?) Pergunta Sartre.) (cf. a anlise do conceito do problema meta-tico ontolgico acima). Por isso, continua Sartre, o Homem est abandonado, a vida no tem um sentido ontologicamente objectivo, absurdo viver, porquanto a vida e o sofrimento no tm um valor e um sentido objectivos e o homem est necessariamente condenado a ser livre, autnomo.207 De todas as formas de relativismo tico a mais prejudicial para a tica social o relativismo normativo tico, se for verdadeiro.

Algumas consequncias negativas do relativismo normativo tico


Uma consequncia da cosmoviso atesta, niilista e relativista : ningum tem o direito ou dever de criticar o prximo, cada um deve viver a sua vida como bem entender e respeitar o modo como os outros vivem a sua. A tolerncia e o respeito pela autonomia individual so os nicos valores supremos e indiscutveis, defendidos pela filosofia moral ou (tica) ps-moderna, baseada, sobretudo, no relativismo normativo tico. O indivduo que tenta viver segundo o relativismo normativo tico, procura sempre defender os seus interesses, em termos de direitos e no de deveres. Esta atitude individualista tem a tendncia de ser egosta. Na Europa e a nalguns estados nos E.U.A., a liberdade (autonomia) individual tornou-se o valor mais fundamental e normativo da poltica, da tica social, da tica mdica e dos cuidados de sade. Ao nvel individual e na sua forma extrema, muitos reivindicam o direito ao suicdio assistido; eutansia e distansia. Pois, segundo a tica posmoderna ningum tem o direito de reprovar a escolha dos outros. A palavra eutansia (uma palavra de origem grega) significa morte boa, morte suave. Na linguagem mdica indicou sempre a assistncia afvel que o mdico prestava ao

206

Como j notmos disciplinas que fazem um estudo descritivo da tica descritiva so, por exemplo, a psicologia, a sociologia, a antropologia, a histria das religies e a fenomenologia. 207 Veja Sartre, J.-P. (1946).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito doente moribundo, para lhe aliviar o sofrimento e lhe diminuir a dor e a angstia .208 Hoje fala-se da eutansia activa e da passiva. A activa consiste em assistir ou ajudar uma pessoa a morrer. Como difcil na prtica distinguir uma aco activa duma passiva, definimos aqui a eutansia, no sentido lato, como uma aco ou omisso que por sua natureza ou nas intenes, provoca a morte a fim de eliminar toda a dor.209 Nesta definio o termo aco implica eutansia activa, enquanto o termo omisso implica eutansia passiva. Por outras palavras, esta definio engloba tanto a eutansia activa como a passiva. O contrrio da eutansia a distansia. A palavra distansia tambm de origem grega significa o prolongamento indefinido da vida humana com meios mdicotecnolgicos e teraputicos a qualquer custo. A justificao do suicdio assistido, da eutansia e da distansia, baseia-se na avaliao subjectiva que um indivduo faz da sua vida como sendo pertencente s a ele/ela, que tem o direito e a liberdade soberanos de dispor da sua vida como quiser, portanto, de prolong-la artificialmente, ou termin-la quando sente que a sua vida perdeu o seu sentido ou que a qualidade da sua vida precria. Mas se sente que a vida tem sentido e uma boa qualidade, ento luta para o seu prolongamento a todo o custo. Hoje existe uma clnica em Zurique (Sua) onde indivduos de toda a Europa podem submeter-se eutansia voluntria.210 Esta cultura da morte um sinal, uma expresso ou o resultado daquilo que o distinto psiquiatra existencialista Victor Frankl designa por neurose noognica (do grego nous = sentido, razo e esprito + gnesis = origem, causa). Frankl usa este termo na sua logoterapia para descrever a vida do homem hodierno pertencente civilizao ocidental. Frankl escreve que hoje o indivduo no Ocidente:
Vive a alarmante experincia do tdio, da nusea, do no-sentido, da ausncia de valores e de finalidade da vida, do vazio existencial. Ao mesmo tempo, debate-se com a angustiante experincia da incompreenso perante a morte. Esta apresenta-se-lhe como destino implacvel de absurdo, naufrgio definitivo das suas esperanas, barreira intransponvel contra a qual esbarram os seus sonhos e aspiraes, nadificao [cf. niilismo e aniquilao] do seu eu .211 (A nfase nossa)

Portanto, sem experimentar o sentido ltimo (ontologicamente objectivo, imago Dei impresso nele) e sem esperana ltima, por exemplo, que a vida no termina na sepultura, uma pessoa pode ficar reduzida a paixo intil, sem porqu nem para qu.212 Esta uma situao angustiante do indivduo ps-moderno.

O indivduo posmoderno quer ter direitos mas no deveres


Uma outra consequncia negativa social do relativismo normativo tico pensar egostica e socialmente irresponsvel, o que quer dizer que o indivduo ps-moderno est sempre pronto para exigir os seus direitos, mas esquece-se que tambm tem deveres para com os seus semelhantes, a sociedade em que vive e a humanidade de que parte integrante. Para com os seus semelhantes tem, por exemplo, o dever de respeitar os seus direitos
208 209

Pinto, J. R. da Costa (1090), p.162 Ibid. (definio formulada pela Sagrada Congregao para a Doutrina da F, em 5 de Maio de 1980) 210 Esta cultura da morte completamente diferente daquela que na Idade Mdia era designada por ars moriendi que era uma preparao espiritual para aceitar a morte ou morrer bem (eutansia). Cf. Tractatus (or Speculum) artis bene moriendi was composed in 1415 by an anonymous Dominican friar, probably at the request of the Council of Constance (14141418, Germany). 211 Ibid., p. 154. 212 Ibid.

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fundamentais e a sua dignidade humana. Para com a comunidade ou sociedade em que vive tem o dever de cumprir as leis, pagar impostos, de prestar o servio militar, etc. O que esquecem os relativistas ticos ou os ps-modernos que quando uma pessoa tem um direito, isto implica a existncia de, pelo menos, uma outra pessoa que tem o dever jurdico ou a obrigao moral de ajudar o detentor do direito a satisfazer, realizar, usufruir ou implementar o seu direito, porquanto o direito e o dever so conceitos correlativos No caso do direito ao suicdio assistido ou eutansia activa, cabe, juridicamente, aos profissionais dos cuidados de sade assistir aos candidatos ao suicdio ou eutansia activa. Mas suponhamos que nenhum profissional dos cuidados de sade se sente moralmente motivado a contribuir para a morte de quem quer que seja.213 Em que princpio estaria ele ou ela obrigado/a a engajar-se na ou efectuar a eutansia activa? Se cada um tem a sua moral e o direito de conduzir a sua vida conforme quiser como o relativismo tico normativo prescreve ento o nico fundamento para normas ou preceitos que regulam os actos colectivos e as omisses colectivas, uma lei arbitrria, isto , no fundada num valor moral objectivamente valido para a Sociedade ou Humanidade, mas sim decretada por uma autoridade que pode ser ditatorial, discricionria e egosta. Isto demonstra que o relativismo tico normativo, se for verdadeiro, tem como ltima consequncia a anarquia e o caos social no campo da moral, da tica e da justia social. Portanto, bom enfatizar que o relativismo tico normativo, por exemplo, l Sartre, serve apenas para uma tica situacional, segundo a qual, cada indivduo nico e cada situao nica, de tal maneira que o mesmo indivduo, em situaes diferentes tem de seguir normas diferentes, no previamente existentes, mas que concebe in loco com a ajuda da sua intuio no momento actual. Isto impossibilita uma tica social, que exige que haja normas de conduta comuns, que todos, nas mesmas circunstncias, devem seguir para que uma sociedade possa funcionar justa e seguramente.214 Numa verdadeira comunidade todos tm tanto direitos como deveres, por estes conceitos ticos serem interdependentes.

tica crist contra a tica relativista normativa


Como a maioria da populao cabo-verdiana ainda considerada crist (cerca de 95%) e a cultural cabo-verdiana est impregnada de muitos valores cristos , relevante dizer aqui, embora sucintamente, algo acerca da moral ou tica crist. No que se segue vamos responder resumidamente a seis perguntas relevantes com a inteno de apontar algumas caractersticas fundamentais da tica ou filosofia moral crist. importante e relevante enfatizar aqui tanto o que a tica crist tem em comum com outras ticas normativas j referidas, como o que ela tem de especfico ou exclusivo.

1). Existe uma tica especfica crist?


213

Se os princpios ticos so relativos, pertinente perguntar: em que princpio tico estaria ele ou ela obrigado/a a engajar-se na ou efectuar a eutansia activa? A resposta : numa lei injusta/imoral. 214 luz do relativismo normativo tico e da tica situacional que implica, pense, por exemplo, nas seguintes situaes: se ao tomar um autocarro, o condutor resolveu ir dormir, porque o acto justo no momento e de acordo com os seus melhores interesses, segundo sua intuio momentnea; se no aeroporto acontecer o mesmo, no h voos, porque os pilotos acham conveniente e moralmente justo ir descansar; se nas reparties pblicas cada funcionrio chegar concluso que deve fechar o expediente, quando quiser, de acordo com os seus prprios interesses, etc. A consequncia de tudo isso seria um caos social, uma anarquia que podia desencadear uma guerra de todos contra todos o que tornaria a vida desagradvel, brutal e curta (cf. Thomas Hobbes, Leviathan). Quem ganharia com este tipo de regime poltico e status quo? Ningum, nem os prprios niilistas e relativistas! Veja o jornal Terra Nova, Agosto de 2009.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

A resposta a esta pergunta sim. A tica crist tem um aspecto ou componente natural (humanista) e um aspecto ou componente sobrenatural (espiritual). O aspecto natural compreende-se pela razo humana. O aspecto sobrenatural compreende-se s atravs f crist (tanto no sentido de fides qua creditur como no de fides quae creditur). Por exemplo, a f crist nos ensina que devemos amar os nossos inimigos e que alm das virtudes naturais como a sabedoria prctica (prudncia), a justia, a coragem e a moderao, o cristo tem de seguir as virtudes sobrenaturais: f, esperana e caridade (lat. caritas, gr. agape). O aspecto natural da tica crist possibilita um dilogo sobre assuntos morais, sociais, econmicos polticos, entre cristos e todos os homens de boa vontade, quer sejam religiosos, humanistas, agnsticos ou atestas. Um tal dilogo necessrio porque tambm os cristos vivem debaixo das mesmas condies existenciais que o resto da Humanidade. Todos tm a responsabilidade de lutar por uma sociedade pacfica, justa e segura para todos e inclusive a gerao vindoura. Nesta luta pelo bemestar de todos, desejvel que haja um dilogo autntico e uma interaco pacfica e colaborativa entre todas as pessoas que vivem nas mesmas situaes ou sob as mesmas condies existenciais. O que especificamente cristo descrito no Sermo da Montanha (S. Mateus captulos 5-7) e em S. Joo 13, 14- 17). Nestas passagens bblicas destacam-se sobretudo a perfeio, a alegria de pertencer a Cristo, o amor ao inimigo e o ideal cristo ou a meta inatingvel nesta vida (veja tambm Fil. 3, 13-15). Um outro aspecto especfico da tica crist pode ser resumido da seguinte maneira. Para o cristo o dever no se refere apenas s aes visveis, mas tambm s intenes invisveis, [] a ser julgadas eticamente. Eis porque um cristo, quando se confessa, obriga-se a confessar pecados cometidos por atos, palavras e intenes. Sua alma, invisvel, tem o testemunho do olhar de Deus, que a julga.215

2). Em que que a tica crist difere de outras ticas?


A tica normativa crist difere das outras ticas normativas, principalmente da humanista, no que ela tem de especfico ou nico, como exemplificado na alnea 1) acima. Tambm bom sublinhar aqui, que seguir a tica Crist, ou viver de acordo com ela, implica e requer das pessoas mais do que seguir um manual de conselhos ou uma receita. , antes de tudo, seguir a Cristo (lat. imitatio Christi), o que implica viver numa boa relao pessoal com Deus, conforme a mesma especificada atravs da vida, do ensinamento, da morte e da ressurreio do nosso Sr. Jesus Cristo. Assim, seguir a tica crist parte integrante de obedecer ou seguir a Jesus Cristo, de viver a vida da f crist, que deve produzir frutos de amor ou caridade crist, no viver quotidiano. Uma outra diferena entre a tica crist e a humanstico-profana a seguinte. Ambas atribuem dignidade pessoa humana. Mas justificam o fundamento da dignidade de maneira diferente. O humanismo profano justifica a dignidade humana em termos puramente humanos, enquanto o cristianismo justifica-a em termos de criao e redempo divinas. A Bblia ensina que o homem foi criador imagem e semelhana de Deus, o que constitui o fundamento da dignidade humana. Alm disso, o evangelho contribuiu para a consciencializar os povos ocidentais sobre o valor inestimvel da dignidade da pessoa humana. Assim escreve Ana Paula de Barcellos:
Essa noo de dignidade da pessoa humana, como valor atributivo do homem, passou a ser mais evidente e mais aceita com a vinda de Jesus Cristo a Terra como filho do Senhor Deus e como salvao de todos os homens. Como Jesus veio a Terra em carne e osso,
215

Em: http://portalveritas.blogspot.no/2009/10/cristianismo-o-problema-moral.html

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semelhante aos homens, estes perceberam o valor existente no interior de cada ser e, assim, surgiu um respeito mtuo entre os semelhantes.216

3). a tica crist deontolgica, teleolgica, consequencial ou tica de carcter, virtudes e ideais?
A tica crist contm aspectos de todas estas ticas, principalmente da tica teleolgica clssica. Por exemplo, os dez mandamentos da lei de Deus podem ser interpretados como regrar deontolgicas (segundo So Toms de Aquino) ou como regras utilitaristas (segundo Martin Lutero).217 O sermo da montanha pode ser interpretado tanto segundo regra-deontologismo como segundo a tica de virtudes e ideais. Estas duas ltimas interpretaes interpenetram e no se contradizem.218 No sermo da montanha, as virtudes sobrenaturais (expressas nos termos ser perfeito como o nosso pai celestial, dar a outra face quando alm nos bate numa face, amor ou caridade, paz, mansido, benignidade, justia, bondade, f, temperana, pacincia, piedade, etc.), aparecem como frutos de uma vida nova com Cristo (imitatio Christi). Ao proceder assim, o cristo est a seguir os exemplos de Jesus Cristo. Nas epstolas encontramos, igualmente, as virtudes crists principais (cf. Rom. 12, 1-21; 1Cor. 13, 1-13; Glatas 5, 22; 1Tim. 3; 2 Pet. 1, 5-7). Tambm aspectos da tica utilitarista, podemos encontrar em passagens bblicas como: o sbado foi feito por causa do homem e no o homem por causa do sbado (Marcos 2,27). Por outras palavras, seguir o sbado no um fim em si, mas um meio que pode conduzir a um fim bom em si. De todas as teorias da tica normativa, as mais parecidas com a tica crist so: a teleologia clssica, a deontologia e a tica de virtude e ideal moral. A menos parecida a tica de consequncia (egosmo e utilitarismo). O egosmo tico a mais criticada de todas teorias ticas, por no constituir, propriamente, uma teoria tica. Para ser mais preciso, sublinhamos que a tica crist tem elementos da teleologia clssica, elementos deontolgicos, elementos ou aspectos utilitaristas e elementos da tica de virtudes morais. Os aspectos da tica crist, que mais se assemelham com aspectos da tica teleolgica clssica, na concepo de So Toms de Aquino e da Igreja Catlica Romana, podem ser descritos, resumidamente, como se segue:
A moralidade dos actos definida pela relao da liberdade do homem com o bem autntico. Um tal bem estabelecido como lei eterna pela Sabedoria de Deus, que ordena cada ser para o seu fim: esta lei eterna conhecida tanto pela razo natural do homem (e assim lei natural), como de modo integral e perfeito atravs da revelao sobrenatural de Deus (sendo assim chamada lei divina). O agir moralmente bom quando as escolhas da liberdade so conformes ao verdadeiro bem do homem e exprimem, deste modo, a ordenao voluntria da pessoa para o seu fim ltimo, isto , o prprio Deus: o bem supremo, no qual o homem encontra a sua felicidade plena e perfeita. A pergunta inicial da conversa do jovem com Jesus: Que devo fazer de bom para alcanar a vida eterna? (Mt 19, 16), pe imediatamente em evidncia o nexo essencial entre o valor moral de um acto e o fim ltimo do homem. Na sua resposta, Jesus confirma a convico do seu interlocutor: a realizao de actos bons, mandados por Aquele que o nico Bom, constitui a condio indispensvel e o caminho para a bem-aventurana eterna: Se queres entrar na vida eterna, cumpre os mandamentos (Mt 19, 17). A resposta
Paula de Barcellos, A. (2008), p. 122. Veja Holte et al. (1977), p. 117f. 218 A combinao de aspectos de deontologia com aspectos de utilitarismo e aspectos de tica de virtude moral possvel pela seguinte razo: Afirmar que uma aco motivada pela virtude moral (por exemplo a compaixo ou o amor), que ela em si boa e que ela resulta numa boa consequncia no implica nenhuma inconsistncia ou incoerncia (Veja Barbosa da Silva, A. 2011/2012, p. 164.
217 216

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito


de Jesus com o apelo aos mandamentos manifesta tambm que o caminho, para o fim ltimo, est assinalado pelo respeito das leis divinas que tutelam o bem humano. S o acto conforme ao bem pode ser caminho que conduz vida.219 (A nfase nossa.)

Os pontos principais que a tica crist tem em comum com a tica teleolgica clssica , primeiro, o facto de que ambas enfatizam que o fim ltimo ou a felicidade humana algo estabelecido por Deus, e no algo, subjectivamente, concebido por cada indivduo ou grupo humano, como a tica de consequncia afirma (veja egosmo tico e utilitarismo). Segundo, para ambas as teorias ticas, o fim no justifica os meios. Por outras palavras, para ambas tanto os fins como os meios devem ser moralmente bons, o que no acontece com o egosmo tico e o utilitarismo. Embora tanto Aristteles como So Toms de Aquino defendam a teleologia clssica, h, porm, uma grande diferena entre eles: para Aristteles, a razo humana necessria e suficiente para determinar tanto o bom fim como o meio adequado no agir humano. Para So Toms, a razo necessria mas no suficiente. Esta tem de ser completada e aperfeioada com a revelao divina, como referido acima. Uma outra diferena relevante aqui o facto que para Aristteles a felicidade humana (que, segundo ele, todos os seres humanos naturalmente procuram) dada na natureza humana, assim como a razo humana a pode discernir, enquanto para So Toms e a Igreja Catlica Romana a felicidade ou o fim ltimo do homem no a felicidade terrena (no sentido em que Aristteles a concebe) mas a felicidade eterna ou a bem-aventurana ou beatitude (em grego macarios). Esta forma de felicidade revelada e dada ao homem por Deus.

4). tica crist ou ticas crists?


Se atendermos ao facto de que existem vrias confisses religiosas crists, mais apropriado falar de ticas crists do que da tica crist. Embora existam muitas confisses crists, elas tm muito em comum, principalmente com respeito aos aspectos bsicos dos seus ensinamentos ticos. Podemos dizer que, de uma maneira geral, as confisses crists em matria da tica, esto mais perto umas das outras do que cada uma delas em relao s outras religies no crists. Tambm bom sublinhar neste contexto que a Igreja Catlica Romana parece ter desenvolvido a tica social mais que as Igrejas Protestantes e Ortodoxas tm feito. (Veja as vrias Encclicas papais sobre o problema social).

5). a tica crist universal ou particular?


A tica crist universal no sentido se ser aplicvel a todos os seres humanos de todos os tempos e lugares no mundo. O que faz com que a tica crist seja universal o facto de todos os seres humanos serem criados por Deus, o facto do nosso Senhor Jesus Cristo ser o Salvador de todos os seres humanos, o facto de todos os seres humanos serem pecadores e o facto do amor crist ou a caridade crist ser algo intrinsecamente bom para todos os humanos. Alm disso, a Bblia ensina que todos os seres humanos devem comparecer perante o tribunal de Cristo para que cada um receba segundo o que tiver feito por meio do seu corpo, ou bem, ou mal. (2 Cor. 5, 10; cf. Rom.2, 14f).

6). Existe um princpio mximo ou absoluto da tica crist?


219

Joo Paulo II, O esplendor da Verdade, 1993, 121f.

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A tica crist tem vrios princpios absolutos; o amor ou a caridade (gr. Agape), o princpio da verdade e o princpio de respeito pela dignidade da pessoa humana. Quando o quinto mandamento da lei de Deus categoricamente probe o homicida, esta proibio uma expresso deste respeito. Pois, Deus criou o ser humano segundo a sua imagem e semelhana (Gnesis 9,6). Como Deus Amor e a Bblia nos ensina que devemos amar a Deus sobre todas as coisas e ao nosso prximo como a ns mesmos, o amor pode ser considerado o princpio mais fundamental da tica crist.

17. A situao paradoxal do Homem posmoderno


O homem posmoderno aceita220, consciente ou inconscientemente, o firme fundamento dos seus direitos humanos inalienveis, nomeadamente os direitos civis, polticos, econmicos, sociais e culturais promulgados na Declarao Universal dos Direitos Humanos (daqui por diante DUDH) feita pelas Naes Unidas (daqui por diante UN) ao 10 de Dezembro de 1948.221 O fundamento destes direitos a dignidade da pessoa humana, segundo o artigo n. 1 da DUDH. A dignidade humana inerente a todos os seres humanos. 222 Mas o homem ps-moderno ao defender o relativismo tico normativo e o niilismo inerente ao mesmo rejeita tal fundamento, quando for obrigado a reconheclo tambm como o fundamento e a justificao epistemolgica ltima dos deveres ou das imperativas obrigaes morais de todos os seres humanos, deveres deduzveis necessariamente, segundo a lgica deontolgica, dos direitos inalienveis, isto , os tipos supra referidos (cf. DUDH).

A tica moderna num mundo posmoderno


O fundamento firme dos direitos humanos a que nos referimos, consiste no conceito da pessoa humana implcita na tica humanstico-crist, que pressuposto nos 30 artigos da DUDH. Resumidamente falando, uma combinao do humanismo clssico

220

O contedo deste artigo o mesmo de um artigo com o mesmo ttulo, publicado no jornal Terra Nova, em Novembro de 2004. 221 Estes direitos foram promulgados na Declarao Universal dos Direitos Humanos (DUDH), feita pelas Naes Unidas em 10 de Dezembro de 1948 e tambm em vrias Convenes (tratados internacionais) sobre adicionais direitos humanos posteriores mas baseadas na DUDH. Por exemplo a Conveno de Genebra de 1949 estipular como crime conta a Humanidade o seguinte: Extermnio, escravizao, e outros atos desumanos antes e durante uma guerra; Perseguies por motivos polticos, raciais ou religiosos. (http://mundoestranho.abril.com.br/materia/o-que-e-a-convencao-de-genebra-e-o-que-sao-crimes-de-guerra) 222 S assim se pode falar de direitos inalienveis universais.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito desenvolvido pelos filsofos da Renascena (por exemplo, Pico da Girndola) e do Iluminismo (por exemplo, Emanuel Kant) com o conceito bblico do Homem, como ser criado imagem e semelhana de Deus (imago Dei).223 O humanismo sublinha, sobretudo a racionalidade e a liberdade do ser humano, enquanto a Bblia, embora reconhea a liberdade e racionalidade humanas, enfatiza o valor infinito (a dignidade) do ser humano, por este possuir uma dimenso espiritual com caractersticas divinas (sacrossantas) (cf. Salmo 8). Este conceito do homem rejeitado hoje como sendo arcaico, antiquado e irrelevante, pertencente ao tempo ou poca moderna, ao perodo histrico que comeou no sculo XVI com o filsofo francs Ren Descartes, com o astrnomo Nicolau Coprnico e com os fsicos Isaac Newton e Galei Galileo, entre outros. Quem rejeita o modernismo, como o ps-modernista faz, rejeita ao mesmo tempo tudo o que o modernismo defende; a existncia de uma verdade universal e de valores ticas ou morais, jurdicas, estticas, religiosas, etc., universais e nega que a razo humana e o conhecimento cientfico so universais. Assim, todas afirmaes de contedo universais, defendidas pelos sbios e filsofos modernistas so rejeitadas pelos pensadores, moralistas e cientistas da poca ps-moderna, em que vivemos,224 e que comeou depois da Segunda Guerra Mundial, como indicamos atrs. O que o posmoderno ainda no rejeitou e defende ferrenhamente que ele tem direitos humanos inalienveis que o pem na posio de reclamar e exigir peremptoriamente certos comportamentos e servios do Estado, da sociedade e do seu prximo, sem ao mesmo tempo reconhecer que ter direito implica ter certos deveres, uns positivos que nos obriga a fazer algo a favor do nosso prximo, da sociedade e do Estado, como respeitar as leis e ajudar os necessitados, outros negativos, que nos obrigam a abster-nos de certos actos e comportamentos como: no matar, no furtar, no adulterar, no conspurcar o bom nome e a integridade moral do nosso prximo. Em resumo, o pensamento do indivduo ps-moderno paradoxal. Pois ele nega aos outros o fundamento tico dos seus direitos bsicos (a igualdade, a universalidade da dignidade humana) e os direitos inalienveis que da advm, o que ele pensa ter o legtimo direito de exigir.

O indivduo ps-moderno hedonista e alrgico autoridade


O indivduo ps-moderno quer viver a vida como um Don Juan (um bomio, isto , um indivduo que procura sempre o prazer a curto prazo, sem assumir a devida responsabilidade), rejeitando toda e qualquer autoridade, a no ser que esta ltima se imponha com o exclusivo propsito de defender os seus direitos inalienveis. No campo da tica, pretende ser niilista e, pelo menos verbalmente, rejeita at os princpios ticos que criam as condies necessrias sua prpria segurana e ao seu prprio bem-estar. Enche, por isso, o seu esprito de valores225 eclcticos e incoerentes uns com os outros, valores imbudos de noes aprendidos numa sociedade meditica que promove o desejo desenfreado do poder, do sexo, do dinheiro e da violncia. Aceita esses valores s pelo facto de os mesmos lhe darem prazer efmero, sem contar com as negativas implicaes futuras, para si e o seu prximo, para a sua sociedade ou para a humanidade em geral. O paradoxo, que o modus vivendi do ps-moderno engendra, no teria uma
Cf. Groethuysen, B. (1982)., p. 140-146. A poca ps-moderna, em que vivemos, comeou depois da Segunda Guerra Mundial, como indicamos atrs. 225 Muitos desses valores so absorvidos de novelas, msicas quase cacofnicas, cinemas, etc., sem serem criticados e moralmente avaliados e que so aceites por estarem em moda e por serem fontes de prazer momentneo.
224 223

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consequncia catastrfica para a sociedade, a comunidade e a humanidade inteira, se cada indivduo humano tivesse a possibilidade de viver completamente independente de todos os outros seres humanos. Porm, por fora da natureza social do homem e dos condicionalismos fsicos e socioculturais, os indivduos humanos so todos dependentes uns dos outros tanto para o bem como para o mal , quer estejam consciente disto, quer no. Mas para pudermos viver juntos, em paz e segurana, temos de reconhecer que temos no s direitos inalienveis, mas tambm deveres ou obrigaes morais peremptrias, os quais se interpenetram e so correlativos. Por outras palavras, para que um determinado indivduo possa usufruir dos seus direitos, necessrio que alguns outros indivduos faam ou deixem de efectuar determinadas prticas (em termos de actos e emisses). Assim, o meu direito exige certos deveres ou obrigaes da parte dos outros e da a nossa dependncia do respeito e da boa vontade ou do altrusmo dos outros! Por exemplo, o nosso direito sade pressupe os dever dos profissionais de sade de nos prestar os melhores cuidados necessrios manuteno e/ou recuperao de sade ou preveno de doenas.

Diagnosticar sem remediar pode ser pernicioso para o paciente


Ao chamar a ateno do leitor para considerar o paradoxo em questo e a correlao que h entre direitos e deveres morais, quero, com isto, dizer que no basta diagnosticarmos o status quo da nossa actual situao moral, com possveis consequncias negativas nas relaes sociais.226 preciso tambm explicar a causa deste status quo, indicar como sair do referido paradoxo e sugerir o caminho a seguir. Os responsveis pelo bem-estar moral e espiritual do povo precisam proclamar bem claro, embora metaforicamente, como fez o profeta Jeremias: [...] o meu povo fez duas maldades: deixaram-me a Mim que sou o manancial de guas vivas, e cavaram cisternas, cisternas rotas, que no retm as guas (Jer. 2,13). Mas Jeremias no admoestou s o povo, mas tambm, e sobretudo, os responsveis pelo bem-estar do povo. A metfora o manancial de guas vivas simboliza, inter alia, valores morais imutveis e universais criados por Deus. Com estas palavras bblicas voltamos a advertir o fundamento firme da tica implcita nas democracias hodiernas e nos nossos direitos e deveres fundamentais.227

226

Convm enfatizar que a situao moral, principalmente no campo da sexualidade e da ganncia de ganhar dinheiro por que meio for, pode corromper o ganancioso, com possveis consequncias desastrosas tanto para si como para os outros. 227 Sobre a situao paradoxal do Homem ps-moderno, veja Joo Paulo II (1993). Esplendor veritatis, p.125135.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

Parte IV
Problemas existenciais ou antropolgicos e universais

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18. Qual o valor e o sentido da vida humana?


Perguntar se a vida tem sentido e valor perguntar, inter alia, se estamos satisfeitos com a nossa vida, se tudo est a correr, mais ou menos, conforme desejamos, se temos uma atitude positiva em relao ao nosso futuro e se os acontecimentos na nossa vida esto de acordo com os nossos desejos e as nossas esperanas. Este tipo de pergunta caracteriza-se como uma pergunta existencial. Perguntas de igual teor so, por exemplo: Porque existo? Existir vida para alm da morte? Tem o ser humano uma vontade livre, o que o faz responsvel pelos seus actos e omisses? Existe um Juzo final e perfeitamente justo, onde prestarei contas pelo modo com vivi a minha vida e tratei os outros? 228 Estas perguntas so existenciais ou antropolgicas por serem sobre a existncia e o destino do ser humano. So tambm universais interculturais e intemporais isto , podem ser feitas em qualquer contexto cultural e histrico.229 Exemplos clssicos de pergunta de tom existencialista encontram-se nos livros de Job e Eclesiastes no Antigo Testamento. O primeiro Job ilustra a perda do sentido do sofrimento, quando se procura compreender tudo apenas luz da razo humana, enquanto o segundo Eclesiastes ilustra como se perde o sentido da vida, quando Deus substitudo pelos prazeres terrenos e valores materiais. Job, por causa de muito sofrer, amaldioou o dia do seu nascimento (Job: 3,8). Eclesistico (o rei Salomo) caracteriza e deplora a vida sem Deus como um vcuo existencial, expresso em termos de: vaidade das vaidades e tudo vaidade (lat. vanitas vanitatum et omnia vanitas, Ecles.1,1:2). S Deus pode libertar o Homem deste vcuo existencial, desta perda total de sentido da vida (Ecles.12,1). A
228

Este captulo um resumo de um captulo no manuscrito The Second Generation of immigrants in Search of na Identity [A segunda Gerao dos emigrantes Procura da Sua Identidade] por Barbosa da Silva, Antnio & Domingos, Oslo: Alpha Beta Sigma (ainda no publicado). 229 Um indivduo faz estas perguntas no quando se sente bem e feliz, por assim dizer, no no dia do seu casamento, mas quando sofre, por exemplo, no dia do enterro de um ente querido ou quando apanha uma doena perigosa ou acidente que ameaa a sua vida.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito experincia do vcuo existencial cresce com o atesmo, materialismo e secularismo, caractersticos dos nossos dias ou melhor da poca ps-moderna.

Respostas diferentes a perguntas existenciais


Muitos dos considerados grandes filsofos ocidentais tm-se preocupado tanto com o problema da salvao como com o do sentido da vida humana. O que todos compartilham no uma resposta ou soluo comum a ambos os problemas, mas o facto de cada filsofo tentar resolver estes problemas a partir de um determinado conceito da vida humana e do lugar do Homem no mundo, isto , sob o ponto de vista de uma cosmoviso, a qual pode ser testa, atesta ou agnstica. No que se segue vamos ilustrar como trs correntes filosficas, contendo cosmovises diferentes, tentam responder pergunta: tem a vida humana um determinado valor e sentido? Comecemos por precisar a ambgua e multivalente expresso o sentido da vida humana". Dizer que a vida de uma pessoa, por exemplo, a de Marino, tem sentido pode significar o seguinte: 1) O Marino avalia sua vida como tendo valor e que ele est a viver conforme deve viver, segundo um plano (sentido subjectivo da vida).230 2) A vida do Marino tem valor puramente utilitrio, no sentido que um grupo de pessoas (a famlia ou a nao dele ou a maioria dos povos ou mesmo a humanidade inteira) avalia a vida dele como til e significante, independentemente de como Marino avalia a sua vida (valor sociologicamente objectivo da vida). Isto pode acontecer se o Marino, por exemplo, ganhar o Prmio Nobel. 3) A vida de Marino como qualquer outra vida humana tem um valor intrnseco ou inerente, independentemente de como o Marino ou outras pessoas a avaliam (valor ontologicamente objectivo). Se a vida de Marino ou de qualquer outra pessoa tem este sentido objectivo porque a vida humana como tal tem este sentido dado pela natureza ou por Deus, independentemente da nossa experincia ou ausncia de experincia deste sentido. A relao lgica entre os sentidos da vida 1), 2) e 3) o seguinte: Marino pode sentir que (i) a sua vida tem valor ou sentido, enquanto, por exemplo, todo o mundo ou a maioria das pessoas que o conhece, avalia a vida dele como sem valor e sem sentido (cf. a vida de Hitler, Mussolini, Estaline e Polpot). O contrrio tambm verdadeiro: Marino pode sentir que (ii) a sua vida no tem valor ou sentido, enquanto todo o mundo ou a maioria das pessoas que o conhece ou mesmo a humanidade inteira afirma que a vida dele tem valor e sentido [utilitrio, 2) acima, por exemplo, a vida de Churchill, Einstein, Tolstoi, Sartre e N. Mandela].231 O sentido 3) coerente tanto com a explicao (i) como com (ii). Por outras palavras, a vida do Marino (ou de outra pessoa qualquer) pode ter um valor ou sentido ontologicamente objectivo que nem ele, nem pessoa alguma conhece. Mas bom salientar aqui que, se o Marino conhecer esse valor ou sentido ontologicamente objectivo, este conhecimento pode ajud-lo a planear a sua vida de maneira a dar-lhe um sentido aqui e agora ou a curto prazo , de acordo com o valor ou sentido ontologicamente dela (cf. Frankl 1986).

230

H filsofos que distinguem entre o valor da vida e o sentido da vida. E afirmam que se a vida no tem valor, ela no tem sentido. Portanto, para esses filsofos, o valor da vida uma condio necessria (mas no suficiente) para o sentido da vida. Aqui consideramos o valor da vida como sinnimo de sentido da vida. (Cf. Ofstad, H. (1970), p. 95f; Frankl, V. E. (1986), Tepe, Dom Valfredo (1997). 231 Por exemplo, porque ele faz muitas boas obras pelos seus prximos, pela sociedade e pela humanidade em geral. (cf. Churchill que, segundo se dize, sentia por vezes que a sua vida no tinha sentido).

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O sentido da vida segundo filsofos atestas


Filsofos atestas como Nietzsche, Sartre e Camus admitem que a vida pode ter (ou ser dado) valor subjectivo e/ou sociologicamente objectivo [cf. 1) e 2) acima]. Mas negam peremptoriamente o sentido ontologicamente objectivo da vida [3)]. O argumento deles contra [3)] o seguinte: Deus no existe. Por isso no existe valor objectivo e intrnseco (nada que tem valor inerente ou intrnseco). Se algo visto como tendo valor, um valor atribudo pelo ser humano, um valor extrnseco ou instrumental e relativo. Dizer que a vida de um certo indivduo, Marino, tem valor e portanto tem sentido, segundo estes filsofos, afirmar que algum (o prprio indivduo ou outros indivduos) atribuiu (atriburam) tal valor a Marino. Filsofos que negam a existncia de valor intrnseco e ontologicamente objectivo chamam-se filsofos niilistas (do latim nihil = nada, o que quer dizer que a palavra valor refere-se a nada, a algo no existente). Como j vimos, geralmente, declaramos que niilista quem no acredita que existem valores, sejam eles morais, epistemolgicos ou existenciais.232 Filsofos niilistas e atestas aplicam consequentemente a afirmao de Dostoivski: se Deus no existe tudo permitido. S que convertem a afirmao condicional ou hipottica de Dostoivski: se Deus no existe , numa afirmao categrica e negativa Deus no existe. Da qual concluem: por isso, tudo permitido. E por que no existem normas e valores morais, absurdo viver, porquanto a vida no tem sentido, o homem est abandonado, ele mesmo tem de criar os seus valores (Sartre).

O sentido da vida segundo filsofos testas


Filsofos e pensadores testas, como So Toms de Aquino, I. Kant, G. Marcel, M. Buber, V. Frankl, ao contrrio dos atestas, afirmam que a vida humana tem o sentido ontologicamente objectivo [3)] porque todos os seres humanos so criados imagem e semelhana de Deus. Todos tm um valor objectivo, intrnseco ou inerente, inalienvel, constante, inestimvel ou infinito, perdurvel e imperdvel em virtude da imagem do Criador - Deus -, inerente ao seu ser (lat. Imago Dei). Para filsofos testas, telogos e cristos em geral, a vida humana tem um determinado valor e sentido o ontologicamente objectivo independentemente de como cada indivduo humano, subjectivamente, experimenta a sua vida, ou como esta avaliada por outros indivduos. Ao tomar conhecimento do seu valor intrnseco, o indivduo pode viver as diversas situaes da sua vida com sentido, mesmo debaixo de insuportvel sofrimento (cf. Job). O apstolo S. Paulo, pensando no valor supremo, o ontologicamente objectivo da vida, em relao ao sofrimento humano, escreve: quem nos separar do amor de Cristo? A tribulao, ou a angstia, ou a perseguio, ou a fome, ou a nudez, ou o perigo, ou a espada? [...]. Mas, em todas estas coisas, somos mais do que vencedores, por aquele que nos amou. (Rom. 8, 35 e 37 cf. Rom. 5, 3-6). Esta uma maneira bblica de descrever o sentido ontologicamente objectivo da vida.

O sentido da vida a longo prazo versus a curto prazo


perante grandes sofrimentos que uma pessoa se interroga acerca do sentido da sua

232

(http://www.google.no/sentido da vida, <27.05.2009>).

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito vida.233 O grande escritor russo Dostoivski (cristo e existencialista), escreveu sobre o problema do sentido da vida. Num dos seus livros tenta dar resposta pergunta se o sofrimento humano tem valor, sentido (ou propsito) ontologicamente objectivo. A sua resposta positiva. Porm, para certos filsofos e pensadores, principalmente os atestas, sentido contraditrio perguntar se a vida humana ou o sofrimento humano tem valor ou sentido ontologicamente objectivo. No entanto, necessrio precisar a resposta deles para evitar imprecises e equvocos que podem causar mal-entendidos. Para ser mais preciso, chamemos o valor da vida em geral, um valor ontologicamente objectivo e constante, e chamemos o sentido da vida em geral, um sentido a longo prazo, visto do ponto de vista do indivduo que acredita na existncia de tal sentido que ser alcanado um dia. Como a valor da vida uma condio indispensvel ao seu sentido, vamos usar aqui a expresso valor ontologicamente objectivo da vida como sinnimo de sentido ontologicamente objectivo da vida. Com a expresso sentido da vida a longo prazo queremos exprimir o seguinte: a vida humana, positivamente falando, desenvolve-se em direco a uma meta ou um fim que bom e que significa um estado feliz, perfeito e perptuo da vida. Por exemplo, a vida no Paraso (segundo as religies monotestas) ou o gozo ou regozijo da glria do Nirvana (Budismo), etc. Negativamente falando, o sentido (ou fim ltimo) ontologicamente objectivo da vida, e a longo prazo, a vida no inferno ou algo correspondente. Como j ilustrmos, atestas no acreditam que haja um sentido ontologicamente objectivo da vida a longo prazo. Tendo uma cosmoviso materialista, pensam que a vida humana no tem um sentido fixo, ontologicamente objectivo e inaltervel (por exemplo, a vida eterna), mas que a vida termina na sepultura. S. Paulo criticamente alude a pessoas com tal viso da vida, quando escreve: se, como homem, combati em feso contra as feras, que me aproveita isso, se os mortos no ressuscitam? Comamos e bebamos, que amanh morreremos, 1 Cor. 15,32. Os atestas, apesar de negarem que a vida no tem um sentido ontologicamente objectivo, admitem que cada indivduo humano pode dar um certo sentido subjectivo sua vida a curto prazo (durante a vida c na Terra). (cf. o sentido subjectivo e o sentido sociologicamente objectivo, j explicado). Pessoas religiosas, pelo contrrio, afirmam que a vida humana tem um valor e sentido objectivo e a longo prazo (a vida no termina na sepultura) e que cada indivduo pode dar um sentido sua vida a curto prazo, mas de modo diferente de como os atestas explicam que se deve dar um sentido vida a curto prazo.

A relao entre sentido da vida a longo prazo e a curto prazo


Testas ou pessoas religiosas, afirmam que h uma relao ntima e dinmica entre o autntico ou verdadeiro sentido da vida a curto prazo e o sentido da vida a longo prazo, relao que pode ser explicada como se segue. Para os crentes (cf. Judeus religiosos, cristos e muulmanos) a experincia do sentido da vida a longo prazo uma condio necessria (mas no suficiente) experincia do autntico sentido da vida a curto prazo. Para esta afirmao argumentam que se a vida no tem um valor intrnseco e um sentido a longo prazo (um bom e perdurvel fim), no h nenhuma maneira de lhe dar um autntico valor extrnseco (ou instrumental) e um verdadeiro sentido a curto prazo (aqui e agora). Este ltimo afectado (positiva ou negativamente) quando um indivduo sabe ou acredita que a vida tem um valor e um sentido ontologicamente objectivos e a longo
233

Este artigo um resumo de um captulo no manuscrito The Second Generation of immigrants in Seach of an Identity. Por Barbosa da Silva & Antnio e Domingos, Oslo: Alpha Beta Sigma (a ser publicado, provavelmente, no prximo ano).

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prazo, por exemplo, como afirma o apstolo S. Paulo: a vida no termina na sepultura (2 Cor.15). Para atestas, para os quais a vida no tem um valor ontologicamente nem um sentido a longo prazo, absurdo e irrelevante considerar a relao entre o sentido da vida a curto prazo e o sentido da vida a longo prazo. Como j afirmmos, segundo os atestas, qualquer pessoa pode dar um sentido sua vida a curto prazo. Mas, segundo um crente religioso, este sentido no ajuda as pessoas quando so abrangidas por determinado tipo de sofrimento, como o tipo de sofrimento que o apstolo Paulo descreve nos Romanos 8: 35f (tribulao, angstia, perseguio, fome, nudez, etc.). Victor E. Frankl, conceptuado psiquiatra existencialista, fenomenlogo e humanista, pertencente religio judaica, que passou dois anos e meio no campo de concertao alemo de Auschwitz, durante a Segunda Guerra Mundial, chama o sentido ontologicamente objectivo da vida Super-sentido (super meaning).234 Uma pessoa que acredita em Deus como Criador, Providente, Salvador, Omnipotente, Omnisciente e Juzo Supremo, acredita tambm que a vida tem um valor fixo e que ela segue um curso com um fim determinado (sentido a longo prazo). Tal pessoa d um sentido sua vida, diariamente, (a curto prazo), em relao ao valor ontologicamente objectivo e ao sentido da vida a longo prazo (ao fim ltimo, por exemplo, beatitude), revelado na Bblia. Pois, um crente religioso vive a sua vida como sendo uma tarefa, vocao ou um dom dado por Deus, perante quem , em ltima anlise, responsvel.235 Por isso, sente-se responsvel pela sua relao quadridimensional: relao com Deus, consigo prprio, com o seu prximo e com a Natureza (os animais e o meio ambiente, principalmente o meio ecolgico). Para Frankl, um indivduo torna-se consciente do Super-sentido da vida, que algo transcendente e que o fundamento do valor ontologicamente objectivo da vida, atravs da sua conscincia moral. Ela funciona como um rgo atravs do qual o indivduo ouve a voz divina, chamando-o/a para se responsabilizar pela sua vida, pelos seus feitos e pelas suas omisses, relativo sua relao quadridimensional. Nesta conformidade, Frankl, argumentando contra Freud, afirma que o princpio fundamental da vida humana no o princpio do prazer (libido) como Freud afirma. E argumentando contra Nietzsche e Adler, contesta o princpio da vontade de poder, afirmando, pelo contrrio, que o que relevante e mais importante o princpio de vontade do sentido que o mais fundamental impulsionador da vida humana. Por outras palavras, Frankl declara que o ser humano motivado, acima de tudo, pela vontade de descobrir o sentido da vida, e no pela vontade do prazer (Freud) e nem pela vontade de (adquirir) poder e dominar (F. Nietzsche e A. Adler). Frankl afirma que a vontade do sentido manifesta-se atravs do que ele chama autotranscendncia, isto a capacidade humana de ultrapassar o egocentrismo e a autosuficincia:
A autotranscendncia assinala o fato antropolgico fundamental de que a existncia do homem sempre se refere a alguma coisa que no ela mesma a algo ou a algum, isto , a um objetivo a ser alcanado ou existncia de outra pessoa que ele encontre. Na verdade, o homem s se torna homem e s completamente ele mesmo quando fica absorvido pela dedicao a uma tarefa, quando se esquece de si mesmo no servio a uma

234 235

Frankl, V. E. (1974), p. 187f; Frankl, V. E. (1985); Frankl, V. E. (1993). Aqui a parbola dos dez talentos em S. Mateus 25, 14-30, pode ilustrar a vida humana como uma tarefa a ser realizado. Cada indivduo humano tem recebido algum dom de Deus (algum talento). A tarefa ou vocao de cada um pode ser vista como o dever, de cada um, de administrar o talento (dom) recebido do Criador. Ao executarmos esta tarefa, sentimos que a nossa vida tem um sentido, quer a curto, quer a longo prazo (cf. Salmo 139).

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causa, ou no amor a uma outra pessoa. como o olho, que s pode cumprir sua funo de ver o mundo enquanto no v a si prprio.236

Assim, partindo do princpio que a vida humana tem um sentido ontologicamente objectivo (constante, imutvel, permanente e indestrutvel) a ser atingido ou experimentado a longo prazo, ancorado no Super-sentido, Frankl prescreve trs modos de dar ou descobrir um sentido vida, a curto prazo: (i) realizar valores atravs de tarefas adequadas, (ii) usufruir valores fundamentais atravs da experincia do Bem, da Verdade e da Beleza, ou quando se no pode fazer nem (i) nem (ii), ento pode-se, pelo menos, (iii) sofrer por algum, o que requer a assuno de uma atitude corajosa perante o sofrimento inevitvel.237 Frankl esclarece que uma pessoa pode sentir que o seu sofrimento tem sentido s se sentir que sua vida tem sentido. Portanto, o experimentar que a vida tem sentido uma condio necessria (mas no suficiente) para se sentir ou experimentar que o sofrimento tem sentido. O que significa que podemos sentir que a vida tem valor e sentido e ao mesmo tempo sentir que o sofrimento no tem valor nem sentido. Mas se sentimos que o nosso sofrimento tem valor e sentido porque j tambm sentimos que a vida tem valor e sentido. Que o sentido da vida uma condio necessria ao sentido do sofrimento significa tambm que quando a vida perde o seu sentido, o sofrimento perde automaticamente o seu sentido. Por outras palavras, o sofrimento s pode ter sentido em relao ao sentido da vida. Portanto, se a vida perder o seu sentido (a curto ou a longo prazo), ento o sofrimento perder automaticamente o seu sentido, tanto a curto como a longo prazo. Mas quando experimentamos que o sofrimento tem um sentido, experimentamos ao mesmo tempo, que a vida tem um sentido. E se o sofrimento perder o seu sentido, a vida pode continuar a preservar o seu sentido. Pois, s podemos experimentar e compreender o sentido ou falta do sentido do sofrimento luz do sentido da vida. Esta relao subjectiva, entre o sentido do sofrimento e o da vida, pode ser descrita sucintamente da seguinte maneira: o sentido subjectivo do sofrimento uma condio suficiente do sentido subjectivo da vida. Com isto quer-se dizer que a experincia do sofrimento como tendo valor e sentido um sinal suficiente ou uma evidncia que a vida tambm tem valor e sentido. Fidor Dostoivski, por seu lado, afirma que sentimos que nossa vida tem um sentido, ao tomarmos conscincia de que temos uma tarefa na vida.238 Embora ele no tenha especificado o contedo de tal tarefa, podemos interpret-la em termos dos trs modos de dar vida um sentido a curto prazo, segundo Frankl, nomeadamente criar valores, usufruir valores e sofrer pelo nosso prximo. Leon Tolstoi, um outro grande escritor russo e cristo mstico, formula o sentido ontologicamente objectivo da vida, a ser experimentado a longo prazo, nos seguintes termos: qual ser o resultado do que fao hoje, do que fao amanh? Qual ser o resultado da minha vida inteira? Expresso por outras palavras: porque devo viver, porque devo desejar algo, porque devo fazer algo? A pergunta pode tambm ser feita de outro modo: Tem a minha vida um determinado sentido, que no ser aniquilado pela morte, que indubitavelmente me espera?239 A resposta a esta ltima pergunta, capaz de satisfazer Tolstoi, seria que a vida tem um sentido ontologicamente objectivo, a ser experimentado um sentido a longo prazo, isto , depois da morte. natural que, como cristo, Tolstoi tivesse na mente as seguintes palavras do Apocalipse 14,13: e ouvi uma voz do cu, que me dizia: Escreve: Bem236 237

Frankl, V. E. (1991), p. 18. Frankl, V. E. (1973), p.12. 238 Dostoyevsky, F. (1936), p. 179 239 Leon Tolstoi, Minha confisso, citado por Ingmar Prn (1983). Cf. Tepe, Dom Valfredo (1977/1997).

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aventurados os mortos que, desde agora, morrem no Senhor. Sim, diz o Esprito, para que descansem dos seus trabalhos, e as suas obras os sigam. (nfase nossa.) Portanto, luz da Sagrada Escritura, tanto a nossa vida, no seu todo, como as nossas tarefas do dia-a-dia, tem um sentido (a curto prazo). O sentido da vida no seu todo ontologicamente objectivo, e experimentado a longo prazo (Apo.13, 13). Resumindo e concluindo, as perguntas existenciais no so, para cristos, problemas a serem resolvidos. Falando sobre o problema existencial do sofrimento, em relao ao do sem-sentido da vida, no contexto do acompanhamento espiritual e religioso dos doentes, Fernando Sampaio afirma: No se trata, portanto, de resolver o problema do sofrimento, pois este no um problema pertence ao mistrio da vida. Trata-se, pelo contrrio, de poder expressar a emoo e a incompreenso a ele associadas no contexto de uma relao emptica e compreensiva.240 O mesmo se pode dizer sobre o sem-sentido da vida.

Parte V
Lngua, cultura e identidade cabo-verdianas

240 Sampaio,

F. (2009).

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19. A relao entre o crioulo e o portugus


Depois da reforma ortogrfica do crioulo, ocorrida posteriormente nossa independncia poltica em 1975 (veja ALUPEC), tenho estado a perguntar, a mim mesmo, qual foi o propsito e la raison dtre desta reforma. Uma hiptese plausvel que possa explicar a causa e/ou o propsito da reforma poder ser a seguinte: o frenesi originado pela independncia inspirou e motivou os escritores, cultivadores e defensores do nosso crioulo, a sentir a necessidade de distinguir bem claro o crioulo da lngua portuguesa. Tal propsito seria o de marcar e defender a nossa identidade cultural, distanciando-a da influncia da cultura colonial fascista, na qual a lngua portuguesa desempenhava um papel preponderante, durante 500 anos de opresso, na assimilao e civilizao dos indgenas colonizados. Tendo esta hiptese in mente, o artigo do Dr. H. Teixeira de Sousa, A ortografia dos Nossos Falares241, encorajou-me a expor agora o meu ponto de vista sobre a reforma supra referida. No pretendo aqui rejeitar totalmente as recomendaes do ALUPEC, nem to pouco a liberdade individual, de quem quer que seja, escrevendo cada um o crioulo a seu belprazer. Quero, antes, continuar com o debate salutar iniciado pelo Sr. Dr. Teixeira de Sousa, a fim de tornar pblica a maneira de sentir e de pensar de um povo a sua psicologia , um debate em que todos os amigos das letras e do povo cabo-verdiano podem dar a sua contribuio. Para isso, parece ser suficiente o conhecimento dos mais rudimentares princpios da lingustica e do mtodo cientfico de investigao nestes domnios.

Um argumento pragmtico

241

Veja Terra Nova, n. 327, Maro 2004, p. 3.

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Embora as observaes do Sr. Dr. Teixeira de Sousa sejam actuais, importantssimas e relevantes, em relao ao que vou dizer aqui, no vou seguir a linha da sua argumentao. Vou, antes, comear onde o Sr. Dr. Teixeira de Sousa terminou, usando um argumento pragmtico e no histrico-lingustico como o dele.242 A meu ver, enquanto for necessrio ao cabo-verdiano aprender o portugus, -lhe conveniente e propcio usar os recursos lingusticos j existentes na sua prpria lngua crioula, na aprendizagem do portugus. Diga-se de passagem, que o cabo-verdiano tem muita facilidade de aprender lnguas estrangeiras por o crioulo falado conter sons semelhantes ou idnticos a sons contidos em vrias outras lnguas. Por exemplo, o som da palavra crioula Chch (nome prprio e masculino usado na ilha do Fogo) semelhante ou idntico ao da palavra chinesa com o mesmo som, uma palavra que significa obrigado/a. Portanto, se um chins ouvir um crioulo dizer Chch, pode pensar no termo obrigado/a em chins.243 Se restringirmos a nossa comparao aos elementos comuns ou semelhantes entre o crioulo e o portugus podemos realar o seguinte no que se segue.

A velha ortografia crioula mais til do que a nova


Exemplos de argumentos relevantes na defesa da tese que a velha ortografia crioula mais til do que a nova, essencialmente para os cabo-verdianos interessados em aprender o portugus, so os seguintes: Em primeiro lugar, pragmaticamente conveniente escrever cumpadre em vez de Kumpadre, cum em vez de kum, cabalo em vez de kabalo, cadela em vez de kadela, vaca em vez de vaka, Chia em vez de Xia, sint, em vez de xnta, etc., (segundo ALUPEC), por que o aluno crioulo, que vai aprender o portugus, teria meio caminho andado, pela proximidade da representao ortogrfica e fontica, se, por exemplo, tiver de andar de cabalo em vez de kabalo (a nova ortografia) at chegar ao cavalo portugus. Mutatis mutandis, podemos dizer o mesmo acerca dos outros exemplos mencionados de palavras cuja ortografia nova se distanciam do portugus, de uma maneira desnecessria. Na minha opinio, tenho razes suficientes para dizer que as observaes do meu conterrneo, Dr. Teixeira de Sousa, so valiosas no s quando se analisa a histria da evoluo do crioulo uma anlise diacrnica no seu entender mas tambm quando a anlise for sincrnica.244 So valiosas tambm, atendendo ao propsito deste meu ensaio, quando a anlise diacrnica for prospectivamente feita, isto , tendo em vista as dificuldades que o aluno crioulo possa encontrar em aprender a ortografia do portugus, enquanto ele continua a falar o crioulo em casa ou fora da escola. Com isto no quero dizer que todas as palavras crioulas devem ser escritas de acordo com as suas originais lusitanas ou portuguesas. Por exemplo, a palavra crioula cuscus de origem rabe e pronuncia-se da mesma maneira que a palavra que a corresponde em rabe, embora tenha denotao (referncia ontolgica) diferente da palavra com o mesmo som em rabe. Por outras palavras, so palavras homfonas (e no homgrafas) e tem
242

Veja: de Sousa, Teixeira (2004), p. 3. Cf. Lima, Adriano M. (2005), p. 5. Um argumento pragmtico no se baseia na verdade das proposies, mas sim na eficincia, utilidade e no valor instrumental das coisas, neste caso o crioulo. 243 Podemos tambm pensar nas palavras de origem estrangeira como: tchintchirote, du stra, Djone, cscs, tchao; nfo tcheque, sana bagana, sana babitche, breca e godeme. 244 Para o propsito deste meu artigo [artigo no jornal Terra Nova, no qual este captulo est baseado] uma anlise sincrnica do crioulo deve ser prospectivamente feita, tendo em vista as dificuldades que o aluno crioulo possa encontrar em aprender a ortografia do portugus, enquanto ele continua a falar o crioulo em casa ou fora da escola.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito significados diferentes: designam dois tipos de comida com uma certa semelhana. Para quem cultiva a etimologia das palavras, como uma virtude em si (lat. ars gratia artis), a palavra cuscus no deve ser escrita segunda a nova ortografia crioula (kuskus), mas segundo a sua origem (etimologia), o que implica a necessidade de uma investigao diacrnica da sua etimologia rabe. Mas uma tal investigao importante apenas para linguistas e talvez para outros investigadores com interesse na matria. Para a nao cabo-verdiana, em geral, tem pouca importncia.245 Pois, quando palavras estrangeiras se tornam parte integral de uma lngua, como o caso de cuscus e chch, du stra, Djni, santaimo, tchau, cubrbum cado fatuzs, akadi-r, nfo Tcheque, laite, thcau, sana bagana, sana babtche, brca, godeme, etc., desempenham um papel autnomo no seu novo contexto, podendo ser bem usadas e compreendidas sem referncia alguma sua origem estrangeira e sem o conhecimento de tal origem.246 Em segundo lugar, seguir a ortografia crioula pr-independncia aumenta o crculo dos leitores da nossa lngua, fora do contexto cabo-verdiano, onde se fala o portugus, espanhol, italiano ou o francs. Como tanto Eugnio Tavares como Pedro Cardoso confirmam, o crioulo tem a mesma raiz que o portugus. O desenvolvimento do crioulo processou-se a partir do portugus, exceptuando escassas palavras, numa tendncia constante devido simplicidade fontica, morfolgica e sintxica (cf. a lei lingustica de menor esforo). Apesar disso, o crioulo mantm o cordo umbilical preso ao lxico portugus, o que lhe garante, do ponto de vista etimolgico e at prosdico, o parentesco prximo e inegvel ao portugus. Sendo assim, a escrita antiga, pr-independente, mantm intacta tanto a integridade como a peculiaridade do crioulo, embora a sua semntica e sintaxe se aproximem s do portugus. Assim, embora os seus lxicos sejam diferentes, o crioulo e o portugus mantm entre si uma semelhana de estrutura, de tal forma que o crioulo se torne de fcil compreenso a pessoas iniciadas no portugus falado no Brasil, em Portugal, em Angola ou Moambique (nos PALOP). Afirmar o contrrio tambm verdadeiro, isto , quem aprende o crioulo segundo a ortografia antiga pode aprender o portugus com mais facilidade de quem aprende o crioulo segundo as recomendaes do ALUPEC. Embora as duas lnguas divirjam em alguns aspectos, a ortografia recomendada pelo ALUPEC que veio aumentar esta divergncia dificulta a comunicao escrita entre cabo-verdianos e os povos j mencionados. Um terceiro argumento plausvel na defesa dos aspectos comuns das duas lnguas deve basear-se na etimologia, visto os timos do crioulo serem, em parte, de origem latina e africana. Pelo contrrio, a letra k, por exemplo, que floresce exuberantemente na ortografia nova, no se usa muito nas lnguas latinas, enquanto nas germnicas (principalmente no alemo, dinamarqus, sueco e noruegus) ocorre com frequncia.247 Com excepes de algumas palavras, parece-me que a maioria das palavras crioulas nos faz lembrar palavras semelhantes ou idnticas em portugus, embora por vezes, tenham significados diferente, como o caso das palavras perigoso, rapariga (moa no Brasil), cara, negcio, pequena, ignorante, loiro, etc. Perguntamos, por isso, aos promotores do ALUPEC/K:

Se se pode simplificar as coisas, por que complic-las?


245

O povinho est interessado em saber o significado das palavras e como us-las, hoje, em contextos adequados e no as suas origens remotas. 246 Geralmente falando, a aquisio de vocabulrios estrangeiros um enriquecimento, com o qual ningum se preocupa, por a gente no estar consciente da sua provenincia, e portanto do seu sentido original, por ser irrelevante no contexto da comunicao actual. 247 Falta ainda uma investigao cientfica das origens africanas do crioulo. Cabe talvez aos autores e promotores do ALUPEC fazer tal investigao.

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Se at 1975 o escrever o crioulo estava mais perto da ortografia da lngua portuguesa e se ainda obrigatrio ao cabo-verdiano aprender o portugus na escola248, ento qual a razo de, agora, querer distanciar o crioulo do portugus? Adivinhemos duas respostas alternativas; (1) se for para marcar a nossa identidade cultural, ento temos de confessar que pensamos que, na realidade, o cabo-verdiano quando usa o portugus deixa de ser autntico cabo-verdiano. Ou (2) devemos admitir que o cabo-verdiano que domina o portugus muitas vezes melhor que muitos portugueses, brasileiros, etc., tem duas identidades diferentes, deambulando entre as duas lnguas que so elementos integrais de duas culturas bastante diferentes uma da outra; a cabo-verdiana e a portuguesa. Quem defende a primeira alternativa (1) faz do cabo-verdiano no s um macaco imitador, mas tambm portador de uma identidade esquizofrnica. Contra os defensores da alternativa (1) pode-se argumentar que no lgica nem psicologicamente impossvel, no constitucionalmente proibido, e nem to pouco moralmente inaceitvel escolher a alternativa (2) que parece ser mais realstica e til. Se algum por capricho preferir a alternativa (1), ento tem de nos dizer que medidas biogenticas que devemos tomar em relao percentagem de sangue portugus que temos nas nossas veias.249 Para terminar relevante sublinhar as seguintes palavras, ainda actuais, do senhor Dr. H. Teixeira de Sousa que, na sua defesa do status presens das duas lnguas, afirma: No deixo todavia de entender a inteno, qual a de privilegiar a fala local, um dos elementos da nossa identidade cultural. Mas o portugus, lngua oficial, e no s, afectar essa mesma identidade? Claro que no. []. O portugus o nosso sermo eruditus e o crioulo o nosso sermo vulgaris. Continuemos, pois, como estamos que estamos bem.250 Assim, o Sr. Dr. Teixeira de Sousa a alternativa (2) acima.

248

Mas como sabemos, no obrigatrio a aprendizagem do crioulo o que paradoxal e incompreensvel, luz da ideologia implcita na nova reforma ortogrfica crioula. 249 Stavanger, Noruega, 17 de Abril do ano 2004. 250 Teixeira de Sousa, H. (2004), p.3.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

20. Crioulo contra portugus ser ditadura contra democracia?


A tese que quero defender, a questo do crioulo contra o portugus, um problema poltico-democrtico e no s um problema histrico-cultural e lingustico. Nalguns artigos j publicados no jornal Terra Nova tm sido considerada, alvo de possveis consequncias negativas para Cabo Verde, a substituio do portugus pelo crioulo, quer a nvel cultural em geral, quer a nvel educacional e comunicacional, em particular. Sob este ponto de vista, acho a argumentao dos artigos referidos bem equilibrada e os seus vrios argumentos sustentveis, relevantes e convincentes.251 O propsito deste captulo, de analisar o aspecto poltico da presumvel reforma sobre a relao entre o crioulo e o portugus, porquanto ela implica ou reflecte importantes problemas polticos. No vou considerar aqui se o portugus ir desaparecer ou se continuar sendo a nossa segunda lngua oficial. Por exemplo, na Noruega h duas lnguas oficiais e na Sua h trs. Mas este luxo ou necessidade custa dinheiro e recursos humanos! Temos o ltimo, mas onde vamos buscar o primeiro? O que vou enfatizar a consequncia da brusca transio do portugus para o crioulo como a primeira ou nica lngua escrita e falada, a ser usada pelo povo e pelos funcionrios do Estado (pelos que representam os poderes legislativos, executivos e judiciais).

Vantagens e desvantagens das duas lnguas


A grande vantagem do crioulo, que todos os cabo-verdianos podem us-lo oralmente, e o mais fcil e efectivo meio de comunicao entre eles. A grande desvantagem do crioulo refere-se ao facto que poucos so os que o sabem escrever e ler com facilidade. Por outro lado, uma grande vantagem do portugus o facto que todos os documentos oficiais e a prpria constituio jurdica do pas, as diversas leis esto escritas em portugus e no fcil traduzir esses tipos de documento para o crioulo sem usar palavras
251

Refiro-me a artigos, sobre o crioulo contra o portugus, publicados no jornal terra Nova at 12.032005.

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hbridas ou a maioria de palavras portuguesas (principalmente termos tcnicos) e regras da lngua portuguesa. Outras vantagens do portugus baseiam-se no facto de os massmdias principalmente os jornais at agora so escritos em portugus; o portugus o nico meio de comunicao escrita e oral com os Pases Africanos de Lngua Oficial Portuguesa (PALOP) e a maioria da literatura cabo-verdiana est escrita em portugus. Promulgar o crioulo como a nica lngua oficial e esperar que dentro dos prximos 5 a 10 anos o governo possa traduzir todos esses valiosos documentos para o crioulo, parecenos altamente improvvel. Para um bom entendedor meia palavra basta! As desvantagens do portugus residem essencialmente nos cerca de 80% dos caboverdianos que no dominam o portugus. Tambm aprender a escrever e falar bem o portugus requer muito tempo e recursos diversos, em comparao com o aprender o crioulo.

Um pas dividido pelo portugus, mas unido Maquiavelicamente pelo crioulo?


Os artigos sobre o crioulo como nossa futura (primeira ou nica) lngua oficial, at agora publicados no jornal Terra Nova, so bem elucidativos da problemtica polticodemocrtica que o tema crioulo contra o portugus actualiza. Este assunto de grande interesse no s para todos ns cabo-verdianos contemporneos, onde quer que estejamos, mas tambm ou sobretudo para a futura gerao, pela qual somos responsveis, moral, econmica, cultural, ecolgica e espiritualmente falando. luz do acima exposto, uma forma de explicitar esta problemtica declarar que, no fim de contas, elevar o crioulo primeira lngua oficial escrita, atravs de um decreto-lei (um fiat parlamentar) , acima de tudo, um problema poltico e democrtico de grande envergadura e de consequncias imprevisveis e inefveis. Por isso, o problema precisa ser ponderado com muita responsabilidade da parte do governo, dos partidos polticos e outros responsveis relevantes, em estreita comunicao com o povo a todos os nveis da sociedade. Parece-me que nenhum governo democrtico tem a legitimidade de obrigar a todos os cabo-verdianos a falar e escrever um dos crioulos de Cabo Verde, a partir de uma certa data previsvel, por imposio legal. Proceder assim seria uma demonstrao desptica e maquiavlica. E, na prtica, seria ir contra ao senso comum e moral, para os quais evidente que o dever fazer algo implica o poder faz-lo. Por outras palavras, obrigar, por exemplo, os foguenses a falar o crioulo de Santo Anto (ou vice-versa), pressupe que podem faz-lo, isto , que sabem falar tal crioulo. De outro modo, seria imoral obrig-los a fazer o que no podem. Alm disso, seria contraproducente exigir que todos usassem o mesmo crioulo, se a maioria o no pode usar como o meio mais efectivo de comunicao verbal (oral e escrita).252

Mais vale prevenir do que remediar


Em consequncia do acima exposto, espero que o governo, os partidos polticos, os escritores e, acima de tudo, os habitantes de cada ilha, se consciencializem sobre este
252

E tambm como a lngua exprime a identidade, obrigar que todos usem um certo crioulo, por exemplo o da ilha do Santiago, iria desvirtuar a identidade das gentes das outras ilhas.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito problema que deve ser resolvido democraticamente e no ditatorialmente. Se for necessrio, o povo deve ir s urnas e decidir o que devemos fazer do portugus e do crioulo. Pois, ambos fazem parte da nossa identidade cultural e psicolgica. O portugus parte integrante da nossa cultura assim como a percentagem do sangue portugus ou europeu que corre nas nossas veias parte integrante da nossa biologia humana e da nossa integridade gentica. Quem cairia na loucura de obrigar os cabo-verdianos a fazerem uma transfuso de sangue a fim de africaniza-lo? Ou seria tambm possvel um transplante de genes para africanizar os cabo-verdianos? E quem sabe se depois da soluo do construdo conflito entre o portugus e o crioulo, algum partido ou governo no cairia na tentao de querer mudar os nossos nomes europeus para nomes africanos? De querer mudar os nomes das nossas cidades para nomes africanos, assim como, por exemplo, o que fizeram com a cidade de Loureno Marques, cujo nome foi mudado parra cidade de Maputo e a Rodsia que foi convertida em Zimbabwe. E quem sabe, se um dia o nosso governo chegar ao ponto de mudar o prprio nome Cabo Verde para um nome africano qualquer, o escudo cabo-verdiano para kuanza, e palavra cabo-verdiano para talemundo, etc. Seria este novo modus vivendi dos cabo-verdianos e do seu governo um modo pacfico, moralmente recomendvel e cosmopolita de estar num mundo globalizante? A minha resposta um categrico no. No que concerne mudana para o negativo, a imaginao criadora dos polticos parece ser um manancial inesgotvel! Tendo in mente todas estas hipteses, no quereria a mesma ditadura mudar: a arquitectura europeia dos nossos edifcios em arquitectura africana? A nossa religio crist em religies africanas no crists? Os nossos costumes em costumes puramente africanos? Se isto chegasse a acontecer (abrenncio) teramos, por exemplo, a circunciso de meninas em Cabo Verde, a poligamia machista legalizadas e aceites religiosa e eticamente e o costume de comer macaco, etc.253 Qual o/a caboverdiano/a que consente que os seus filhos, netos, bisnetos, venham a habitar num Cabo Verde com as caractersticas aqui descritas? Mas no impossvel que isto venha a acontecer. Vejamos o que o ditador Mugabe est a fazer no Zimbabwe! Para que o mesmo no acontea no nosso pas temos de fazer algo agora para evitar que Cabo Verde venha a ser uma repblica das bananas! Companheiros de luta e sofrimento: melhor prevenir do que remediar! E quem avisa, amigo ! Pois, tudo isso no passa de um nacionalismo bacoco.254 Resumindo e concluindo, posso comprender que, na euforia da independncia, os revolucionrios patriotas tivessem rasgado livros escritos em portugus, mudado os nomes de algumas cidades e ruas, derrubando esttuas como o do Serpa Pinto no Presdio, em S. Filipe da Ilha do Fogo, e comessasem a usar trajos africanos como, por exemplo o Neriere, presidente de Tansania, fazia. Mas depois de mais de trs decadas de independncia e depois de termos o tempo suficiente de aprender com as outras excolnias que, depois da sua independncia, adoptaram como lngua oficial a dos seus excolonizadores, por razes pragmticas, custa-me acreditar que Cabo Verde esteja ainda a perguntar, sinceramente, se deve usar o portugus, ou o crioulo como lngua oficial. Porque no usar ambas?

253

Como sabemos, permitido ao homem estar casado com trs a quatro mulheres ao mesmo tempo, segundo a religio islmica. Esta prtica contra a moral crist que prescreve a monogamia como expresso de igualdade entre homens e mulheres, criados imagem e semelhana de Deus. 254 Barbosa da Silva, A. (2005), p.3.

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21. Portugus, uma lngua oficial para quem?


Nos dois captulos anteriores, sobre a relao entre o crioulo e o portugus, baseados essencialmente em dois dos meus artigos publicados no jornal Terra Nova, sobre o portugus como lngua oficial de Cabo Verde, escrevi sobre a diferena entre o portugus e o crioulo e acerca das desvantagens e vantagens de um sobre o outro.255 Neste captulo, baseado num outro artigo, tambm publicado no jornal Terra Nova256, quero, primeiro, enfatizar a funo ou o papel do portugus em Cabo Verde. Segundo, quero analisar o problema dos filhos dos emigrantes nos pases fora das regies dos PALOP, quando confrontados com o ler, o falar e o escrever o portugus. Este artigo vem a propsito do V. Congresso dos Quadros cabo-verdianos ocorrido em S. Vicente, em Abril de 2011. No referido congresso foi posto em causa a exclusiva comunicao em portugus entre os participantes procedentes de vrios pases de emigrao cabo-verdiana. A ministra das Comunidades, Fernanda Fernandes, tomou a crtica ad notam e fez o seu discurso de encerramento do congresso em crioulo, o que de louvar.

A funo ou o papel do portugus em Cabo Verde


No h dvida alguma que a lngua de comunicao verbal, por excelncia e par prfrence, entre todos os cabo-verdianos, quer em Cabo Verde, quer na dispora, o crioulo. Sob este ponto de vista, o portugus desempenha, hoje, um papel secundrio entre ns. Mas o portugus tem uma outra funo importante em Cabo Verde, uma funo que o crioulo ainda no tem (cf. os dois captulos anteriores), mas que pode vir a ter no futuro, caso no venha a perder o seu valor actual, ou por outras palavras, se no deixar de ser o principal signo identitrio e, por isso mesmo, ainda que em alguns casos somente em potncia, o principal elo de ligao, de identificao e de comunicao entre os caboverdianos (sic.) de todos os tempos e lugares .257 Porm, o portugus

255 256

Em Maio de 2004 e Abril de 2005. Barbosa da Silva, A. (2011), p. 2. 257 Jos L. Hopffer. Almada, Expresso da Ilhas, 27.04.2011, p. 33.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito desempenha um papel preponderante noutros aspectos fundamentais da vida e cultura crioulas. Segundo Jos Lus Hopffer Almada:
[]o portugus tem sido [] lngua depositria de grande parte (talvez da esmagadora) da nossa literatura e da nossa cultura erudita bem como dos arquivos escritos da nossa memria histrica, poltica, jurdica, social, econmica, cultural, tcnica, cientfica, jornalstica, etc., acrescendo ainda em seu favor a sua condio de lngua seladora da nossa pertena comunidade dos pases de lngua oficial portuguesa bem como a sua funo de mais importante instrumento lingustico de comunicao oficial do nosso povo soberano e dos representantes do nosso estado independente com a comunidade internacional das naes soberanas independentes e com as suas inmeras organizaes intergovernamentais e supranacionais. 258

Portanto cada uma das duas lnguas, mas de maneira diferente, desempenha um papel imprescindvel tanto em Cabo Verde como na dispora cabo-verdiana. Por isso, precisamos de ambas.

Os descendentes dos emigrantes e o portugus como lngua oficial


Para os descendentes dos emigrantes, o portugus, como lngua oficial de Cabo Verde, privilegia uns e desprivilegia outros. Reflectindo sobre a problemtica dos Quadros e Tcnicos cabo-verdianos da dispora, problemtica abordada no V. Congresso acima referido, relevantes ao desenvolvimento integral de Cabo Verde, os descendentes de emigrantes cabo-verdianos, em pases de lngua oficial portuguesa, tm muitas vantagens em relao aos descendentes de emigrantes cabo-verdianos nascidos e educados em pases com outras lnguas oficiais, como o espanhol, o francs, o italiano, o holands, o sueco, o noruegus, o ingls, etc. Pois, se tiverem de concorrer com os primeiros, a um trabalho qualificado em Cabo Verde, os descendentes de cabo-verdianos que no sabem o portugus, estaro em desvantagem em relao aos que dominam esta lngua. Podemos imaginar um bom mdico, engenheiro ou professor cabo-verdiano que fale mal o crioulo e no saiba o portugus como o caso de muitos descendentes de cabo-verdianos na dispora, mas que domina outras lnguas e queira trabalhar em Cabo Verde. claro que no pode faz-lo, por lhe faltar um instrumento indispensvel ao desempenho da sua profisso, nomeadamente a lngua portuguesa. Como apontamos atrs, no campo da cincia, da jurisprudncia, da poltica, do jornalismo, da comunicao social, da diplomacia com os pases de lngua oficial portuguesa, etc., predomina o uso do portugus em Cabo Verde e nas Embaixadas cabo-verdianas pelo mundo.

Precisamos de dominar tanto o crioulo como o portugus


Precisamos do crioulo para podermos comunicar com os nossos familiares e o povo caboverdiano, em geral, mantendo assim vivo um elemento bsico da nossa cultura e uma das bases essenciais da nossa identidade crioula. Precisamos tambm do portugus para podermos compreender e defender os nossos direitos e reconhecer os nossos deveres de cabo-verdianos. Falando dos nossos direitos e deveres, podemos perguntar, por exemplo, como possvel votar livremente, durante as campanhas eleitorais, se a constituio do nosso pas est escrita num portugus vernculo, que a maioria da nossa gente no
258

Ibid.

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compreende bem?259 Como votar num determinado partido poltico, se o programa de cada partido est descrito num portugus de estilo jurdico, difcil de entender, mesmo para os que tenham um conhecimento razovel do portugus? Que informao captamos quando a comunicao social, os mass mdia e os vrios panfletos partidrios nos informam das ideologias, das promessas e dos argumentos dos candidatos a serem eleitos (para deputado, presidente da repblica, etc.), se as informaes relevantes, na sua maioria, so expressas em portugus que a maioria do povo cabo-verdiano no entende? Convm sublinhar aqui que o domnio de uma lngua investe o usurio de poder (ingls, empower). Quando uma pessoa fala ou escreve to complicado que a maioria do povo no entende, ela est a abusar do poder que o domnio da lngua lhe d para, consciente ou inconscientemente, enganar, marginalizar ou oprimir a maioria do povo. Quem, sem necessidade, usa uma linguagem complicada no um verdadeiro democrata, mesmo que seja o mais alto representante, ou um simples simpatizante.

Os descendentes dos emigrantes devem aprender o portugus


Se queremos preservar a nossa identidade crioula, se desejamos realmente participar, consciente e activamente, no processo democrtico a todos os nveis do exerccio do poder poltico (poder legislativo, jurdico e executivo), num estado democrtico de direito em vez de ficar de braos cruzados a aplaudir discursos bonitos que no (ou mal) compreendemos , j tempo dos cabo-verdianos da segunda e terceira gerao de emigrantes comearem a aprender bem tanto o crioulo como o portugus. Pelo menos, na Europa Ocidental, todas as crianas tm o direito de aprender, na escola, a sua lngua materna. um direito humano, e como tal, o estado tem o dever jurdico e a obrigao moral de prover s crianas, inclusive s crianas descendentes de emigrantes, seja de onde quer que venham, os recursos humanos e materiais didcticos necessrios a realizar este ideal bem humano. Ns tambm, como pais ou encarregados de educao, devemos reivindicar e contribuir para a promoo deste direito humano.260

259

Um portugus que poucos cabo-verdianos entendem, apesar do facto da Constituio da Repblica de Cabo Verde defender os nossos direitos fundamentais.
260

Barbosa da Silva, A. (2011), Terra Nova, p.2.

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22. A esquizofrenia dos ex-colonizados em relao Europa


H um fenmeno muito peculiar que une os povos ex-colonizados no para os fazer irmos mas sim protestantes contra o que acham ser autenticamente propriedade dos seus antigos senhores os colonialistas. Por questo de espao, restringir-me-ei, aqui, a analisar e comparar a atitude dos cabo-verdianos e angolanos quanto ao uso oficial do portugus em Cabo Verde e Angola. A palavra esquizofrenia significa mente dividida, e usada neste sentido, sem identificar a causa de tal diviso, evitando assim de fazer um juzo de valor (diagnosticar), quanto sade dos que, numa confrontao cultural, exibem uma mente dividida, o que no est em questo aqui. Por outras palavras, esquizofrenia no designa aqui uma patologia mental especfica, mas antes ao uso ambguo e contraditrio de certos valores herdados do colonialismo, uso expresso numa arbitrariedade de tomada de certas atitudes e na exibio de certos actos e comportamentos, com os quais um indivduo desempenha papis diferentes, como se o mesmo tivesse duas identidades culturais completamente opostas. Podemos tambm dizer que tal indivduo tem uma personalidade dividida, como ilustrarei no que se segue.

O portugus como lngua oficial em Cabo Verde e Angola


Nestes ltimos trs anos tenho descoberto que no so s os cabo-verdianos que se preocupam com o uso do portugus como sua lngua oficial. O mesmo acontece, por exemplo, em Angola. Parece-me, contudo, que em Angola j chegaram mais longe na luta de substituir o portugus por outras lnguas autctones, ou de simplificar o portugus, fazendo dele uma lngua essencialmente angolana (assim como aconteceu com o portugus no Brasil), desprovida de algumas das suas caractersticas autenticamente portuguesa ou europeia. Assim escreve o escritor angolano de pseudnimo Wa-Zani no Jornal de Angola de 06.04.2010:
o argumento da liberdade esttica das palavras em funo de cada povo, faz-me, de repente, lembrar uma crnica do nosso escritor Manuel Rui sobre a maka do k. []. Na realidade, h uma irreverncia angolana da ps-independncia, que fora do contexto de qualquer lgica etimolgica (j que as lnguas africanas de origem bantu so grafas) e sem esperar pelo Acordo Ortogrfico introduziu, revolucionariamente, a letra k, onde achou, que o deveria fazer. De repente, passmos a escrever: Kabinda em vez de

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Cabinda; Kunene em vez de Cunene; Kuando Kubando (ou K.K.) em vez de Cuando Cubango; Kwanza em vez de Cuanza; kandengue em vez de candengue; bakongo em vez de bacongo... enfim: tudo o que nosso mangol e no saiba a tuga ou a brazuca, passou a ser escrito com a letra k e no h hoje quem, em Angola, consiga dizer que h erro e no uma dupla grafia. S por isto, valer a pena ratificar o Acordo Ortogrfico e terminar com a maka da presso que brasileiros e portugueses (estes de forma inexplicvel, pelo passado de resistncia ao prprio Acordo Ortogrfico) passaram a exercer sobre ns. (A nfase nossa.)

No foi apenas em Angola que os literatos e revolucionrios se apaixonaram pelo uso do k e outros consoantes ad libitum. Como j vimos, o novo estilo de escrever o crioulo segundo as recomendaes do ALUPEC exige que, por exemplo, as palavras crioulas: cabalo, cumpadre, vaca, cmara, chia, msent, sint, etc., sejam escritos como: kabalo, kumpadre, vaka, xia, mxinti, xnta, etc. Como argumentei num artigo no jornal Terra Nova 17 de Abril 2004, este novo estilo no pragmtico, eficiente e til, pedagogicamente falando (cf. captulo 19 acima). Pois, a criana crioula que tenha de aprender o portugus, obrigada a percorrer um longo caminho entre o cavalo portugus e o kabalo crioulo para poder sentir-se em casa em Portugal e em kasa em Cabo Verde. E, como j vimos, esta paixo febril pela letra K e outras, no peculiar para os cabo-verdianos amantes dos decretos do ALUPEC/K. Em Angola tambm o k est a servir de instrumento de africanizao de palavras topogrficas e outras parecidas com palavras portuguesas ou aportuguesadas.

A resistncia portuguesa ao acordo ortogrfico aceite pela CPLP


Convm salientar que os cabo-verdianos e angolanos no so os nicos cidados das Comunidades dos Pases de Lngua Portuguesa (CPLP), que mostram resistncia aprendizagem do portugus como tal (nos seus respectivos pases) ou aprendizagem do mesmo segundo o novo Acordo Ortogrfico de 2008. Por exemplo, o poeta portugus Manuel Alegre diz o seguinte sobre o seu desacordo em relao ao referido Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa, apresentando como exemplo o facto de, para ele, ser j muito tarde ter de escrever facto sem a letra c , isto , fato como se escreve no Brasil. A resposta do angolano, Dr. Filipe Zau, a este desacordo ou protesto, inter alia, :
o nosso poeta parece ignorar a existncia de uma dupla grafia que, no novo Acordo Ortogrfico, resguarda a forma como os diferentes povos pronunciam as palavras em Lngua Portuguesa. Assim sendo, as variantes do idioma esto respeitadas e o poeta Manuel Alegre pode, sem crise, continuar, no seu pas, a escrever facto com a letra c, tal como qualquer brasileiro fato sem a letra c. Mas h ainda outras duplas grafias, tais como: acadmico/acadmico, amaznia/amaznia, anatmico/anatmico, Antnio/Antnio, beb/beb, bid/bid, blasfmia/blasfmia, canap/canap, carat/carat, cnico/cnico, coc/coc, cmodo/cmodo, croch/croch, efmero/efmero, fenmeno/fenmeno, gmeo/gmeo, gnero/gnero, gnio/gnio, guich/guich, judo/jud, matin/matin, metro/metr, ouro/oiro; pur/pur, quota/cota; tnue/tnue, tnico/tnico; seco/seo... .261

H mais argumentos tanto contra os conservadores, como o poeta M. Alegre, como contra os ultrarrevolucionrios dos pases pertencentes a CPLP (que usam a letra K como um dos critrios fundamentais para distinguir as sua lnguas nativas da lngua

261

Jornal de Angola de 28.03.2010.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito portuguesa), mas os exemplos acima chegam para o nosso propsito que, acima de tudo, de ilustrar o status quo, ou status presens da lngua portuguesa em Cabo Verde e Angola.

Afinal de contas o portugus de origem cosmopolita


A maioria dos vocabulrios portugueses de origem neolatina. Mas a lngua portuguesa (europeia) tambm contm numerosas palavras, gregas, rabes, judaicas, africanas, asiticas e brasileiras. Parece-me que ningum, que conhea bem o portugus, e a histria de Portugal, duvide que este idioma contenha palavras gregas, rabes e judaicas. Por isso, no vou exemplificar estes tipos de palavras. Mas natural que haja, principalmente em Portugal, quem no acredite que o portugus contenha muitas palavras africanas. O Dr. Filipe Zau nos d o seguinte esclarecimento a este respeito:
De entre vrios, Jos Ramos Tinhoro, na sua obra Os Negros em Portugal Uma presena Silenciosa, apresenta os seguintes exemplos: bunda (ndegas), do quimbundo mbunda; cachimbo, do quimbundo kixima, escavao aberta numa superfcie formando um oco ou buraco; cabao (no sentido popular de virgindade feminina; hmen), do quimbundo kabasu; cambada, do quimbundu dikamba, amigo, parceiro, camarada; careca, do quimbundo makorica, calvcie; cochilar, do quimbundo kochila, dormitar, o que deu origem tambm a cochilo; carimbar do quimbundo kirimbu, marca, com as formas verbais Kuta-kirimbu e kubaka-kirimbu, marcar; encafuado, metido em lugar ermo e escuro, do quimbundo ka-nfundu, moradia em lugar distante e ermo; minhoca, do quimbundo nhoca, cobra, tendo aglutinado o prefixo locativo mu (em, dentro de), o que configura a ideia de aneldeo encontrado no interior da terra; quezlia, do quimbundo kijila; tanga, do quimbundo ntanga, pano com que se cobre o corpo todo ou parte do mesmo. (Ibid.)

Adoramos muitas coisas europeias at mais do que as nossas


Mas porqu embirrar com o uso do portugus, nas ex-colnias portuguesas, se h outras coisas outros costumes herdadas que no nos causam nenhuma reaco negativa. Pelo contrrio, esses costumes so venerados e cultivados com esmero e muito orgulho, como se tivessem sido sempre nossos. Por exemplo, os vesturios usados em Cabo Verde so, na sua maioria, de origem europeia ou americana, o costume de desfrisar o cabelo, que as mulheres praticam para poderem assemelhar s europeias. O uso da faca e do garfo s refeies, o ouso de vrios tipos de vesturios, por exemplo, o fato e a gravata, etc. Os nomes e apelidos cabo-verdianos so quase todos europeus. Se somos obrigados a trocar o portugus com outras lnguas, em Cabo Verde ou em Angola, que faremos dos outros instrumentos de comunicao e de usos e costumes? Pelo que sei, as leis dos pases ex-colonizados, a formao de magistrados e juristas so todos, mais ou menos, importados, principalmente de Portugal e do Brasil. Onde que vamos parar com mudanas? Por estas e outras razes, estou de acordo com a autora (Lds-Italia) do artigo O crioulo lngua oficial? Que loucura, no jornal Terra Nova de Fevereiro de 2010, quando ela afirma: A meu ver a lngua de Cames talvez a nica herana positiva que a poca portuguesa nos deixou. Parece-me que (Lds-Itlia) tem razo. E para deixar a alma de Cames em paz, sublinho que o nico proprietrio de uma lngua apenas o falante dessa mesma lngua (Zau, F., ibid.).262
262

Um livro que nos pode ajudar a compreender a nossa atitude ambgua para com tudo que europeu Casa Grande & Senzala por Gilberto Freye 1936.

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Portanto, resumindo e concluindo, o desejo revolucionrio de mudar o que europeu para o africano tem de ser repensado criteriosamente. Por exemplo, em Moambique mudaram o nome da antiga capital que era Loureno Marques, para Maputo. Mudana do gnero ocorreu tambm nas outras ex-colnias portuguesas, e Cabo Verde no uma excepo. Assim houve mudanas dos nomes dos liceus e dalgumas ruas. Que o leitor venha com mais exemplos! Ao oscilarmos entre os costumes e valores europeus adoptados e os repudiados, no estamos a demonstrar uma personalidade dividida? Mas qual o critrio que usamos para escolher de entre os vrios costumes e valores europeus? Lembremos que da

pessoa africana s os dentes e o trabalho de escravo tm valor para o europeu! 263 Os dentes por serem brancos e os escravos africanos por causa da sua fora muscular!

263

Barbosa da Silva, A. (2004). Terra Nova Maio de 2010, p.8.

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23. Cabo Verde no tringulo frica, Europa e as Amricas


O facto de Cabo Verde estar geograficamente situado entre trs continentes incontestvel. Por isso a mentalidade do cabo-verdiano de hoje, ideolgica e culturalmente, uma mistura de certos aspectos da cultura africana, da europeia e da americana (dos EUA), embora muitos no estejam conscientes disto. Sei que uma simplificao falar dessas trs culturas, de maneira generalizada, como fao aqui, mas, apesar de tudo, pode ser ilustrativo em relao ao propsito limitado deste captulo.

Alguns aspectos relevantes da cultura africana


Parece-me que poucos cabo-verdianos duvidam que o povo cabo-verdiano africano; quer racialmente, quer culturalmente falando. Aqui relevante enfatizar os aspectos ou elementos africanos da nossa cultura. O que, de imediato me vem mente, sobretudo, a lngua crioula, a morna, a coladeira e o funan, a nossa morabeza (que inclui em si o esprito comunitrio), certos aspectos da nossa culinria e a coeso social dos crioulos.264 Entre estes aspectos, parece-me que a lngua crioula est a sobreviver sem muita resistncia cultura estrangeira, comparada com alguns dos outros aspectos da nossa cultura. Por exemplo, as msicas estrangeiras ou as nossas msicas inspiradas e/ou influenciadas por msicas estrangeiras esto, em certas ilhas, a ter uma posio preponderante em relao s nossas msicas tradicionais. Se isto continuar, poderemos vir a perder certos aspectos caractersticos da vertente africana da nossa cultura. A meu ver, uma tal perda poder enfraquecer tanto a nossa identidade nacional como a cultural e psicolgica, isto , o que distintivo da cultura e personalidade crioulas. Por isso, partilho a preocupao de Leopoldo Sedar Senghor, distinto lder africano e ex-presidente do Senegal, quando declarava que se torna necessrio, ao lado da reconstruo econmica, descobrir novos valores culturais, prprios da civilizao negro-africana: emoo e simpatia, ritmo e forma, imagens e mitos, esprito comunitrio e democrtico .265 No que se segue, vou aludir nossa perda de certos valores de razes africanas, cuja consequncia pode ir em detrimento da nossa comunidade de sentimentos e valores, de identidade cultural, nacional e individual, valores necessrios nossa sobrevivncia (como povo e nao unida), nossa cooperao e nossas competies com representantes de outras naes, concernentes realizao de certos valores e ideais universais. Podemos nomear, a ttulo de exemplo, o desenvolvimento econmico e democrtico e a participao em pesquisas cientficas e em jogos olmpicos.

264

265Zau,

Este aspecto da nossa cultura mais se manifesta em situaes tristes, como num funeral. F. S. (2011). Cf. artigo em Jornal de Angola 29 de Abril de 2008.

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Aspectos relevantes da cultura europeia


Quanto influncia da cultura europeia na cultura cabo-verdiana, principalmente a portuguesa por razes bvias podemos, resumidamente, indicar os seguintes aspectos. Comecemos pelos nossos costumes gastronmicos. Apesar de possuirmos comidas tpicas, somos bastante influenciados pela gastronomia portuguesa, cultivada e herdada durante 500 anos de colonialismo e imperialismo. Tambm o nosso costume de usar facas, garfos e colheres, parece ter a sua origem no mesmo costume portugus. bom lembrarmos que em muitos pases do terceiro mundo, especialmente em frica e na sia, as pessoas usam os seus dedos em vez de grafos, facas e colheres. Na rea do vesturio, tambm somos essencialmente dominados pelos hbitos portugueses. Na comunicao lingustica somos muito influenciados pelo uso do portugus, quer no nosso uso do portugus como lngua oficial, quer na etimologia, no contedo, na gramtica, lgica e semntica da lngua crioula. Como a lngua e o pensamento esto intimamente ligados, no de estranhar que pensemos de forma semelhante aos portugueses que nos colonizaram. Joseph Stiglitz, professor de economia e ex-vice-presidente do Banco Mundial, galardoado com o Prmio Nobel em 2001, afirma que No ps-guerra houve um declnio de influncia das antigas potncias coloniais, mas a mentalidade colonialista ficou a certeza de saberem o que melhor para os pases em desenvolvimento.266 Infelizmente os povos ex-colonizados continuam dependentes da mentalidade colonialista. As influncias portuguesas/europeias fazem-se sentir tambm nos nossos valores morais, religiosos e estticos, nos nossos sentimentos, etc. Vejamos, por exemplo, o nosso conceito de saudade, os ritos e as cerimnias relacionados com a doena, o sofrimento, a morte, o luto, etc. Podamos continuar a falar de outros domnios como da vida socioeconmica, jurdica e poltica, em que a influncia portuguesa enorme.

Aspectos relevantes da cultura americana


A histria relativamente longa da emigrao cabo-verdiana para os Estados Unidos da Amrica do Norte (EUA), a enorme quantidade de cabo-verdianos residentes nos EUA, e a contnua interaco cultural e outras entre Cabo Verde e os EUA, no podem deixar de exercer uma influncia considervel na cultura e mentalidade cabo-verdianas. Por isso, o que o cabo-verdiano apesar do seu patriotismo, leva dos EUA para Cabo Verde no apenas o dlar e utenslios materiais. Consciente ou inconscientemente leva tambm certos aspectos culturais dos EUA. Sem avali-los aqui, em termos de valores bons ou maus (que cada leitor atento faa o seu juzo a este respeito), quero nomear aqui os seguintes aspectos. O esprito liberal e individualista (no necessariamente egosta ou geocentrista), o esprito empresarial e de concorrncia, uma mentalidade bastante materialista, um certo esprito democrtico, e um certo orgulho exibicionista e de autossuficincia exacerbado ou exagerado, a auto-estima, autoconfiana e a convico de que o trabalho rduo tem a tendncia de dar bom resultado e sucesso individual.

A necessidade de integrar os trs tipos de influncia

266

Stiglitz J. E. (2002), p.11

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Se os polticos, os educadores e servidores do povo cabo-verdiano no tentarem integrar, consistente e coerentemente, os trs tipos de influncia cultural existentes na nossa cultura e portanto determinantes da nossa mentalidade e identidade , no conseguiro influenciar os cabo-verdianos, de uma maneira positiva, no mbito de um desenvolvimento integral, cujo propsito principal o progresso democrtico traduzido na defesa, proteco e promoo da justia, bem-estar e da paz social e da segurana dos habitantes das nossas ilhas. Quando se fala, hoje em dia, de desenvolvimento de um pas, refere-se normalmente ao nvel econmico do pas. Mas o conceito de desenvolvimento bastante complexo. Nele deve-se incluir no s o progresso econmico, mas tambm a distribuio equitativa dos bens e servios disponveis, o grau de implementao da sade, a alfabetizao e educao escolar (com qualidade) da populao, o nmero dos empregados em relao aos desempregados, o grau de participao dos cidados no comrcio, na indstria e, sobretudo, na poltica (cf. democracia participativa e no s representativa) e tambm []a assumpo de paternidade e maternidade responsveis, os direitos das mulheres, a sade, a proteco do ambiente e dos animais e a solidariedade social.267 Todos estes aspectos, mais a to necessria promoo de valores morais, espirituais, estticos, etc., constituem conjuntamente o desenvolvimento integral. Por outras palavras, falamos aqui do progresso de Cabo Verde a nvel econmico, tecnolgico, poltico, cultural, educacional, moral, espiritual, etc.268 (Veja captulo 11 atrs.) Resumindo e concluindo, quero sublinhar que qualquer poltica de desenvolvimento integral, ser mais ou menos eficaz, na medida em que toma em considerao as trs referidas culturas em que o cabo-verdiano est inserido. Aqui usamos a palavra poltica num sentido lato.269

O dilema do emigrante, a necessidade de um ideal superindividual e de uma autntica solidariedade nacional


Foi bom o "apelo" do primeiro-ministro, Dr. Carlos Veiga em 1998, aos quadros caboverdianos na dispora para prestarem a sua contribuio para o desenvolvimento integral de Cabo Verde.270 Infelizmente no so apenas os 200 mdicos caboverdianos residentes em Portugal que precisam de um apelo semelhante. H caboverdianos especializados nos mais diversos domnios da cincia e da tecnologia, espalhados por esse mundo fora, especialmente na Europa e nas Amricas. Todos eles precisam de escutar um tal pertinente apelo. Infelizmente, escutar uma coisa e responder positivamente ao que ouvem outra, completamente diferente. No que se segue vou tentar defender a tese: sem um ideal superindividual e nacional no haver solidariedade entre ns.

O regresso definitivo e o dilema do emigrante


267 268

Zau, F. S. Jornal de Angola, 11.06.2010. Como um parntese, podemos dizer que Cabo Verde, em termos do volume de emigrao, em todos os continentes, muito parecido com Israel. Mas est Cabo Verde disposto e interessado em aprender com Israel, no que diz respeito integrao cultural dos seus emigrantes? Aprecia Cabo Verde os valores imateriais que os emigrantes podem trazer para Cabo Verde, alm dos valores materiais e dos seus votos em eleies livres? Aqui precisa-se de um dilogo autntico entre os de dentro e os de fora de Cabo Verde para o bem de ambas as partes ou seja de Cabo Verde inteiro! 269 Riga, Latia, 16 de Maro de 2011. 270 O apelo do Sr. Dr. Carlos Veiga foi repetido numa entrevista na televiso cabo-verdiana em 1998.

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O facto do emigrante, especializado ou no, no regressar sua terra infelizmente um grande problema no s para Cabo Verde, mas tambm para quase todos os pases do terceiro mundo.271 Chegou, por isso, a hora de perguntarmos criticamente qual o motivo ou a razo da nossa recusa de regressar definitivamente ptria amada que tem tanta falta dos nossos conhecimentos, enquanto muitos de ns especializados esto a ser marginalizados na dispora a ponto de ns nos sentirmos como mos-de-obra suprfluas em pases abundantes em tudo. Isto demonstra quo desarreigado o emigrante est, quer dizer, perdido, jurdica e culturalmente, na terra de ningum. Esta nossa situao me faz recordar a cano quem eu quero no me quer272, quem me quer mandei embora, e por isso j no sei, o que ser de mim agora no meu quarto de saudade, solido mora comigo. A solido mais cruel que o isolamento fsico a marginalizao e o isolamento social, os quais o emigrante sofre e por vezes at na sua prpria terra natal.

O emigrante alienado tanto em terra alheia como na sua prpria


O emigrante sente-se alienado (estrangeirado) tanto no pas onde vive como na sua prpria terra. No basta a marginalizao a que est sujeito em terra alheia. A causa dos males sociais europeus como o desemprego, a droga, crimes diversos, etc., na Europa, na maioria dos casos, atribuda aos emigrantes do terceiro mundo, os quais, para requintar a sua calamidade, so vistos como portadores e importadores do SIDA. Num destes pases, porta-vozes do departamento da sade e altos representantes do Governo, tm exortado os cidados nativos (membros da raa "pura") a evitar relaes sexuais com africanos, por estes serem portadores do fulminante VIH. Tudo isto mostra a situao dilemtica e humilhante em que o emigrante do terceiro mundo, principalmente da frica, est a viver no primeiro mundo. E o dilema do emigrante cabo-verdiano permanece o mesmo que sempre foi: quer partir, mas as circunstncias foram-no a ficar. , portanto, imperativo, impretervel, necessrio e conveniente que tanto ns emigrantes como os governos dos pases da nossa procedncia comecem a ponderar seriamente este assunto antes que seja tarde demais, antes de termos de confrontar un fait accomplit, nesta Europa dita humanista, mas onde a xenofobia, o racismo e o neofascismo florejam vertiginosamente como na dcada de trinta, imediatamente antes de Hitler, Mussolini, do generalssimo Franco e de Salazar introduziram o fascismo e nepotismo na Europa Ocidental, algo parecido com o regime ento em vigor na ento existente Unio Sovitica das Repblicas "Socialistas" (l-se este ltimo hoje: "Comunistas"). O preocupante problema da xenofobia e a situao precria do emigrante na Europa foram abordados no I Congresso dos Quadros e Tcnicos Cabo-verdianos na Dispora, de 29 de Junho a um de Julho de 1994, em Lisboa:
O congresso que se realizou em Lisboa tem um significado histrico que ultrapassa o valor de qualquer outro do gnero at hoje organizado. Surgiu da necessidade da dispora se reafirmar perante um mundo xenfobo perante uma certa indiferena das autoridades cabo-verdianas quanto ao que Cabo Verde espera no futuro, da capacidade e experincias multiformes dos cabo-verdianos espalhados em mais de 30 naes.273

271Este 272

facto pode beneficiar certos pases anfitries em detrimento dos pases fornecedores de emigrantes. Os emigrantes especializados querem ir trabalhar em Cabo-Verde. Mas parece-me que o governo e as pessoas bem posicionadas em Cabo Verde no os querem receber como concidados com iguais direitos e deveres. 273 Antnio e Domingos Barbosa da Silva (1994), p.7.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito luz do acima exposto, tentaremos contextualizar o supra referido apelo do Dr. Carlos Veiga como se segue.

Estudantes cabo-verdianos no estrangeiro e seu regresso definitivo


Com respeito aos estudantes cabo-verdianos na Europa, os pases europeus no esto a dar bolsas de estudos pessoalmente a indivduos do terceiro mundo. Se estou bem informado, do bolsas a Governos do terceiro mundo e estes distribuem-nos como bem entenderem, mas os pases anfitries exigem que os bolseiros regressem definitivamente aos seus respectivos pases, logo aps o trmino dos estudos. Segundo o jornal cristo Vrt Land e outros jornais noruegueses, esta a prtica hoje em dia na Noruega, um dos pases mais rico do mundo, ou se calhar o mais rico! Esta tambm a prtica, por exemplo, na Nossa Faculdade de Teologia em Stavanger, onde recebemos anualmente volta de 10 bolseiros africanos para o Mestrado, sob a proposta de regresso definitivo dos mesmos. Mas se apesar de aceitarem esta condio, no regressam, porque h alguns factores importantes que os impedem de regressar, por exemplo, o problema de readaptao a um ambiente social alienante. Mas h outros factores. Depois do I Congresso dos Quadros e Tcnicos cabo-verdiano na Dispora, realizado em Lisboa em 1994, apontmos alguns desses factores: O problema dos preos das passagens, dos hotis e outras coisas foi objectivo de reflexo e de preocupao de vrios congressistas. Os preos exorbitantes so um verdadeiro estorvo ao regresso definitivo do emigrante e esto a impedir que muitos emigrantes visitem a terra.274 Mesmos os estudantes cabo-verdianos no estrangeiro que no so emigrantes encaram o mesmo dilema tico que os emigrantes: querer regressar me ptria, mas ter de ficar. Durante seis anos ou mais seis ou sete que alguns bolseiros tm de viver fora da sua terra, muito pode acontecer que possa tornar o seu regresso definitivo numa impossibilidade prtica. Mas seis anos no so seis dias (em crioulo: seis ano c seis dia)!275 Seria, por isso, louvvel se os governos do terceiro mundo dessem aos seus bolseiros, no estrangeiro, a possibilidade de, durante as frias, fazerem parte das suas prticas "profissionais" nos seus prprios pases. Se assim acontecesse, um estudante de medicina, por exemplo, aprenderia desde o princpio dos estudos, as deficientes condies sanitrias do seu pas e adaptar-se-ia s precrias condies em que no futuro ter, eventualmente, de trabalhar, ou de se "desenrascar", o melhor que puder. Deste modo, o estudante de medicina ou futuro mdico conservaria os seus laos de amizade com pessoas amigas na terra natal, no perderia o interesse de trabalhar para sua terra, visto trazer sempre viva na sua mente a experincia vivida durante as frias no solo ptrio. Estaria talvez sempre adaptado gua e comida, ao ar, e, sobretudo, morabeza crioula, e no esqueceria o crioulo, lngua da sua me, seu instrumento principal e imprescindvel de comunicao verbal genuna com o povo. A curto prazo, o governo de Cabo Verde teria de investir, o que implica "perder" financeiramente com isto, a curto prazo. Pois, o problema principal de passar as frias em Cabo Verde as passagens exorbitantes, e o facto de o estudante, muitas vezes, ter de
274 275

Ibid. Aqui refiro-me aos estudantes que tm de estudar durante seis ou sete anos para obterem a sua diploma de, por exemplo, mdico, engenheiro civil e farmacutico. Clara que h bolseiros que precisam de dois anos ou menos para um determinado curso acadmico. Mas h tambm outros que precisam de mais anos, caso tencionam obter um bacharelato, um mestrado ou a competncia e o ttulo de doutor.

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trabalhar durante as frias, no pas da sua residncia, para poder sobreviver, uma vez que as bolsas, geralmente falando, no so suficientes para uma vida folgada que uma condio sine qua non para um tempo de estudo tranquilo e frutfero. Da a necessidade de uma subveno estatal s passagens e estadias dos bolseiros em Cabo Verde durante as frias, algo com o qual o nosso pas, a longo prazo, vir a ganhar em relao "perda econmica" antes mencionada.276 Mas tal perda econmica deve ser vista luz de uma solidariedade nacional e de um ideal superindividual, indispensveis construo de uma democracia autntica e dum Estado de direito forte, o que, no fundo, todos os caboverdianos patriotas aspiram ou deviam aspirar para o bem de Cabo Verde.

Tanto falar de solidariedade que esta se metamorfoseou em individualismo exacerbado


Apesar de termos ouvidos tantas "cantilenas" sobre solidariedade (in illo tempore, isto , durante cerca de cinco anos aps a independncia nacional em 1975), apesar da existncia de um Instituto de Solidariedade durante os 15 anos de partido nico com o desaparecimento inexplicvel deste Instituto e a queda do comunismo da Europa do Leste, parece que os que muito cantarolaram tanto a solidariedade como faziam com o "hino" Internacional socialista, se converteram em individualistas exasperados, pregando ou passivamente aceitando agora o dictum da ideologia militar: Cada um por si, Deus por todos, deixando, por isso, o povo ao Deus dar!277 Precisamos, sim, de uma autntica solidariedade como expresso de um ideal tico comum e superindividual, sendo este ltimo concebido como uma virtude moral, isto , uma vontade com "a determinao firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum, ou seja, pelo bem de todos e de cada um, porque todos somos verdadeiramente responsveis por todos".278 Porm, at adquirirmos uma tal virtude e aceitarmos um tal ideal, como prova de uma identidade superindividual ou nacional, temos ainda muito caminho a andar, infelizmente. Summa summarum, parece-me que a verdadeira solidariedade nacional ainda est para nascer entre ns. Quando (ou se) o conseguirmos, ser ento o momento oportuno (gr. Cairos) de com o senhor Dr. Carlo Veiga, imitando o presidente Joseph Kennedy, perguntarmos o que devemos fazer para Cabo Verde e no o contrrio, mas tendo sempre in mente que o Estado foi feito para o Homem i no vice-versa!279

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H ainda outras inconvenincias que impedem os bolseiros de regressar definitivamente mas que o leitor pode acrescentar, escrevendo o seu prprio artigo ou livro acerca do assunto em questo. 277 Santa Brbara, santa generosa, nha librn de morte que nha morr, nha dn vida que nha viv! 278 Ver Joo P. II, Solicitudo Rei Socialis, no 38,30-12-1987. 279 Stavanger, Noruega, 10 de Junho de 1998.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

24. Turismo: vantagens econmicas, neocolonialismo ou Apartheid?


Este artigo uma tentativa de analisar como o turismo, a TACV e outros factores socioeconmicos podem contribuir para criar um neocolonialismo e/ou Apartheid em Cabo Verde. Para alguns leitores jovens informativo e relevante saber que o Apartheid a que estou a referir-me aqui era um sistema poltico, socioeconmico que existia na Repblica Sul-africana antes de Nelson Mandela ter sido eleito presidente do pas em 1994. Como o conceito indica, o Apartheid (i.e., separao) na frica do Sul separava as pessoas no brancas das brancas, atravs da segregao e descriminao raciais, obrigando os no brancos a viverem em ambientes pobres e inumanos, a executarem trabalhos rduos extremamente mal remunerados e a sofrer as muitas consequncias negativas desta situao. Com o conceito de neocolonialismo refiro-me a um novo modo de colonizar Cabo Verde (e o terceiro mundo), que ao contrrio do colonialismo clssico desmoronado pela luta da independncia dos anos 60 e 70 , consiste, acima de tudo, no hipotecar as riquezas da nossa terra, em particular por entrega-las aos estrangeiros. Esta situao que pode criar uma nova dependncia capaz de corroer a liberdade que, arduamente, conquistmos e que teoreticamente (de jure) comeou com a nossa independncia poltica em 1975, mas que na prctica (de res) s comeou com o arraiar de um estado democrtico de direito, em 13 de Janeiro de 1991.

Neocolonialismo ou Apartheid em Cabo Verde?


Pelo que tenho observado, parece-me que o turismo em Cabo Verde, principalmente nas ilhas do Sal e Boa Vista, j comeou a produzir frutos tanto positivos como negativos, estes ltimos indesejveis e com tendncia de criar um neocolonialismo e/ou Apartheid. No que se segue vou reflectir sobre as possveis consequncias negativas do turismo sem, no entanto, me esquecer o seu aspecto positivo. Quanto ao seu aspecto negativo, por exemplo, o turismo contribui para que o preo dos gneros de primeira necessidade cresa, desproporcionalmente, em relao ao poder de compra dos cabo-verdianos mais carenciados. Os turistas permanecem satisfeitos, enquanto os preos dos hotis, das mercadorias, dos transportes, etc., continuarem a ser menores ou iguais aos respectivos preos europeus.280 Mas a maioria dos cabo-verdianos, por serem pobres, tem toda a razo de se sentirem insatisfeitos com os actuais preos dos hotis cabo-verdianos e dos gneros de primeira necessidade. Como o turismo parece ainda est em gestao no nosso pas, podemos dizer que, com o desenvolvimento do mesmo, muito natural que

280

Na Europa os preos dos hotis variam de pais para pas, sendo a Noruega o pas onde os hotis so dos mais caros do mundo. Por exemplo, o preo de um quarto individual para uma noite, num hotel de trs estrelas em Stavanger, Noruega, volta de 1000 coroas norueguesas (correspondente a 13 000#00 escudos cabo-verdianos, em 2006). Esta quantia d para uma pessoa dormir confortavelmente 5 noites, por exemplo, na Penso Paz e Bem, no Sal. Mesmo que um turista europeu tenha de pagar 5 a 6 mil escudos por um quarto, por noite, num hotel cabo-verdiano, ele no tem razes de ficar insatisfeito, por este preo ser metade do que ele tem de pagar na Europa.

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os preos venham a aumentar consideravelmente.281 A consequncia disto bem clara, para quem esteja interessado no bem-estar dos cabo-verdianos pobres. Devemos, por isso, tomar ad notam as palavras preventivas do senhor bispo do Mindelo, D. Arlindo Gomes Furtado, quando diz: [...] nota-se a emergncia rpida do turismo e o consequente confronto das pessoas com outros nveis de vida. s mulheres so exigidas condies indevidas de trabalho. Estes factores desequilibram e desorganizam a sociedade e o trabalho pastoral [...]. 282 Do ponto de vista global, eu diria estes factores, a longo prazo, contribuem para o empobrecimento de Cabo Verde material, moral e espiritualmente. Como os preos dos transportes pblicos, dos txis e at de alguns artigos de necessidade bsica, que variam em certas lojas e restaurantes, dependendo da tez da pele do cliente, com o andar do tempo, as agncias tursticas, para evitar esta discriminao no campo do comrcio, podem comear a usar os seus prprios hotis e transportes, como j o caso da agncia sueca Fritidsresor no Sal (agncia StarTur, Na Noruega)283. Assim um turista sai do avio, por exemplo, no Sal, toma um transporte da firma sueca Fritidsresor (StarTur) e vai directamente ao hotel, onde pode usufruir de tudo o que necessita (all-inclusive), com uma zona de praia de mar reservada, sem ter de comunicar com a populao local. Esta prtica turstica no contribui positivamente para a economia local e, por conseguinte, para o desenvolvimento das populaes. No Liberal online de 1 de Outubro de 2012 podamos ler o seguinte:
Ainda nesta ilha [Boa Vista] , creio que mais de 95% dos turistas estrangeiros que pernoitam nos hotis, fazem-no no regime de All-inclusive? O que isso quer dizer? Que o dinheiro que eles pagam pelo pacote volta quase tudo para o estrangeiro. O pas fica com os 25 euros pago por cada turista pelo visto e o msero salrio que so pagos aos trabalhadores que so muitas vezes explorados e quem de direito no se faz nada para pr cobro a esta situao.284

No isto o sistema de Apartheid (a separao de ricos e pobres, de europeus e africanos) posto em prtica? Quem no acredita que assim que espere, pelo menos, mais cinco anos e ento ver, se quem de direito no fizer nada para melhorar a situao! (Obs. Isto foi escrito em 2007).

A TAP e a TACV j esto a perder clientes internacionais


Hoje pode-se viajar directamente de Estocolmo, Copenhaga, Amesterdo e Roma, etc., em avies fretados (Charter travels) para a Ilha do Sal e Boa Vista. Talvez, dentro em breve, seja tambm possvel viajar deste modo at s outras ilhas, por exemplo Santiago e S. Vicente. Com esta expanso turstica, a TAP e a TACV j esto a perder muitos clientes

281

O contedo deste captulo quase idntico ao de um artigo do mesmo autor, publicado no jornal Terra Nova em 2007. 282 O Jornal Terra Nova de Outubro de 2006, p. 2. 283 Com a expresso o preo depende da tez da pele do cliente, queremos dizer que o turista branco e o emigrante rico tm de pagar um preo desorbitante por que os nossos vendedores e rabindantes pensam que eles tm muito dinheiro. Mas se com o seu poder de compra fazem com que o preo aumente progressiva e enormemente, esto a criar uma situao em que os cabo-verdianos pobres e so a maioria do povo no podem concorrer com eles. Uma consequncia negativa que os pobres tm de passar fome e misria na sua prpria terra, enquanto vem estrangeiros e emigrantes ricos a viverem ricamente. Assim aparece o roubo, a prostituio, a venda de drogas, e outros meios ilcitos, mas fceis, de ganhar o po de cada dia e no s. 284 spigon_fg@sapo.cv, no: ttp://liberal.sapo.cv/noticia.asp?idEdicao=64&id=37104&idSeccao=549&Action=noticia

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito europeus e alguns cabo-verdianos.285 Se Fritidsresor e outras agncias tursticas de igual teor continuarem a oferecer aos clientes este tipo de servio; bom, barato e efectivo, pode acontecer que a TAP e a TACV fiquem reservadas para os portugueses e caboverdianos, que, por capricho ou patriotismo exagerado, teimam em usar transportes nacionais. interessante constatar hoje depois de 6 anos que a situao supra descrita piorou. Hoje 05 de Setembro de 2012, podemos ler, no Editorial do jornal Liberal online, o seguinte:
Os Transportes Areos de Cabo Verde so um sorvedouro de recursos pblicos, uma agncia de colocao de camaradas do partido e de incompetentes, o que tem levado perda galopante de mercado, particularmente nos voos para Portugal, em benefcio de outras empresas, mormente da transportadora area portuguesa, a TAP. Os TACV oferecem um mau servio, dispem de preos exorbitantes e um caos no que respeita a cumprimento de horrios.286

A TACV pode j estar a contribuir para o Apartheid entre ns


No dia 22 de Dezembro de 2006, viajei do Fogo para o Sal via Praia. Tanto eu como 2 noruegueses e 4 suecos chegmos ao Sal sem as nossas bagagens. Estivemos no aeroporto de S. Filipe s 06h00 de manh, e samos de l depois das 08h00. Chegmos Praia por volta das 8.30 e tivemos de esperar na Praia at s 15.15 pela nossa partida para o Sal. S no dia 23 de Dezembro, depois das 15h00, recebemos as nossas bagagens.287 Uma senhora sueca, nossa companheira de viagem, com um beb de 4 meses estava muito aflita visto que quase tudo que o beb necessitava estava na bagagem que no veio como previsto. A bagagem de um dos suecos foi violada e roubaram-lhe um telefone mvel e um frasco de perfume muito caro. Tudo foi reportado empregada da TACV, teoricamente responsvel pela perda ou pelo atraso das bagagens. Mas o que mais nos causou estupefao e indignao foi a reaco dessa senhora que nos disse; que no da sua responsabilidade o atraso das bagagens e nem os furtos ocorridos. Tambm eu e um dos noruegueses presencimos, no mesmo dia, uma confrontao entre a referida empregada da TACV e uma senhora brasileira que veio da Fortaleza, Brasil, e que tambm no tinha recebido a sua bagagem.288 Esta explicou a sua situao senhora responsvel por inquerir sobre o paradeiro das bagagens, e perguntou-lhe se

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Uma viagem com a agncia sueca Fritidsresor de Estocolmo a ilha do Sal, com uma semana de hotel pago (mas sem comida) custava, em 2006, 4.395 coroas suecas, enquanto um bilhete de ida e volta para este percurso, com a TAP ou a TACV, custava volta de 6.000 coroas norueguesas. Estes dados foram apresentados no jornal Terra Nova em Junho de 1998, num artigo cujo contedo principal apresentamos aqui neste captulo. Hoje os preos so diferentes. 286 No mesmo Editorial podemos ler o seguinte: Sara Lopes e relembramos ser ela a ministra que tutela a empresa pblica de aviao -, com a autoridade decorrente da sua funo, disse aos cabo-verdianos que os TACV precisam urgentemente de uma interveno de saneamento financeiro. 287 Depois de alguns de ns termos feito trs viagens de txi entre Espargos e o Aeroporto Internacional, Amlcar Cabral, e uma viagem, de txi, de Santa Maria ao Aeroporto procura das nossas bagagens. 288 A senhora brasileira fez uma pergunta necessria, relevante, jurdica e moralmente aceitvel no mundo inteiro, onde se sabe lidar com os clientes, isto , onde os gestores e os empregados de uma companhia de viagem tratam bem e no maltratam os seus clientes, e onde agradecem os seus clientes por estes terem escolhido a companhia deles, por que sabem que o seu emprego, ordenado mensal e anual esto, parcial ou totalmente, dependentes de como tratam os seus clientes, o que costuma ter um efeito positivo, econmica e eticamente falando, para a companhia. Mas em Cabo Verde os patres e empregados das companhias dizem no terem responsabilidade pelo que acontece aos seus clientes, porquanto no tm respeito pelos mesmos e seus direitos inalienveis, nem simpatia para com eles, o que de lamentar num mundo globalizante em que vivemos.

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podia ir comprar um par de calas que devia ser pago pela TACV, pois ela tinha esperado pela sua bagagem durante dois dias e ainda trazia a roupas que vestia durante a viagem de Fortaleza a Sal. A resposta foi a mesma que j tnhamos ouvido: a responsabilidade no minha. claro que ela no tem toda a responsabilidade pelo acontecido, mas, como empregada representante da TACV, e por isso, ela tem alguma responsabilidade. Ela devia saber que na Europa e nos Estados Unidos, por cada hora que passa, o passageiro, em princpio, tem direito a uma certa quantia em dinheiro pelo atraso da sua bagagem, quantia que aumenta com o tempo de espera. 289 (Para mais informaes relevantes referimos a Conveno de Montreal sobre os deveres e direitos das companhias de avies e passageiros, respectivamente.) O leitor atento e compreensivo tem toda a razo de perguntar, quem na TACV responsvel pela perda ou pelo atraso das bagagens? Perante a referida pergunta, jurdica e moralmente aceitvel, a TACV, descarta responsabilidade pelo que acontece aos seus clientes, porquanto no tem respeito para com os mesmos e os seus direitos. Diante um mercado fortemente concorrencial, a TACV tem de perceber que ter de melhorar os seus padres de qualidade para no correr o risco de perder clientes. Talvez TACV venha a ficar reservada para certos patriotas, enquanto outros passageiros, principalmente os turistas, viajaro em companhias que respeitam os direitos dos seus clientes. Se a TACV continuar assim, pode contribuir para a que exista um Apartheid em Cabo Verde. Isto , do mesmo modo que os turistas usam avies estrangeiros para chegarem at Cabo Verde, usam hotis isolados da sociedade cabo-verdiana, usam operrios, mestres-de-obras e materiais de construo italianos, etc., podem estabelecer uma agncia de viagem exclusiva para turismo em Cabo Verde o que podia separar, ainda mais, os turistas da populao cabo-verdiana. sob este ponto de vista que digo que a TACV pode estar a contribuir para que haja um Apartheid em Cabo Verde. Caro leitor, se tem algo a dizer sobre este assunto, faa-o sem medo, contribuindo assim para o desenvolvimento da democracia na nossa terra.290

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Em 2006 no havia informaes pblicas, como hoje, nos aeroportos de Cabo Verde, informando aos passageiros sobre os seus direitos. Graas a Deus as coisas melhoraram neste aspecto. 290 Barbosa da Silva, A. (2007), p.8.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito

25. Ensino, competncia e pedagogia quo vadis Africa?


No jornal Terra Nova tem aparecido alguns artigos crtico-construtivos sobre o ensino em Cabo Verde, ao nvel primrio, secundrio e superior-acadmico. Pelas informaes que pude colher, parece-me que no s Cabo Verde que est no estado de carestia concernente ao contedo dos programas educativos, competncia do corpo docente quer no campo didctico-pedaggico, quer no que diz respeito relao entre o conhecimento terico e aplicao prtica deste tipo de conhecimento.291 Neste artigo vou escrutinar tanto Cabo Verde como o resto da frica ao Sul do Sahara em termos de alguns critrios que os prprios peritos africanos parecem ter formulado numa Reunio Regional Preparatria da Conferncia Mundial Sobre o Ensino Superior, Realizada em Dakar, em Abril de 1997, na qual foram identificados onze problemas especficos, que definem a chamada crise estrutural e conjuntural do Ensino Superior em frica.292 No que se segue vou apresentar os problemas j referidos, para depois fazer algumas perguntas crticas aos leitores.

Onze problemas que definem a chamada crise estrutural e conjuntural do Ensino Superior em frica
1. Desequilbrios entre as capacidades instaladas e o aumento do nmero de estudantes; 2. Planos de estudo desajustados e durao demasiada do tempo das pocas de exames; 3. Parcos recursos financeiros e desequilbrio entre oramentos destinados a obras sociais e os oramentos alocados ao ensino e pesquisa; 4. Deteriorao das infraestruturas e falta de manuteno; 5. Remunerao insuficiente do corpo docente e dos investigadores universitrios; 6. Desequilbrio entre o nmero de estudantes da opo cientfica e tecnolgica e os da opo humanidades; 7. Desequilbrio no gnero, com prevalncia de estudantes do sexo masculino; 8. Desequilbrio entre a actividade de ensino e a actividade de pesquisa (em detrimento da ltima); 9. Insuficincia de planificao e da gesto provisional das actividades de ensino superior e da investigao; 10. Ausncia ou insuficincia de formao pedaggica dos docentes e da formao em gesto universitria dos corpos directivos e responsveis administrativos das instituies de ensino superior;

291

Para a necessidade de completar a competncia dos professores, veja o artigo do Sr. Padre Bernardino Lima no jornal Terra Nova de Abril, pgina 7, em que escreve sobre a falta de cooperao [] e de um dilogo franco e responsvel entre pas e professores cabo-verdianos. 292 Zau, F. S.. Artigo em Jornal de Angola 29 de Abril de 2008.

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11. Orientao dos programas de ensino fazendo nfase na transmisso e restituio dos saberes em detrimento do saber-fazer e da resoluo dos problemas prementes da sociedade.293 Embora estes onze problemas tivessem sido formulados h cerca de 11 anos atrs, parece-me que as condies do ensino em frica no mudaram consideravelmente. Por outras palavras, estes problemas so ainda actuais hoje na maioria dos pases africanos, inclusive Cabo Verde. Por isso, actual e relevante fazer algumas perguntas aos meus conterrneos que estejam interessados no progresso do ensino em frica, em geral, e em Cabo Verde, em particular. Como o artigo supra referido, pelo Sr. Dr. Zau, foi recentemente publicado em Angola, como uma crtica construtiva do ensino neste pas irmo, de luta e sofrimento, vou comparar Cabo Verde com Angola, sem, no entanto, me esquecer de diferenas vrias e importantes entre os dois pases.

Est Cabo Verde no mesmo status quo que Angola?


Pode uma anlise cuidadosa do ensino em Cabo Verde permitir a omisso de alguns dos onze problemas supra descritos? Seria informativo saber se Cabo Verde participou na referida Reunio em Dacar, em 1997, e se a resposta for positiva. Uma outra pergunta seria: qual foi a sua contribuio na anlise dos temas ento abordados e qual a sua promessa concernente ao futuro do ensino em Cabo Verde, luz da referida anlise. Na sua observao dos problemas que o ensino superior em Angola est a enfrentar hoje o Sr. Doutor Filipe Zau cita o dicionrio de Pedagogia de Mauro Laeng, no qual o autor aconselha ao leitor a evitar a opinio equvoca de que qualquer indivduo pode ser professor, desde que saiba o que vai ensinar. H aspectos prprios da profisso magistral que s uma cultura adequada (nas cincias humanas, principalmente psicolgicas e sociais, e na pedagogia e didctica) e um estgio apropriado podem, geralmente, desenvolver. luz do conselho do Sr. Mauro Laeng, e tendo in mente o problema do ensino superior em Angola o Sr. Professor catedrtico, Doutor Zau afirma o seguinte: - No esclarecer a promiscuidade hoje existente entre o profissional do ensino e aquele que remedeia as dificuldades do sistema educativo, dando aulas sem a necessria formao profissional-pedaggica , no mnimo, contribuir para a: - Desvalorizar a importncia do Subsistema de Formao de Professores no contexto da actual Lei de Bases do Sistema de Educao (Lei 13/01); - Subestimar o papel das instituies de formao docente como instituies formadoras de agentes de uma aprendizagem significativa para o desenvolvimento; - Ignorar a necessidade da sociedade angolana passar a exigir um perfil adequado para a formao de professores, que esteja de acordo com o perfil universalmente julgado necessrio; - Contribuir para o descrdito da profisso docente, onde o esprito de funcionalismo, de segundo emprego ou mercantilista de um qualquer negcio de circunstncia se sobrepe ao da formao de uma classe de profissionais de ensino competentes com alguma autonomia; - Dificultar a criao de um estatuto coerente de professor universitrio que possa dignificar a carreira docente; - Comprometer, logo partida, a eficcia da reformulao do sistema educativo.294

293

294

Ibid. Ibid.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Mutatis mutandis, se os responsveis pelo ensino em Cabo Verde defendem a opinio equvoca de que qualquer indivduo pode ser professor, desde que saiba o que vai ensinar (ibid.), embora no tenha conhecimentos pedaggicos e didcticos, ento podemos aplicar tanto os diagnoses como prognoses do Prof. Doutor Zau do status quo das actuais condies do ensino em Angola, tambm s infraestruturas do ensino em Cabo Verde. Se assim for, pertinente perguntar a quem de direito: O que devemos fazer para evitar ou melhor resolver os problemas supra mencionados e outros de igual teor? Caros leitores: melhor prevenir do que remediar!295

295

Noruega, 12.05 2008 e publivado no jornal Terra Nova em em Junho de 2008.

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Eplogo
Como j vimos, o propsito deste livro de, sob o ponto de vista da tica normativa, aplicada aos domnios poltico, econmico e social, contribuir para o desenvolvimento e aprofundamento da vivncia democrtica em Cabo Verde. Os valores fundamentais da democracia servem para criar um esprito de liberdade, fraternidade, igualdade e solidariedade baseado no respeito pela dignidade da pessoa humana que, em resumidas contas, constituem os ideais fundamentais da democracia autntica e de um estado democrtico de direito. No que se segue apresentamos dez princpios bsicos para o conhecimento e a vivncia do esprito democrtico. Estes princpios, quando bem entendidos e bem praticados, podem funcionar como meios adequados a atingirem os ideais democrticos, muitos dos quais foram considerados nalguns captulos deste livro.296

Dez princpios bsicos para o conhecimento e a vivncia do esprito democrtico


1.o A democracia apesar dos seus actuais defeitos que seria inconveniente ignorar a melhor maneira que os povos tm para se realizar, rumo satisfao das aspiraes, individuais e colectivas. 2.o A democracia deve fundamentar-se na natureza do ser humano e, portanto, na PESSOA HUMANA e seus atributos, tais como a dignidade e o respeito que lhe so devidos, independentemente da raa, do sexo, da cultura e da posio social. 3.o A democracia pressupe a liberdade do ser humano quer a liberdade interior, traduzida pela capacidade do governo de si mesmo, quer a liberdade exterior proveniente das leis justas, das estruturas e do ambiente social e s se realiza na vivncia do quadrinmio: sentido da responsabilidade, auto-crtica, auto-disciplina e autoridade democrtica. 4.o A democracia procura realizar uma Unidade na diversidade, e nunca pode degenerar numa Unidade sem diversidade (massificao), nem diversidade sem Unidade (individualismo egosta). 5 .o A democracia tanto mais autenticamente vivida, quanto mais cada um se esforar por compreender o ponto de vista alheio; por respeitar esse ponto de vista, ainda que discorde dele; por manter dilogo aberto, sempre procura de uma verdade mais rica; por perceber a necessidade da oposio que por sua vez deve ser leal, colaborante e integrada nas regras do jogo democrtico. 6 .o A democracia tem de ser vivida em coerncia, entre aquilo que se diz e aquilo que se faz por isso, a aliana dum Sim com o NO uma abominvel forma de deseducao

296

Estes dez princpios encontram-se no livro de A. C. da Silveira Ramos (1977), p.110-111. Estes dez pontos so citados do livro com a permisso da Editora Celbrasil, transmitida via Grfica de Coimbra, Lda., em carta escrita por esta ao autor deste presente livro ao 11 de Maro de 1993.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito para a Democracia, que deve ser combatida, implacavelmente, pela palavra, pelo exemplo e pela autoridade democrtica. 7.o A democracia aceita a diviso em partidos polticos, para melhor encontrar o caminho num equilbrio de foras e de opinies mas h que ter em conta que os interesses particulares no se podem sobrepor ao interesse geral e que a vontade geral no , de modo algum, a soma das vontades dos indivduos, mas a vontade de um conjunto de pessoas, expressa pelo voto. 8 .o A democracia distingue entre a liberdade do Homem como Homem que o liberta, e a libertinagem que o escraviza por isso, no admite que, deturpando-a, possa haver liberdade contra a liberdade do ser humano, quer seja interior, quer seja exterior a ele. 9 .o A Democracia como Ideal difcil de se realizar plenamente exige por um lado, de quem a cultiva que progrida, quotidianamente, ganhando atitude; por outro lado, como a luz no deve ser guardada, seu dever espalh-la para que aqueles, que a no entendem ainda, ao mesmo nvel, a compreendam, sintam e vivam, cada vez melhor. 10 .o A Democracia s se realizar com eficcia se for acompanhada por uma Educao psicolgica para a Democracia com fundamento na Pessoa Humana, e sua vivncia quotidiana na Famlia, na profisso, na misso de chefia, na vida social e cvica, na Nao, nos rgos de comunicao social e na colaborao com os outros povos, sempre dentro da justia, que s valida quando coexiste com amor fraterno.

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Posfcio
Um dia sem rival na histria de Cabo Verde
A estrela matinal arraiou em 13 de janeiro de 1991, Mais cintilante, graciosa e desejada do que nunca, Qual noiva espera do seu noivo ornada, cheia de graa,

Assim alvoreceu o dia jubiloso e da nova esperana. Veio com todo orgulho e com toda alegria Anunciar ao nosso Povo a grande vitria:
Do Bem sobre o Mal, Da Verdade sobre a Mentira Da Realidade sobre a Iluso Da Justia sobre a Injustia Da Democracia sobre a Ditadura! O sol tambm brilhou nesse dia Mais refulgente e triunfante do que nunca, Sol de Liberdade, Sol de Justia, Sol de Reconciliao, Sol de Consolao, Sol de Confiana e de Promessa, Que veio confirmar a todos os verdianos Nos confins do Telus, que valeu a pena Ser leitores de um jornalzinho de oposio De nome proftico Terra Nova sinal de Esperana! E a turva lua cansada j antes de nascer, Foi a pr-se mesmo at antes de anoitecer, Esgotada de ouvir tanto lamento: dos corvos, Dos manelbos e das outras aves da rapina, Que com os nojosos mochos estonteados, amaldioavam O cruel destino dos seus protectores, ora afugentados: Esses camaradas de bandeira vermelha e destrela negra, Prenncio de mau destino dos seus adoradores, Insgnia que nos fora imposta, mas que nunca foi nossa; Por esses desgraados impostores que, com sentimento lgubre, Pela ltima vez entoavam o blasfmico hino, O Internacional comunista, No solo sagrado das nossas Ilhas, Que so de todos ns e no di ns pco! Esses traidores do Povo, numa dcada e meia, de maresia,

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito


Que para consumar a sua horrorosa hipocrisia E aliviar a sua inefvel angstia infernal, Rezaram pela primeira e ltima vez [graas ao nosso Deus Misericordioso] Em unssona voz e corao teo-fobiante do seu vacum existencial Ao seu deus inexistente (sim, p s Deus c tem), A orao: Dai Senhor aos heris do partido nico de 15 anos de regimento, O eterno descanso, nas profundezas do mar do esquecimento! men trs vezes no Cu, na Terra e no Inferno! Viva Cabo Verde, agora um Estado Democrtico de Direito!

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CURRICULUM VITAE A SHORT VERSION

Antnio Barbosa da Silva PERSONAL INFORMATION: Citizenship.Swedish Date of birth..17/01-1944 on the island Fogo, Cabo Verde Marital status Married; Three Children Address..................................................Halvdan Svartes vei 4-D, Kristiansand Norway

Phone +47/38 09 14 59 (home); +47 38 10 65 13 (Work) E-maildasilva@ansgarskolen.no EDUCATION Year of Examination

B. A. (Pedagogy, Psychology, Hebrew and Greek), Philosophical Faculty, Uppsala University .1974 B. Theol. Theological Faculty: Uppsala University.1976 Doctor of Theology (Philosophy of Religion): Uppsala University..1982 Associate Professor of Philosophy of Religion: Uppsala University..1983 Professor's competence..1987 Professor (Tf-Professor) at Uppsala University1992 Adjunct Professor at the Nordic School of Public Health.1993 1995 Professor of Religious Studies at the Faculty of Theol. Stavanger, Norway..........................................................................................................1993-1996 Professor of Systematic Theology (Philosophy of Religion, Ethics and Healthcare Ethics) Since 1996 Professor of Ethics and Philosophy of Sciences at the Stavanger University from 08.03.04 to 31.07.2005..2005 Professor of Mental Health and Systematic Theology at Ansgar Theological Seminary, Kristiansand, Norway from 08.08.2005..2005

SPECIAL EXTRA COURSES: a) At the Philosophical Institution, Uppsala, Sweden: The Philosophy of Psychology and Theory of Knowledge.1976

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Contemporary Philosophy.1977 Phenomenology and Existentialism.1978 Philosophy of Science and the Problem of Induction..1979 Semantic, Theory of Argumentation and History of Philosophy, 40p..1979 Normative Ethics, Moral Philosophy inclusive Meta-ethics.1980 Philosophy of Social Sciences1981

b) At The Institution of Pedagogy, Uppsala, Sweden:

Course for New Employed Teachers1979 Course in Caring (Omvrdnad) 10p..1990 Course in pedagogy and distance teaching for new employed academic teachers...1991

c). At Theological Faculty, graduate, postgraduate and doctoral studies at the Faculty of theology, Uppsala Sweden 1982

PROFESSIONAL EMPLOYMENTS: Part-Time Lecture at Theological Faculty1976-1986 Full-Time Employment as Dialogue Secretary within the Church of Sweden.1987-88 Full-Time Lecture/docent at The Theological Faculty at Uppsala University Since.1988-1992 Associate Professor of Philosophy of Sconces and Health Ethics at the Nordic School of Public Health, Gothenburg - Sweden since1992-1995 Professor of Science of Religion at MHS, Stavanger1993-1995 Professor in systematic theology at MHS, Stavanger.1996-2003 Professor i Etik och vetenskapsteori at the University og Stavanger..2004-2005 Professor of Mental Health and Systematic Theology at Ansgar Theological Seminary, Kristiansand, Norway since..2005

Language Competence: a) I speak and write: Portuguese, Crioulo frn Cape Verde and Guin-Bissau, English and Swedish. b) I understand and write Norwegian ("bokml") and understand New Norwegian "nynorsk") quite well. c) I can speak and write French quite well (Cf. my doctoral Thesis, 1982, chap 3) d) I can read and understand Spanish quite well.

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e) I can read and understand Italian quite well (about 80%). f) I can read old Greek (coin), old Hebrew and Latin. g) I can understand very little Germany.

Themes in lectures and teaching in course for doctorial- and Master students, and research seminaries
The history of ideas and the history of philosophy, epistemology, philosophy of science, history of religion, dogmatic, philosophy of religion, inter-religious dialogue, history of psychology, philosophy of psychology, psychology of religion, psychology of health, hermeneutics and textual interpretation, ethics, health care ethics, global ethics, ethics of scientific research, quantitative method and qualitative method (hermeneutics, qualitative interview, participant observation, phenomenology, content analysis.

Some relevant publications between 1983 and 2004 The doctoral dissertation: The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. An Analysis of the Theoretical Background of the Phenomenology of Religion, in General, and of M. Eliade'sPhenomenological Approach, in Particular. Malm: Liber 1982. (It has been used as textbook for graduate courses at the university of Uppsala, Sweden). Scientific Essay: Religionswissenschaft in Search of a Methodology. The role of the hypothetical deductive method in scientific research and its consequence for the controversy explanation-understanding within Geisteswissenschaften, 1982. (Essay for the qualification to docent at the University of Uppsala, Sweden). Article: Issues in inter-religious dialogue. An Essay discussed in High Seminar on Missiology during a symposium about inter-religious dialogue at the Theological Faculty. The University of Uppsala on the 3rd Nov, 1982. Article: James Buchanan's View on "The Uppsala Style of Religionswissenschaft and on 'Meta-Perspective' ". Uppsala, 1983. Scientific essay: Judaism - Its Fundamental Themes. An analysis of some theoretical and substantial presuppositions for an inter-religious dialogue between Jews, Christians and Muslims. Essay discussed in the high-seminar for the History of Religion. Theological Faculty, Uppsala, 1984.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Book: Cultural confrontation: Crisis or possibilioty [In Swedish: Kulturkonfrontation - Kris eller mjlighet?] Co-author: Domingos Barbosa da Silva. Uppsala: Teologiska Institutionen, 1984. Is There a New Imbalance in Jewish-Christian Relations? An analysis of the theoretical presuppositions and theological implications of the JewishChristian Dialogue with special regard to the World Council of Churches' and the Roman Catholic Church's conceptions of inter-religious dialogue. Teologiska Institutionen, Uppsala 1985. (This is a textbook for graduate courses at the University of Uppsala, Sweden) Can Religions Be Compared? Methodological issues in inter-religious dialogue with special regard to the contribution of the phenomenology and philosophy of religion to inter-religious discursive dialogue. (This is a textbook for graduate courses at the University of Uppsala, Sweden).

Book:

Book:

Scientific Essay: Charles Taylor's Position in the Controversy Verstehen-Erklren. A Critical analysis of Charles Taylor's article: "Interpretation and the Science of Man", 1971. In: Review of Metaphysics, Vol. XXV., Filosofiska Institutionen, The University of Uppsala,1980). Article: "The 'theology of success' movement: a comment". (En konstruktiv analys av den s k 'Framgngsteologin') Publicerad i: Themelios. An International Journal for Theological Students, Vol. 11, No. 3: 91ff. April 1986. Artikeln r versatt till kinesiska, 1987. Scientific Essay: The Third Universal Theory as the Alternative to Socialism and Capitalism. This Essay is a critical analysis of Muammar Quathafi's Third Universal Theory, that was presented in a conference In Paris about Quathafi's Green Book, den 22 April 1984. Book: Science and view of the human being in health care. An introduction to hilosophy of science and health care ethics [In Swedish] 1992, 1995, 1998. Lecture: The Problem of Immigration in the Light of Theological Ethics. A lecture at the AKADEMIA TEOLOGII KATOLICKIEJ, WARSZAWA den 5 juni 1988. Publicerad in the book: Kulturkonfrontation - Kris eller mjlighet? Uppsala: Alfa Beta Sigma, 1988. Chapter in a book: "An Analysis of some dimensions of the concept of moral sensing, exemplified in psychiatric care". In: Ltzens doctoral dissertation 1993:25-28; In: Scholarly Inquiry for Nursing Practice. An International Journal, Vol. 9, No. 1, 1995: 57-66. Co-author: Ltzen, och. Nordin. Book chapter: The Philosophical foundation of qualitative Research [In Swedish: Vetenskapsteoretisk grund fr kvalitativ metod] In: B. Starrin, B. & P G Svensson (eds.). The philosophy of science as a ground for qualitative approach [In Swedish: Kavlitative method och vetenskapsteori]. Studentlitteratur, Lund, 1994: 41-90. Co-author: Professor Vivian Wahlberg. Chapter in a doctoral dissertation: "A Holistic-Existential Model for Psychiatric Nursing". In: Perspective in Psychiatric Care, Vol. 30, No. 2, 1994: 7-14. Co-author: Dr. Jan Kre Hummelvoll.

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Article:

"The Theology of Glory movement". Religion Today, October/December. Published by Peter Clark and Stewart Sutherland, Kings College, London 1984. (translated into Chinese and Icelandic). Article: Jewish-Christian Relations, Past and Present: From Theological Disputation and Mutual Mistrust to Inter-religious Dialogue' i: The Covenant QUARTERLY, Vol. XLV, No. 4, 1079: 167-179. Article: Bruce Barron: The Health and Wealth Gospel, Themelios, 2, 1988. Book Review: Bio-phenomenological psychology [In Swedish: Biofenomenologisk psykologi]. Bel Habib, Hedis: Biofenomenologisk psykologi. Ett paradigm fr tvrvetenskap. Liber, Stockholm 1989. Ylihoitajalehti, nr 3, 1990: 9-10. Article: Quantitative versus qualitative research [In Swedish: Kvantitativ versus kvalitativ forskning och metod] Nya Vrdlrare pedagogiskt sprkrr, nr 3-4, 1990:.3-6. Article: Lundensian Theology. The Lundensian Theologians. New 20-th Century Encyclopedia of Religious Knowledge. Second Edition, edited by J. D: Douglas. Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, Vol. 1, 1991: 523-524. ISBN 0-8010-3002-1. Article: Sigtuna. I: New 20-th Century Encyclopedia of Religious Knowledge. Second Edition, edited by J.D: Douglas. Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, Vol.1, 1991:756. ISBN 0-8010-3002-1. Article: Sweden. New 20-th Century Encyclopedia of Religious Knowledge. Second Edition, edited by J.D: Douglas. Baker Book House, Grand Rapids, Michigan 1991, Vol.1, sid 801-802. ISBN 0-8010-3002-1. Article: Medical ethics its status within health care [In Swedish: Medicinsk etik - dess status inom vrden]. Vrdlraren, maj 1991: 22-25. Peer Review for the Article: SWEDEN, in: Worldmark Encyclopedia of Religious Practices (2003). U SA. Article: An Ethical Guidelines for Information and Communication Technology Projects (co-author: Dr. Lennart Magnusson). For the European Project ACTION: "Assisting Carers Using Telematics Intervention to meet Older person's Needs". The project was financially supported by the European Commission DGXIII (Telematics Applications Programme, Disabled and Elderly Sector], between 1995 and 2000. Article: The Biomedical Model: its limits and consequences for a holistic view of healthcare and for qualitative research [In: Swedish] 1992: Article: The dignity of Man and the relevance of ethics for anaesthesia aAND intensive care [In: Swedish] 1993. Book chapter: The emigrant meeting with health care [In Swedish], 1993. Book: Theology of Care [In Swedish: [Vrdteologi] (red.). Reports from the Department of Caring Science, No. 3, 1991. (It is translated into Finish with the title: Sairaanhoitoitajien k. Helsinfors 1994). Co-editor Professor Katie Eriksson. Article: A miopia principal do JVL no fsica mas intelectual. Novo Jornal Caboverde, Marco, 1994, p. 19. Article: "The theology of success movement". Themelos, Vol.11, No. 3 1986:.91-2. Article: "The role of Virtue Ethics in Psychiatric Nursing". Nursing Ethics, no. 3, September 1996:202-211. Co-author: Dr. Kim Ltzen. Article: "Delineating the domain of nursing science in Sweden - some relevant issues". Vrd i Norden, nr 1, 1995:4-8. Co-author: Dr. Kim Ltzen. Article: "Teachers' ethical dilemmas". Paper delivered at The Third International Conference on Ethics in the Public Service, Jerusalem, Israel, June, 1995: 25-29.

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito Article: "Analysis of texts [In Swedish: Analys av texter]. In: Starrin, Bengt & P Gunnar Svensson (red.): Kvalitativa studier i teori och praktik. Studentlitteratur, Lund, 1996: 169-208. Article: The qualitative interview as a method to approach the life world of the professional nurses in communal health care [In Norwegian]Vrd i Norden, Vol. 16, No. 2, 1996: 25-32. Co-author: Dr. Jan Kre Hummelvoll. A textbook: What is Phenomenology of religion? A critical analysis of thereligious study [In: Norwegian], 1996. Co-author: Katrine Ore. Book chapter: "The Controversy Between Mission and Interreligious Dialogue. With Special Reference to Jewish-Christian Relations". In: Melander, Veronica (ed.): Culture Confrontation and Local Mobilization. Essay in Honour of Sigbert Axelson. Studia Missionalia Upsaliensia, No. LXVIII, 1997: 125154. Article: "An ethical code for everybody in health care - some suggestions". I: British Medical Journal (BMJ, World Web, 1998. Article: "The Use of the Qualitative Research Interview to Uncover the Essence of Community Psychiatric Nursing" (Co-author: Dr. J-K Hummelvoll). Journal of Holistic Nursing, Vol. 16, No. 4, 1998: 453-478. Article: "Foucault, health and medicine European Journal of Public Health, Vol. 8, No.3, 1998: 260-261. Book chapter: A holistic paradigm for the development of psychiatry [In Norwegian]. Article: "Ethical Guidelines for Information and Communication Technology Projects" The rationale of an ethical guideline for the application of telematics in health and social care. In: Bhler, Christian & Knopd, Harry (eds.): Assistive Technology on the Threshold of the New Millennium. Amsterdam, Berlin, Oxford, Tokyo & Washington, DC: IOS Press, 1998: 696-702. Co-author: Dr. L. Magnusson. Article: "Psychiatric nursing on a holistic-existential basis. In: Jan Kre Hummelvolls doctoral dissertation, 1995 [in Swedish]. Article: Humaniora contribute to a holistic view of health care [In Swedish]. Article: The holistic view of health care a question concerning the view of the human being [In Norwegian] Book chapter: An Analysis of the Uniqueness and Theoretical Foundations of Qualitative Methods. In: Lillemor R-M Hallberg (red.): Qualitative Methods in Public Health Research Theoretical Foundations and Practical Examples. Lund: Studentlitteratur, 2002: 39-70. Article: The Role of District Nurses Moral Virtues in Home Healthcare: A Moral philosophical Analysis and an Empirical Approach. In: Ylihoitajalehti, Vol. 30, No.7: 2002: 5-17. Co-author: Marje Ljungquist. Book: Health Care Ethics In a Culture Pluralist Swede. A theoretical and empirical analysis of some necessary conditions for an open holistic health care in a pluralist society. [In Swedish]. Article: HIV/AIDS a global phenomenon in the light of global Ethics: Global healthcare ethics between the traditional healthcare paradigm and the biomedical paradigm. (For a conference on AIDS-network, 15.05.2003 i Bergen, Norway). Article: A Moral Philosophical Analysis Some Necessary Conditions for Nursing DecisionMaking with special Reference to Clinical Nursing Supervision. In: Nursing Ethics on the 18th of March 2003. Co-author: Dr. Ingela Bergen and Professor Elisabeth Severinsson.

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Some publications between 2005 and 2011 Article: Core ethical issues of clinical nursing supervision (co-authors: Ingela Berggren (first author) and Elisabeth Severinsson . Nursing and Health Sciences (2005), 7, 2128. Book chapter: Epilogue: a final reflection from an ethical perspective. In: Wahlberg, V. (ed.) (2007). Memories after abortion. Oxford: Radcliffe Publishing. (This book is originally written in Swedish). Book: From the history of religions to biblical hermeneutics. co-author: Jackson, Douglas H., J.). Uppsala: Beta Alpha Sigma, 2007. Article: Existential and Spiritual Needs in Mental Health Care: An Ethical and Holistic Perspective. Journal of Holistic Nursing 2009 27: (1) 34-42. Co-authors: Tiburtius Koslander and Dr. sa Roxberg. Book chapter: Autonomy, dignity and integrity in health care and social services a moral philosophical perspective. In: Aasen, H. S., Halvorsen, R. & Barbosa da Silva, A. (eds.) 2009. Human rights, dignity and autonomy in health care and social services: Nordic perspectives. Antwerp, Oxford Portland: Intersentia, ISBN 978-90-5095-877-6; www. Intersentia.com. Book chapter: Human dignity, the value of knowledge, and the limit of scientific freedom. In: Aasen, H. S., Halvorsen, R. & Barbosa da Silva, A. (eds.) 2009. Human rights, dignity and autonomy in health care and social services: Nordic perspectives. Antwerp, Oxford Portland. Article: District Paediatric Nurses freedom of decision when they experience a lack o emotional attachment between parents and their children A moral philosophical perspective [In Norwegian]. Book chapter: Religious pluralism in the maritime world. Relating to those of other faiths at sea. In: The way of the sea. Seattle: William Carey Library, 2007. Article: How Christian Norms Can Have an Impact on Bioethics in a Pluralist and Democratic Europe: A Scandinavian Perspective. In: Christian Bioethics, Oxford Journals, Oxford University Press, 2001 Evans Road, Cary NC 27513, USA; Christian Bioethics Advance Access, published on March 23, 2009, Christian Bioethics 2009 15: 54-73. Book chapter: The Relationship Between principles- and ruler based ethics [In Swedish]. Book chapter: The role and function of power in supervising of caring professionals a moral philosophical analysis [In Swedish]: Book chapter: The spirituality need in nursing and its impact on the patient [In Swedish]. Article: Out of the wave. The meaning of suffering and relieved suffering for survivors of the tsunami catastrophe. (Co-authors: Dr. sa Roxberg (first author) and Bengt Fridlund). In: The Scandinavian Journal of Caring Sciences, in September 2009. Article: Out of the wave: the meaning of suffering and relieved suffering for survivors of the tsunami catastrophe. A hermeneutic-phenomenological study of TVinterviews one year after the tsunami catastrophe, 2004. In: Scand J. Caring Sci; 2010, (co-authors: Dr. Roxberg, , Burman, M. Mona, Guldbrand, M. & Dr. Fridlund, B.) Article: Tsunami. Scand J C S. September 2009. Co-author: Dr. Roxberg, sa. Article: Where can I receive consolation?. In: Journal of Religion and Health, June 2009 Article: Coercion in mental health care in light of human rights, dignity/integrity and the ethical criteria for treatment an ethical analysis [In Norwegian] Book: Ethics and View of Man in Health Care and Social Work] [In Norwegian]

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A Book and Some relevant articles in Portuguese Book: A Odisseia Crioula. As Tristeza Alegrias e Esperanas do Emigrante Cabo-verdiano. Uppsala: Alpha Beta Sigma 1990 och Alpha Beta Sigma Norway 1993. Article: "Democracia: Que Significa?" Terra Nova, Mindelo, s. Vicente de Cabo Verde, Nov. 1933. (Tambm na Tribuna do Emigrante, no. 6, Oslo, 1983. Article: Afirmaes exageradas so sempre contraproducentes". Terra Nova, Ano XII, Nov.,1987. Article: "O Emigrante e os partidos polticos". Terra Nova, Ano XXIV, No. 266, Dezembro de 1998, p. 8. Article: "Globalizao, privatizao, Cabo Verde e o resto do Mundo" Terra Nova Ano XXVI/ /1998. Article: "Uma crtica muito injusta". Terra Nova, Ano XXIV, No. 256, Fevereiro de 1998: 6f. Article: "Sem um ideal super-individual e nacional no haver solidariedade entre ns". Terra Nova, Ano XXIV, No. 263, Julho de 1998, p. 5f. Article: "Premio Nobel na Arte de Peneirar Mosquitos e de engolir Elefantes", NJC 29 de Maro, 1994. Article: "A propsito do livro 'Na Tua Face' de Virglio Ferreira", Terra, 1994. Nova, Agosto/Setembro Article: "Os limites da tolerncia e os sinais dos ltimos tempos" i Novo Jornal Cabo Verde 13/10. 1993. Artikel: "HIV/SIDA [AIDS] luz do fenmeno da globalizao econmica". Terra Nova, Ano XXVII, Agosto/Setembro 2001:7-8. Article: A SIDA/HIV [AIDA/HIV], a sade pblica luz dos direitos humanos e da tica. I: Terra Nova, Maio 2002. Article: O combate SIDA/HIV [AIDS/HIV] e o direito sade como direito humano. I: Terra Nova, Junho 2002. Article: Eugnio Tavares o nosso primeiro e maior revolucionrio at hoje (1). Terra Nova Abril de 2007, p. 5. Article: Eugnio Tavares nosso poeta revolucionrio (2). Terra Nova, Maio de 2007, p. 6.

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Article: Article: Article: Nova, Abril 2011 Article: Article: Article:

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tica e Poltica num Estado Democrtico de Direito First tutor for several doctoral- and Master students, and opponent at various Universities of: Sweden, Finland, Norway and Paris.

International engagements and projects Ethical Advisor Board for European Project ACTION. An EU Financed five years project involving five countries: Sweden, UK, Portugal, Northern Ireland, the Republic of Ireland. ACTION= "Assisting Carers Using Telematics Intervention to meet Older person's Needs". The project was financially supported by the European Commission DGXIII (Telematics Applications Programme, Disabled and Elderly Sector], between 1995 and 2000. Current Project: NORDPLUS 2010 Higher Education Project title: Climate Symbols in Arts and Theology Participating countries: Latvia, Lithuania, Estonia, Finland Project coordinator: Latvian Christian Academy www.kra.lv

Doctoral opponent the following Universities: Uppsala and Lund (Sweden), bo academy (Finlad) and Vale de Marne (Paris xii). A Short Biography Antnio Barbosa da Silva was born on Fogo, Cape Verde Islands. He pursued his academic studies in Portugal, Norway and Sweden. He is B.A., B.Theol and Theol. Dr. from The University of Uppsala 1982, with the thesis: Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem, where he became Associate Professor in the Philosophy of Religion in 1983. From 1993 to 1995 he worked as an adjunct Professor of Philosophy of Sciences and Health Care Ethics at The Nordic School of Public Health, Gothenburg, Sweden. From 1995 he is Professor of Philosophy of Sciences, Ethics, Mental Health and Systematic Theology in Norway. He is a highly estimated lecturer on the international circuit, and is the author of several works on the philosophy of religion, philosophy of sciences, inter-religious dialogue, Jewish-Christian relation, cultural confrontation, Christian ethics, healthcare ethics, the philosophy of healthcare sciences, the theoretical foundations of qualitative methods and approaches, etc. Antnio Barbosa da Silva (Dr.) is now a Professor of Mental Health and Systematic Theology at Ansgar Theological Seminary, Kristiansand, Norway. His research interests comprises the fields of philosophy of religion, inter-religious dialogue, Jewish-Christian relation, cultural confrontation, Christian ethics, healthcare ethics, the philosophy of healthcare sciences, the theoretical foundations of qualitative methods and approaches, etc. Kristiansand, Norway, the 10th of January 2013 Antnio Barbosa da Silva

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