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Jos Manuel Santos Pedro M.S. Alves Joaquim Paulo Serra (Orgs.)

Filosoas da Comunicao

LabCom Books 2011

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Livros LabCom www.livroslabcom.ubi.pt Srie: Estudos em Comunicao Direco: Antnio Fidalgo Design da Capa: Madalena Sena Paginao: Filomena Matos Portugal, Covilh, UBI, LabCom, Livros LabCom, 2011 ISBN: 978-989-654-080-1

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Dedicatria Este livro dedicado Memria de Joo Paisana (1945-2001), ilustre lsofo, professor e investigador da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.

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I A comunicao no pensamento moderno 5

Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a comunicao por Rui Bertrand Romo

Metafsica leibniziana da comunicao: O paradigma monadolgico por Adelino Cardoso 31 Iluminismo e comunicao de Locke a Kant por Paulo Serra

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II

Comunicao e linguagem

83

My language is the sum total of myself: universos dialgicos em Peirce por Anabela Gradim 85 Wittgenstein e a Comunicao por Rui Sampaio da Silva

127

Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas de Husserl. Notas para uma teoria dos actos comunicativos luz de Husserl e de Austin por Pedro M.S. Alves 151

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III

Fenomenologia, hermenutica e comunicao

185

Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia da Comunicao por Joo Carlos Correia 187 Gadamer e a Comunicao por Rui Sampaio da Silva

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IV

Crtica da comunicao

247

A Eloquncia do No-dito. Crtica da Comunicao em T.W. Adorno e W. Benjamin por Johann Kreuzer 249 Deleuze: Comunicao e palavra de ordem por Edmundo Cordeiro

281

Os limites da comunicao: cepticismo e diferendo

301

Comunicao e losoa em Stanley Cavell: cepticismo, quotidiano e reconhecimento por Rui Bertrand Romo 303 Diferendo e comunicao em Lyotard por Jos A. Domingues

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Apresentao
Os textos que constituem este livro so o resultado do trabalho efectuado no mbito do projecto Filosoa e Comunicao. Este projecto, que foi apresentado ao concurso da FCT em 2001, tendo sido aprovado, teve como investigador responsvel Jos Manuel Santos, coordenador do Instituto de Filosoa Prtica (IFP) da Universidade da Beira Interior (UBI), e envolveu, para alm de investigadores do Departamento de Comunicao e Artes da mesma universidade, investigadores do Centro de Filosoa da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, frente dos quais Pedro M.S. Alves, que coordenou os trabalhos nesta instituio participante. Como est patente no seu ttulo, o referido projecto tinha um carcter assumidamente interdisciplinar, integrando investigadores quer da muito antiga rea da Filosoa, quer da novel rea das Cincias da Comunicao. Em coerncia com esta composio da equipa, o projecto traou, para si prprio, dois objectivos, um primeiro global e um segundo complementar (citamos o texto da proposta): i) a anlise de losoas e categorias loscas susceptveis de servir para pensar o processo de comunicao e as questes da comunicao e da cultura na sociedade da informao e da comunicao; ii) a utilizao dessas losoas e categorias na rea, relativamente nova, das cincias da comunicao. De forma mais especca, o projecto delimitou as seguintes linhas de investigao (citamos, mais uma vez, o texto da proposta):
a) Anlise de losoas que abordam a questo da comunicao num contexto mais global do que as losoas analticas da linguagem. [. . . ] Nesta tarefa engloba-se o problema da tecnicizao do mdium. b) Estudo de losoas que lanaram a temtica da comunicao a partir do paradigma iluminista, favorvel publicidade dos discursos e ao desenvolvimento

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Filosoas da Comunicao

de um espao pblico [. . . ] c) Estudo de losoas que se mostram mais cpticas relativamente ao paradigma iluminista da comunicao. [. . . ]

No necessariamente pela ordem de apresentao destas linhas de investigao, os textos que compem este volume podem classicar-se em cinco grandes grupos (embora esta classicao no deixe de comportar uma certa dose de arbitrariedade). Num primeiro grupo, A comunicao no pensamento moderno, que trata (de algumas) das origens modernas do pensamento da comunicao, incluemse os textos de Rui Bertrand Romo (Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a comunicao), Adelino Cardoso (Metafsica leibniziana da comunicao o paradigma monadolgico) e Paulo Serra (Iluminismo e comunicao de Locke a Kant). No seu texto, Rui Bertrand Romo analisa a forma como, marcando de forma decisiva a losoa moderna, o cepticismo de Montaigne acaba por marcar, tambm, o pensamento moderno e contemporneo da comunicao; referindo-se aos Essais, essa anlise centrase, de forma especial, na Apologia de Raimundo Sabunde. Demarcandose das leituras vulgares e preguiosas de Leibniz, mas tambm das desleituras de autores como Alain Renaut, o texto de Adelino Cardoso procura mostrar que o papel nuclear atribudo comunicao se constitui como um dos traos mais caractersticos da losoa leibniziana, e em particular da sua fase monadolgica. O texto de Paulo Serra intenta proceder a uma arqueologia mnima daquilo a que se tem vindo a chamar a sociedade da comunicao, vista como sendo, em grande medida, a concretizao da utopia comunicacional que tem as suas razes no iluminismo europeu do sculo XVIII e, em particular, nas obras de Locke e Kant, sobre as quais recai a sua anlise. Num segundo grupo, Comunicao e linguagem, encontramos textos que se centram em autores que, no pretendendo tratar propriamente de comunicao, mas antes de semitica, lgica ou linguagem, acabam no s por pensar a comunicao mas tambm por ser de extrema relevncia para pensarmos hoje (sobre) a comunicao. o caso, precisamente, de Charles Sanders Peirce, a que Anabela Gradim dedica o texto My language is the sum total of myself: universos dialgicos em Peirce; de Wittgenstein, objecto do texto Wittgenstein e a Comunicao, de Rui Sampaio da Silva; ou ainda de Huswww.livroslabcom.ubi.pt

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Jos Manuel Santos, Pedro M. S. Alves, Joaquim Paulo Serra (Orgs.)

serl e Austin, sobre os quais incide o texto Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas de Husserl. Notas para uma teoria dos actos comunicativos luz de Husserl e de Austin, de Pedro M. S. Alves. Assim, tomando como ponto de partida o facto surpreendente de um autor (Peirce) que, assentando toda s sua obra na noo de comunicao, omnipresente na sua obra, pouco (ou quase nada) fala deste termo, Anabela Gradim tem como objectivo iluminar e determinar o papel da comunicao e, sobretudo, da comunicabilidade nos vrios nveis do sistema peirceano. Por seu lado, Rui Sampaio da Silva examina a forma como, na sua obra tardia, Wittgenstein reecte sobre a dimenso social e pragmtica do conhecimento e da linguagem e, ao faz-lo, torna visveis alguns dos aspectos essenciais da comunicao humana. Finalmente, Pedro Alves, tomando como base as Investigaes Lgicas - principalmente o ltimo captulo da Sexta Investigao discute a questo da relao entre frases declarativas e no-declarativas em Husserl e, mais concretamente, a questo de saber se as segundas supem sempre, de um ou outro modo, as primeiras. Essa discusso, que feita (tambm) luz das teses de Austin sobre a linguagem ordinria e os actos de fala, procura usar os contributos de ambos os autores para proceder ao esboo daquilo a que chama uma teoria fenomenolgica dos actos sociais e da comunicao. Um terceiro grupo, Fenomenologia, hermenutica e comunicao, constitudo por textos que relevam da fenomenologia e daquilo a que se pode chamar uma teoria fenomenolgica da comunicao (a expresso aqui introduzida por ns). Assim, Joo Carlos Correia (Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia da Comunicao) discute os principais aspectos da teoria da comunicao de Schutz, o criador da chamada fenomenologia social, e que, inspirado na sociologia compreensiva de Weber e na fenomenologia de Husserl, v a comunicao como elemento estruturante da sociabilidade humana. J Rui Sampaio da Silva (Gadamer e a Comunicao) debrua-se sobre a fenomenologia de Gadamer que, assumindo a universalidade da hermenutica, assume como projecto essencial a determinao das condies da compreenso e, portanto, da comunicao. O quarto grupo, Crtica da comunicao, compreende duas das mais importantes crticas da comunicao produzidas no sculo XX: a da teoria crtica, aqui representada por Adorno e Benjamin; a de Deleuze. A primeira tratada no texto de Johann Kreuzer (A Eloquncia do No-dito. Crtica da Comunicao em T.W. Adorno e W. Benjamin), que sublinha a diferena
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Filosoas da Comunicao

que, segundo aqueles autores, existe entre o sentido da linguagem e aquilo a que poderamos chamar a linguagem da comunicao (de informaes); esta diferena centra-se, em ltima anlise, e como o diz o prprio ttulo do artigo, na eloquncia do no-dito. A segunda das abordagens objecto do texto de Edmundo Cordeiro (Deleuze: Comunicao e palavra de ordem), que parte da crtica deleuziana da comunicao como palavra de ordem e elemento central das sociedades de controlo para interrogar o conceito de comunicao e a sua relao com a losoa. O quinto e ltimo grupo, Os limites da comunicao: cepticismo e diferendo, inclui dois textos sobre perspectivas que, falta de melhor, classicaramos de perspectivas ps-modernas da comunicao. No primeiro desses textos, Rui Bertrand Romo (Comunicao e losoa em Stanley Cavell: cepticismo, quotidiano e reconhecimento) examina a reinveno do cepticismo, feita por Cavell que, demarcando-se do cepticismo cartesiano e pscartesiano, compreende uma interrogao sobre a losoa que inclui no apenas a losoa mas a prpria comunicao. No segundo dos textos, Jos A. Domingues (Diferendo e comunicao em Lyotard) discute as implicaes da noo de diferendo (e sua relao com o conito e o litgio) em Lyotard, nomeadamente no que se refere comunicao e, mais especicamente, comunicao verbal a principal das quais ser a incomunicabilidade que d corpo a uma escrita que se obstina em testemunhar o que h do que resta. Uma ltima palavra sobre a edio deste livro: razes vrias levaram a que ela s agora seja possvel; e possvel graas disponibilidade da editora online do Labcom e do seu Director, Prof. Antnio Fidalgo, a quem desde j agradecemos. Jos Manuel Santos, Paulo Serra

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Parte I

A comunicao no pensamento moderno

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Modernidade, cepticismo e comunicao: Montaigne e a comunicao


Rui Bertrand Romo
Universidade da Beira Interior

na actualidade, dissociar de uma considerao da modernidade e do que a torna especca, esta to-pouco se poder pensar com alguma pertinncia histrica, por um lado, e, por outro, com certa profundidade especulativa, sem necessariamente se falar sobre cepticismo. que o cepticismo, e a reexo que ele suscita, marca de forma decisiva a losoa moderna, no seu surgimento e na sua evoluo. Tal ocorre a mais de um nvel. Relevemos aqui apenas trs aspectos cruciais. Em primeiro lugar, tem de se levar em linha de conta a importncia histrica da revivescncia do cepticismo antigo, quer o pirrnico quer o acadmico, sobretudo efectuada ao longo do sculo XVI, na determinao da losoa moderna1 . Um segundo aspecto a realar diz respeito dualidade cepticismo/anticepticismo como elemento fundamental da modernidade losca ps-cartesiana, enquanto problemtica essencialmente gnoseolgica, a partir da qual se ergue o edifcio da losoa. Por m, no podemos omitir a importncia do cepticismo na formao e no desenvolvimento da prpria ideia de Iluminismo. Um autor deveras fulcral que se encontra na interseco destes trs elementos Michel de Montaigne. Desempenhou ele um papel do maior relevo na revivescncia quinhentista do cepticismo antigo, havendo-o, ademais, reformulado, bem como tendo-lhe acrescentado facetas novas2 .
Nas tradicionais histrias da losoa oitocentistas e novecentistas tal papel, assim como o da revivescncia das demais losoas helensticas no perodo protomoderno, no era de todo ignorado. No entanto, a partir dos estudos de Richard Henry Popkin e de seus discpulos, comeados nos anos 50 do sculo XX, esse papel foi reavaliado, nomeadamente com uma investigao mais aprofundada das fontes modernas principais sobre o assunto, com um conhecimento mais aprofundado do contexto losco-religioso de tais fontes e com a ateno devotada a escritos menores e a textos de autores pouco conhecidos. 2 Foi a partir de Montaigne e da sua leitura atenta de Sexto Emprico (traduzido do grego
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E a comunicao como objecto hodierno de ateno losca no se pode,

Filosoas da Comunicao, 7-29

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Quanto ao segundo ponto, cabe-nos, desde logo, dizer que a sua apresentao renovada da argumentao cptica, em grande parte herdada de Sexto Emprico, de Ccero, bem como de algumas mais fontes da Antiguidade, e aliada a outros factores condicionantes, emblematiza, divulga e adensa uma situao de crise intelectual e losca que empola o relevo de tal argumentao e da problemtica em que ela se insere na determinao de uma resposta losca. esse o ambiente que precipita as respostas no apenas de Francis Bacon e de Ren Descartes, mas tambm de Galileu e de Mersenne, por exemplo, para citar apenas alguns dos mais conhecidos autores, ao que posteriormente se convencionou apelidar de desao cptico. A formulao do problema cptico por Descartes e a sua tentativa de resoluo iro em especial marcar toda a modernidade. Convm aqui salientar que, alm da inuncia indirecta, ou mesmo directa, que de um ou de outro modo exerceu a apresentao do cepticismo por Montaigne sobre Descartes, deve-se assinalar que tudo indica que o Autor das Meditaes de Filosoa Primeira foi um leitor atento e bom conhecedor dos Ensaios, que encarou quase laia de interpelao muitas interrogaes a registadas e que se sentiu estimulado a, por um lado, prolongar as indagaes que a vislumbrava e, por outro lado, a fornecer respostas s questes de Montaigne e s suas prprias surgidas no encalo da reexo montaniana3 . A respeito do terceiro elemento acima mencionado, sobre o qual no haver, de resto, muito que insistir, por demasiado bem conhecido e sucientemente explorado, convir notar que Montaigne trata-se de um autor cuja recepo, desde a dos seus coevos do incio do sculo XIX, tambm pode, de alguma maneira, ser concebida e lida como parte integrante da histria do Iluminismo. Trata-se Montaigne de um autor para o qual a comunicao constitui um
para latim por Henri Estienne em 1568) bem como de Ccero que a argumentao cptica se popularizou e atingiu com grande impacte uma camada grande do pblico leitor em lnguas vulgares. 3 So inmeras as obras em que se trata do dilogo de Descartes com Montaigne e da inuncia deste sobre aquele. Citaremos aqui apenas trs: Lon Brunschvicg, Descartes et Pascal: Lecteurs de Montaigne, 2a ed., N.Iorque/Paris, Brentano, 1944; Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, 3a ed. rev. e ampliada, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 1979 (1a ed.: The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, 1960); M. G. Paulson,The possible inuence of Montaignes Essais on Descartes Treatise on the passions, Lanham, University Press of America, 1988.

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Modernidade, cepticismo e comunicao

tema essencial. Embora, claro, no possamos com alguma legitimidade abordar tal temtica num autor quinhentista como ele, situado no limiar da modernidade, sem termos presente que na sua abordagem natural que tendamos a sobrevalorizar o que aponta em nossa direco, o que parea mais aproximar-se da congurao do nosso interesse actual (no apenas losco e terico) pela temtica da comunicao em sua mesma determinao, no deixa de ser de algum modo lcito faz-lo, desde que procedamos com a devida cautela, evitando uma precipitao simplista, bem como violentos anacronismos e leituras redutoras. Uma diculdade com que no podemos deixar de nos deparar ao encararmos o tema da comunicao em Montaigne deriva da prpria ambiguidade e do carcter vago e incerto do prprio termo comunicao, ao qual no corresponde uma noo facilmente identicvel e delimitada, mas na realidade uma vasta nebulosa de noes, o que nos obriga a proceder com redobrada cauo. A esta diculdade uma outra associa-se: a que desponta por paradoxo da mesma importncia, bem como da amplitude, do assunto em considerao. Se, por exemplo e desde logo, assumirmos dois ou trs sentidos genricos da comunicao, como sejam, o de transmisso envolvendo um de e um textitpara, o de partilha de uns com outros de informao, ou o de simplesmente constituir-se num estar-se e num ter-se em comum com algo que nos externo, dicilmente poderemos admitir que qualquer deles se possa considerar dissocivel dos Ensaios de Montaigne, especialmente se encarados como projecto losco e literrio, da sua gnese e da sua mesma essncia. Em pelo menos trs ocasies Montaigne usou a prpria palavra communication para designar algo que se acha no mago e na origem da escrita e do pensamento ensastico. A primeira a que nos referimos aquela passagem em que ele se serve dela para qualicar o seu relacionamento com tienne de La Botie:
Acho esta queixa bem expressa e razovel pois, como eu sei por experincia certa de mais, no h nenhuma to doce consolao para a perda dos nossos amigos como aquela que nos traz o conhecimento de nada ter esquecido de lhes dizer e de haver mantido com eles uma perfeita e integral comunicao4
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A verso dos Essais por ns aqui adoptada como de referncia a seguinte: Les Essais

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O sentido do original, por sua excessiva riqueza e sua pregnncia de sentido, perde-se inevitavelmente um bocado na traduo. A comunicao aqui uma partilha em comum que faz a cada um dos amigos, a cada um dos que tm em comum esse algo que os relaciona, ser mais ele prprio, tornar-se mais inteiramente ele, ao privar com o outro, ao conhecer o mundo atravs do outro, dando-lhe a conhecer o mundo por intermdio da sua prpria e nica identidade. O contexto em que surge o fragmento que acabmos de citar exprime bem a articulao operada pelo Autor entre a vontade de se entregar ao conhecimento doutrem e a diculdade em faz-lo. De facto, a queixa a que alude Montaigne era um desabafo de uma pessoa das suas relaes, uma grande gura do seu tempo, o famoso Marechal Blaise de Monluc (autor de Comentrios que vieram a tornar-se um dos grandes clssicos da literatura renascimental). Aps a morte de seu lho, o Marechal lamentava-se de, entre outras coisas, [. . . ] jamais ter-se comunicado a ele [. . . ]5 . A conscincia da perda agudiza o sentimento da incompletude em que se acha face ausncia do outro e aquilo que de si irremediavelmente se impossibilitou de dar e revelar ao outro. A falha de comunicao paterna de Monluc perante a morte do lho vista, ento, a contrastar com a plenitude da comunicao de amizade havida entre La Botie e Montaigne. Contraste salientado e reforado pelo acrescento introduzido com a edio de 1588 (camada textual b):
Abro-me aos meus, tanto quanto posso. E de bom grado dou-lhes a conhecer as minhas intenes em relao a eles e o meu juzo sobre eles, como o dou a toda a gente. Apresso-me a revelar-me e a expor-me, pois no quero que se enganem sobre mim seja de que maneira for6

Montaigne um autor que, para comunicar com os outros, tem de se revelar na sua inteireza e na nudez do seu ser tal como ele a v. Como sabido, ele fez questo de frisar, na advertncia preliminar ao leitor nos Ensaios, que o
de Michel de Montaigne, dition conforme au texte de lExemplaire de Bordeaux par Pierre Villey, rdite sous la direction et avec une prface de V.-L. Saulnier, 2 vols., Paris, P.U.F., 1965. As citaes que lhe zermos tero apenas as siglas VS, seguidas do nmero do Livro, do captulo e da pgina, qual se acopla a camada textual do trecho referido. No caso presente trata-se de II, 8, 396a. O itlico meu. 5 VS, II, 8, 395a (itlico meu). 6 VS, II, 8, 396b.

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seu objectivo era pintar-se a si e que o seu ideal era apresentar-se todo inteiro e todo nu7 . O segundo trecho em que Montaigne utiliza o vocbulo communication numa passagem central dos Ensaios, e a propsito de algo que indissocivel da escrita dos Ensaios e da sua prpria gnese, trata-se daquele em que ele recorre ao vocbulo com o to de exprimir um trao fundamental da sua amizade com La Botie, distinguindo-a de outros tipos de amizade e de ligao afectiva:
Dos lhos para com os pais h, antes, respeito. A amizade nutre-se de uma reciprocidade de comunicao que no se pode achar entre aqueles e estes devido sua demasiado grande disparidade, alm de que, se ela fosse possvel, prejudicaria porventura os deveres naturais. Pois nem todos os pensamentos secretos dos pais se podemcomunicar aos lhos, para no engendrar uma inconveniente intimidade, nem, por outro lado, os conselhos e as admoestaes, que constituem uma das principais obrigaes da amizade, se poderiam exercer dos lhos aos pais8

Se na passagem anteriormente comentada a comunicao perfeita e integral praticamente se confundia com a prpria amizade perfeita, aqui constitui um elemento essencial desta, o de uma relao de reciprocidade que envolve e implica um sincero e franco dilogo, incluindo mesmo a partilha daquilo que se tem de costume pejo em revelar aos outros e que se reserva para a penumbra secreta dos mais ntimos recessos de si mesmo. A terceira ocasio em que o termo communication aparece associado vontade de Montaigne se expor atravs da escrita, e por ela, ao intento de ele se escrever ao longo dos Ensaios, a de uma passagem de auto-comentrio do Livro III, em que ele fala da sua natureza, caracterizando-a como essencialmente comunicativa:
H naturezas solitrias, retiradas e viradas para o interior. A minha maneira de ser, em sua essncia, apta comunicao e exposio: mostro-me todo, pondo-o em evidncia, nascido que sou para as relaes sociais e para a amizade9
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VS, Au Lecteur, 3a. VS, I, 28, 184a (itlico meu). 9 VS, III, 3, 823b (itlico meu).

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Foi a propsito deste trecho e nele inspirado que Robert D. Cottrell escreveu que Montaigne no acentua nenhum trao do seu carcter mais urgentemente do que a sua necessidade de comunicar10 . Na realidade, fcil cair-se na tentao de, de alguma forma, confundir-se a explorao da temtica da comunicao com os Ensaios eles prprios, associando a urgncia do seu autor em escrever com o impulso de comunicar, comunicando-se a si e ao mundo de que escreve aos leitores. Se justapusermos que ele diz algures que fala com o papel11 com esta consso da sua necessidade de comunicar e com a sua tendncia a identicar-se com o seu livro12 , no poderemos deixar de ver a comunicao como gura inscrita no mesmo cerne do livro e do projecto losco que ele encerra. Mas no estaremos ento a esticar em demasia a noo de comunicao, a sermos pouco precisos e um pouco precipitados e a fazer extrapolaes algo foradas? Seja como for, diculdades como esta no nos devem impedir de procurar perceber como Montaigne concebe a noo de comunicao, de apurar o papel que ela desempenha ao longo dos Ensaios, e de investigar os problemas que origina, bem como de reectir sobre a questo da eventual actualidade dos problemas respeitantes comunicao que Montaigne na sua obra acaba por levantar. Em primeiro lugar, temos de proceder a uma indagao acerca do uso que Montaigne faz do termo communication e dos que etimologicamente se lhe relacionam, bem como de outros ans, da sua frequncia e distribuio pelos trs livros da obra e pelas camadas cronolgicas cuja datao identicvel13 . Esta indagao tem de tomar, como parece evidente, em linha de conta as diversas acepes do termo no francs de Quinhentos. Depois desta pesquisa necessria, e dado que o presente captulo no tem
Robert D. Cottrell, Sexuality/Textuality. A study of the fabric of Montaignes Essais, Columbus, Ohio State University Press, 1981, p.101. 11 Falo com o papel como primeiro que encontro, VS, III, 1, 790b. 12 Cf., e.g., VS, II, 18, 665c; III, 2, 806b; III, 5, 875b. 13 Seguimos aqui o hbito, tradicional desde as edies de Fortunat Strowski e de Pierre Villey, de distinguir trs camadas principais de texto nos Essais, correspondentes editio princeps de 1580 (a), dita quinta edio de 1588, em que pela primeira vez publicado o livro III alm de conter muitas interpolaes e acrescentos ao texto dos anteriores livros (b), e (c) ao texto preparado por Montaigne para uma nova edio quando morreu em 1592, em que, embora no haja nenhum livro novo nem captulo novo, os acrescentos aos antigos so tantos que a obra no seu todo cresceu cerca de um tero do seu volume.
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pretenses a um tratamento exaustivo de um tema que facilmente se vislumbra como vastssimo, se no mesmo inesgotvel, centraremos a nossa ateno num caso particular da abordagem dessa temtica nos Ensaios. Assim, iremos ter fundamentalmente em considerao o captulo duodcimo do Segundo Livro dos Ensaios, LApologie de Raimond Sebon, escolhido no apenas pela sua extenso (desmesurada em comparao com os demais captulos dos Ensaios)14 , pela sua incontestvel importncia no conjunto da obra, por se tratar do ensaio mais ostensivamente losco e daquele em que o seu Autor mais expe sobre o cepticismo, mas tambm por ser precisamente o captulo dos Ensaios em que ocorre com maior frequncia o uso dessa palavra e das suas correlatas. Confrontaremos, em seguida, em rpido relance, as concluses a que chegmos nesta nossa interpretao da Apologia de Raimundo Sabunde15 luz da noo de comunicao com o estudo do uso de tais termos noutros captulos dos Ensaios, aproveitando para, de passagem, assinalar em brevssima resenha as tentativas de aplicao de algumas recentes teorias da comunicao a aspectos ou partes dos Ensaios, que tm sido levadas a cabo por diversos lsofos e estudiosos. Segundo o relativamente recente dicionrio especializado sobre o francs renascimental da autoria de Algirdas Julien Greimas e Teresa Mary Keane, Dictionnaire du moyen franais la Renaissance, de um modo geral, no francs do perodo de Montaigne16 , o termo communication possua cinco sentidos principais17 : 1) o de relacionamento ou comunho entre homens; 2) o de uma comunicao no verbal; 3) o de relao ou conversa; 4) o de discusso, debate, conferncia e de parlamentao; 5) nalmente, o de entendimento amigvel e de uma espcie de cumplicidade. Se quisermos, poderemos reduzir a trs estes cinco sentidos, considerando os outros dois deles sub-espcies de um desses trs. Tais sentidos principais seriam o 1, o 3 e o 5, o 2 e o 4 constituindo especicaes enquadrveis
Para se ter uma ideia de tal desmesura proporcional, basta ver que na edio moderna dos Essais que aqui seguimos como referncia, em 1118 pginas dos trs livros, distribudas por noventa e quarto captulos, este ocupa umas 169 pginas. 15 A partir daqui referiremos este ensaio pelo seu nome em portugus, por vezes abreviado para apenas Apologia. 16 Os limites temporais estabelecidos pelos autores deste dicionrio so 1340 e 1610, portanto este o perodo do francs tardo-medieval at imposio do francs clssico. 17 Cf. Algirdas Julien Greimas; Teresa Mary Keane, Dictionnaire du moyen franais - la Renaissance, Paris, Larousse, 1992, p.129.
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no mbito do 3. Ditos de outra maneira e sintetizados, tais trs sentidos poderiam assim ser denidos: 1) a partilha e participao em comum de algo por um conjunto determinado ou indeterminado de indivduos; 3) emisso, transmisso e recepo por meios convencionados e codicados de algo [3A, comunicao no sentido 3 limitada a meios no verbais; 3B, comunicao no sentido 3 quando essencialmente efectuada pelo meio da linguagem; 3C, comunicao no sentido 3B quando efectuada tendo em vista um entendimento, ou seja, uma negociao feita para se chegar a um acordo ou convnio de algum tipo, nomeadamente os de ndole poltica, diplomtica e militar]. De acordo com o mesmo dicionrio, o verbo communiquer cuja primeira apario localizada numa obra datada ocorre em 1361, nas thiques de Nicolas Oresme, possui igualmente cinco acepes na lngua francesa renascimental, as trs primeiras das quais gurando em expresses correntes:
1. Comunicar com alguma coisa, participar em alguma coisa. 2. Comunicar de alguma coisa a algum, dar parte 3. Comunicar em conjunto, entrar em relao com. Comunicar em conjunto por casamento, levar uma vida marital. 4. Partilhar com os pobres, dar esmola. 5. Distribuir18

Antes de passarmos considerao do uso que Montaigne faz destes vocbulos, convir ainda assinalar o que regista a entrada comunicao no dicionrio de Huguet, mais especializado, mais extenso e mais antigo (cerca de 60 anos) que o de Greimas e Keane19 . Curiosamente, a entrada bem mais sucinta que a que gura no dicionrio mais moderno, a tal circunstncia talvez no sendo alheio o acerado interesse contemporneo (grosso modo, posterior Segunda Guerra Mundial) pelo ncleo nocional de comunicao e tudo quanto com ele se relaciona de algum modo. Assim, so apenas dois os sentidos que aparecem na entrada comunicao: o de comunidade e o de comunho. J no que se refere ao vocbulo comunicar, os sentidos equivalem aos registaIbidem. Edmond Huguet, Dictionnaire de la langue franaise du 16e sicle, Paris, Droz, 1972, t.2, p. 372. Deve-se salientar que este dicionrio, alis uma monumental obra de erudio, compreende vrios volumes publicados ao longo de dezenas de anos e se destina a um pblico de especialistas, ao passo que o dicionrio de Greimas, mais acessvel, de tiragem maior e de muito menor volume, se prope, segundo o que os prprios autores dizem, ser uma obra de consulta e no uma de referncia.
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dos por Greimas e Keane, devendo-se, no entanto, realar que a nfase posta explicitamente no sentido de participar20 . Montaigne utiliza o termo communication ao longo dos Ensaios em todos os sentidos assinalados por Grimas e Keane. Percorrendo a Concordncia de Leake, vericamos que Montaigne emprega o nome communication vinte e nove vezes, de uma forma distribuda pelos Trs Livros dos Ensaios com certa regularidade e em ritmo de crescimento contnuo21 . So sete as aparies do termo no Livro I, dez no Livro II e doze no III. De um ponto de vista diacrnico, tendo em considerao as trs camadas de texto habitualmente distintas a partir de Pierre Villey22 , j o caso se apresenta diferentemente, pois a observam-se contrastes maiores e uma tendncia de progressiva diminuio23 . Cruzando as informaes obtidas por estas duas contagens, note-se que seria errneo pensar que o Montaigne mais maduro usasse com maior frequncia o vocbulo, pois aps 1588, apenas por trs vezes a ele recorre. A regularidade do emprego de formas verbais de communiquer ao longo dos trs Livros dos Ensaios ainda maior: onze vezes no Livro I, oito no II e doze no III (trinta e uma vezes no total). De uma perspectiva diacrnica, os dados referentes ao uso do verbo conrmam aqueloutros concernindo o do substantivo, registando-se aqui de igual modo uma progresso decrescente, se bem que um pouco menos acentuada: catorze vezes na camada A, onze na B e seis na C24 . O adjectivo communicable, esse aparece apenas uma vez, num texto da camada C do Livro I25 , ao passo que o aparentado e signicativo adjectivo incommunicable surge trs vezes, equitativamente distribudo pelos trs Livros em passagens todas elas pertencentes camada B26 . Um outro vocbulo que em parte se entrecruza semanticamente com communication commerce (aparecendo mesmo numa ocasio os dois emparelhados)27 , ou seja, comrcio, termo deveras relevante nos Ensaios
Cf. Ibidem. Cf. Roy E. Leake; David B. Leake; Alice Elder Leake, Concordance des Essais de Montaigne, 2 vols., Genebra, Droz, 1981, I, p. 251. 22 Ver supra, n. 14. 23 Respectivamente, quinze aparies na camada textual (a), onze na (b) e apenas trs na (c). 24 Cf. Leake, op. cit., p. 251. 25 Cf. Ibidem. 26 Cf. Ibidem, p.617. 27 Cf. VS, III, 5, 850b: La science, la force, la bont, la beaut, la richesse, toutes autres
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por diversas razes, entre as quais avulta a de gurar no ttulo de um dos mais importantes e emblemticos captulos do Livro III, Des Trois Commerces28 . Alm da bvia acepo mercantil de troca, possua este termo no francs quinhentista dois outros sentidos, o de relacionamento e convivncia, e o de familiaridade29 . Montaigne emprega-o com ainda maior frequncia que communication, sessenta e uma vezes, e com grande regularidade (dezanove vezes no Livro I, igual nmero de vezes no Livro II e vinte e trs no Livro III)30 . Tal como commerce, conference tambm utilizado por Montaigne como dobrando communication, no, porm, de uma nica feita, mas em duas ocasies31 . Trata-se, alis, de um vocbulo de que um dos sentidos mais comuns no francs do sculo XVI, juntamente com o de convvio amistoso e o de debate, conversa ou disputa, sinonmico de communication32 . A esse termo e aos do mesmo tronco (isto , as formas verbais de conferer, de igual modo derivadas do latim conferre), emprega-os Montaigne com menor assiduidade geral: quinze vezes conference, dezasseis vezes formas verbais de conferer33 . Destas trinta e uma ocorrncias, vinte surgem na camada textual C, uma das quais no ttulo de um dos captulos dos Ensaios mais conhecidos e comentados do Livro III, e dos que mais tm que ver directamente com o tema da comunicao, De lart de conferer34 .
qualitez, tombent en communication et commerce [. . . ] (itlico nosso). Referimos aqui a passagem em francs porque a traduo, mais ou menos literal, perderia sentido. 28 VS, III, 3, 818-829. H uma traduo portuguesa deste ensaio, vertido como De Trs Espcies de Convivncia, in Ensaios Antologia, Introduo, traduo e notas de Rui Bertrand Romo, Pinturas de Pedro Calapez, Lisboa, Relgio Dgua Editores, 1998, pp. 201-215. 29 Cf. Greimas; Keane, op. cit., p.128. Um importante estudo no apenas deste captulo mas de todos os Ensaios feito sob o signo da anlise do discurso econmico o de Philippe Desan, Les Commerces de Montaigne le discours conomique des Essais, Paris, Librairie A.-G. Nizet, 1992. 30 Cf. Leake, op. cit., vol. I, p. 248. 31 Cf. VS, I, 28, 186a: ; III, 8, 938b. 32 Cf. Greimas; Keane, op. cit., p. 135. 33 Cf. Leake, op. cit., vol. I, pp. 260-261. 34 Ensaio traduzido em portugus por Agostinho da Silva como Da arte de discutir (in Montaigne, Trs ensaios, trad. de Agostinho da Silva, 2a edio, Lisboa, Vega, 1993, pp. 99140 [1a ed.: Coimbra, Imprensa da Universidade, 1933]. Mas na realidade no nos parece haver uma s palavra portuguesa que consiga transmitir exactamente a riqueza semntica do termo conferer no francs quinhentista. O ttulo poderia ser igualmente vertido, por exemplo, como

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Como antes dissemos, o captulo mais extenso dos Ensaios, A Apologia de Raimundo Sabunde, tambm aquele que mais vezes comporta a palavra communication e formas verbais de communiquer. Mas no , de modo algum, apenas s aparies de tais termos que se restringe o tratamento da temtica da comunicao nesse captulo dos Ensaios. Na realidade, pode-se ler a inesgotvel Apologia luz do questionamento da comunicao e da comunicabilidade, bem assim como da sua viabilidade, os obstculos que se lhe levantam e da indagao das consequncias, a vrios nveis, da negao dessa viabilidade. Tal como acima dissemos que os Ensaios parecem dominados pela gura da comunicao, poderemos observar que de alguma forma a Apologia no desmente tal armao, antes a conrma, s que o faz pela negativa. Este longo e prolixo ensaio35 , de longe nico na obra pelos seus excessos, incluindo o da extenso, o dos paradoxos, o da densidade losca, da abundncia pletrica de argumentao e contra-argumentao, e o do seu predominante tom de negro pessimismo, dir-se-ia, em certo sentido, constituir um tratado sobre a imperfeio da comunicao e a tendncia incomunicabilidade: dos homens com o mundo, com as demais criaturas e com a natureza; de uns com os outros homens, quer a nvel de indivduos quer a nvel de grupos de indivduos, seja no meio dos sbios e dos lsofos seja no meio do vulgo; e do homem com o divino, e logo, com o que verdadeira e somente . A ideia da imperfeio da comunicao humana como inevitvel condio da espcie aparece como o reverso simtrico da comunicao ideal, a que Montaigne alude nos trechos de I, 28 e III, 3, acima citados36 . Aquela ideia
da arte de conversar, da arte de debater, da arte de conferenciar (se da arte de conferir, conquanto estas duas tradues literais acabem por se revelar das menos adequadas e felizes) ou, at mesmo (embora no sem algum impulso tendencioso) como da arte de comunicar. 35 Em princpio achamos que, com rigor, deve-se referir a cada captulo dos Ensaios como captulo e no como ensaio, porquanto a designao da obra em Montaigne genrica e ele emprega sempre o termo essais no plural para designar a obra e cada captulo aparece nomeado como captulo (conquanto Montaigne no use a expresso, noutro captulo do meu livro, ou equivalente. Normalmente ele diz ailleurs para signicar isto. Todavia, como o hbito comum e est arreigado mesmo em muitos comentadores, estudiosos e especialistas de Montaigne, no vejo inconveniente em empregar o termo ensaio como sinnimo de captulo, para designar, portanto, uma parte intitulada relativamente autnoma da obra, uma vez que o leitor seja posto ao corrente que no se deve de maneira nenhuma confundir um ensaio de Montaigne, nesta acepo, com um ensaio moderno. 36 Ver supra.

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desenvolvida ao longo da Apologia no contexto da polmica contra os adversrios racionalistas de Sabunde, denunciados como antropocntricos, e de uma diatribe contra a alegada superioridade do homem entre as criaturas e contra a principal marca de tal superioridade, o uso da razo, diatribe que envolve uma depreciao da linguagem. A imperfeio essencial da comunicao humana aqui vista pois em associao depreciao das capacidades cognitivas do homem e encarada como sinal distintivo da espcie e dos seus espcimes. O problema da comunicao primeiro tratado na Apologia na sua seco de elogio das faculdades animais. A imperfeio da comunicao entre os homens e as outras criaturas de incio atribudo aos homens e aos animais mas a nfase acaba por ser posta na culpa do homem, na sua diculdade em sentir-se parte da natureza, tanto mais que Montaigne explicita que tal imperfeio pode ser observada no seio da prpria espcie humana:
A imperfeio que impede a comunicao entre eles e ns, por que motivo no ser to imputvel a ns quanto a eles? Queda por descobrir de quem a culpa de que no nos entendamos de todo pois ns os no entendemos mais que eles nos entendem. Por esta mesma razo, eles podem-nos julgar brutos como ns os julgamos. No grande maravilha que os no compreendamos: to-pouco o fazemos em relao aos Bascos ou aos Trogloditas37

Estamos aqui perante um paradoxo: esta reivindicao da falta de comunicao entre os homens e os animais insere-se no curso da demonstrao montaniana da nossa paridade com os animais. Alm de outros motivos capazes de justicar o paradoxo incluindo o recurso argumentativo que Montaigne faz a dois tipos de demonstrao complementares, a que visa mostrar os brutos humanos e a que quer apresentar os homens como bestiais , podemos reparar que aqui se justape a tais motivos o propsito de dar nfase falta de comunicao como caracterstica dos homens, os quais so considerados responsveis por ela em consequncia do seu desejo de uma ruptura articial com a natureza, assim exibindo a sua hybris:
Eis a interpretao que do episdio deu Cleantes, provando assim que os bichos completamente desprovidos de voz no deixam de ter entre si
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VS II, 12, 453a (itlico meu).

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relaes e comunicao38 , de que no participamos por nossa culpa; e, por este motivo, tolo que nos intrometamos a opinar sobre o assunto39

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Essa imperfeio concerne o entendimento. Contudo, isso no impede a existncia de um outro tipo de entendimento mtuo, medocre e funcional, limitado quase inteiramente aos sentidos. Destarte, a reciprocidade comunicativa entre os homens e os animais encarada como uma relao de foras e interesses, como uma troca de lisonja, ameaas e splicas:
Temos uma compreenso aproximativa das suas intenes e do seu sentir, e assim eles dos nossos, de maneira mais ou menos equivalente. Acariciamnos, ameaam-nos e pedem-nos coisas; e ns a eles40

A comunicao completa e integral v-se, assim, relegada para uma mtica Idade do Ouro, de que a melhor representao ainda ser a comunicao havida entre os prprios bichos, quer os da mesma espcie quer os de espcies diferentes:
Plato, na sua descrio da idade de ouro saturnina, conta entre as principais vantagens do homem de ento a capacidade de comunicao com os animais, de que, informando-se junto deles e deles tomando lies, sabia as verdadeiras qualidades e as diferenas que os distinguiam, por onde adquiria um perfeitssimo entendimento e bom senso, com que regia a sua vida de longe bem mais felizmente que ns hoje o saberamos fazer. [. . . ] De resto, observamos como evidncia que entre eles se estabelece uma perfeita e total comunicao e um entendimento mtuo, no s entre os da mesma espcie, mas de igual modo entre os de espcies diferentes. [. . . ] Em certo latido do co o cavalo percebe que h clera; com certos outros latidos no se assusta nada. Mesmo entre os animais desprovidos de voz, a partir das ligaes que vemos manterem entre si nas suas sociedades, facilmente concluiremos haver algum outro meio de comunicao (c) - os seus gestos discursam e argumentam [. . . ] 41

Esta comunicao perfeita na maioria das vezes levada a cabo de modo no verbal e talvez seja por essa precisa razo que ela se torna, anal, vivel e
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No original: [. . . ] pratique et communication mutuelle [. . . ]. VS, II, 12, 468a (itlico meu). 40 VS, II, 12, 453a. 41 VS 452 c (itlico meu).

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possvel. De maneira similar, no meio humano, entre uns e outros homens, uma espcie de linguagem corporal que vista a mais se acercar de um ideal de comunicao perfeita. E por que motivo no h-de ser assim, uma vez que h paridade entre os homens e os animais e que nestes o gesto como que uma outra voz ainda? A valorizao da gestualidade em detrimento da fala aparece pois como uma consequncia imediata da observao da presena da comunicao entre os ditos brutos.
(a) E porque no, uma vez que os nossos mudos tambm discutem, argumentam e contam histrias por meio de sinais? Vi alguns to hbeis e experimentados nesta prtica que na verdade nada lhes faltava para saber fazerem-se entender perfeitamente. Os namorados arrufam-se, reconciliam-se, rogam-se, agradecem-se, marcam encontros e, enm, tudo exprimem com os olhos. [. . . ] (c) E que dizer das mos? Por meio delas requeremos, prometemos, chamamos, despedimos, ameaamos, oramos, suplicamos, negamos, recusamos, interrogamos, admiramos, enumeramos, confessamos, arrependemo-nos, tememos, envergonhamo-nos, duvidamos, instrumos, comandamos, incitamos, encorajamos, juramos, testemunhamos, acusamos, condenamos, absolvemos, injuriamos, desprezamos, desaamos, zangamo-nos, lisonjeamos, aplaudimos, abenoamos, humilhamo-nos, troamos, reconciliamo-nos, recomendamos, exaltamos, festejamos, regozijamo-nos, queixamo-nos, entristecemo-nos, desanimamo-nos, desesperamos, espantamos, gritamos, calamos e que mais no? com uma variedade e multiplicidade de causar inveja lngua. Com a cabea: convidamos, expulsamos, admitimos, desdizemos, desmentimos, saudamos, honramos, veneramos, desdenhamos, pedimos, indeferimos, alegramos, lamentamo-nos, acariciamos, ralhamos, submetemo-nos, afrontamos, exortamos, ameaamos, asseguramos, inquirimos. E com as sobrancelhas? E com os ombros? No h gesto que no fale uma linguagem inteligvel sem ensino e comum a todos, o que, atendendo sua riqueza e ao seu uso destrinado do das outras linguagens, faz que deva ser julgada a prpria da natureza humana42

Nesta clebre passagem, na sua maioria um acrescento posterior a 1588 (camada textual c), Montaigne frisa a primazia do corpo como meio de comunicao, mantendo como pano de fundo a oposio da arte natureza. O Homem v-se assim preso e ancorado sua condio natural de animal. A prpria circunstncia da plasticidade verbal deste texto de ritmo alucinante, o
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VS 454a-c (itlico meu).

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qual se insere numa reexo sobre a eloquncia do silncio, interrompendo esta com o seu expressivo frenesim, d redobrada fora noo de ambiguidade das palavras, veiculada ao longo do ensaio. O interrompido silncio torna-se aqui uma espcie de ausncia presente que em contraste com a vertigem verbal do texto que comunica a prpria expressividade comunicativa do autor a quem em silncio o l revela-se prenhe de sentido. Seja como for, Montaigne articula de forma admirvel com a sua defesa da paridade das criaturas as temticas e as problemticas da linguagem e da comunicao, o que parece tanto mais surpreendente por a linguagem aparecer ao longo do curso da Apologia como portadora de ambiguidade e incerteza e como defeituoso meio de comunicao que traz consigo discrdia, dissenso e luta em vez de harmonia e entendimento. Esta concepo negativa da linguagem v-se acentuada pelo prprio tom desta do ensaio, e mais do que noutra parte se manifesta e se evidencia na abordagem das vs conjecturas da losoa sobre Deus e o divino43 . A instabilidade das palavras, signos convencionais e arbitrrios, agravada pela plasticidade do juzo, pelos caprichos da vontade e pelas vicissitudes da fortuna, manipulando aquelas e distorcendo-lhes o sentido, mostra-se um adicional factor de perturbao da comunicao entre os homens. Mas, ainda assim, esta imperfeio de comunicao, tanto entre as diversas criaturas, entre as espcies, entre os homens ou de indivduo para indivduo, se por vezes se traduz em ausncia de comunicao e se a ela acaba por tender, no se pode confundir, com uma pura e simples impossibilidade de comunicao, com a incomunicabilidade absoluta. Esta assume uma dimenso metafsica na Apologia, concernindo a separao das ordens, do humano e do divino e vem a revelar-se plenamente na seco conclusiva do ensaio. A argumentao montaniana que frisara a instabilidade do juzo humano, a discrdia entre os homens correlatas da variabilidade e diversidade das doutrinas cientcas e loscas, das leis e dos costumes e da subjectividade das interpretaes completa-se com a argumentao acerca da inviabilidade dos sentidos para desembocar na sustentao da impossibilidade do conhecimento das coisas pelo homem. Montaigne, nesta seco de ritmo em constante acelerao, vale-se criteriosamente dos argumentos pirrnicos antigos44 para
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VS II, 12, 512-536. Os chamados tropoi, ou modos de argumentar conducentes epoche (suspenso), de que

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atingir o clmax da seco conclusiva. Um ponto fulcral ser a passagem que liga o uso montaniano dos argumentos pirrnicos conducentes suspenso do juzo utilizao de um longo emprunt de Plutarco45 . A Montaigne tende a fundir a atitude cptica, encarada de uma perspectiva epistemolgica, com uma concepo de raiz heraclitiana de um mobilismo metafsico expresso no dilogo plutarquiano De E apud Delphos. A fuso acentuada pela circunstncia que no texto de articulao o Autor apresenta de maneira invertida a sequncia do encadeamento da srie de argumentos pirrnicos na weltanschauung heraclitiana. Primeiro, ele declara a falta de permanncia na existncia do homem e do mundo e enfatiza a ideia de transitoriedade universal, a mutabilidade do juzo humano incluindo-se em tal uxo, e s depois que infere da mudana contnua a que o sujeito e os objectos se acham sujeitos a impossibilidade de um conhecimento certo. Enm, no h nenhuma existncia permanente nem do nosso ser nem do dos objectos. Ns, o nosso juzo e todas as coisas mortais, vamos correndo e escorrendo incessantemente. Destarte, estando em contnua mutao e agitao o sujeito que julga e o objecto julgado, nada de certo se pode estabelecer entre um e outro46 A inconstncia aparecendo como representao paradigmtica do que existe a nvel da imanncia impede que haja qualquer estabilidade na relao entre o sujeito e os objectos, na qual pudesse fundamentar-se qualquer conhecimento seguro. Assim, o juzo surge reduzido condio de mera opinio. A famosa frase que segue a passagem que acabmos de citar a do incio da longa, e levemente alterada, citao de Plutarco:
No temos nenhuma comunicao com o ser, porque toda natureza humana est sempre a meio caminho entre o nascer e o morrer, no dando de si mesma seno uma obscura imagem, uma sombra, e uma incerta e dbil opinio47
havia dois grupos principais, os dez atribudos a Enesidemo e os cinco atribudos a Agrippa. A exposio mais pormenorizada deles na Antiguidade at ns chegada (e que Montaigne muito bem conhecia) a devida a Sexto Emprico, nos Esboos Pirrnicos (P. H., I, 13, 31-I, 15, 177). Montaigne faz um uso criterioso e muito pessoal desses argumentos na Apologia em especial na seco nal. 45 Emprunt literalmente quer dizer emprstimo ou pedao emprestado e a expresso que habitualmente se aplica aos textos que Montaigne cita ou parafraseia ao longo dos Ensaios. 46 VS II, 12, 601a. 47 Ibidem (sublinhado meu).

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No temos nenhuma comunicao com o ser, tomada em si como frase isolada uma declarao impressionante e marcante, asss comentada, e que o antroplogo francs Claude Lvi-Strauss considerou, no, porm, sem exagero, a talvez mais forte frmula que se pode ler em toda a losoa48 . Embora sem chegarmos a tamanho excesso, temos de admitir que Montaigne radicaliza o comeo do excerto plutarquiano, para o qual se serviu da traduo francesa do bispo Amyot49 . Nesta, a frase em questo, em vez de Nous navons aucune communication lestre [...], [...] nous navons aucune participation du vray estre [...], [...] no temos nenhuma participao no verdadeiro ser [...]. Montaigne abandona assim qualquer expresso capaz de restringir ou diminuir a brutalidade da abissal separao das ordens, entre a do homem e a do Ser. Ele substitui o termo participation por um de sentido semelhante mas que, na formulao negativa, e devido s suas conotaes semnticas, parece mais vigoroso e sobretudo mais explcito, ainda50 ; e suprime o adjectivo verdadeiro (vray), a qualicar o ser, supresso que elimina qualquer possibilidade de se lanar uma ponte sobre o abismo, imergindo o homem na mais completa ausncia e negatividade. Esta radicalizao, com a supresso da referncia explcita ao verdadeiro ser, e portanto contraposio do ser humano, que no passa de mero devir, com o Ser divino, que s Ele verdadeiramente , tem a vantagem para Montaigne de adiar a explicitao no texto da dita contraposio para algumas linhas mais adiante, aps ser levada a cabo a descrio da evanescncia humana e da sua reduo a nada pela discontinuidade temporal. Torna-se assim dramaticamente realada a apario de Deus.
Quem se sujeita a mudana, no se mantm o mesmo, e se o no , de todo j no . Em vez disso, quando muda o ser uno, muda tambm o simples ser, tornando-se sempre outro a partir de um outro. Por conseguinte, da natureza dos sentidos enganarem-se e mentirem, tomando o que parece pelo que , mngua de bem saber o que . Mas ento que que verdadeiramente
Claude Lvi-Strauss, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1994, p. 284 [1a ed.: 1991.] Plutarco, Les Oeuvres Morales & Mesles, Translates du grec en Franois par Jacques Amyot, 2 vols., Paris, Vascosan, 1572 (reprint: Paris/ N.Iorque, Mouton/Johnson, 1971), p. 356. 50 Tambm se poder supor que a negao da participao do homem com o divino poderia no ser rigorosamente cristo e poderia anal equivaler a negar a noo de graa divina, cuja interveno Montaigne precisamente acentua mesmo no m do ensaio.
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? O que eterno, quer dizer, o que nunca nasceu nem ter m, e ao qual o tempo jamais traz mudana. [. . . ] Portanto, deve-se concluir que apenas Deus , no conforme alguma medida do tempo, mas na eternidade imutvel e imvel, no mensurvel, nem sujeita a declnio. Antes dele, nada ; depois dele, nada ser, nem haver nada mais novo ou recente. Ele o ser real e uno que com um nico agora enche todo o sempre. Nada h que verdadeiramente seja seno Ele, Ele de quem no se pode dizer foi, ou ser; Ele, que sem comeo e sem m51

Destarte, o captulo dos Ensaios em que a palavra communication mais aparece tambm aquele em que com maior nfase e mais desenvolvidamente Montaigne mostra os limites da comunicao e as iluses que ela necessariamente comporta. Deve-se, no entanto, ter em conta a hiptese de a aparente demonstrao da impossibilidade de uma comunicao que no esteja marcada pelo selo da imperfeio, levada a cabo na Apologia, obedecer a uma estratgia especca deste ensaio52 ou de ser parte integrante de um perodo do pensamento montaniano detectvel na evoluo da obra, identicvel como crise pirrnica e que daria lugar a uma losoa menos pessimista e mais convivial, a qual seria sobretudo expressa nos captulos do Livro III53 . nossa opinio, como temos sustentado noutras ocasies54 , que o pirronismo manifestado na Apologia no meramente estratgico, como topouco constitui um momento de crise ultrapassvel. Antes, estamos convencido que se trata de uma losoa reinventada por Montaigne, de maior exibilidade do que primeira vista parece ter (uma das suas principais caractersticas ser precisamente o carcter de abertura anti-sectria), e que plenamente compatvel com muitos traos aparentemente no pirrnicos. O caso da comunicao no nos parece de modo algum excepcional. O que acontece que h muitas facetas de um mesmo objecto e a losoa montaVS II, 12, 603a. Hiptese em geral defendida por muitos autores e comentadores, como, por exemplo, David Schaefer. 53 As leituras evolucionistas de Montaigne, postas em moda por Fortunat Strowski e Pierre Villey no princpio do sculo XX no so hoje, em geral, retidas dominantemente como ainda o eram h uns trinta ou quarenta anos. 54 Por exemplo, no nosso artigo Da Arte de Pirronizar, in Philosophica, n.o 14, 1999, pp. 133-145, ou na nossa tese de doutoramento, A Apologia na Balana, Lisboa, FCSH da UNL, 1999 (passim).
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niana precisamente uma que integra em si o que, depois de Nietzsche, pode ser caracterizado como um certo tipo de perspectivismo. De resto, as citaes que precedentemente zemos a propsito da noo de comunicao perfeita e integral como a que Montaigne associa que era parte integrante da sua amizade com tienne de La Botie podero precisamente ser encaradas como o reverso da medalha do retrato pessimista que perpassa a Apologia. Num caso, Montaigne fala de uma comunicao ideal e no outro da diculdade em atingir aquela. Mas, se no houvesse um ideal to elevado, a desiluso tambm no seria to grande. Por outro lado, h que considerar que uma compreenso realista das falhas comunicativas condio sine qua non para se tentar paliar esse estado de decincia da melhor maneira possvel, sendo que tal tentativa se acha bem expressa em muitos passos do Livro III. No podemos to-pouco esquecer que, mesmo os textos do ltimo perodo de escrita ensastica, o correspondente camada textual (c), no desmentem a concepo pirrnica da Apologia. nomeadamente o que se passa com um em que a frmula inspirada em Plutarco do nal da Apologia reaparece ligeiramente alterada:
Enquanto nos mexemos, transportamo-nos antecipadamente aonde nos apraz: mas estando fora do ser, no temos comunicao nenhuma com o que . E seria melhor dizer a Slon que nunca nenhum homem feliz, pois s o depois de deixar de ser55

A frase no parece aqui to lapidar, tanto mais que o contexto diferente, mas, olhando bem para ela, no decerto menos pessimista que a sua equivalente da Apologia. Claro que no se acha aqui directamente em questo o conhecimento do homem e a limitao das suas capacidades. To-pouco esta armao tem, de imediato, a ressonncia csmica e teolgica da sua congnere da Apologia, a qual, apesar do que Lvi-Strauss diz em comparao com o texto de Plutarco traduzido por Amyot, ao observar que Montaigne nele muda a tnica da ontologia para a epistemologia56 , nos parece de tom eminentemente ontolgico. Mas na realidade trata-se do mesmo dito, aludindo implicitamente destrina das ordens e, explicitamente, referindo a imerso
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VS I, 3, 17c. Cf. Lvi-Strauss, op. cit., p. 285.

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humana na mutabilidade do devir e exibindo a debilidade e vulnerabilidade existencial do homem. E, bem vistas as coisas, o que Montaigne na Apologia diz sobre a imperfeio e as imperfeies da comunicao nem desemboca num genuno niilismo losco nem implica que a incomunicabilidade seja erigida em norma nem contradiz o ideal da comunicao perfeita. Que o homem no comunique com os animais defeito da sua hybris passvel eventualmente de ser corrigido, no uma incapacidade de origem e inultrapassvel por completo. Que o homem despreze a natureza e as outras criaturas advm do mesmo defeito bem como indicia tacanhez e estupidez. Que os homens no comuniquem uns com os outros como o podiam e deviam fazer, mais resultado de ms escolhas da sua vontade, de ms decises da sua inteligncia, de presuno arrogante e de cedncia a paixes que os servilizam que consequncia inevitvel da sua natureza. Mas para comunicar, precisa o homem de ter conscincia dos seus limites e de que ele no passa de uma criatura como as demais. Analogamente o prprio reconhecimento dos perigos em que se incorre pelos equvocos da linguagem, pela hipocrisia dos dissimuladores, pelos jogos das circunstncias, pelas vicissitudes do acaso, e por outros factores de perturbao, que, conjugado com a importncia concedida comunicao, leva o Autor (cujo impulso natural prazer me d gosto sem comunicao [. . . ] (sublinhado meu).) a comunicar e a comunicar-se de uma forma prpria e especca, a qual se imprime na escrita dos Ensaios, procurando faz-lo da melhor, mais completa e perfeita maneira possvel e rejeitando as simplicaes que apenas concebem a comunicao sem levar em linha de conta os entraves como parte integrante da sua mesma noo de comunicao. Com estas tambm se v denitivamente repelida como impedimento de comunicao a falta de palavra, o culto da mentira, o seu emprego sistemtico como essencial a um comportamento determinado:
Conduzindo-se o nosso entendimento mtuo to-s pela via da palavra, aquele que a falsica, trai a sociedade pblica. o nico instrumento por meio do qual as nossas vontades e pensamentos se comunicam, o intrprete da nossa alma, se ele nos falhar, no nos aguentamos mais, no nos podemos conhecer uns aos outros. Se nos engana, quebra toda a nossa convivncia57 e corta todas as ligaes da comunidade poltica58
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No original: commerce. VS II, 18, 666a-667a.

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A concepo aparentemente mais positiva da comunicao qual a que em geral se sente palpvel no Livro III no ser pois nem mais nem menos cptica que a da Apologia, surgindo antes como seu complemento natural. No Livro III so sobretudo trs os ensaios que mais podero acrescentar ao tema da comunicao, o III, 3, De trois commerces, o III, 5, Sur des vers de Virgile, e, sobretudo, o III, 8, De lart de conferer, dos quais, de resto, j acima citmos passagens. Este ltimo, em particular, com a sua apresentao da concepo montaniana do debate, tem chamado a ateno dos intrpretes, alguns dos quais, inclusive, o tm lido luz de modernas teorias da comunicao, com elas o confrontando, e descobrindo nele, de alguma maneira, um seu predecessor. De entre estas leituras tem de se destacar a do lsofo portugus Fernando Gil, que, em La conversation est-elle possible?59 , prope como referncia a contrapor ao modelo defensivo da conversao de Erwin Goffmann o da montaniana arte de conferenciar60 , que ele distingue por se guiar em funo da busca da verdade, pela sua orientao processual, pela sua crtica do acordo unssono como entediante e pelo relevo dado ao confronto das antteses: [. . . ] o confronto de teses opostas seria no s possvel como se revelaria o bom mtodo de chegar verdade61 . Todavia, o lsofo portugus acha que Montaigne no teria percorrido o caminho todo:
Montaigne no se explica sobre os contedos desta ordem, desta prudncia, desta regra, desta forma, desta maneira, desta conduta. Dito de outra maneira, ele no adianta nada quanto aos processos que sustentaro a conversa, limita-se a comentar que poucos homens podem dizer como deve ser. Acrescentaramos hoje que estes processos so da competncia de uma pragmtica transcendental62

Uma leitura do mesmo ensaio que neste contexto no se pode deixar de assinalar a de Marie-Luce Demonet, para quem [. . . ] somente num quadro de um contrato de cooperao (no sentido de H. P. Grice) que Montaigne
Fernando Gil, La conversation est-elle possible?, in Communication, Arquivos do Centro Cultural Calouste Gulbenkian, vol. XLI, Lisboa-Paris, 2001, pp. 47-52. 60 Cf. Ibidem, p. 48. 61 Ibidem, p. 50. 62 Ibidem, p. 51.
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encara a possibilidade da conversa63 . Reala ela ainda que a conversa, tal como concebida por Montaigne, respeita os dois princpios do contrato de cooperao e da pertinncia64 . Estas e outras leituras deste ensaio65 , exibindo a actualidade e a riqueza innita da dialctica montaniana, no podem, porm, contrariar a inscrio desta no mbito da losoa ensastica que reinventa a do pirronismo antigo e, portanto, a plena compatibilidade da arte de comunicar com o discurso sobre a comunicao mantido ao longo da Apologia.

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Marie-Luce Demonet-Launay, Art de conferer, art de raisonner (III,8), in Franoise Charpentier (ed.), Montaigne. Les derniers essais, Cahiers Textuel 34/44, Paris, UER, p. 19. 64 Cf. Ibidem, pp. 23-24. 65 Cite-se, por exemplo, a de Anthony Wilden, Montaigne on the Paradoxes of Individualism: A Communication about Communication, in System and Structure: Essays in Communication and Exchange, Londres, Tavistock Publications, 1980, pp. 88-109.
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Metafsica leibniziana da comunicao: O paradigma monadolgico


Adelino Cardoso
Universidade de Lisboa

Ora, esta ligao ou este acomodamento de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras, leva a que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas as outras e que, por conseguinte, seja um espelho vivo perptuo do universo 1

trao mais caracterstico do sistema leibniziano reside porventura no signicado que a reconhecido comunicao. Trata-se de uma noo nuclear, que assume diferentes modos, graus e, inclusive, sentidos. Como procurarei mostrar, esses vrios sentidos metafsico, moral, jurdico, histrico-antropolgico fazem sistema e, mais, encontram o seu mximo de intensidade e vigor na fase monadolgica, aquela que justamente a expresso culminante do leibnizianismo. Por conseguinte, entendo demarcar-me da leitura preguiosa e supercial que a mais comum vulgata leibniziana faz da clebre frmula de que a mnada no tem portas nem janelas por onde algo de exterior possa introduzirse nela, diminuindo a sua autonomia e dinamismo intrnsecos2 . Por maioria
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Monadologia, art. 56. Siglas e Abreviaturas A Gottfried Wilhelm Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe. Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt, 1923 segs, Leipzig, 1938 segs, Berlin, 1950 segs. (A referncia ser feita em trs nmeros: srie, tomo, pgina). C Louis Couturat (ed.), Opuscules et Fragments indits de Leibniz extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, Paris, 1903. Reimp. Hildesheim, 1961. GP Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, 1857-1890. Reimp. Hildesheim, 1965. Grua Gottfried Wilhelm Leibniz, Textes indits daprs les manuscrits de la Bibliothque provinciale de Hanovre. Ed. G. Grua, 2 vols., Paris, 1948. 2 A interpretao proposta por Alain Badiou tpica sob este aspecto: Mas pode igualmente dizer-se: j que os pontos metafsicos apenas so discernveis pelas suas qualidades internas, devemos pens-los como interioridades puras o aforismo: As mnadas no tm janelas e por conseguinte como sujeitos. No entanto este sujeito, que nenhum descentra-

Filosoas da Comunicao, 31-48

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de razo, demarco-me da desleitura operada por Alain Renaut a respeito do signicado histrico-sistemtico da obra leibniziana e da dinmica que o articula. Segundo este autor, Leibniz representa o desembocar do cogito racionalista num individualismo sem sujeito3 , o fechamento do eu em si mesmo, sem qualquer relao com o outro e com o mundo: uma subjectividade sem intersubjectividade, uma identidade a si que se pe sem nenhuma relao com a alteridade de um mundo nem de um outro. Solipsismo e atomismo encontrariam na monadologia o seu quadro de eleio, acrescendo que o indivduo assim erigido em absoluto ele prprio vazio, uma contnua reiterao de uma mesma identidade fundamental do universo: As diferenas entre as mnadas so assim meras diferenciaes a partir de uma identidade fundamental, que corresponde identidade a si do universo4 . A questo muito certeiramente colocada por Renaut Como pensar relaes de ordem, como conceber relaes entre realidades intrinsecamente separadas?5 uma boa questo, mas, longe de ser o paradoxo inscrito no estilo monadolgico inaugurado por Leibniz6 , ela que trabalha e impulsiona o exerccio leibniziano do pensar, na procura de um topos mediador, a igual distncia do holismo e do individualismo7 . Com efeito, o programa monadolgico justamente o de estabelecer a coerncia de um universo irredutivelmente pluralista, no totalizvel.
mento da lei fende, e cujo desejo no despertado por nenhum objecto, na verdade um puro sujeito lgico. O que parece advir-lhe to-s o desenrolar dos seus predicados qualitativos. uma tautologia prtica, uma reiterao da sua diferena, Alain Badiou, Ltre et lvnement, Paris, Seuil, 1988, p. 357. 3 Fantstica dissoluo paralela da subjectividade e da intersubjectividade, a monadologia neste sentido o acto de nascimento losco do indivduo e do individualismo Alain Renaut, Lre de lindividu, Paris, Gallimard, 1989, p. 140. 4 Ibidem, p. 148. 5 Ibidem, p. 154. 6 Ibidem. 7 Procurar um terreno mediador no qual seja superado o abismo entre holismo e individualismo um procedimento bem distinto de visar uma conciliao entre princpios irredutivelmente heterogneos, Ibidem, p. 100.

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Indivduo e comunidade
A inscrio da comunicao na espontaneidade do ser uma das molas da reformulao do leibnizianismo at alcanar o seu mximo de coerncia na verso monadolgica. Em termos esquemticos, proponho-me focar a lgica imanente ao evolver da metafsica leibniziana em que a reiterada armao do indivduo caminha a par com a resistncia ao individualismo. Como bem atesta a sua primeira obra Disputatio de principio individui (1663) , a formao intelectual de Leibniz est fortemente impregnada da metafsica escolstica, mormente na verso de F. Surez, que assume vigorosamente o primado do indivduo: o prprio conceito genrico de ser no passa de um modo inadequado da inteligncia humana visar o ser individual, pelo que o seu estatuto o de um conceito meramente objectivo8 . Na sua Disputatio, Leibniz retoma a tese central das Disputationes (1597) suarezianas: a entidade o dado ltimo9 , o princpio de constituio e distino do ente, num dinamismo que se identica por inteiro com o processo de individuao. Na formulao suareziano-leibniziana, a individuao opera-se, no pela forma ou pela matria tomadas isoladamente, mas pela entitas tota10 , o que signica que a individuao consiste basicamente num trabalho de integrao pelo qual uma entidade se constitui como unidade que liga numa totalidade a pluralidade dos seus acidentes. Os contornos da metafsica inscrita na Disputatio tocam num individualismo atomstico em que no se vislumbra nenhum vnculo efectivo entre os seres individuais, sendo manifestamente insuciente armar a sua comum pertena ao ser, que no constitui uma verdadeira comunidade. Por sua vez, a simples inteligibilidade de um mundo constitudo por entes individuais levanta a questo da sua ligao interna. Como estabelecer uma ordem interindividual se os indivduos no comunicam entre si? Leibniz tem conscincia da diculdade que existe em conciliar o primado
A este respeito, veja-se, Adelino Cardoso, A transformao suareziana da metafsica, in Pedro Calafate, Histria do Pensamento Filosco Portugus, II tomo, Lisboa, Caminho, 2001, pp. 559-575. 9 (...) cada coisa pela sua entidade (res quaelibet per suam Entitatem est) Leibniz, Disputatio, 5. 10 A entitas tota a inteligibilidade fundamental do ser, a sua medida prpria. Ser serindivduo: (...) a entidade inteira , em termos universais, o princpio universal do ente (tota entitas est principium Entis universale in universali) Ibidem, 7.
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do indivduo, o seu carcter originrio, com a exigncia do vnculo comunitrio. Da a formulao muito explcita, se bem que requerendo um mais vasto enquadramento sistemtico, contida num escrito de 1663/66: Nenhum ser (ens) na natureza inteira solitrio, mas todo o ente (ens) simbitico, isto , pertence a uma sociedade11 . O intento leibniziano de fazer inserir o indivduo num habitat comum claro, mas ainda razoavelmente obscuro o modo dessa insero, que relegada para o domnio do inefvel, como algo que supera os limites da nossa compreenso: Da o inefvel comrcio e a innita unio e comunho de todas as coisas12 . E todavia, avana-se neste mesmo escrito algo de equiparvel a um princpio comunitrio no processo de auto-constituio do ente. A gnese do indivduo pressupe um universo comum no seio do qual ele se distingue e diferencia: Toda a diferena positiva se funda na convenincia ou unidade e, portanto, todas as coisas que diferem entre si positivamente tambm convm necessariamente entre si13 . Por conseguinte, a entidade discreta, que se constitui na referncia exclusiva a si, no simplesmente pensvel. Um opsculo de 1677, intitulado De iis quae per se concipiuntur, recoloca a uma nova luz o princpio leibniziano da comunidade, afastando a tendncia para o substancializar. O ponto de focagem deste escrito o ser na sua forma innitiva (esse), no substantiva (ens). O que est em jogo o esse enquanto tal, no enquanto ele est vinculado a tal ou tal entidade: bvio que o prprio ser (esse) se concebe por si. Se, com efeito, avanamos que se concebe por outras coisas, como a e b, bvio que a respeito destas tambm se pode conceber o prprio ser; o que absurdo. Logo, a existncia indecomponvel (incomposita) ou seja irresolvel14 . Muito sucintamente, seria absurdo pretender focar o ser de uma entidade porquanto no h distino real entre uma coisa e a outra, pode focar-se, sim, a especicidade do ser em acto, isto , o modo pelo qual ele se exerce. Sem que a palavra seja expressamente utilizada, o que se anuncia aqui o princpio de compossibilidade enquanto requisito fundamental de advenincia do real: a diferena pura, isto , a simples entidade abstrada de qualquer relao, carece em absoluto de realidade. Como lapidarmente expresso:
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Notae ad J. HenricumBisterfeldim, A VI, I, p. 153. Ibidem. 13 Ibidem, p. 155. 14 De iis quae per se concipiuntur, A VI, IV, A, p. 25.

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Digo que a diferena pura no contm realidade porque a realidade algo de comum, que no deve estar contido na diferena pura15 . No limite, a entidade em si, distinta de todas as outras (isto , a diferena pura), uma noo vazia e abstracta, meramente nominal: (...) por conseguinte, no devemos postular uma certa diferena ltima16 . O prprio e o comum jogam indissociavelmente um com o outro, o que se ajusta ao modo pelo qual se exerce o pensar, que no nunca vazio, simples acto de um eu que se coloca em face de um pensvel. O pensar situa-se num ponto de interseco, como elo de ligao entre diferenciados: no pensamos nada de absolutamente simples17 . O Discurso de Metafsica (1686) fornece a primeira elaborao sistemtica do leibnizianismo, cuja signicao em larga medida elucidada na intensa correspondncia com Arnauld, subsequente recepo pelo ilustre Telogo do sumrio dos 37 artigos da obra, que se manteve longamente indita. A escolha de Arnauld como interlocutor privilegiado do DM no tem nada de acidental: Leibniz aprecia o vigor e a solidez da argumentao arnaldiana, mas receia que a intransigncia do Patriarca de Port-Royal aprofunde as divises losco-teolgicas que afectam a Europa no nal do sculo XVII. O DM responde, de algum modo, exigncia de estabelecer um ncleo comum de noes, superando o esprito de seita que tende a prevalecer entre os diferentes partidos. No se trata de anular as diferenas e inibir a sua expresso, mas de procurar a sua inteligibilidade recproca. A losoa um exerccio de inteligibilidade, a procura de uma ordem imanente aos fenmenos contingentes que ocorrem na natureza e na existncia humana. Contingncia joga com uma inteligibilidade fsico-moral, a igual distncia do necessitarismo estrito e do acaso fortuito. O indivduo razo e fundamento de todos os seus fenmenos, a lei imanente da srie de todos os estados que o afectam. o que signica o termo completo, pelo qual se dene o carcter prprio da substncia individual: Sendo assim, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser completo ter uma noo to acabada que seja suciente para compreender e deduzir a partir dela todos os predicados do sujeito a que tal noo atribuda18 . Noo completa designa tambm e principalmente o in15 16

Ibidem, p. 26. Ibidem. 17 Ibidem. 18 Discurso de Metafsica, art. 8.

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divduo enquanto expresso, sua escala, do mundo no qual se desenrola a sua existncia19 : De igual modo, quando se considera bem a conexo das coisas, pode dizer-se que existem desde sempre na alma de Alexandre vestgios de tudo quanto lhe aconteceu e as marcas de tudo o que se passa no universo, se bem que s a Deus caiba reconhec-los a todos20 . Assim, completo refere-se ao ser individual enquanto ele contm, sua escala, a estrutura de todo um mundo. Enquanto completa, toda a substncia um mundo, contendo tanta ordem quanta a do universo: Ora, cada substncia individual deste universo exprime na sua noo o universo no qual ela entra. (...) porque a natureza de uma substncia individual consiste em ter uma tal noo completa da qual se pode deduzir tudo o que lhe pode ser atribudo e mesmo o universo por causa da conexo das coisas21 . Por conseguinte, o indivduo no um simples fragmento do universo, parte total22 , no sentido em que ele todo o mundo sob uma forma singular. A expresso o princpio regulador da gnese e funcionamento do mundo actual. Ela comum a todas as formas e traduz-se na correspondncia e ordenao mtua de todos os seres e fenmenos: Uma coisa exprime uma outra (na minha linguagem) quando h uma relao constante e regrada entre o que se pode dizer de uma e da outra. assim que uma projeco de perspectiva exprime o seu geometral. A expresso comum a todas as formas, e um gnero de que a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies23 . Num universo regulado pela expresso, no h uma gura prpria do mundo, que inteiramente dessubstancializado. Por seu lado, o indivduo arma-se como perl do universal24 , um ponto de vista num dinamismo entre-expressivo: Pois, virando Deus, por assim dizer, de todos os lados e de todas as maneiras, o sistema geral dos fenmenos que acha bom produzir para manifestar a sua glria e olhando todas as faces do mundo de todas as maneiras possveis, j que no existe nenhuma relao que escape sua omniscincia,
Nos termos concisos de Michel Fichant: Melhor ainda: a determinao completa da individualidade assenta na considerao da copertena a um mundo que se especica entre todos os mundos possveis Michel Fichant, Science et mtaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998, p. 132. 20 Ibidem. 21 Carta a Arnauld, de 21-31. 05. 1686, GP II, p. 41. 22 GP II, p. 263. 23 Carta a Arnauld, de 9. 10. 1687, GP II, p. 112. 24 Michel Serres, Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris, 1968, p. 555.
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o resultado de cada vista do universo, enquanto olhado de um certo local, uma substncia que exprime o universo em conformidade com essa vista, se Deus considera bom tornar efectivo o seu pensamento e produzir tal substncia25 . A substncia individual realiza o mundo enquanto sistema geral dos fenmenos atravs da sua potncia expressiva. H graus de expresso, que vo desde a simples matria animada at aos espritos superiores. Exprimir realizar uma nova possibilidade do mundo, unicar a multiplicidade dos seus fenmenos sob a unidade de um ponto de vista, dar uma sionomia original ao comum. O DM acompanha o esforo de inveno de uma nova fsica, distinta da mecnica, que trata o movimento como um fenmeno geomtrico, elucidvel pela extenso. Com efeito, a natureza material no simples extenso, os corpos fsicos esto investidos de uma fora que lhes confere uma aco espontnea: o movimento em si, desligado da fora, algo de meramente relativo, mas a fora qualquer coisa de real e absoluto26 . A fundao leibniziana da dinmica visa superar a homogeneidade e indiferenciao do espao geomtrico, reconhecendo a diversidade implicada na natureza animada27 . Enquanto sujeito da fora, o corpo fsico ganha substancialidade e algum grau de unidade: no um simples agregado de partes extrinsecamente justapostas umas s outras, mas um composto no qual as partes se ajustam naturalmente, por si. Ora o composto no pode existir sem o simples. O composto exige um princpio de composio, requer o simples como seu fundamento. Mas tambm o simples s tem cabimento na sua relao ao composto. O signicado da monadologia reside precisamente na correlao entre simples e composto: A mnada de que falamos aqui no outra coisa seno uma substncia simples, que entra nos compostos28 . Ao contrrio do que pretende a vulgarizada exegese leibniziana, mnada e substncia composta
Discurso de Metafsica, XIV. Carta a Arnauld, 14. 01. 1688, GP II, p. 133. 27 A suposio da extenso absolutamente nua destri toda esta maravilhosa variedade, a simples massa (se fosse possvel conceb-la) est to abaixo de uma substncia que perceptiva e representao de todo o universo segundo o seu ponto de vista e segundo as impresses (ou melhor, as relaes) que o seu corpo recebe mediata ou imediatamente de todos os outros, como um cadver est abaixo de um animal, ou melhor, como uma mquina est abaixo de um homem Carta a Arnauld, 30. 04. 1687, GP II, p. 98. 28 Monadologia, art. 1.
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exigem-se mutuamente. A coerncia entre ambas a articulao fundamental do universo monadolgico, dando-lhe o carcter de uma losoa da vida enquanto exerccio singular de comunicao. A relao entre o simples e o composto no de exterioridade mtua, de copertena originria, uma relao de simbolizao no sentido em que Marie Cariou interpreta a frmula do art. 61 da Monadologia: E nisso os compostos simbolizam com os simples o de um misto primordial29 . Considerada em si mesma, sem referncia ao composto, a mnada carece de realidade e funo: ela no e para o composto. Como dito princesa Soa: Vossa Alteza pergunta-me o que uma substncia simples. Respondo que a sua natureza consiste em ter percepo e, por conseguinte, em representar as coisas compostas30 . O vinculum substancial o mediador pelo qual se estabelece a ligao e a continuidade entre o simples e o composto31 . O seu estatuto no o de um ente, mas o de uma operao imanente substncia enquanto disposio para o composto. Trata-se de uma disposio originria que se identica plenamente com o dinamismo de substanciao da substncia, entendida como a vida no processo da sua efectividade, j que s o vivo um composto dotado de unidade e, portanto, de substancialidade: Mas assim restrinjo a substncia corprea ou composta exclusivamente aos vivos ou s nicas mquinas da natureza32 . O vinculum substancial e unional a operao genesaca do vivo e o seu modo de efectividade enquanto sistema autnomo cuja especializao e diferenciao interna refora a coeso do todo: um artifcio innitamente maravilhoso, que Leibniz baptiza com um neologismo inventado em simultneo pelo Filsofo e pelo mdico G. E. Stahl - organismo. Este outra coisa no seno um mecanismo mais divino cuja subtileza vai ao innito33 , ou, nos
29 [Simbolizar] , em primeiro lugar, o termo mais prprio para apagar a ideia de uma separao prvia de dois termos a unir sem todavia ser o equivalente de um confusionismo indeciso. Simbolizar o verbo simultaneamente potico e mstico que traduz a inerncia: o mesmo no outro, o mltiplo no uno. Este vocabulrio, alis alqumico, permite designar uma mistura primitiva indissocivel cujos componentes so no entanto especcos Marie Cariou, Latomisme. Gassendi, Leibniz, Bergson et Lucrce, Paris, Aubier, 1978, p. 123. 30 Carta princesa Soa, de 6. 02. 1706, GP VII, p. 566. 31 (...) a continuidade real s pode nascer do vnculo, Carta a Des Bosses, GP II, p. 517. 32 Carta a Des Bosses, 29. 05. 1716, GP II, p. 520. 33 Consequncias Metafsicas do Princpio de Razo, C, p. 16.

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termos do 64 da Monadologia, as mquinas da natureza, isto , os corpos vivos so mquinas tambm nas suas partes mais nmas at ao innito. A mais nma poro de matria orgnica envolve a vida na sua dimenso comunitria. O organismo evidencia a plasticidade e a nalidade da prpria natureza, no quadro de uma losoa da vida cujo trao mais notvel a interdependncia entre o ser vivo singular e o mundo da vida. A vida para o vivo, que se constitui no seio desta mesma vida. O carcter prprio do universo monadolgico, denido pela vida, o de uma comunidade de membros que se acomodam e entre-exprimem mutuamente: Ora, esta ligao ou este acomodamento de todas as coisas criadas com cada uma e de cada uma com todas as outras leva a que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas outras e que, por conseguinte, ela seja um espelho vivo perptuo do universo34 .

A mediao corporal e lingustica


A mnada o requisito fundamental da constituio do vivo, o alfabeto da vida, o elemento genesaco das coisas. H graus, desde o nvel mais embrionrio e incipiente de organizao a simples mnada nua at ao esprito mais elevado. O esprito consuma a natureza, esta o meio no qual se realiza o esprito, o teatro da sua efectividade. Longe de ser um obstculo realizao do esprito, o corpo uma condio da sua completude, j que no h percepes sem rgos35 . Um esprito desenraizado do mundo fenomenal seria uma aberrao, uma entidade inteiramente amorfa, agindo caoticamente e uma espcie de desertor da ordem universal36 . O corpo mediador universal de ordem. Assim, um mundo de puros espritos seria um mundo atomstico, constitudo por entidades discretas e ordenadas, incapazes de participar em qualquer tipo de ordem. Da a tese de que o melhor dos mundos um mundo de almas e corpos mutuamente ajustados: Por conseguinte, o melhor sistema das coisas no conter deuses; ser sempre um sistema de corpos, isto , de coisas dispostas
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Monadologia, 56. Carta a Hartsoeker, 7. 12. 1711, GP III, p. 529. 36 Considrations sur les principes de vie, GP VI, p. 546.
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segundo os lugares e os tempos, e de almas que representam e apercebem os corpos37 . O esprito no pode prescindir da ligao ao corpo porque ele um requisito da sua interioridade e da sua capacidade expressiva38 . A prpria relao de si consigo, ou a conscincia, mediada pelo corpo39 , sendo por isso uma experincia insuperavelmente confusa40 . A losoa leibniziana da corporeidade transporta consigo uma concepo da linguagem cujo ponto de perspectiva a inviabilidade de um pensamento puro, exercendo-se aqum da linguagem41 . A linguagem um anlogo do corpo, desempenhando relativamente ao pensamento a mesma funo que o corpo relativamente ao esprito: condio do seu exerccio e fonte da sua determinao. Essa analogia, da qual decorre que a linguagem no mera verbalizao de um pensamento constitudo independentemente dela, est bem expressa nos Novos Ensaios: E estou persuadido de que a alma e os espritos no esto nunca sem rgos e tambm nunca sem sensaes, como tambm no poderia raciocinar sem caracteres42 . A linguagem a casa do pensamento, o seu habitat prprio. Leibniz demarca-se, pois, da tendncia cartesiana, muito expressamente formulada por Cordemoy, de que os espritos comunicam imediatamente os seus pensamentos uns aos outros, sendo essa a mais genuna comunicao, a que a linguagem cria obstculo, em virtude da sua natureza sensvel43 . Ora, leibniEssais de Thodice, art.200. (...) pelo corpo e pelas coisas corporais que a alma o que , pensa o que pensa e faz tudo o que faz Carta rainha Carlota Soa, GP VI, p. 511. 39 Ns no conhecemos a alma por si prpria, mas unicamente pelo corpo e, consequentemente, pelos sentidos e pelas coisas sensveis, Ibidem, p. 510. 40 Para entender o que o eu, no basta que eu me sinta uma substncia que pensa, seria preciso conceber distintamente o que me distingue de todos os outros espritos possveis, mas disso eu tenho apenas uma experincia confusa, Carta a Arnauld, Junho de 1686, GP II, pp. 52-53. 41 Embora o homem raciocine sobre coisas abstractas e que ultrapassam a imaginao, ele no deixa de ter na imaginao signos que lhes correspondem, como so as letras e os caracteres. No h nunca entendimento to puro que no seja acompanhado por alguma imaginao, Extrait du Dictionnaire de M. Bayle article Rorarius avec mes remarques, GP IV, p. 541. 42 Nouveaux Essais, II, XXXI, 73, GP V, p. 191. 43 Porque, nalmente, o esprito deve mais facilmente perceber um pensamento do que o signo desse pensamento, j que esse signo uma coisa corporal. Assim, julgo que mais natural aos espritos manifestarem-se, isto , comunicarem-se os seus pensamentos por si mesmos
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zianamente, o carcter sensvel da linguagem que lhe confere o seu poder expressivo e a aptido para representar as coisas exteriores. De facto, no h pensamento puro e abstracto, desligado da realidade sensvel: Os pensamentos respondem sempre a alguma sensao44 . A linguagem intrinsecamente portadora de signicao45 , a riqueza de uma lngua reside precisamente na sua capacidade expressiva46 , que faz dela o rgo do pensar. Com efeito, o pensamento imanente ao esprito, mas ele efectiva-se atravs da apropriao das potencialidades inscritas na lngua de nosso uso. Assim, a linguagem faz a ponte entre a subjectividade interior e a inteligibilidade comum.

A comunidade moral dos espritos


A passagem da natureza ao esprito signica um aumento de comunicao. Efectivamente, a superioridade do esprito revela-se pela sua capacidade de exprimir Deus e entrar em sociedade com ele47 , tornando-se membro da cidade de Deus, sem quebrar o vnculo com a natureza material: a cidade de Deus um mundo moral no mundo natural48 . Deus comunica-se aos espritos, cuja receptividade contribui para a glria divina: Com efeito, posto que Deus
e sem quaisquer signos, do que falarem uns com os outros, isto , comunicarem-se os seus pensamentos mediante signos, que so de uma natureza muito diferente da dos pensamentos, Grauld de Cordemoy, Discours physique de la parole, Paris, 1668, p. 61. 44 Nouveaux Essais, II, I, 23, GP V, p. 108. 45 O valor originrio do signo (...) a sua signicao, Fundamenta calculi ratiocinatoris, GP VII, p. 206. 46 A riqueza , para a linguagem, a primeira e a mais necessria das suas qualidades. Consiste em que ela no apresenta nenhuma falha, mas, pelo contrrio, uma superabundncia de palavras expressivas e facilmente acessveis, teis para a expresso de todo o acontecimento, de maneira que tudo possa ser exposto com fora e verdade, pintado com cores vivas, Considrations inattendues sur lusage et lamlioration de la langue allemande, in Lharmonie des langues, Paris, Seuil, 2000, p. 81. 47 E como o prprio Deus o maior e o mais sbio dos espritos, fcil julgar que os seres com os quais ele pode, por assim dizer, entrar em conversao e mesmo em sociedade, comunicando-lhes os seus sentimentos e as suas vontades de uma maneira particular, e de tal modo que eles possam conhecer e amar o seu benfeitor, o devem tocar innitamente mais do que o resto das coisas, que apenas podem passar por instrumentos dos espritos, Discurso de Metafsica, art. 35. 48 Monadologia, art. 85.

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esprito e o mais perfeito de todos, vejo bem que ele ser o mais feliz e o mais satisfeito. E tambm vejo bem que ele se comunicar com os outros espritos [itlico meu] e que receber muito mais prazer, se me permitido falar assim, do seu Reino sobre os espritos do que do seu poder sobre os corpos. (...) E os espritos que pensam em Deus, que raciocinam sobre ele e de algum modo como ele na medida em que conhecem a verdade, devem sem dvida toc-lo incomparavelmente mais do que todas as criaturas brutas49 . Ora, qual o modo dessa comunicao? Como que Deus se comunica com os espritos? Como que estes participam na realizao da obra divina? Como que exprimem e imitam a Deus? A resposta leibniziana mais elaborada a este emaranhado de questes encontra-se na mesma passagem do Dilogo que acaba de ser citado: Pois, considerado sem os espritos, o universo uma nica vez: mas cada esprito uma nova maneira de exprimir ou de representar o universo segundo Deus o olha por assim dizer de um certo lado50 . Pela sua expresso, os espritos multiplicam indenidamente o mundo actual, recriando-o sua maneira, atravs de escantilhes arquitectnicos, cada esprito sendo como que uma pequena divindade no seu departamento51 . O que julgo interessante que Deus se comunique e entre em sociedade com os espritos seguindo as vias naturais o bom uso da razo e o sentimento ajustado para com o mundo. A religio natural a nica base da catolicidade no sentido genuno de uma religio verdadeiramente universal: Assim, a razo o princpio de uma religio universal e perfeita, que se pode justamente chamar a lei da natureza. (...) a Lei da Natureza a religio Catlica52 . A revelao destina-se a restabelecer a religio natural, no a anul-la. Deus revela-se por vias sobrenaturais, mas tambm na imanncia do exerccio pensante: A razo a voz natural de Deus53 . O pensamento racional distingue-se da simples percepo natural na medida em que no est limitado aos fenmenos do mundo actual, exercendo-se sobre o modo e o princpio de constituio desse mesmo mundo. E, mais,
Dialogue entre Theophile et Polidore, A VI, IV, C, p. 2237. Ibidem. 51 Monadologia, art. 83. 52 Parallle entre la raison originale ou la loy de la nature, le paganisme ou la corruption de la loy de la nature et le christianisme ou la loy de la nature retablie, Grua, I, p. 49. 53 Carta a Morell, Setembro de 1698, Grua, I, p. 138.
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sobre a prpria natureza do ser divino, que contm em si todas as perfeies no grau supremo. Da justa considerao do ser divino, no qual est implicada a perfeio da sua obra j que a sua vontade est intrinsecamente ordenada ao ptimo decorre um afecto especial: a alegria ou o estado duradouro de prazer. A alegria o fundamento da religio e da piedade54 , na medida em que dispe o esprito a perceber o esprito na sua signicao moral. De facto, as coisas esto feitas de uma maneira que ultrapassa os nossos desejos55 , pelo que o descontentamento, a tristeza, o mau humor e o dio provm de uma viso desfocada: No h indignao justa na Repblica universal56 . O Deus de Leibniz um excelente gemetra, cujo entendimento se exerce nos mais nos jogos combinatrios, mas no essa a sua verdadeira sionomia. Ele o Deus do amor que, pelo exerccio da vontade, faz existir toda a perfeio que o mundo das criaturas pode comportar. Enquanto sentimento que se dirige preferencialmente aos espritos, o amor deleitao com a felicidade do outro: amar sentir prazer no prazer do outro, um modo de intensicao do afecto. Experincia de alteridade, o amor o vnculo da sociedade entre os homens e destes com Deus, sendo o mediador da unio das vontades num mesmo querer, segundo uma denio clssica do amor, retomada no Discurso de Metafsica57 . Na sua dimenso mais profunda, o amor desejo do desejo do outro, acrescentando simpatia natural uma nova dimenso que faz dela a base de uma comunidade moral, expressa numa ordem de com-sentimento e de com-paixo. Numa Europa atravessada por divises e conitos entre as diversas consses crists, Leibniz assume o cristianismo como uma religio interior, que
(...) o bom humor, isto , o contentamento ou a alegria o mais seguro fundamento da religio e da piedade (...) e no h praticamente mais nada seno o mau humor que possa fazer cair no atesmo, Carta a Coste, 1706, GP III, p. 412. 55 Princpios da Natureza e da Graa, art. 16. 56 Confessio Philosophi, A VI, III, p. 140. 57 O conhecimento geral da grande verdade, segundo a qual Deus age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel possvel, , na minha opinio, o fundamento do amor que devemos a Deus sobre todas as coisas, pois quem ama procura a sua satisfao na felicidade ou perfeio do objecto amado e das suas aces. Idem velle et idem nolle vera amitia est (A verdadeira amizade consiste em querer o mesmo e no querer o mesmo), Discurso de Metafsica, art. 4.
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aprofunda a sociedade ntima com Deus, inerente ao ser humano enquanto tal: ns temos uma sociedade ntima com Deus58 . Na sua essncia, a Igreja uma comunidade moral cujo selo a caridade e a benevolncia para com o outro, nomeadamente aquele que, por nascimento e educao, vive numa consso distinta da romana. O esprito sectrio, o hbito da excomunho, o afrontamento e excluso do outro so a marca da poltica humana59 , no do verdadeiro zelo pelas coisas divinas. O Papa e restantes dignitrios eclesisticos no tm o poder para excluir da verdadeira Igreja catlica aquele que age em conscincia, movido pelo amor. A unio entre os cristos est votada ao fracasso enquanto for entendida mais como uma tarefa poltica, dependente de condicionalismos vrios, do que um empreendimento moral e a promoo de uma cultura de paz.

Dilogo de culturas
A adeso de Leibniz corrente sinla protagonizada pelos Jesutas um episdio relevante na sua procura de uma nova humanidade, superando barreiras que a histria foi gradualmente sedimentando, como seja aquela que ope a Europa crist s culturas no-europeias. O encontro da Europa com a China exemplar porque revela uma anidade muito profunda entre sistemas culturais com uma identidade bem marcada. A distncia e a estranheza entre chineses e europeus so mutuamente empobrecedoras: o encontro entre estes dois mundos representa uma oportunidade de reencontro de cada um deles consigo mesmo, reforando a sua identidade. Mais do que em qualquer outro domnio, a diferena , no plano histricoantropolgico, condio de relao genuna e fonte de uma verdadeira unidade, a no confundir com a homogeneidade descaracterizadora. Nos termos do prefcio Novissima Sinica (1697), nenhum dos partidos superior ao outro, cada um deles desenvolveu mais certos aspectos e aprofundou domnios especcos, tendo algo de novo a comunicar: Continuando, o Imprio chins, cuja superfcie no inferior da Europa cultivada
Tentamina quaedam ad novum codicem legum condendum, A VI, IV, C, p. 2867. V. A. deve estar reconhecida boa vontade da Sra. Brinon, que lhe abre o paraso, se ouvirmos o seu conselho. Ela supe que Roma a nica via de acesso ao paraso. Mas ligar as graas divinas a este tipo de condies que a poltica humana inventou ter ideias muito estranhas a respeito de Deus, Carta Princesa Soa, Julho de 1697, A, I, XVI, p. 37.
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e, inclusive, a ultrapassa em populao, comporta muitas coisas pelas quais rivaliza connosco e, com armas aproximadamente iguais, ora vencedor ora vencido. Mas, para dizer o essencial, pois dar conta de todos os pormenores seria um trabalho sem dvida til, mas longo e inoportuno, no que respeita s artes teis ao uso da vida e experincia das coisas naturais, somos porventura iguais na balana e cada partido tem interesse em comunicar com o outro, para seu benefcio, em alguma matria60 . Comunicar signica, a este nvel, pr em comum algo de particular, fazer um intercmbio que seja enriquecedor para os dois lados: justo que a utilidade seja recproca j que nos tornaramos inferiores a eles, se eles aprendessem connosco sem dar nada em troca61 . O lxico leibniziano especialmente rico na abordagem do intercmbio euro-chins. Por um lado, h proximidade, parentesco62 , que Leibniz exprime pelos termos correspondncia63 , paralelismo64 , analogia65 , expresso66 ; por outro, h complementaridades, desenvolvimento desigual, apelando troca67 , transporte68 , transplantao dos conhecimentos e inclusive das coisas69 e, talvez o mais surpreendente, infuso de conhecimentos: Finalmente, Vossa Reverncia far-me- um grande favor se me ensinar alguns pormenores tanto a respeito daquilo que foi trazido da China como daquilo que para l foi e vier a ser transportado. (...) porque ns poderemos dar-lhes como que de chofre e por uma espcie de infuso (par une manire dinfusion) os nossos conhecimentos e, pelo nosso lado, poderemos receber deles tambm de chofre um mundo de novos saberes (un monde de nouvelles notices), que sem isso de modo nenhum teramos obtido em no sei
Prefcio Novissima Sinica, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours sur la thologie naturelle des chinois plus quelques crits sur la question religieuse de Chine, par C. Frmont, Paris, 1987, p. 58. Doravante, esta obra ser referida como Frmont. 61 Carta ao Pe Bouvet, 2.12. 1697. 62 No Discurso sobre a teologia natural dos chineses, notvel o esforo para mostrar que o Li dos chineses mais no do que outro modo de dizer Deus ou o Ser perfeito ou a Natureza naturante. Discurso sobre a teologia natural dos chineses, Lisboa, Colibri, 1991, pp. 42-43. 63 Ibidem, p. 86. 64 Ibidem. 65 Carta ao Pe Verjus, 18. 08. 1705. 66 Ibidem. 67 Carta ao Pe Bouvet, 2.12. 1697. 68 Carta ao Pe Bouvet, 2. 12. 1697. 69 Carta ao Pe Bouvet, 13. 12. 1707.
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quantos sculos70 . Infuso uma palavra carregada de sentido. Na tradio crist, designa a transmisso sbita de conhecimentos pelo Esprito Santo aos Apstolos no intuito de suprir a sua falta de preparao no que respeita, por exemplo, s lnguas dos povos a evangelizar. O encontro entre europeus e chineses um momento extraordinariamente exaltante, uma oportunidade nica de enriquecimento e de correco de certos desvios, como seja a tendncia da metafsica ocidental para a abstraco ou a tendncia da nossa teologia para o sectarismo dogmtico. Grande entusiasta da misso dos Jesutas, Leibniz considera que ela s far pleno sentido se a converso dos chineses ao cristianismo for acompanhada pela converso a si mesmos, s razes da sua tradio, e se for contrabalanada pelo movimento inverso: o envio de missionrios chineses Europa, para difundirem os princpios da religio natural e de uma sbia governao.

Concluso
A comunicao uma dimenso intrnseca do agir entendido como dinamismo expressivo. Ser originariamente ser-com, da mesma maneira que o pensar envolve sempre o outro e mesmo o Innito no seio do qual nos movemos. Do ponto de vista leibniziano, no h inteligibilidade fechada, o confronto de argumentos o modo especco do exerccio losco. Nas palavras do autor, o lugar do outro o verdadeiro ponto de perspectiva em poltica e moral71 , mas tambm no domnio da cognio. Efectivamente, o reconhecimento e passagem pelo lugar do outro o trao caracterstico pelo qual se faz a marcao do lsofo relativamente ao pensamento vulgar, sempre de algum modo afectado pelo esprito de seita ou de partido: Ligamo-nos s pessoas, s leituras e s consideraes favorveis, a um certo partido, no prestamos a mnima ateno quilo que vem do partido contrrio e por essas habilidades e mil outras que empregamos o mais das vezes sem inteno e sem reexo, acabamos por nos enganar ou perverter segundo o que encontrmos72 . O modus operandi de Leibniz apela a uma concepo da razo como espao de essencial dilogo, em que o outro, longe de ser objecto de um olhar exterior e
Carta ao Pe . Bouvet, 2. 12. 1697, Frmont, pp. 175-176. La place dautrui, A I, IV, p. 903. 72 Novos Ensaios, II, XXI, 24, GP V, p. 155.
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distanciado, ele prprio um ponto de perspectiva que d razo do olhar que nele se v.

Bibliograa
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Paulo Serra
Universidade da Beira Interior

egundo refere Raymond Williams, a palavra comunicao surge em lngua inglesa no sculo XV enquanto nome de aco, derivada do latim communicare, que signica tornar comum a muitos, partilhar; pelos ns do mesmo sculo passa a designar tambm o objecto que tornado comum, uma comunicao. A partir dos nais do sculo XVII, a palavra estende o seu campo semntico aos meios e vias de comunicao como estradas, canais e caminhos-de-ferro, etc., assim se confundindo a comunicao de informaes e ideias com o transporte de coisas e pessoas. J no sculo XX, sobretudo a partir dos anos 20 e em primeiro lugar nos EUA, a palavra comunicao passa a designar predominantemente os media como a imprensa ou a rdio, distinguindo-se, assim, de forma clara entre a indstria da comunicao propriamente dita e a indstria de transportes. Como sublinha ainda Williams, mesmo enquanto nome de aco a palavra comunicao envolve um sentido duplo: ela pode ser (e ) interpretada seja como transmisso, um processo de sentido nico, seja como partilha, um processo comum ou mtuo.1 No que se refere ao campo especco da losoa, a palavra comunicao no consta, como entrada, nem no Dicionrio Histrico e Crtico, de Pierre Bayle (1697), nem no Dicionrio Filosco, de Voltaire (1764), nem sequer na primeira edio da Encyclopdie, de Diderot e DAlembert (1751-1765). Aparece, nos Suplementos a esta ltima (1776-1777), com um sentido que, e como se depreende da respectiva entrada, no tem directamente a ver com o actual:

Comunicao, (Gram.) este termo tem um grande nmero de acepes, que se encontraro a seguir. Ele designa, por vezes, a ideia de partilha ou de cessao (cession), como na comunicao do movimento; a de contiguidade, de comunidade e de
Cf. Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, London, Fontana Press, 19883 , pp. 72-73.
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Paulo Serra continuidade, como na comunicao de dois canais, portas de comunicao; a de exibio por uma pessoa a uma outra, como na comunicao de peas (pieces), etc.

O anterior no impede, no entanto, que logo na sua edio inicial a Encyclopdie se rera a uma Arte de comunicar. No Discurso preliminar, essa arte aparece identicada, de forma metonmica, com a prpria Lgica denida quer como a arte que se refere maneira de adquirir conhecimentos, e a de se comunicar reciprocamente os seus prprios pensamentos, quer como a arte que ensina a ordenar as ideias na ordem mais natural, a formar a sua cadeia mais imediata, a decompor as que encerram um grande nome de simples, a examin-las sob todos os aspectos, enm a apresent-las aos outros sob uma forma que as torne fceis de apreender.2 A Lgica assim considerada subdivide-se, por sua vez, em Gramtica, que trata dos preceitos que se referem ao uso das palavras que visa comunicar ideias, e em Retrica, que se refere arte da eloquncia que visa comunicar paixes.3 J na Explicao detalhada do sistema dos conhecimentos humanos, a Lgica apresentada, de forma tripartida, como incluindo a Arte de pensar, a Arte de reter os pensamentos e a Arte de os comunicar (ou Arte de transmitir) sendo esta ltima que inclui, agora, a Gramtica, ou cincia dos instrumentos do Discurso e a Retrica, ou cincia das qualidades do Discurso. Note-se ainda que, na Arte de reter, se inclui a cincia dos suplementos da memria, que tem como seus elementos a escrita e a imprensa que no so includas, portanto, e ao contrrio do que se poderia esperar, na arte de comunicar.4 Apesar da distncia a que nos encontramos destes usos iluministas do verbo comunicar, aquilo a que hoje se chama a sociedade da comunicao , em grande medida, a concretizao da utopia comunicacional que tem as suas razes no iluminismo europeu do sculo XVIII j que, como sublinham Armand e Michle Mattelart, [a] ideia de comunicao e transparncia
DAlembert, Discours Prliminaire des diteurs, in Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts et des Mtiers, Vol. 13 (Tomo 1 do original), Milo, Paris, Franco Maria Ricci, 1977, p. ix. 3 DAlembert, Discours prliminaire, op. cit., p. x. 4 Cf. Explication dtaille du systme des connaissances humaines, op. cit., p. xlviii (actualizamos a graa do ttulo).
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acompanhou a crena das Luzes no progresso social e na emancipao dos indivduos.5 Assim, no nal daquela que , provavelmente, uma das caracterizaes ao mesmo tempo mais completas e mais sintticas do iluminismo, Condorcet refere-se forma como os princpios daquele movimento, passando pouco a pouco das obras dos lsofos para todas as classes da sociedade em que a instruo se estendia para alm do catecismo e da escrita, tornaram-se a prosso de f comum, o smbolo de todos os que no eram nem maquiavlicos nem imbecis.6 Uma tal passagem , obviamente, indissocivel de toda uma estratgia de divulgao, nomeadamente impressa, das ideias dos lsofos e da sua discusso e apropriao pelo pblico em geral e o letrado em particular. Tambm Kant, ao caracterizar o iluminismo como a sada do homem do seu estado de menoridade7 , faz depender um tal processo de emancipao do uso pblico da razo, daquilo a que Habermas chamar o princpio da publicidade.8 O pblico e a sua ilustrao so, deste modo, temas e preocupaes centrais da generalidade dos iluministas com a excepo talvez, e mesmo assim relativa, de Rousseau.9 Compreende-se, portanto, que os problemas relativos comunicao sejam no s trazidos para primeiro plano mas tambm, pelo menos em parte, verdadeiramente inventados pelos iluministas. Os cerca de cem anos que vo da publicao do Ensaio sobre o Entendimento Humano, de John Locke, em 1690, at redaco e publicao, na dcada de 90 do sculo XVIII, das ltimas obras essenciais de Kant, nomeadamente das que mais directamente se referem sua losoa da poltica, da histria e da cultura vem surgir todo um conjunto de obras e de autores que
Armand e Michle Mattelart, Histria das Teorias da Comunicao, Porto, Campo das Letras, 1997, p. 152. 6 Condorcet, Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit Humain, Neuvime poque. Depuis Descartes jusqu la formation de la rpublique franaise, Paris, Vrin, 1970, p. 164. 7 Cf. Emmanuel Kant, Rponse la question: quest-ce que les lumires ?, VIII, 35, in Emmanuel Kant, Oeuvres Philosophiques, II (Des Prolgomnes aux crits de 1791), Paris, Gallimard, 1985, p. 209. 8 Jrgen Habermas, LEspace Public, Paris, Payot, 1993, p. 114. 9 Sobre a posio a Rousseau no contexto do iluminismo cf. Paulo Serra, Informao e democracia: o sentido da crtica rousseauniana da informao, in Joo Carlos Correia (Org.), Comunicao e Poder, Covilh, UBI, 2002, pp. 173-220.
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so essenciais para podermos fazer uma arqueologia mnima daquilo a que hoje se chama a sociedade da comunicao. Na impossibilidade de estudarmos de forma minimamente exaustiva todas essas obras e autores, optmos por centrar-nos em dois autores fundamentais: John Locke, cuja losoa em geral e da comunicao em particular inuencia, de forma determinante, todo o sculo XVIII e, nomeadamente, a maior parte dos autores da Encyclopdie, que aparece como o verdadeiro marco simblico da era da ilustrao;10 Immanuel Kant, de que uma das maiores descobertas, frequentemente ignorada, consistiu em instalar a intersubjectividade e a comunicao no prprio ntimo do pensar. A escolha de dois pensadores separados por um tal intervalo de tempo justica-se pelo facto de Locke ser o grande iniciador de um movimento que s ganha o seu sentido pleno com a revoluo coperniciana de Kant. Atendendo importncia que os iluministas em geral e Kant em particular atribuem publicao das suas teses, no poderamos terminar o presente texto sem uma referncia, ainda que breve, questo dos meios de comunicao, no seio dos quais a imprensa livros, mas tambm revistas e jornais assume, claramente, um papel decisivo.

Locke e o real como produto semitico


Contributos para a teoria da comunicao
Ao assinalar a importncia de Locke em matria de comunicao, Robert T. Craig situa aquele lsofo na origem das duas grandes tradies modernas da teoria comunicacional: o modelo da transmisso e a semitica.11 No que se refere ao modelo da transmisso, ele resumido por Luhmann da seguinte forma: Vulgarmente recorre-se, para a explicar [ comunicao],
Acerca do modo como os iluministas avaliam o contributo losco de Locke, cf. por exemplo: Voltaire, "Treizime Lettre. Sur M. Locke", in Lettres Philosophiques, Association de Bibliophiles Universels, 1999 (1734), http://www.abu.org/; DAlembert, Discours Prliminaire des diteurs, in Encyclopdie ou Dictionnaire Raisonn des Sciences, des Arts et des Mtiers, p. xxvii; Condorcet, Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit Humain, pp. 155-6. 11 Cf. Robert T. Craig, Communication, in T. O. Sloane (Ed.), Encyclopedia of Rhetoric, New York, Oxford University Press, 2001, pp. 125-137.
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metfora da transmisso. Diz-se que a comunicao transmite notcias ou informao do emissor ao receptor.12 O que Luhmann chama metfora da transmisso corresponde, em termos gerais, quilo a que Michael Reddy chama a metfora da conduta (conduit metaphor), e que pode ser descrita da seguinte maneira: somos emissores que colocam ideias (objectos) em palavras (contentores), que enviam (por uma conduta) para um destinatrio, que retira essas ideias dos contentores. Eventualmente, as prprias palavras podem ter de ser metidas em outra espcie de contentores os chamados meios de comunicao , para serem transportadas de um local para um outro espacial e temporalmente distante do primeiro.13 Ainda de acordo com este autor, o modelo da transmisso caracterizar no s a teoria matemtica da comunicao, de Sahnnon e Weaver cuja obra A Teoria Matemtica da Comunicao, publicada em 1949, largamente aceite como uma das principais fontes de onde nasceram os Estudos da Comunicao 14 , mas tambm as teorias que imediatamente se lhe seguiram e, em grande medida, nela se inspiraram, nomeadamente teorias como a teoria da agulha hipodrmica, de Harold Lasswell, no domnio da comunicao de massas, ou a de Roman Jakobson, no domnio da comunicao lingustica e interpessoal. Tal no signica, no entanto, que a metfora da conduta tenha tido o seu aparecimento apenas em meados do sculo XX, com os chamados estudos de comunicao. Assim, Ronald Day sublinha o facto de j Ferdinand de Saussure ter falado, no seu Curso de Lingustica Geral, leccionado entre 1906 e 1911, do circuito-falante (le circuit de la parole) formado entre duas pessoas na transmisso das suas ideias atravs do meio da linguagem falada.15
Niklas Luhmann, Sistemas Sociales. Lineamientos para una teora general, Barcelona, Anthropos, 1998, p. 141. 13 Cf. Michael J. Reddy, The Conduit Metaphor A Case of Frame Conict in Our Language about Language, in Andrew Ortony (Ed.), Metaphor and Thought, Cambridge University Press, 1979, pp. 284-324. Cf., sobre o mesmo tpico, Klaus Krippendorff, Major Metaphors of Communication and some Constructivist Reections on their Use, Cybernetics & Human Knowing, 1993, 2, 1, pp. 3-25, http://www.asc.upenn.edu/usr/ krippendorff/METAPHOR.htm. 14 John Fiske, Introduo ao Estudo da Comunicao, Porto, Asa, 20027 , p.19. Cf. tambm Denis McQuail, Sven Windahl, Modelos de Comunicao para o Estudo de da Comunicao de Massas, Lisboa, Editorial Notcias, 2003, pp. 14-15. 15 Ronald E. Day, The Conduit Metaphor and The Nature and Politics of Information Studies, Journal of the American Society for Information Science (JASIS), 51(9), July 2000.
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Ora, muito antes de Saussure, a metfora da conduta tem uma das suas manifestaes fundamentais no Ensaio sobre o Entendimento Humano, de John Locke, publicado em 1690. Das vrias passagens que poderiam ser utilizadas para ilustrar uma tal concepo de Locke, qui a mais signicativa seja a seguinte: Sendo a lngua o grande canal por onde os homens comunicam as suas descobertas, os seus raciocnios e conhecimentos, aquele que mal a utiliza, embora no corrompa as fontes de conhecimento que esto nas prprias coisas, contudo, pode romper ou entupir as canalizaes pelos quais ele distribudo para uso pblico e para bem da humanidade.16 Esta passagem vai, no entanto, mais longe do que a mera metfora da transmisso ou da conduta ao indicar, como nalidades ltimas da comunicao, o uso pblico do conhecimento e o bem geral da humanidade; nalidades que so, como se sabe, os grandes lemas do iluminismo enquanto movimento losco e poltico. E, como explicita Locke numa passagem anterior citada, este canal permite no s a comunicao sincrnica, entre os membros vivos de uma determinada sociedade, como tambm a comunicao diacrnica, entre os membros vivos e as outras geraes, passadas e futuras: a fala o grande elo que une a sociedade, e o canal comum por meio do qual os progressos do conhecimento so levados de um homem para outro e de uma gerao para outra.17 Relativamente semitica ou doutrina dos sinais, ela tem por assunto, segundo Locke, considerar a natureza dos sinais de que o esprito faz uso para a compreenso das coisas, ou para comunicar os seus conhecimentos aos outros,18 constituindo uma das trs partes da Filosoa, a par da Fsica (Filosoa Natural) e da tica (Filosoa Prtica) uma diviso que recupera uma velha tradio que remonta aos esticos.
John Locke, Ensaio sobre o Entendimento Humano, Livro III, Captulo XI, 5, Volume II, Lisboa, Gulbenkian, 1999, pp. 696-7 (Para certos termos e expresses originais consultmos a verso inglesa em The Works of John Locke, (1824), The Online Library of Liberty, Edition used The Works of John Locke in Nine Volumes, London, Rivington, 1824). 17 Locke, Ensaio, Livro III, Captulo XI, 1, Volume II, p. 695. 18 Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XXI, 4, Volume II, p. 1000.
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Acerca do lugar de Locke na histria da semitica, observa Umberto Eco que Locke poderia ser denido como o pai da semitica moderna, quanto mais no fosse por ter estatudo a existncia desta disciplina e sua identidade prtica com a prpria lgica na concluso do seu Ensaio sobre o entendimento humano.19 Esta identicao da semitica com a lgica justica-se, segundo Locke, pelo facto de as palavras constiturem a parte mais til da doutrina dos sinais levando, assim, a que esta se interesse especialmente por elas.20 O paralelo entre Locke e os dois principais fundadores da Semitica contempornea , aqui, evidente: a identicao entre semitica e lgica ser tambm feita por Charles Sanders Peirce; a considerao dos signos lingusticos como a principal classe de sinais est presente, pelo menos de forma implcita, em Ferdinand de Saussure. A proximidade de Saussure com Locke revela-se, ainda, na concepo que este tem do sinal lingustico ou, para sermos mais precisos, na forma como concebe a relao entre os sons ou palavras e as ideias como uma relao arbitrria ou convencional , bem assim como a distino dos sinais relativamente s coisas.21 Com sublinha Jlia Kristeva, a denio saussuriana do signo est aqui esboada.22 O suposto antagonismo, hoje enfatizado por certos autores, entre os modelos transmissivo e semitico da comunicao resolve-se em Locke com a armao de uma mesma ideia bsica a de que a comunicao, e nomeadamente, a comunicao que se efectua mediante a linguagem, o grande instrumento e o elo de unio da sociedade: Deus, ao criar o homem para ser uma criatura socivel, no somente lhe inspirou o desejo e lhe incutiu a necessidade de viver com os da sua espcie, como, alm disso, lhe deu a faculdade de falar, para que a linguagem fosse o grande instrumento e o elo de unio da sociedade.23 Ao adoptar tal concepo, Locke antecipa o movimento histrico que conUmberto Eco, O Signo, Lisboa, Presena. 1981, p. 115. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XXI, 4, Volume II, p. 1000. 21 Cf. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Gnrale, Paris, Payot, 1978, Introduction, Chapitre III, pp. 23-35. 22 Cf. Julia Kristeva, Histria da Linguagem, Lisboa, Edies 70, s/d, pp. 246-7. 23 Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo I, 1, Volume II, p. 541.
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duziu emergncia de uma (forma de) sociedade na qual a informao e os sinais tero uma importncia cada vez maior a tal ponto que se denomina hoje, de forma generalizada, sociedade da comunicao. Uma sociedade que, e para utilizamos a linguagem de Luhmann, se caracteriza pelo primado da diferenciao funcional e que, por conseguinte, no dispe de nenhum rgo central. uma sociedade sem vrtice nem centro.24 Como procuramos mostrar em seguida, esta descentrao e esta horizontalizao da sociedade, operada pela comunicao, correlativa daquilo a que chamamos a perda do referente e que, sendo j um (o) tema fundamental em Locke, s ganhar toda a sua importncia a partir de Saussure e da viragem lingustica de que ele um dos principais protagonistas uma viragem que acaba por ser uma viragem comunicacional j que, e como observa Foucault, a lingustica saussuriana assenta numa concepo de lngua j no como traduo do pensamento e representao mas como forma de comunicao.25

A perda do referente
Mesmo reconhecendo que a utilizao das palavras implica, por parte dos seus utilizadores, dois pressupostos pragmticos a que difcil escapar o de que essas mesmas palavras no s so marcas das ideias que se encontram tambm no esprito dos outros homens com quem comunicam mas signicam tambm a realidade das coisas 26 , Locke insiste na sua tese central27 de que [. . . ] as palavras no signicam, pois, na sua primeira e imediata signicao, seno as ideias que esto no esprito de quem delas se serve, por mais negligente ou imperfeitamente que essas ideias sejam deduzidas das coisas que se supe que elas representam. Quando um homem fala a um outro, para ser compreendido;
Cf. Niklas Luhmann, Teora Poltica en el Estado de Bienestar, Madrid, Alianza Universidad, 1997, pp. 42-3. 25 Michel Foucault, Linguistique et sciences sociales (1969), in Dits et crits, Volume I (1954-1969), Paris, Gallimard, 1998, pp. 826-7. 26 Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 4-5, Volume II, p. 548. 27 Cf. Norman Kretzmann, The Main Thesis of Lockes Semantic Theory", in I. C. Tipton, Locke on Human Understanding: Selected Essays, Oxford, Oxford University Press, 1977, pp. 123-140.
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As palavras no representam, portanto, seno as ideias particulares dos homens, e no, como se supe habitualmente, as coisas elas mesmas. A relao entre palavras e coisas implica, sempre, a mediao das ideias; por isso mesmo, a relao entre palavras e coisas s pode ser arbitrria, e mesmo duplamente arbitrria. Procuremos explicitar a dupla relao entre palavras e ideias, por um lado, e ideias e coisas, por outro que aqui est em causa. Comecemos pela ltima relao. De acordo com a perspectiva empirista prpria de Locke, aquilo que conhecemos das coisas queremos dizer, as exteriores, deixando de lado as interiores so apenas as ideias simples ou sensaes que elas provocam em ns, e a partir das quais o nosso esprito compe as ideias complexas de substncias, modos e relaes que so, no essencial, ideias gerais e abstractas. Deste modo, longe de serem reexos ou imagens mais ou menos naturais ou necessrias das coisas uma concepo que remonta ao Peri Hermeneias, de Aristteles 29 , as ideias so antes construes selectivas e arbitrrias, necessariamente subjectivas, que nos fornecem no as essncias reais mas as essncias nominais dessas mesmas coisas; so, como resume Eco, um, produto semitico pelo que poderiam, com toda a propriedade, serem classicadas como signos, qui em primeiro grau, das coisas.30 Marcando tambm esta distncia de Locke em relao a vises como a de Aristteles, Cassirer armar que, para o lsofo ingls, as diversas classes de conceitos e de signicaes lingusticas no podem deixar de ser seno um reexo deste mesmo procedimento subjectivo de ligao e de diviso, e no do modo de existncia objectivo do ser e da sua estrutura em espcies e gneros reais, em genera e species lgicometafsicas.31 Por conseguinte, as interpretaes mais ou menos correntes que atribuem a Locke a tese de que as palavras signicam de forma imediata
Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 2, Volume II, p. 546. Cf. Aristteles, De linterprtation, 16 a 10, in Organon, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1994, pp. 77-8. 30 Eco, O Signo, pp. 115-6. 31 Ernst Cassirer, La Philosophie des Formes Symboliques, Volume 1 (Le langage), Paris, Les ditions de Minuit, 1991, p. 80.
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as ideias e de forma mediata atravs das ideias as prprias coisas, no tm qualquer sentido; para ns estas so sempre, como dir Kant, em si.32 Quanto segunda relao, a que existe entre palavras e ideias ou, como dir Saussure, entre signicantes e signicados , Locke sublinha repetidamente que as palavras no signicam seno as ideias particulares dos homens, e isto por uma imposio perfeitamente arbitrria; prova dessa tese ser, precisamente, o facto de elas nem sempre despertarem no esprito de outros mesmo quando falamos a mesma lngua as mesmas ideias de que supomos elas serem o sinais.33 Mas a arbitrariedade desta imposio perfeitamente arbitrria no pode ser total e de cada um sem o que os homens no se poderiam entender, minimamente, uns aos outros. O denominador comum construdo, em todas as lnguas, por um consentimento tcito derivado do uso comum: Na verdade, em todas as lnguas, o uso comum atribui, por um consentimento tcito, certos sons a certas ideias e limita, deste modo, a signicao deste som, pelo que algum que no o aplique justamente mesma ideia fala sem propriedade34 e, por conseguinte, de forma ininteligvel para aquele que o escuta. Deste modo, sempre possvel, ser mesmo a regra, que as ideias que transmitimos a outrem, atravs das palavras, no evoquem nesse outrem as ideias que tencionamos comunicar, mas outras mais ou menos diferentes. As diversas imperfeies das palavras referidas por Locke derivam, precisamente, das diculdades que elas apresentam para servirem, de forma perfeita, de canal de comunicao das ideias de uns homens a outros. A relao entre palavras e coisas que acabmos de explicitar e que faz das palavras signos das ideias que so, por sua vez, signos das coisas tem, como consequncia fundamental, a ciso entre aquilo a que podemos chamar o mundo humano, o mundo dos signos, da comunicao, e o mundo no humano, das coisas que supomos existirem como referentes dos signos mas acerca do em si das quais no podemos, em rigor, pensar ou dizer absolutamente nada, precisamente porque s o podemos fazer atravs dos signos, ideias e palavras; ou, dito de outra forma, a ciso entre o logos e o ontos. a essa ciso que chamamos, precisamente, a perda do referente. Nesta situao caracterizada pela perda do referente, no apenas a linguagem que
32 Para uma discusso destas interpretaes cf. Walter R. Ott, Lockes Philosophy of Language, especialmente Captulo 1, Cambridge University Press, 2004, pp. 7-33. 33 Cf. Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 8, Volume II, p. 550. 34 Locke, Ensaio, Livro III, Captulo II, 8, Volume II, p. 551.

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uma conveno a prpria realidade se torna uma conveno. O real passa a ser o que todos, ou pelo menos a maioria, dizem que real. A realidade assim, construda pela prpria comunicao intersubjectiva; aquilo a que, recorrendo a uma expresso que William Gibson utiliza no seu Neuromancer para caracterizar o ciberespao, poderamos chamar uma alucinao consensual. Ora, se aceitarmos a tese de Luhmann de que a histria da racionalidade Europeia pode ser descrita como a histria da dissoluo de uma continuum de racionalidade que tinha ligado o observador no mundo com o mundo, de uma convergncia de pensamento e ser que ocorreria de forma mais ou menos natural,35 e, ainda, que essa dissoluo deve ter tido o seu princpio j no nominalismo da Idade Mdia tardia, pelo menos no sculo XVII,36 parece-nos incontestvel que em Locke uma tal dissoluo aparece plenamente consagrada. Tal faz do lsofo ingls o primeiro lsofo verdadeiramente moderno e explica, tambm, o papel fundador que lhe atribuem no s os iluministas seus contemporneos como os nossos contemporneos dos estudos da comunicao.

Informao e probabilidade
De acordo com Locke, no s possvel como necessrio distinguir-se entre demonstrao e probabilidade, conhecimento e f. Existe demonstrao quando conseguimos mostrar o acordo ou desacordo de duas ideias, pela interveno de uma ou mais provas, que tm uma constante, imutvel e visvel ligao de uma com a outra; a probabilidade , ao invs, a aparncia de tal acordo ou desacordo, pela interveno de provas, cuja conexo no constante nem imutvel, ou, pelo menos, no se percebe que o seja, mas , ou parece de um modo geral ser assim, e basta para induzir a mente a julgar a proposio verdadeira ou falsa, mais do que o contrrio.37 Para ilustrar uma tal distino, Locke d o exemplo seguinte: existe demonstrao se eu provo e percebo que, num tringulo, os trs ngulos internos so iguais a dois rectos; mas, se eu me limitar a aceitar de um outro um matemtico, um
35 Niklas Luhmann, European rationality, Observations on Modernity, Stanford University Press, 1998, p. 23. 36 Luhmann, ibidem, p. 24. 37 Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 1, Volume II, p. 909.

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homem digno de crdito, diz Locke tal demonstrao, estou j no domnio da probabilidade, assente na prova que a veracidade habitual desse outro.38 Ora, a impossibilidade em termos de tempo livre, pacincia e meios de cada homem para fundar todas as suas opinies em provas certas e irrefutveis, ou, como diz Locke, em obter um conhecimento certo e demonstrativo, combinada com a urgncia da aco em que a vida o coloca de forma permanente, leva-o a agir com base em opinies que no ultrapassam a mera probabilidade.39 Essas opinies provveis podem ser formadas a partir da nossa observao e experincia anteriores ou, o que ser a maior parte dos casos, a partir de experincias que nos foram transmitidas por outrem, podendo ser mais ou mesmo provveis de acordo com uma srie de factores a tomar em considerao: Os campos da probabilidade so, em resumo, os dois seguintes: Primeiro: a conformidade de qualquer coisa com o nosso prprio conhecimento, observao e experincia. Segundo: o testemunho dos outros, garantidos pela sua observao e experincia. No testemunho dos outros tem que se considerar: 1 O nmero. 2 A integridade. 3 A procincia das testemunhas. 4 A inteno do autor, quando se trata de um testemunho deduzido de um livro citado. 5 A congruncia das partes e circunstncias do relato. 6 Os testemunhos contrrios.40 Assim, e para recorremos a um outro exemplo de Locke, o facto de um homem caminhar sobre o gelo conhecimento se eu prprio vir o homem a caminhar sobre o gelo; se, ao invs, tal facto me for transmitido por outrem, tal entra j no domnio da probabilidade, sendo mais ou menos provvel de acordo com os dois campos da probabilidade referidos e, dentro do segundo desses campos, os vrios critrios enumerados.41 O problema que aqui est em jogo e a que, sem forarmos demasiado o pensamento de Locke, poderamos chamar o problema da credibilidade da informao de grande actualidade, sendo colocado por Lippmann em termos muito semelhantes aos
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Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 1, Volume II, pp. 919-910. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 3, Volume II, p. 917. 40 Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 4, Volume II, p. 911. 41 Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 5, Volume II, p. 912.
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do lsofo ingls quando arma, ao referir-se aos media, que [e]xcepto em relao a alguns poucos assuntos, acerca dos quais o nosso conhecimento grande, somos incapazes de escolher entre relatos falsos e verdadeiros. Assim, escolhemos entre reprteres credveis e no credveis.42 Fundar a nossa opinio no testemunho de outrem no deve confundir-se, no entanto, e como acontece frequentemente, com consideramos como fundamento da probabilidade das nossas opinies a mera opinio dos outros na medida em que no existe uma coisa mais perigosa em que se possa conar nem nada que se preste mais a induzir algum em erro, visto que h muito mais falsidade e erro entre os homens do que verdade e conhecimento.43 Esta mesma ideia reforada e desenvolvida, adiante, quando Locke considera o nosso assentimento s opinies comuns recebidas, ou dos nossos amigos ou do nosso partido, vizinhana ou pas como a quarta e ltima falsa medida da probabilidade, (. . . ) e que mantm na ignorncia e no erro mais pessoas que todas as outras juntas.44 Da diversidade e insegurana das opinies do facto de que indubitvel, para a maior parte dos homens, se no para todos, ter vrias opinies, sem provas certas e indubitveis da sua verdade45 extrai Locke uma consequncia fundamental: a tolerncia em relao a todas as opinies, erigindo como nico guia dessas opinies no a autoridade imposta por outrem mas a sua prpria razo;46 a nossa ignorncia mtua deve ser removida atravs de meios suaves e equitativos de informao e nunca atravs da imposio de opinies de uns aos outros.47 Alis, a instruo a informao acaba por ter um efeito (s) aparentemente paradoxal: quanto mais instrudos so os homens, mais conscientes so da sua ignorncia e, portanto, menos dogmticos e mais tolerantes so com os outros.48
42 Walter Lippmann, Public Opinion, New Brunswick, New Jersey, Transaction, 1998 (New York, Macmillan, 1922), p. 223. 43 Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XIV, 6, Volume II, p. 913. 44 Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XX, 17, Volume II, pp. 996. 45 Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 4, Volume II, p. 917. 46 Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 4, Volume II, pp. 917-8. 47 Cf. Locke, Ensaio, Livro IV, Captulo XV, 4, Volume II, pp. 918-9. 48 Cf. Locke, ibidem, p. 919.

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A lei da opinio e o consentimento


Para uma coisa que no existe49 mas que , de qualquer forma, dada como garantida enquanto fundamento da democracia moderna,50 o mnimo que se pode dizer que a opinio pblica tem uma j longa, complexa e sinuosa histria. Como sublinha Luhmann, foi na parte nal do sculo XVIII que surgiu o conceito moderno de opinio pblica como o soberano secreto e a autoridade invisvel da sociedade poltica. A opinio pbica foi estilizada como um paradoxo, como o poder invisvel do visvel. E, nesta forma semntica, tornou-se a ideia culminante do sistema poltico.51 O conceito de opinio pblica aparece, desde o princpio, associado ao conceito idealizado de indivduo: ela a opinio que os indivduos expressam, de forma livre e igualitria, no espao pblico. Se verdade que a constatao que Lippmann fazia, j em 1922 Dado que se supe que a Opinio Pblica o motor primeiro das democracias, poder-se-ia razoavelmente esperar encontrar sobre ela uma vasta literatura sobre ela. No se encontra. 52 j no ter hoje razo de ser, podemos dizer que, e por razes exactamente inversas s aduzidas pelo autor americano, continua a no ser fcil delimitar, de forma objectiva, o conceito de opinio pblica. De qualquer modo, parece ser possvel reconduzir as mltiplas concepes da opinio pblica a duas fundamentais, que Elisabeth Nolle-Neuman resume da seguinte forma: i) A concepo da opinio pblica como processo racional, que se xa especialmente na participao democrtica e no intercmbio de pontos de vista diferentes sobre os assuntos pblicos, assim como na exigncia de que o governo tenha em conta estas ideias e a preocupao de que o processo de formao da opinio possa ser manipulado pelo poder do estado e do capital, pelos meios de comunicao e a tcnica moderna
Cf. Pierre Bourdieu, Lopinion publique nxiste pas , in Questions de Sociologie, Paris, Minuit, 1980, pp. 222-235. 50 Cf. Lippmann, Public Opinion, p. 253. 51 Niklas Luhamnn, Complexidade societal e opinio pblica, in A Improbabilidade da Comunicao, Lisboa, Vega, 1993, p. 66. 52 Lippmann, op. Cit., p. 253.
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uma concepo que se encontra patente em Habermas e se lia em autores como Hume e Kant; ii) A concepo da opinio pblica como controlo social, que busca garantir um nvel suciente de consenso social sobre os valores e os objectivos comuns. Segundo este conceito, o poder da opinio pblica to grande que no pode ignor-lo nem o governo nem os membros individuais da sociedade. Este poder procede da ameaa de isolamento que a sociedade dirige contra os indivduos e os governos desviados, e do medo do isolamento devido natureza social do homem uma concepo que se encontra patente na prpria Nolle-Neuman e na sua tematizao da espiral do silncio ou, ainda, em Walter Lippmann e na sua tese do esteretipo como veculo de difuso da opinio pblica, e se lia em autores como Locke e Tocqueville.53 certo que, como reconhece Nolle-Neuman relativamente a Locke, a expresso opinio pblica (public opinion) no aparece no Ensaio; no entanto, o conceito estar a presente, de forma indirecta, em dois aspectos fundamentais: na sua ideia de acordo, que s pode interpretar-se como unidade social e, portanto, pblica; na sua insistncia no lugar, com a sua conotao de espao pblico por excelncia.54 Vejamos, de forma mais detalhada, a forma como Locke tematiza a questo da opinio e, mais especicamente, a lei da opinio ou reputao. Em matria de opinies, Locke parte da constatao uma constatao que hoje, provavelmente, qualicaramos de relativista cultural de que em todas as sociedades, e divergindo de sociedade para sociedade, existe um conjunto de opinies que, por mais irrazoveis, absurdas e contraditrias que sejam, so aceites e respeitadas como se fossem inamovveis primeiros princpios.55 Ora, como se arma logo a seguir, essas opinies ou convices
Cf Elisabeth Nolle-Neuman, La Espiral del Silencio. Opinin pblica: nuestra piel social, Barcelona, Paids, 1995, p. 289; sobre Lippmann, cf. pp. 189-198. Uma verso mais sinttica da posio de Nolle-Neuman encontra-se em La espiral del silencio. Una teora de la opinin pblica, in Jean-Marc Ferry, Dominique Wolton y Otros, El Nuevo Espacio Pblico, Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 200-9. 54 Nolle-Neuman, ibidem, p. 100; especicamente sobre Locke, ver A lei da opinio pblica: John Locke, pp. 97-101. 55 Cf. Locke, Ensaio, Livro I, Captulo II, 21, Volume I, pp. 73-4.
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no tiveram por origem nada de mais importante do que a superstio de uma ama, ou a autoridade de uma anci, mas passaram, ainda assim, com o tempo e a aceitao progressiva, a atingir a dignidade de princpios de religio ou de moral.56 Dotada desta sacralidade da tradio, no admira que a opinio se torne numa lei pelo menos to coerciva57 como a lei divina ou a lei civil: As leis pelas quais os homens regulam geralmente as suas aces e julgam da rectido ou prevaricao das mesmas, parecem-me ser estas trs: 1 A lei divina. 2. A lei civil. 3. A lei da opinio ou reputao, se assim a posso chamar. Pela relao que estabelecem com a primeira, os homens julgam se as suas aces so pecados ou deveres; pela segunda, se so crimes ou no; pela terceira, se so virtudes ou vcios.58 a lei da opinio ou da reputao que, como se v, determina o que em cada sociedade se considera como virtude o que est de acordo com essa lei e o que se considera como vcio o que vai contra ela , o que merece recompensa e o que merece castigo, o que respeitvel e o que condenvel.59 Apesar das diferenas que existem de pas para pas, de lugar para lugar, de sociedade para sociedade acerca do que se considera como virtude e como vcio, [a] virtude e o louvor esto de tal forma unidos que frequentemente so designados somente por um nome.60 A lei da opinio ou reputao, que se estabelece nas diversas sociedades e grupos humanos por um consenso secreto e tcito acaba por ter um mbito ainda mais alargado do que a prpria lei civil, na medida em que incide sobre todos os comportamentos ou, pelo menos, todos os comportamentos observveis , e no sobre um conjunto mais ou menos restrito de aces, isto , as que atentam contra a liberdade, a segurana ou a propriedade dos outros.61
Locke, ibidem, 22, p. 74. Recordemos que a coero , precisamente, uma das caractersticas fundamentais que Durkheim atribui aos factos sociais; ora, uma parte substancial destes corresponde, precisamente, quilo a que Locke chama aqui a lei da opinio. 58 Locke, Ensaio, Livro II, Captulo XXVIII, 7, Volume I, p. 467. 59 Locke, ibidem, 10, p. 468. 60 Locke, ibidem, 11, p. 469. 61 Como diz Locke, embora os homens se unam em sociedades polticas, delegam no p57 56

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E queles que possam pr em dvida a justeza da designao de lei da opinio ou reputao aplicada quilo que no ser mais do que o consenso de alguns homens, Locke argumenta com o que nos mostra a histria da humanidade, que a maior parte se governa principalmente, se no somente, por esta lei de costumes (law of fashion) e, assim, faz aquilo que a mantenha de bem com os seus semelhantes e d pouca ateno s leis de Deus ou aos magistrados.62 Mais: enquanto que muitos, mesmo a maioria, no reectem seriamente sobre a desobedincia s leis divinas, remetendo a sua obedincia para um futuro mais ou menos longnquo, ou iludem-se com a impunidade em relao ao incumprimento das leis civis, nenhum homem escapa ao castigo da censura e do descrdito quando vai contra os costumes e opinies daqueles com que convive e aos quais se subjuga, o que faz com que no exista um homem em dez mil que seja sucientemente duro e insensvel para suportar o descrdito e a condenao constantes do prprio grupo.63 Conclui-se, assim, que a lei da opinio tem no s um mbito mais vasto do que a lei civil mas tambm um poder de imposio e coero maior do que o dessa lei civil e at mesmo do que o a da prpria lei divina; o que permitira, tambm, compreender o sentido profundo do dito segundo o qual a voz do povo a voz de Deus. A "lei dos costumes, ou da censura privada (the law of fashion, or private censure), como tambm chama Locke lei da opinio64 , tem duas implicaes bvias, intimamente relacionadas: a primeira, a conformidade de cada um dos homens opinio maioritria da sociedade a que pertence, determinada pelo receio do isolamento e da rejeio; a segunda, a diculdade de criao e difuso de novas opinies em qualquer sociedade humana. Uma outra implicao, menos bvia, e que posta em destaque por Nolle-Neuman, a de que os lderes de opinio, os que conseguem fazer e inuenciar a opinio pblica tm de ser, precisamente, homens capazes de arrostar com o descrblico a fora de todo o seu poder, de modo a que no a podem aplicar contra qualquer concidado para alm do que a lei do se pas permite; todavia, mantm, ainda, o poder de julgar bem ou mal, de aprovar ou desaprovar as aces daqueles com quem vivem e com quem conversam, e a partir desta aprovao e desaprovao estabelecem entre eles o que iro designar como virtude e vcio. (Locke, ibidem). 62 Locke, ibidem, 12, pp. 471. 63 Locke, ibidem. 64 Locke, ibidem, 13, p. 471.

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dito e a condenao constantes do prprio grupo de que fala Locke; ou s-lo, pelo menos, em momentos muito precisos e decisivos.65 Uma questo que pode ser vista em conexo com a da lei da opinio embora no se confunda com ela a do consentimento. A sociedade poltica ou civil forma-se, segundo Locke, mediante a renncia, por parte de cada indivduo, do seu poder executivo das leis da natureza e a transferncia desse poder para o pblico.66 Em tal sociedade, as leis devem ser feitas de acordo com as exigncias do bem pblico, que exprimem e que determina, assim, o limite do poder da sociedade ou da autoridade legislativa sobre os indivduos; um tal bem pblico traduz-se, em ltima anlise, na garantia da liberdade, da propriedade e da segurana de todos e cada um dos indivduos.67 Ora, sendo os homens todos naturalmente livres, iguais e independentes, a sua submisso a um poder poltico exige o consentimento de cada um, ou, pelo menos, o do maior nmero j que a exigncia do consentimento da totalidade poderia, no limite, impossibilitar a aco do prprio corpo poltico; essa aco deve, assim, ser determinada pela maior fora, que o consentimento do maior nmero.68 Este consentimento pode ser ou expresso ou tcito. Se quanto ao primeiro a sua denio no levanta diculdade um indivduo declara, explicitamente, a sua vontade de se incorporar num determinado estado , o mesmo no acontece com o segundo, que o que caracteriza a maior parte dos homens das diversas sociedades. Ele denido, por Locke, como o consentimento que resulta do prprio facto de um homem possuir determinadas posses terras, casas, bens, etc. que esto sob a alada de um determinado governo de uma determinada sociedade; pelo que a quebra desse consentimento tcito, pela parte de um determinado homem, s poderia vericar-se com a sua sada do corpo poltico a que pertence.69 Ambas as teses de Locke de que a sociedade poltica se institui mediante
Cf. Nolle-Neuman, La espiral del silencio. Una teora de la opinin pblica, op. Cit., p. 201. 66 Cf. John Locke, Trait du Gouvernement Civil (1690), Traduction franaise de David Mazel en 1795 partir de la 5e dition de Londres publie en 1728, Les Classiques des Sciences Sociales, http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_ sciences_sociales/index.html, Captulo VII, 89. 67 Cf Locke, ibidem, Captulo IX, 131. 68 Cf. Locke, ibidem, Captulo VIII, 95-6; Captulo XIX, 211. 69 Locke, ibidem, Captulo VIII, 119.
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um contrato original e de que o poder assenta no consentimento explcito ou tcito so, como se sabe, rejeitadas liminarmente por David Hume70 que, ao discutir a questo do consentimento, arma a dado passo que [a] obedincia ou sujeio torna-se coisa to habitual que os homens, na sua maioria, jamais procuram investigar as suas origens ou causas, tal como em relao lei da gravidade, resistncia ou s leis mais universais da natureza.71 Tal no obsta a que, noutro dos seus ensaios, o mesmo Hume arme que, como a fora est sempre do lado dos governados, os governantes apoiam-se unicamente na opinio. O governo assenta portanto apenas na opinio; e esta mxima aplica-se tanto aos governos mais despticos e militares como aos mais livres e populares.72 Deste modo, a discordncia de Hume com Locke acerca da gnese do governo no exclui a sua concordncia com ele acerca do poder da opinio. Compreende-se, assim, que Nolle-Neuman veja na posio de Hume sobre a opinio uma espcie de prolongamento da de Locke no sentido em que Hume estende, ao governo, o poder da lei da opinio que Locke via exercer-se sobre o homem comum.73

Kant e o humano como comunicabilidade


A natureza pblica do pensar
A divisa do iluminismo Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento.74 , longe de incitar a um exerccio mais ou menos solipsista do pensar, exige o uso pblico da razo, entendendo-se por tal o que se faz [por escrito, dir Kant adiante] enquanto sbio perante o conjunto do pblico que l.75 Como observa Hannah Arendt,76 a aparente restrio do sentido do uso pblico da razo que aqui feita por Kant resulta do facto de que, e ao contrrio do que acontece com o homem enquanto cidado, que
Cf. Hume, Do contrato original, in Ensaios Morais, Polticos e Literrios, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003, pp. 399-416. 71 David Hume, Do contrato original, ibidem, p. 402. 72 Hume, Dos primeiros princpios do governo, ibidem, p. 39. 73 Cf. Nolle-Neuman, La Espiral del Silencio. Opinin pblica: nuestra piel social, p. 104. 74 Kant, Rponse la question: quest-ce que les lumires ?", VIII, 35, op. cit., p. 209. 75 Kant, ibidem, VIII, 37, p.211. 76 Cf. Hannah Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1989, p. 39.
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no cumprimento dos seus diversos papis e obrigaes deve limitar-se ao uso privado da razo, o homem enquanto sbio um cidado do mundo, um membro do que Kant chama uma sociedade civil universal.77 Esta considerao de que o iluminismo tem o seu centro de gravidade no uso pblico da razo permite compreender, ainda segundo Arendt, porque que a liberdade poltica mais importante para Kant no era, como para Espinosa, a libertas philosophandi mas a liberdade de falar e publicar; e que, apesar de a palavra liberdade ter mltiplos signicados em Kant, a liberdade poltica seja denida, de forma bastante inequvoca e consistente ao longo do seu trabalho, como fazer um uso pblico da sua razo em todos os domnios.78 No entanto, Kant no entende a liberdade de expresso da maneira como hoje, em geral, a entendemos como a liberdade de cada um manifestar em voz alta, na esfera pblica, aquilo que pensa, em silncio, na sua esfera privada, nesse processo a que Plato chamava, no Timeu, uma conversao que a alma prossegue consigo prpria.79 De facto, para Kant no h pensamento privado, isto , pensamento que se encontre privado de uma relao de comunicao com os outros; pensar exige sempre ter em conta, de forma real e in praesentia ou de forma imaginria e in ausentia,80 a presena inalienvel dos outros, as suas dvidas, as suas objeces, os seus argumentos provveis. Como diz Arendt, Kant acredita que a prpria faculdade de pensar depende do seu uso pblico; sem o teste do exame livre e aberto no so possveis nem o pensamento nem a formao de opinio. A razo no feita para se isolar a si prpria mas para estar em comunidade com outros.81 Deste modo, e ao contrrio do que acontece com Locke, longe de encarar a comunicao como a manifestao exterior de um pensamento interior, prvio quela, Kant traz a comunicao para o prprio corao do pensamento. Num certo sentido, a comunicao mesmo prvia ao prprio pensamento, na medida em que o nosso pensamento j resposta ao pensamento que outros
Cf. Kant, ibidem, VIII, 37, p. 210. Arendt, op. cit., p. 39. Na citao do passo de Kant feita por Arendt seguimos a verso de Kant, VIII, 36, op. cit., p. 211. 79 Plato, Thtte, 189e, in Oeuvres Compltes, Volume II, Paris, Gallimard, 1994, p. 158. 80 O que est em causa, neste ltimo caso, o papel da imaginao e do senso comum, a que nos referiremos adiante; sobre esta questo cf. Arendt, op. cit., p. 43. 81 Arendt, ibidem, p. 40.
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pensaram antes de ns. Lido a partir desta perspectiva de Kant, o dito de Plato atrs citado signica que pensar no s comunicar comigo mesmo como se fosse um outro, mas tambm como se o pensamento desse outro que sou eu fosse um pensamento outro; percebe-se, assim, a necessidade sentida pelo lsofo grego de caracterizar o pensar em termos de linguagem e comunicao isto , em termos de algo pblico. precisamente esta relao ntima entre pensamento e comunicao que explica porque que no tem qualquer sentido, para Kant, a posio daqueles que pretendem separar a liberdade de falar ou de escrever da liberdade de pensar j que abdicar da primeira seria abdicar, necessria e simultaneamente, da segunda: Diz-se que a liberdade de falar ou de escrever pode, certamente, ser-nos retirada por uma autoridade superior, mas no a liberdade de pensar. Mas quais seriam o campo e a rectido do nosso pensamento se ns no pensssemos, por assim dizer, em comunidade com outros, numa comunicao recproca dos nossos pensamentos! Pode pois dizer-se que esta autoridade exterior que arranca aos homens a liberdade de cada um dar publicamente conta dos seus pensamentos, lhes arranca ao mesmo tempo a liberdade de pensar, o nico tesouro que ainda nos resta na multido de fardos da vida civil e o nico que nos pode ainda ajudar a encontrar um remdio para todos os males desta condio.82 Dada esta relao ntima entre os dois tipos de liberdade, em toda a sociedade humana deve existir, a par da obedincia ao mecanismo da constituio poltica segundo leis coercivas, um esprito de liberdade que, e no que se refere ao dever universal do homem, substitua a mera coaco (violenta) pelo convencimento ou auto-coaco (racional) uma distino que, como facilmente se compreender, paralela aos usos privado e pblico da razo atrs referidos. E, constatando que a obedincia sem o esprito de liberdade que leva s sociedades secretas, Kant sublinha que uma vocao natural da humanidade comunicar reciprocamente, sobretudo a propsito do que diz respeito ao homem em geral.83
82 Kant Quest-ce que sorienter dans la pense?, VIII, 144, in Oeuvres Philosophiques, II (Des Prolgomnes aux crits de 1791), pp. 542-3. 83 Kant, Sobre a expresso corrente: isto pode ser correcto na teoria, mas nada vale na

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Filosoa crtica e comunicabilidade


Uma questo que merece ser colocada a de saber se a problemtica da comunicao no mais ou menos estranha losoa crtica, nomeadamente que aparece na Crtica da Razo Pura, e em que a comunicao no , de facto, objecto de uma tematizao autnoma; se, por outras palavras, a comunicao no , to-s, uma preocupao do ltimo Kant, mais virado para os temas da poltica, da histria e da cultura e, no fundo, j relativamente arredado dos grandes temas da losoa crtica propriamente dita. Para uma resposta ou antes, um princpio de resposta a essa questo partiremos de uma passagem dos Prolegmenos em que, e a propsito do sistema das categorias, arma Kant: Extrair do conhecimento comum os conceitos que no se fundam de modo algum sobre um conhecimento particular e que, entretanto, se encontram em todo o conhecimento emprico, de que eles constituem, por assim dizer, a simples forma de ligao, isso no supunha mais reexo ou discernimento do que extrair, de maneira geral, de uma lngua, as regras do uso efectivo das palavras e reunir assim os elementos de uma gramtica (de facto, estas duas investigaes encontram-se tambm aparentadas de forma muito estreita) [. . . ].84 Percebe-se a analogia de Kant: tal como podemos extrair as regras formais de uma lngua, a sua gramtica, dos enunciados dessa lngua que tm de ser vistos como manifestaes ou concretizaes das primeiras , podemos extrair os conceitos puros do entendimento, as categorias, dos conhecimentos empricos que tm de ser vistos, eles tambm, como manifestaes ou concretizaes dos primeiros. E, tal como no podemos dizer seja o que for com algum sentido sem aplicar a gramtica de uma lngua, tambm no podemos conhecer seja o que for sem aplicar as categorias; ambas tm uma funo transcendental.
prtica, in A Paz Perptua e outros Opsculos, Lisboa, Edies 70, 1988 (1793), p. 92; cf. Arendt, op. cit., p. 40. 84 Kant, Prolgmnes toute mtaphisique future, 39, IV, 322-3, in Oeuvres Philosophiques, II (Des Prolgomnes aux crits de 1791), p. 100.

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Mas como entender, mais concretamente, o parentesco estreito entre ambas as investigaes a que Kant se refere? Uma primeira resposta, aparentemente bvia, a esta pergunta a de que possvel identicar as gramticas das diversas lnguas s categorias do entendimento que aquelas no seriam seno manifestaes diversas de um mesmo conjunto, universal, de categorias. No entanto, se verdade que uma tal hiptese ainda poderia ser admitida e mesmo, assim, como muitas reservas e diculdades em relao s lnguas ditas exionais, nomeadamente as indo-europeias como o grego, o latim ou o alemo, muito dicilmente seria possvel admiti-la em relao s lnguas ditas aglutinantes (como o esquim) ou isolantes (como o cantons).85 Uma segunda resposta, mais plausvel, a de que o parentesco a que Kant se refere no excerto transcrito tenha a ver com o facto de que, quer as gramticas das lnguas, quer as categorias relevam de uma mesma exigncia de inteligibilidade e comunicabilidade: umas e outras constituem grelhas de leitura constitutivas do real e determinam, assim a priori o que acerca desse real pode ser dito e conhecido; e o que pode ser dito e conhecido tambm, e apenas, o que pode ser entendido simultaneamente por todos os homens ou, pelo menos, por todos os membros de uma determinada comunidade.86 Sem esta inteligibilidade e comunicabilidade universais, o conhecimento no poderia deixar de ser algo de meramente subjectivo, incapaz da objectividade que a caracterstica distintiva de todo o verdadeiro conhecimento. Compreende-se assim que, ainda que noutro contexto ao tratar da relao entre o juzo de gosto e o juzo terico, no mbito da Crtica da Faculdade do Juzo , Alexis Philonenko pergunte: O que a natureza? a obra dos nossos juzos objectivos, que descobrem a razo das coisas, e esta o conhecimento. O que o conhecimento? o conjunto dos conceitos que forjamos e trocamos. O que a troca: a possibilidade da comunicao.
Cf., sobre esta questo, Fernando Gil, Como pensa a lngua, Anlise, Lisboa, No 12, 1989. 86 Deixamos em aberto a questo de saber se existe, para todos os homens de todas as sociedades, um mesmo conjunto de categorias relembre-se aqui toda a discusso levantada pela tese de Lvy-Brhl acerca da mentalidade primitiva.
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O que , enm, a possibilidade de comunicar: a essncia do nosso saber [. . . ].87 Desta forma, se a Crtica da Razo Pura no fala de comunicao e, nomeadamente, de comunicao lingustica, tal deve-se apenas ao facto de, no fundo, uma tal obra no falar seno de comunicao ou melhor, de comunicabilidade. A exigncia de comunicabilidade patente nas categorias (na razo terica) est presente, tambm, na lei moral (na razo prtica). A lei moral em mim que uma coisa to insosmvel como o cu estrelado sobre mim 88 , longe de me encerrar no solipsismo que Kant critica em autores como Berkeley, abre-me ao outro, intersubjectividade. Como o mostram as duas primeiras frmulas do imperativo categrico, a lei moral apresenta, como dimenses essenciais, a universalidade e a considerao da pessoa (sua e do outro) como m. Ora, em cada uma destas dimenses a lei moral revela a presena virtual, latente do Outro. Esta importncia atribuda ao Outro parece-nos ser, precisamente, o ponto central da tica kantiana uma perspectiva defendida tambm por MacIntyre, para quem a tese essencial da moral kantiana reside, justamente, na frmula que manda tratar os outros como ns e nunca apenas como meios, que manda no instrumentalizar os outros.89 Na mesma linha, sublinha Carmo Ferreira que aquilo que vincula o indivduo na sua singularidade de agente moral, a lei universalmente vlida, indissocivel do prprio vnculo dos indivduos entre si.90 Essa lei, que institui o reino dos ns, operaria ento como o garante de uma aco comunicativa no distorcida e que no visa a manipulao e a instrumentalizao.91 Pode-se, claro, objectar tica kantiana que a lei moral e, por conseguinte, a existncia da aco comunicativa no distorcida so ideais mais ou menos inalcanveis. No entanto, essa crtica no atinge propriamente a
A. Philonenko, LOeuvre de Kant. La philosophie critique, Tome II (Morale et politique), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 19975 (1972), p.194. 88 Cf. Kant, Crtica da Razo Prtica, Concluso, Lisboa, Edies 70, 1989, p.183. 89 Cf. Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, London, Duckworth, 1994, p. 46. 90 Manuel Carmo Ferreira, A intersubjectividade em Kant, in Revista Portuguesa de Filosoa, Tomo XLIX, 1993, Fascculo 4 (pp. 571-585), Braga, Faculdade de Filosoa da Universidade Catlica Portuguesa, p. 580. 91 Ferreira, ibidem, pp. 580-1.
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tica kantiana no sentido em que, e tal como a crtica da razo pura dene as condies de possibilidade do conhecimento, o que a crtica da razo prtica faz denir as condies de possibilidade da tica; que tal tica seja uma realidade toda uma outra questo, emprica e de facto, a que apenas a humanidade pode dar resposta.

Comunicao e sentido comum


A ding an sich kantiana pode interpretar-se, sem diculdade, no sentido daquilo a que, a propsito de Locke, chammos a perda do referente; ser mesmo esse, em nossa opinio, o seu signicado mais profundo. Ora, assim sendo, o que permite que o conhecimento no seja algo de meramente subjectivo no seno o seu carcter intersubjectivo e, por conseguinte, a sua comunicabilidade universal; ao mesmo, tempo, s esta comunicabilidade universal permite ultrapassar o cepticismo de autores como Hume. Como diz Kant: Conhecimentos e juzos, juntamente com a convico que os acompanha, tm que poder comunicar-se universalmente; pois de contrrio eles no alcanariam nenhuma concordncia com o objecto: eles seriam em suma um jogo simplesmente subjectivo das faculdades de representao, precisamente como o cepticismo o reclama.92 Mas se conhecimentos e juzos devem poder comunicar-se universalmente para serem objectivos, ento tambm deve pressupor-se a comunicabilidade universal do estado de nimo, isto , a disposio das faculdades de conhecimento para um conhecimento em geral93 . Ou seja: a comunicabilidade no apenas do conhecimento mas tambm da pretenso universalidade que esse conhecimento transporta, e que deriva da legislao do entendimento sobre a imaginao, mediante as categorias. O sentido comum, que se descobre como pressuposto do juzo de gosto, a condio necessria da comunicabilidade universal dos nossos conhecimentos, a qual pressuposta em toda a lgica e em todo o princpio dos
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Kant, Crtica da Faculdade do Juzo, 21, Lisboa, IN-CM, 1998, pp. 129-130. Kant, ibidem, 21, p. 130.

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conhecimentos que no seja cptico.94 Quanto ao que se deve entender por este sentido comum, diz Kant: Por sensus communis, porm, tem que se entender a ideia de um sentido comunitrio (gemeinschaftichen), isto de uma faculdade de julgamento, que na sua reexo considera em pensamento (a priori) o modo de representao de todo o outro, como que para ater o seu juzo inteira razo humana e assim escapar iluso que a partir de condies provadas subjectivas, as quais facilmente poderiam ser tomadas por objectivas teria inuncia prejudicial sobre o juzo.95 o sentido comum que funda a segunda das mximas do pensamento ou entendimento humano comum: Pensar colocando-se no lugar de todo o outro, ou mxima da maneira de pensar alargada.96 Como Kant esclarece adiante, pode falar-se de uma pessoa com maneira de pensar alargada quando ela no se importa com as condies privadas subjectivas do juzo, [. . . ] e reecte sobre o seu juzo desde um ponto de vista universal (que ele somente pode determinar enquanto se transpe para o ponto de vista de outros).97 E se certo que, de acordo com Kant, se pode falar de um sensus communis aestheticus (o gosto) e de um sensus communis logicus (o entendimento humano comum),98 o lsofo no deixa de considerar que o gosto que, com maior direito, pode ser chamado um sentido comunitrio, se se quiser empregar o termo sentido como um efeito da simples reexo sobre o nimo, pois ento se entende por sentido o sentimento de prazer. Poder-se-ia at denir o gosto pela faculdade de julgamento daquilo que torna o nosso sentimento, numa representao dada, universalmente comunicvel, sem mediao de um conceito.99 A comunicao, seja a comunicao lgica seja a do sentimento, envolve sempre um certo tipo de relao ora assente na coero ora na liberdade entre as faculdades, nomeadamente a imaginao e o entendimento:
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Kant, ibidem, 21, p. 130. Kant, ibidem, 40, p.196. 96 Cf. Kant, ibidem, 40, pp. 196-7. 97 Cf. Kant, ibidem, 40, pp. 197-8. 98 Cf. Kant, ibidem, 40, nota 10, p. 269. 99 Cf. Kant, ibidem, 40, p. 198.

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Iluminismo e comunicao de Locke a Kant A aptido do homem a comunicar os seus pensamentos requer tambm uma relao da faculdade da imaginao e do entendimento, para remeter intuies a conceitos e por sua vez conceitos a intuies, que conuem num conhecimento; mas em tal caso a consonncia de ambas as faculdades do nimo legal, sob a coero de conceitos determinados. Somente onde a faculdade de imaginao em sua liberdade desperta o entendimento e este sem conceitos transpe a faculdade da imaginao para um jogo conforme a regras s a a representao se comunica, no como pensamento, mas como sentimento interno de um estado de nimo conforme a ns.100

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Assim, a primazia do senso comum esttico sobre o lgico, do sentimento sobre o conhecimento representa, simultaneamente, a primazia da liberdade das faculdades sobre a submisso de umas em relao s outras mais concretamente, da submisso da imaginao em relao ao entendimento (no conhecimento) e da imaginao em relao razo (na moral). Neste sentido pode dizer-se, como o faz Deleuze ao contrapor senso comum lgico, senso comum moral e senso comum esttico, que o senso comum esttico no completa os outros dois: funda-os ou torna-os possveis. Jamais uma faculdade assumiria um papel legislador e determinante se, porventura, todas as faculdades juntas no fossem primeiro capazes desta livre harmonia subjectiva.101 A fundao a que Deleuze aqui se refere pode ser interpretada da seguinte forma: colocado perante a (bela) natureza, o sujeito experimenta uma harmonia das faculdades, materializada como sentimento esttico, que o leva a consciencializar a sua caracterstica essencial de transcender a mera subjectividade, de tender para o universal (a humanidade). Deste modo, a faculdade do juzo, que descobre o universal no particular esta a caracterstica distintiva do juzo reexivo , acabar por antecipar e permitir o funcionamento do entendimento e da razo que, enquanto faculdades do universal, determinam o particular, objectos e aces.102 precisamente neste sentido que vai a interpretao que Alexis Philonenko faz da Crtica da Faculdade do Juzo e do seu lugar e papel no con100 101

Kant, ibidem. Gilles Deleuze, A Filosoa crtica de Kant, Lisboa, Edies 70, s/d, pp. 56-7. 102 Cf. Kant, Crtica da Faculdade do Juzo, Introduo, IV, pp. 60 ss.

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texto da losoa de Kant. De acordo com Philonenko,103 coexistem em Kant trs formas de comunicao, sendo as primeiras duas indirectas e objectivas e a terceira directa e subjectiva. A primeira a que se efectua pela mediao do conceito (razo terica). A segunda, a que se efectua pela mediao da lei moral (razo prtica). Quanto terceira, diz Philonenko, aquela pela qual o homem encontra directamente o homem sem conceito, por e no juzo de gosto ou, mais geralmente, no sentimento que suscitou um juzo esttico;104 assim, acrescenta, o problema da intersubjectividade humana que armado.105 Este terceiro tipo de comunicao encontra-se patente no facto de o juzo de gosto Isto belo ou Isto sublime ser subjectivo mas pretender, ao mesmo tempo, ter validade universal, comunicar uma tal validade: Dizendo isto belo, eu elevo-me atravs da reexo do meu sentimento particular at universalidade. A comunicao opera-se sem conceitos e a comunicao humana.106 A anlise da relao entre os dois tipos do juzo de gosto e os juzos tico e terico leva Philonenko a concluir que na esttica Kant une a liberdade e a natureza, os dois domnios da losoa. O que directo ao nvel da intersubjectividade, mas subjectivo, torna possvel ao homem a comunicao indirecta, mas objectiva, que se encontra na moral e na cincia.107 O prprio Kant parece insistir nesta unio entre os dois domnios da losoa mediante a faculdade do juzo, quando arma que esta um termo mdio entre o entendimento e a razo108 e que entre a faculdade de conhecimento e a de apetio est o sentimento de prazer, assim como a faculdade de juzo est contida entre o entendimento e a razo.109 A ser assim, talvez no seja descabido pensar que a pergunta pelo conceito de homem e recordemos que a questo antropolgica aquela que, para Kant, acaba por resumir todas as outras 110 acaba por ter a sua resposta decisiva no esttico e no sentimento; que, como diz Garcia Morente, no
Ver, para o que se segue, A. Philonenko, op. cit., pp. 191 ss. Philonenko, ibidem, p. 191. 105 Philonenko, ibidem, pp. 191-2. 106 Philonenko, ibidem, p. 193. 107 Philonenko, ibidem, p.194. 108 Kant, op. cit., Introduo, III, p.58. 109 Kant, ibidem, p. 59. 110 No fundo, porm, poder-se-ia contar tudo isto como Antropologia, porque as trs primeiras perguntas referem-se ltima. (Kant, Conceito da Filosoa em Geral, in Jos BarataMoura, Kant e o Conceito de Filosoa, Lisboa, Sampedro, 1972, p. 75).
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sentimento universal que a humanidade encontra uma expresso totalmente humana 111 uma armao para a qual o lsofo espanhol encontra apoio no 60 da Crtica da Faculdade do Juzo. A, e a propsito da propedutica a toda a bela arte, Kant observa que humanidade <Humanitt> signica por um lado o universal sentimento de participao, e por outro lado a faculdade de poder comunicar-se ntima e universalmente.112

Iluminismo e meios de comunicao


Como vimos, para Kant o que caracteriza o iluminismo no apenas o facto de se apresentar como um projecto de sada do homem da sua menoridade, mas tambm o facto de fazer depender a realizao de tal projecto de uma estratgia de comunicao, por escrito, com o pblico que l constitudo, idealmente, por todos os homens. A escrita e a leitura de que aqui se trata , sobretudo mas no s, basta pensarmos na importncia que a epistolograa assume neste perodo , a possibilitada pela imprensa. Se verdade que, como observa Luhmann, a descoberta da escrita (e da leitura) trouxe, como novidade maior, o dar aco solitria a oportunidade de ser uma aco social, de ser comunicao, fazendo de cada um, em cada momento, um participante na reproduo da sociedade,113 no menos verdade que s com a imprensa esse processo ganhou uma expresso signicativa. Se h iluminista em que transparea, de forma ntida, a conscincia da importncia e do papel da imprensa nos novos tempos ele , sem dvida, Condorcet. Assim, no seu Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit Humain, redigido em 1793-4, aquele autor refere-se imprensa como representando um meio de falar s naes dispersas, como uma nova espcie de tribuna que visa inuenciar menos pela paixo e de forma efmera do que pela razo e de forma mais durvel, menos seduzir do que esclarecer. E, como principais efeitos dessa mesma imprensa, Condorcet refere a formao de uma opinio pblica, poderosa pelo nmero dos que a partilham; enrgica,
Manuel Garcia Morente, Prlogo del traductor, in Manuel Kant, Critica del Juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 19843 (1914), pp. 64. 112 Kant, op. cit., 60, p.265. 113 Niklas, Luhmann, Sistemas Sociales. Lineamientos para una teora general, Barcelona, Anthropos, 1998, p. 382.
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porque os motivos que a determinam agem simultaneamente sobre todos os espritos, mesmo a distncias muito afastadas; o estabelecimento de um tribunal independente de todo o poder humano, em relao ao qual difcil esconder seja o que for e impossvel subtrair-se; a duplicao e conjugao das foras do saber e do poder do gnio humano, na medida em que o que cada um descobre pode ser apropriado e utilizado por todos os outros; a correco dos novos erros logo aps o seu surgimento, sem lhes dar tempo para propagar-se e enraizar-se nos espritos; o abalar dos erros recebidos desde a infncia, na medida em que se torna impossvel impedir a discusso desses erros e os progressos das verdades; a possibilidade de espalhar as obras solicitadas pelas circunstncias do momento, ou os movimentos passageiros de opinio, e dessa forma interessar em cada questo que se discute num ponto nico, a universalidade dos homens que falam uma mesma lngua.114 Quanto questo de saber se a imprensa atravs da sua difuso generalizada, da multiplicao dos livros, da sua diversicao e adaptao a todos os gostos e condies, da simplicao e do carcter agradvel dos seus contedos poder trazer a iluminao generalizada do gnero humano, para Condorcet, como para a maior parte dos iluministas, parecem no restar quaisquer dvidas. Assim, constata j em relao ao seu tempo que o limite traado entre a poro grosseira e a poro esclarecida do gnero humano tinha-se apagado quase inteiramente, e uma gradao insensvel preenchia o espao que separa os dois extremos, o gnio e a estupidez.115 Mesmo Voltaire, que em certos textos parece descrente da possibilidade de uma ilustrao universal, que ultrapasse o crculo das pessoas esclarecidas e dos lsofos j que, como arma, o povo no l absolutamente nada, trabalha seis dias por semana e no stimo vai ao cabar 116 , no deixa de sublinhar, noutros textos, a necessidade dessa mesma ilustrao. Assim, e ao comparar a atitude (das cortes) da Frana e da Inglaterra a respeito das letras de desapreo na primeira, de apreo na segunda , e ao referir-se forma de governo desta
Cf. Condorcet, Esquisse dun Tableau Historique des Progrs de Lesprit Humain, "Huitime poque. Depuis linvention de limprimerie jusquau temps o les sciences et la philosophie secourent le joug de lautorit", pp. 117-8. 115 Condorcet, ibidem, "Neuvime poque. Depuis Descartes jusqu la formation de la rpublique franaise", p. 164. 116 Cf. Voltaire, "Prface de la cinquime dition (1765)", in Dictionnaire Philosophique, http://www.voltaire-integral.com/index.html.
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ltima, sublinha que a cada um pode mandar imprimir o que pensa sobre os negcios pblicos. Assim, toda a nao se encontra na necessidade de se instruir.117 Em termos mais concretos, a estratgia de comunicao com o pblico que l passa quer pelo livro e nomeadamente por livros como os dicionrios, a exemplo do Dicionrio Histrico e Crtico (1697) de Pierre Bayle ou do Dicionrio Filosco (1764) de Voltaire, e como as enciclopdias, a exemplo da Cyclopaedia (1728), de Ephraim Chambers ou da Encyclopdie (1751-1765) de Diderot e DAlembert -, quer pela revista e pelo jornal. Como sintetiza Jeremy D. Popkin, Tanto como o contedo do pensamento da idade do Iluminismo, foi a conana na publicao peridica e na disseminao atravs de outros gneros, estreitamente relacionados, tais como a enciclopdia em mltiplos volumes ou o abrg ou manual vulgarizado, que caracterizou o esprito de uma idade que viu o conhecimento como essencialmente pblico, mais do que esotrico, essencialmente progressivo, mais do que xo, e essencialmente importante pela sua utilidade social, mais do que um m em si prprio.118 A publicao peridica a periodicidade da publicao to essencial que, ao referir-se ao sucesso de publicaes como a Nouvelles de la Rpublique des Lettres, de Pierre Bayle e suas imitaes por toda a Europa, arma o mesmo Popkin que [a]s revistas (journals) tornaram-se o frum ou espao pblico no qual os grandes debates do perodo eram conduzidos, sendo utilizadas de forma sistemticos pelos diversos grupos intelectuais que queriam dar a conhecer a s suas ideias, como foi precisamente o caso dos autores da Encyclopdie e do seu Journal Encyclopdique.119
117 Cf. Voltaire, "Vingtime Lettre. Sur les Seigneurs qui Cultivent les Lettres", in Lettres Philosophiques, Association de Bibliophiles Universels, 1999, http://www.abu.org/. 118 Jeremy D. Popkin, Periodical publication and the nature of knowledge in eighteenthcentury Europe, in Donald R. Kelley, Richard H. Popkin (Eds.), The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, Dordrecht, Boston, London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p. 204. 119 Popkin, ibidem, p. 209.

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As razes para essa importncia da publicao peridica no so difceis de descortinar. De facto, as revistas e os jornais ofereciam pelo menos trs vantagens em relao ao livro: o atingir de uma s vez um pblico muito mais vasto; uma actualizao mais acelerada; e, nalmente, a captao de novos pblicos para l dos tradicionais homens de letras.120 certo que, como o mostrou a clssica obra de Habermas, livros, revistas e jornais no bastaram, por si ss, para a emergncia da esfera pblica havendo que sublinhar a importncia de sales, cafs, sociedades e academias enquanto espaos de interaco e de discusso de ideias, nomeadamente as veiculadas pelos livros, revistas e jornais.121 A estes meios haver que juntar, ainda, os correios, que permitem difundir distncia os jornais, as revistas cientcas, os livros e as cartas que ligam os cientistas entre si e com o pblico.122

Concluso
A leitura que aqui fazemos do iluminismo mais concretamente, de Locke e Kant encontra-se, como qualquer leitura, ancorada num espao e num tempo que o nosso. Signica isto que, e ainda como qualquer leitura, ela poder ser acusada de um certo pr-conceito de projectar, no passado, preocupaes que so (apenas) as nossas; de fazer falar de comunicao autores para os quais a comunicao no existia, de facto, como problema ou, pelo menos, como problema digno de um tratamento autnomo. Responderemos a uma tal objeco que, e como faz notar Gadamer em relao a todos os que pretenderiam abordar o passado sem pr-conceitos, impossvel utilizar os conceitos da poca e, assim, ver uma poca como ela se viu a si prpria; interpretar o passado envolve sempre uma fuso de horizontes entre os (pr-)conceitos do intrprete e os dos textos que ele interpreta. Por isso, toda a interpretao uma apropriao.123 Tambm Ricoeur insiste na centralidade desta noo de apropriao: Apropriar-se do que antes era
Cf. Popkin, ibidem, p. 212. Cf. Habermas, op. cit.. 122 Cf. Antnio Fidalgo, Os Novos Meios de Comunicao e o Ideal de uma Comunidade Cientca Universal, Covilh, Universidade da Beira Interior, 1996 (Orao de Sapincia proferida por ocasio do X aniversrio da UBI). 123 Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Metodo, Salamanca, Sgueme, 1988, pp. 476-7.
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estranho permanece o objectivo ltimo da hermenutica. A interpretao no seu ltimo estdio quer igualizar, tornar contemporneo, assimilar, no sentido de tornar semelhante. Este objectivo consegue-se na medida em que a interpretao actualiza a signicao do texto para o leitor presente.124 Uma tal apropriao s possvel se a estranheza do estranho de que intentamos apropriar-nos for uma estranheza de um tipo muito especial: a de algo que, no sendo nosso, de facto nunca deixou de o ser; de algo que, ao longo dos tempos e das geraes, de forma subterrnea, se foi sedimentando na nossa prpria vida e na nossa compreenso das coisas. Assim, apropriarmo-nos de algo estranho signica: tomar conscincia daquilo que ns prprios somos. Neste sentido, aquilo que se chama o passado como se de uma coisa se tratasse verdadeiramente no existe; ou em ns prprios, naquilo que ns prprios somos, ou ento no de forma alguma. Cremos ser esse, precisamente, o signicado mais profundo daquilo a que se chama tradio.

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Paul Ricoeur, Teoria da Interpretao, Porto Editora, 1995, p. 135.

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Parte II

Comunicao e linguagem

Filosoas da Comunicao, 83-81

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Universidade da Beira Interior

um facto, e j de h muito notado: Peirce quase nunca fala de comunicao, o que no deixa de ser surpreendente num autor cujo sistema depende quase inteiramente da comunicabilidade e quando essa dimenso, de certa forma silenciada, omnipresente a toda a obra, pervagando a totalidade dos seus elementos. Nos oito volumes dos Collected Papers, que somam 3620 pginas, encontramos escassas 24 ocorrncias do termo comunicao, sendo que destas apenas metade so teis, isto , se reportam efectivamente a tal temtica. A situao no melhora se estendermos a anlise s palavras do mesmo campo lexical: Comunicabilidade conhece trs ocorrncias; comunicvel uma ocorrncia; comunicando, seis; e comunica uma ocorrncia. J Habermas notara com assombro esta circunstncia1 . incontornvel. Peirce, que durante um breve perodo da sua vida chegou a ser jornalista2 embora, no tempo no nariz de cera a actividade no fosse encarada com a veia prossionalizante que lhe atribuda hoje e que tem mesmo uma quasiteoria sobre a objectividade da histria3 relato de acontecimentos passados, mas perfeitamente aplicvel aos acontecimentos presentes, isto , comunicao de informao relevante e actual pouco fala de comunicao e, no entanto, o papel desta central nas preocupaes do lsofo, manifestando-se na totalidade dos elementos que compem o seu sistema. A presente incurso no pensamento de Peirce prope-se, precisamente, delimitar e iluminar o papel da comunicao e, mais importante ainda, da comunicabilidade, na vasta

. . . Peirce did not often speak of communication. That is surprising in the case of an author who was convinced of the semeiotic structure of thought. . . , Jurgen Habermas, Peirce and Communication, in Kenneth Laine Ketner, Peirce and Contemporary Thought, New York, Fordham University Press, 1995, p. 243. 2 Kenneth Laine Ketner, His Glassy Essence An Autobiography of Charles Sanders Peirce, Nashville, Vanderbilt University Press, 1998. 3 Cf. C. S. Peirce, Collected Papers, 7.164 ss. Peirce defender que a certeza histrica com base na inquirio de testemunhos s tem uma validade probabilstica, aproximada.

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obra peirceana. Para tanto versar os seus principais temas, a semitica, a lgica da cincia, o pragmatismo e a metafsica, distinguindo neles o que cada um aporta a esta temtica. Armar que na comunicabilidade radica a natureza de todo o sistema peirceano implica compreender os diversos nveis em que esta se manifesta, como, atravs da semiose, mediante um processo de progressiva generalizao, que se inicia com a percepo e o raciocnio, est patente na emergncia das categorias e se generaliza depois em mais trs nveis distintos e de ordem superior: a comunicao humana, a lgica da cincia e a metafsica evolucionria.

Semitica e comunicao
A semitica ou lgica ocupa, no sistema peirceano, um lugar intermdio4 . Relativamente rvore das cincias tal como delineada por Peirce, surge como a 3a e a ltima das Cincias Normativas, antecedida por Esttica e tica, das quais depende, dividindo-se em trs ramos: Gramtica Especulativa, Crtica Especulativa e Metodutica. O primeiro ramo, a Gramtica, pode ser identicado com semitica em sentido estrito e estuda os signos na sua relao ao fundamento, tendo como funo descrever e explicitar a forma de todos os tipos de representao e conhecimento, e fornecer uma classicao do funcionamento de todos os tipos de signo. A Crtica Especulativa atenta nas relaes do signo ao seu objecto, isto , s condies de verdade das representaes. J a Retrica Pura observa a relao do signo ao interpretante, sendo a cincia que se ocupa com as leis pelas quais um interpretante d origem a outros. Todo o conjunto corresponde clebre distino posterior, efectuada pelo discpulo Morris, de diviso das disciplinas semiticas em Sintaxe, Semntica e Pragmtica, e elaborada a partir da considerao do processo de semiose5 . Antecede as Cincias Normativas, de que a semitica terceira e ltima6 ,
Helmut Pape, Current Trends in Semiotics: Peirce and his Followers, in Semiotics, A Hand-Book on the Sign-Theoretic Foundations of Nature and Culture, vol. II, New York, Walter de Gruyter, 1998, p. 2019. 5 Charles Morris, Foundations of the Theory of Signs, in Foundations of the Unity of Science Toward an International Encyclopedia of Unied Science, ed. Neurath et al., vol. I, Chicago, The University of Chicago Press, 1955, p. 77-138. 6 Isto na acepo mais lata, em que Semitica identicada com a Lgica.
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a Matemtica (estuda o que logicamente possvel independentemente da experincia) e a Fenomenologia (encarregue da descrio dos fenmenos). Precedem-na todas as restantes cincias, da Metafsica s Cincias Qumicas e Fsicas, passando pela biologia, astronomia, geograa, psicologia, lingustica e histria7 . O que esta diviso sobretudo mostra como todas as cincias que trabalham com resultados empricos s so possveis depois da semitica lanar as bases que permitiro estruturar e compreender os seus resultados e a forma como so obtidos. Tal sucede porque a semiose, em Peirce, o processo ontolgico fundamental8 dela dependendo a representao e a prpria constituio do real: ser real ser objecto de uma representao na opinio nal, representao essa que se desdobra numa srie de interpretantes, num processo onde o signicado interminavelmente diferido. H ento em primeiro lugar que aorar a teoria da realidade peirceana, em ordem a que a abordagem da sua semitica e do funcionamento tridico do signo, ao qual subjazem processos comunicacionais, revelem como na comunicabilidade radica a prpria constituio do real.

A teoria da realidade peirceana


Quando Peirce arma ser um realista, di-lo em sentido epistemolgico, signicando com isso que o real existe, resiste-nos e no uma co humana. Mas h um aspecto mais subtil na nova teoria da realidade9 peirceana, que se manifesta quando dene o real como aquilo que cognoscvel a longo prazo, ou aquilo no qual a informao e o raciocnio mais cedo ou mais tarde resultaro. O real assim identicado com o cognoscvel e com aquilo que representado pela comunidade na opinio nal. Para Peirce o objecto da opinio verdadeira constitui ento o real, e este
Precedem a semitica, na rvore das cincias, 72 outras disciplinas, que nos dispensamos aqui de enumerar, e todas elas, pela particular congurao que Peirce atribui diviso das cincias, dependem da semitica. Para uma congurao completa da rvore das cincias, Cf. Charles Sanders Peirce, Historical Perspectives on Peirces Logic of Science A History of Science, ed. Carolyn Eisele, New York, Mouton Publishers, 1985, p. 822. 8 Apud David Savan, An Introduction to Charles Sanders Peirce full System of Semeiotic, Toronto, Toronto Semiotic Circle, 1988, p. 19. 9 O termo foi cunhado por Apel em meados dos anos 60. Karl-Otto Apel, Charles Sanders Peirce from Pragmatism to Pragmaticism, New Jersey, Humanities Press, 1995.
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exterior mente, o que causa no homem a sensao e a experincia, e o que pe em marcha o processo de inquiry, que depois alimenta pelo confronto das hipteses com o real. Quando se arma algo do real, essa proposio verdadeira, no por causa do enunciador, mas s-lo- independentemente do que qualquer homem possa pensar dela. Aquilo que tal, que algo verdadeiro acerca dele, verdadeiro independentemente do pensamento de qualquer mente ou mentes denidas, ou pelo menos verdadeiro independentemente do que qualquer pessoa ou qualquer grupo individual de pessoas denido pensa acerca dessa verdade, isso real10 , diz Peirce. A realidade externa que corresponde aos nossos sentidos e sensaes11 independente do pensamento de qualquer homem particular mas no do pensamento em geral12 . Com isto Peirce salva a objectividade da opinio nal da comunidade, que faz coincidir com o real tornando a verdade, e o real, coincidentes com o objecto dessa nal opinion. Repare-se que, se a opinio nal devesse dar-se numa comunidade nita, ou no fosse independente do pensamento de um homem ou comunidade particular, a teoria da realidade peirceana resvalaria para o idealismo e o nominalismo que Peirce sempre rejeitou com veemncia. por isso que o objecto da opinio nal, que vimos ser independente daquilo que qualquer pessoa particular pensa, pode muito bem ser externo mente. E no h nenhuma objeco a dizer que esta realidade externa causa a sensao, e atravs da sensao tenha causado toda aquela linha de pensamento que conduziu nalmente crena13 . Sendo a
10 C. S. Peirce, Semiotics and Signics The Correspondence Between Charles Sanders Peirce and Victoria Lady Welby, ed. Charles S. Hardwick, Bloomington, Indiana University Press, 1977, p. 117. 11 IDEM, Collected Papers, 7.337. 12 There are Real things, whose characters are entirely independent of our opinions about them; those Reals affect our senses according to regular laws, and, though our sensations are as different as are our relations to the objects, yet, by taking advantage of the laws of perception, we can ascertain by reasoning how things really and truly are; and any man, if he have sufcient experience and he reason enough about it, will be led to the one True conclusion. The new conception here involved is that of Reality. It may be asked how I know that there are any Reals. If this hypothesis is the sole support of my method of inquiry, my method of inquiry must not be used to support my hypothesis. The reply is this: 1. If investigation cannot be regarded as proving that there are Real things, it at least does not lead to a contrary conclusion; but the method and the conception on which it is based remain ever in harmony, Ibidem, 5.384. 13 Ibidem, 7.339.

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realidade o objecto da opinio nal, se esta se connasse a um grupo particular, ento as externalidades que lhe corresponderiam poderiam muito bem ser concebidas pelo grupo, em suma, seriam idealistas. Consequncia imediata desta viso do real que este no causa, mas produto, da actividade mental humana. Peirce conclui que o que se conhece , e o que tudo aquilo que h. Sendo o real o cognoscvel, e nada existindo para alm disso, ento possvel conhecer as coisas tal como so e rmar esse conhecimento na opinio nal que expressa o acordo da comunidade, afastando desde logo o nominalismo kantiano e a m metafsica de que Peirce o acusa. A perversidade ou ignorncia da humanidade pode fazer com que esta ou aquela coisa seja tomada por verdadeira, por um qualquer nmero de geraes, mas no pode afectar o que seria o resultado de experincia e raciocnio sucientes. E isto o que queremos dizer com opinio nal estabelecida. Isso no uma opinio particular, mas inteiramente independente do que eu ou voc, ou qualquer nmero de homens, possam pensar acerca dela, e consequentemente satisfaz directamente a noo de realidade14 . O processo para chegar opinio nal ou xao da crena verdadeira o processo lgico constitudo pela inferncia que vlida in the long run15 . da inferncia que retirada a partir da observao e vericada pelo confronto com a experincia que o processo de investigao se alimenta, e este que conduz concluso verdadeira aquela de que ningum duvida ou crena. Para Peirce, uma inferncia provvel realizada com base na totalidade da informao disponvel est correcta... at a informao aumentar e ter de ser substituda. Ora como o real o produto da actividade humana, no de um homem em particular, mas da comunidade indenida, a inferncia que produz o real, at ser substituda por outra que se venha a revelar mais adequada. Em suma, o real o que pode ser conhecido e o que representado na
Ibidem, 7.336, em nota de rodap. Peirce ir basear a validade da inferncia na validade a longo prazo do processo pelo qual atingida: num tempo sucientemente longo, as inferncias revelam-se aproximadamente correctas. A sustentao deste tipo de doutrina exige duas teses especiais: o falibilismo as inferncias erradas so afastadas quando as condies de informao ou o choque com a experincia o permitem, nunca se podendo obter certezas em cada caso concreto; e exige tambm a ideia de verdade como limite ideal.
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opinio nal. Porm, o mundo, que essencialmente secundidade, existe fora do homem e resiste-lhe. que o que pode ser conhecido s pode s-lo por meio da experincia reiterada de uma comunidade sem limites denidos; consequentemente, h uma determinao recproca entre essas realidades: o que existe e o que pode e conhecido, a que se dever somar o aspecto pblico do real que fruto de uma comunidade de dimenses indeterminadas, ou indenidamente inclusiva. O real ca assim indelevelmente inscrito na experincia da comunidade sem limites denidos, produzido por um processo de inferncia, e deixa de ser causa da experincia humana, para passar a produto dela. Atentos a que o prprio real j produto e fruto de um processo de comunicao, examinemos o funcionamento do signo peirceano, em ordem a perceber o modo como a semiose, que um processo comunicacional, subjaz a toda a experincia, inclusive a que vimos de analisar.

O funcionamento tridico do signo


A noo de signo foi abundantemente caracterizada por Peirce nos seus escritos, mas talvez a denio mais conhecida seja a que entende o representamen16 como algo que est para algum a algum respeito ou capacidade. Dirige-se a algum, isto , cria na mente dessa pessoa um signo equivalente, ou talvez um signo mais desenvolvido. A esse signo que cria chamo o interpretante do primeiro signo. O signo est por alguma coisa, o seu objecto. Est por esse objecto no em todos os seus aspectos, mas em referncia a uma espcie de ideia, que algumas vezes chamei de fundamento do representamen17 . Trs aspectos h a destacar nesta denio. Por um lado, o carcter vicrio do signo que permite que este substitua a favor do seu objecto; por outro, o modo ou forma como o faz. Essa representao de um outro exercida a partir de um fundamento, ou, como Peirce dir noutros pontos, abstraco. Signica isto que o signo d conta do seu objecto no sob todos os aspectos (caso em que seria no um representativo, mas imagem ou cpia), mas com respeito a uma abstraco de parte das suas caractersticas, abstraco essa que constitui ento o fundamento (ground)18 . Esta abstraco sempre necessria,
Representamen um signo sem interpretante humano. Ibidem, 2.228. 18 Moreover, the conception of a pure abstraction is indispensable, because we cannot comprehend and agreement of two things, except as an agreement in some respect, and this respect
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pois seria impossvel representar o objecto sob todos os aspectos, caso em que obteramos uma imagem dele. Mas no tudo quanto aco do signo. Este cria na mente do seu intrprete um interpretante, que Peirce diz ser um signo equivalente ou at mais desenvolvido. Ora, se o interpretante um signo, que se relaciona ao objecto, deve ele prprio possuir todas as caractersticas de um signo, isto , um objecto, um fundamento, e um novo interpretante; que sendo tambm signo, demanda novo interpretante, e assim sucessivamente, ad innitum, ou quase19 . Peirce chamar a este complexo processo semiose ilimitada, a qual implica a traduo de qualquer pensamento em pensamentos subsequentes, formando uma cadeia ou train of thought e provocando um longo diferimento do signicado20 . O interpretante aquilo que o signo produz numa quasi-mente que o intrprete, determinando esta ltima a um sentimento, um exerccio, ou um signo, determinao essa que o interpretante21 . Ao falar em quasi-mind Peirce quer vincar que o intrprete do signo no tem necessariamente de ser uma conscincia de tipo humano, embora tambm possa s-lo: basta que o signo produza um efeito na quasi-mind que o recebe, para que tal efeito possa classicar-se dentro dessa categoria. um signo que traduz o signo anterior, dizendo o mesmo que esse signo quer dizer22 . Terceiro e ltimo aspecto: os signos no podem ex novo dar a conhecer o
is such a pure abstraction as blackness. Such a pure abstraction, reference to which constitutes a quality or general attribute, may be termed a ground, Ibidem, 1.551; ou ainda, um signo s signo in some respect or quality, which brings it into connection with its object, Ibidem, 5.283. 19 The Third must indeed stand in such a relation, and thus must be capable of determining a Third of its own; but besides that, it must have a second triadic relation in which the Representamen, or rather the relation thereof to its Object shall be its own (the Thirds) Object, and must be capable of determining a Third to this relation. All this must equally be true of the Thirds Third and so on endlessly; and this and more is involved in the familiar idea of a sign, Ibidem, 2.274. 20 Ibidem, 2.230. 21 Ibidem, 4.536. 22 Ou, como dir David Savan, interpretation is translation (...) each interpretant is itself a further sign, and hence a translation of an earlier sign. It is essential not only to language, but to all signs that they be translatable, and that what any one sign stands for, an indenite variety of other signs may also stand for, David Savan, An Introduction to Charles Sanders Peirce, p. 17.

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seu objecto. O sujeito tem de ter j um contacto prvio com esse objecto, ou o signo seria incapaz de exprimi-lo23 . Ser signo ento tudo aquilo que for interpretado, com base num determinado fundamento, como estando por um qualquer objecto, produzindo um interpretante, que uma regra ou hbito, de transformar um signo num signo consequente. A signicao est inteiramente dependente desta cadeia de pensamento, em que interpretantes se vo continuamente traduzindo uns aos outros, permitindo a formao de uma ideia cada vez mais apurada do seu objecto. Donde o representamen ou signo o sujeito de uma relao tridica para um Segundo, dito seu objecto, e para um Terceiro, dito seu interpretante, esta relao tridica sendo tal que o representamen determina o seu interpretante para estar na mesma relao tridica para o mesmo objecto para algum interpretante. Decorre desta caracterizao de signo que este um objecto que torna um outro manifesto ou presente a um intrprete, que se encontra tambm de alguma forma em relao com o objecto que tal signo representa, ou seja, mediatamente afectado por ele. Porque insiste Peirce que tal aco tridica e no pode ser subsumida a conjuntos de dades? A forma cannica da aco tridica a relao de doao: A d B a C, isto , torna C possuidor de B de acordo com uma regra ou lei. No necessrio que haja uma troca fsica de objectos, mas sim uma regra que torne C proprietrio do objecto doado. Ora precisamente este tipo de aco tridica que desenvolvido pelo signo. Ele o elemento mediador que faz com que, a partir de si, um objecto se d a um intrprete; ou, dito de outra forma, seja produzido um interpretante que se relacione ao objecto da mesma forma que o prprio signo a ele se relaciona. E este conjunto de relaes que o signo estabelece no pode ser
The Sign can only represent the Object and tell about it. It cannot furnish acquaintance with or recognition of that Object; for that is what is meant in this volume by the Object of a Sign; namely, that with which it presupposes an acquaintance in order to convey some further information concerning it. No doubt there will be readers who will say they cannot comprehend this. They think a Sign need not relate to anything otherwise known, and can make neither head nor tail of the statement that every Sign must relate to such an Object. But if there be anything that conveys information and yet has absolutely no relation nor reference to anything with which the person to whom it conveys the information has, when he comprehends that information, the slightest acquaintance, direct or indirectand a very strange sort of information that would bethe vehicle of that sort of information is not, in this volume, called a Sign, C. S. Peirce, Collected Papers, 2.231.
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reduzido aco didica porque envolve uma espcie de regra ou lei, aquela que faz com que o signo produza um determinado efeito e no outro. Toda a relao tridica possui um elemento mental que a distingue da simples aco e reaco24 . Por isso semiose denida como a aco ou inuncia, que , ou envolve, a cooperao de trs sujeitos, sejam eles o signo, o seu objecto, e o seu interpretante, a sua inuncia tri-relativa no sendo de modo algum resolvel aco entre pares25 , e o elemento de terceiridade a presente no alguma eventual ocorrncia passada dessa relao, que seria meramente uma instncia dela, mas reside no poder desse signo de representar o seu objecto, poder esse que se baseia numa regra ou hbito corresponde ao fundamento. A relao tridica [do signo ao objecto] tem de consistir num poder do representamen para determinar algum interpretante para ser um representamen daquele mesmo objecto26 , explica Peirce ao ilustrar a aco tridica. A semitica de Peirce, alm da elaborada noo de signo e explorao do seu modo de funcionamento, envolve ainda uma intricada e extensa diviso e classicao dos tipos de signo. No me deterei nesse aspecto, visto esta abordagem pretender sobretudo fazer ressaltar os aspectos comunicacionais da teoria, que esta gnese do signo necessariamente implica. Veremos como. Ao insistir em que todo o conhecimento mediado por signos, e na natureza tridica destes, Peirce est na verdade a chamar a ateno para o facto de que no pode haver conhecimento que no seja simultaneamente interpretao, ao mesmo tempo que vai sublinhando que toda a interpretao comunicacional. O primeiro aspecto a considerar na abordagem da questo da comunicabilidade na gnese dos processos semiticos que j ao nvel bsico da denio e funcionamento tridico do signo o aspecto comunicacional se encontra nele implcito. O plo interpretante do tringulo semitico obriga a subentender um intrprete, seja uma conscincia de tipo humano, seja a quasi-mind de que fala Peirce quando pretende distanciar-se do antropomorsmo. A comunicabilidade torna-se assim uma dimenso constitutiva do prprio signo e, por extenso, de todos os processos semiticos: que uma entidade s se torna
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Ibidem, 5.472-5.473. Ibidem, 5.484. 26 Ibidem, 5.542.

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signo se possuir um interpretante, isto , se for interpretvel, ou comunicvel, pelo menos virtualmente, a outrem, o seu intrprete27 .

Pensamento dialgico
Peirce identica o pensamento e toda a vida mental com processos semiticos28 , e como corolrio do facto de todo o pensamento ser por signos, temos que todo o raciocnio ser comunicacional. Se pensarmos agora que o real fruto da prpria vida mental do homem, veremos o preciso sentido do enunciado de que a semiose o processo ontolgico fundamental cabe-lhe pr ou estatuir o real, o que feito por meio de um processo dialgico e comunicativo. ...Os signos exigem pelo menos duas quasi-minds; um quasi-locutor e um quasi-intrprete; e embora estes dois estejam unidos (i.e, sejam uma mente) no prprio signo, devem contudo ser distintos. No signo eles encontram-se, por assim dizer, fundidos. Consequentemente, no apenas um facto da psicologia humana, mas uma necessidade Lgica, que toda a evoluo lgica do pensamento deva ser dialgica29 . A prpria percepo, que no seu aspecto de recepo do outward clash um caso limite de inferncia abdutiva operada, obviamente, a partir de signos, pregura de forma latente o esquema de um processo comunicacional. A comunicabilidade torna-se assim a base de qualquer representao e o signo s representa algo do mundo e recordemos que todo o conhecimento mediado por signos se puder ser relacionado com um possvel intrprete. Em qualquer outro caso, no ser signo, e por isso poderamos dizer que em Peirce toda a experincia, mesmo a mais bsica, realizada ao nvel da percepo, j comunicativa30 .
Faltando intrprete ao signo, o seu interpretante um would be, aquilo que determinaria no intrprete no caso deste existir; MS 318, citado por Jorgen Dines Johansen, Dialogic Semiosis An Essay on Signs and Meaning, Bloomington, Indiana University Press, 1993, p. 192. 28 We have no power of thinking without signs, C. S. Peirce, Collected Papers, 5.265. 29 Ibidem, 4.551. 30 In order to full its representative function, the sign must at the same time be interpretable (...) This is already to be found in the seventh Lowell Lecture of 1866. The sign cannot establish the epistemic relation to something in the world if it is not at the same time directed toward an interpreting mind that is, if it could not be employed communicatively. Without
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Esse aspecto comunicacional, depois, expande-se e intensica-se nos processos de compreenso e pensamento, realizados na nua solido da alma que consigo entretm um mudo solilquio. Por isso Peirce dir que no raciocnio, o homem que pensa para com os seus botes est na verdade envolvido num movimentado dilogo, consigo prprio. que todo o pensamento de certa forma a explicao/comunicao de uma ideia de si a si prprio, isto , a comunicao de um estado mental ao ego, que nunca , atravs da sucesso temporal dos instantes, precisamente o mesmo31 . Peirce pode assim dizer que ...uma pessoa no absolutamente um indivduo. Os seus pensamentos so o que ele est dizendo a si prprio, isto , est dizendo quele outro eu que acaba de chegar existncia no uxo do tempo. Quando algum raciocina esse eu crtico que est a tentar persuadir; e todo e qualquer pensamento um signo, e essencialmente da natureza da linguagem32 . Neste sentido, todo o raciocnio e toda a compreenso dialgica envolve, mesmo que de forma abreviada, a comunicao de signos de si a si (j vimos que no h signo sem intrprete) e por isso a essncia do pensamento e o que mais fundamentalmente o caracteriza precisamente essa sua comunicabilidade, o facto de ser dialgico e de se desenvolver num processo de troca recproca33 . O pensamento no o signo que o veicula mais do que as camacommunicability there is no representation, and vice-versa, Jrgen Habermas, Peirce and Communication, in Kenneth Laine Ketner, op. cit., p. 245. 31 In reasoning, one is obliged to think to oneself. In order to recognize what is needful for doing this, it is necessary to recognize, rst of all, what oneself is. One is not twice in precisely the same mental state. One is virtually a somewhat different person, to whom ones present thought has to be communicated. Consequently, one has to express ones thought so that virtually other person may understand it. One may, with great advantage, however, employ a language, in thinking to oneself, that is free from much explanation that would be needed in explaining oneself to a quite different person. One can establish conventions with oneself, which enable one to express the essence of what [one] has to communicate free from signs that are not essential, mas a verdade ltima que todo o processo permanece, na sua raiz primeira, comunicacional; Collected Papers, 7.103. 32 Ibidem, 5.421. 33 . . . thinking always proceeds in the form of a dialogue a dialogue between different phases of the ego so that, being dialogical, it is essentially composed of signs, as its matter, in the sense in which a game of chess has the chessmen for its matter. Not that the particular signs employed are themselves the thought! Oh, no; no whit more than the skins of an onion are the onion. (About as much so, however.) One selfsame thought may be carried upon the vehicle of English, German, Greek, or Gaelic; in diagrams, or in equations, or in graphs: all these are but so many skins of the onion, its inessential accidents. Yet that the thought should

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das de uma cebola so a cebola, ele reside no na sua cristalizao em signos, mas no processo dialgico, que o que o materializa enquanto pensamento, conferindo-lhe existncia. Demais, e decorrendo do facto de nenhum signo poder, ex novo, veicular informao sobre o seu objecto, a comunicao entre locutor e auditor exige um fundamento ou territrio34 comum entre os interlocutores, para que possa efectivar-se, e este aspecto do universo partilhado acaba por remeter directamente para a questo da xao intersubjectiva do valor e moldura semntica dos termos de qualquer conversao35 . Alm disso, uma situao interlocutiva sempre inter, mas tambm intra-dialgica, devido ao aspecto de indeterminao ou vagueness da comunicao, que remete sempre para sucessivas reelaboraes mentais no mbito do processo de semiose ilimitada em que todo o sujeito se encontra envolvido. A questo do common ground abordada por Peirce quando refere que todo o signo faz parte de um universo discursivo comum a locutor e auditor, que no explicitado no prprio signo, e do qual ambos tomam conhecimento a partir de experincias colaterais prvias. ...Todas as proposies vulgares se referem ao universo real, e habitualmente, ao ambiente mais prximo (...) so as circunstncias sob as quais a proposio enunciada ou escrita que indicam esse ambiente como aquilo que referido (...) pois o universo tem de ser entendido como sendo familiar a locutor e auditor, ou nenhum tipo de comunicao sobre ele poderia ter lugar entre os dois; pois este universo apenas pode ser conhecido pela experincia36 . Assim, dir Peirce que todas as proposies se referem Verdade, isto , tentam antes de mais exprimir o verdadeiro, e esse o primeiro contrato que supem entre locutor e audihave some possible expression for some possible interpreter, is the very being of its being. . . , Ibidem, 4.6; itlico meu. 34 Common ground no original, Ibidem, 3.621. 35 Thus the essential ofce of the copula is to express a relation of a general term or terms to the universe. The universe must be well known and mutually known to be known and agreed to exist, in some sense, between speaker and hearer, between the mind as appealing to its own further consideration and the mind as so appealed to, or there can be no communication, or common ground at all. The universe is thus, not a mere concept, but is the most real of experiences. Hence, to put a concept into relation to it, and into the relation of describing it, is to use a most peculiar sort of sign or thought; for such a relation must, if it subsist, exist quite otherwise than a relation between mere concepts, Ibidem, 3.621. 36 Ibidem, 2.357.

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tor, mas para alm disso, supem tambm algo menos geral, um ambiente menor37 do locutor e auditor que efectivamente veiculado, ao qual essa proposio se refere mais particularmente, e que no geral38 . O signo s se torna compreensvel quando integrado num contexto referencial, um universo discursivo, que lhe doa o seu sentido prprio, a partir do relacionamento com a familiaridade prvia que este supe39 . este aspecto que remete directamente para a questo da denio intersubjectiva do valor semntico do signo. Tal processo comunicacional, pois na linha do argumento wittgensteiniano da impossibilidade da existncia de uma linguagem privada, todo o uso da linguagem ou de signos obriga a supor transversalmente a comunidade que os utiliza e para a qual tm um sentido40 . No h signos solipsistas o seu uso reporta-se sempre quer a um processo hermenutico intra-subjectivo de progressiva reelaborao quer a um processo inter-subjectivo de xao do signicado, que serve ao solilquio mudo da alma consigo prpria, tanto quanto troca e partilha de informaes ou experincias entre sujeitos, a qual demanda o universo discursivo comum das experincias colaterais previamente adquiridas41 .
Lesser environment, no original. Ibidem, 5.506. 39 All that part of the understanding of the Sign which the Interpreting Mind has needed collateral observation for is outside the Interpretant. I do not mean by "collateral observation"acquaintance with the system of signs. What is so gathered is not COLLATERAL. It is on the contrary the prerequisite for getting any idea signied by the sign. But by collateral observation, I mean previous acquaintance with what the sign denotes. Thus if the Sign be the sentence "Hamlet was mad"to understand what this means one must know that men are sometimes in that strange state; one must have seen madmen or read about them; and it will be all the better if one specically knows (and need not be driven to presume) what Shakespeares notion of insanity was. All that is collateral observation and is no part of the Interpretant. But to put together the different subjects as the sign represents them as related - that is the main [i.e., force] of the Interpretant-forming, Ibidem, 8.179. 40 Peter Skagestad chama a ateno para este mesmo aspecto no seu The Road of Inquiry: Any language, indeed any use of signs, presupposes a community of subjects capable of using and understanding the same signs. A sign is not a sign unless it is intersubjectively interpretable. Hence, if every thought is in the form of signs, there can be no such thing as a purely private and inward knowledge which is in principal immune to conrmation or correction by the community, Peter Skagestad, The Road of Inquiry Charles Peirces Pragmatic Realism, New York, Columbia University Press, 1981, p. 24. 41 Johansen defende que, sem a extensa analtica que mais tarde caracterizar as investigaes de Austin e Searle, Peirce pregura de certa forma toda a Pragmtica por eles encetada,
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Toda a comunicao tem por palco o universo discursivo comum a que os interlocutores acedem, e que garante a inteligibilidade do discurso. Esse universo no est contido no prprio signo, no seu signicado, nem no domnio das regras de funcionamento da linguagem utilizada; constitudo por experincias colaterais que xam o valor do signo e so essencialmente de ndole pragmtica. Toda a negociao do sentido se inicia assim num ponto muito anterior quele em que qualquer discurso articulado, e que o ponto em que a comunidade dene intersubjectivamente a moldura semntica dos signos empregues.

Comunicao e comunicabilidade: replicabilidade do signo e vagueness da comunicao


No plo oposto, toda a comunicao comunicacional, passe o pleonasmo, devido sua indeterminao intrnseca. Toda a locuo deixa naturalmente o direito a ulterior exposio por parte do locutor; e consequentemente, enquanto um signo indeterminado, tambm vago42 . No h comunicao inteiramente precisa e, por isso, o sentido de qualquer mensagem pode ser continuamente perfectibilizado, num processo que constitudo por ulteriores e adicionais trocas comunicativas43 . Alm disso a comunicao no vaga por algum defeito exgeno que lhe advenha acidentalmente -o intrinsecamente devido natureza da sua prpria constituio44 . Nenhuma comunicao pode ser no-vaga ou totalmente
nomeadamente a atribuio de fora ilocucional a qualquer parcela de discurso, e nesse sentido, toda a locuo, mesmo a mais puramente constatativa, sempre uma aco; Cf. Jorgen Dines Johansen, op.cit., p. 189 e ss. Concordando com esta opinio, no resisto a transcrever aqui o delicioso trecho onde, a propsito de jornalistas e polticos, Peirce mostra como os aspectos pragmticos do discurso se sobrepem muitas vezes ao seu contedo semntico, determinandoo: We can repeat the sense of a conversation, but we are often quite mistaken as to what words were uttered. Some politicians think it a clever thing to convey an idea which they carefully abstain from stating in words. The result is that a reporter is ready to swear quite sincerely that a politician said something to him which the politician was most careful not to say, Collected Papers, 5.185. 42 Ibidem, 5.447. 43 It turns out, therefore, that in every communication situation absolute determinateness and precision are not and cannot be attained, Vincent Potter, Peirces Philosophical Perspectives, ed. Vincent Colapietro, New York, Fordham University Press, 1996, p. 163. 44 But the answer that a closer scrutiny dictates in some cases is that it is not because

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determinada, em primeiro lugar pela impossibilidade manifesta de comparar as qualidades de sentimento de dois sujeitos diferentes. Preciso absoluta impossvel sempre que estejam envolvidas questes de grau ou outra qualquer possibilidade de variao contnua (Chove muito, mas quanto muito?); e ainda porque a conotao das palavras acessvel a cada indivduo, e portanto a sua interpretao, est sujeita a inndveis variaes, provocadas pela impossibilidade de comparar experincias: Mesmo nas nossas concepes mais intelectuais, quanto mais lutamos para sermos precisos, mais inatingvel a preciso nos parece. Nunca deveria ser esquecido que o nosso prprio pensamento prosseguido como um dilogo, e assim, embora num grau menor, est sujeito a quase todas as imperfeies da linguagem45 . Ora todas estas razes que tornam a comunicao vaga e para Peirce a ideia de preciso que temos nas situaes vulgares pura iluso trazem como consequncia um contnuo desdobramento do processo comunicacional, a sua ruminao e aprofundamento, que alimenta qualquer discusso. No s o locutor que ca autorizado a continuamente precisar o sentido das suas palavras, tambm o auditor ca envolvido numa complexa teia de interpretaes e re-interpretaes que ho-de produzir a compreenso e que so, como j o vimos, devido natureza desta, comunicacionais46 . As pessoas honestas, quando no esto a gracejar, pretendem tornar o signicado das suas palavras determinado, de forma a que no haja nelas qualquer latitude de interpretao. Isto , a caracterstica do seu signicado consiste nas implicaes e no implicaes das suas palavras; e elas pretendem xar o que e no implicado. Acreditam ter sucesso ao faz-lo, e se a conversa for sobre teoria dos nmeros, talvez tenham. Mas quanto mais os seus temas se afastam de tais assuntos abstractos, menor possibilidade existe de alcanar tal preciso de discurso47 . E neste ponto que Peirce acaba por se aproximar de Austin, ao considerar que toda a assero e todo o juzo so um
insufcient pains have been taken to precide the residuum [de uma proposio] that it is vague: it is that it is vague intrinsically, Collected Papers, 5.508. 45 Ibidem, 5.506. 46 All thinking is dialogic in form. Your self of one instant appeals to your deeper self for his assent. Consequently, all thinking is conducted in signs that are mainly of the same general structure as words, those which are not so, being of the nature of those signs of which we have need now and then on our converse to one another to eke out the defects of words, or symbols, Ibidem, 6.338. 47 Ibidem, 5.447.

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tipo de acto, que realiza alguma coisa no mundo e exige do enunciador que tome responsabilidade pela armao que acaba de produzir, pois esta tem como referncia o verdadeiro e intende que o seu destinatrio a tome como tal48 . Deste modo todo o juzo, que tem como misso veicular conceitos, tem por referncia a verdade, implica uma responsabilidade por parte do enunciador, envolve sempre algum tipo de acto, exerce uma energia e est sujeito a produzir efeitos bem reais49 . Ora este carcter accional da linguagem e do juzo, seja na troca intersubjectiva, seja na compreenso e raciocnio, comunicacional tambm quando demanda que o locutor assuma responsabilidade pelos seus actos e que aquele a quem se dirige o discurso (seja outrem, seja o ego num diferente momento temporal) se deixe persuadir por tal acto de fala, e tenha ao mesmo tempo a clara conscincia da responsabilidade assumida pelo locutor e das penalidades em que incorre ou incorreria no caso de no estar altura dela. Neste ponto, o leitor deve recordar-se, ou, se no o sabe, deve fazer as observaes necessrias para que de tal se convena, que mesmo na meditao solitria todo o juzo um esforo para pressionar so48 If a man desires to assert anything very solemnly, he takes such steps as will enable him to go before a magistrate or notary and take a binding oath to it. Taking an oath is not mainly an event of the nature of a setting forth, Vorstellung, or representing. It is not mere saying, but is doing. The law, I believe, calls it an "act". At any rate, it would be followed by very real effects, in case the substance of what is asserted should be proved untrue. This ingredient, the assuming of responsibility, which is so prominent in solemn assertion, must be present in every genuine assertion. For clearly, every assertion involves an effort to make the intended interpreter believe what is asserted, to which end a reason for believing it must be furnished. But if a lie would not endanger the esteem in which the uttered was held, nor otherwise be apt to entail such real effects as he would avoid, the interpreter would have no reason to believe the assertion. Nobody takes any positive stock in those conventional utterances, such as "I am perfectly delighted to see you", upon whose falsehood no punishment at all is visited. At this point, the reader should call to mind, or, if he does not know it, should make the observations requisite to convince himself, that even in solitary meditation every judgment is an effort to press home, upon the self of the immediate future and of the general future, some truth. It is a genuine assertion, just as the vernacular phrase represents it; and solitary dialectic is still of the nature of dialogue. Consequently it must be equally true that here too there is contained an element of assuming responsibility, of "taking the consequences", Ibidem, 5.546. 49 That is the rst point of this argument; namely, that the judgment, which is the sole vehicle in which a concept can be conveyed to a persons cognisance or acquaintance, is not a purely representitious event, but involves an act, an exertion of energy, and is liable to real consequences, or effects, Ibidem, 5.547.

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bre o eu do futuro imediato e do futuro geral, alguma verdade. Trata-se da assero genuna, tal como a linguagem verncula a representa; e mesmo a dialctica solitria ainda da natureza do dilogo. Consequentemente, ter de ser igualmente verdade que tambm aqui est contido um elemento de assumir a responsabilidade, de aceitar as consequncias50 .

Comunidade de Comunicao e Lgica da Cincia


Acabamos de examinar como a semiose constitui o processo ontolgico fundamental, modelando a percepo, o raciocnio e mesmo a constituio do real. Importa agora estabelecer como a lgica da investigao e o processo de inquirio cientca obedecem a um processo comunicacional semelhante, constituindo na verdade uma instncia mais generalizada deste. Se, como vimos, a compreenso comunicacional, como o em vrias vertentes o processo de transmisso de qualquer informao, a inuncia desta dimenso comunicacional determinante a muitos outros nveis, mais gerais, do sistema, nomeadamente no processo de inquirio cientca, como na constituio da verdade e teoria da realidade peirceanas. Assim, a comunicabilidade que garante a interpretao sgnica ao nvel do indivduo, generaliza-se da mesma forma que o processo de interpretao de signos se generaliza na comunidade dos que investigam. Quando Peirce diz que individualmente no podemos razoavelmente esperar atingir a losoa ltima que perseguimos, podemos apenas busc-la para a comunidade de lsofos51 est a explanar o seu credo mais profundo quanto investigao cientca e a convico de que a verdade se atinge atravs da troca honesta e de boa f de argumentos, que conduziro opinio de que ningum duvida. Esse dilogo no seio da comunidade dos que investigam tambm um processo de interpretao sgnica, de nvel mais geral, que permitir atingir a verdade ou interpretante lgico nal52 . a teoria da verdade como acordo
Ibidem, 5.546. Ibidem, 5.264. 52 Hookway sublinha este aspecto dialgico da comunidade dos que investigam: We advance towards the truth through conversation and dialogue with our fellows; the community is essentially one of dialogue and conversation. Thus, we also need an explanation of the linguistic acts which sustain the scientic community, Christopher Hookway, Peirce, London, Routledge, 1992, p. 119.
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de opinies produzido no seio de uma comunidade. Sobre a maioria dos assuntos, suciente experincia, discusso e raciocnio traro os homens a um acordo; e um outro conjunto de homens que prossiga uma investigao independente com suciente experincia, discusso e raciocnio ser conduzido ao mesmo acordo que o primeiro conjunto53 . Esta lgica da investigao cientca, tal como foi teorizada por Peirce, no fundo um modo de dar expresso losca ao mtodo experimental que este observara nos laboratrios54 . Nesta, assume particular destaque uma teoria da inquirio (inquiry), que se articula com o tema da validade da inferncia e por essa via, com o da reformulao da epistemologia kantiana empreendida por Peirce para terminar no tema do falibilismo, que necessrio conjugar com o novo mtodo de validao do raciocnio. O texto seminal para a compreenso da nova lgica da cincia proposta por Peirce The xation of belief, publicado em 1877 no Popular Science Monthly, como o primeiro de uma srie de seis ensaios intitulados Illustrations of the Logic of Science. Nesse trabalho Peirce comea por caracterizar a dvida, que se exprime linguisticamente pelo modo interrogativo, como um desconfortvel estado de insatisfao de que o homem se deseja libertar para passar ao estado de crena55 ; ao passo que este ltimo uma condio calma e satisfatria, de que o homem no se quer ver livre. As crenas guiam as actividades e desejos do homem, estabelecendo na sua natureza hbitos que determinam o que sero as suas aces56 .
53 C. S. Peirce, Writings of Charles Sanders Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6, ed. Max Fisch et al., Bloomington, Indiana University Press, vol. III, p. 8. 54 como qumico a sua primeira formao em Harvard e, por via dela, Peirce muito se orgulha de pertencer ao grupo dos experimentalistas: What adds to that condence in this, which the writer owes to his conversations with experimentalists, is that he himself may almost be said to have inhabited a laboratory from the age of six until long past maturity; and having all his life associated mostly with experimentalists, it has always been with a condent sense of understanding them and of being understood by them, in Collected Papers, 5.411. Ou ainda, em carta a Lady Welby: Fui educado como qumico, e assim que tirei o meu bacharelato [A.B degree], depois de um ano de trabalho na Coast Survey, trabalhei primeiro seis meses sob a orientao de Agassiz, a m de aprender tudo o que pudesse dos seus mtodos, e ento fui para o laboratrio. Tinha tido um laboratrio meu por muitos anos... de forma que ao m de dois ou trs anos fui o primeiro aluno de Harvard a graduar-se em qumica summa cum laude, IDEM, Semiotics and Signics, p. 114. 55 IDEM, Collected Papers, 5.372. 56 Ibidem, 5.371.

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Peirce dir que a actuao do homem, em perodo normal, se pauta pela crena, e que quando factos novos contribuem para desestabilizar essa crena, surge no homem a dvida, um estado quasi-doloroso de que este luta por se libertar tentando, por sobre a antiga, estabelecer uma nova crena. A crena modela a aco, pois segundo as crenas que partilha que o homem age. Este por conseguinte um estado de calma, e at imobilismo, porque o homem s procura resolver os problemas do seu mundo quando em estado de dvida. A dvida, mergulhando o homem num estado de insatisfao e obrigandoo a abandonar as suas crenas s quais este se agarra com a maior tenacidade , impele-o inquirio57 , que ter como resultado a destruio da dvida e o estabelecimento de um novo estado de satisfao58 . Essa luta que vai da dvida crena forma um caminho a que Peirce chama inquirio59 , e que tem por nico objectivo a xao da opinio e o estabelecimento de uma crena que julguemos ser verdadeira. Pouco importa se o ou no j que sempre que o homem perlha uma crena est intimamente convicto da sua verdade, e inteiramente satisfeito, quer seja verdadeira ou falsa60 . Ora como o que existe o cognoscvel, e tanto quanto o homem sabe, aquela crena verdadeira, a diferena entre s-lo ou no verdadeiramente irrelevante melhor, no h diferena alguma, e meramente tautolgico classicar uma crena de verdadeira61 . Quanto dvida de tipo cartesiano, Peirce despreza-a como ociosa e capaz ainda de distorcer o acesso verdade, por levar o homem a acreditar que se livrou de todos os seus preconceitos, algo que reputa de manifestamente impossvel. A dvida s tem interesse se for real and living doubt, pois essa que provoca e conduz a inquirio62 . Assim, a dvida cartesiana no tem qualquer relevncia em termos epistemolgicos porque a inquirio no tem de iniciar-se sobre princpios primeiros e indubitveis, como pretendia Descartes. Basta que se inicie sobre premissas completamente livres
57 Inquiry, no original. Optou-se por traduzir inquiry por inquirio, por ser a forma portuguesa mais semelhante quele verbo; mas inqurito ou investigao seriam tambm escolhas possveis. Esta ltima forma, porm, foi preterida pois Peirce dispunha igualmente do vocbulo investigation, se esse fosse o matiz que desejava acentuar. 58 Ibidem, 5.373. 59 I shall term this struggle Inquiry, though it must be admitted that this is sometimes not a very apt designation, Ibidem, 5.374. 60 Ibidem, 5.375. 61 Ibidem, 5.375. 62 Ibidem, 5.376.

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de dvida em face da informao disponvel, isto , premissas que ningum em seu so juzo poria em dvida, para que os seus resultados sejam demonstrativos. Deste modo, paradoxalmente, se a dvida parece ser um estado negativo, porque uma insatisfao, um temor face ao desconhecido, uma irritao que a crena vem aplacar a sua existncia da maior importncia, pois dela depende o progresso e a evoluo da sociedade. So os perodos de dvida que correspondem a saltos no conhecimento, provocando-os, no os de crena e satisfao. Qual , ento, o melhor mtodo para xar as nossas crenas? o que The xation of belief se prope apurar, concluindo que s o mtodo da cincia satisfar todas as dvidas, porque baseia a crena numa permanncia externa (...) sobre a qual o nosso pensamento no tem efeito, a realidade. Tal crena, baseada na permanncia externa no pode ser restrita a um s homem, como sucede no cartesianismo. Tem de ser algo que possa afectar todo o homem, de forma a que a concluso ltima de cada um no importa o seu ponto de partida seja a mesma. Esse o mtodo da cincia, que se baseia numa peculiar teoria da realidade e da verdade com ele consentneas e que maiores triunfos tem obtido no estabelecimento duradouro da opinio, por ser o nico que garante que as suas concluses coincidem com a realidade. A cincia considerada por Peirce uma actividade racional da mxima importncia. Duas caractersticas fundamentais a marcam: consiste num mtodo de conhecimento e as doutrinas que produz so de carcter sistemtico63 . O que distingue a crena do conhecimento sendo que o conhecimento tambm objecto de crena que as crenas que so conhecimento possuem uma justicao racional, e o homem pode aduzir razes para elas. Dizer como e porqu essa justicao suciente e fundamentada64 : isso o que principalmente caracteriza o conhecimento que produzido pela cincia com recurso a um mtodo sistemtico caracterstico de uma dada disciplina. Sendo a cincia tomada como uma actividade pura, totalmente desligada da praxis, um modo de vida, e um empreendimento eminentemente social, ter de ser prosseguida, nos seus mtodos, pela comunidade de investigadores a quem compete colocar e testar hipteses, afastando aquelas cuja certeza
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Ibidem, 7.49. Ibidem, 7.51.

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se for revelando fraca65 . Trata-se, no seio da comunidade, de descobrir e revelar a terceiridade: a generalidade, racionalidade e leis que animam os factos da natureza, independentemente de que eu e quaisquer geraes de homens julguemos ser assim ou no66 . E claro, como j foi bem estabelecido na teoria da inquirio, a cincia comea com o surgimento de uma dvida que vem abalar as crenas que o homem possua, at metamorfosear essa dvida numa hiptese, teoria, certeza, e nova crena. precisamente este aspecto que distingue o mtodo da cincia dos restantes: independentemente do ponto de partida, por esta sua caracterstica especial, o mtodo cientco est destinado a atingir a opinio verdadeira (aquela da qual ningum duvida). A dvida s voltar a insinuar-se com um aumento da informao e, nesse caso, a prossecuo do mtodo de novo em curso acabar por permitir novamente outro estabelecimento da verdadeira opinio67 . Ora esta a vantagem do mtodo cientco relativamente aos demais, e ela que fornece o nico fundamento racional68 para o preferir: xa a crena mais seguramente, pois alm de pressupor o acordo de todos quantos investigam, as crenas a que d origem so caldeadas no permanente confronto com a experincia69 . Em suma, emprico e retira a sua fora da reprodutibilidade das experincias. desnecessrio sublinhar o papel do dilogo e da comunicao neste modo de fazer cincia, entendida como empreendimento colectivo, e como este dilogo surge como uma generalizao daqueloutro que vimos de examinar. O mtodo cientco pressupe sempre a possibilidade de, num futuro innitamente remoto, estabelecer uma opinio que nenhuma investigao subsequente poder alterar. H uma crena a verdadeira que o homem est predestinado a alcanar, independentemente do ponto de partida e do tempo que se demore a atingi-la. Ora se a investigao conduz o homem de qualquer estado de opinio, para uma opinio que ele est predestinado a alcanar,
Ibidem, 7.55. Ibidem, 7.186. 67 Ibidem, 7.316. 68 Ibidem, 7.325. 69 ...the only rational ground for preferring the method of reasoning to the other methods is that it xes belief more surely... It is the peculiarity of the method of reasoning that if a man thinks that it will not burn him to put his hand in the re, reasoning will not conrm that belief but will change it. This is a vast advantage to the mind of a rationalist, Ibidem, 7.325.
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tem necessariamente de envolver observao, que nele introduz factos novos, sendo que as concluses esto dependentes dessa observao70 . Peirce reitera amide que todos os seguidores do mtodo cientco esto animados da esperana optimista de que o seu processo de investigao, se prosseguido tempo suciente, conduzir a uma nica resposta verdadeira: Mentes diferentes podem partir das vises mais antagnicas, mas o progresso da investigao leva-os, por uma fora que os transcende, a uma e a mesma concluso. , diz Peirce, como que uma fora do destino que compele o homem opinio nal predestinada e que nenhum ponto de partida, ou seleco de factos ou de mtodos, lograria alterar71 . Este, o mtodo cientco, o processo que xa melhor as crenas, por mais tempo, de acordo com a experincia, que tem capacidade de se autoregenerar e que permitir chegar ao consenso nal ou opinio verdadeira, sendo por isso superior a todos os outros mtodos. Qual ento a concepo de verdade que serve a esta teoria da inquirio, e ao concomitante falibilismo que Peirce defende, e que contribuies traz sua teoria da realidade? Uma crena tomar algo por verdadeiro pois no h nenhuma diferena prtica entre os dois72 , mas a concepo de uma crena
Ibidem, 7.329. On the other hand, all the followers of science are animated by a cheerful hope that the processes of investigation, if only pushed far enough, will give one certain solution to each question to which they apply it. One man may investigate the velocity of light by studying the transits of Venus and the aberration of the stars; another by the oppositions of Mars and the eclipses of Jupiters satellites; a third by the method of Fizeau; a fourth by that of Foucault; a fth by the motions of the curves of Lissajoux; a sixth, a seventh, an eighth, and a ninth, may follow the different methods of comparing the measures of statical and dynamical electricity. They may at rst obtain different results, but, as each perfects his method and his processes, the results are found to move steadily together toward a destined centre. So with all scientic research. Different minds may set out with the most antagonistic views, but the progress of investigation carries them by a force outside of themselves to one and the same conclusion. This activity of thought by which we are carried, not where we wish, but to a fore-ordained goal, is like the operation of destiny. No modication of the point of view taken, no selection of other facts for study, no natural bent of mind even, can enable a man to escape the predestinate opinion. This great hope is embodied in the conception of truth and reality, Ibidem, 5.407. 72 Por crena quero designar meramente ter como verdadeiro algo real, genuno, prtico ter como verdadeiro quer aquilo que seja acreditado seja a teoria atmica ou o facto de que hoje Segunda, ou o que se quiser. Poder-se- muito bem dizer que a crena pode estar errada. Contudo, o grau mais prximo de certeza que poderemos ter de alguma coisa , por exemplo,
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infalvel ou infalivelmente verdadeira73 no tem sentido. Toda a crena transporta em si a sua prpria revisibilidade este o sentido do falibilismo peirceano. A verdade um empreendimento social e, nesse sentido, pblica: trata-se daquilo de que qualquer pessoa caria convencida se levasse a sua inquirio, a sua busca sincera por uma crena inamovvel, sucientemente longe. Sendo a verdade algo pblico, os excessos do racionalismo sero afastados, ao mesmo tempo que o homem ca na posse de um mtodo que no sendo infalivelmente verdadeiro ( uma mera denio), nem podendo apontar o que infalivelmente verdadeiro permite denir verdade como um princpio regulador a que se chegar num tempo sucientemente vasto, embora j no autorize a crer na sua presena actual. No digo que infalivelmente verdadeiro que exista alguma crena qual uma pessoa chegaria se levasse a sua inquirio sucientemente longe. Apenas digo que isso, e apenas isso, o que chamo de Verdade. Mas no posso saber infalivelmente que existe qualquer Verdade74 . A verdade a correspondncia de uma proposio com o real, de um signo com o seu objecto, no mbito das proposies com que temos de lidar e das quais ningum duvida,75 mas tambm aquilo que constitui objecto de inquirio76 e, nesse sentido, um limite ideal e princpio regulador para o qual o homem tende, mas que no chega nunca a alcanar. Por isso Peirce pode dizer que a verdade de uma proposio, que correspondncia, depende de se admitir que ela no seja exactamente verdadeira, mas capaz de indenida perfectibilizao e de tender ilimitadamente para esse limite regulador que a verdade77 . Verdade concordncia com o limite ideal,
que este papel branco ou esbranquiado ou assim parece, IDEM, Semiotics and Signics, p. 72. 73 Ibidem. 74 Ibidem, p. 73. 75 Truth is the conformity of a representamen to its object, its object, ITS object, mind you. (. . . ) The true is simply that in cognition which is satisfactory, Collected Papers, 5.554 e 5.555. 76 ...by the True is meant that at which inquiry aims, Ibidem, 5.557. 77 Truth is that concordance of an abstract statement with the ideal limit towards which endless investigation would tend to bring scientic belief, which concordance the abstract statement may possess by virtue of the confession of its inaccuracy and one sidedness, and this confession is an essential ingredient of truth, Ibidem, 5.565.

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e sendo o ideal inatingvel, tal concordncia s se obtm com a admisso da prpria falibilidade78 . Esta ser alcanada por uma comunidade de limites indenidos, que prossegue interminavelmente o seu inquiry. Consequentemente, a verdade no ser alcanvel hic et nunc; algo que no se alcana, mas que, por intermdio do dilogo e da troca de argumentos, se vai continuamente alcanando, passe o paradoxo. Acresce a isto que o prprio Peirce quando fala de verdade em termos de catholic consent descarta a sua aplicabilidade aqui e agora por qualquer grupo de homens, ou mesmo todos os homens: O consenso catlico que constitui a verdade no deve de nenhum modo ser limitado aos homens nesta vida terrena, ou raa humana, mas estende-se totalidade da comunho de mentes qual pertencemos, incluindo algumas provavelmente cujos sentidos so muito diferentes dos nossos79 . verdadeiro o que objecto de consensus omnium porque faz parte desse consenso a consso da sua prpria falibilidade e a possibilidade de indenido progresso em direco ao verdadeiro enquanto princpio regulador e horizonte intangvel orientador das prticas humanas. Nesta articulao verdade lgica/verdade como limite ideal, s pode ser verdadeiro aquilo que em si inclui a possibilidade de o no ser, e Peirce tem o cuidado de o fazer notar (essa consso da prpria falibilidade) cada vez que aborda o tema da verdade80 . Talvez j tenhamos atingido o conhecimento perfeito acerca de um certo nmero de questes, mas no podemos ter uma opinio inabalvel de que atingimos tal conhecimento perfeito sobre qualquer questo dada. Isso seria no s conhecer perfeitamente, mas conhecer perfeitamente que conhecemos
A opinio que est destinada a ser objecto de acordo nal por parte de todos quantos investigam, o que quero signicar com verdadeiro, e o objecto representado nessa opinio o real, Ibidem, 5.407. 79 IDEM, Writings of Charles Sanders Peirce, vol. 2, p. 470. 80 Cf. Peter Skagestad, The Road of Inquiry, p. 75 ss. uma posio muito semelhante assumida por Demetra Sfendoni-Mentzou em Peirce and Idealism: a Response to Savan, in Kenneth Laine Ketner, Peirce and Contemporary Thought, pp. 328-337: (. . . ) in Peirces thought there exist two conceptions of truth, a short run and a long run truth. The rst is connected with true propositions, established truths referring to individual particular instances, and belonging to the category of secondness. Accordingly, whenever Peirce referred to single truths or agreement concerning only one question, this should be taken as an instance of a short run truth. But Peirce was concerned mainly with the long run truth connected with the notions of nal opinion, ideal limit, and belonging to the category of thirdness. This latter type of truth, in my opinion, is for Peirce not only a hope, but a certainty which is expressed in several places, p. 331.
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perfeitamente, que o que chamado conhecimento (...) esse conhecimento certo impossvel81 . J vimos como esta concepo de verdade e inquiry conduz a uma teoria da realidade sui generis como aquilo que no chega talvez nunca a actualizarse o objecto da opinio verdadeira o real, e este exterior mente, o que causa em ns a sensao e a experincia, o que pe em marcha o processo de inquiry, que depois alimenta pelo confronto das hipteses com o real e como transforma o problema do verdadeiro numa busca colectiva pelo acordo, que se alcana atravs do dilogo e da troca pblica de argumentos, discussion e reasoning82 . Neste sentido muito especco do idealismo peirceano, verdade e real so produtos dialgicos e, na sua gnese, comunicacionais. O real passa ento a ser construdo como aquilo que determina as opinies, mas no depende destas, fazendo a sua apario no mundo a noo de causa nal como aquilo que determina a opinio nal e independente do que qualquer homem, ou conjunto de homens, possa pensar83 . Assim se entrelaam realismo (o real independente do pensamento de qualquer homem particular) e idealismo (o real da natureza do pensamento) constituindo o brand especco da teoria da realidade de Peirce: o idealismo objectivo evolucionrio84 . Note-se tambm que esta concepo acaba por transformar o real numa realidade potencial, que nunca chega, por denio, a actualizar-se85 . A coCollected Papers, 4.62. Vd. igualmente 6.660. Peirces point is that error is essentially characteristic of the individual; indeed, the very conception of the self, he feels, arises as a hypothesis to explain ignorance and error. Truth, on the other hand, is social in nature, so much so that the attainment of truth demands endless investigation and therefore an unlimited community of investigators, Peter Turley, Peirces Cosmology, New York, Philosophical Library, 1977, p. 51. 83 In the rst place, to say that thought tends to come to a determinate conclusion, is to say that it tends to an end or is inuenced by a nal cause. This nal cause, the ultimate opinion, is independent of how you, I, or any number of men think. Let whole generations think as perversely as they will; they can only put off the ultimate opinion but cannot change its character, C. S. Peirce, Writings of Charles Sanders Peirce, vol. III, p. 8. 84 So the ultimate conclusion is that witch determines opinions and does not depend upon them and so is the real object of cognition. This is idealism, since it supposes the real to be of the nature of thought, Ibidem. 85 ...the real is in one sense never realized, since though opinion may in fact have reached a settlement in reference to any question, there always remains a possibility that more experience, discussion, and reasoning would change any given opinion, Ibidem, p. 9.
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munidade prosseguir a sua endless quest pela verdade que comunicacional e dialgica permanecendo a opinio nal que se identica com o real um ideal regulador que no chega a materializar-se: Devemos abandonar a concepo de real como algo actual, e dizer simplesmente que apenas o pensamento existe actualmente e possui uma lei que o determina apenas pelo modo no qual, ao agir, produz essa lei. S que essa lei tal que, dado tempo suciente, determinar o pensamento86 . Esto lanados os alicerces que permitiro a constituio da metafsica evolucionria ainda como instncia do processo de inferncia inconsciente, ou semiose, que percorre o todo. Mas antes, atentemos brevemente na doutrina que celebrizaria Peirce em vida, para vericarmos como nela se encontram subjacentes os mesmos pressupostos comunicativos que animam a lgica da cincia.

Pragmatismo e comunicao
O que o pragmatismo? Esta questo, que titula um ensaio famoso de Peirce sobre o tema87 , obriga desde logo a operar uma distino. Encontramos em Peirce duas formulaes da doutrina, uma de juventude que o entende como uma mxima lgica ou epistemolgica, e no um sublime princpio de metafsica88 , e uma concepo de maturidade que dilata o alcance da doutrina original, articulando o pragmatismo com as Cincias Normativas e com as diferentes teorias especiais do peirceanismo, interligando-as numa viso ordenada, sistemtica e coerente da natureza e do mundo. Limitar-me-ei a uma brevssima resenha de ambas. How to Make Our Ideas Clear89 considerado o certicado de nascimento do pragmatismo e, nesse texto, o princpio formulado como uma
Ibidem. What Pragmatism is? o primeiro de uma srie de trs artigos e foi publicado no The Monist em 1905. Collected Papers, 5.411. 88 Sufce it to say once more that pragmatism is, in itself, no doctrine of metaphysics, no attempt to determine any truth of things. It is merely a method of ascertaining the meanings of hard words and of abstract concepts. All pragmatists of whatsoever stripe will cordially assent to that statement, Ibidem, 5.464. 89 Ibidem, 5.388 ss.
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mxima de claricao do signicado de termos gerais90 , destinada a afastar o palavreado sem sentido das proposies metafsicas atravs da exposio da falta de contedo deste. Peirce sustenta que para atingir clareza de apreenso devemos apenas abraar a seguinte regra: Considerar quais os efeitos que podem concebivelmente ter consequncias prticas, que concebemos que o objecto da nossa concepo tem. Ento, a nossa concepo desses efeitos a totalidade da nossa concepo do objecto91 . Isto porque o signicado das ideias, qualquer ideia geral, que tenhamos em mente, s pode ser aferido, aquilatado, relacionando-o com os efeitos prticos concebveis que concebemos que essa ideia possa ter. A nossa ideia de qualquer coisa a nossa ideia dos seus efeitos sensveis92 e pensar que por trs da ideia da totalidade dos efeitos sensveis concebveis h algo mais, uma verdadeira realidade para l das aparncias, maneira platnica ou kantiana, criar uma co e m metafsica. Nesse texto o signicado , alm disso, equacionado e identicado com o hbito que uma concepo produz, enquanto termo das consequncias prticas de tal concepo. Consequentemente, para desenvolvermos o signicado, temos simplesmente de determinar quais os hbitos que produz, pois o que uma coisa signica simplesmente que hbitos envolve93 e se este passo aparentemente se assemelha viso jamesiana da questo, que a reclama aos efeitos prticos, essa interpretao incorrecta. Devemos lembrar que, para Peirce, um hbito no uma aco ou consequncia prtica, mas algo muito diferente: uma regra de aco. A aco secundidade, mas o hbito regra e lei governando a aco e, nesse sentido, embodied thirdness, terceiridade. Porqu ento o equvoco que levar Peirce, 20 anos mais tarde, a corrigir esta formulao e a demarcar-se dos pragmatismos emergentes? que em How to Make Our Ideas Clear, ao escolher alguns exemplos e aplicaes
90 ...Peirces maxim is intended to apply to general terms, to terms that cover recurrent and repeatable data for example, general terms such as hardness, force, transubstantiation. Thus, the meanings that may be given to particularizing or non-general terms terms that cover one thing or a nite set of data are not at issue, in Carl Hausman, Charles Sanders Peirces Evolutionary Philosophy, Cambridge, MA, Cambridge University Press, 1997, p. 40. 91 Collected Papers, 5.402. 92 Ibidem, 5.401. 93 Ibidem, 5.400.

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da mxima pragmtica94 , Peirce resvala insensivelmente para uma posio nominalista que mais tarde rejeitar, esforando-se por corrigi-la. Examinemos esses exemplos, as tais aplicaes da mxima pragmtica. O seu favorito, a que voltar recorrentemente, o da dureza. Peirce questiona-se sobre o que signica dizer que uma coisa dura. Ser duro, evidentemente, signica que no ser riscado por muitos outros objectos. Mas agora Peirce abandona a formulao condicional e acrescenta: A totalidade da concepo desta qualidade, como de qualquer outra, reside nos seus efeitos concebidos95 . A consequncia desta passagem do condicional ao pretrito que: No existe absolutamente nenhuma diferena entre uma coisa dura e uma coisa mole, desde que no sejam testadas96 . Ora, colocada desta forma a questo, no exclui, antes indicia, que uma coisa se resume aos seus efeitos prticos actuais. Considerar uma coisa a mera soma das suas actualidades uma disposio excessivamente nominalista, precisamente porque elimina a possibilidade do hbito e funcionamento de leis ou thirdness, que assim tm de ser concebidas como estando na mente do cognoscente, como Peirce mais tarde admitir. Em suma, faz as caractersticas do real dependerem do que pensado ou testado acerca delas; ao passo que na viso realista do real este aquilo que , independentemente do que cada homem individual possa pensar acerca dele, no se deixando afectar ou modicar por tal pensamento. Outra das consequncias de considerar que o diamante nunca testado no duro a negao da continuidade, que constitui uma das teses centrais da losoa de Peirce e perpassa todo o sistema97 . O que contnuo no pode ser reduzido s suas instncias actuais e, por isso, s o condicional serve para exprimi-lo, deixando no mesmo andamento espao para a existncia de hbitos e leis. Mas negar a realidade dessas leis, reduzir as coisas aos seus efeitos actuais, contradizendo assim a doutrina do contnuo, , precisamente, armar a realidade do nominalismo98 .
Nomeadamente a formulao que d ao caso do diamante. . . . lies in its conceived effects, Ibidem, 5.403, ao passo que anteriormente, na mxima propriamente dita, Peirce utilizara conceivable effects, efeitos concebveis. 96 Ibidem, 5.400. 97 Sobre este aspecto, Cf. H. O. Mounce, The Two Pragmatisms from Peirce to Rorty, London, Routledge, 1997, p. 40. 98 Historicamente o nominalismo a doutrina que defende que os universais so meros atus vocis, isto , nomes que aplicamos s coisas por mera convenincia da nossa forma de as conhecer e manipular; ao passo que a posio realista defende a existncia real de leis e tercei95 94

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Completamente distinta a forma como o exemplo apresentado num manuscrito, sem ttulo e sem data, que foi includo pelos editores dos Collected Papers na Lgica de 1873. Aqui a opo de Peirce j totalmente realista, ao mesmo tempo que a funo das antecedentes condicionais que marcam a ltima fase do pragmatismo, j tornada explcita. Assim, diz Peirce, embora a dureza seja constituda pelo facto de o diamante no se riscar quando testado, no concebemos que tenha comeado a ser duro quando se tentou risc-lo com a outra pedra; pelo contrrio, dizemos que realmente duro o tempo todo, e tem sido duro desde que comeou a ser um diamante99 . Desta forma, embora o diamante sempre tenha sido duro, o homem s tem a percepo dessa dureza aps o teste, o que j muito diferente de considerar a questo sem importncia ou signicado. E este o verdadeiro sentido da formulao condicional da mxima pragmatista: o signicado de um conceito que, sob determinadas circunstncias, algo suceder, mas no o concebemos como comeando a existir quando estas circunstncias surgem; pelo contrrio, existir embora as circunstncias nunca venham a ocorrer100 . O mundo o que independentemente do que se pense dele, e a terceiridade, generals, ou universais, perfeitamente reais, mesmo que as circunstncias da sua ocorrncia como lei no cheguem a concretizar-se101 . Em meados de 1905, este exemplo do diamante denitivamente revisto, quando Peirce reconheceu que fui demasiado longe na direco do nominalismo, quando disse ser mera questo de convenincia de discurso se dizemos que um diamante duro ou mole quando pressionado. Realismo escolstico extremo implica, pelo contrrio, que se diga que a experincia mostrar que o diamante duro: um facto real que resistiria presso se pressionado e que duro mesmo que no venha a ser testado. Por isso o pragmatismo no consiste nas consequncias prticas e na conduta como interpretante nal
ridade na natureza e essas leis continuariam a existir mesmo que nenhum homem houvesse para conhec-las. Pois bem, admitir que uma coisa dura se, e s, quando for testada que irrelevante a sua identidade como dura, ou at talvez no exista, se no h ningum para test-la, e que tudo no passa de mero arranjo de palavras, uma posio de inaceitvel nominalismo para quem repetidas vezes proclama perlhar um realismo escolstico extremo, Collected Papers, 5.470. 99 Ibidem, 7.340. 100 Ibidem, 7.341. 101 Da que Peirce chegue a armar que o pragmatismo envolve uma ruptura completa com o nominalismo (8.208).

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de um signo, consiste na conduta que pensamos se poderia seguir a certas ocasies concebveis102 , espcie de experincia pensada geral, e no facto concreto e individual. A diferena entre pragmatismo e pragmaticismo no que o m do homem seja a aco, mas pelo contrrio, que a aco busca um m, e esse m tem de ser algo da natureza de uma descrio geral, ento o esprito da prpria mxima, que que devemos olhar para os resultados dos nossos conceitos para podermos apreend-los correctamente, dirigir-nos-ia para algo diferente de factos prticos, nomeadamente, para ideias gerais, como os verdadeiros interpretantes do nosso pensamento103 . Isto , o interpretante nal de uma concepo no constitudo pelos efeitos prticos que origina, mas pelo hbito de aco que esta gera, hbito esse que geral e do domnio da terceiridade. Pragmatismo no procurar pelas aces imanentes decorrentes de uma concepo, mas pelos ns que essa aco busca, e que so, como se revelar nas cincias normativas, do domnio da esttica. O summum bonum, algo de admirvel per se, que o ponto de chegada das cincias normativas,
I myself went too far in the direction of nominalism when I said that it was a mere question of the convenience of speech whether we say that a diamond is hard when it is not pressed upon, or whether we say that it is soft until it is pressed upon. I now say that experiment will prove that the diamond is hard, as a positive fact. That is, it is a real fact that it would resist pressure, which amounts to extreme scholastic realism. I deny that pragmaticism as originally dened by me made the intellectual purport of symbols to consist in our conduct. On the contrary, I was most careful to say that it consists in our concept of what our conduct would be upon conceivable occasions. For I had long before declared that absolute individuals were entia rationis, and not realities. A concept determinate in all respects is as ctitious as a concept denite in all respects. I do not think we can ever have a logical right to infer, even as probable, the existence of anything entirely contrary in its nature to all that we can experience or imagine. But a nominalist must do this. For he must say that all future events are the total of all that will have happened and therefore that the future is not endless; and therefore, that there will be an event not followed by any event. This may be, inconceivable as it is; but the nominalist must say that it will be, else he will make the future to be endless, that is, to have a mode of being consisting in the truth of a general law. For every future event will have been completed, but the endless future will not have been completed. There are many other turns that may be given to this argument; and the conclusion of it is that it is only the general which we can understand. What we commonly designate by pointing at it or otherwise indicating it we assume to be singular. But so far as we can comprehend it, it will be found not to be so. We can only indicate the real universe; if we are asked to describe it, we can only say that it includes whatever there may be that really is. This is a universal, not a singular, Ibidem, 8.208. 103 Ibidem, 5.3.
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permite unicar e doar sentido a toda a aco e actividade humanas, conferindo unidade teleolgica ao todo e uma nalidade transcendente cadeia que pensamento e aco humana constituem. Se a unidade trazida pela metafsica e pela sua assuno do teleologismo que, no nal, daro sentido arquitectnica do sistema peirceano, ento enquanto procurando um m que o pragmaticismo conquistar o seu lugar relativamente aos outros elementos do sistema, os quais s ganham unidade e sentido nais precisamente em vista do teleologismo. Numa carta de 1900, extremamente afectuosa, de Peirce a James, este explica, exactamente, que na sua juventude pensara que tudo deve ser testado pelos seus efeitos prticos104 , mas que agora, mais ponderadamente, acabou por compreender que no pode ser assim, o propsito de tudo no pode resumir-se aco, bruta secundidade, mas que antes generalizao, aco que tende regularizao, criao de hbitos, actualizao do pensamento que sem aco permanece impensado105 . Poderemos ento considerar que o pragmatismo peirceano passa, grosso modo, por duas fases: a primeira, dos anos 70, crua e nominalista, de que Peirce se retractar abundantemente, e uma segunda que compreende a transio apontada nas Cambridge Lectures, onde a denominao pragmaticismo j empregue e a relao da doutrina com o realismo e as cincias normativas106 , a esboada, se comea a tornar cada vez mais evidente. O signicado da imbricao do pragmatismo com as cincias normativas (aquilo que o liberta dos seus aspectos mais nominalistas) que o m do pensamento deixa de ser aco ou reaco (secondness), mas passa a ser o m (thirdness) que d sentido e sano aco107 . Ora isto conduz e implica o
That everything is to be tested by its practical results was the great text of my early papers; so, as far as I get your general aim in so much of the book as I have looked at, I am quite with you in the main. In my later papers, I have seen more thoroughly than I used to do that it is not mere action as brute exercise of strength that is the purpose of all, but say generalization, such action as tends toward regularization, and the actualization of the thought which without action remains unthought. . . , Ibidem, 8.250. 105 Ibidem. 106 A complexa arquitectura das Cincias Normativas e do seu modo de funcionamento foi por mim tratada em A dimenso comunicacional da semitica de Peirce tica e Heteronomia. 107 It does not, as I seem to have thought at rst, take Reaction as the be-all, but it takes the end-all as the be-all, and the End is something that gives its sanction to action. It is of the third category. Only one must not take a nominalistic view of Thought as if it were something
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estabelecimento da verdade do princpio de continuidade: e esta, a perfeita continuidade entre todos os elementos que compem o universo, que a pedra de toque da arquitectnica que ento perseguia108 . O que suceder ento aps 1902, com a integrao nal operada na teoria, que se ter tornado para Peirce evidente, pela armao da continuidade109 , a necessidade de uma teleologia que desse sentido aco do homem e que imprimisse uma direco aco do mundo. Doravante preciso um m que qualique a aco o oposto da interpretao de que a prpria aco seria esse m e essa nalidade, o teleologismo imanente aco do mundo, da natureza da terceiridade. este teleologismo que faz, por ser do domnio da terceiridade, com que o pragmatismo implique o abandono do nominalismo110 . Existe causalidade eciente, e existe causalidade nal ou ideal. Se alguma delas tem de ser interpretada como mera metfora, ento que seja antes a primeira. O pragmatismo a doutrina correcta apenas enquanto reconhecido que a aco material o mero folhelho que recobre as ideias. O elemento bruto existe e no pode ser descartado, explicando-o como Hegel procura fazer. Mas o m do pensamento a aco apenas enquanto o m da aco um outro pensamento. Vale mais abandonar a palavra pensamento e falar de representao, denindo depois que tipo de representao constitui a conscincia111 A razo de ser do pragmatismo expor como palavreado sem sentido
that a man had in his consciousness. Consciousness may mean any one of the three categories. But if it is to mean Thought it is more without us than within. It is we that are in it, rather than it in any of us. Of course I cant explain myself in a few words; but I think it would do the psychologists a great service to explain to them my conception of the nature of thought, Collected Papers, 8.256. 108 The end is something that gives its sanction to action (. . . ) This, then, leads to sinechism, witch is the keystone of the architecture, Ibidem, 8.257. 109 Peirce apelida esta doutrina de sinequismo, sinechism, que juntamente com tiquismo e agapismo, formam a trade que compe a sua metafsica. 110 Em carta, tambm a James, de 1904: The most important consequence of it [pragmatism], on which I have always insisted, is that under that conception of reality we must abandon nominalism, Ibidem, 8.258. 111 Ibidem, 8.272.

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a maioria das proposies metafsico-ontolgicas da losoa tradicional112 , mas f-lo projectando-se no futuro. Desta forma, j em 1904, pode Peirce dizer que uma atitude de esprito prtica ocupa-se primariamente com o futuro vivo (living future) e ignora o passado morto, ou mesmo o presente, excepto enquanto este possa indicar o que ser esse futuro. Assim, o pragmaticista obrigado a sustentar que o que quer que tenha signicado, signica que algo vai acontecer (desde que preenchidas certas condies), e a sustentar que s o futuro tem primariamente realidade113 . O signicado de um conceito no est na experincia concreta que dele decorre, mas no que suceder no futuro, desde que certas condies sejam preenchidas114 e esta capacidade de prever o que suceder est ancorada na fora viva e actuante da terceiridade no mundo115 . Se o signicado se resumisse simplesmente aco, maneira jamesiana, seria a morte do pragmatismo, porque a direco imprimida aos eventos pela terceiridade nal que orienta tal aco seria excluda116 , e consequentemente, seria o m da prpria possibilidade de uma concepo ter um signicado racional. Finalmente, o pragmatismo ca indelevelmente imbricado teoria da realidade que Peirce sempre defendeu (real aquilo em que a opinio nal nalmente resultaria) quando as leis so tomadas como operando maneira de uma causa nal, e no de uma causa eciente. A opinio nal que acabar por ser xada est previamente destinada, pois no depende de circunstncias acidentais, mas de uma lgica racional que conduzir inelutavelmente todos os agentes ao mesmo resultado, no importa o quo a perversidade do pensamento de geraes inteiras possa causar o adiamento da xao nal117 . Tal
Ibidem, 5.423. Ibidem, 8.194. 114 Ibidem, 5.425. 115 And do not overlook the fact that the pragmaticism maxim says nothing of single experiments or of single experimental phenomena (for what is conditionally true in future can hardly be singular) but only speaks of general kinds of experimental phenomena. Its adherent does not shrink from speaking of general objects as real, since whatever is true represents a real. Now, the laws of nature are true, consequentemente, The rational meaning of every proposition lies in the future, Ibidem, 5.425-5.426. 116 . . . if pragmaticism really made Doing to be the Be-all and the End-all of life, that would be its death. For to say that we live for the mere sake of action, regardless of the thought it carries out, would be to say that there is no such thing as a rational purport, Ibidem, 5.429. 117 Ibidem, 5.430.
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sucede porque os universais (generals) so reais e sicamente ecientes118 e um ingrediente indispensvel da realidade, nela introduzindo uniformidade e previsibilidade projectvel no futuro119 . Por m, esta concepo de pragmatismo ou pragmaticismo realista conduz Peirce questo da modalidade, levando-o a postular a existncia de real vagueness, isto , de uma possibilidade real que negao da necessidade. A realidade de qualquer conceito, como defende o pragmatismo, consiste na verdade de uma proposio condicional geral de antecedente hipottica com a forma se p, ento q. Dada uma condio hipottica, trata-se de saber que resultados a ela se seguiriam, e isso obriga Peirce a admitir real vagueness e a existncia de uma possibilidade objectiva120 . O signicado de qualquer concepo no pode, assim, ser reduzido a uma qualquer actualidade ou conjunto de actualidades, mas tem de ser expresso por uma proposio condicional, um would-be, como Peirce lhe chama, sendo que would-bes de antecedente falso so vacuidades pragmticas, expresses sem qualquer sentido121 . Importa agora mostrar o que comunicao deve o mtodo pragmtico, qualquer que seja a verso de pragmatismo considerada. Seja como mxima epistemolgica, seja como princpio de losoa expressando as concepes ontolgicas, metafsicas e arquitectnicas de Peirce, o pragmatismo constitui-se como uma progressiva inquirio sobre o signicado de termos gerais, ou metabolismo inferencial vivo de smbolos, e neste sentido a sua natureza eminentemente comunicacional. O pragmaticismo faz o pensamento consistir no metabolismo vivo e inferencial de smbolos
Ibidem, 5.431. . . . for mere individual existence or actuality, without any regularity whatever is a nullity. Chaos is pure nothing, Ibidem, 5,431. 120 For to what else does the entire teaching of chemistry relate except to the "behavior"of different possible kinds of material substance? And in what does that behavior consist except that if a substance of a certain kind should be exposed to an agency of a certain kind, a certain kind of sensible result would ensue, according to our experiences hitherto. As for the pragmaticist, it is precisely his position that nothing else than this can be so much as meant by saying that an object possesses a character. He is therefore obliged to subscribe to the doctrine of a real Modality, including real Necessity and real Possibility, Ibidem, 5.457. 121 Ibidem, 8.362.
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cuja nalidade reside em resolues gerais e condicionais para agir, dir Peirce122 . Todo este processo de inquirio do signicado de signos gerais tinha na sua gnese, recordemo-lo, afastar o palavreado sem sentido da maioria das proposies metafsicas123 . Isso feito pela avaliao das suas consequncias expressa por meio de uma proposio condicional, num processo dialgico que todo ele percorrido pela omnipresente semiose.

Metafsica evolucionria e inferncia viva


ltimo ponto, de entre os compreendidos neste trabalho, que urge mostrar, se a construo da metafsica peirceana pregura, tambm ela, um processo comunicacional, um ltimo universo dialgico, de generalidade ainda superior aos que vimos de examinar e que se identica ele prprio com tudo o que h. Defenderei que assim . A metafsica peirceana denida como a cincia que procura dar uma explicao do universo, da mente e da matria124 ; isto , procura compreender a realidade dos fenmenos125 , e sendo a realidade essencialmente terceiridade, a metafsica trata dos fenmenos na sua terceiridade. O seu objecto explicar a estrutura da realidade, se a lgica for verdadeira. Isto , a metafsica opera a partir de dedues do princpio de que o pensamento o espelho do ser126 , cabendo-lhe descrever as caractersticas gerais da realidade. Quanto ao mtodo utilizado, passa pela aceitao radical de que os princpios lgicos so tambm verdades do ser, de modo que a explicao para
Ibidem, 5.403, em nota de rodap. Questioner: What then is the raison dtre of the doctrine? What advantage is expected from it? Pragmatist: It will serve to show that almost every proposition of ontological metaphysics is either meaningless gibberish one word being dened by other words, and they by still others, without any real conception ever being reached or else is downright absurd; so that all such rubbish being swept away, what will remain of philosophy will be a series of problems capable of investigation bay the observational methods of true sciences (. . . ),Ibidem, 5.423. 124 Ibidem, 1.186. 125 Ibidem, 5.121. 126 Ibidem, 1.487.
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o universo que Peirce busca deve, tal como as explicaes lgicas, unicar a pluralidade do que observvel127 . A metafsica peirceana, como na verdade qualquer outra das suas doutrinas, explicvel com grande proveito recorrendo sua teoria das categorias ou categoriologia. Por razes de economia, tenho omitido deliberadamente esse aspecto em tudo o que at agora foi dito, e continuarei a faz-lo, de modo que organizarei esta concisa apresentao da metafsica peirceana em torno de trs doutrinas fundamentais: sinequismo, tiquismo e agapismo, omitindo o contedo categoriolgico, por exemplo, da sua cosmologia128 . Dizia ento que Sinequismo a doutrina da perfeita continuidade na natureza Tiquismo existncia de elementos de acaso e espontaneidade que irrompem aleatoriamente no contnuo e Agapismo doutrina do amor evolutivo que perpassa todas as coisas fornecendo um telos evoluo so os trs pilares sobre os quais assenta a metafsica peirceana e, destes, o fundamental essencialmente Sinequismo, de que os restantes so subsidirios129 . Em primeiro lugar, o que uma metafsica cosmolgica deve fazer explicar as regularidades da natureza e como surgiram e funcionam as leis segundo as quais esta opera. Trata-se de procurar uma histria natural das leis da natureza que, seguindo o princpio de economia occamista, mostre ao homem que tipo de leis este deve esperar130 , e a primeirssima tarefa de uma metafsica, pois a existncia de leis o primeiro facto do universo que clama por uma explicao131 . Assim, a inquirio demanda uma teoria que explique a relao do homem com o mundo, uma cosmologia que avance com o tipo de leis que este deve
Metaphysics consists in the results of the absolute acceptance of logical principles not merely as regulatively valid, but as truths of being. Accordingly, it is to be assumed that the universe has an explanation, the function of which, like that of every logical explanation, is to unify its observed variety, Ibidem, 1.487. 128 Synechism, Tychism e Agapism ou Agapasticism, no original. 129 Permitam-me dizer que objecto a que o meu sistema metafsico como um todo seja chamado Tiquismo. Pois embora o Tiquismo dele faa parte, s entra como subsidirio quilo que realmente , na minha forma de ver, o caracterstico da minha doutrina, nomeadamente que insiste sobre a continuidade ou terceiridade, Ibidem, 6.602. 130 Ibidem, 6.12. 131 To suppose universal laws of nature capable of being apprehended by the mind and yet having no reason for their special forms, but standing inexplicable and irrational, is hardly a justiable position. Uniformities are precisely the sort of facts that need to be accounted for (. . . ) Law is par excellence the thing that wants a reason, Ibidem.
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esperar e que ilumine o natural poder divinatrio do homem em relao ao corao secreto do ser132 . Uma teoria que permitisse explicar todos estes aspectos, na perspectiva de Peirce, s pode ser evolucionista e precisamente para o evolucionismo cosmolgico que a sua especulao conduzir133 . O programa que conduzir aos dois pilares fundamentais da metafsica peirceana est decidido: continuidade (sinequismo) pontuada de ora em vez por elementos arbitrrios de pura espontaneidade (tiquismo ou absolute chance). Esta evoluo que Peirce postula procede por diminuio do acaso e aumento da lei e ordem. Atravs do processo evolucionrio, a realidade toma hbitos que acabam por se transformar em leis da natureza. A tese de Peirce que quando o cosmos explicado por uma realidade evolucionria, as leis da natureza no podem ser absolutas h lugar para a indeterminao no mundo porque se as leis no pudessem conhecer variaes, a sucesso de estados do universo seria sempre idntica e o evolucionismo cessaria. Ergo, necessrio supor um elemento de espontaneidade absoluta na natureza que lance o universo de um estado de igualdade a si prprio, para outro diferente dele. Este elemento de acaso ou espontaneidade (chance) objectivo porque no deriva da ignorncia do homem sobre o que ocorre no mundo, mas verdadeira potencialidade real vagueness e no est, partida, submetido a nenhuma lei. Pelo contrrio, quando ocorre, viola-as ostensivamente. A espontaneidade arrasta consigo outra linha de consequncias: a negao da ideia de um conhecimento acabado, to cara ao sculo XIX uma vez que o universo est em devir e fornece o pano de fundo para a compreenso do falibilismo e da ideia de verdade enquanto princpio regulador134 .
Thus it is that, our minds having been formed under the inuence of phenomena governed by the laws of mechanics, certain conceptions entering into those laws become implanted in our minds, so that we readily guess at what the laws are. Without such a natural prompting, having to search blindfold for a law which would suit the phenomena, our chance of nding it would be as one to innity. The further physical studies depart from phenomena which have directly inuenced the growth of the mind, the less we can expect to nd the laws which govern them "simple,"that is, composed of a few conceptions natural to our minds, Ibidem, 6.10. 133 A nica maneira possvel de explicar as leis da natureza e a uniformidade em geral sup-las resultado da evoluo, Ibidem, 6.13. 134 Now the only way of accounting for the Laws of Nature and for uniformity in general is to suppose them results of evolution. This supposes them not to be absolute, not to be obeyed precisely. It makes an element of indeterminacy, spontaneity or absolute chance in nature, Ibidem, 6.13.
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Esta construo signica ento que as regularidades das leis da natureza so contingentes (da tambm o falibilismo) e que evoluram da espontaneidade primitiva atravs do jogo da continuidade e descontinuidade, generalidade e acaso. O universo est em constante devir, em direco a um estado de ordem, beleza e bondade, e esse telos ou purpose derivado da hiptese da existncia de Deus. O cosmos evolui e aperfeioa-se a si prprio, mas essa hiptese vaga: o futuro est realmente aberto e, porque h real vagueness, so possveis previses, mas nada pode aparecer como falsicando-as135 . A evoluo opera a partir de foras externas que quebram hbitos, e est activa em biologia, na paleontologia, mas tambm na evoluo das ideias e instituies, assim como na do universo em geral136 . A partir daqui Peirce enuncia o princpio de The Law of Mind, que consiste na tendncia para a generalizao manifestada por todas as ideias ou actividade mental137 , e distingue-o da lei fsica: nesta reina a preciso e a coero absolutas ( uma relao exacta de valores), ao passo que a lei mental (law of mind) contrria a esta conformidade. Ao cristalizar o pensamento, impediria a formao de novos hbitos e, consequentemente, do espalhar da terceiridade ou tendncia para os tomar. O tiquismo nasce desta recusa peirceana do determinismo. A sua funo permitir a operatividade do hbito ou princpio de generalizao138 . Peirce diz que no existem evidncias observacionais para a doutrina oposta, o necessitarianismo. A observao apenas conrma a existncia de regularidades na natureza, mas no garante que estas sejam absolutas139 . Pelo contrrio,
We see the world as growing, as advancing towards a more perfect state, and we shall tend to see this growth as purposed: the world appears as subject to self-control, moving towards ever greater concrete reasonableness, becoming more aesthetically admirable, Christopher Hookway, Peirce, p. 272. 136 Collected Papers, 6.17. 137 The one primary and fundamental law of mental action consists in a tendency to generalization. Feeling tends to spread; connections between feelings awake feelings; neighboring feelings become assimilated; ideas are apt to reproduce themselves. These are so many formulations of the one law of the growth of mind, Ibidem, 6.21. 138 I make use of chance chiey to make room for a principle of generalization, or tendency to form habits, which I hold has produced all regularities. The mechanical philosopher leaves the whole specication of the world utterly unaccounted for, which is pretty nearly as bad as to baldly attribute it to chance, Ibidem, 6.63. 139 Chamo a ateno para o facto de que Peirce, enquanto engenheiro qumico, passe o anacronismo, e a partir dos seus trabalhos sobre o pndulo e outras observaes desenvolvidas
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o que a observao mostra que sempre que se tenta conrmar alguma lei da natureza, apurando-se sucientemente a observao, o que se atinge so irregular departures from the law. Quem defende o determinismo tem de supor que as leis da natureza existem desde sempre e nenhuma explicao pode ser dada para a sua origem: ele no consegue explicar nem as leis da natureza, nem o seu oposto, as irregularidades que pontuam o universo, ao passo que a mera hiptese de absolute chance chega para suprir ambas as diculdades. Presumir que as leis so inexplicveis bloquear the road of inquiry. Alm disso, no que ao homem diz respeito, o estrito determinismo destri o livre arbtrio140 e a prpria conscincia se torna mera iluso. Ora a hiptese contrria permite no s explicar a mente e o seu lugar no universo, como resolve a questo do dualismo corpoalma. Esta a razo pela qual, para Peirce, o idealismo objectivo a nica doutrina inteligvel do universo. Se a matria for apenas uma forma de esprito de hbitos mais rgidos, ento a Law of Mind permitir dar conta do seu funcionamento, pois estes tm apenas uma diferena de grau relativamente aos fenmenos do esprito141 . A concluso de Peirce que toda a matria , de certa forma, esprito; e todo o esprito, matria142 , pelo que sero as mesmas leis que regem uns e outros fenmenos143 . O argumento o seguinte: se o hbito uma propriedade primria do esprito, tambm ter de o ser da matria, enquanto esta um tipo de esprito144 . Quanto ao Agapismo ou amor evolutivo, que juntamente com Tiquismo e Sinequismo formam os trs pilares da metafsica, o conceito introduzido no ensaio Evolutionary Love145 , e a sua admisso exigida pelo modo de funcionamento conjunto dos outros dois elementos. Ao agapismo cumpre
para a Coast Survey, tinha de possuir uma conscincia muito aguda, e emprica, da impreciso das observaes empreendidas pelas cincias. 140 Ibidem, 6.61. 141 Ibidem, 6.264-266. 142 Ibidem, 6.268. 143 ...mechanical laws are nothing but acquired habits, like all the regularities of mind, including the tendency to take habits itself; and that this action of habit is nothing but generalization, and generalization is nothing but the spreading of feelings, Ibidem, 6.268. 144 Ibidem, 6.269. 145 Ibidem, 6.287 ss.

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explicar o crescimento, variedade e diversicao patentes na natureza eles so resultado do amor evolutivo (evolutionary love) que perpassa todas as coisas, pois uma losoa evolucionria (...) ensina que o crescimento s pode vir do amor146 . A evoluo universal o desenvolvimento de uma ideia ou purpose atravs do amor criativo ou agap. Esta a lgica que orienta o universo e deste modo qualquer forma de ganncia individual147 sumamente irracional, porque vai contra a lgica de evoluo do universo148 . O universo um todo ordenado e coerente desenvolvendo-se, atravs do amor criativo, em direco a um m ou summum bonum: a razoabilidade concreta (concrete reasonableness), um mundo cada vez mais perfeito, racional e razovel, que se perfectibiliza sem cessar. Tal a lgica de funcionamento do universo, que arrasta consigo o seguinte corolrio: o universo smbolo e signo do propsito de Deus, um argumento que se desenrola produzindo as suas concluses em realidades vivas149 e, como tal, uma grande obra de arte e um grande poema pois todo o argumento so um poema e uma sinfonia tal como todo o verdadeiro poema um argumento so150 . Aqui volta a surgir a teoria da percepo e cognio peirceanas, mediante a qual Peirce procura articular o desenvolvimento do mundo como signo com a lgica da inferncia humana, atravs do seu sinequismo, o que far atravs da defesa da tese de que a continuidade pode ser dada imediatamente numa percepo qualitativa (primeiridade da terceiridade) atravs da experienciabilidade do contnuo151 . O homem apreenderia assim, de forma imediata, a verdade do sinequismo, sendo conduzido ao conhecimento do contnuo proIbidem, 6.289. Peirce chama-lhe the gospel of greed, tendo escrito pginas muito interessantes sobre o tema. 148 O homem deve abandonar a sua individualidade e egosmo porque h a realizar uma ideia e m mais alto que o transcende e profundamente ilgico aquele que o no faa. Todo o homem tem um papel a desempenhar no grande movimento evolutivo do cosmos, e esse pode no coincidir com os seus ns imediatos por isso cede a sua individualidade em favor de uma personalidade comunitria que a comunidade dos que investigam. 149 Ibidem, 5.119. 150 Ibidem. 151 Ibidem, 5.209.
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cesso de inferncia que percorre todos os nveis da natureza e, tambm, ao conhecimento dos planos de Deus para a criao. A primeiridade da terceiridade assim uma percepo icnico-qualitativa da ordem ideal do universo evolucionrio que articula o processo de inferncia inconsciente da natureza com a lgica da inquirio humana, em que o Universo obtm uma representao de si atravs da actividade humana, ao mesmo tempo que fecha o crculo da inferncia tornando todo o processo do mundo natural conscincia perfeitamente contnuo. Esta lgica de funcionamento que culmina com a perfeita circularidade do processo inferencial o qual, vimo-lo na semitica, comea com a percepo demanda nalmente a questo: Is cosmic evolution semiosis?152 . tambm a circularidade que revela que sim. O processo de evoluo csmica uma forma de semiose, de generalidade mxima, que pode ser articulada com os nveis inferiores em que o mesmo processo opera, e que ao ser ligada prpria inferncia humana completa o ciclo de perfeita continuidade em que Peirce pretendia inscrever a inferncia ou semiose que perpassa todas as coisas: os processos semisicos que ocorrem no homem no so mais do que uma continuao do imenso processo de inferncia inconsciente que percorre a prpria natureza. Por esta altura, a concluso que se impe que a semitica de Peirce, na sua dimenso comunicacional abarca todo o sistema, da compreenso solitria compreenso colectiva, da percepo isolada constituio do real, da comunicao intra-celular ao desenvolvimento csmico todos so realidades produto de trocas comunicacionais que se vo progressivamente generalizando, instituindo universos dialgicos distintos, que o princpio de continuidade se encarregar de concatenar numa ordem de funcionamento harmoniosa. assim que a interpretao do signo dialgica no sujeito isolado, mas a verdadeira representao que este comporta porque o indivduo se caracteriza essencialmente pela falha e erro s se atinge na interpretao, tambm dialgica, que levada acabo pela comunidade de inquirio. E se Peirce descreve o peirceanismo como um idealismo, por considerar a realidade da natureza do pensamento, sendo esse pensamento, em qualquer nvel de ge152 Trata-se do ttulo de um trabalho de Felicia Kruse, onde a autora chega, basicamente, s mesmas concluses que aqui defendo. Cf. Felicia Kruse, Is cosmic evolution semiosis?, in Edward Moore & Richard Robin (eds.), From Time and Chance to Consciousness Studies in the Metaphysics of Charles Sanders Peirce, Oxford Providence, Berg, 1994.

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neralidade em que seja tomado, dialgico, poderamos acrescentar que se trata de um idealismo comunicacional. A comunicao, a comunicabilidade e o dialogismo no poderiam marcar presena de forma mais vincada na obra de um autor essa omnipresena quase silenciosa de que falava no incio deste trabalho. Num processo que opera na perfeita continuidade, o ilusrio privilgio humano deve-se ao facto de este ser a instncia onde a auto-conscincia do todo se torna patente. Mas isso, por ilusrio que seja, determina tambm que o homem , ele prprio, um signo, nada mais que um signo, e que portanto esse orgulhoso homem nada mais que a sua linguagem, perplexo ante o espelho da sua prpria essncia. . . . There is no element whatever of mans consciousness which has not something corresponding to it in the word; and the reason is obvious. It is that the word or sign which man uses is the man himself. For, as the fact that every thought is a sign, taken in conjunction with the fact that life is a train of thought, proves that man is a sign; so, that every thought is an external sign, proves that man is an external sign. That is to say, the man and the external sign are identical, in the same sense in which the words homo and man are identical. Thus my language is the sum total of myself; for the man is the thought. The individual man, since his separate existence is manifested only by ignorance and error, so far as he is anything apart from his fellows, and from what he and they are to be, is only a negation. This is man, ". . . proud man, Most ignorant of what hes most assured, His glassy essence."153

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Collected Papers, 5.316-5.317.

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Wittgenstein e a Comunicao
Rui Sampaio da Silva
Universidade dos Aores

sobre a dimenso social e pragmtica do conhecimento e da linguagem, reexo esta que teve o mrito de iluminar aspectos fundamentais da comunicao humana. A recepo da sua obra tem sido acompanhada por muitos debates exegticos no mbito dos quais os diferentes intrpretes tendem, de uma maneira geral, a atribuir as suas prprias opinies sobre os temas em discusso a Wittgenstein. Tal se deve, em grande parte, ao facto de Wittgenstein ter cultivado um estilo decididamente no-dogmtico, mais sugestivo do que armativo, o que confere sua obra o aspecto de work in progress e estimula os seus leitores a procurarem continu-la a partir das suas prprias perspectivas. Com efeito, Wittgenstein concebia a losoa como uma actividade teraputica, orientada no para a construo de novas teorias, mas para o diagnstico das confuses e mal-entendidos que esto na base dos problemas loscos tradicionais. De acordo com esta perspectiva, a losoa deve proceder a uma dissoluo dos pseudo problemas da tradio losca, partindo de uma descrio dos usos quotidianos da linguagem. Tal como disse Wittgenstein, recorrendo a uma imagem sugestiva, o objectivo da losoa mostrar mosca a sada da garrafa1 . Esta concepo aparentemente modesta da losoa no o impediu, porm, de contribuir de forma notvel para o esclarecimento e a renovao de muitas questes loscas. Como se sabe, na eliminao de erros e preconceitos reside uma das principais fontes de progresso intelectual. Nas pginas que se seguem, analisaremos, em primeiro lugar, a noo de jogo de linguagem e a concepo do signicado como uso, tendo em vista o esclarecimento da dimenso social e pragmtica da linguagem. Em segundo lugar, e a propsito da reexo wittgensteiniana sobre a noo de regra ou sobre o modo como se segue regras, proceder-se- a uma anlise da comCf. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, 309.
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ITTGENSTEIN desenvolveu, na sua obra tardia, uma importante reexo

Filosoas da Comunicao, 127-149

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preenso enquanto capacidade prtica. Na terceira seco do presente texto, mostrar-se- de que modo a obra de Wittgenstein nos convida a adoptar, no domnio da compreenso do outro, a assim chamada perspectiva do participante. Em quarto lugar, ser esclarecido o papel decisivo que a noo wittgensteiniana de forma de vida desempenha como condio da compreenso e da comunicao. Em quinto lugar, ser abordado o problema dos limites da comunicao. Por ltimo, discutir-se- a questo do relativismo cultural a partir de uma perspectiva wittgensteiniana.

Jogos de linguagem, uso e signicado


Segundo Wittgenstein, a linguagem s pode ser compreendida luz das prticas quotidianas. A noo wittgensteiniana de jogo de linguagem exprime precisamente este facto: Chamarei tambm ao todo formado pela linguagem com as actividades com as quais ela est entrelaada o jogo de linguagem2 A expresso jogo de linguagem deve aqui realar o facto de que falar uma lngua parte de uma actividade ou de uma forma de vida3 Nestas passagens, o jogo de linguagem caracterizado em termos amplos, mas actividades lingusticas particulares como dar ordens, relatar acontecimentos ou contar uma histria so tambm jogos de linguagem4 . O essencial na noo de jogo de linguagem a indissolubilidade do que dito e daquilo que se faz. Parafraseando Kant, diramos que a linguagem sem as nossas actividades vazia e que as nossas actividades sem linguagem so cegas. De crucial importncia para a concepo wittgensteiniana da linguagem, da compreenso e da comunicao o modo como Wittgenstein concebe a aprendizagem de um jogo de linguagem; ela baseia-se, em ltima instncia,
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Ibidem, 7. Ibidem, 23. 4 Cf. Ibidem, 23.

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num processo de adestramento (Abrichtung), atravs do qual somos induzidos a reagir de uma determinada maneira a certas situaes, e envolve de forma essencial o recurso a exemplos e exerccios. Como veremos, a prpria compreenso no transcende a nossa capacidade de dar exemplos e exerccios, de usar correctamente uma palavra e de ser capaz de explicar o seu signicado5 . Outro aspecto que merece ser sublinhado a respeito da noo de jogo de linguagem o facto de Wittgenstein defender uma concepo holstica da linguagem: O signo (a frase) obtm o seu signicado do sistema de signos, da linguagem qual pertence. Numa palavra, compreender uma frase signica compreender uma linguagem6 . Como a linguagem indissocivel das actividades com as quais est entrelaada, o holismo de Wittgenstein um holismo prtico7 . Com efeito, a compreenso de elocues ou expresses lingusticas remete no s para o todo da linguagem, mas tambm para a rede de prticas no seio da qual os usos lingusticos ocorrem. Dado que uma elocuo se encontra incrustada numa determinada actividade, a compreenso da primeira pressupe a compreenso da actividade em questo; como, alm disso, as actividades prticas no tm uma existncia avulsa, pertencendo, antes, de forma orgnica vida de uma comunidade, a compreenso da linguagem passa pelo conhecimento de costumes e instituies sociais. O domnio de prticas sociais , assim, condio sine qua non para a compreenso da linguagem, no sendo possvel compreender melhor uma linguagem do que a rede de prticas a ela associada. A expresso jogo de linguagem foi cunhada essencialmente com o objectivo de chamar a ateno para o facto de a linguagem e as actividades nolingusticas serem dimenses inseparveis que se condicionam mutuamente. Wittgenstein ilustra este entrelaamento entre a linguagem e as actividades
5 Sobre a importncia do adestramento, dos exemplos e dos exerccios ao nvel da aprendizagem de um jogo de linguagem, cf., e.g., Ibidem, 5, 6 e 208. Numa outra obra de Wittgenstein, encontra-se tambm uma passagem muito clara a este respeito: Pois nesta explicao [de um conceito] mostrar-se- o que o meu conceito [. . . ]. Eu explicaria o conceito atravs de exemplos. Portanto, o meu conceito vai at onde os meus exemplos vo, IDEM, Philosophische Grammatik, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, p. 112. 6 IDEM, Das Blaue Buch, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, p. 21 (pp. 30-31 da traduo portuguesa). 7 Sobre a noo de holismo prtico, Cf. Hubert Dreyfus, Holism and Hermeneutics, in The Review of Metaphysics, n o 34 (1980), pp. 3-24.

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quotidianas, comparando as palavras com ferramentas e traando uma analogia entre o signicado de uma palavra e a funo de um funcionrio8 . Deste modo, a noo de jogo de linguagem conduz naturalmente a uma concepo do signicado como uso: Para uma grande classe de casos embora no para todos do emprego da palavra signicado [Bedeutung] pode dar-se a seguinte explicao: o signicado de uma palavra o seu uso na linguagem Todo o signo [Zeichen], isolado, parece morto. O que que lhe d vida? S o uso lhe d vida9 H duas formas diferentes de articular o signicado com o uso. Por um lado, pode eleger-se a noo de signicado como fundamental e defender que a compreenso dos signicados determina o uso das palavras. Por outro lado, em vez de se pressupor a existncia prvia de signicados, podemos argumentar que o uso que determina o signicado de uma palavra e que, consequentemente, uma alterao ao nvel do uso de uma palavra implica uma alterao ao nvel do seu signicado. Wittgenstein opta claramente pela segunda estratgia. No o signicado que explica o uso, mas o uso que explica o signicado, pois so os usos ou as prticas lingusticas que do vida ao signicado. O signicado no est dentro da mente nem fora da mente (sob a forma de entidades ideais ou objectos do mundo exterior), porque o signicado no uma entidade, mas simplesmente algo que emerge do uso das palavras. Deste modo, Wittgenstein ope-se frontalmente reicao dos signicados ou ideia de corpos semnticos (Bedeutungskrper)10 . Saber o signicado de uma palavra uma capacidade prtica que consiste em dominar o seu uso; e como, por seu turno, dominar o uso de uma palavra envolve, entre outras coisas, ser capaz de explicar o seu signicado, a concepo do signicado como uso est estreitamente relacionada com um outro tema da obra de Wittgenstein, a saber, a existncia de uma conexo ntima entre o signicado de uma
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 11 e IDEM, ber Gewiheit, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, 64. 9 IDEM, Philosophische Untersuchungen, 43 e 432. A traduo portuguesa destas passagens foi ligeiramente modicada. 10 Cf. Ibidem, 559 e IDEM, Philosophische Grammatik, p. 54.
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palavra e as explicaes que dele somos capazes de dar: O signicado [Bedeutung] da palavra aquilo que a explicao do signicado explica11 . As explicaes do signicado tm carcter normativo, pois podem ser concebidas como regras para o uso das expresses. Esta concepo do signicado como uso constitui uma rejeio de teorias tradicionais do signicado como, por exemplo, a teoria referencial do signicado (segundo a qual uma palavra adquire signicado ao ser associada a um objecto), a teoria mentalista (que procura explicar o signicado a partir de estados ou processos mentais) e teorias de tipo platnico, que concebem os signicados como entidades ideais ou abstractas. Com base na concepo do signicado como uso, j possvel extrair algumas concluses sobre a natureza da comunicao. Em particular, pode concluir-se que a comunicao no uma simples transmisso de contedos mentais: Estamos to habituados comunicao pela linguagem, em conversao, que nos parece que toda a ideia da comunicao reside no facto de uma outra pessoa apreender o sentido um tanto espiritual das minhas palavras, como se o acolhesse no seu prprio esprito. Se ela tambm ento consegue fazer alguma coisa com elas, j no pertence nalidade imediata da linguagem12 Esta passagem deixa claro que a comunicao no pode ser explicada com base em experincias mentais e no intercmbio das referidas experincias. Com efeito, uma vez que a linguagem se encontra entrelaada com actividades no-lingusticas, comunicar pressupe alguma forma de comunho ao nvel das actividades e prticas a que as elocues lingusticas se encontram indissoluvelmente associadas; fazer alguma coisa com as palavras no um bnus que se oferece a quem compreendeu as palavras, mas sim parte integrante e inalienvel da compreenso. Por outras palavras, saber o signicado de uma palavra ser capaz de aplic-la nas circunstncias apropriadas, e [c]ompreender uma linguagem signica dominar uma tcnica13 . A compreenso e a comunicao no podem ser explicadas a partir de episdios da vida mental, porque envolvem o domnio de prticas sociais.
IDEM, Philosophische Untersuchungen, 560. (Traduo portuguesa modicada). Ibidem, 363. 13 Ibidem, 199.
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De modo a reforar este ponto, ser til invocar um outro tema importante da obra de Wittgenstein, a crtica da co de uma linguagem mental ou espiritual (geistig) que poderia ser, num segundo momento, traduzida para uma linguagem verbal. Usando uma imagem esclarecedora, Wittgenstein arma que uma tal co concebe a relao entre pensamento e linguagem nos mesmos moldes em que se concebe a relao entre a melodia e a letra de uma msica; tal como a msica pode ser entoada sem a letra, assim tambm o pensamento poderia uir sem a linguagem14 . Contra tal iluso, Wittgenstein sublinha a conexo ntima entre linguagem e pensamento, armando que a experincia do pensamento pode ser apenas a experincia da fala15 . No mesmo sentido, ele declara o seguinte: O que dito s se pode explicar atravs da linguagem, por isso no se pode explicar a prpria linguagem, neste sentido. A linguagem tem que falar por si prpria. Pode dizer-se: A inteno surge a partir da linguagem [Die Meinung fllt aus der Sprache heraus], pois o que uma frase quer dizer dito de novo atravs de outra frase16 O reconhecimento da relao estreita que une o pensamento e a linguagem permite esclarecer a crtica da concepo mentalista da comunicao. Como no possvel pr entre parnteses a linguagem para aceder a um pensamento puro, e como, alm disso, dominar uma linguagem dominar uma tcnica social, a ideia de que a comunicao consiste em captar um sentido espiritual desmorona-se de imediato. A comunicao no pode ser concebida como uma ponte pblica entre esferas privadas (os sujeitos). A concepo do signicado como uso, ao estabelecer que o signicado de uma expresso consiste no papel que esta expresso desempenha nas nossas prticas, tem como consequncia a tese de que a compreenso deve ser entendida como uma capacidade prtica, e este precisamente o tema de que nos devemos ocupar de imediato.
Cf. IDEM, Das Blaue Buch, pp. 70-2/80-2. Ibidem, p. 73/83. 16 IDEM, Philosophische Grammatik, pp. 40-41.
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A dimenso prtica da compreenso


A aplicao do modelo do jogo linguagem tem o mrito de chamar a ateno para certos aspectos da linguagem que foram negligenciados pela tradio losca. Wittgenstein pretende alertar, em particular, para a dimenso social e pragmtica da linguagem, bem como para a diversidade e heterogeneidade das prticas lingusticas, as quais no podem ser investigadas de forma adequada a partir de uma perspectiva terica e sistemtica. O recurso ao modelo do jogo tambm tem a virtude de realar o facto de a linguagem ser uma actividade regida por regras. Tal constatao no , evidentemente, uma descoberta original, mas Wittgenstein apercebeu-se claramente da importncia da noo de regra, bem como dos preconceitos e mitos a ela associados. O signicado tem um carcter normativo; h formas correctas e incorrectas de usar uma palavra. Um problema complexo que se levanta, neste contexto, o de mostrar em que consiste a normatividade do signicado. Deste modo, nos 138-242 das Investigaes Filoscas, Wittgenstein dedica-se a uma discusso densa sobre o que seguir uma regra, discusso esta que tem importantes implicaes ao nvel do nosso entendimento da linguagem, do signicado, da compreenso e, por conseguinte, da comunicao. Segundo Kripke, numa obra inuente intitulada Wittgenstein on Rules and Private Language, Wittgenstein teria apresentado, nas Investigaes Filoscas, um argumento cptico tendo como alvo as noes de signicado, regra e compreenso. De acordo com o referido argumento, no existiriam factos relativos vida mental ou ao comportamento de um indivduo que permitissem determinar o signicado das suas elocues ou a aplicao correcta de uma regra. Vejamos, pois, em que medida as reexes wittgensteinianas sobre a noo de regra podem alimentar um problema cptico. Um ponto que deve ser frisado de forma preliminar o de que nada no meu comportamento passado permite determinar a regra que eu segui em ocasies anteriores, pois a mesma regularidade comportamental pode ser interpretada de diversos modos e explicada por n regras diferentes, do mesmo modo que a mesma sequncia aritmtica nita pode ser o resultado de n funes diferentes. O recurso a disposies comportamentais para explicar o modo como seguimos regras inoperante, porque meras disposies carecem de fora nor-

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mativa; uma disposio apenas pode explicar o que algum faria numa determinada situao e no o que deveria fazer17 . Por outro lado, a nossa vida mental tambm insuciente para explicar o que seguir regras. A experincia que por vezes temos de compreender algo subitamente, pode facilmente induzir-nos em erro e convidar-nos a explicar o modo como seguimos regras a partir de estados ou processos mentais. isto que leva o interlocutor imaginrio das Investigaes Filoscas (que o porta-voz de preconceitos e mitos correntes) a alegar, no 138, que ns compreendemos o sentido de uma palavra quando a ouvimos ou pronunciamos; captamo-lo de um golpe; e o que assim captamos muito diferente do uso estendido ao longo do tempo. A principal objeco de Wittgenstein contra a concepo mentalista do signicado e das regras radica no facto de a mesma imagem mental, por exemplo, poder ser aplicada ou interpretada de formas diferentes, dando origem a diferentes rumos para a aco, razo pela qual o recurso a itens mentais no determina o signicado ou a aplicao correcta de uma regra. Alm disso, indivduos com diferentes estados mentais podem seguir a mesma regra. Formular uma regra explicitamente ou dar instrues sobre o modo correcto de seguir uma regra tambm no resolve o problema. As diferentes instrues ou formulaes da regra so interpretaes da regra que, por seu turno, carecem de interpretao, e assim sucessivamente. As normas que dominam as nossas prticas no podem, por conseguinte, ser concebidas como regras explcitas: cada interpretao est, juntamente com o que interpretado, suspensa no ar e no pode servir-lhe de apoio. As interpretaes por si s no determinam o sentido; criticando a ideia de uma regresso innita das interpretaes, Wittgenstein deixa claro que existe uma concepo de uma regra que no uma interpretao; antes aquilo que, na sua aplicao em cada caso, se exterioriza no que chamamos seguir a regra e ferir a regra18 . Por ltimo, importa mencionar a teoria platonista das regras, segundo a qual estas teriam, por um lado, uma existncia ideal e transcendente s nossas prticas e conteriam em si, por outro lado, a srie de todas as suas aplicaes. Wittgenstein recorre a duas imagens para ilustrar a concepo platonista: a de uma mquina super-rgida que funciona de modo uniforme e a de carris
17 Cf. Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Blackwell, 1982, p. 37. 18 Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 198-201.

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que se prolongam innitamente19 . Todavia, o poder explicativo da estratgia platonista parece ser nulo, uma vez que explica um fenmeno aparentemente obscuro mediante algo to ou mais obscuro. O principal equvoco associado questo de saber como se segue regras radica na ideia de que existe um hiato ou abismo entre a regra e a sua aplicao. Na realidade, a regra no transcendente prtica a que est associada ou srie das suas aplicaes, sendo, antes, consubstancial prtica: Seguir uma regra, fazer uma comunicao, dar uma ordem, jogar uma partida de xadrez, so costumes (usos, instituies)20 Por isso seguir a regra uma praxis. E crer estar a seguir a regra no seguir a regra. E por isso no se pode seguir a regra privatim, porque ento crer estar a seguir a regra seria o mesmo do que seguir a regra21 So necessrias, para estabelecer uma prtica, no s regras, mas tambm exemplos. As nossas regras tm lacunas e a prtica tem de falar por si prpria22 Como se v, a chave para a compreenso do acto de seguir uma regra no se encontra na mente, numa esfera ideal ou abstracta, mas nas nossas prticas. Seguir uma regra simplesmente participar numa prtica, e Wittgenstein, ao rejeitar que algo de transcendente s prticas possa explicar o acto de seguir uma regra, sugere que as prticas so intrinsecamente normativas. O conceito de prtica admite, todavia, uma dupla interpretao; a interpretao individualista e a comunitria. Segundo a primeira, o essencial na noo de prtica o facto de ela ser uma regularidade comportamental publicamente observvel, e no propriamente a sua insero numa comunidade; por outras palavras, um indivduo totalmente isolado, situado margem de qualquer comunidade, seria capaz de seguir regras23 . De acordo com a concepo comunitria, as
Cf. Ibidem, 193-4 e 218-9. Ibidem, 199. 21 Ibidem, 202. 22 IDEM, ber Gewiheit, 139. 23 Sobre a concepo individualista das prticas, Cf. Simon Blackburn, The Individual Strikes Back, in Synthese, no 58 (1984), pp. 281-301 e Gordon Baker; Peter Hacker, On Misunderstanding Wittgenstein: Kripkes Private Language Argument, in Synthese, no 58 (1984), pp. 407-450.
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prticas de que Wittgenstein fala so prticas sociais. Segundo Kripke, por exemplo, o problema da normatividade do signicado s pode ser resolvido no seio de uma comunidade lingustica, pois s graas a um controlo intersubjectivo se poderia dispor de padres de avaliao do uso correcto e incorrecto das palavras24 . No podemos, no presente texto, aprofundar esta questo, mas deve ter-se presente que o facto de Wittgenstein atribuir grande importncia ao processo de adestramento ao nvel da aquisio de um jogo de linguagem milita a favor de uma interpretao social, e no estritamente individual, das prticas. Alm disso, mesmo os defensores da possibilidade de prticas individuais devem reconhecer que, em geral, as nossas prticas quotidianas tm uma dimenso marcadamente social ou comunitria. Em todo o caso, importa enfatizar o seguinte ponto: compreender ou seguir uma regra uma capacidade prtica.

A perspectiva do participante
Podemos distinguir entre duas perspectivas bsicas sobre a compreenso: a perspectiva terica do observador desinteressado, que procura compreender uma comunidade ou um grupo a partir de um ponto de vista externo; e a perspectiva do participante, de acordo com a qual uma comunidade deve ser compreendida a partir do seu interior ou luz do seu prprio contexto prtico e cultural. A obra de Wittgenstein uma importante fonte de inspirao para os defensores desta ltima perspectiva. Tal como j tivemos a oportunidade de
24 neste sentido que Kripke considera que Wittgenstein oferece uma soluo cptica para um problema cptico (Cf. S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, pp. 66 e 101). A soluo cptica, porque Wittgenstein teria reconhecido, semelhana do cptico, que no h factos mentais ou comportamentais que determinem o signicado de uma expresso ou a aplicao de uma regra, mas apesar disso uma soluo para o referido problema, porque mostra que tais factos no so necessrios para sustentar as nossas prticas lingusticas e a nossa compreenso de outrem. Todavia, possvel que a inteno de Wittgenstein fosse simplesmente dissolver certas confuses ou explicaes mitolgicas relativas ao modo como seguimos regras e no propriamente formular problemas e solues cpticas. A este respeito, merece ser destacada a posio de McDowell, o qual, apesar de reconhecer a importncia de prticas comunitrias ao nvel do problema da normatividade, entende que Wittgenstein no chega a formular um problema cptico, porque numa perspectiva wittgensteiniana a nossa experincia , desde o seu nvel mais fundamental, atravessada por normas (Cf. John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule, in Synthese, no 58 (1984), pp. 325-63).

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ver, dominar uma linguagem dominar uma prtica, razo pela qual Wittgenstein entende que a compreenso pressupe alguma forma de participao num contexto prtico ou de comunho numa forma de vida: E conceber uma linguagem conceber uma forma de vida25 Verdadeiro e falso o que os homens dizem; e na linguagem que as pessoas concordam. No se trata de uma concordncia de opinies, mas de formas de vida26 Se um leo fosse capaz de falar, ns no seramos capazes de o compreender27 Esta ltima passagem exprime bem o signicado da perspectiva do participante. Se existisse uma linguagem leonina, ela seria impenetrvel, mesmo que fosse possvel observar a totalidade do comportamento lingustico e nolingustico dos lees. Com efeito, se uma linguagem s compreensvel luz de uma determinada rede de prticas ou de uma forma de vida e se, por outro lado, no estamos em condies de conceber uma forma de vida que nos to estranha como as dos lees, ento a sua linguagem seria incompreensvel. Mas no se colocar um problema semelhante ao nvel intercultural? No existiro tambm abismos culturais que tornem impossvel a comunicao entre diferentes pessoas ou comunidades? As diferenas ao nvel das culturas e das prticas comunitrias podem, como veremos mais tarde, comprometer a compreenso e a comunicao, mas o facto de haver aspectos do comportamento humano partilhados, de uma forma geral, pelos seres humanos permite estabelecer, em princpio, a possibilidade da comunicao: Pensa que chegas, como investigador, a uma terra desconhecida na qual se fala uma lngua que te completamente estranha. Em que circunstncias que dirias que nessa terra as pessoas do ordens, compreendem ordens, cumprem-nas, insurgem-se contra elas, etc.?.
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L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 19. Ibidem, 241. 27 Ibidem, p. 568 (p. 596 da traduo portuguesa).

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Rui Sampaio da Silva As formas de aco que os homens tm em comum so o sistema de referncia por meio do qual interpretamos uma lngua diferente da nossa28

Note-se, por ltimo, que a distino entre perspectiva do observador e perspectiva do participante de grande relevncia para o domnio das cincias sociais e humanas. Com efeito, enquanto a perspectiva do observador pode ser associada ideia de que as referidas cincias devem ser concebidas a partir do modelo e dos mtodos das cincias naturais, o reconhecimento da perspectiva do participante signica que as cincias sociais e humanas so irredutveis ao modelo das cincias naturais, por envolverem alguma forma de participao nas prticas que se tentam compreender ou a interaco com outrem29 .

A forma de vida como condio da compreenso e da comunicao


Ao longo das pginas precedentes, a noo wittgensteiniana de forma de vida revelou-se incontornvel. Ela constitui, por um lado, o fundamento da linguagem, na medida em que esta s inteligvel num contexto prtico que remete, inevitavelmente, para um cenrio comunitrio mais amplo. Por outro lado, e dado que no fundamento da linguagem se encontra uma dimenso de prticas, a comunicao e a compreenso s so possveis na base de algum consenso pragmtico ou de anidades entre formas de vida. A noo de forma de vida articula diferentes dimenses, pois engloba aspectos antropolgicos ou relativos nossa histria natural30 , uma rede de prticas e de interesses, bem como uma dimenso de crenas bsicas. Apesar de no existir uma relao de sinonmia entre jogo de linguagem e forma de vida, visto que esta ltima noo tem um alcance mais geral, ambas as noes contribuem para exprimir uma intuio fundamental, a saber, que as prticas quotidianas constituem a dimenso ltima de qualquer anlise da linguagem, da compreenso e da comunicao. A noo de forma de vida
Ibidem, 206. Para uma apreciao do signicado da perspectiva do participante para as cincias sociais, Cf. Peter Winch, The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London, Routledge, 1990 [1958]. 30 Sobre esta noo, Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 25.
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ainda coincidente em larga medida com aquilo a que Wittgenstein chama a imagem do mundo, visto que em ambos os casos somos remetidos para o horizonte de crenas, conceitos, prticas e interesses que tornam possvel a compreenso e os nossos juzos: Mas eu no obtive a minha imagem do mundo [Weltbild] por me ter convencido da sua justeza, nem a mantenho porque me convenci da sua justeza. Pelo contrrio, o quadro de referncias [Hintergrund] herdado que me faz distinguir o verdadeiro do falso31 As proposies que descrevem esta imagem do mundo poderiam pertencer a uma espcie de mitologia. E o seu papel semelhante ao das regras de um jogo. E o jogo pode ser aprendido puramente pela prtica, sem aprender quaisquer regras explcitas32 Tenho uma imagem do mundo. verdadeira ou falsa? Sobretudo, o substrato de todas as minhas perguntas e armaes?33 A forma de vida , assim, enquanto fonte de inteligibilidade, uma condio da compreenso e da comunicao. Neste contexto, importa caracterizar o estatuto daquelas proposies que constituem uma imagem do mundo. Em Da Certeza, Wittgenstein designa-as como proposies que so ponto assente (festestehende Stze) e destaca o facto de elas se encontrarem para alm da dvida e da justicao e constiturem o horizonte no interior do qual toda a dvida, investigao, justicao e vericao de hipteses tem lugar. Exemplos de tais proposies seriam trusmos cientcos ou verdades do senso comum. As referidas proposies tm o estatuto no apenas de regras da investigao, mas tambm de regras semnticas, pois so constitutivas do signicado dos termos que nelas ocorrem. Podem tambm ser caracterizadas como proposies gramaticais; na acepo particular em que Wittgenstein toma este termo, a gramtica o conjunto de regras que preside aos usos lingusticos e que determina o que faz ou no faz sentido, tornando, assim, possvel que se diga algo de verdadeiro ou falso. As proposies gramaticais, aquelas proposies que tm o estatuto de regras da linguagem, podem ser ainda descritas
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Ibidem, 94. Ibidem, 95. 33 Ibidem, 126.

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como proposies conceptuais, na medida em que determinam o contedo dos conceitos numa determinada linguagem, pelo que diferentes gramticas (em sentido wittgensteiniano) comportam diferentes redes conceptuais. Apesar de uma proposio ou crena bsica poder ser pontualmente abandonada, a minha imagem do mundo no pode ser posta globalmente em dvida, porque ela o horizonte inultrapassvel de toda a inteligibilidade. Alm disso, como a nossa imagem do mundo condio fundamental dos nossos juzos e investigaes, ela prpria no pode ser objecto de justicao. Ela simplesmente assimilada no decurso do processo educativo. Na base de uma imagem do mundo no se encontram razes, mas aces: Mas a fundamentao, a justicao da evidncia tem um m mas o m no o facto de certas proposies se nos apresentarem como sendo verdadeiras, isto , no se trata de uma espcie de ver da nossa parte; o nosso actuar que est no fundo do jogo de linguagem34 Voc deve ter em ateno que o jogo de linguagem , por assim dizer, imprevisvel. Quero dizer: no est fundamentado. No razovel [vernnftig] (ou irrazovel). Est a tal como a nossa vida35 O que tem que ser aceite, o que dado, poderamos dizer, so as formas de vida36 Como a nossa forma de vida dita os nossos padres de racionalidade, no possvel submet-la a uma avaliao racional. Ela deve ser simplesmente aceite, tal como a prpria vida. O facto de Wittgenstein comparar a imagem do mundo a uma mitologia pode ser, assim, explicado em certa medida pelo facto de a imagem do mundo no se basear em razes, mas ser algo que se assimila de forma irreectida. A pluralidade de formas de vida ou imagens do mundo levanta um problema ao nvel da comunicao humana ou da compreenso de outrem. Com efeito, a forma de vida no apenas o que torna possvel a compreenso, mas tambm o que xa os limites da comunicao.
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Ibidem, 204. Ibidem, 559. 36 Ibidem, p. 572. (Trad. port. modicada.)

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O problema dos limites da comunicao


A conexo ntima entre a linguagem e as actividades com as quais ela se encontra entrelaada, ou a dependncia da linguagem perante uma forma de vida, suscita uma importante questo: como se pode traduzir uma elocuo de uma lngua estrangeira quando o jogo de linguagem a que ela pertence no existe na nossa lngua? Um outro modo de abordar esta questo o seguinte: como possvel a comunicao quando h diferenas substanciais ao nvel das redes de prticas ou das formas de vida? O jogo de linguagem que Wittgenstein descreve no pargrafo inaugural das Investigaes Filoscas, relativo ao acto de comprar algo numa loja, permite ilustrar este problema. Se tivssemos que traduzir uma conversao entre um vendedor e um comprador para a lngua de uma comunidade onde as trocas comerciais e o dinheiro so instituies desconhecidas, a nossa tarefa seria impossvel. Os verbos comprar e vender no poderiam ser traduzidos, pois envolvem uma organizao social e econmica que no tem paralelo na referida comunidade. Podemos tambm imaginar uma sociedade em que o conceito de agradecimento no existe, porque cada indivduo se limita a desempenhar a sua funo social e se considera que tal desempenho um dever demasiado bsico ou fundamental para ser considerado um acto meritrio. Como que os membros de tal sociedade poderiam traduzir a palavra obrigado? A traduo no seria possvel, porque as prticas da referida sociedade no tm lugar para o agradecimento. Numa perspectiva wittgensteiniana, as situaes de intraduzibilidade devem ser levadas a srio. Todavia, a impossibilidade de traduzir no deve ser confundida com a impossibilidade de comunicar ou de compreender outrem. Quando no h uma comunho de prticas entre duas comunidades, existem ainda duas alternativas: o recurso a analogias ou aculturao. Retomemos o exemplo do jogo de linguagem referido no 1 das Investigaes Filoscas; ele no pode ser traduzido para a lngua de uma sociedade onde no existem prticas comerciais e monetrias, mas se nessa sociedade existisse a prtica da troca, teramos a uma base til para traar analogias e promover a compreenso. Importa frisar, a este respeito, que um jogo de linguagem no est necessariamente associado a apenas uma actividade, visto que pode ser composto por vrias actividades ou por outros jogos de linguagem, e este facto que permite jogar com o recurso a analogias entre prticas ou actividades e contornar os problemas de traduo e comunicao. Com efeito, a existncia

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humana decorre no seio de uma rede de actividades, algumas das quais so, efectivamente, prprias de uma comunidade ou de um grupo de comunidades, ao passo que outras remetem para o modo de agir comum da humanidade. Entre comunidades humanas, existe sempre alguma interseco de prticas e necessidades antropolgicas que constitui uma base mnima para a comunicao, razo pela qual as formas de vida no podem ser consideradas como horizontes fechados. Relativamente aos casos em que o recurso analogia mal sucedido, a comunicao e a compreenso tambm so possveis, mas por uma outra via, a da aculturao ou da imerso na vida de outra comunidade. Sublinhe-se que tanto o recurso analogia como o recurso aculturao podem redundar numa ampliao do poder expressivo da linguagem. Assim sendo, no h limites rigidamente intransponveis para a comunicao humana. Uma prtica incompreensvel num determinado momento pode ser compreendida mais tarde. Podemos, deste modo, denunciar o mito da incomunicabilidade, mas importa ter presente que a comunicao no est garantida partida, pois ela deve confrontar-se frequentemente com diferenas importantes ao nvel das prticas sociais e das redes conceptuais. A compreenso de uma linguagem ou de uma comunidade desconhecida requer um contexto apropriado, que nem sempre est disponvel. Wittgenstein um crtico daquilo a que se pode chamar o monismo conceptual, a ideia de que a humanidade partilha, no fundo, um nico sistema conceptual ou de que todo o conceito encontra correspondncia nos nossos conceitos. Contra o monismo conceptual, Wittgenstein reconhece a existncia de diferenas conceptuais profundas e de problemas reais de traduo e comunicao. Mais precisamente, ele defende um pluralismo conceptual, pois tem conscincia de que diferenas ao nvel das prticas se reectem em diferenas lingusticas e conceptuais que podem ser muito signicativas. Tal como ele arma, uma educao completamente diferente da nossa podia ser tambm o fundamento de conceitos completamente diferentes37 . Mas da no se deve inferir que h diferenas conceptuais ou lingusticas por princpio insuperveis. As diferenas ao nvel das prticas e das redes conceptuais podem, efectivamente, ameaar a comunicao e a compreenso, mas na raiz da ameaa est a soluo para a prpria ameaa. Com efeito, como na base das diferenas lingusticas e conceptuais esto as prti37

IDEM, Zettel, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984, 387.

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cas de uma comunidade, podemos, em ltima instncia (quando as analogias falham), recorrer a processos de aculturao para compreender linguagens ou redes conceptuais substancialmente diferentes, vencendo, assim, as distncias entre culturas e formas de vida. Em suma, a comunicao tem limites, mas no limites rgidos e inultrapassveis. Alm da possibilidade de se recorrer a analogias e a processos de aculturao para compreender prticas ou crenas que, num primeiro momento, no podamos compreender, importa ainda sublinhar que as formas de vida e os jogos de linguagem no so formaes estticas, mas algo que se altera ao longo do tempo38 . A questo de saber se pode haver comunicao bem sucedida entre duas comunidades no pode ser respondida em abstracto. Tudo depende do contexto. Uma prtica caracterstica de uma determinada comunidade pode ser inteligvel do ponto de vista de uma comunidade a, mas no de uma comunidade b. Mas mesmo quando uma prtica no inteligvel aos nossos olhos, continua a fazer sentido apostar na comunicao; a estranheza inicial da prtica em questo pode ser reduzida atravs do esforo comunicativo39 .

O contextualismo de Wittgenstein e o problema do relativismo


Wittgenstein , por vezes, considerado um relativista, em virtude de reconhecer que a justicao das nossas crenas depende de um determinado contexto ou horizonte. Uma correcta apreciao desta interpretao da obra de Wittgenstein depende daquilo que se entende por relativismo. Grayling, por exemplo, detecta a existncia de um eixo relativista no pensamento de Wittgenstein, baseando-se na seguinte denio de relativismo: O relativismo a tese de que a verdade e o conhecimento no so absolutos e invariveis, mas dependentes de perspectivas, circunstncias ou condies histCf. IDEM, ber Gewiheit, 256. Sobre o problema dos limites da compreenso e da comunicao em Wittgenstein, Cf. Jos Medina, On Being Other-Minded: Wittgenstein, Davidson, and Logical Aliens, in International Philosophical Quarterly, no 43, pp. 463-75.
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ricas40 . Todavia, esta caracterizao do relativismo insatisfatria, porque sugere que quem no se rev no carcter absoluto e invarivel do conhecimento est sumariamente condenado como relativista, o que claramente excessivo. Uma caracterizao correcta do relativismo deve incluir no apenas a tese de que o conhecimento ou a justicao dependem do contexto, mas tambm a tese de que os representantes de uma determinada perspectiva sobre um assunto ou de uma concepo do mundo no esto em condies de julgar e avaliar perspectivas rivais que se enrazam noutros contextos culturais ou epistmicos. A aceitao passiva de diferentes formas de vida ou de perspectivas divergentes deve ser considerada como um trao fundamental na caracterizao do relativismo. De facto, no faz sentido acusar algum de ser, por exemplo, um relativista cultural, quando o acusado faz juzos de valor sobre as diferentes culturas. O que Wittgenstein diz sobre a diversidade de imagens do mundo e sobre o modo como estas condicionam o nosso pensamento e a aco, sem poderem ser submetidas a uma fundamentao racional, evoca certamente o espectro do relativismo. Todavia, Wittgenstein deve ser considerado como contextualista e no propriamente como relativista. Para fundamentar este juzo, necessrio esclarecer o signicado do contextualismo. De acordo com esta posio epistemolgica, existe uma distino fundamental entre crenas bsicas e crenas no-bsicas, mas as crenas bsicas no esto justicadas ou fundamentadas, nem podem ser concebidas como fundamentos imutveis e inabalveis do conhecimento; numa perspectiva contextualista, uma crena s pode ser contextualmente bsica e no absolutamente bsica. Da decorre que, ao contrrio do que tradicionalmente se pensava, no temos o dever de fundamentar ou justicar todas as nossas crenas, mas apenas aquelas que forem desaadas de forma apropriada. O contextualismo tem, assim uma clara conscincia da dimenso social, pragmtica e normativa do conhecimento. Estes aspectos do contextualismo encontram-se claramente presentes em Da Certeza. Assim, Wittgenstein arma que [n]a base de uma crena fundamentada encontra-se uma crena no-fundamentada41 . Por outro lado, ele tem plena conscincia de que o domnio das crenas bsicas varia com o contexto; a diferentes imagens do mundo correspondem diferentes sistemas de
40 A. C. Grayling, Wittgenstein on Scepticism and Certainty, in Hans-Johann Glock (ed.), Wittgenstein: A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 2001. p. 308. 41 L. Wittgenstein, ber Gewiheit, 253.

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crenas bsicas. Alm disso, dentro da mesma imagem do mundo registamse, ao longo do tempo, alteraes ao nvel das crenas bsicas42 . Por ltimo, Wittgenstein reala, no mbito de uma descrio do jogo da dvida, que no duvidamos por duvidar, mas apenas quando h razes para tal ou quando a dvida tem relevncia prtica43 . Com efeito, dvidas e objeces devem nascer de problemas reais ou da frustrao de expectativas, o que signica que possuem um carcter local, no podendo pr em xeque a nossa imagem do mundo tomada como um todo. Da resulta que no necessrio dispor de razes ou justicaes para todas as nossas crenas, mas s para aquelas que sejam legitimamente questionadas. Wittgenstein defende que a justicao relativa a um determinado contexto ou forma de vida, mas no conclui da que estejamos condenados a resignar-nos perante a diversidade e os eventuais conitos de formas de vida. Apesar de no podermos abolir a nossa forma de vida para avaliar de forma neutral e objectiva as diferentes imagens do mundo, Wittgenstein chega a julgar como mais pobres outros sistemas de conhecimento e considera legtimo tentar converter os representantes de outras culturas44 . Particularmente relevante para a apreciao do problema do relativismo em Wittgenstein a sua referncia ao combate entre jogos de linguagem, imagens do mundo ou formas de vida. Nas seguintes passagens, Wittgenstein discute a atitude a adoptar perante pessoas que consultam um orculo em vez de um fsico: errado que consultem um orculo e se guiem por ele? Se chamamos a isto errado, ser que no estamos a usar o nosso jogo de linguagem como uma base para combater o seu?45 Quando se encontram dois princpios que no podem conciliarse um com o outro, os que defendem um declaram os outros loucos e herticos46 Eu disse que combateria o outro homem mas no lhe indicaria razes? Certamente; mas at onde que chegam? No m
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Cf. Ibidem, 96-99. Cf. Ibidem, 120, 122, 458 e 524. 44 Cf. Ibidem, 92 e 286. 45 Ibidem, 609. 46 Ibidem, 611.

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Rui Sampaio da Silva das razes vem a persuaso (Pense no que acontece quando os missionrios convertem os nativos)47

Estas passagens admitem uma dupla leitura. Por outro lado, podem ser interpretadas como uma capitulao perante os conitos entre jogos de linguagem ou formas de vida. De acordo com esta leitura, a caracterizao dos outros como loucos e herticos equivale a uma renncia ao dilogo e a noo de combate exprimiria a impossibilidade de uma comunicao racional entre as perspectivas em conito. Contudo, Wittgenstein no diz que o recurso a razes ftil em tais casos, mas apenas que, a dada altura, as razes tm que ser complementadas por algo mais; a persuaso. Deste modo, pode propor-se uma segunda leitura das passagens supracitadas, de acordo com a qual a ideia de combate, longe de estar ao servio do relativismo, se ope, pelo contrrio, a uma atitude de resignao, de indiferena ou de aceitao das diferentes perspectivas ou culturas. Por outro lado, e atendendo atitude compreensiva que Wittgenstein adopta em diversas ocasies perante culturas muito distantes da nossa, a concepo dos representantes de perspectivas diferentes da nossa como loucos e herticos no lhe deve ser atribuda, at porque ele, na passagem em questo, se limita a constatar um comportamento habitual sem o subscrever48 . Wittgenstein defende que os padres de racionalidade dependem de um determinado enquadramento histrico e cultural, mas entende que no nos devemos resignar simplesmente perante as diferenas culturais e de perspectivas. O combate entre culturas ou jogos de linguagem pode no ser um processo puramente racional ou argumentativo, mas envolve, em todo o caso, uma componente argumentativa. A inteno de Wittgenstein no declarar como intil o recurso argumentao racional na presena de diferenas culturais signicativas, mas simplesmente alertar para os limites de um tal recurso. Uma alterao substancial da imagem do mundo (como no caso dos nativos que se convertem ao cristianismo) possvel, mas no se processa apenas por via argumentativa e tem o carcter de uma converso. Na medida em que Wittgenstein admite a crtica de outras culturas ou sistemas de crenas, ele no deve ser considerado um relativista.
Ibidem, 612. Sobre o problema do relativismo em Wittgenstein, aconselhvel a consulta de Hilary Putnam, Renewing Philosophy, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1992, cap. 8.
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Em suma, Wittgenstein tem o mrito de chamar a ateno para uma dimenso de grande importncia losca, mas mal explorada no decurso da histria da losoa: a dimenso social e prtica da linguagem, do conhecimento e da compreenso. De acordo com um dualismo cartesiano que to profundamente marcou o desenvolvimento posterior da losoa moderna existem dois grandes domnios abertos investigao losca: o domnio mental e o domnio fsico. Espritos mais sintonizados com o platonismo postularam ainda a existncia de um domnio de entidades ideais, nem fsicas nem mentais. Mas fenmenos to importantes como a comunicao, compreenso e a prpria linguagem no se explicam com referncia a estados ou processos mentais, a entidades fsicas ou abstractas. Com Wittgenstein (e tambm, por outra via, com Heidegger) a esfera social e pragmtica nalmente reconhecida como um domnio fundamental aberto investigao losca e essencial para o esclarecimento de fenmenos to importantes como a linguagem e a comunicao49 .

Bibliograa50
Baker, Gordon e Hacker, Peter, Wittgenstein: Meaning and Understanding, Oxford, Blackwell, 1992 [1980]. Baker, Gordon e Hacker, Peter, Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity, Oxford, Blackwell, 1992 [1985]. Fogelin, Robert, Wittgenstein, London, Routledge, 1987. Glock, Hans-Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell, 1996.
49 Para sermos justos, importa reconhecer que Wittgenstein e Heidegger no desbravam terreno virgem quando analisam as condies sociais e pragmticas da linguagem e do conhecimento, visto que Hegel j havia corrigido o dualismo cartesiano da res cogitans e da res extensa, ao reconhecer a importncia da dimenso social e histrica para a losoa. Todavia, Wittgenstein e Heidegger vo muito mais longe do que Hegel na explorao da referida dimenso. 50 As citaes das obras de Wittgenstein seguem as tradues portuguesas nos casos em que estas se encontravam disponveis. A traduo das restantes citaes da responsabilidade do autor.

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Rui Sampaio da Silva

Glock, Hans-Johann (ed.), Wittgenstein: A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 2001. Kripke, Saul, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Blackwell, 1982. McGinn, Marie, Wittgenstein and the Philosophical Investigations, London, Routledge, 1997. Sluga, Hans e Stern, David (eds.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Stern, David, Wittgensteins Philosophical Investigations: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. Winch, Peter The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, London, Routledge, 1990 [1958]. Wittgenstein, Ludwig, Das Blaue Buch (Werkausgabe, Bd. 5), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. (Traduo portuguesa: O Livro Azul, Lisboa, Edies 70, 1992.) Wittgenstein, Ludwig, Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik (Werkausgabe, Bd. 5), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Bemerkungen (Werkausgabe, Bd. 2), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Grammatik (Werkausgabe, Bd. 4), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen (Werkausgabe, Bd. 1), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. (Traduo portuguesa: Investigaes Filoscas, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1995.) Wittgenstein, Ludwig, ber Gewiheit (Werkausgabe, Bd. 8), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. (Traduo portuguesa: Da Certeza, Lisboa, Edies 70, 1990). Wittgenstein, Ludwig, Zettel (Werkausgabe, Bd. 8), Frankfurt/M, Suhrkamp, 1984. (Traduo portuguesa: Fichas, Lisboa, Edies 70, 1989).

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Zilho, Antnio, Linguagem da Filosoa e Filosoa da Linguagem: Estudos sobre Wittgenstein, Lisboa, Ed. Colibri, 1993.

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Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas de Husserl. Notas para uma teoria dos actos comunicativos luz de Husserl e de Austin
Pedro M.S. Alves
Universidade de Lisboa

Comeando pelo m, guisa de introduo

Investigaes Lgicas, principalmente no pouco valorizado ltimo captulo da Sexta Investigao,1 encontramos os fundamentos de uma teoria acerca do estatuto lgico-semntico das frases no-declarativas que exprimem desejos, perguntas, ordens, promessas, etc. Essa teoria responde s questes de princpio que haviam sido levantadas logo no primeiro pargrafo da Sexta Investigao acerca da intencionalidade em geral e, em particular, dos actos que podem ser portadores de signicao.2 Ao contrrio do que comummente se pensa, esta doutrina das frases no-declarativas, e dos actos no-objectivantes (nicht-objektivierende Akte) que essas frases exprimem, est, portanto, profundamente enraizada no corpo terico das Investigaes e solidria das suas teses mais centrais. Por isso mesmo, ela tem no s amplas conse-quncias em diversos domnios, nomeadamente, no que tange s teorias da linguagem e da intencionalidade da conscincia, como se baseia, por sua vez, num conjunto de pressupostos muito bem denidos. A teoria acerca destas frases (Stze) que no so asseres (Aussagen), bem como acerca do modo como elas se relacionam com as frases declarativas (Aussagestze) que exprimem asseres, est, por isso, muito longe de ser aquela questo lateral ou de pormenor que dcadas de silenciamento e de ausncia de trabalho fenomenolgico sobre as questes lgico-semnticas pertinentes parecem sugerir.
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O titulo deste ltimo captulo precisamente: Actos no-objectivantes como preenchimentos aparentes de signicaes. Este nono captulo d corpo Terceira Seco da Sexta Investigao, que se intitula Esclarecimento dos Problemas Introdutrios, ou seja, dos problemas luz dos quais se desenvolveu toda a Sexta Investigao. 2 O ttulo do primeiro pargrafo da Sexta Investigao justamente Se todos os tipos de actos, ou apenas alguns, podem funcionar como portadores de signicao. Ver L.U., Hua XIX/2, p. 544.

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Pelo contrrio, ela tem uma relevncia extraordinria para uma avaliao tanto da fora como das insucincias das posies tericas de Husserl. O prprio Husserl o confessa, alis, ao sugerir que uma teoria contrria que ele prprio defende acerca das frases no-declarativas faria cair por terra algumas das traves mestras que suportam as suas Investigaes.3 Este ltimo captulo sobre o estatuto das frases no-declarativas deve, portanto, apesar do seu carcter manifestamente imperfeito, ser lido, em minha opinio, no como uma excrescncia, uma curiosidade ou um apndice, mas como o verdadeiro fecho da abbada que foi sendo edicada ao longo das seis investigaes. O exame dos eventuais problemas das teses de Husserl acerca do estatudo lgico-semntico das frases no-declarativas poder funcionar, assim, em retrospectiva, como um muito oportuno teste para certas teorias centrais de Husserl, tal como elas foram expostas ao longo das Investigaes. Expressa no idiolecto husserliano, a questo disputada a propsito das frases no-declarativas consiste em saber se [...] as formas gramaticais conhecidas, que a lingua-gem cunhou para desejos, perguntas, intenes volitivas, [...] para actos que no perten-cem classe dos actos objectivantes, devem ser vistas como juzos sobre actos ou [...] se tambm estes podem funcionar como doadores ou preenchentes de sentido.4 Sob a designao geral de frase no-declarativa entendemos tanto uma frase de tipo interrogativo (Fragesatz), como estar o gato no tapete?, como tambm uma frase imperativa (Befehlsatz), como ide embora!, como ainda frases optativas (Wunschstze), por exemplo, desejo-lhe boa sorte!, que os deuses nos acompanhem. . . , ou quaisquer outras frases que exprimam actos, de resto to diversos entre si, como prometer, ameaar, aconselhar, perguntar ou tambm orar, para invocar o bem conhecido exemplo de Aristteles no via. Numa palavra, trata-se de saber, como o primeiro pargrafo da Sexta Investigao j o havia dito, se o signicar se realiza apenas em actos de qualidade objectivante, se s estes podem ser, portanto, Bedeutungstrger, portadores de signicao, ou se, indiferentemente, tanto perguntas, como volies, como ordens, como quaisquer outros actos de quaisquer qualidades podem suportar a funo signicativa, de tal modo que, digamos, uma matria proposicional como existe vida no planeta Marte possa ser directa e
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L.U. Hua XIX/2, p. 539. Idem, p. 737.

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imediatamente suportada por um acto de qualidade no-objectivante como uma pergunta, um desejo, etc. Por detrs da pergunta acerca da relao das frases no-declarativas com as frases declarativas, o que est em questo ser, portanto, a forma de fundo da intencionalidade que espcies de actos (que qua-lidades) sero, verdadeiramente, intenes que visem qualquer coisa enquanto objecto? A tese de Husserl seja dito desde j que todas as qualidades noobjectivantes se fundam em actos objectivantes subjacentes e que s estes so verdadeiramente actos que conferem signicao (bedeutunsverleihende Akte). Portanto, a sua tese que as formas que as lnguas naturais cunharam para perguntas, ordens, e coisas semelhantes, devem ser interpretadas, do ponto de vista lgico-semntico, como juzos sobre actos. A sua tese que h juzos nas expresses de perguntas, de ordens, de volies, de promessas, etc., que as frases interrogativas, as frases optativas, as frases imperativas, contm, portanto (implcita ou explicitamente a questo no por agora relevante), frases declarativas, e que s porque h nelas juzos e porque h nelas frases declarativas que podem as expresses de perguntas, de ordens, de promessas, etc., ter uma signicao. Resta saber como encontrar o acto objectivante que est presente nas frases que exprimem perguntas, ordens ou desejos. justamente sobre isso que versa a teoria que Husserl expe no ltimo captulo da Sexta Investigao. Tanto esta questo como a resposta de Husserl, apesar de aparentemente sibilinas, so, porm, verdadeiramente essenciais para ajuizar acerca da pertinncia e da consistncia (duas questes diferentes) das teses globais das Investigaes. Esta questo envolve, na verdade, coisas to fundamentais como saber que signicar, quais as relaes, por um lado, do signicar com o asserir e, por outro, da representao objectual (a matria intencional do acto) com a crena (os actos posicionais ou objectivantes), bem como saber que funo essencial est, ao m ao cabo, cometida linguagem: se o asserir em contexto monolgico ou o agir intersubjectivo em contexto comunicativo. Para alm de todas essas coisas, importa ainda saber, em conexo com a ltima das perguntas anteriores, de que estamos efectivamente a falar quando nos referimos, seguindo Husserl, a qualidades de acto como crer, perguntar, desejar, ordenar, prometer, etc. Trata-se, com o inventrio destas qualidades ou parte delas , de fornecer uma simples enumerao dos diversos tipos de vivncias psquicas ou tratar-se-, sobretudo, de identicar formas basilares

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de comportamento lin-gustico ligadas a actos sociais de interlocuo (e de interaco) comunicativa? Todas estas perguntas clamam por uma anlise fenomenolgica aprofundada. Para ir direito ao ponto que quero mostrar, direi que, em minha opinio, se passa o seguinte: A) A tese de Husserl a respeito das frases no-declarativas consistente com as suas teorias acerca (i) das vivncias intencionais (intentionale Erlebnisse), (ii) da signicao (Bedeutung), (iii) da expresso (Ausdruck) e da linguagem (Sprache), teorias que haviam sido expostas, respectivamente, ao longo da Investigao Quinta, da Primeira e da Quarta, e de novo da Primeira; B) Mas a tese de Husserl pouco (ou mesmo nada) pertinente no que diz respeito a uma anlise do estatuto lingustico e semntico das frases nodeclarativas, falseando, por essa razo, o teor de sentido, fenomenologicamente descritvel, de actos como perguntar, querer, ordenar, prometer, etc. A anlise de Husserl torna-se, pois, fenomenologicamente inadequada. Da que possamos armar que haver tambm algo de errado, no todo ou em parte, nas teorias mencionadas supra, em (i), (ii) e (iii) (sub A). Quando pretendemos determinar o que h de incorrecto nessas teorias e examina-mos, para isso, concepes lgico-semnticas alternativas, podemos encontrar, surpreendentemente ou talvez no, num terico da linguagem comum uma crtica incisiva de duas grandes iluses que perturbam essas anlises de Husserl: primeiro, a iluso assertiva, segundo a qual a linguagem serve sobretudo para descrever a realidade atravs de actos posicionais ou tticos; segundo, a iluso veritativa, segundo a qual o ncleo essencial das frases formado por uma estrutura proposicional, cujo contedo sempre susceptvel de ser avaliado como verdadeiro ou falso em funo do puro sentido das palavras envolvidas. Essas duas iluses so tenazes (e haveria que explicar por que razo elas nascem). luz da primeira, a linguagem assenta num acto de constatao da realidade, em vez de ser, ela prpria, um acto de construo da realidade. luz da segunda, as frases no-declarativas so como que formas imperfeitas de realizao da linguagem, por carecerem precisamente dessa suposta relao fundamental com a verdade como se a vericao do valor de verdade das proposies fosse o modo privilegiado do uso da linguagem e a forma essencial de produzir sentido (o que tornaria, por exemplo, o discurso ccional uma forma marginal ou, se quisermos, uma forma secundria e deciente do acto de dizer). Ao mencionar uma clebre crtica desta dupla iluso

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constatativa e veritativa, estou a referir-me, bem entendido, teoria que o maior lsofo da linguagem do sculo XX, John Austin, apresentou, em 1955, acerca dos performativos ( letra: realizativos) e dos actos ilocutrios nas William James Lectures, da Universidade de Harvard, e que foi publicada, em 1962, na obra How to do Things with Words5 . Para terminar esta apresentao global do meu tema, direi que no pretendo lanar Austin contra Husserl ou corrigir um pelo outro, mas antes usar as lies mais impor-tantes de ambos para esboar uma teoria fenomenolgica dos actos sociais e da comunicao. Essa teoria foi iniciada por Reinach, em 1913,6 mas est, hoje-em-dia, ainda largamente por edicar. S ela poder trazer superfcie, porm, aquilo que , em minha opinio, a dimenso de fundo a partir da qual a questo de comportamentos lingusticos como perguntar, desejar, ordenar, mas tambm asserir, devem ser descritos do ponto de vista fenomenolgico: o fenmeno de comunicao. Na verdade, se bem que o fenmeno da comunicao tenha razes ante ou pr-lingusticas e seja mais vasto que a linguagem para ser rigoroso, nem toda comunicao lingustica e nem toda a linguagem tem ou serve um propsito comunicativo , qualidades de acto como a pergunta, a ordem, a promessa, que so expressas em frases interrogativas, imperativas ou promissivas, so, tipicamente, usos da linguagem com um propsito comunicativo. Ou seja, num vivo contraste com o Husserl das Investigaes, o ponto de partida para uma teoria da linguagem no a Lgica pura e a idealidade da signicao, mas a produo de sentido no espao comunicacional. E as insucincias de algumas das teses de Husserl podero ser retrospectivamente interpretadas como outras tantas consequncias do conjunto de abstraces e de amputaces que o fen-meno da linguagem deve sofrer para que, nele, se possa isolar algo como o campo da Lgica, ou seja, a Bedeutung pura, como unidade ideal-idntica irrelativa a quaisquer locutores e a quaisquer contextos de elocuo. A tentativa de isolar o que est dito enquanto tal (das Gesagte als solches), sem atender a quem o diz, para quem e para qu o diz, e ao contexto em que o diz, , ao
5 Ver J. Austin How to do Things with Words. Oxford: Oxford University Press, 1976, por exemplo, p. 3, sobre a descriptive fallacy, ou p. 12, sobre a assuno de que to say sermpre (ou nos casos que vale a pena ponderar) to state somethimg, ou p. 151, sobre o true/false fetish. 6 Ver Adolf Reinach Die apriorischen Grundlagen des brgerlichen Rechtes in Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung 1: 685-847.

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mesmo tempo, a grandeza e a maior limitao das anlises husserlianas nas Investigaes Lgics. O prprio Husserl o sugere, alis, no comentrio de 1913 Quarta Investigao, quando arma que o nome apropriado para a teoria que acaba de desenvolver o de Gramtica Pura Lgica, justamente porque lhe falta ainda as relaes de mtua compreenso entre sujeitos psquicos, que constituem um a priori prprio.7 No se trata, certamente, de complementar a Gramtica Pura Lgica por uma Psicologia. Trata-se, antes, de desenvolver a dimenso comunicativa a par da teoria das formas de composio e das leis de transformao das signicaes. A questo incmoda (para Husserl) ser a de saber se este a priori comunicativo no interferir em retorno no a priori signicativo, de tal modo que seria impossvel tratar um sem o outro no quadro de uma Gramtica Lgica que, doravante, no mais poderia ser tambm pura.

Trs pressupostos. . .
Disse acima que a teoria de Husserl era consistente, mas no pertinente. A questo essencial da pertinncia ser discutida mais tarde. Quero mostrar, por agora, a sua consistncia. Esta tornar-se- visvel assim que compreendermos como a teoria de Husserl acerca das frases no-declarativas decorre directamente das suas concepes mais gerais acerca da intencionalidade, da signicao e da linguagem, desenvolvidas na Primeira Investigao, na Quarta e na Quinta. Estas trs ltimas doutrinas, que formam o corpo terico central das Investigaes, guram como outros tantos pressupostos em que se apoia e para onde remete toda a anlise das formas lingusticas em questo. para elas que me quero voltar, antes de discutir com maior detalhe a teoria husserliana das frases no-declarativas. Elas so as seguintes: A A equivalncia entre actos intencionais e actos objectivantes; B A independncia da funo de signicao; C A assero (Aussagen) como forma bsica de uso da linguagem.
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L.U. Hua XIX/1, pp. 348-349.

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A Como bem sabido, no incio da Quinta Investigao, Husserl apresenta trs conceitos de conscincia (Bewutsein). Todos esses trs conceitos esto directamente referidos ao conceito de vivncia (Erlebnis). A ideia da totalidade das vivncias produz o primeiro conceito de conscincia: conscincia como o conjunto integral das vivncias pertencentes ao eu, o uxo de conscincia (Bewutseinsuss, -strom). A autocaptao das vivncias produz o segundo conceito de conscincia: conscincia como percepo interna (innere Wahrnehmung). Por m, a vivncia como relao no real com qualquer coisa que nela inexiste (expresso de Brentano), como conscincia-de, produz o terceiro conceito de conscincia: conscincia como acto psquico ou vivncia intencional (psychische Akt, intentionale Erlebnis). Husserl ter, mais tarde, teorias sosticadas para oferecer a respeito do primeiro e do segundo conceitos de conscincia. A auto-apreenso da conscincia como totalidade efectiva-se sob a forma da conscincia do tempo, com os seus horizontes abertos (portanto, no totalizveis) de passado e de futuro. A percepo interna, ou conscincia pr-reexiva de si (em que, nas Investigaes, Husserl critica teoria de Brentano o regresso ao innito a envolvido), efectiva-se sob a forma da intencionalidade longitudinal da conscincia absoluta, pela qual, na conexo entre proto-impresso e reteno, o uxo a si prprio e para si prprio aparece. Tudo isso, como disse, ser matria das teorias futuras da conscincia. Na Quinta Investigao, o ponto forte , porm, o terceiro sentido: conscincia como conscincia-de (qualquer coisa). E a tese de Husserl que esta relao no real com qualquer coisa, a intencionalidade, assume, na base, a forma de actos posicionais (setzende Akte), com as respectivas modicaes de neutralidade. Este ponto fundamental. A matria intencional torna representado um objecto, em sentido lato. Mas a matria no um acto, ela um elemento de um acto, e esse acto entra num determinado gnero qualitativo. Por conseguinte, sabendo que no h intencionalidade sem esta funo basilar de tornar representado (vorstellig machen), porque precisamente nela que se forma a relao com qual-quer coisa, isto , a conscincia-de, a questo saber se esta funo, que com-pete matria (a intentionale Materie), pode ser suportada por actos de qualquer tipo (ou seja: realizada em qualquer tipo de actos), ou se ela implica ac-tos de uma qualidade especca. A pergunta , portanto, a de saber se o acto em que qualquer coisa representada poder ou

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no ser, indiferentemente, um acto volitivo, um acto afectivo, ou no importa que outro, e, no caso negativo, que tipo de acto ser, ento, requerido pela matria intencional. A tese de Husserl que a matria intencional exige actos de qualidade bem determinada, a saber, actos de tipo posicional, actos de crena (e suas variaes) acerca da objectividade visada. Numa matria nominal, por exemplo, o vencido de Waterloo, um objecto representado num acto monorradial; numa matria proposicio-nal, por exemplo, o vencido de Waterloo nasceu na Crsega, um estado-de-coisas visado num acto polirradial. Mas a intencionalidade no apenas este representar, ela a crena de que existe aquilo que o nome nomeia, ou que se verica o estado-de-coisas que a proposio descreve. a isto que Husserl chama um acto de qualidade objectivante. A intencionalidade envolve, na base, um acto de belief, pela simples razo que representar algo de uma certa maneira (na matria intencional) implica uma crena ou est intimamente conectado com uma crena que assume a realidade do objecto representado. No caso normal, o representado posto como existente e esta posio pode mesmo vir a exprimir-se de um modo explcito num acto de matria modicada, como, por exemplo, no juzo o vencido de Waterloo existe ou no nome o vencido de Waterloo existente. Normalmente, porm, esta posicionalidade imbrica-se na prpria matria intencional e s por meio da anlise pode ser separada matria e qualidade objectivante so, pois, dois momentos dependentes de um mesmo todo. A forma fundamental dos actos intencionais ser, por isso, a dos actos objectivantes. So eles que se ligam em primeira linha s matrias, nominais e proposicionais, que representam objectos. Representao (no sentido de matria) e posio andam, portanto, a par. Esta conscincia intencional que entra em cena sob a forma cannica da crena pode-se neutralizar, certo, mudar-se para a sua contraparte (Gegenstk) da simples representao (bloe Vorstellung), e deixar, por assim dizer, pairar o seu objecto, mas a conscincia jamais entra em cena como mera representao de objecto (como matria sem qualidade) ou como uma simples representao, relativamente qual um acto de assentimento ou de recusa se viesse posteriormente ligar (como na teoria do duplo juzo, de Brentano). Ao representar objectual est sempre associado um elemento ttico, mas sem que esta crena se possa exprimir na estrutura semntica ou sintctica da proposio. Numa palavra, toda conscin-

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cia conscincia representativa e posicional de qualquer coisa. A conscincia de qualquer coisa , pois, um acto de qualidade objectivante. Este o primeiro pressuposto a identicao entre conscincia intencional e actos de uma certa qualidade, a saber, os que realizam um ter-porverdadeiro (fr-wahrhalten) aquilo que est representado numa matria intencional ou que, ao contrrio, so aposicionais e modicam a posicionalidade num mero deixar-pairar-diante (dahinstellen). Esta tese de que a intencionalidade est assente em actos posicionais e nas suas correspondentes modicaes no-posicionais , como todos sabem, a ltima interpretao que Husserl oferece, na Quinta Investigao, do clebre dictum de Brentano: todo acto ou uma representao (uma Vortsellung, leia-se agora: um acto de qualidade objectivante, de matria nominal ou proposicional) ou tem por base uma representao.8 A intencionalidade , na sua dimenso de fundo, a posio de ser ou a sua suspenso (ela ser sempre, portanto, uma inteno de ser Seinsmeinung). Da que todas as outras qualidades, por mais diversas que sejam entre si, estejam, porm, aparentadas e possam ser tomadas em conjunto, na exacta medida em que todas elas, para se referirem a uma objectividade atravs de uma matria intencional, requerem um acto de qualidade objectivante como sua base, ao passo que nenhum acto objectivante requer, inversamente, uma qualidade no-objectivante sobre ele edicada. Da retira Husserl um importante teorema da sua doutrina da intencionalidade: o da fundao dos actos no-objectivantes (como alegrias, desejos, volies) em objectivantes (representaes, actos de ter-por-verdadeiro), pela qual, primariamente, uma qualidade de acto est fundada numa outra qualidade de acto e s mediatamente numa matria.9 Assim, uma alegria supe a convico de que o estado-de-coisas que nos alegra existe, mas a posio do estado-de-coisas como existente (o acto objectivante) no requer um outro acto de alegria ou de tristeza nele fundado. O acto objectivante , portanto, o portador (Trger) da matria se pela matria se representa (lato sensu) um ob-jecto, compreende-se que o acto primrio seja a assuno da existncia desse objecto representado. Esta teoria plausvel, mas precisa de mais diferenciao. Um desejo, por exemplo, implica uma conscincia posicional que no nem tese de ser
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Veja-se L.U., Hua XIX/1, Va Investigao, 41, p. 514. L.U., Hua XIX/1, p. 519 (sublinhados nossos).

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nem de no-ser, mas sim de possibilidade. Uma promessa implica um acto objectivante que ponha o seu objecto como provvel, etc. As Ideias I, de 1913, introduziro esta maior sosticao nas formas dxicas, abandonando a polaridade das Investigaes entre a posio de ser e a sua neutralizao (o simples compreender, sem tomada de posio).10 luz desta tese de que a forma fundamental dos actos intencionais a dos actos objectivantes, de matria tanto nominal como proposicional, que todas as frases que no exprimem asseres e que no so, portanto, frases declarativas podem ser agrupadas, apesar da sua variedade. Que tm, de facto, em comum as frases optativas, exclamativas, interrogativas ou imperativas? A resposta reza assim: tm em comum o facto de no serem, todas elas, frases declarativas que exprimam actos de qualidade objectivante e de estarem, por isso, assentes em actos objectivantes que so a sua base ou envolverem tais actos objectivantes para que possam ter uma signicao (estas duas formulaes no so equivalentes e escondem, como vamos ver, uma ambiguidade de Husserl). Trata-se, aparentemente, de uma boa resposta. Fica para mais tarde a crtica da aparncia. B Por agora, vamos ao segundo pressuposto: a independncia da funo signicativa. Qualquer leitor das Investigaes conhece os longos esforos de Husserl para dissociar o acto que confere a signicao (bedeutungsverleihender Akt por mor da brevidade, design-lo-emos por acto de signicar) do acto que preenche a signicao e do acto que torna manifesta a inteno signicativa. Numa palavra, todo leitor das Investigaes conhece os esforos de Husserl para separar a funo signicativa da funo comunicativa da linguagem e, de novo, para separar o acto de signicar do acto de conhecer. Signicar, conhecer e comunicar so coisas diferentes. A ligao do acto de signicar com intuies concomitantes afrouxada de duas maneiras. Primeiro, a parte ante, Husserl insiste (a meu ver, bem) que as imagens acompanhantes no desempenham nenhum papel essencial
10 Ver, por exemplo, L.U., Hua XIX/1, p. 507 e Ideen, Hua III/1, pp. 271-272. Nesta obra, os actos da esfera da vontade e do sentimento so tomados tambm como actos potencialmente objectivantes, com a sua forma prpria de posicionalidade, que remete, em ltima instncia, para actos da esfera dxica, que realizam uma objectivao actual. Isso consagra, na opinio de Husserl, o privilgio do estrato lgico da intencionalidade.

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na formao da conscincia de signicao11 assim, para compreender as expresses cavalo, raiz quadrada ou nmero primo, as imagens, inadequadas e fugidias, que eventualmente ocorrem, no fazem parte da nem xam a signicao. Numa palavra: h compreenso sem intuio, e o signicar no depende de imagens concomitantes. Em segundo lugar, a parte post, esta inteno signicativa, em que um objecto visado no vazio, tem com a intuio do objecto correspondente uma relao de preenchimento, mas a intuio que vem preencher a inteno signicativa no vem prolongar ou completar esta, como se s ela a dotasse do seu objecto: ela vem, antes, passar da inteno que visa o objecto ao acto que (re)conhece esse objecto como sendo precisamente aquele que fora visado e tal como fora visado (ou que produz uma decepo, Tuschung, correspondente). Este preenchimento da inteno signicativa pela intuio correspondente o que Husserl designa como a vivncia de conhecimento. Ela no essencial para o acto de signicar, que tem j o seu objecto independentemente de qualquer prolongamento da inteno signicativa na intuio correspondente. Esta ltima ter, antes, a funo de reforar ou de conrmar a qualidade posicional do acto de signicar. Nessa medida, signicar e conhecer sero, portanto, coisas diferentes.12 E o acto de signicar mais basilar que o acto de conhecer em geral, podemos signicar sem conhecer. A mesma dissociao feita para a funo de manifestao (kundgebende Funktion). Toda expresso tem uma signicao e refere-se, por ela, a uma objectividade. Usar uma expresso com sentido e referir-se, por ela, a quaisquer objectividades a essncia do acto de signicar. Para l disso, usar uma expresso com sentido implica tambm, por fora do acto de elocuo (usserung), tornar manifesto para outrem que aquele que fala tem tais e tais vivncias, em que visa tais e tais objectos, e mesmo, eventualmente, que para esse outrem que ele fala. No entanto, como o clebre exemplo do monlogo interior na vida solitria da alma o mostra,13 ao falarmos para ns prprios, esta funo de manifestao desaparece, a palavra audvel reduz-se simples fantasia de um som de palavra (Wortlaut) possvel, mas, mesmo assim, continuamos a signicar, sem que, contudo, comuniquemos algo a al11 12

Ver L.U., Hua XIX/1, pp. 67 e sgs. Ver L.U., Hua XIX/1, p. 44. 13 Ver L.U., Hua XIX/1, pp. 41-43 ( 8).

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gum. Numa palavra, tal como para o conhecimento, signicar mais bsico que comunicar em geral, podemos signicar sem comunicar. De modo que a tese de Husserl se cifra no seguinte: primeiro, na dissociao entre as funes signicativa, cognitiva e comunicativa; segundo, na armao de que a funo signicativa absolutamente independente das outras duas, ao passo que, inversamente, no podemos nem comunicar (um contedo) nem conhecer (um objecto) sem a mediao da funo de signicao. Contra esta independncia da funo signicativa , porm, argumentvel contra Husserl que, em certos casos importantes, (i) a signicao s se determina por referncia a uma intuio e que (ii) a signicao s se completa pela sua insero num contexto comunicativo. O primeiro caso fornecido pelos decticos isto, aquele, etc. pelos pronomes pessoais eu, tu, etc. e pelos advrbios de lugar e de tempo hoje, aqui, agora, etc. , ou seja, por aquilo que o prprio Husserl designa, na Primeira Investigao, como expresses essencialmente subjectivas ou ocasionais.14 Em todos esses casos, a signicao carece de uma referncia intuio actual do acto de elocuo para que se determine a que se referem, em particular, expresses como isto, hoje ou eu. Para manter a tese da absoluta autonomia da funo de signicar, Husserl realiza, nas Investigaes, um verdadeiro acto de violncia,15 armando que, idealmente, do ponto de vista de uma linguagem acabada, toda e qualquer expresso ocasional poderia ser substituda por uma expresso xa e objectiva, que referisse o seu objecto sem ter de atender ao acto expressivo e ao contexto de elocuo. Mas a demonstrao disso est por fazer, e a argumentao de Husserl largamente insuciente.16 Quanto ao segundo caso, visvel que a signicao, o que est dito enquanto tal, ou seja, o sentido que literalmente resulta da sintaxe e do simples signicado e referncia das palavras envolvidas, , em muitos casos, ainda
Ver L.U. Hua XIX/1, pp. 83 e sgs. Ele prprio o reconhece na segunda edio, de 1913, em L.U.,. Hua XVIII, p 13. 16 Ela desenvolve-se como uma pura argumentao de princpio, a partir da premissa de uma suposta ausncia de limites da razo objectiva (Schrankenlosigkeit der objektiven Vernunft). Ver L.U., Hua XIX/1, pp. 95 e sgs (ver tambm o passo suprimido, na segunda edio, de 1913, sobre as determinaes xas e objectivas dos lugares e dos tempos, que comprometia Husserl com uma concepo no-relacional do espao e do tempo)
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insuciente para constituir a signicao completa de uma expresso. Um exemplo entre muitos: a expresso est um lindo dia tanto pode expressar uma constatao de facto, como um sentimento de alegria, como querer dizer ironicamente o contrrio, como servir para mudar ostensivamente de assunto numa conversa, como pode ser um meio de informar o interlocutor, ou de o convidar para passear, etc., de modo que o seu sentido pleno (ou seja, o que est dito mais o que se quer dizer com isso) s determinvel rebatendo o sentido literal sobre o respectivo contexto comunicacional e tendo em conta o tipo de lance comunicativo que est sendo realizado atravs dessa expresso. Para contornar esta situao, mais uma vez Husserl mantm a sua tese custa de um empobrecimento do conceito de comunicao e de uma hipertroa da funo signicativa. Nas Investigaes, comunicar no tem que ver com estas diferentes formas de uso da linguagem, diferentes da frase-declarativa e do asserir, mas apenas o facto de que os actos de pensamento que ocorrem num sujeito so simultaneamente dados a conhecer a algum, atravs da funo de manifestao. Ou seja, comunicar equivalente duplicao dos mesmos pensamentos num locutor e num auditor. Por outro lado, Husserl parte do pressuposto de que todo pensamento sempre codicvel e linguisticamente exprimvel, com nveis crescentes de explicitao at que se chegaria por m, idealmente, ao ponto-limite em que o sentido literal coincidira perfeitamente com o sentido visado e a remisso para o contexto comunicacional seria, por isso, desnecessria (voltaremos a este ponto). O privilgio concedido frase declarativa passa tambm por aqui e absolutamente coerente com esta dupla tese husserliana da supresso da ocasionalidade e de uma coincidncia possvel entre sentido literal e sentido visado. Uma frase como parece-me que est um lindo dia! seria substituvel por um longa frase declarativa que, no limite, exprimiria o sentido completo na forma Joo exclama que lhe parece estar um lindo dia para com isso signicar ao seu interlocutor que. . . , etc. C O terceiro pressuposto que a funo essencial da linguagem asserir. este pressuposto que outorga, em denitivo, uma posio proeminente dimenso veritativa do discurso e, em consequncia, confere um estatuto privilegiado s frases declarativas. Isto sucede porque a frase declarativa (Aussagesatz) caracterizada como um dizer algo acerca de qualquer coisa, como um : Toda e qualquer expresso no quer apenas dizer qualquer coisa, mas diz tambm acerca de qualquer coisa; ela no tem ape-

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nas a sua signicao, mas refere-se tambm a quaisquer objectos.17 na medida em que a dimenso basilar da linguagem este asserir algo a respeito de qual-quer coisa que a verdade (ou falsidade) do que est dito adquire toda aquela proeminncia que comummente se lhe atribui. A distino fundamental que se estabelece, nesta caracterizao da funo essencial da linguagem, entre a coisa acerca da qual algo dito e aquilo que dito dessa coisa. Na nomenclatura moderna, distingue-se o contedo signicativo e a referncia objectiva. Husserl designa estas duas dimenses da frase declarativa como, respectivamente, a Bedeutung (signicao) e a gegenstndliche Beziehung (referncia objectiva) de um Ausdruck (expresso). costume dizer que, atravs de um contedo (Inhalt, content), a linguagem se refere a um objecto extra-mental. Mas isso , na semntica de Husserl, uma armao grosseiramente incorrecta. Para comear, a Bedeutung j um objecto extra-mental, supra-subjectivo, ideal, no real (como o era para Frege). De seguida, objecto uma categoria ontolgico-formal e no ontolgico-material: o objecto tanto pode ser extra como intra-mental, lingustico ou no-lingustico, pode ser um nmero, um ser fsico, um facto histrico, uma palavra, uma vivncia, ou qualquer outra coisa, porque objecto uma categoria da ontologia formal que pode recobrir no importa que entidades. O essencial, na linguagem, antes a capacidade para estabelecer esta dualidade entre o objecto tal como referido por uma signicao e o objecto que referido por uma signicao.18 A diferena entre ambos os momentos dada numa operao lgico-semntica que consiste em submeter a uma sntese de identicaco vrias expresses signicativas, de tal modo que se liberte a conscincia de que aquilo que visado na signicao A e aquilo que visado na signicao B so a mesma coisa que, por exemplo, o esposo de Hera e o Senhor do raio designam a mesma personalidade mitolgica, ou que a < b ou b > a se referem mesma situao quantitativa. esta conscincia de um idntico, diferentemente referido por vrias signicaes, s refervel atravs de uma signicao e s isolvel pela sntese de identicao entre vrias signicaes, que prepara o momento lgico da conscincia
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L.U. Hua XIX/1, p. 52. L.U., XIX/1, pp. 53 e sgs. e 414-415.

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de objecto.19 As Ideias I distinguiro, em consequncia, o Gegenstand im Wie, o objecto no como, enquanto noema-predicado, e o Gegenstand schlechthin, o objecto puro e simples ou o X, enquanto elemento central do ncleo noemtico. Uma intuio fundamental das Investigaes que a linguagem d corpo a esta distino ontolgico-formal entre objecto predicado (objecto puro e simples) e predicado de objecto (objecto no como) ao produzir a distino entre o que est dito de uma coisa e a prpria coisa de que algo se diz. Esta distino tem como sua base a estrutura da conscincia intencional visar um objecto atravs de um sentido (Sinn). Na medida em que a linguagem d corpo intencionalidade, a sua dimenso fundamental ser precisamente este poder de articular as diferenciaes lgicas da conscincia de objecto. Mais importante do que aquilo que a linguagem diz das coisas, o facto de ela dar corpo a essa dualidade entre objecto (sobre o qual se assere o Gegenstandworber) e a sua determinao (o que dele predicado), dualidade que j a distino fundamental da Gramtica Pura Lgica entre as formas primitivas de signicao: representao nominal, representao adjectiva e a sua combinao numa proposio (Satz).20 Numa palavra, a intencionalidade conscincia de objecto, e a linguagem, na medida em que reveste a conscincia intencional, ter na estrutura assertiva da frase declarativa o seu ncleo essencial.

. . . para uma teoria implausvel


Podemos agora examinar mais de perto a teoria husserliana, apreciar toda a sua coerncia, mas tambm pr a nu toda a sua impertinncia ou implausibilidade fenomenolgica. Para ir direito ao essencial, ela cifra-se nas seguintes teses: 1. S os actos de qualidade objectivante (actos tticos) so portadores de signicao, e esta signicao de carcter proposicional; 2. A expresso de um acto objectivante ligado a uma matria proposicional
As Vorlesungen ber Bedeutungslehre, de 1908, desenvolvem ex professo esta teoria da conscincia de objecto como correlato de uma sntese de identicao. Ver Hua XXVI, pp. 62 e sgs. 20 L.U., XIX/1, p. 339.
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Pedro M.S. Alves (ou seja, um juzo) a frase declarativa, que diz qualquer coisa acerca de qualquer coisa;

3. A frase declarativa assere algo independentemente da funo intuitiva (de conhecimento) e da funo manifestativa (de comunicao). Ora as frases interrogativas, imperativas, volitivas, optativas, etc., no so, aparentemente, frases declarativas e no exprimem actos objectivantes (de crena), mas actos de outro tipo, como a pergunta, a ordem, a volio, o desejo, etc. Da que Ou essas frases so, enquanto tais, signicantes; Ou elas tomam de emprstimo o seu poder de signicar de frases declarativas e de actos objectivantes. Se a) fosse verdadeira, ento teramos a teoria aristotlica de que frases de todo tipo podem carrear signicao, e que as perguntas, as ordens, etc., so irredutveis a frases declarativas. Teramos, portanto, a teoria segundo a qual o o (o discurso signicativo) no exclusivo da a (da declarao ou assero, da frase declarativa), se bem que s esta possa ser verdadeira ou falsa. Mas essa teoria incompatvel com as teses 1, 2 e 3 supra. Donde, em primeiro lugar, entre as frases declarativas e todas as outras dever haver uma diferena essencial: elas, para parafrasear Mohanty,21 no sero apenas tipos diferentes de frases, mas sero diferentes enquanto frases. O gnero frase no ser, verdadeiramente, um gnero. As frases que tm, por si prprias, uma signicao so as frases declarativas. Da resulta, em segundo lugar, que todas as outras no apenas sero distintas enquanto frases, mas que s tero uma signicao na medida em que perguntas, ordens, etc., possam ser reduzidas a frases declarativas de um tipo peculiar. Em resumo, ou as frases no-declarativas so irredutveis s declarativas e signicam por si mesmas, ou elas no so por si mesmas signicativas e tero de ser redutveis a frases declarativas. Os pressupostos de Husserl s lhe deixam aberta a segunda opo.
Mohanty Edmund Husserls Theory of Meaning. The Hague: Martinus Nijhoff, 19763 , p. 82.
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Da a tarefa: ter-se- de mostrar (i) que as frases declarativas tm um comportamento lgico-semntico diferente de todas as outras, e que (ii) as frases no-declarativas envolvem em si frases declarativas que lhes conferem signicao. O captulo nal da Sexta Investigao entrega-se tarefa de mostrar a veracidade desta dupla exigncia. Relativamente a (i), Husserl usa um argumento aparentemente convincente. Com base nas suas prprias declaraes expressas, mas indo, bem entendido, um pouco mais longe que elas, poderamos denir a noo de um contedo signicativo completo do modo seguinte: Para que uma frase f possua um contedo signicativo C completo ter de ser possvel examinar f tanto a respeito da adequao desse contedo C ao objecto de que fala como da adequao desse contedo ao sujeito que se exprime, e este ltimo tanto do ponto de vista da convenincia das palavras escolhidas (para exprimir bem ou mal o pensamento) como do ponto de vista da veracidade do seu discurso (para dar testemunho daquilo que pensa efectivamente). Assim, para toda e qualquer frase haver sempre uma objeco ou rplica (Einwand) acerca da verdade, outra acerca da convenincia e outra acerca da veracidade. Onde estas trs rplicas no forem possveis, C no completo. Numa palavra, se C completo, ento f tem de poder ser verdadeira ou falsa, conveniente ou inconveniente, verdica ou inverdica, sendo cada um destes trs pares de valores independente dos outros dois (por exemplo, uma frase pode ser inverdica, mas verdadeira e conveniente, ou falsa, mas verdica e conveniente, etc.) Se examinarmos, agora, frases como F1 O gato est em cima do tapete; F2 Estar o gato em cima do tapete? F3 Ponde o gato em cima do tapete! vericamos um comportamento lgico-semntico diverso, que coloca F1 de um lado e o par F2-F3 do outro. De facto, como evidente, a pergunta e a ordem admitem as rplicas da adequao subjectiva (convenincia e veracidade), enquanto a rplica objectiva acerca da verdade no pode ser aplicada

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(pese embora o que pretende Bolzano22 ) a pergunta e a ordem, enquanto tais, no so nem verdadeiras nem falsas, porque lhes falta essa dimenso assertiva do dizer qualquer coisa acerca de qualquer coisa. Na medida em que s F1 admite as rplicas objectiva e subjectiva (verdade e veracidade-convenincia), s C1 um contedo signicativo completo. Ora isto pe-nos na via do segundo argumento de Husserl, destinado a provar a parte (ii) da sua tese, ou seja, a redutibilidade de F2 e F3 a frases declarativas. De facto, F2 e F3 s adquirem um contedo completo quando so reescritas na forma: F2 Eu pergunto se o gato est em cima do tapete; F3 Eu ordeno que o gato seja posto em cima do tapete. Efectivamente, quando F1 e F2 so assim reescritas, ento elas adquirem um con-tedo signicativo completo porque, agora, a rplica objectiva j pode ser feita as frases so, de facto, verdadeiras na medida em que se referem, nomeando, s vivncias subjectivas do perguntar e do ordenar e armam a sua existncia (sero falsas se eu no estiver, de facto, em nenhum desses estados psicolgicos). Assim, no caso normal, F2 verdadeira porque declara a existncia de uma vivncia subjectiva, uma pergunta, pergunta que acontece em simultneo com a frase que a descreve e nomeia.23 Assim, para toda e qualquer f com uma fora determinada * (fora interrogativa, exclamativa, promissiva, etc.), sendo X o sujeito que enuncia f, poderamos escrever que: R1. f * X* f ou seja, que uma frase com uma fora determinada, proferida por um determinado sujeito, equivalente a uma descrio de um estado psquico desse mesmo sujeito, em que a fora da frase se transmuta numa descrio da qualidade de acto correspondente (por exemplo, a fora interrogativa da frase
Ver L.U. XIX/2, p. 738 e sgs. A verdade acaba, supostamente, por coincidir, aqui, com a veracidade, porque a verdade consiste, neste caso, na armao de um estado-de-coisas subjectivo (a existncia da vivncia do perguntar ou do ordenar), coisa que tambm o caso com a veracidade. Husserl viu isso no nal da sua discusso, mas, por razes que caro claras na prxima seco, essa equivalncia no inteiramente correcta, em minha opinio. Ver L.U. XIX/2, p. 750, in ne.
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corresponder vivncia psquica da interrogao, etc.) O objecto acerca do qual essas frases versam , pois, um objecto de tipo peculiar. Efectivamente, f no fala, em geral, directamente dos objectos interrogados, esperados, ordenados, etc., mas antes das correspondentes vivncias de interrogar, esperar, ordenar, e a sua funo consiste precisamente em dar expresso a essas vivncias. objeco natural segundo a qual, se essa doutrina fosse verdadeira, ento o juzo F1 tambm poderia ser reescrito na forma F1 Eu creio que o gato est em cima do tapete, coisa que envolveria uma regresso ao innito, pois poder-se-ia continuar: F1 Eu creio que creio que o gato est em cima do tapete, etc., Husserl replica, com razo, que a situao inteiramente diferente, porque F1 pode ser falsa e F1 verdadeira, ou inversamente, enquanto com F2F2 e F3-F3 isso no se verica. Isso prova, de facto, que F1 e F1 no so equivalentes, mas que se trata, antes, de dois juzos diferentes, com possveis valores de verdade diversos, enquanto que, no caso dos outros pares, se trata da relao entre frase ocasionalmente abreviada, em funo do contexto comunicativo de elocuo, e frase completa, sem abreviaturas ocasionais (se esquecermos a expresso ocasional eu). Esta contra-objeco correcta. A ela h ainda que acrescentar que, da frase F2 O gato est em cima do tapete? se passa, ao contrrio de F1, por uma relao de equivalncia, para F2 Eu pergunto se o gato est em cima do tapete e, tambm que, ao contrrio de F1, isso no implica uma regresso ao innito sob a forma: F2 Eu pergunto se pergunto se o gato est em cima do tapete,

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porque F2 declara que eu pergunto, enquanto F2 pergunta se pergunto, coisa que no est implicitamente contida em F2 e no pode, portanto, ser retirada dela por uma suposta operao de explicitao. Tal , abreviadamente e poupando os terrveis pormenores em que o captulo abunda, a teoria de Husserl acerca das frases no-declarativas e dos actos no-objectivantes. Ela tem as seguintes caractersticas: 1o . As expresses para ordens, perguntas, desejos, etc., so frmulas, ocasionalmente abreviadas, em contexto comunicacional, para frases declarativas e para actos objectivantes de um tipo peculiar. Assim, perguntar Sp? equivale a declarar eu pergunto se S p. 2o . O acto objectivante em questo consiste na armao da existncia no de um objecto exterior, mas de uma vivncia psquica internamente percepcionada (um desejo, um sentimento, uma ordem, uma pergunta), de tal maneira que essa percepo interna que , verdadeiramente, o acto objectivante portador de signicao na frase declarativa eu pergunto se S p. Trata-se, certamente, de um juzo de tipo muito peculiar, mas trata-se todavia de um juzo. 3o . O acto objectivante de percepo interna tem com o desejo, a pergunta ou a ordem percepcionadas a mesma relao que a inteno que visa um objecto tem com a intuio que preenche essa inteno, de tal maneira que se passa aqui, mutatis mutandis, o mesmo que no juzo: o juzo est para o estado-de-coisas visado, que seu objecto, do mesmo modo que a frase eu desejo que. . . est para o desejo concreto enquanto vivncia psquica: a vivncia desiderativa concreta no a prpria frase optativa, mas sim o objecto dessa frase. No temos de pr lado a lado o juzo e o desejo, mas antes o estado-de-coisas visado pelo juzo e o desejo. 4o . As frases em questo cumprem em simultneo trs funes: (a) elas signicam algo (viz que uma vivncia subjectiva determinada tem aqui e agora lugar, por exemplo, um desejo ou uma ordem), (b) realizam o preenchimento dessa inteno signicativa pela intuio correspondente (dado que so acompanhadas pela intuio interna do prprio desejo ou da ordem referidos pela funo signicativa) e (c) manifestam qualquer coisa a algum (na medida em que do a conhecer a outrem a existncia desse desejo ou dessa ordem). A segunda e a terceira funes (conhecimento e comunicao) no pertencem funo signicativa e no so, portanto, essenciais para o contedo da frase, se

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bem que, por fora da orientao do acto objectivante para a percepo interna e no para a externa, a inteno que visa um desejo ou uma ordem e arma a sua existncia esteja sempre acompanhada pela intuio viva da prpria ordem e do prprio desejo, portanto, pelo preenchimento da inteno signicativa. No entanto, as posies de Husserl levam a concluir que a funo manifestativa, ligada comunicao, pode ser sempre livremente suprimida. Ou seja, tal como para os juzos, a ocorrncia de desejos, mas tambm de ordens, de perguntas, de promessas possvel fora de qualquer espao comunicacional podemos desejar, perguntar, prometer ou ordenar solitariamente.24 Podemos, assim, estabelecer algumas regras gerais relativas ao comportamento lgico-semntico das frases no-declarativas e das frases declarativas. Haver, primeiro, a regra da convertibilidade, pela qual uma frase com qualquer fora * (mesmo a crena) pode ser convertida numa frase declarativa que tem como seu objecto a vivncia do prprio sujeito que a enuncia. Em consonncia com isto, marcando a frase declarativa por parnteses rectos, teremos que R2. f * [X* f ] Simetricamente, teremos a regra da inconvertibilidade para as frases declarativas, que se poderia formular simbolicamente desta maneira: R3. [f ] [X* f ] ) ( Para o dizer expressamente: de p no se segue eu creio que p, nem de eu creio que p se segue p: cada uma delas pode ser verdadeira e a outra falsa.25
24 Husserl arma-o expressamente para as perguntas (L.U. XIX/2, p. 747: podemos perguntar na vida solitria da alma), mas no h razes para que a sua tese no possa ser generalizada a qualquer acto no-objectivante. 25 Diga-se de passagem que, luz de R3, a possibilidade de uma regresso ao innito em F1, F1, F1, e assim sucessivamente, ca desde logo interditada, pois de uma frase declarativa qualquer, por exemplo, A Terra um planeta, no se segue uma frase com a atitude correspondente, ou seja, Eu creio que a Terra um Planeta, etc. Do mesmo modo, as diculdades levantadas por regresses como S p? eu pergunto se S p eu creio que pergunto se S p eu creio que creio..., e assim sucessivamente, so resolvidas pela impossibilidade de regredir da frase declarativa eu pergunto se S p at a uma frase exprimindo uma crena acerca dessa frase.

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Eis como, para Husserl, e em coerncia com os seus pressupostos, as frases no-declarativas s signicam na medida em que contm e so convertveis em frases decla-rativas que expressem actos objectivantes (juzos) de um tipo particular.

Duas lies de Austin


Mas j o disse a perfeita coerncia da doutrina vai a par com a sua total impertinncia. Signica esta doutrina que perguntar equivalente a declarar que se pergunta, que ordenar equivalente a declarar que se ordena e que, no fundo, quando perguntamos ou ordenamos ou prometemos estamos voltados, no para um outro sujeito num contexto comunicacional, mas para as nossas prprias vivncias internamente percepcionadas, que as objectivamos e que , no fundo, sobre elas que falamos. isto que torna a doutrina implausvel e impertinente. Mas implausvel precisamente porqu? Husserl , como ningum, capaz de uma viso fenomenolgica penetrante. O problema est em saber se o aparato conceptual que enquadra as suas anlises adequado para a descrio. Movido pelo programa de fundamentao da Lgica pura, na esteira dos trabalhos decisivos de Gotlob Frege (que o acordou do seu sonho psicologista, digamos assim. . . ), os conceitos de Husserl tornam-no vtima de vrias iluses que acabam por falsicar o teor de sentido do fenmeno em questo. para exorcismar esses fantasmas que devemos dar ateno s lies de John Austin, ele prprio um conhecedor e tradutor de Frege,26 mas que soube encontrar os conceitos aptos para dar conta de toda uma dimenso da linguagem que a focagem lgica obscurece a ponto de elidir completamente. Eis a primeira iluso recalcitrante que Austin esconjura: que as frases declarativas sejam sempre expresso de asseres. Na realidade, uma frase declarativa no apenas e sempre um dizer qualquer coisa acerca de qualquer coisa, ou seja, uma assero que descreva uma realidade e a ela se ajuste ou no. Esta a iluso descritiva: h, por assim dizer, uma realidade anterior
26 John Austin foi o tradutor de Die Grundlagen der Arithmetik: Eine logisch-mathematische Untersu-chung ber den Begriff der Zahl, de G. Frege. Ver The Foundations of Arithmetic: A Logico-Mathematical Enquiry into the Concept of Number. Northwestern University Press, 1953.

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linguagem que a descreve, e o valor fundamental da linguagem est em produzir frases que se ajustem realidade j dada de antemo. Podemos tornar esta relao mais sosticada e armar que, por detrs de um acto de constataco no uso mundano da linguagem, est um acto de constituio, no plano transcendental, que torna possvel o primeiro. Mas isso, no fundo, no muda nada intuio fundamental. Logo no incio de How to do Things with Words, Austin pe o seu leitor perante um uso totalmente diferente das frases declarativas. Quando se diz F4 A sesso est aberta, esta frase declarativa pode servir, de facto, para descrever um facto: que a sesso est aberta. Mas, se proferida por quem abre a sesso, ento essa frase no descreve uma realidade, mas instaura a prpria realidade que nomeia: a sesso cou aberta por fora de a frase a sesso est aberta ter sido proferida. O mesmo acontece em expresses como F5 Eu te baptizo em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo F6 Dou-lhe as minhas felicitaes F7 Declaro-vos marido e mulher F8 Declarado X vencedor Todas estas expresses tm as mesmas caractersticas: primeiro, so indubitavelmente frases declarativas; segundo, no descrevem, porm, uma realidade independente e no so, portanto, nem verdadeiras nem falsas; terceiro, instituem ou instauram a prpria realidade que nomeiam, ou seja, servem para fazer coisas, no para descrever factos dar felicitaes dizer felicito-te, abrir a sesso proferir a frase a sesso est aberta, e assim sucessivamente. A grande descoberta de Austin que a linguagem pode ser, em certas circunstncias e tambm, em certos casos, em funo de convenes sociais extra-lingusticas (como no baptizar, abrir sesses, casar, declarar um vencedor, etc.) , um meio de realizar um acto: to perform an act, como diz. Da a sua clebre diviso das frases declarativas em constatativas e performativas. Segundo dolo que Austin exorcisma: a ideia de que o sentido de uma frase est, ou pode idealmente estar, todo ele estritamente contido na sintaxe e na semntica das palavras que entram nessa frase. Desenvolvendo o conceito

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fregeano de fora (Kraft), Austin distingue entre a parte locutria e ilocutria de um acto de fala. A dimenso locutria diz respeito ao sentido puramente lingustico de um acto de fala, por exemplo, <o gato est em cima do tapete> isso corresponde, grosso modo, ao que est dito numa frase. Mas o que se quer dizer com isso, nomeadamente se se est a armar que o gato esteja em cima do tapete, ou a perguntar se o gato est em cima do tapete, ou a exclamar admirativamente que o gato esteja em cima do tapete, ou ainda a avisar, a prever, etc., isso pertence ao que Austin chama a fora ilocutria do acto de fala. Na parte nal de How to do Things with Words, John Austin critica a sua distino inicial entre constatativos e performativos e arma que a doutrina acerca da distino performativo/constatativo est para a doutrina acerca dos actos locutrio e ilocutrio, no acto de fala total, como a teoria especial est para a teoria geral.27 Ou seja, John Austin acaba, para o m da sua obra e luz da distino entre actos locutrio e ilocutrio (e tambm perlocutrio), por perceber que a frase declarativa com fora ilocutria assertiva F1 O gato est em cima do tapete , no fundo, tambm ela, um performativo que realiza, pela prpria elocuo, um acto de fala cuja fora ilocutria consiste em declarar de modo assertivo, com base no rema28 <o gato est em cima do tapete>. Assim, a oposio inicial desfaz-se. Todas as frases tm um elemento performativo, pois todas elas servem para instituir a prpria realidade do acto de fala que denotam. A nica diferena que h entre elas que esse elemento pode ser implcita ou explicitamente armado num prexo que antecede a parte locutria do acto.29 Assim, a diferena entre
Austin, op. cit., p. 149. Austin distingue as capas fnica, ftica e rtica num acto locutrio completo. O objecto da primeira o fone (um som de palavra, um Wortlaut, na designao de Husserl); o objecto da segunda o fema (uma frase com sentido dentro de uma lngua); o da terceira o rema (o uso da frase sabendo que sentido e que referncia tem esse fema). Assim, para que um acto locutrio seja realizado, ou seja, para que se realize um acto de dizer, no basta emitir sons que correspondam a uma frase ou saber que os sons emitidos correspondem a uma frase com sentido numa lngua natural, mas necessrio saber que sentido esse e us-lo competentemente. Ver Austin, op. cit., pp. 94 e sgs. 29 Os especialistas costumam assinalar uma alterao do sentido do conceito de performativo na passagem da primeira para a segunda posio, no livro de Austin. No vamos entrar nessa
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Frases no-declarativas e comunicao nas Investigaes Lgicas... F1 O gato est em cima do tapete e F1 Declaro que o gato est em cima do tapete F2 Estar o gato em cima do tapete? e F2 Pergunto se o gato est em cima do tapete F9 Boa-sorte! e F9 Desejo-te boa-sorte

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consiste em que a fora ilocutria do acto de fala est ou no explicitamente nomeada. Ora esta anlise do acto de fala, governada pelas ideias de que o dizer no , basicamente, um asserir, e que, para l do que est dito, h ainda o que se quer dizer, e que isso o modo como determinados actos (lingusticos e extralingusticos) so praticados com e pela linguagem, esta anlise que lana uma luz decisiva sobre os aspectos pouco satisfatrios das teses husserlianas. Desde logo, Husserl tem certamente razo em estatuir que F3 Ponde o gato em cima do tapete! equivalente a F3 Ordeno que ponhais o gato est em cima do tapete No entanto, ao contrrio da sua tese, F3 no uma frase declarativa, mas uma ordem sob a forma de um performativo explcito, e no contm, portanto, nenhuma assero ou qualquer acto de qualidade objectivante. Numa palavra, F3, de que F3 a abreviatura, no resulta de um acto de percepo interna que torne objectivas as prprias vivncias, mas antes uma forma de interpelao intersubjectiva em contexto comunicacional. Tal a dupla falha das anlises de Husserl primeiro, a falsa doutrina de que todas as frases declarativas tm fora ilocutria assertiva e de que as expresses para actos
discusso. Ver a crtica inicial de G. J. Warnock, em Some Types of Performative Utterance, I. Berlin et alia (eds.) Essays on John Austin. Oxford: Clarendon Press, 1973, pp. 6989. Para uma crtica incisiva do mito do prexo performativo, ver Franois Recanati Les noncs performatifs. Contribuitions la pragmatique. Paris: Minuit, 1981.

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no objectivantes se reduzem a frases declarativas e, portanto, a asseres; segundo, que essas supostas asseres so acerca das vivncias prprias, reexivamente captadas num acto de percepo interna. Toda a teoria de Husserl j ambgua porque, por um lado, o teorema da fundao diz que os actos no-objectivantes esto baseados em actos objectivantes, enquanto a sua anlise das frases no-declarativas implica que os actos no-objectivantes contm actos objectivantes de um tipo particular. Conter e estar fundado so duas coisas diferentes. As teses de Husserl no se encaixam uma na outra. Mas o seu problema fundamental que nem essas frases so asseres, nem perguntar, prometer, desejar boa-sorte, felicitar, etc., so objectivaes reexivas das prprias vivncias, mas antes formas de actos sociais num contexto comunicativo. A anlise de Husserl certamente vlida para os desejos, as volies e os sentimentos de toda a espcie. A, de facto, dizer desejo visitar os Himalaias signica dar expresso a uma vivncia psquica desiderativa atravs de um acto de percepo interna. Mas ela falha j quando o desejo um acto social, como na expresso desejo-te felicidades. A, no se trata de reportar um acontecimento psquico interior, mas de interpelar auspiciosamente o outro: desejar felicidades proferir diante do outro e para o outro a expresso desejo-te felicidades. E se a anlise husserliana falha j no caso destas frmulas sociais de saudao, para o caso de perguntas, ordens, promessas, avisos e outros ainda, que so manifestamente formas de conexo intersubjectiva, ela torna-se, ento, completamente impertinente. Se os actos no-objectivantes carecem de uma anlise fenomenolgica adequada, e certamente que carecem, ento o contexto prprio dessa anlise no a Lgica pura e o privilgio da assero e da Bedeutung ideal-idntica, mas as estruturas de sentido do acto comunicativo e do espao comunicacional. para a que nos moveremos, para terminar.

Que comunicar?
Se seguirmos na esteira do fenmeno da comunicao, ento duas coisas, partida pouco bvias, se nos imporo com cada vez mais fora medida que a anlise prossiga: primeiro, o fenmeno comunicativo no tem de ser necessariamente lingustico, ou de estar suportado sequer por um qualquer cdigo institudo por conveno (uma linguagem no-natural qualquer); segundo,

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aquilo que Husserl, ao nvel da comunicao lingustica, chama a funo de manifestao (kundgebende Funktion) e que , basicamente, o facto de as expresses (Ausdrcke), enquanto signos signicativos, na medida em que esto na base de actos de elocuo (usserung), passarem a funcionar tambm como signos indicativos das vivncias daquele que fala, ao serem apreendidas por outrem (trata-se da relao entre kundgeben e kundnehmen) no j, s por si, comunicao (Mitteilung). Numa palavra, importa estar bem ciente do seguinte: as razes do fenmeno da comunicao devem ser procuradas ao nvel pr-lingustico a comunicao comea antes e fora da linguagem, ou melhor, h comunicao sem linguagem; e a estrutura que Husserl encontra ao nvel lingustico (o funcionamento do signo expressivo como signo indicativo) no , s por si, condio suciente para que se possa falar de comunicao. E um terceiro ponto tambm essencial: sem as estruturas pr-lingusticas da comunicao no haveria comunicao ao nvel da linguagem, de tal modo que as estruturas pr-lingusticas no esto apenas antes, mas impregnam tambm a comunicao lingustica no seu todo. Mostrar isso requer uma descrio do fenmeno-comunicaco. A identicao do fenmeno a que o conceito de comunicao se aplica no arbitrria. Ela guia-se pela compreenso pr-conceptual que temos acerca do que seja um caso de efectiva comunicao. Se apelarmos para essa compreenso prvia, isso permite excluir vrias coisas, nomeadamente: a) A simples conscincia da existncia de um outro sujeito, presente ou simplesmente representado; b) A simples transmisso e reproduo de informao, atravs dos processos complementares de codicao e de descodicao, sob forma lingustica ou outra. Numa palavra: por um lado, uma teoria da Einfhlung, da empatia, no ainda uma teoria da comunicao manifestamente, podemos ter conscincia de outrem, perceber o que se passa com ele, que, por exemplo, corre apressado, que tem certos pensamentos, certas emoes e intenes, podemos ver tudo isso, sem, porm, entrarmos com ele numa relao comunicativa, razo por que uma simples teoria da intersubjectividade na linha da que Husserl desenvolve nas Cartesianische Meditationen ou da que Sartre desenvolve

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em Ltre et le nant (a anlise do regard) no j uma teoria da comunicao; segundo, uma teoria da transmisso e da recepo de informao atravs de um canal de qualquer tipo tambm no ainda uma teoria da comunicao a simples presena do mesmo contedo num emissor e num receptor, na linha do conceito ciberntico de comunicao, de Shannon e Weaver,30 no ainda um caso de comunicao entre ambos, como quando sucede, por exemplo, que, ao escrever estas linhas, acontece que outra pessoa inadvertidamente as l e ca, por isso, ciente dos meus pensamentos, sem que, contudo, eu tenha tido para com ela uma inteno comunicativa em sentido estrito. Teremos os mesmos contedos no comunicmos, porm. Para que fenmeno olhamos, ento, quando falamos de comunicao? No apenas para o comportamento de outrem, para mim dado na apercepo por empatia (o que ele faz); no apenas para o modo como em mim mesmo reajo ao comportamento de outrem (se me emociono, aborreo, entusiasmo, encolerizo com o que ele faz, etc.); mas antes para o comportamento de outrem na medida em que me dirigido, em que ambos sabemos que esse comportamento me dirigido, e em que a ele reajo e ambos sabemos que essa reaco uma resposta pertinente a esse comportamento que me foi dirigido. Um exemplo: se vejo Lus desviar o olhar para a porta e olh-la xamente, posso concluir que est interessado no que a e passa e at me interessar tambm, a ponto de olhar; mas se vejo que Lus desvia os olhos para a porta ostensivamente para que eu o veja fazendo-o, ento inro que para mim que ele faz aquele gesto e que a mim que quer informar que algo se passa, digamos, que acaba de chegar a pessoa que eu temia ou que eu esperava ou por que ansiava, etc. em casos deste tipo que, de acordo com a nossa compreenso prconceptual, estamos diante de um efectivo fenmeno de comunicao. Ele envolve: 1. Uma inteno vocativa o dirigir-se a algum, que constitui esse algum como um outro sujeito em situao de interlocuo e a recepo da inteno vocativa.
W. Weaver e C. E. Shannon The Mathematical Theory of Communication. University of Illinois Press, 1963 (Weaver o autor da clebre introduo, que faz uma exposio qualitativa do modelo de Shannon).
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2. Uma inteno informativa (em sentido lato), realizada por meio da apresentao de um contedo (que pode ser um comportamento, um gesto, uma palavra, etc.) com a inteno de suscitar um rplica pertinente por parte do interlocutor. 3. Uma inteno replicativa do interlocutor, expressamente determinada pelo contedo informativo, que seja pertinente, patente e susceptvel de induzir um novo lance a partir de 2. 4. O carcter mutuamente manifesto, para todos os interlocutores, das intenes vocativa, informativa e replicativa, e a boa compreenso do seu sentido. Obviamente, neste esquema, a inteno vocativa, sub 1, o elemento especco do fenmeno da comunicao. A comunicao sempre dirigida. O destinatrio que tanto pode ser singular como plural, denido ou indenido. Por exemplo, neste momento, no apenas verdade que exprimo estes pensamentos, mas tambm que tenho a inteno de os comunicar a todo aquele que se interesse por eles, e que todos os que me ouvem ou lem esto cientes desta inteno. Quanto a 2, a inteno informativa, o relevante no que ela possa ser de qualquer gnero, verbal e no-verbal, mas que ela tanto pode apelar a processos de inferncia como a processos de descodicao, como a ambos em simultneo, e que mais fundamental apelar a processos de inferncia do que a processos de descodicao (de que a linguagem apenas um caso). Assim, no exemplo acima, quando Lus me olha e xa ostensivamente a porta para que eu olhe para ela, isso a inteno vocativa ele chamame, apela-me como interlocutor. E, ao mesmo tempo, a inteno vocativa uma meta-inteno que vai em conjunto com a inteno informativa a mensagem enviada (a saber, que vai entrar aquela pessoa que me interessa) no est codicada, mas resulta de uma inferncia minha, a partir das coisas que partilhamos e que em conjunto sabemos. Quando a 4, o carcter manifesto das vrias intenes para todos os interlocutores , obviamente, uma condio necessria da comunicao. Mas a questo da boa comprenso tem uma lio mais profunda e mais decisiva. a seguinte: s pode haver comunicao com base num mundo comum (uma Gemeinwelt), sabido por todos, que se vai sempre ampliando atravs dos sucessivos lances comunicativos. Esse

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mundo comum pode comear por ser a partilha de um mesmo mundo circundante perceptivo, mas tem de envolver outros estratos, nomeadamente, o saber em conjunto de factos, de crenas, de suposies, etc. (o prprio mundo perceptivo envolvente um conjunto de crenas ou de teses de ser). De volta ao nosso tema inicial, apliquemos, ento, para nalizar, esta estrutura comunicativa ao caso das frases no-declarativas e dos actos noobjectivantes. Focarei apenas dois aspectos que me parecem essenciais. Primeiro que tudo, e ao contrrio das convices de Husserl, os desejos, emoes e coisas aparentadas no entram na unidade de um gnero com as perguntas, as ordens, as promessas e outros actos semelhantes. H que distinguir. Uma coisa so juzos referidos a estados-de-coisas, quer externos quer internos. Por exemplo, A Terra o terceiro planeta do sistema solar, desejo visitar os Himalaias, estou enfurecido, etc. Em todos estes juzos (que no tm de ser todos juzos predicativos), um acto objectivante refere-se a uma situao objectiva cuja existncia independente do facto de ser referida ou no no juzo correspondente a Terra, o meu desejo, a minha fria. Em todos os casos, o juzo adequa-se ou no ao estado-de-coisas, verdadeiro ou falso. E o acto de julgar est completo sem a funo comunicativa no precisa de aparecer a outrem. Contra isto, frases como pergunto se as chaves esto no teu bolso, vai buscar as chaves, prometo-te que entrego as chaves, desejo-te felicidades na nova casa, peo-te perdo por ainda no ter vindo nova casa, so frases de uma natureza completamente diversa. Desde logo, no so nem verdadeiras nem falsas, ao contrrio da tendncia de Husserl para as considerar frases declarativas de tipo especial. De seguida, elas tm, apesar disso, o que poderamos chamar condies de bom sucesso. Para que uma promessa prometa, uma pergunta pergunte ou uma ordem ordene, necessrio que ela seja exteriorizada, isto , que aparea, e que seja recebida enquanto tal por um interlocutor. Numa palavra, necessrio que a inteno vocativa seja preenchida pela sua recepo no interlocutor, e que a inteno informativa seja compreendida e pertinentemente respondida. Austin chamava a isto o uptake. Adolf Reinach dizia que actos deste gnero so vernehmungsbedrftig precisam de ser ouvidos. Em geral, todo e qualquer acto que carea, para ser bem sucedido, destas condies (aparecer, intenes vocativa e informativa recebidas por outrem) um acto social: aquele que recebe ca, pelo prprio acto, vinculado na qualidade de pessoa a quem se pergunta, de subordinado a quem

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se ordena, de depositrio de uma promessa, etc. O fenmeno da comunicao est, assim, interconectado com o fenmeno da sociabilidade. Dividimos, portanto, os actos naqueles que carecem e que no carecem de exteriorizao e de recepo para serem bem sucedidos. Os primeiros so actos sociais. Os segundos, no. O exemplo mais claro destes segundos o juzo em contexto monolgico, que se preenche na intuio correspondente. Quanto aos primeiros, agora evidente que a simples funo de manifestao, tal como Husserl a apresenta na Primeira Investigao, ainda incapaz de dar conta desta intricada estrutura do acto comunicativo: comunicar no apenas o facto de um outro sujeito saber que pensamentos esto em mim (isso pode mesmo no ser um caso de comunicao, se ele os tiver lido nos meus gestos involuntrios, se me tiver ouvido sem que eu queira, e semelhantes). Segunda e ltima caracterstica que quero sublinhar: a comunicao verbal largamente inferencial e jamais pode codicar tudo o que comunicado. A grande ideia de Husserl, pelo contrrio, que a estrutura fundamental da linguagem dada pela duplicidade da signicao e do objecto referido atravs da signicao, e que a compreenso da signicao e a identicao do objecto no est dependente nem relativa aos respectivos contextos de elocuo. O sentido determina a referncia, sem que, pelo menos idealmente, seja necessrio atender a quem fala e s circunstncias do seu discurso eis uma das teses centrais da semntica husserliana, mas tambm da fregeana. Pois bem, um dos resultados de nossas reexes sobre a comunicao que ela se faz no quadro de uma Gemeinwelt, ou seja, no quadro de um mundo comum e mutuamente sabido como comum. Desde logo, qualquer frase s ganha sentido completo e s encontra o objecto de referncia por meio do rebatimento da sua signicao sobre o respectivo mundo comum de uma comunidade de interlocutores. Husserl, nos anos posteriores s Investigaes, deu-se conta de que todo signicar emprico despoleta um contexto ocasional. Olhemos uma ltima vez para a clebre frase que nos tem vindo a acompanhar: o gato est em cima do tapete. Podemos dizer, deveras, que essa frase tem um sentido e uma referncia em absoluto, independentemente de qualquer contexto? Limitemo-nos referncia. Qual gato? Diremos que se trata do gato que Austin tinha em mente quando escreveu a frase? (Qual Austin?...) Mas usar essa descrio denida j conceder que a referncia se encontra por intermdio do rebatimento do sentido nos objectos de uma comunidade

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comunicativa. E se o quisssemos encontrar pela pura semntica da frase, teramos de fazer o seguinte: 1. Eliminar a referncia pr-lingustica a um mundo actual M@ perceptivamente dado; 2. Eliminar a referncia a um mundo de objectos partilhados por cada uma das comunidades comunicativas em que participamos; 3. Fazer crescer indenidamente a prpria frase, de modo a acrescentarlhe explicitamente tudo o que est implicitamente envolvido na sua compreenso por via de (1) e (2). Teramos, portanto, de dizer expressamente, sem utilizar quaisquer expresses ocasionais (a designao hoje dominante indexicais) como este, hoje, o ano passado ou mesmo nomes prprios como Austin, de que gato se trata, de que tapete, onde, em que casa, quando e, mesmo depois de tudo isso, teramos sempre o ltimo e derradeiro problema, que de facto o problema maior: dado que no pressupomos j um mundo perceptivo comum a que a linguagem se refere como seu M@, dado que temos apenas as puras frases com o seu sentido e a sua referncia a objectos de quaisquer mundos possveis, dado que temos apenas o verbum sem um mundo j dado de antemo, teramos, ento, de determinar, de um modo puramente semntico, entre todos os mundos possveis, a que mundo concreto se referem as expresses que estamos utilizando. Ora ns sustentamos que isolar um e apenas um mundo como correlato global das frases de uma linguagem s possvel atravs da totalidade das frases que descrevem os objectos desse mundo, coisa que implica a ideia de um conjunto cuja regra de constituio podemos denir, mas que no podemos construir em qualquer progresso nita de passos sucessivos, pelo que nenhuma srie nita de frases pode denir um e apenas um mundo de referncia (haver sempre um nmero innito de sries ntas idnticas, que se diferenciam nos passos seguintes e que se referem, por isso, a diferentes mundos possveis). Na verdade, argumentvel que, se dois mundos possveis M1 e M2 so discernveis, ento haver, no conjunto de todas as frases declarativas verdadeiras, F1 e F2 , que os descrevem exaustivamente, pelo menos uma frase f

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que pertencer, digamos, a F1 e no a F2 . De facto, se F1 fosse igual a F2 , ento da se seguiria M1 seria igual a M2 , por ser dele indiscernvel. Por conseguinte, se, por denio, so diferentes, ento F1 e F2 tero de ser tambm diferentes, pois, de outro modo, os mundos seriam indiscernveis. Assim, determinar, sem contexto prvio, a que mundo uma frase se refere envolve a totalidade das frases declarativas de uma linguagem. Em smbolos: Mundos possveis discernveis (M1 = M2 ) f : ((f F 1 ) (f F 2 )) Diro: no necessrio esta volta longa, porque as frases de uma linguagem referem-se ao mundo actual do acto de elocuo. Mas isso no uma resposta vlida. Primeiro, porque uma frase proferida no mundo actual M@ pode estar a referir-se a um objecto de um mundo possvel Mp , como quando falamos de Pgaso ou de eu estar neste preciso momento na Austrlia. Segundo, porque falar do mundo actual do acto de elocuo dar como j resolvida a questo do contexto, que era o problema a resolver. Por isso mesmo, visvel que toda a referncia se faz a partir do mundo perceptivo que serve de fundo ao uso da linguagem (o nosso mundo) e, dentro desse mundo, ao domnio de objectos de uma determinada comunidade comunicativa. A passagem do sentido referncia assume a forma de um processo inferencial a partir de um contexto, que est sempre pr-linguisticamente dado, mas que uido e sempre varivel. Quando l em casa falo do tapete, todos sabem que me rero ao da porta. Quando falamos aqui das Meditaes, todos sabemos que estamos a referirmo-nos s de Husserl, no s de Descartes ou aos exerccios de Loyola. Em substncia, sem rebatimento do sentido sobre o contexto de uma comunidade comunicativa, a sua Gemeinwelt, e sobre um mundo perceptivo circundante, uma frase, para ter uma referncia unvoca, teria de envolver todas as frases da linguagem, para a determinao do mundo que vale para elas como mundo actual. Uma operao impossvel, que nos condenaria incomunicabilidade. Se a linguagem tem um sentido e pode referir objectos, isso pressupe j uma multiplicidade de estruturas, geradas na experincia perceptiva, intersubjectiva e comunicativa, que constitui um mundo nico e comum.

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Parte III

Fenomenologia, hermenutica e comunicao

Filosoas da Comunicao, 185-183

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Alfred Schutz: Algumas notas sobre uma Fenomenologia da Comunicao


Joo Carlos Correia
Universidade da Beira Interior

O nosso pas, s agora surgem timidamente investigaes e tradues que

tornem possvel o acesso obra de Schutz. Apesar dessa discrio, existem razes para pensar que vale a pena efectuar um percurso em torno da sua obra. Em 1999, comemoraram-se 100 anos do nascimento deste fenomenlogo austraco. Segundo o Center of Advanced Research in Phenomenology, o trabalho de Schutz tem vindo a ser usado em disciplinas to dspares como a Comunicao, Filosoa, Sociologia, Economia, Cincias da Educao, Geograa, Histria, Etnologia, Gesto, Musicologia, Moral, tica Mdica, Medicina e outras Cincias da Sade, Esttica, Estudos Literrios, Teoria Poltica e gender studies. Schutz incorporou o mundo da vida quotidiano na investigao sociolgica, abrindo a porta possibilidade de articulao entre os estudos dos sistemas e das instituies e os incipientes estudos das relaes face a face. Foi um dos primeiros fenomenlogos a reivindicar como objecto de estudo o mbito da sociabilidade ou seja, o conjunto de relaes interpessoais e atitudes pessoais que, mesmo dependentes de padres adquiridos, so pragmaticamente reproduzidas ou modicadas na vida quotidiana. Porm, esta sua pretenso tem uma fundamentao losca renada que contribuiu para a abertura de importantes caminhos na Filosoa Social. Desde logo, destaca-se a sua contribuio para a reexo sobre a epistemologia e metodologia das Cincias Sociais. luz de Schutz, possvel percebermos, de um modo claro, a actualidade da distino entre as sociologias compreensivas, nomeadamente as de inspirao fenomenolgica, e as perspectivas mais acentuadamente marcadas pela herana de Durkheim e pela tradio losca em que este se funda, de Hegel at Spencer. Nos debates em torno dos quais ir tomar uma posio prxima de Weber e de Simmel, Schutz defender uma claricao e aprofundamento de conceitos que s encontram a sua plena satisfao com o recurso losoa e, em particular, fenomenologia. Da tradio weberiana, Schutz transporta consigo a ideia de aco Filosoas da Comunicao, 187-217

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subjectivamente signicativa. Da tradio husserliana, retm a intencionalidade e os processos de constituio de signicado, os quais abrem o caminho para a relao entre a comunicao e a construo social da realidade. Em segundo lugar, descobrimos, na obra de Schutz, uma fonte de possvel inspirao para estudos culturais de fundamentao construtivista. A compreenso das mltiplas realidades sociais fundamentada na inuncia do pragmatismo americano tornou-se uma referncia frtil para numerosos estudos e reexes relacionadas com o pluralismo das sociedades complexas. Schutz aprofundou de modo particularmente hbil o conceito de mbito de signicado nito a m de analisar as realidades que constituem o mundo da vida e que so olhadas como reais enquanto se dirige para elas a ateno da conscincia: a embriaguez, o sonho, a loucura, o xtase religioso ou a experincia esttica. No mbito deste projecto, interessa, muito particularmente, chamar a ateno do interesse de Schutz para a teoria da comunicao. partida, Alfred Schutz talvez um dos tericos que mais inuenciou os estudos sobre comunicao na constituio da sociabilidade. A comunicao, em Schutz, surge como o meio atravs do qual superamos na vida quotidiana a nossa experincia da transcendncia de todos os outros. Atravs do uso de signos, o processo comunicativo permite tornar-me consciente, ao menos at certo ponto, dos pensamentos de outrem, permite-me ter acesso sua dure interior (corrente de conscincia) em simultneo com a minha, apesar do facto j referido de que comunicao completamente bem sucedida ser impossvel1 De acordo com este ponto de vista, a Teoria da Comunicao de Alfred Schutz inclui uma concepo da natureza humana e da sua relao com o mundo da vida que privilegia a intersubjectividade. Neste plano, inclui-se uma descrio de como a aco social sempre dirigida a outrem e de como a linguagem desempenha um papel essencial neste processo. Apesar de, em Schutz, a inter-subjectividade ser anterior comunicao, ele cou no limiar de se tornar um co-responsvel pelo chamado linguistic turn. A intersubjectividade logicamente prioritria mas a comunicao,
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Alfred Schutz, Collected Papers. Vol. I, The Hague, Martinus Nijhoff, 1962, p. 263.

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como possvel ver de modo bem fundamentado nos seus ensaios, desempenha um papel estruturante nas manifestaes concretas de sociabilidade. A comunicao implica a constituio de universos de signicado comuns onde possvel compreender e sermos compreendidos graas a um processo de gerao recproca de expectativas no decurso do qual construmos uma ideia partilhada de realidade. Finalmente, a Fenomenologia Social permitiu, ainda, a abertura de uma linha de investigao no domnio dos media e da construo da realidade de um modo que j foi abordado e muito trabalhado por Gaye Tuchman e que prosseguiu nos anos seguintes na investigao americana, italiana e espanhola. Trata-se de uma hiptese que aponta para uma abordagem fenomenolgica na Teoria da Notcia. Como se trata de um caminho que possui algumas veredas inexploradas convir falar em termos de um projecto.

A intersubjectividade constitutiva do mundo da vida


Um elemento decisivo do veemente dilogo que Schutz desenvolver com Husserl surgiu a propsito de um tema fundamental para ambos e para qualquer discusso sobre comunicao: a presena de Outrem. Por vezes, Schutz avana primordialmente na anlise da conscincia solitria sem qualquer referncia ao mundo social. Todavia, trata-se de um procedimento intencionalmente abstracto com vista a claricar o acesso experincia subjectiva antes de exibir os aspectos sociais inerentes a essa experincia. Colocando-se no plano das cincias culturais mundanas, Schutz convenceu-se, ao longo das suas pesquisas, da necessidade de abandonar o estrito quadro da fenomenologia transcendental para desenvolver uma antropologia losca, como ontologia do mundo da vida. Dentro da nossa corrente de conscincia, cada um de ns encontra certas percepes que interpretamos como tendo uma referncia implcita existncia de outro. Fenomenologicamente, no estamos autorizados a assumir que estas percepes sejam uma evidncia real da existncia de outro. Porm, no plano da vida quotidiana e da atitude natural, j tido como garantido pelo conhecimento do senso comum que o mundo social um mundo partilhado idntico para mim, para ti e para todos ns. O meu aqui o teu a e vice-versa. Podemos mudar de posies de tal modo que revelamos o carcter

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partilhado do nosso mundo. As pessoas agem supondo um mesmo universo existente para si e para todos. O mundo quotidiano, no qual os agentes interagem, implica uma crena ou atitude intersubjectivamente compartilhada: a suposio de que todos percebem o mundo num mesmo plano comum e aceitam seus fatos como reais para todos os que nele esto. O carcter tido por adquirido desta crena na presena de outrem no , porm, nem objecto de uma fundamentao transcendental, semelhana do que fez Husserl, nem de uma auto-evidncia, como parece resultar de Max Weber, na medida em que carece de indicaes (Anzeichen) do signicado pretendido pelo agente2 . O pensamento de Schutz no apresenta hesitaes acerca do que pretende: medida que prosseguimos na anlise do mundo social, abandonamos o mtodo estritamente fenomenolgico. Comearemos aceitando simplesmente a existncia do mundo social como ele j fora aceite na atitude do ponto de vista natural, seja na vida quotidiana seja na observao sociolgica. Ao faz-lo, devermos evitar qualquer tentativa para lidar com o problema do ponto de vista da fenomenologia transcendental3 Assim, na anlise que Schutz faz das estruturas do mundo da vida, as relaes de orientao em relao a Outrem no podem ter a sua origem na durao interna de um Ego: impossvel propor qualquer anlise da interaco social a partir de um Ego e de um Alter considerados partida como separados entre si. O indivduo, na atitude natural no mundo da vida, no est isolado. O seu prprio "eu"depende das relaes que estabelece com os outros indivduos. O elemento crucial para o entendimento do mundo da vida quotidiana o seu carcter pressuposto. A quotidianeidade colectiva e intersubjectivamente vivida. Para Schutz, a capacidade de Outrem em responder s minhas aces, a reciprocidade de actos que da resulta, o facto social primeiro e fundamental para a constituio de um ambiente comum4 .
Cf. IDEM, The phenomenology of the social world, Evanston, IL, Northwestern University Press, 1967, p. 21. 3 Ibidem, p. 97. 4 IDEM, Husserls importance for social sciences, in Collected Papers. Vol. I, p. 143.
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Comunicao e mundo da vida


Um dos elementos fundamentais da obra de Schutz ser a ateno comunicao enquanto coordenao de duas correntes de aco atravs de meios simblicos. A comunicao permite a transformao da experincia interior atravs do medium espcio-temporal da linguagem e a construo de uma realidade objectivada que qualitativamente diferente da experincia subjectiva. A linguagem um sistema de esquemas tipicadores da experincia que se funda em idealizaes e anonimizaes da experincia subjectiva imediata. Estas tipicaes da experincia separadas da subjectividade so socialmente objectivadas, na medida em que se tornam componente de um a priori social dado ao sujeito5 O problema explicitamente referido por Schutz: a intersubjectividade, a sociedade e a comunidade como tais, s podem ser experimentadas atravs do uso do smbolo. A questo que se coloca a seguinte: o smbolo que cria a sociedade e a comunidade ou o smbolo que uma criao da sociedade imposta ao indivduo? Ou antes, ser a inter-relao entre sociedade e o sistema de smbolos um processo tal que os smbolos, ou pelo menos alguns deles, se originem na sociedade, e uma vez estabelecidos, inuenciem por sua vez a estrutura social? A resposta de Schutz parece, como iremos ver, apontar para esta ltima possibilidade e, consequentemente, para uma dialctica entre o signicado objectivo enraizado na experincia partilhada de uma cultura e o signicado subjectivo, relacionado com os usos dos signos. A objectivao do signicado e, logicamente, a possibilidade de coordenao de signicados subjectivos originados no universo profundo da corrente de conscincia, algo que s pode ser conseguido atravs de actos comunicativos. graas comunicao que posso olhar para o mundo de um modo em que este se apresenta a si prprio como completo, constitudo e tido-poradquirido (taken-for-granted). Tal orientao j provm desde os primeiros anos de reexo orientada pela inuncia de Bergson. O mundo da durao
Alfred Schutz; Thomas Luckmann, The structures of the life-world. Vol. I, Evanston, IL, Northwestern University Press, 1973, p. 233.
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interior e do tempo interior pr-conceptual e, consequente, pr-simblico: A esfera da pura durao jaz anterior aos smbolos; o nosso pensamento simbolicamente condicionado no a consegue penetrar6 . As relaes simblicas s se tornam reconhecveis atravs de uma inexo da pura durao em que intervm a memria. Assim se estabelece a relao do processo de criao de signicado com a memria e com o processo de simbolizao. A esfera da experincia pura permanece inacessvel para o nosso pensamento simbolicamente estruturado. Toda a experincia de que nos tornamos conscientes condicionada e relacionada simbolicamente. Por isso, as cincias sociais interessam-se especialmente pela interpretao de contextos de signicado j realizados. A comunicao assegura a estruturao de contextos de signicado objectivos que so tomados por independentes da experincia subjectiva dos agentes sociais. atravs da comunicao na vida quotidiana que superamos a experincia da transcendncia dos outros, designadamente das experincias do mundo que lhe so prprias. Logo, a comunicao na vida quotidiana essencial para a compreenso entre os diferentes mbitos de signicado nito em que esse mundo se estratica.

Linguagem e sociedade
Grande parte da obra de Schutz trata da linguagem como meio de comunicao e como um processo essencial de atribuio e partilha de signicados. A linguagem quotidiana emerge como a fundao de todos os outros usos da linguagem sejam eles o cientco, o losco, o artstico ou expressivo, o narrativo ou o dramtico. Com efeito, o mundo social e cultural torna-se possvel graas objectivizao do signicado pela palavra. Esta governa o mundo, esquematizando-o e recongurando-o de um modo que inacessvel a todas as formas de vida7 . A esfera da linguagem a forma de vida do homem que vive no tempo, no espao e em relao com Outrem. Nela se verica a mais importante transformao daquilo que foi vivido na corrente interior da conscincia: De agora em diante, j no vivo apenas no mundo das minhas experincias, mas no
Alfred Schutz, Life-forms and meaning structures, London/Boston/Melbourne/Henley, Routledge & Kegan Paul, 1982, p. 154. 7 Ibidem, p. 128.
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mundo da linguagem, o qual preenchido com experincias de todos. Com efeito, uma vez que a palavra pertence imediatamente esfera de Outrem diferente de mim, eu posso designar o que comum a mim e a ti8 . A relao entre linguagem e racionalidade ser analisada de um modo que, em especial nos manuscritos bergsonianos, acentua o seu carcter discrepante em relao experincia pura. A linguagem permite a comparao de experincias, o agrupamento dos fenmenos mais heterogneos. (. . . ) Esta a primeira (e mais decisiva) des-sacralizao do mundo, a mais penetrante embora mais primria ocasio do desencantamento do mundo. Na linguagem, no encontramos experincias mas apenas frmulas, padres, os quais, deste modo, tornam as minhas experincias comunicveis. No lugar da abundncia de imagens, que as minhas formas de vida me proporcionam, encontro um mundo composto de palavras (Vokabeln). (. . . ) Pela primeira vez, o mundo trouxe a morte para o mundo do Eu que experiencia. Mas, por outro lado, tambm preencheu este mundo que no me pertence apenas a mim mas tambm a Outrem com vida; todavia, uma estranha e terrvel vida. O seu carcter fantasmagrico demonstra-se a si prprio nisto: o mundo dotado de linguagem no o mundo das minhas nem das tuas nem das experincias de qualquer outro: um mundo verdadeiramente irreal. O trgico na experincia da linguagem (qualquer poeta testemunho disso em todo o seu trabalho) funda-se na impossibilidade de captar o mundo da experincia interior na linguagem9 Deste modo, a palavra separa o homem do mundo da sua experincia. Porm, tambm relaciona as coisas de um modo verdadeiramente milagroso, criando um mundo novo sobre as runas da experincia. Este iluminado pela luz da cognio, pelo mundo dos conceitos e do pensamento lingustico conceptual. O mundo social , naturalmente, bastante remoto em relao experincia original da durao pura. Torna-se um mundo espcio-temporal preenchido por semelhantes, coisas dotadas de nome e aces que podem ser
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Ibidem, p. 129. Ibidem, p. 129-130.

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expressas linguisticamente. Dentro da realidade permeada pela linguagem no h acontecimento de que a linguagem se no possa apoderar. Nesse sentido, a linguagem torna-se um contexto objectivo de sentido, o qual pode ser objecto de uma actividade interpretativa que ocorre, todavia, no interior da prpria esfera da conversao social. A experincia consciente do discurso humano torna-se o paradigma e o prottipo do processo comunicacional. A tipicao simultaneamente o discurso existencial autntico da pessoa e o discurso convencional sedimentado pela sociedade. graas ao vernculo como linguagem vulgar e mdium que eu digo posso faz-lo de novo. Este processo de abstraces e estandardizaes implica compartilhar um contexto comum. A troca comunicativa impe como condio de possibilidade no apenas compartilhar o mundo mas a sua compreenso de um modo similar ao que outro o compreende. Os participantes na comunicao compartem, pelo menos em parte, um sistema de relevncias, um conjunto de tipicaes, um acervo de conhecimentos que permitem a capacidade de interpretar e expressar os signicados subjectivos implcitos nas aces comunicativas. Os sistemas de signos esto sempre estreitamente vinculados aos processos de tipicao provenientes da experincia passada e s situaes intersubjectivas. A possibilidade de pensar uma certa congruncia nos sistemas de relevncia conduz substituio dos objectos pensados que surgem da experincia pessoal por objectos de pensamento que so pblicos e que implicam a existncia de uma tipicao. Com efeito, os contextos de signicado subjectivo so substitudos pelo signicado objectivo do sistema de signos o qual, como resultado de uma tradio histrica, transcende o sujeito. O conhecimento e a cultura parecem adquirir um signicado autnomo e pr-dado que se baseia na explicitao dos resultados subjectivos mas que contrasta de forma objectiva com o indivduo e com as suas experincias. Segundo Schutz, a linguagem quotidiana , basicamente, uma linguagem de coisas e eventos nomeados e qualquer nome inclui tipicaes e generalizaes referentes ao sistema de relevncia predominante no grupo externo lingustico, o qual considerou a coisa nomeada sucientemente signicativa e, portanto, merecedora de um termo isolado. Assim o vernculo pr-cientco a prpria mina de ouro das caractersticas e tipos ready-made, todos de origem social e trazendo consigo um horizonte innito de contedo inexplorado. Estas tipicaes da experincia separadas da subjectividade so objectiva-

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das socialmente com o que passam a ser um componente do a priori social previamente dado ao sujeito10 . Assim, a maior parte das tipicaes com que lidamos no mundo da vida so lingusticas. O conhecimento que herdamos dos nossos antecessores nos dado atravs das tipicaes lingusticas, de maneira que o mundo que encontramos oferecido como dotado de uma objectividade que nos transcende. A linguagem constri o mundo na sua tipicalidade sendo por isso o meio tipicador por excelncia atravs do qual se transmite o conhecimento socialmente relevante.

Comunicao e referncia apresentacional


Na sua teoria dos signos e dos smbolos, Schutz tem como principal preocupao orientadora saber como, na experincia imediata do mundo da vida quotidiana, possvel comunicar as experincias transcendentes relativas a outras provncias nitas de signicado. A experincia , desde o incio, relacionada com a transcendncia. Schutz insistir que o nico modo em que as transcendncias do mundo podem ser includas na experincia imediata atravs dos processos de referncia apresentacional proporcionados pelas marcas, indicaes, signos e smbolos. A apresentao uma das muitas formas de incorporar a experincia transcendente na situao do Aqui e Agora. Atravs das relaes apresentacionais, o homem obtm um certo conhecimento das transcendncias do mundo; um conhecimento no qual as transcendncias so includas na experincia imediata. Os factos, acontecimentos e objectos que se encontram ao meu alcance so constantemente permeados por referncias apresentacionais por meio das quais so dados como objectos scio-culturais que integram a viso relativamente natural de uma sociedade dada11 . Ao longo da sua obra, Schutz distinguir entre marca, indicao, signo e smbolo. As marcas so meros lembretes subjectivos, pessoais, especialmente usadas para lembrar alguma coisa ou para permitir retornar uma tarefa anteriormente interrompida. No fundo, so referncias apresentacionais que permitem lidar com a experincia da transcendncia do Aqui e Agora de
IDEM, Fenomenologia e relaes sociais. Colectnea de textos de Alfred Schutz, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1979, p. 232. 11 IDEM, Symbol, reality and society, in Collected Papers. Vol. I, p. 328.
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cada um pelo mundo que pode vir de novo a estar ao meu alcance (restorable reach). Com efeito, posso indicar no mundo um sector de objectos perceptveis que posso classicar como o mundo ao meu alcance imediato (the world within my reach), que inclui os objectos e coisas que posso manipular, ou seja, uma regio aberta interferncia directa dos movimentos do meu corpo e dos seus instrumentos e utenslios. Simultaneamente, minha situao biogrca nica e determinada pertencem tambm recordaes de um mundo que j esteve ao meu alcance imediato e que j no mais lhe pertence porque me desloquei de Ali para Aqui, assim como antecipaes de um mundo que poder vir a car ao meu alcance desde que eu me mova do meu actual Aqui para um novo Ali12 . Quando espero que o que agora faz parte do mundo ao meu alcance imediato possa vir a deixar de estar, sendo todavia plausvel que possa, mais tarde, regressar ao meu alcance imediato, singularizo e marco o que considero relevante. As marcas funcionam como dispositivos mnemnicos: um exemplo pode ser o marcador que introduzo num livro que tenciono retomar. No fundo, uma pessoa pretende assegurar que reconhecer mais tarde o que conhece agora. As indicaes so objectos, factos ou eventos no estabelecidos como signos, mas cuja presena tida como indicadora de outros objectos, factos ou eventos, que no seriam notados doutra forma. Por exemplo, para o gelogo, uma certa formao na superfcie da terra pode ser indiciadora da presena de determinados minerais. Na verdade, no estou interessado em todos os strata do mundo que se encontra ao meu alcance. A funo selectiva dos interesses organiza o mundo em zonas de maior ou menor relevncia. Deste mundo ao meu alcance imediato, so seleccionados como primordialmente importantes aqueles factos, objectos e acontecimentos que sero ou podero vir a ser ns, meios, obstculos ou condicionantes para a realizao dos meus projectos. Certos factos, objectos e acontecimentos esto interligados mas o conhecimento que possuo dessa interligao vago e indeterminado. Se sei que o acontecimento A usualmente precede B, posso tomar este facto como uma manifestao de uma relao tpica existente entre A e B, embora nada saiba sobre a natureza dessa relao. esta forma de relao apresentacional que Schutz classica de indicao (Anzeichen). Quanto aos signos, so artefactos feitos ou usados por algum para comu12

Ibidem, p. 307.

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nicar alguma ideia a alguma outra pessoa. Os signos so meios para superar a experincia transcendente de outrem e do seu mundo13 . O mundo de outrem transcende o meu num duplo sentido: a) por um lado, h zonas que esto ao meu alcance imediato que no esto ao seu alcance imediato e vice-versa; b) por outro lado, o sistema de relevncias de Outrem, fundado na sua situao biogrca nica, no coincidente com o meu. Embora no me seja possvel colocar ao meu alcance imediato os pensamentos do meu co-associado, posso, atravs da relao apresentacional de signos, compreender as suas cogitaes a partir da esfera do meu alcance imediato e, ao faz-lo, consigo superar a transcendncia da experincia de Outrem.

Signos
O signo, por um lado, remete a alguma inteno de expresso e utilizao por parte do seu utilizador e, por outro lado, aponta para algum que l o signo e recebe a sua mensagem. Quando olhamos para um signo no o olhamos como um objecto mas como algo representativo de outra coisa qualquer. A nossa ateno no se foca nele mas naquilo que representa. Schutz cita Husserl para armar que da natureza da relao sgnica que o signo e aquilo pelo qual ele se encontra, pelo qual ele vale, nada tm a ver um com o outro14 . Ser esta caracterstica que levar diversos autores a falarem do carcter convencional e arbitrrio do signo. O signo sempre um termo apresentativo tornado presente atravs de uma percepo imediata, a qual se relaciona com o termo apresentado. Na relao signicativa, temos o objecto apresentativo como percebido no campo intuitivo. Porm, no estamos dirigidos para ele directamente mas, atravs do mdium de uma apresentao secundria, para algo mais que indicado ou apresentado pelo primeiro objecto. Schutz revela uma sensibilidade para a vida social dos signos e para o seu uso individual, antecipando algumas reexes que se faro, posteriormente, na Semitica. Assim, diz existir uma certa ambiguidade no dito comum segundo o qual o signo se encontra sempre em lugar de algo. O signo de facto um signo por que se encontra na vez do que quer que seja por ele representado, o signicado do signo. Mas o signo , tambm, um signo por
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Ibidem, p. 310-312. IDEM, Phenomenology of social world, p. 117-118.

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aquilo que ele expressa, nomeadamente as experincias subjectivas da pessoa que usa o signo. Por isso, no mundo da natureza no h signos (Zeichen) mas apenas indicaes (Anzeichen). O signo tambm se refere sempre a um acto de escolha por parte de um ser racional uma escolha deste signo em particular. Nesse sentido, tambm indicao de um evento na mente de um seu utilizador. A isto Schutz chama a funo expressiva do signo. Porm, na interpretao do signo no necessrio ter em conta que algum o construiu ou usou. O intrprete apenas tem de conhecer o signicado do signo. Por outras palavras, tm que estabelecer a correlao entre o esquema interpretativo do objecto que o signo e o esquema interpretativo do objecto que ele signica. Quando vemos um sinal na estrada, pensamos obrigatrio virar esquerda! e no de que feito este sinal ou quem o construiu?. Podemos ento denir os signos como artefactos ou objectos-acto (um objecto-acto , por exemplo, um dedo que aponta, uma mo que apela paragem ou indica que pode seguir) que no so interpretados de acordo com os esquemas interpretativos que lhe so adequados como objectos do mundo exterior mas antes de acordo com outros esquemas interpretativos referindose a outros objectos. Mais ainda, deve acrescentar-se que essa relao entre o signo e o seu correspondente esquema interpretativo que, como j dissemos, um esquema interpretativo que no lhe adequado, referindo-se antes a outros objectos pelo qual o signo est se baseia na experincia. A aplicabilidade do esquema daquilo que signicado ela prpria, um esquema interpretativo baseado na experincia, chamada sistema sgnico. O sistema sgnico um contexto de signicado congurado por esquemas interpretativos. O utilizador ou intrprete do signo localizam-no dentro deste contexto de signicado. Judiciosamente, Schutz repara porm que existe uma ambiguidade intrnseca a este conceito de sistema sgnico. Como no lhe parece pensvel que a relao em questo (entre o signo e o seu correspondente esquema interpretativo) exista independentemente do efectivo uso ou interpretao do signo, tais relaes no se vericam entre os signos propriamente ditos mas entre os signicados, o que outro modo de dizer entre experincias de uso e interpretao dos signos. Porm, como tais signicados s so apreensveis por signos, urge recorrer a um sistema sgnico. O sistema sgnico emerge perante quem o interpreta como um contexto de signicado de ordem mais elevada entre signos previamente experimentados: por exemplo, a lngua alem e o sistema de notao musical so contextos

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de signicado para as palavras e notas que os integram. Porm, como a relao do signo com o esquema interpretativo aplicado quilo que ele signica depende do seu uso, obviamente dar conta da pertena de um signo a um determinado sistema no a mesma coisa que perceber o que o signo quer dizer e qual a experincia vivida do seu utilizador do qual veculo expressivo15 . Nesse sentido, parece haver uma espcie de tenso dialctica entre o sistema sgnico que permite o acesso aos signicados e o uso dos signos na vida quotidiana. Um signo tem signicado objectivo dentro do seu sistema sgnico quando pode ser inteligivelmente coordenado dentro desse sistema, independentemente de quem o usa ou interpreta. a idealidade do posso de novo fazlo16 . Porm, a linguagem como cdigo de interpretao e de expresso no consiste apenas nos smbolos lingusticos catalogados nos dicionrios e nas regras sintcticas enumeradas numa gramtica ideal. De modo diverso das semiologias estruturais, Schutz preocupa-se efectivamente com a dimenso pragmtica da linguagem. Mesmo o signicado objectivo das palavras, aquele que lhe atribudo idealmente em relao a esquemas de experincia, fundados nas reservas de experincia partilhados intersubjectivamente como tal, admite um horizonte de indeterminao. Ao m e ao cabo, o sentido de um signo pode ser decomposto em dois elementos: a) o sentido objectivo, o seu n de signicao em torno do qual os interlocutores acordam e se entendem implicitamente, graas ao fundamento em reservas de experincias intersubjectivamente partilhadas; e b) um sentido subjectivo e ocasional em que as suas orlas de sentido (Sinnfrasen) remetem para uma rede de circunstncias singulares e contingentes pelas quais se inscreve o uso da palavra no contexto de sentido daquilo que se exprime e daquele que interpreta. Em relao a este segundo ponto, Schutz faz questo de lembrar que, num sistema de signicao como a linguagem, h uma margem de incerteza que remete para o plano afectivo e irracional: toda a palavra, toda a frase, cercada de aurolas que a liga, de um lado, com elementos passados e futuros do universo de discurso a que pertence e, de outro, com um halo de valores emocionais e implicaes irracionais, de natureza inefvel. Assim, esses termos, frases e formas esto imbudos de signicados particulares que so envolvidos
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Cf. Ibidem, p. 119-120. Ibidem, p. 123.

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por aurolas de associao e de emoo. Alguns desses signicados adicionais, sobrepostos, so essencialmente privados, particulares a uma pessoa ou a um pequeno crculo ntimo de pessoas; outros so tpicos de determinados grupos e classes, prosses, idade ou sexo; outros, ainda, pertencem mesma comunidade lingustica como um todo, embora no possam ser apreendidos por um estrangeiro por meio de um dicionrio ou de uma gramtica. Para alm das conotaes estandardizadas, cada elemento de fala adquire o seu prprio signicado secundrio, original no contexto ou no ambiente social no qual usado, e recebe, ainda, em certas ocasies, tonalidades especiais conforme a situao em que utilizado. Todo o grupo social, por menor que seja, tem o seu prprio cdigo privado, compreensvel apenas para aqueles que participaram de experincias passadas comuns onde o cdigo se criou. Graas a isso, toda a histria do cdigo lingustico est espelhada no seu modo de dizer as coisas. Tais traos s so acessveis aos membros internos do grupo. A m de dominar uentemente uma lngua como meio de expresso, a pessoa tem de ter escrito cartas de amor nessa lngua. Somente para os membros do grupo o cdigo de expresso genuno e est mo e somente eles o dominam uentemente dentro do seu pensar como sempre17 .

Os smbolos
At agora, o conjunto de referncias apresentacionais diz respeito a experincias que Schutz considera como relacionadas com transcendncias imanentes, na medida em que cada uma delas permanece enquanto parte do mundo circundante, constituindo o lugar do actor nesse mundo. Porm, h experincias da transcendncia que no integram a realidade da vida quotidiana, na medida em que transcendem no apenas o meu Aqui e Agora, mas tambm o mundo circundante. No podem ser controladas pelo conhecimento tpico do mundo da vida quotidiana e conduzem, consequentemente, a um choque ou crise. Um dos pontos que ir permitir conferir ao mundo da vida uma porosidade e uma abertura que transcende algumas das suas apropriaes mais tradicionalistas a teoria das realidades mltiplas. Com efeito,
Cf. IDEM, The stranger: an essay in social psychology, in Collected Papers. Vol. II, The Hague, Martinus Nijhoff, 1976, pp. 110-111.
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o mundo da vida quotidiana estruturado efectivamente em vrios estratos de realidade que so centrados no espao e no tempo em torno ao meu corpo como centro do meu sistema de coordenadas. Schutz descreve e analisa o mundo da vida quotidiana em termos de uma distncia em tempo e espao a partir de um ponto central, considerando o mundo minha mo, o mundo ao meu alcance actual ou potencial, o mundo susceptvel de ser alcanado por mim e, por outro lado, por conscios, predecessores e sucessores. Estas discusses referem-se, todavia, s pequenas e mdias transcendncias na vida quotidiana, alcanveis atravs de marcas, indicaes e signos nos quais signicante ou signicado pertencem mesma realidade quotidiana, alcanvel pelo acervo de conhecimentos mo. H, todavia, outro nvel de transcendncias no mundo da vida quotidiana, no qual os princpios constitutivos da vida quotidiana no tm validade. Referimo-nos questo das realidades mltiplas e das provncias de signicado, um tema em relao ao qual no ser exagerado dizer-se que se estar provavelmente diante de uma das linhas de orientao responsvel pela actualidade de Alfred Schutz. Baseando-se sobre a discusso de William James acerca do sentido da realidade, Schutz sustenta que h vrias provncias de signicado nitas no mundo da vida. Para ampliar essa transio dicotmica entre um espao da razo transcendental, caracterizado pela dvida radical, e a atitude natural, reino da certeza acrtica, Schutz prope que os agentes percebem o mundo, no como uma ou duas, mas como uma multiplicidade de realidades. Com efeito, em 1945, Schutz publica o seu famoso ensaio On Multiple Realities, preconizando uma linha de investigao que conheceria muitssimos desenvolvimentos posteriores. Recuperando intuies que j provinham de Bergson sobre os diferentes nveis de actividade e de tenso da conscincia, seguindo os pontos de vista de Husserl acerca do modo como a conscincia pode modicar os seus modos de relacionamento com a realidade e desontologizando os sub-universos de realidade de James, Schutz desenvolve a noo de provncias de signicado nitas. Cada um de ns entra em cada uma dessas provncias como o universo das fantasias, o mundo dos sonhos, a experincia teatral, a experincia religiosa ou contemplao teortica assumindo diferentes tipos de poch consoante adormece, emerge na contemplao teatral quando a cortina sobe, inicia um ritual ou adopta o ponto de vista de um cientista. A experincia vivida das surpresas radicais conduz substituio da ati-

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tude prtica da vida quotidiana numa atitude de dvida, espanto e reexo. Neste caso, o carcter tido por adquirido do mundo da vida torna-se questionvel como um todo e observado essencialmente como no sendo susceptvel de ser conhecido ou transparente. pelo meio da referncia apresentacional designada por smbolos que tais formas de transcendncia se expressam. O termo smbolo usado para designar um conjunto de fenmenos heterogneos: nomes ou expresses lingusticas so considerados como smbolos, do mesmo modo que o leo smbolo da coragem, a Cruz um smbolo cristo para salvao, a bandeira o smbolo de uma nao ou O Processo de Kafka um smbolo da natureza humana18 . Sabemos que a Natureza e a Sociedade representam alguma espcie de ordem; porm, a essncia dessa ordem enquanto tal permanece como inatingvel para ns. Revela-se apenas por imagens atravs de uma apreenso por analogia19 . O smbolo uma referncia apresentacional de ordem mais elevada baseada sobre marcas, indicaes e signos previamente estabelecidos em que o membro apresentativo um elemento do mundo da vida quotidiana, enquanto o membro apresentado refere-se a uma ideia transcendente que integra uma ou mais provncias de signicado nito fora do mundo da vida quotidiana. Com efeito, todas as referncias apresentacionais so caracterizadas por uma transcendncia especca do objecto apresentado em relao ao presente e actual Aqui e Agora do intrprete. Mas com a excepo da apresentao simblica, os trs termos da relao apresentacional o membro apresentativo, o membro apresentado e o intrprete pertencem ao mesmo nvel de realidade, nomeadamente, a realidade padro da vida quotidiana. Pelo contrrio, a referncia simblica caracterizada pelo facto de transcender a provncia de signicado nito da vida quotidiana pelo que apenas o membro apresentativo do par relacionado lhe pertence, enquanto o membro apresentado tem a sua realidade noutra provncia de signicado nito ou, para usar a terminologia de James, noutra provncia da realidade20 . importante compreender que, enquanto o smbolo seja um elemento da vida quotidiana, o signicado do smbolo uma ideia transcendente pertencente a outra provncia de signicado nito no pode ser apreendido (apropriado) pelo conhecimento familiar da vida quotidiana. Assim, a compreenso de um smbolo no pode ser entendida como uma
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IDEM, Symbol, reality and society, p. 287. Ibidem, p. 331. 20 Cf. Ibidem.

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objectividade ou de uma forma directa, como caracterstico da compreenso levada a efeito dentro da vida quotidiana. Todavia, atravs da experincia da erupo do radicalmente transcendente, no qual o mundo da vida quotidiana tido por adquirido posto em questo e visto como fundamentalmente marcado pela sua opacidade, emerge um motivo para interpretar esse mundo. A simbolizao o processo de interpretao deste mundo tido por adquirido e, com base nesse processo, obtido um conhecimento mais elevado acerca do mundo da vida quotidiana. Neste sentido, a simbolizao surge como o processo de auto-interpretao da sociedade pelos seus membros. O desenvolvimento da sociedade visto como um processo de articulao simblica que evolui desde modos de articulao marcados pela opacidade a modos de articulao mais diferenciados. Nos modos mais compactos de articulao da sociedade, o homem experimenta a natureza, a sociedade e o prprio homem como determinados pela ordem mais geral do cosmos. Assim, o homem experimenta-se a si como parte de uma comunidade encantada na qual tudo quanto ele encontra faz parte da mesma unidade incindvel do mundo. Nestas formas de articulao, a sociedade e a sua ordem so simbolizadas em analogia com a ordem do cosmos. Pelo contrrio, na articulao simblica diferenciada desenvolveram-se diversos sistemas de smbolos como a cincia, a arte, a religio, a poltica, a losoa, nos quais se reconhece a existncia de um processo de desintegrao das relaes entre as vrias ordens simblicas. Cada ordem simblica tende a formar um sistema isolado e tende a desenvolver a sua particular interpretao da sociedade e da natureza.

Teoria da notcia
Como j foi vrias vezes exposto ainda que de uma forma nunca integralmente realizada, este particular empreendimento fenomenolgico comporta um corpus terico que merece ser utilizado e desenvolvido no mbito da comunicao de massa e do jornalismo em particular. Esta uma linha de investigao que no recente. Com efeito, o estudo das notcias como construo social da realidade tem a sua inspirao fundadora nos trabalhos de Fenomenologia Social de Alfred Schutz, em especial naqueles trabalhos produzidos nos anos 40, aps a sua deslocao para os Estados Unidos e que foram posteriormente publicados e dados a conhecer em livro.

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Graas inuncia da obra de Schutz, Peter Berger e Thomas Luckmann geraram-se linhas de investigao especialmente dirigidas para a anlise da comunicao de massa. A ideia de construo social da realidade permeia os estudos dos media. Porm, tal linha de investigao nunca foi integralmente desenvolvida de uma maneira sistemtica at s suas ltimas consequncias. Como j foi demonstrado e discutido ao longo das pginas precedentes, a teoria da comunicao de Alfred Schutz implica a ideia segundo a qual a constituio de relaes sociais exige a transformao da experincia interior atravs do medium espcio-temporal da linguagem e a construo de uma realidade objectivada que qualitativamente diferente da experincia subjectiva. O resultado da tese schutziana que a intersubjectividade a gnese do signicado comum dos actos sociais. Porm, como faz questo de assinalar Saperas21 , a intersubjectividade exige, nas sociedades contemporneas, o reconhecimento da aco dos media. Com efeito, para Schutz, a linguagem e a comunicao desempenham um papel fundamental na construo da realidade social. Esta s existe na medida em que a comunicao permite que exista um mecanismo de relao (de interaco) entre os indivduos. Para Schutz, se a realidade quotidiana se nos manifesta como realidade presente num dado momento (aquele em que o actor social inicia a sua actividade de interaco) isso deve-se possibilidade de se estabelecer uma comunicao contnua com a alteridade: a linguagem e aquilo que a constitui formam uma dimenso essencial da realidade quotidiana, pois fundam a interaco do si-prprio com a alteridade dos demais actores sociais. A linguagem manifesta-se-nos, desta perspectiva, como um elemento-chave que determina que a realidade quotidiana se imponha como uma realidade j construda previamente aco exercida por um indivduo: na linguagem e na comunicao encontramos os fundamentos da socializao22 . O mundo dos mass media desempenha um lugar signicativo na construo, amplicao, divulgao e partilha de signicados. A mediatizao da experincia, um tema glosado por sucessivos autores, mais um elemento de constituio de signicados objectivos ligados realidade pblica e intersubjectivamente partilhada do mundo da vida. O mundo da vida tido por garantido at evidncia em contrrio. Essa evidncia e essa familiaridade, que
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Cf. Enric Saperas, Efeitos cognitivos da comunicao de massa, Lisboa, ASA, 1993. Ibidem, p. 140.

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lhe so to tpicas hoje, dicilmente podem ser pensadas sem os mass media. A discusso sobre a relao entre a fenomenologia social e a teoria dos media desenvolver-se- a dois nveis: a) enquanto teoria dos efeitos cognitivos, designadamente, a nvel da relevncia, tipicao e atitude natural; b) relao entre o prossionalismo jornalstico e a teoria dos efeitos.

Os mass media e a relevncia


Alfred Schutz construiu uma teoria do conhecimento em torno do conceito de relevncia. Se a relevncia constitui no fundo um sistema pelo qual se escolhe o que importante para um actor ou para um grupo ou sistema social, impossvel, enquanto estudiosos de comunicao, passar ao lado desse conceito sem nos interrogarmos sobre o papel dos media no estabelecimento da estrutura de relevncias, nomeadamente na estrutura de relevncia do grupo em que esses media exercem a sua funo principal de amplicao mediatizada de signicados. Se Schutz considera que a comunicao, e inclusivamente a comunicao distncia, determinante para a percepo da intersubjectividade do mundo da vida, ento a construo do grupo a construo social da sua realidade e a formao da sua concepo relativamente natural tambm um processo eminentemente simblico e, num universo mediatizado, tal se tornar ainda mais visvel. Os seres humanos agem cada vez mais em relao realidade com base no signicado que lhe atribuem. A partilha desse signicado provm, hoje em dia, em grande parte, de processos de mediatizao. Tais processos permitem a ultrapassagem das diversas subjectividades individuais e orientam os actores sociais ao nvel de uma dimenso cognitiva sustentam as representaes sociais da realidade social e natural e de uma dimenso prescritiva indicam os objectivos e as normas de acordo com as quais os indivduos e as colectividades devem comportar-se. De acordo com esta viso, de certa forma, a comunicao desempenha um papel fundamental na constituio da experincia que temos do mundo. Os jornalistas e os mediadores pblicos num sentido mais amplo chamaram a si o poder ou a funo de denirem, valorizarem e canalizarem os assuntos e circunstncias que podem merecer interesse e notoriedade para o conjunto da colectividade, tanto no plano individual, como na interveno das suas instituies. Os meios de comunicao social apresentam comunidade

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os temas e as pessoas sobre os quais ir incidir o debate, existindo deste modo uma relao entre a agenda dos media e a agenda pblica. Procurando disseminar a informao que as pessoas querem, necessitam e devem saber, as organizaes noticiosas difundem e modulam o conhecimento. Com esta abordagem, reitera-se que uma grande parte das mensagens de actualidade chegam aos receptores atravs do contacto com os mass media. Aceita-se que os debates carecem de reconhecimento geral a no ser que os media lhes disponibilizem uma arena pblica, congurando os temas que so objecto de controvrsia em itens dotados de noticiabilidade. Assim, os media alteram ou consolidam sistemas de relevncia, ou seja, do conhecimento pblico do que se entende ser importante discutir. Nesta abordagem terica, a relao dos actores com o horizonte social organizada em termos de zonas de relevncia, uma expresso que diz respeito maior ou menor proximidade em relao ao aqui e agora da esfera imediata de actividade dos indivduos. Esse interesse despertado num contexto de economia da ateno no qual os media que utilizamos desempenham um papel fundamental, na medida em que introduzem, amplicam e tornam generalizveis os interesses relativos comuns dos actores sociais que agem no mundo da vida. Nesse sentido, necessrio interrogarmo-nos acerca do que leva as pessoas que vivem no mundo quotidiano a terem por adquiridos certos elementos da concepo relativamente natural que tm do mundo enquanto pem em questo outros elementos dessa concepo23 .

Mass media e tipicao


Um segundo conceito que importa relevar o conceito de tipicao enquanto modo pelo qual o actor na sua vida quotidiana se apercebe dos objectos do mundo social. a tipicao que permite compreender as formas de aco social intersubjectivamente realizadas. A percepo do que tido por noticivel implica o recurso a quadros de experincia. O mundo social s pode ser percebido e experimentado como tpico graas operao intelectual que a tipicao. Aquilo que vivido como novo j conhecido, no sentido de que lembra coisas parecidas ou iguais. O que j foi captado uma vez em sua tipicidade, traz consigo um horizonte de experincias possveis, com as re23

Alfred Schutz, The well-informed citizen, in Collected Papers. Vol. II, p. 122.

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ferncias correspondentes familiaridade, isto , uma srie de caractersticas tpicas ainda no realmente vividas mas que se pensa que possam ser vividas. Na relao com o mundo da vida social, a tipicao emerge como um procedimento de classicao em que so tidas em conta certas caractersticas bsicas para a soluo das tarefas prticas que se apresentam aos actores. Os objectos do mundo social so constitudos dentro de um marco de familiaridade e de reconhecimento proporcionando um reportrio [um stock] de conhecimentos disponveis cuja origem fundamentalmente social. Recorrese a antecipaes e planeamentos que implicam um estilo que Schutz classica de pensar como sempre. Ou seja, em face de cada nova situao, o actor agir do mesmo modo, partindo do princpio de que as coisas se apresentaro idnticas quelas que se apresentaram da ltima vez. As tipicaes so o modo de estabelecer regularidades num mundo ameaado pela contingncia. So a forma de assegurar que possvel lidar com o mundo como at a. Obviamente que o actor, no mundo social, parece menosprezar tal contingncia, tal novidade, tal estranheza. Age, como j tivemos ocasio de observar ao longo deste texto, como se o mundo lhe surgisse como uma evidncia tida por adquirida. Na realidade, o mundo da vida paradoxal. Como Schutz adivinha, um mundo pode ser instvel, marcado pela acelerao de diferenas, pela permanente erupo de acontecimentos. Porm, aos olhos dos agentes que o integram, as tipicaes permitem lidar com essas mudanas de um modo que lhes parece evidente. Graas interveno de um conjunto de procedimentos de rotina, foi possvel a um grupo de investigadores, citados por Gaye Tuchman, estudarem como que prossionais de diversas redes de televiso conseguiram lidar com um acontecimento disruptivo e brutal, como foi o assassinato de John Kennedy, como business as usual. Os media lidam com acontecimentos que se desejam inesperados, brutais, diferentes, sucientemente dspares e invulgares para que possam continuar a merecer ateno. Com efeito, o acontecimento, por princpio, no est includo nas regularidades estatsticas24 . uma eminncia de crise que se instala, ameaando a tentativa de imposio de ordem no espao e no tempo por que ambiciona o sistema dos media. Ora, na passagem do acontecimento sua descrio, h que relacionar o acontecimento-notcia com a realidade social a partir da noo de construo da realidade, como produo
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Miguel Rodrgo Alsina, La construccin de la noticia, Barcelona, Paids, 1995, p. 28.

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de sentido atravs da prtica produtiva e das rotinas organizativas da prosso jornalstica25 . A realidade passa a ser uma construo, um produto de uma actividade especializada, dependendo, em grande parte, das prticas produtivas das prosses ligadas s produes mediticas, designadamente, a prosso jornalstica. No contexto da linguagem dos media, a propenso para a utilizao de convenes e de regras de precedentes remete, no fundo, para a utilizao de tipicaes. As tipicaes noticiosas implicam, anal, uma ordem no tempo e no espao de natureza pragmtica, envolvida com a inteno puramente pragmtica de realizar tarefas dirias.

Mass media e atitude natural


A atitude natural uma atitude pragmtica e realista que aponta para uma certa ingenuidade que se funda na suspenso de dvidas sobre o mundo. Sendo a atitude natural a que se expressa atravs de evidncias tidas por adquiridas, suspendendo a dvida acerca do conhecimento do mundo, ser interessante interrogarmo-nos sobre a forma como os media, pela necessidade de acessibilidade psicolgica, incorporam a viso relativamente natural do mundo em que se encontram inseridos. No contexto de condicionantes scio-culturais em que vivem, os media correm um risco acentuado: circunscreverem-se divulgao do conjunto de crenas que constituem a atitude relativamente natural de um determinado grupo, no sentido que a fenomenologia social dava ao termo, ou seja, uma atitude perante o mundo caracterizada por um interesse eminentemente prtico e pela f ingnua na realidade e na permanncia do mundo percepcionado. A preocupao evidenciada pelo estilo jornalstico em tornar as narrativas facilmente compreensveis e reconhecveis aos cidados tpicos implica que o jornalista reicta as tipicaes e relevncias consideradas dominantes. De acordo com esta postura, descreve-se a realidade tentando adoptar, conscientemente, uma forma ingnua, pr-reexiva, independentemente de qualquer questionamento sobre a natureza dessa realidade. Esta atitude aproximar-se-ia do esprito de Middle Town, ou seja, do conformismo ingnuo, lanando-o para o centro da formao do consenso social, no seu sentido mais
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Cf. Ibidem, p. 29.

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irreexivo e menos contrafactual: aquele de que se fala quando nos referimos pejorativamente fabricao do consenso. O problema deste tipo de relao com a realidade que o conhecimento de senso comum disponvel pelas notcias no fornece instrues acerca de como as coisas so mas sim acerca de como elas se encaixam na ordem das coisas. Ao contar histrias acerca de como a ordem das coisas, as instituies noticiosas oferecem, simultaneamente, uma avaliao moral, uma concepo de procedimento e uma percepo da hierarquia social que se torna visvel nos valores-notcia representados nos livros de estilo. Nesse sentido, as notcias tambm constrem os arranjos institucionais e prticas sociais mais adequadas tornando-se operadores de uma ordem convergente. O modo de conhecer prprio dos media pode tender a favorecer a experincia, o recurso s formas de tipicao previamente estabelecidas para reconhecer um acontecimento e proceder sua classicao na grelha classicatria de cada mdium. Esta grelha implica a interseco entre os valores identicados como preferidos na comunidade em que o mdium est inserido e qual se dirige, a poltica editorial, as prticas sancionadas pela prosso e as respectivas rotinas organizacionais. Nestas perspectivas, extremamente relacionadas com a sociologia do conhecimento, encontraram-se slidas fundamentaes tericas para a apreciao crtica da linguagem jornalstica, alternativas ao tradicional criticismo marxista. O jornalismo pressupe a existncia de um conhecimento prvio, de pr-conceitos sobre o que a norma e o desvio no seio de uma comunidade. Generaliza a comunidade de interesses e a reciprocidade de expectativas que tornam o discurso inteligvel e que suportam o prprio conceito de novidade. O prprio conceito de actualidade, cerne da narrativa noticiosa, pressupe um poderoso sentimento de pertena na medida em que o que actual tem sempre subjacente um discurso sobre as regularidades vigentes. O jornalismo e a recepo das suas mensagens esto profundamente associados ao mundo da vida quotidiana, tentando-se mesmo que os prossionais conformem a sua linguagem de tal forma que ela obtenha o mximo de sintonia com os pressupostos culturais dos agentes sociais que se confrontam nesse mundo. Assim, graas sua identicao com o sentido popular, o jornalista esfora-se em identicar quais os temas, pessoas e interesses que se revelam mais apelativos para os consumidores de informao. Simultaneamente, tenta descobrir as formas de tornar a sua mensagem mais acessvel, mais conforme

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s prprias competncias lingusticas e culturais dos membros da audincia, que funcionaria como menor denominador comum. Se esta hiptese estiver totalmente correcta, toda a actividade jornalstica estaria invadida pela identicao do que socialmente admissvel e facilmente reconhecvel. Faria, pois, todo o sentido recorrer a conceitos como os de rotina e atitude natural a m de estabelecer a relao entre a interiorizao dos valores prossionais e o reconhecimento das normas sociais vigentes. Schutz um metodlogo profundamente envolvido na formulao de uma pergunta: como que possvel proceder a um tratamento objectivo de fenmenos sociais dotados de signicado subjectivo? O observador social, na perspectiva de Schutz, elabora construes de segundo grau sobre as construes do senso comum dos cidados vulgares. Ora, as notcias tambm so construes de segundo grau baseadas em construes apreendidas na realidade e que reectem o signicado subjectivo que os agentes atribuem a aces praticadas nos eventos em que se encontram envolvidos. O problema principal que os responsveis pela produo destas construes so, desde o incio, colocados entre dois fogos: a objectividade no sentido da adopo da postura de um observador desinteressado e a proximidade em relao atitude natural de cidados tpicos, a m de alcanar o agrado das audincias. Nesse sentido, a objectividade jornalstica prossional, a qual difere, como evidente, da objectividade pretendida pela cientista social, parece conviver paradoxalmente com o enraizamento no mundo da vida. A questo que aqui se pe a do estatuto epistemolgico do jornalista: ser que a proximidade ao senso comum fatalmente indutora de uma prtica discursiva com consequncias conformistas? Qual a possibilidade da distncia? Se a proximidade em relao a este mundo da vida for consciente, pode permitir aos jornalistas retirarem consequncias, sob o ponto de vista epistemolgico e metodolgico, extremamente interessantes: Em primeiro lugar, desta perspectiva pode resultar a crtica ou o afastamento daquela forma de objectividade minutada que o jornalismo, disfaradamente, sempre guardou dentro de si como herana da sua fundao na poca do positivismo. Da conscincia desta proximidade e da sua participao na construo da realidade social pode resultar a assuno de que o jornalista, tal como todos os observadores sociais, est presente no mundo da vida, participa nele e na forma como ele percebido. Saber que se fala de uma situao social, histrica e cultural determinada mais frutfero e enriquecedor sobre

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o ponto de vista epistemolgico do que acreditar que se sobrevoa a realidade sem a tocar ou do que acreditar que os seus enunciados so espelhos claros aonde a realidade se reecte, clara e cristalina. Por outro lado, permite vislumbrar o jornalista como algum que fala desde uma situao dada, que participa de um universo partilhado do qual observador mas no qual agente social. Em segundo lugar, a proximidade do senso comum por parte do jornalista compatvel com mecanismos crticos. A grande vantagem que se v nestes alertas o facto do jornalista, se estiver consciente da sua condio de actor no mundo da vida, poder recolher novos pontos de vista, novos modos de chegar aos signicados que os agentes observados atribuem s suas aces. Para isso importa deixar as fontes do costume e manter uma perspectiva crtica relativamente s rotinas institucionalizadas. Ao ganhar conscincia do seu estatuto de observador e de participante, o jornalista pode desenvolver a desconana e a suspeita no sentido positivo de uma ateno mais exigente em relao situao peculiar em que se encontra. Tais concluses so hoje, em larga medida, admitidas tendo como pano de fundo a reexo de Schutz sobre o estatuto do observador social.

Nota Final Biogrca


O desejo de apresentao torna legtima uma referncia bibliogrca tanto mais oportuna quanto a obra de Schutz reecte, de forma bem evidente, percursos existenciais que deixaram a sua marca nos percursos tericos: Alfred Schutz nasceu em Viena em 13 de Abril de 1899. O ambiente empresarial de judeus ricos e empenhados na comunidade de negcios de Viena foi a inspirao e o modelo mais bvio para a sua bem sucedida carreira prossional. Apesar do ambiente que o rodeava, Schutz no foi encaminhado de forma estreita para a vida comercial e de negcios. A sua formao incluiu a frequncia escolar de oito anos de Latim e de Grego. Alm disso, possua uma slida formao esttica e cultivava a anlise literria e a msica. Aos 17 anos, Schutz concluiu os estudos secundrios mas a ecloso da Guerra impediu o incio dos seus estudos universitrios. Depois da prestao do servio militar, Schutz regressou em Outubro de 1918 e entrou na Faculdade de Economia e Jurisprudncia da Universidade de Viena, completando o seu curso de Leis (quatro anos) em apenas dois anos e meio graas a um plano de es-

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tudos universitrios destinados a veteranos militares. Logo a seguir, aceita o ttulo de Secretrio Executivo da Associao dos Banqueiros Austracos, desempenhando o papel de conselheiro jurdico junto das rmas liadas, designadamente em problemas de Direito Internacional. Os seus estudos incluram Filosoa, Sociologia, Economia alm das disciplinas tcnicas necessrias sua carreira futura. A sua experincia educacional foi tambm obtida na frequncia dos crculos de discusso em torno dos quais estava a organizada a vida acadmica e intelectual vienense enquanto membro do Crculo de Mises, um dos numerosos crculos vienenses de natureza interdisciplinar. Schutz formou amizades que continuariam para alm da tragdia dos anos 30 e 40 e que incluiriam, entre outros, os economistas von Hayek, Fritz Machlup e Oskar Morgenstern, o fenomenlogo Flix Kaufmann e Eric Voegelin, lsofo e cientista poltico. No decorrer destes estudos, Schutz tomar conhecimento, por sugesto de Eric Voegelin, com a obra de Bergson. Posteriormente, graas a Flix Kaufmann, orientar a curiosidade para a obra de Husserl. Em 1918, Max Weber tinha realizado um seminrio universitrio em Viena, desencadeando um verdadeiro furor entre os estudantes e o meio acadmico local. Em 1922, Weber publicara Wirtschaft und Gesselchaft (Economia e Sociedade). O clima criado em torno do socilogo foi de tal forma apelativo que o jovem Schutz iniciou um trabalho sistemtico de estudo das suas obras. Desde o incio das suas inquietaes intelectuais que Schutz tomara contacto com os escritos metodolgicos de Max Weber. Nesse sentido, entendia que o trabalho de Weber partia de pressuposies carentes de fundamentao, o que seria explicado pela falta de interesse nos problemas epistemolgicos fundamentais que no se relacionassem de modo directo com as questes sociolgicas. No possvel determinar ao certo quando foi que Schutz ter pensado na organizao de uma obra de flego sobre as questes metodolgicas levantadas por Max Weber. sabido que, entre 1924 e 1928, Schutz se dedicara a um problema que tinha detectado nas primeiras obras metodolgicas de Max Weber: o problema da fundamentao dos conceitos utilizados. De acordo com esta preocupao, Schutz realizou a primeira verso de um manuscrito de cerca de 200 pginas onde procurava encontrar, sobre um ponto de vista bergsoniano, uma fundamentao para as Cincias Sociais. Mais tarde reformulou esse manuscrito no sentido da sua reorientao para uma inspirao mais francamente fenomenolgica, ao ponto de se ter tornado prximo do crculo de Husserl. In-

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satisfeito com as anlises da temporalidade empreendidas sob a inuncia de Bergson e aconselhado por Flix Kauffman, interessou-se, cada vez mais, por Husserl, cujas Lies sobre a Fenomenologia do Tempo Interior (Vorlesungen zur Phnomenologie der inneren Zeitbewusstein) foram publicadas em 1928. Com efeito, o seu primeiro livro, Der sinhhafte Aufbau der sozialen Welt, motivado por uma perspectiva analtica que deve imenso, desta feita, a Husserl e, em especial, a uma leitura extremamente sistemtica, partilhada com Flix Kauffman, da anlise husserliana do tempo. O livro publicado em 1932 foi enviado pelo autor a Husserl que manifestou o seu entusiasmo pelo trabalho desenvolvido e escreveu a Schutz: Estou ansioso por conhecer um fenomenlogo to srio e prometedor, que penetrou no cerne do signicado do meu trabalho, cujo acesso infelizmente to difcil, e que promete continuar como um representante da genuna Philosophia perennis, a nica possvel como futuro da losoa. Entre 1932 e 1937, Alfred Schutz deslocou-se vrias vezes a Freiburg e teve demoradas discusses com Husserl bem como com alguns dos seus colaboradores mais prximos: Dorion Cairns, Eugen Fink e Ludwig Landgrebe. Husserl chegou a oferecer-lhe um lugar como seu assistente em Freiburg, que Schutz declinou. A decidida aproximao aos conceitos defendidos por Husserl e o acesso a seu crculo restrito no o impedir de manifestar uma no menos sentida divergncia com aspectos da obra de Husserl. Quer em Maio quer em Novembro de 1935, Schutz estar presente nas conferncias pronunciadas por Husserl sobre Die Philosophie in der Krisis der europischen Menschheit (A losoa na crise da humanidade europeia). Desta conferncia, e de outras que fez em Praga, surgiu seu ltimo trabalho Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie: Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie (A crise da cincia europeia e a fenomenologia transcendental: uma abordagem da losoa fenomenolgica), de 1936, da qual somente a primeira parte veio a pblico num peridico para emigrantes e que ser postumamente publicada em 1954. A carreira acadmica e de negcios de Alfred Schutz conheceu uma profunda convulso quando Hitler leva por diante a anexao (Anschluss) da ustria pela Alemanha, em 13 de Maro de 1938. Schutz encontra-se em Paris. Durante as suas numerosas deslocaes, nomeadamente uma mais prolongada realizada durante 1937 em que se deslocara ao Canad e aos Estados Unidos,

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j tivera tempo de preparar uma eventual sada para o estrangeiro. Em Paris, apanhado pelos acidentes da anexao, Schutz permanece ano e meio. Ainda pretendeu regressar a Viena, mas foi aconselhado a desistir da ideia. Passados alguns meses, a sua mulher e dois lhos j se lhe tinham juntado, numa viagem que, de acordo com os respectivos bigrafos, contou com o auxlio da empresa para que trabalhava. A empresa deslocara provisoriamente o centro de actividades prossionais de Alfred Schutz para Paris, cidade que se oferecia como uma base slida para maioria dos negcios efectuados no estrangeiro. Logo a seguir, efectuou a transferncia do seu posto de trabalho para Nova Iorque, onde continuou a desempenhar o mesmo papel de consultor jurdico de empresas subsidirias. Na sua deslocao para os Estados Unidos, Schutz ir encontrar-se com alguns dos principais nomes da sociologia americana, designadamente Parsons, Merton e McIver. O seu primeiro confronto intelectual ser com Talcott Parsons. Schutz elaborara um texto de recenso crtica do trabalho de Parsons, The Structure of social action, que gerou uma srie de equvocos que se aproximaram da ruptura. Depois do encerramento do dilogo com Parsons, Schutz abordou os meios intelectuais americanos atravs dos crculos fenomenolgicos, designadamente da Revista Philosophy and Phenomenological Research de Marvin Farber, com quem tinha contactado antes de ir para os Estados Unidos, graas a uma recomendao de Husserl. Graas a esta relao, a maior parte do seu trabalho ganharia uma decisiva inspirao na recepo crtica da fenomenologia. Ao longo dos anos 40, Schutz tornou-se co-fundador da International Phenomenological Society juntamente com antigos condiscpulos refugiados (Gurwitsch, Kaufmann, Eugen Fink, Brunschvigc) e funda a revista Philosophy and Phenomenological Research onde publicar, alis, a maior parte dos textos que sero editados sob o ttulo de Collected Papers. Simultaneamente, estabelece um conjunto de preciosos contactos com a New School of Social Research atravs de amigos e antigos condiscpulos que ali desenvolveram a sua vida acadmica, como Flix Kaufmann, Voegelin e Jackobson. No nal dos anos 40 e 50, Schutz comea a trabalhar na organizao do Departamento de Filosoa da New School of Social Reseach procedendo ao recrutamento de docentes que viriam a desempenhar uma tarefa essencial como Dorion Cairms e Hans Jonas. Morreu em Maio de 1959 e deixou, em vida, publicada uma obra constituda pelo seu nico livro e mais trinta artigos. Muito perto da sua morte, trabalhava numa obra que constituiria o clmax pre-

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visvel do seu trabalho de mais de trinta anos. Como a obra ainda no se encontrava numa fase de redaco nal, s seria retomada alguns anos depois por Thomas Luckmann e publicada em dois volumes datados de 1973 e 1984 com o ttulo genrico de The structures of life-world. A estas juntam-se os quatro volumes j referidos de Collected Papers dos quais os mais signicativos so os trs primeiros e, ainda, Reections on the problem of relevance e Life-forms and meaning structures, ambos edies pstumas de projectos incompletos.

Bibliograa
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Gadamer e a Comunicao
Rui Sampaio da Silva
Universidade dos Aores

prefcio segunda edio de Verdade e Mtodo, Gadamer armou que a sua obra procurava responder seguinte questo: Como possvel a compreenso?1 . Num texto mais recente, apresentou o seu projecto hermenutico como uma investigao sobre as condies prvias da comunicao humana2 . As duas formulaes coincidem, visto que, por um lado, a comunicao envolve a compreenso do que o outro nos tem a dizer sobre um determinado assunto e, por outro lado, a compreenso tem, na perspectiva de Gadamer, um carcter irredutivelmente dialgico. Ao contrrio do que sucedia na hermenutica tradicional, que se concebia a si prpria como uma disciplina entre outras, Gadamer arma a universalidade da hermenutica. Quer isto dizer que a compreenso no um modo de comportamento entre outros, mas o prprio modo de ser do homem no mundo; por outras palavras, a experincia humana s possvel com base nas projeces de sentido efectuadas a partir do nosso horizonte de compreenso. Como veremos, a tese da universalidade da hermenutica est intimamente relacionada com a tentativa de legitimar, a partir do fenmeno da compreenso e da comunicao, uma forma de racionalidade distinta da racionalidade cientca, mas adequada para a conduo da vida moral, social e poltica. Um outro ponto preliminar que importa referir, antes de se passar apreciao da relevncia da obra de Gadamer para o estudo da comunicao, diz respeito ao facto de o seu projecto hermenutico se inscrever no seio do movimento fenomenolgico. Em conformidade com o referido movimento, a inteno de Gadamer consiste em descrever o fenmeno da compreenso, evitando idealizaes tericas e prescries metodolgicas.

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, Tbingen, J. C. B. Mohr, p. 439. H tradues integrais desta obra em espanhol (Verdad y mtodo II, Salamanca, Ed. Sgueme, 1998), italiano (Verit e metodo 2, Milo, Bompiani, 2001) e portugus do Brasil (Verdade e Mtodo: Complementos e ndice, Petrpolis, Vozes, 2002). 2 Cf. IDEM, Reply to David Hoy, in Edwin Lewis (org.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago e La Salle, IL, Open Court, 1997, p. 130.

Filosoas da Comunicao, 219-245

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Os preconceitos como condies da compreenso e da comunicao


A concepo gadameriana da compreenso fortemente marcada pela anlise heideggeriana da estrutura de antecipao da compreenso, de acordo com a qual ns compreendemos o mundo e os outros luz do nosso horizonte ou contexto histrico, social e cultural. Segundo Heidegger, no h interpretao sem pressupostos, porque toda a interpretao determinada por um determinado contexto prtico, por uma certa grelha conceptual e ainda pela adopo de uma determinada perspectiva dentro do nosso horizonte de inteligibilidade. Esta pr-compreenso nunca pode ser dispensada ou abolida, mas apenas elaborada ou desenvolvida. Deste modo, a noo tradicional de crculo hermenutico, que remetia para a dependncia mtua do sentido das partes e do sentido do todo ao nvel da compreenso de um texto, reinterpretada como o movimento circular entre a pr-compreenso de um intrprete e o interpretandum. Gadamer subscreve a reinterpretao heideggeriana do crculo hermenutico, dedicando especial ateno ao domnio da interpretao dos textos: Quem quer compreender um texto executa sempre um projectar. A pessoa em questo antecipa um sentido para o todo mal um primeiro sentido se mostra no texto. E, por seu turno, este primeiro sentido mostra-se apenas porque j se l o texto com a expectativa de um determinado sentido. na elaborao de um tal projecto antecipador, constantemente revisto, certo, a partir da penetrao posterior no sentido, que consiste a compreenso do que l est3 O crculo hermenutico signica, assim, que a compreenso do texto permanece duradouramente determinada pelo movimento antecipador da pr3 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1999, p. 271. Esta obra, o magnum opus de Gadamer, ser doravante citada como WM. Existem tradues de Wahrheit und Methode em ingls (Truth and Method, New York, Continuum, 2003), francs (Vrit et mthode, Paris, Seuil, 1996), espanhol (Verdad y mtodo, Salamanca, Ed. Sgueme, 1998), italiano (Verit e mtodo, Milo, Bompiani, 2001) e em portugus do Brasil (Verdade e Mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998).

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compreenso4 , da decorrendo que se compreende de modo diferente, se se compreende efectivamente5 . Com efeito, se a interpretao depende de um horizonte de compreenso e se tal horizonte difere de intrprete para intrprete, ento dois intrpretes diferentes devero compreender de modo diferente o mesmo texto. Na obra de Gadamer, a reexo sobre o crculo hermenutico assume a forma de uma reabilitao do preconceito: os preconceitos [Vorurteile] do indivduo so, muito mais do que os seus juzos [Urteile], a constituio histrica do seu ser6 . Com efeito, em oposio ao preconceito contra o preconceito7 caracterstico do Iluminismo, Gadamer alerta para o facto de os preconceitos serem condies da compreenso e, por conseguinte, da comunicao. Eles no devem ser entendidos como juzos errados, mas to-s como juzos prvios que podem ser conrmados ou refutados no decurso da nossa experincia do mundo: Os preconceitos no so necessariamente injusticados e errneos, de modo que dissimulassem a verdade. Na verdade, a historicidade da nossa existncia implica que os preconceitos constituem, no sentido etimolgico do termo, as linhas de orientao prvia que tornam possvel a nossa experincia. Eles so predisposies da nossa abertura ao mundo, condies que permitem que tenhamos experincias e que aquilo que encontramos nos diga algo8 Enquanto fonte de inteligibilidade, os preconceitos no podem ser suprimidos; uma tal supresso, longe de conduzir a um conhecimento objectivo, inviabilizaria o prprio conhecimento. A impossibilidade de erradicar os preconceitos no tem, todavia, como consequncia uma capitulao perante o poder dos preconceitos. Uma vez reconhecida a importncia epistemolgica e ontolgica dos preconceitos, torna-se necessrio distinguir entre preconceitos
Ibidem, p. 298. Ibidem, p. 302. 6 Ibidem, p. 281. Note-se que Gadamer v nesta passagem uma formulao possvel da noo de crculo hermenutico (Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 224). 7 WM, p. 275. 8 IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 224.
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adequados e inadequados, iluminadores e obscurantes. Os dois pontos esto estreitamente ligados; quanto menos conscincia se tiver do papel desempenhado pelos preconceitos no nosso pensamento, tanto menor a capacidade de corrigi-los9 . Mas como controlar a aco dos preconceitos? Como veremos, os preconceitos so controlados por aquilo que eles tornam possvel: a compreenso e a comunicao.

O signicado hermenutico da tradio e da autoridade


A reabilitao da noo de preconceito faz-se acompanhar por uma defesa das noes de tradio e de autoridade. Todavia, esta defesa no aquilo que parece ser: a adopo de um conservadorismo e tradicionalismo vulgares. A preocupao de Gadamer essencialmente epistemolgica e ontolgica. A anlise da noo de tradio permite conrmar este ponto. Enquanto patrimnio herdado de preconceitos e prticas, a tradio uma condio do conhecimento e parte integrante do nosso ser. De modo a exprimir o poder da histria sobre a conscincia nita do homem10 , Gadamer apresenta a noo de Wirkungsgeschichte: histria dos efeitos ou, numa traduo menos literal, aco da histria. Na base da referida noo, est o reconhecimento do carcter incontornavelmente histrico da existncia humana: Na verdade, no a histria que nos pertence, ns que lhe pertencemos. Muito antes de nos compreendermos a ns prprios na auto-reexo, compreendemo-nos de forma natural na famlia, na sociedade e no Estado em que vivemos. O foco da subjectividade um espelho deformador. A auto-reexo do indivduo apenas um lampejo no crculo fechado da corrente da vida histrica. Por isso, os preconceitos [Vorurteile] do indivduo so, muito mais do que os seus juzos [Urteile], a realidade histrica do seu ser11 Esta passagem exprime bem a dupla dimenso epistemolgica e ontolgica da nossa relao com a histria, bem como o anti-subjectivismo de GadaCf. WM, p. 366: Quem est convencido de que no tem preconceitos, porque se apoia na objectividade dos seus procedimentos e nega o seu prprio condicionamento histrico, sofre o poder dos preconceitos, que o dominam de forma descontrolada, como uma vis a tergo. 10 Ibidem, p. 306. 11 Ibidem, p. 281.
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mer. A histria molda a nossa pr-compreenso do mundo, ao mesmo tempo que constitui o nosso prprio ser. Esta dependncia da conscincia humana perante o seu contexto histrico e cultural serve de base, como se depreende da passagem supracitada, para uma crtica do subjectivismo. A compreenso um processo radicalmente histrico e no individual; ela um efeito desta aco da histria [Wirkung dieser Wirkungsgeschichte]12 , razo pela qual deve ser concebida menos como uma aco da subjectividade do que como insero num acontecimento da tradio13 . Deste modo, Gadamer ope-se noo de uma razo absoluta, no condicionada pelo nosso horizonte de compreenso e imune aco dos preconceitos: A ideia de uma razo absoluta no uma possibilidade da humanidade histrica. Para ns, a razo s existe enquanto real e histrica, quer isto dizer, pura e simplesmente: ela no dona de si prpria14 Gadamer no pretende, porm, tomar o partido da tradio num pretenso conito entre tradio e razo, pois ele nega a prpria existncia de um tal conito. A sua inteno alertar para o carcter histrico e contextual da racionalidade, para o modo como o exerccio da racionalidade condicionado pelos diferentes contextos sociais e culturais. Por outro lado, ele tambm entende que a preservao da tradio um acto da razo. A reabilitao gadameriana da tradio no deve ser entendida, por conseguinte, como um ataque razo, mas apenas como uma crtica de uma concepo ingnua da razo. Relativamente defesa da autoridade, tambm aqui no haveria um conito com a razo, pois a autoridade requer um reconhecimento, e este mediado pela razo. Gadamer, em Verdade e Mtodo, tinha sobretudo em mente a autoridade veiculada pela tradio, mais precisamente, a verdade que anunciada nas obras clssicas. Ele lamentou posteriormente o facto de ter acentuado de forma unilateral o peso da tradio e da distncia temporal, quando o essencial, na experincia hermenutica, a abertura alteridade do outro15 .
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Ibidem, p. 306. Ibidem, p. 295. 14 Ibidem, p. 280. 15 Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, pp. 8-9.

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A autoridade reabilitada pela hermenutica , no fundo, a autoridade do outro em geral e no necessariamente a das obras ou contedos legados pela tradio. Presumir a autoridade do outro, isto , presumir que o outro tem, pelo menos em certos assuntos, uma viso mais abrangente do que a nossa, fundamental para o processo indenido de correco dos nossos preconceitos. A autoridade de que fala Gadamer no deve ser associada, por conseguinte, concepo da autoridade tpica do tradicionalismo, mas sim ao reconhecimento do testemunho como uma das fontes do conhecimento humano. A reabilitao gadameriana do preconceito, da tradio e da razo suscita naturalmente a impresso de que Gadamer um adversrio da herana do Iluminismo. Contudo, a sua crtica do Iluminismo no , em rigor, uma rejeio dos valores fundamentais do Iluminismo, mas to-s uma crtica da forma ingnua como foram concebidos. Assim, como a crtica gadameriana de uma razo absoluta a crtica de uma concepo distorcida da razo e no da prpria razo, ela coexiste com a defesa do ideal da razo, sendo este entendido como o ideal de um mundo inteligvel, ordenado racionalmente16 . A razo pode no ser dona de si prpria, mas pode corrigir preconceitos e estabelecer pontes entre diferentes horizontes. Gadamer tambm advoga o ideal de solidariedade humana, que se consolida nos processos comunicativos17 , e sublinha, em diversas ocasies, o papel fundamental que a ideia de liberdade deve desempenhar no plano social e poltico.

A compreenso como fuso de horizontes


Dado que os preconceitos so condies da compreenso, um erro basear esta ltima nas intenes daquele que se procura compreender. Com efeito, a interpretao das intenes inevitavelmente condicionada pelos preconceitos ou horizonte de compreenso do intrprete. Alm disso, pode armar-se plausivelmente que as intenes so o que so em funo de um determinado contexto que no pode ser plenamente explicitado, o que signica que a conscincia do autor ou do falante no a chave da compreenso. Deste modo, a compreenso (Verstehen) no deve ser entendida como uma simples reconstituio dos pensamentos ou vivncias de outrem, mas como um processo de
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Cf. IDEM, Hermeneutik im Rckblick. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1999, p. 246. Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 80.

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entendimento (Verstndigung) e como uma procura de acordo (Einverstndnis) sobre um determinado assunto18 . A compreenso do sentido inseparvel da avaliao da verdade do que dito. Assim, na base de toda a compreenso est aquilo a que Gadamer chama o princpio da antecipao da perfeio (Vorgriff der Vollkommenheit)19 . O referido princpio consiste, basicamente, numa presuno da coerncia e da verdade daquilo que se tenta compreender. Por um lado, a presuno de coerncia desempenha, segundo Gadamer, um papel fundamental na deteco de preconceitos inadequados; sua convico que, quando se interpreta, por exemplo, um texto com base em pressupostos inadequados, a inadequao de tais pressupostos se revela atravs da incapacidade de oferecer uma interpretao coerente do texto em questo. Por outro lado, Gadamer considera que, ao compreendermos outrem, presumimos igualmente a verdade do que dito. O intrprete no um espectador descomprometido dos pensamentos ou vivncias de outrem, mas algum que partilha um mundo ou problemas comuns com os seus interlocutores e que se sente, como tal, interpelado pelo que dito. Assim sendo, Gadamer prope uma hermenutica da integrao contra uma hermenutica da reconstruo. De acordo com tal proposta, a compreenso deve ser entendida como uma fuso de horizontes20 em que as perspectivas do intrprete e do outro se elevam a um patamar superior. O resultado de uma fuso de horizontes no a explicitao de um sentido prvio ou a revelao progressiva de um ser em si, mas a emergncia de algo (uma nova perspectiva sobre o mundo ou um determinado assunto) que anteriormente no existia21 . Deste modo, Gadamer arma que a compreenso tem um carcter produtivo e no meramente reprodutivo. Igualmente sugestiva, a este respeito, a tese j mencionada de que compreender compreender de outro modo. Se a compreenso uma fuso de horizontes, no devemos conceber a comunicao como uma mera transmisso de informao, mas como o processo pelo qual o sentido se constitui. Gadamer ope-se ideia de um sentido em
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WM, p. 183. Cf. Ibidem, p. 299. 20 Ibidem, p. 311. 21 Cf. Ibidem, p. 310 e 466.

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si22 que preexistisse comunicao e que esta se limitasse a veicular. O sentido no uma entidade ideal ou autnoma, mas algo que se determina no decurso do processo comunicativo ou da compreenso. neste sentido que a compreenso tem um carcter produtivo: A compreenso deve ser pensada como uma parte do acontecimento de sentido no qual o sentido de todos os enunciados os da arte e os de tudo o que foi transmitido se forma e se torna completo23 O sentido real de um texto, tal como ele interpela o intrprete, no depende, efectivamente, dos factores ocasionais representados pelo autor e pelo seu pblico original. No se esgota nisso, pelo menos. Pois ele sempre tambm determinado pela situao histrica do intrprete e, com isto, pela totalidade do curso objectivo da histria. [. . . ] O sentido de um texto ultrapassa o seu autor no apenas ocasionalmente, mas sempre. Por isso, a compreenso no apenas um comportamento reprodutivo, mas sempre, tambm, um comportamento produtivo24 Ao reconhecer o carcter produtivo da compreenso, no nos limitamos a reconhecer que a compreenso do sentido condicionada pela linguagem, pelos preconceitos e pelos conceitos do intrprete; um tal reconhecimento compatvel com a ideia de um sentido em si que seria parcialmente revelado nos diferentes contextos interpretativos. Gadamer vai mais longe e defende que o sentido que procuramos compreender ou comunicar no tem uma existncia autnoma, margem dos processos de compreenso ou comunicao, pois no seio de tais processos que o sentido se forma e se torna completo. No a apenas a apreenso do sentido que depende do contexto do intrprete, isto , da sua linguagem e do seu horizonte histrico e cultural; o prprio sentido que depende do contexto. A noo de fuso de horizontes est intimamente relacionada com a tese gadameriana de que toda a compreenso envolve aplicao. Na hermenutica
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Cf. Ibidem, p. 477. Ibidem, p. 170. 24 Ibidem, p. 301; Cf. Ibidem, pp. 398-9.

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jurdica e teolgica, o elo entre compreenso e aplicao evidente: compreender o texto revelado ou uma lei saber como aplicar o texto ou a lei a situaes concretas. A compreenso claramente, nestes domnios, uma capacidade prtica; um juiz que aplica incorrectamente uma lei, por exemplo, no pode dizer que a compreende. Gadamer entende que este elo entre compreenso e aplicao tem um alcance universal, ou seja, que toda a compreenso uma capacidade prtica. Em conformidade com a sua hermenutica da integrao, Gadamer nega que se possa separar o sentido de um texto, por exemplo, do modo particular como o texto afecta o intrprete, porque precisamente pela aplicao do texto situao do intrprete que o seu sentido se determina e concretiza. Podemos esclarecer a posio de Gadamer, confrontando-a com a distino de Hirsch entre sentido (meaning) e signicncia (signicance). De acordo com a referida distino, o sentido seria xado com base na inteno do autor, ao passo que a signicncia seria uma relao entre esse sentido e uma pessoa, ou uma concepo, ou uma situao, ou, efectivamente, qualquer coisa imaginvel25 ; por outras palavras, ela resultaria da aplicao do texto situao particular do intrprete. Deste modo, o sentido seria algo de constante e imutvel, em contraste com a signicncia, que se alteraria em funo dos diferentes contextos de recepo de um texto. Do ponto de vista de Gadamer, uma tal distino entre sentido e signicncia inaceitvel; longe de ser um plo imutvel, o sentido depende dos diferentes contextos interpretativos. Ainda a respeito da conexo entre compreenso e aplicao, importa frisar que este tema se cruza com outro tema anteriormente abordado: o da autoridade do outro. Tal como se reconhece a autoridade do texto revelado ou legislativo, tambm se deve reconhecer que o outro tem autoridade para nos interpelar; com efeito, devemos estar sempre abertos possibilidade de o nosso interlocutor ter, pelo menos em certos assuntos, uma perspectiva mais correcta do que a nossa. Para concluirmos esta anlise da fuso de horizontes, importa referir as consequncias da hermenutica gadameriana ao nvel do dilogo intercultural. Em primeiro lugar, o modelo da fuso de horizontes ope-se ideia de que existem situaes intransponveis de incomunicabilidade. verdade que
David Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven/London, Yale University Press, 1967, p. 8.
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no podemos transcender o nosso horizonte de compreenso e que este determina o nosso pensamento e a nossa experincia do mundo; todavia, como o nosso horizonte, longe de ser uma priso rgida, se pode transformar no contacto com outros horizontes culturais, a comunicao entre as diferentes comunidades ou horizontes , em princpio, possvel. Em segundo lugar, o modelo da fuso de horizontes ope-se ao etnocentrismo. Com efeito, se compreender integrar aquilo que dito e chegar a um entendimento com o nosso interlocutor, devemos tambm fazer um esforo de integrao de outras culturas, abrindo, assim, as portas a uma reviso parcial da nossa tradio. Do ponto de vista da hermenutica gadameriana, o nosso horizonte de compreenso no presumido partida como sendo superior a outros horizontes culturais. O pensamento de Gadamer marcado por uma conscincia aguda da nitude humana e, por conseguinte, por uma abertura total ao outro, que encarado como um cooperante imprescindvel no trabalho de correco dos nossos preconceitos. Em terceiro lugar, a hermenutica gadameriana tambm se ope ao relativismo; o facto de no ser lcito presumir partida a superioridade do nosso horizonte de compreenso ou forma de vida no acarreta uma aceitao indiferente das diferentes perspectivas e formas de vida que se nos deparam. A compreenso, alm de ser abertura ao outro, tambm discusso da verdade do assunto em questo, e tal discusso desenvolve-se segundo dois eixos: por um lado, um eixo conservador, que constitudo pela nossa tradio e pelos nossos preconceitos e, por outro lado, um eixo a que se pode chamar desestabilizador, que constitudo pelos desaos e interpelaes com que o outro, na sua alteridade, nos confronta. O reconhecimento da importncia deste segundo eixo conduz rejeio do etnocentrismo, ao passo que o reconhecimento do primeiro eixo tem como consequncia a recusa do relativismo. Com efeito, a inexistncia de critrios objectivos e universalmente vlidos para arbitrar os conitos entre perspectivas ou formas de vida no signica que a discusso racional impotente, mas to-s que devemos aceitar uma concepo contextualista e comunicativa da racionalidade. Reconhecer o carcter contextual da racionalidade reconhecer que o exerccio da razo se funda, em ltima instncia, no nosso contexto histrico, social e cultural, o qual fornece as crenas bsicas que sustentam as nossas prticas de justicao. Por outro lado, e porque a razo tambm se exerce no mbito do dilogo e dos processos de comunicao, importa reconhecer a dimenso comunicativa da racionalidade, a qual desempenha um papel decisivo ao nvel da correco

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de preconceitos. Podemos dizer que o carcter contextual da racionalidade sustenta o eixo conservador da discusso da verdade, ao passo que a dimenso comunicativa da racionalidade est associada ao eixo desestabilizador. A ideia de que a compreenso deve ser entendida como fuso de horizontes tem, assim, o mrito de conceber o dilogo intercultural em termos que evitam quer o etnocentrismo quer o relativismo26 .

O carcter dialgico da compreenso


Enquanto fuso de horizontes, a compreenso um processo dialgico e, por conseguinte, comunicativo: A verdadeira realidade da comunicao humana consiste em que o dilogo no impe a opinio de um contra a opinio do outro nem acrescenta a opinio de um opinio do outro como uma soma. O dilogo transforma ambas. [. . . ] A comunho [Gemeinsamkeit] que to forte que j no a minha opinio nem a tua opinio, mas sim interpretao comum do mundo, o que torna possvel a solidariedade moral e social27 Tal como o dilogo transforma as perspectivas dos interlocutores, assim tambm a compreenso, entendida como fuso de horizontes, um processo no decurso do qual as perspectivas do intrprete e do interpretandum interagem e em que no se permanece aquilo que se era28 , originando-se, assim, uma viso mais ampla do assunto em questo. O facto da comunho ou dos consensos gerados no mbito da fuso de horizontes constiturem a base da solidariedade moral e social ilustra bem a relevncia da experincia hermenutica ao nvel da racionalidade prtica. Deste modo, para a hermenutica gadameriana no h princpio mais alto do que este: manter-se aberto ao dilogo29 . E o dilogo concebido
Cf. Charles Taylor, Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes, in U. Arnswald; J. Kertscher; J. Malpas (org.), Gadamers century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, Cambridge, Mass., The MIT Press, 2002. 27 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 188. 28 WM, p. 384. 29 IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 505.
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precisamente luz do modelo socrtico, ou seja, como uma busca incessante e interminvel da verdade sobre um determinado assunto. Gadamer entende que o dilogo, com a sua estrutura de pergunta e resposta, ilumina a natureza da experincia hermenutica. Por um lado, a pergunta exerce uma funo hermenutica essencial, na medida em que ela provoca a suspenso de preconceitos. Por outro lado, um enunciado, como diz Gadamer, pode ser sempre concebido como uma resposta a uma pergunta, a qual depende sempre de um determinado horizonte de sentido. Para se esclarecer devidamente a defesa do carcter dialgico da compreenso, importa ter presente a distino que Gadamer estabelece entre trs formas do eu se relacionar com o tu30 . Em primeiro lugar, possvel estabelecer com o outro uma relao orientada para a previso e manipulao do seu comportamento. Deste modo, o outro visto como um processo tpico no nosso campo de experincia e o seu comportamento serve-nos precisamente como meio para os nossos ns31 . Esta concepo objectivadora e instrumentalista do outro caracteriza, segundo Gadamer, as cincias sociais, na medida em que estas importarem para o domnio da sociedade o ideal metdico da cincia moderna. Em segundo lugar, Gadamer destaca uma outra forma de relacionamento entre o eu e o tu, ao abrigo da qual o outro tratado como pessoa, mas no ainda como algum que nos interpela. A compreenso dominada pelo ponto de vista de um eu que procura simplesmente reconstituir uma subjectividade ou individualidade e que se considera capaz de compreender o outro melhor do que este se compreende a si prprio. Esta relao entre o eu e o tu encontra-se ilustrada, segundo Gadamer, no historicismo do sc. XIX. Em terceiro lugar, o eu pode abrir-se genuinamente ao outro, reconhecendo-o como um parceiro de conversao que nos interpela e que nos obriga a discutir a verdade sobre um assunto e, eventualmente, a rever as nossas crenas. Ao contrrio do que sucede nas outras duas modalidades da relao eu-tu, esta terceira modalidade admite que o eu se transforme na compreenso ou interaco comunicativa. Por conseguinte, ela subjaz concepo da compreenso como fuso de horizontes, distinguindo, assim, a hermenutica gadameriana quer das cincias sociais (na medida em que estas forem decalcadas do modelo das cincias naturais) quer do historicismo oitocentista.
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Cf. WM, p. 364-8. Ibidem, p. 364.

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O modelo da fuso de horizontes, a defesa de uma hermenutica da integrao e a tese de que a compreenso um processo dialgico que envolve a aplicao do interpretandum situao do intrprete opem-se ideia de que podemos compreender outrem ou outro horizonte cultural a partir do exterior, adoptando a perspectiva de um observador desinteressado. Contra tal perspectiva, a hermenutica gadameriana entende que a compreenso exige uma interaco genuna entre o intrprete e os seus interlocutores. Com efeito, uma condio fundamental da compreenso consiste, segundo Gadamer, no facto do intrprete e aqueles que ele pretende compreender terem que lidar com os mesmos problemas ou assuntos. Com base nesta comunidade de interesses ou prticas, o intrprete pode integrar perspectivas alheias no seu horizonte de compreenso e proceder a uma reviso dos seus prprios preconceitos ou das suas crenas. Por outras palavras, e embora Gadamer no utilize esta terminologia, compreender signica adoptar a perspectiva do participante em detrimento da perspectiva do observador. Ao contrrio desta ltima perspectiva, que est particularmente associada a teorias sociais inspiradas na metodologia das cincias naturais, a perspectiva do participante assenta na ideia de que a compreenso um processo de interaco no decurso do qual a prcompreenso do intrprete desaada e, eventualmente, recticada.

Linguagem e comunicao
Gadamer defende um pluralismo hermenutico de acordo com o qual no h a interpretao correcta de uma obra, de um acontecimento histrico ou de uma prtica social. Diferentes horizontes de compreenso ou diferentes contextos interpretativos do origem a interpretaes diferentes, mas igualmente legtimas. Mas de que argumentos dispe Gadamer para a sua crtica do objectivismo? insuciente alegar apenas que toda a compreenso depende do horizonte do intrprete e que toda a experincia do mundo condicionada pelos nossos preconceitos. Com efeito, esta tese da ubiquidade dos preconceitos , por si s, relativamente incua32 . Quando observamos um objecto fsico, fazemo-lo sempre a partir de um determinado ngulo de viso e em determiCf. David Weberman, Is Hermeneutics Really Universal despite the Heterogeneity of its Objects?, in Mirko Wischke; Michael Hofer (org.), Gadamer Verstehen/Understanding Gadamer, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003.
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nadas condies de luminosidade, mas da no decorre nenhuma ameaa para o ideal de objectividade. A acumulao de diferentes perspectivas sobre o objecto d-nos um conhecimento cada vez mais preciso do referido objecto. De forma anloga, pode dar-se o caso de os preconceitos poderem ser progressivamente controlados, o que nos permitiria aproximar-nos gradualmente de um conhecimento objectivo. Ora, Gadamer no se limita a considerar a objectividade como inatingvel de facto; ele tambm a rejeita enquanto ideal regulador33 . De forma ainda mais signicativa, Gadamer recusa a prpria ideia de que o objecto da interpretao (como textos ou aces) exista de forma determinada margem da interpretao. Gadamer pronuncia-se explicitamente em Verdade e Mtodo contra a noo de um objecto em si, bem como contra as noes de um mundo em si e de um sentido em si34 . Tal como sucede com o sentido, tambm o objecto (o objecto da interpretao) no tem uma identidade prpria, independente dos diferentes contextos em que se manifesta. Mas a fundamentao desta tese assenta, em ltima instncia, numa anlise do papel da linguagem na experincia hermenutica, dado que a crtica gadameriana do objectivismo assenta na ideia de que o objecto s adquire uma existncia determinada mediante uma articulao lingustica. De acordo com Gadamer, podemos destacar trs traos fundamentais na linguagem. Em primeiro lugar, a linguagem entendida como abertura de um mundo e como o meio (Medium) universal da experincia humana. Em segundo lugar, Gadamer concebe a linguagem como um poder supra-subjectivo. Em terceiro lugar, a linguagem tem um carcter essencialmente dialgico ou comunicativo. O primeiro ponto, a tese da universalidade da linguagem, decisivo no seio de Verdade e Mtodo. A anlise do nosso pensamento e da experincia humana do mundo mostra, segundo Gadamer, que estes so mediados linguisticamente, da resultando que a linguagem , por um lado, aquilo que torna possvel a experincia e, por outro lado, algo que a limita. Tal como Gadamer arma, o ser que pode ser compreendido linguagem35 . Assim sendo, no h um mundo em si36 previamente denido e formado margem da sua articulao lingustica. Todavia, no se deve ver nesta posio a defesa de um idealismo lingustico. Gadamer tem o cuidado de frisar que
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Cf. WM, p. 400. Cf. Ibidem, pp. 289, 451 e 477. 35 Ibidem, p. 478. 36 Ibidem, p. 451.

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[a]quilo que vem linguagem decerto algo de diferente da prpria palavra falada37 . A sua inteno mostrar que a linguagem e o mundo formam uma unidade indissolvel, dado que, por um lado, a linguagem no existe independentemente do mundo que nela se manifesta e, por outro lado, o mundo constitudo linguisticamente: No apenas o mundo mundo, na medida em que vem linguagem a linguagem tem a sua existncia prpria no facto de nela o mundo se apresentar38 . A linguagem acesso ao mundo e no um obstculo que nos separa de um mundo em si. Como a linguagem que falamos est associada a uma determinada tradio e viso do mundo, a tese da universalidade da linguagem est na base do contextualismo hermenutico. Em segundo lugar, partindo da premissa de que a linguagem no se esgota na conscincia do falante e , nesta medida, mais do que um comportamento subjectivo39 , Gadamer concebe a linguagem como um poder suprasubjectivo; como um dos poderes supra-subjectivos que dominam a histria40 . Assim, ele chega a citar em tom aprovador a armao heideggeriana de que a linguagem fala41 . Esta posio deve ser analisada luz do antisubjectivismo de Gadamer. semelhana de Heidegger, Gadamer um crtico da concepo moderna do sujeito como o fundamento do conhecimento e como uma esfera autnoma contraposta a um mundo exterior. Contra tal perspectiva de matriz cartesiana, a hermenutica defende que o homem se encontra inelutavelmente imerso na histria e no mundo. este tema anti-subjectivista que leva Gadamer a considerar a linguagem como um poder supra-subjectivo. Ora, a linguagem transcende, efectivamente, cada sujeito particular, mas no transcende os sujeitos em geral ou a intersubjectividade. Com efeito, as normas lingusticas, apesar de se imporem aos falantes individuais, tm a sua origem nas prticas comunicativas quotidianas. Gadamer sobrevaloriza, sob a inuncia de Heidegger, a dependncia do sujeito perante a linguagem e negligencia a outra face da moeda, a dependncia da linguagem relativamente aos falantes, concebendo, assim, a linguagem como um poder supra-subjectivo e no propriamente como uma instituio intersubjectiva. Este preconceito anti-subjectivista tem repercusses ao nvel do terceiro
Ibidem, p. 479. Ibidem, p. 447. 39 Cf. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 446. 40 WM, p. 464. 41 Ibidem, p. 467.
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trao da concepo gadameriana da linguagem, pois afecta claramente a concepo do dilogo e da comunicao. Gadamer reconhece correctamente que a linguagem tem o seu ser prprio apenas no dilogo, no processo de chegar a um entendimento42 , mas tinge esta intuio com o seu anti-subjectivismo. Segundo Gadamer, o processo comunicativo no dirigido, em rigor, pela aco dos participantes, mas pela lei da coisa [Sache] ou do assunto que est em discusso43 . Dialogar verdadeiramente no tanto conduzir um dilogo como ser conduzido pelo dilogo: Ns dizemos, certamente, que conduzimos uma conversao [ein Gesprch fhren], mas quanto mais autntica uma conversao, tanto menos reside a sua conduo na vontade de um ou do outro parceiro da conversao. Assim, a conversao autntica nunca aquela que queramos conduzir. Pelo contrrio, , em geral, mais correcto dizer que somos arrastados para uma conversao ou mesmo que nos vemos enredados numa conversao44

Retrica e racionalidade prtica


Apesar de em Verdade e Mtodo no abundarem as referncias retrica, Gadamer, inuenciado pela obra de Cham Perelman, cedo se apercebeu da importncia da retrica para a racionalidade prtica: A que se deve associar a reexo terica sobre a compreenso seno retrica, que desde a mais antiga tradio a nica advogada de uma reivindicao de verdade [Wahrheitsanspruch] que defende o verosmil, o eikos (verisimile), e o que parece bvio razo comum contra as pretenses de demonstrao e certeza da cincia? Convencer e persuadir sem a capacidade de demonstrar o m e o padro da compreenso e da interpretao, bem como da arte oratria e da arte de persuadir e todo este domnio vasto das crenas plausveis e das opinies dominantes no reduzido
Ibidem, p. 449. IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 151. 44 WM, p. 387.
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Gadamer e a Comunicao gradualmente atravs do progresso da cincia, por maior que este seja, mas estende-se, antes, a cada novo conhecimento para uslo e ajust-lo a si. A ubiquidade da retrica ilimitada45

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Nesta esclarecedora passagem, o elo entre retrica e hermenutica estabelecido por uma forma de racionalidade que lida com o verosmil e opera naqueles domnios em que o recurso demonstrao e o acesso certeza falham. Podemos, assim, dizer que a retrica e a hermenutica coincidem no seu interesse pela racionalidade prtica. Mas para se compreender devidamente o tringulo constitudo pela hermenutica, pela retrica e pela losoa prtica, fundamental ter presente a inuncia que a concepo aristotlica de prudncia ou sabedoria prtica (phronesis) e a noo de sensus communis exercem sobre a obra de Gadamer. Segundo o autor de Verdade e Mtodo, na base das cincias humanas e, em termos mais gerais, dos processos de comunicao e de compreenso, encontra-se uma forma de racionalidade que, no se deixando reduzir ao ideal metdico da cincia moderna, de crucial importncia do ponto de vista da praxis ou da conduo da vida humana. Para tematizar esta forma de conhecimento ou de racionalidade que preside vida moral, social e poltica, Gadamer recorre tica aristotlica. Segundo Aristteles, a phronesis, que constitui simultaneamente uma forma de conhecimento e uma forma de ser, a capacidade de deliberar sobre o bem nas circunstncias contingentes da vida humana; ela no se ocupa apenas da escolha dos meios adequados para determinados ns, mas tambm da eleio dos ns que devemos perseguir. A sabedoria prtica alimenta-se da nossa experincia acumulada, bem como de um patrimnio de crenas recebidas ou amplamente aceites no seio de uma comunidade. O conceito de phronesis est, por seu turno, estreitamente relacionado com o de sensus communis, visto que este ltimo pode ser considerado como o acordo de base que sustenta e regula a vida comunitria46 . Alm disso, o senso comum um elemento fundamental da retrica, como est bem patente na doutrina retrica dos lugares (topoi) da argumentao, isto , das premissas
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IDEM, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, pp. 236-7. WM, p. 26.

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normalmente aceites por um determinado auditrio ou comunidade47 . Deste modo, um tema-chave da tradio humanista consiste na defesa do senso comum como base quer da eloquncia quer da prudncia ou sabedoria prtica. este tema que se encontra por detrs da articulao gadameriana da retrica, da hermenutica e da losoa prtica. O senso comum reveste-se de uma dupla importncia para uma anlise da comunicao. Por um lado, enquanto fundamento da vida comunitria, ele est tambm na base dos processos de comunicao; por outro lado, ele resulta da sedimentao das crenas ou opinies que se formam no decurso da interaco comunicativa. O senso comum simultaneamente condio e resultado da comunicao. A ser correcta a posio de Gadamer, ela signica no s que a comunicao irredutivelmente retrica, mas tambm que ao nvel da comunicao que se encontra a chave para a compreenso da racionalidade prtica. O esclarecimento deste ltimo ponto remete-nos para a concepo gadameriana de Bildung ou formao humana.

Comunicao e formao (Bildung)


Dado que os processos de compreenso ou interaco comunicativa encerram uma forma de racionalidade prtica e transformam quem neles participa, Gadamer, apropriando-se do conceito humanstico de Bildung, apresenta a hermenutica como um programa de formao humana. Na base da concepo gadameriana da formao ou Bildung, est o imperativo de controlar a aco dos preconceitos. Na medida em que constituem a nossa pr- compreenso do mundo, os preconceitos so, como vimos, uma fonte de inteligibilidade e no necessariamente juzos errados. Todavia, existem preconceitos inadequados e obscurantes, pelo que nosso dever proceder sua deteco e correco. A tarefa , todavia, difcil, visto que prprio do preconceito passar despercebido entre a multido annima das evidncias quotidianas, o que leva Gadamer a concluir que no pela via da introspeco ou da reexo monolgica que se pode detectar e corrigir os preconceitos, mas
47 De acordo com Gadamer, a importncia que a retrica atribui aos lugares da argumentao um reconhecimento de um tema hermenutico fundamental: a nossa pertena a uma tradio (Cf. IDEM, Hermeneutik im Rckblick, p. 242).

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sim pelo confronto com o outro ou, por outras palavras, pela multiplicao das experincias hermenuticas. Assim sendo, importa, neste contexto, expor a concepo gadameriana da experincia, pois esta noo, alm de ser essencial para uma avaliao do modo como Gadamer se apropria da noo de Bildung, desempenha ainda um papel central na estrutura de Verdade e Mtodo. Inspirando-se em Hegel, Gadamer sublinha o carcter negativo da experincia: a experincia genuna no a conrmao de um saber, mas uma refutao dos nossos preconceitos ou perspectivas. De acordo com esta concepo, a experincia , sobretudo, experincia dolorosa e desagradvel e [t]oda a experincia digna deste nome contraria uma expectativa48 , donde se pode concluir que em rigor, no se pode fazer duas vezes a mesma experincia49 . A negatividade da experincia hermenutica est bem patente no confronto com a alteridade do outro que ocorre no mbito da fuso de horizontes e do dilogo genuno. A multiplicao de experincias hermenuticas no desemboca na consolidao de um saber, mas numa abertura interminvel50 . Assim sendo, o homem experiente (no sentido gadameriano do termo) radicalmente nodogmtico: Por isso, aquele que chamado um homem experiente no apenas aquele que se tornou tal atravs das experincias, mas tambm aquele que est aberto a experincias. A plenitude da experincia, a plenitude de ser daquele a que chamamos experiente, no consiste no facto de conhecer j tudo e de saber tudo melhor. O homem experiente mostra-se, pelo contrrio, como o no-dogmtico radical, o qual, por ter feito tantas experincias e por ter aprendido com elas, est precisamente disposto a fazer novas experincias e a aprender com elas. A dialctica da experincia tem a sua verdadeira realizao no num saber denitivo,
WM, p. 362. A negatividade da experincia est tambm documentada no domnio literrio. Gadamer cita o verso de squilo onde se arma que pelo sofrimento que se aprende (Agammnon, v. 177) e podia ter citado tambm Oscar Wilde, o qual, no nal do terceiro acto de Lady Windermeres Fan, arma que a experincia o nome que todos do aos seus erros. 49 WM, p. 359. 50 Ibidem, p. 476.
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Rui Sampaio da Silva mas naquela abertura para a experincia suscitada pela prpria experincia51

Este interesse de Gadamer pela noo de experincia pode ser analisado luz da sua apropriao da concepo aristotlica de phronesis. Com efeito, o ideal de multiplicao de experincias hermenuticas evoca um aspecto importante da tica aristotlica; a ideia de que a acumulao de experincias ao longo da vida elemento fundamental da sabedoria prtica. Esclarecida a noo de experincia hermenutica, estamos em condies de apreciar devidamente a concepo gadameriana de Bildung. Este conceito tem a sua origem na mstica medieval, onde signicava o processo pelo qual o homem cultivava ou imitava a imagem (Bild) de Deus que traz no seu interior. S mais tarde, a partir do sc. XVIII e, em particular, de Herder, o conceito perdeu a sua conotao religiosa, passando a designar o processo pelo qual o homem se eleva j no a Deus, mas humanidade atravs da cultura. Tambm ao nvel da noo de Bildung, Gadamer inspira-se em Hegel. Este concebeu a Bildung como um processo de elevao universalidade, que tem a sua origem na necessidade de superar os nossos impulsos imediatos e inclinaes particulares. De acordo com Hegel, a formao humana exige um contacto com aquilo que nos estranho, contacto este que suscita um distanciamento perante ns prprios e nos permite ascender gradualmente a pontos de vista universais. Deste modo, podemos dizer que a formao um processo de apropriao do diferente ou estranho que tem como consequncia a expropriao do que em ns h de imediato e particular. Gadamer destaca, em particular, dois aspectos fundamentais da concepo hegeliana de Bildung: por um lado, a ideia de que a formao pressupe o contacto com a alteridade do outro e, por outro lado, a ideia de que a formao consiste num sacrifcio da particularidade e numa elevao universalidade. Dado que a hermenutica reconhece o carcter histrico e contextual da razo, a noo de universalidade deve ser entendida de forma modesta: Isto o que, seguindo Hegel, ns destacmos como a caracterstica geral da formao: manter-se aberto ao outro, a pontos de vista diferentes e mais universais. Nela reside um sentido universal da medida e da distncia em relao a si prprio, e nesta
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Ibidem, p. 361.

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Gadamer e a Comunicao medida um elevar-se acima de si mesmo em direco universalidade. Ver-se a si prprio e aos seus ns privados com distncia signica v-los como os vem os outros. [. . . ] Os pontos de vista universais em relao aos quais a pessoa formada se mantm aberta no constituem para ela um padro xo e vinculativo, mas apresentam-se-lhe apenas como possveis pontos de vista de outros52

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Apesar de Gadamer preservar, como se v, a ideia de elevao ao universal, a referida elevao s pode ser entendida como uma acumulao de experincias hermenuticas ou como um processo interminvel de correco dos nossos preconceitos. Assim sendo, a formao no pode ser entendida como um processo teleolgico, orientado por um determinado modelo humano, mas sim como uma srie interminvel de fuses de horizontes, no decurso da qual os nossos preconceitos so continuamente postos prova. Uma vez que no confronto com o outro que os nossos preconceitos so desaados e, consequentemente, detectados, o imperativo da abertura alteridade do outro, longe de ser uma exortao retrica oca, uma exigncia fundamental da razo. A apropriao gadameriana do conceito de Bildung tem, assim, o mrito de esclarecer o papel absolutamente decisivo que os processos de compreenso e de comunicao desempenham ao nvel da formao humana.

O debate entre Gadamer e Habermas e a possibilidade de uma hermenutica crtica


Gadamer e Habermas envolveram-se num importante debate sobre a pretenso de universalidade da hermenutica e sobre o potencial crtico da losoa hermenutica. Apesar de no ter apagado as diferenas entre a corrente hermenutica e o projecto (associado Escola de Frankfurt) de uma teoria crtica da sociedade, o referido debate permitiu claricar, recticar e, inclusivamente, aproximar posies53 . Dada a sua importncia, ser conveniente apresent-lo nas suas linhas gerais.
Ibidem, pp. 22-3. Os textos de Gadamer directamente relacionados com o referido debate so os seguintes: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik (1967), Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik (1971) e o prefcio da terceira edio de Verdade e Mtodo (1972). Estes textos
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Podemos comear por assinalar os principais pontos de convergncia entre os projectos loscos de Gadamer e Habermas. Uma importante anidade entre os referidos autores consiste na defesa de uma forma de racionalidade ancorada nos processos comunicativos e orientada para o entendimento mtuo. Gadamer, apoiando-se na concepo aristotlica da sabedoria prtica e no conceito humanstico de Bildung ou formao, contrape tal racionalidade s pretenses hegemnicas da cincia moderna, enquanto Habermas, movido pela sua oposio a uma concepo instrumental da racionalidade, v na racionalidade comunicativa o fundamento da vida moral, social e poltica, bem como uma forma de resistncia quilo a que ele chama a colonizao do mundo da vida, entendendo por esta expresso a invaso do mundo da experincia quotidiana pelos sistemas econmico e administrativo54 . Na sua recenso crtica de Verdade e Mtodo, Habermas sada a notvel crtica de Gadamer autocompreenso objectivista das cincias humanas [Geisteswissenschaften]55 , reconhecendo os mritos da reexo gadameriana sobre as noes de fuso de horizontes, de crculo hermenutico e de histria dos efeitos. Deste modo, ele conclui que os procedimentos hermenuticos so incontornveis nas cincias sociais, quer ao nvel da recolha de dados, quer do ponto de vista da escolha de quadros categoriais56 . Mas os elogios do rapidamente lugar s crticas. Com efeito, Habermas est particularmente preocupado com a vulnerabilidade dos processos comunicativos perante os mecanismos de poder, que tm a capacidade de distorcer as nossas prticas comunicativas e gerar falsos consensos. Gadamer, pelo contrrio, um humanista conante no poder e nos mritos da conversao humana e da multiplicao de experincias hermenuticas. Esta diferena de fundo leva Habermas a defender a necessidade de um distanciamento reexivo perante as prticas comunicativas quotidianas e, consequentemente, a atribuir ao conhecimento metdico uma importncia claramente superior quela que
encontram-se reunidos no segundo volume das Gesammelte Werke de Gadamer. No tocante a Habermas, o ttulo de referncia Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1970. A referida obra contm uma recenso crtica de Verdade e Mtodo (datada de 1967) e o texto Der Universalittsanspruch der Hermeneutik (1970). 54 Sobre esta noo de colonizao do mundo da vida, Cf. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunf, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1981, pp. 470-88. 55 IDEM, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1970, 19825 , p. 284. 56 Ibidem, pp. 300-1.

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a hermenutica gadameriana reconhece. Ele acusa Gadamer, em particular, de enfatizar unilateralmente o poder da tradio e dos preconceitos em detrimento do poder da reexo crtica: O preconceito de Gadamer a favor da legitimidade dos preconceitos validados pela tradio est em conito com o poder da reexo, que se arma na medida em que tambm pode rejeitar o apelo (Anspruch) das tradies. A substancialidade desintegra-se na reexo, porque esta no apenas conrma, mas tambm destri (bricht) as foras dogmticas. Autoridade e conhecimento no convergem57 De forma anloga, Habermas demarca-se tambm da concepo gadameriana da linguagem como meio universal da experincia: A linguagem tambm um meio de dominao e de poder social. Ela serve para legitimar relaes de fora organizada. Na medida em que as legitimaes no articulam a relao de poder cuja institucionalizao tornam possvel, na medida em que esta relao se exprime meramente nas legitimaes, a linguagem tambm ideolgica58 Contra a valorizao unilateral da tradio e da linguagem como horizontes ltimos da compreenso e da experincia, Habermas entende que a reexo crtica deve ter em considerao os factores sociais, econmicos e polticos. Tal como ele arma, o contexto objectivo da aco social no se reduz dimenso do sentido visado intersubjectivamente e visado simbolicamente, visto que constitudo conjuntamente pela linguagem, trabalho e dominao59 . Deste modo, longe de suspender a abordagem metdica, a reexo crtica exigiria um dilogo com as cincias e, em particular, com a sociologia. Em Der Universalittsanspruch der Hermeneutik, Habermas critica a hermenutica gadameriana a partir do ponto de vista de uma teoria da competncia comunicativa, teoria essa que teria a tarefa de reconstruir racionalmente
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Ibidem, p. 305. Ibidem, pp. 307-8. 59 Ibidem, p. 309.

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as condies que tornam possvel a comunicao e o entendimento mtuo. Com base numa investigao sobre as pressuposies do comportamento comunicativo, seria possvel identicar uma situao ideal de fala, ou seja, uma forma de vida na qual um entendimento universal sem coaco possvel60 . Deste modo, seria tambm possvel fazer algo que est vedado hermenutica: diagnosticar casos de comunicao sistematicamente distorcida e denunciar os consensos obtidos de forma pseudocomunicativa61 . Perante as crticas de Habermas, preocupado em traar os limites da experincia hermenutica para salvaguardar o poder da crtica, Gadamer defende a tese da universalidade da hermenutica, destacando simultaneamente o potencial crtico da sua hermenutica losca. Ele rejeita, em particular, a ideia de que a experincia hermenutica possa ser objecto de distanciamento metdico, visto que a cincia e os procedimentos metodolgicos a pressupem62 . Habermas e Gadamer reconhecem o valor do mtodo, mas enquanto o primeiro concebe o mtodo como uma instncia controladora da experincia hermenutica, Gadamer entende que os procedimentos metodolgicos tm o seu horizonte ltimo nesta mesma experincia. Por outro lado, Gadamer considera dogmtica a oposio entre tradio e reexo63 . No decurso do seu debate com Habermas, ele tem o cuidado de claricar um ponto que no tinha sido devidamente enfatizado em Verdade e Mtodo, a saber, que a hermenutica tambm uma forma de reexo crtica. Todavia, e ao contrrio de Habermas, Gadamer sublinha que a actividade reexiva permanece em larga medida dominada pela tradio. Isto no signica que a crtica seja impossvel, mas apenas que ela tem um carcter local e nunca global; que um preconceito s pode ser suspendido luz de outros preconceitos. No tocante ao postulado de uma situao ideal de fala, Gadamer nota que o ideal de uma convivncia no mbito de uma comunicao livre de coaco to vinculativo como indeterminado64 . Tal ideal pode ser concebido de diferentes modos, consoante os diferentes contextos a partir dos quais for perspectivado. Assim sendo, as idealizaes pressupostas pela teoria da competncia comunicativa so abstraces plidas que no transcendem a dimenso hermenutica.
Ibidem, p. 362. Ibidem, p. 361. 62 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Ergnzungen Register, p. 238. 63 Ibidem, p. 240. 64 Ibidem, p. 274.
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Em suma, Gadamer e Habermas convergem na sua crtica do objectivismo e na defesa de uma racionalidade assente nos processos comunicativos, mas divergem quanto atitude a adoptar perante as prticas comunicativas quotidianas. Gadamer cona no potencial crtico do processo de multiplicao indenida das experincias hermenuticas, ao passo que Habermas entende que eles exigem um certo distanciamento reexivo, sentindo deste modo a necessidade de complementar a perspectiva hermenutica com os contributos das cincias (com destaque para a sociologia) e com uma investigao da estrutura e dos fundamentos da racionalidade comunicativa. Do ponto de vista de Gadamer, o debate com Habermas teve o mrito de aprofundar a sua reexo sobre uma objeco que frequentemente dirigida ao seu projecto hermenutico, a saber, que ele enferma de um dce crtico. Pode dar-se uma dupla resposta a tal objeco. Em primeiro lugar, podemos invocar o potencial crtico do dilogo e do processo de fuso de horizontes. Em segundo lugar, importa deixar claro que a hermenutica no est em conito com as cincias e com o conhecimento metdico; pelo contrrio, a abertura que caracteriza a experincia tambm abertura cincia e aos seus resultados. A hermenutica limita-se a chamar a ateno para o facto de toda a investigao pressupor um determinado horizonte de sentido e para a existncia de uma forma de racionalidade que, sendo distinta da racionalidade cientca, cumpre uma funo essencial no domnio social e poltico. Podemos, assim, concluir que a hermenutica gadameriana salvaguarda o poder da crtica. Reconhecido este ponto, ca reforada a viabilidade do projecto gadameriano de elaborao, a partir dos processos quotidianos de comunicao e compreenso, de uma concepo credvel da racionalidade prtica e, simultaneamente, de um programa de formao humana.

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Parte IV

Crtica da comunicao

Filosoas da Comunicao, 247-245

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A Eloquncia do No-dito. Crtica da Comunicao em T.W. Adorno e W. Benjamin


Johann Kreuzer
Universidade de Oldenburg

) A questo sobre a diferena entre o sentido da linguagem e as formas de transmisso de informao [Mitteilung]1 restringidas ou ajustadas aos ns da comunicao faz parte, na fase de formao da teoria crtica originria, dos objectos centrais no dilogo entre T.W. Adorno e W. Benjamin. A morte da linguagem uma das marcas caractersticas da Modernidade.2 As formas e as tcnicas de comunicao aperfeioadas em termos mediticos so expresso desta morte da linguagem. Pode esta morte conceber-se de um modo que contrape constatao de que assim mais do que um mero diagnstico? A resposta a esta questo diz respeito a impulsos e motivos centrais tanto no pensamento de Adorno como no de Benjamin. No entanto, nenhum deles exps, na maior parte dos casos, estes impulsos fundamentais sob a forma de teoremas explicitamente formulados, mas antes em trabalhos aplicados, sobre diferentes matrias. Isto vale justamente para o tema linguagem crtica da comunicao.3 Assim, no ensaio para compreender jogo nal de Beckett, Adorno l e interpreta esta pea como documento sismogrco no qual o comment cest da conscincia social do presente chega linguagem. Com ele devem comear, por conseguinte (na parte 2), as consideraes sobre a crtica da comunicao em Adorno (e Benjamin). Depois disso, segue-se (parte 3) a discusso do pano de fundo histrico-losco desta crtica da comunicao. Aqui, Adorno parte de Hegel. Hlderlin torna-se, para Adorno, no modelo de um procedimento prprio (ps-idealista) isso que est em

Os parnteses rectos so da responsabilidade do tradutor. Cf. a carta de Adorno a Benjamin de 17.12.1934, in T.W. Adorno W. Benjamin, Correspondncia 1928-1940, ed. por H. Lonitz, Frankfurt/M. 1994, 94. 3 Assim, o ensaio de Benjamin A obra de arte na era da sua reprodutibilidade tcnica, que foi por m, desde meados dos anos sessenta do ltimo sculo, recebido de modo epidmico, no , em relao ao objecto linguagem comunicao, de modo nenhum tpico para os impulsos fundamentais no pensamento de Benjamin, mas antes encobre-os.
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Filosoas da Comunicao, 249-279

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causa na parte 4. Nesta, justamente, mostra-se que a concepo da linguagem que Adorno segue reenvia concepo da linguagem de Benjamin. Ela objecto na parte 5. A parte 6 servir, nalmente, para uma recapitulao destas consideraes. A eloquncia do no-dito [Sprachlosen] o resduo no qual o sentido da linguagem se mostra na era da sua morte. 2) O estado atingido pela conscincia presente e aqui poderia o adjectivo presente, apesar da diferena de cinquenta anos, ser ainda adequado caracteriza-se para Adorno (em ligao com o Jogo nal de Beckett) pelo facto de a conscincia se preparar para enfrentar cara a cara o declnio prprio, como se quisesse sobreviver-lhe, tal como [Clov e Hamm]4 sobreviveram ao declnio do seu mundo.5 O diagnstico interpreta o presente como a catstrofe que se consuma (no, em primeiro lugar, como a recear de modo prognstico) como o literalmente negativo, ao qual fugiu a consolao de poder ser interpretado como negao determinada e, nessa medida, transcendido. Desde a Dialctica do Iluminismo que Adorno aceita de Hegel, com o conceito de negao determinada, o motivo de pensamento segundo o qual a negatividade concebida se transforma no seu contrrio.6 A esperana a isso ligada talvez formulada do modo mais claro e pattico no trecho nal da Minima Moralia. Na Ensaio para compreender o jogo nal, Adorno assimila a dialctica da negao determinada obra de Beckett, na medida em que esta suspende aquela.7 A esta constatao do presente como catstrofe pertencem (novamente na pea de Beckett), entre outras, duas observaes. A pea apresenta o presente, que alcana nela a linguagem, como um estado no qual no h mais natureza.8 Neste estado documentaram-se aquelas deslocaes tectnicas da conscincia colectiva que dizem respeito condio de possibilidade da linguagem na medida em que a linguagem signica mais do que a mera troca
Personagens da pea da Beckett (N.d.T.). T.W. Adorno, Tentativa de compreender o jogo nal, in: Notas sobre Literatura (Escritos reun. vol. 11), Frankfurt/M. 1974, 321. 6 Cf. M. Horkheimer e T.W. Adorno, Dialctica do Iluminismo, Frankfurt/M 1969, 30 (N. 29); cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia do Esprito, (Introduo). 7 Cf. W. Ette, Adorno e Beckett, in: Adorno em disputa. Para a presena do seu pensamento. Ed. por W. Ette/G. Figal/R. Klein/G. Peters, Friburgo/Munique 2004, 339-362; cf. tambm G. Peters, Notas de rdio. Adorno em conversa, Ibid., 549-561. 8 Cf. Adorno, Tentativa de ..., Op. cit., 285. No h mais natureza. (S. Beckett, Jogo nal, in: Poesias dramticas, I, traduo alem de E. Tophoven, Frankfurt/M 1963, 223).
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ou transferncia de informaes. ausncia da natureza (da experincia de uma natureza distinta do esprito) corresponde a destruio da possibilidade da linguagem como acto e lugar da compreenso. Esta destruio da possibilidade da linguagem (para Adorno) idntica reduo do sentido da linguagem comunicao. Uma passagem mais longa da Tentativa de compreender o jogo nal traz ao conceito este state of the present. A comunicao, lei universal do clich, mostra que no h mais comunicao. A absurdidade de todo o falar no se ope de imediato ao realismo, mas desenvolve-se a partir deste. Pois a linguagem comunicativa postula j, atravs da sua mera forma sintctica, da logicidade, das relaes dedutivas, dos conceitos estabelecidos o princpio da razo suciente. Contudo, j quase no se satisfaz esta exigncia: os homens, no modo como falam uns com os outros, so em parte motivados pela sua psicologia, pelo subconsciente pr-lgico, em parte perseguem ns que, sendo enquanto tais os da sua mera auto-conservao, se afastam daquela objectividade que a forma lgica espelha. (. . . ) No entendimento freudiano, tal como no de Pareto, a ratio da comunicao verbal sempre tambm racionalizao. Mas a ratio mesma nasceu no interesse de auto-conservao e, por isso, ela persuade-se das racionalizaes inevitveis da sua prpria irracionalidade.9 Adorno agudiza de modo antittico a crtica comunicao enquanto grau de desaparecimento do sentido da linguagem. O que se designa como comunicao manifesta que ela no existe mais como acto da compreenso. A reduo da linguagem quilo que atravs dela, por assim dizer, meramente transmitido e comunicado o conhecimento assegurado atravs da logicidade e das relaes dedutivas de conceitos estabelecidos torna a linguagem num meio de divulgao [Verlautbarung] de contedos mentais dados anteriormente linguagem. Se se compreende assim a linguagem, ento a ecincia da transmisso [bermittlung] de dados torna-se no critrio da comunicao. Se a linguagem , deste modo, compreendida como meio meramente tcnico da divulgao de contedos mentais de signicaes, que existiriam tambm sem a realidade concreta das formas de exteriorizao , ento ele s consequente quando ela substituda por media de comunicao mais ecazes. A questo sobre o sentido do que comunicado, porm, deixar-se- dicilmente responder com a avaliao dos meios tcnicos com os quais e nos quais se comunica ou,
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formulado de outro modo: a considerao da comunicao e dos seus meios e media tcnicos como uma e a mesma coisa aquela morte da linguagem que Adorno e Benjamin atestam como signo da Modernidade. Seguramente que esta morte da linguagem tem um precursor nos paradigmas da losoa moderna, idealista, da conscincia. Consiste na crena de que h um sujeito que domina os seus contedos mentais, o qual apenas divulga atravs da linguagem ou de outros media de comunicao estes seus contedos de conscincia dados internamente. Esta crena tende a reduzir a questo sobre o sentido do que comunicado e os critrios do seu ajuizamento ao aspecto tcnico dos media de comunicao. A armao de Adorno segundo a qual a ratio da comunicao verbal sempre tambm racionalizao regista este estado de coisas. Esta armao contm, certamente, tambm a gura de pensamento que no deixa que a crtica da comunicao se torne na negao abstracta dos media de comunicao. Negao abstracta seria querer contrapor aos meios e media nos quais ns transmitimos s formas necessariamente cousicadas nas quais unicamente os contedos de conscincia se deixam exteriorizar uma forma no-cousicada da compreenso e da linguagem porventura no sentido de que se ope s formas cousicadas da mera comunicao um acontecimento lingustico puro no-cousicado. Mesmo se as seces sobre a indstria cultural na Dialctica do Iluminismo, ou as famigeradas crticas-de-jazz do ensaio Sobre o carcter de fetiche na msica e a regresso do ouvir sugerem a depravao no dialctica das formas de comunicao per denitionem cousicadas, Adorno no seguiu, no entanto, onde tematiza a relao comunicao-linguagem, este modelo. A constatao de que no h mais comunicao antes um index falsi e do seu contrrio.10 Pois o padro da crtica s guras, formas e media de comunicao pressupe aquele conceito no restringido do comunicar que se chama compreenso, e no qual o sentido da linguagem o sentido que tm as formas de exteriorizao lingusticas, como o dado sensvel que so efectivamente
Uma crtica anloga linguagem encontra-se em Plato: a crtica da escrita no Fedro (cf. 274e-275b). Com certeza que j e precisamente em Plato a crtica linguagem no signica uma crtica da linguagem: Plato chama unicamente a ateno para a erroneidade da ideia segundo a qual o acto da compreenso, sem o qual a linguagem no pode ser pensada, pode ser substitudo por tcnicas de armazenamento de dados (signicaes) e de troca de informao.
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se mostra.11 Enquanto houver crtica s formas restringidas (ou deturpadas) da compreenso, permanece, ou real, o conceito da compreenso no dissimulada. Que no h mais comunicao torna-se no ndex do que ela . 3) Ao status quo da razo socializada, que Adorno l no jogo nal de Beckett, corresponde um resultado losco-reexivo ou losco-lingustico. O presente mais jovem no a forma de queda de um passado a restaurar, mas a sua consequncia. na discusso com Hegel que Adorno formula o que a losoa tem aqui (justamente tambm no tempo ps-metafsico) de levar a cabo. A sua tarefa dicultada pela hora histrica, na qual a comunicao ditada pelo mercado sintomaticamente a substituio da teoria da linguagem pela teoria da comunicao pesa de tal modo sobre a linguagem que esta, para resistir conformidade daquilo que no Positivismo se chama linguagem quotidiana, demite forosamente a comunicao. Ela torna-se de preferncia incompreensvel, como a coisa que se desgura por uma comunicao que impede de a comunicar.12 Com a crtica conformidade da razo comunicativa, que toma a dianteira, Adorno no propaga nenhum hermetismo gnstico. O que est em causa para ele, em ligao com Hegel e em conexo antes de mais com Benjamin a determinao do que se transmite na, ou como linguagem, na diferena relativamente quilo que transmitido atravs dela. Nisso, o que se transmite na linguagem no se pode desligar ou ser colocado em oposio quilo que ns transmitimos atravs dela. Uma tal oposio porventura entre a linguagem e a comunicao faria, por seu lado, daquilo que se transmite na linguagem um daqueles objectos que ns transmitimos ou comunicamos
Tal , de modo plenamente imediato, o terminus post quem da teoria habermasiana do agir comunicativo. Assim formula ele, no necrolgio de Adorno, que ns antecipamos necessariamente a estrutura da vida em conjunto na comunicao sem constrangimento, segundo aquela forma, sempre que queremos dizer algo verdadeiro. A ideia da verdade deixa-se formar nomeadamente apenas segundo o exemplo do acordo idealizado, obtido na comunicao livre de dominao. (J. Habermas, Adorno faria 66 anos no dia 11 de Setembro, in: Em memria de Th.W. Adorno. Ed. Por H. Schweppenhuser, Frankfurt/M. 1971, 35). Habermas concede que Adorno no teria concordado com a proposta de transcrever a ideia da conciliao na ausncia de constrangimento da comunicao livre de dominao (cf. Ibid.). Na Teoria do agir comunicativo Habermas transformar isto numa polmica contra Adorno (cf. J. Habermas, Teoria do agir comunicativo, Frankfurt/M. 1988, 498 ss., 514 ss., 523-525). 12 T.W. Adorno, Skoteinos ou como se deve ler, in: Trs estudos sobre Hegel, Frankfurt/M. 4 1970, 123.
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atravs dela. A linguagem enquanto expresso da coisa no se esgota na comunicao, na transmisso a outros. Mas (...) tambm no simplesmente independente da comunicao. Seno escaparia tambm a qualquer crtica sua relao com a coisa e rebaix-la-ia a uma pretenso arbitrria. A linguagem como expresso da coisa e a linguagem como transmisso esto entrelaadas uma na outra.13 Com isso denominam-se os dois plos entre os quais se move a crtica de Adorno a uma compreenso domesticada para a comunicao. O que linguagem signica ou pode unicamente querer dizer expresso da coisa: no a determinao de acordo com regras dadas previamente como no conhecer cientco, no qual um objecto subsumido sob uma determinada regra , mas a traduo daquilo que os objectos da experincia nos signicam ou do a compreender. Este signicar originrio pr-predicativo exige mimese. O que as coisas nos signicam dicilmente se esgota na transmisso a outros pelo contrrio: se a transmisso deve efectivamente resultar, ento essencial que a no-identidade entre a forma da assero e aquilo a que esta se refere faa tambm parte ou seja co-compreendida.14 Pertence compreenso da linguagem conceber as formas de exteriorizao como exteriorizao de algo e, com isso, como algo diferente face ao que signicado atravs delas. Isto distingue a linguagem, por um lado, da comunicao de contedos de conscincia dados: pois a compreenso lingustica inclui de antemo, justamente, (o saber sobre) a no comunicabilidade do que signicado. Mas isto distingue a linguagem tambm, por outro lado, de uma compreenso das coisas sem comunicao, directa. Se houvesse uma compreenso directa das coisas, o mundo mental interior do esprito seria simplesmente independente da comunicao. O esprito seria uma instncia autrquica para l da linguagem. Enquanto esta instncia, na mera relao a si, o esprito no poderia adquirir, porm, nenhuma auto-relao pois auto-relao quer dizer atingir relao a si na relao com outros. Esta relao com outros, porm, s se torna real para a conscincia na transmisso atravs das formas de exteriorizao materiais: mas isto quer dizer atravs das formas mediticas de comunicao.
Ibid., 122. Cf. o dito de W. V. Humboldt, segundo o qual toda a compreenso sempre ao mesmo tempo no-compreenso (W. v. Humboldt, Sobre a diversidade do edifcio lingustico humano e a sua inuncia no desenvolvimento espiritual do gnero humano [1830-1835], in: Obras em cinco volumes, Vol. III, Darmstadt 5 1979, 439).
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A crtica de Adorno comunicao no signica recurso a um mundo do esprito auto-suciente. O aspecto comunicativo linguagem como transmisso forma antes conjunto com o aspecto mimtico da linguagem, que a concebe como expresso. Nisso se funda a anidade entre a losoa e a arte. Na (nas obras da) arte concebemos aquilo que distingue a linguagem da mera comunicao. Com isso, a losoa (em Adorno) no se torna de modo nenhum esttica. A experincia esttica torna-se, antes, no organon no qual o estado histrico da conscincia se deixa conceber. O objecto da esttica determina-se como indeterminvel, negativamente. Por esta razo, a arte precisa da losoa, que a interpreta, para dizer o que ela no pode dizer, enquanto isso s pode ser dito pela arte na medida em que ela no o diz.15 Nestas frases citadas frequentemente, Adorno agudiza de modo antittico a diferena entre o aspecto signicativo e o aspecto mimtico da linguagem, e transpe-na para a relao entre a losoa e a arte. O lugar que a linguagem enquanto expresso da coisa ela no se esgota na comunicao, na transmisso a outros ocupou na determinao do que a reexo losca tem de levar a cabo, ocupa agora a arte. A losoa comunica o que a arte no pode dizer, isto , no pode tornar em objecto proposicional. Inversamente, o carcter lingustico da arte aquilo que mais do que a mera comunicao do saber proposicional mostra-se justamente em que ela no o diz: a natureza da linguagem apercebida na negao da forma signicativa da linguagem. O transcender do objecto comunicativo linguagem realiza aquela transcendncia que prpria da linguagem mesma. Em relao ao que comunicao signica, a linguagem no apenas objecto, mas ao mesmo tempo sujeito de transcendncia. Na linguagem da arte concebemos a arte irredutvel comunicao da linguagem. Esta dialctica que se potencia da arte e da losoa, do dizer no discursivo e do querer-dizer comunicativo, o fundamento material [sachliche] de uma multiplicidade de formulaes paradoxais como a de que a expresso (e)sttica (. . . ) a objectualizao do in-objectual, ou da determinao: A verdadeira linguagem da arte no-dita, o seu momento no-dito tem a primazia sobre o signicativo (. . . ).16 prpria das obras da arte uma linguisticidade. Mas esta linguisticidade no se esgota no transporte de signicaes.
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T.W. Adorno, Teoria esttica, ed. por G. Adorno e R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1970, 113. Cf. Ibid., 170/171.

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Ela realiza-se de modo no-dito. Na (nas obras) da arte compreendemos que compreender a linguagem no quer dizer ou no se limita a isso compreender as signicaes que so transportadas atravs dela. A linguagem antes correspondncia. Ela irredutvel comunicao de contedos mentais ao seu aspecto signicativo, que lhe , todavia, essencial. A linguagem mostra ser correspondncia de um signicar mudo ou de uma linguisticidade da natureza que precisa de articulao atravs das, e nas formas de exteriorizao, porque ela no se esgota na comunicao. Se a linguagem da natureza muda, ento a arte aspira a trazer a mudez fala.17 O que no se deixa comunicar o resto no-dito que no se esgota em conceitos , no o contra-conceito ou o limite da linguagem, mas antes precisa dela. Crtica da comunicao no signica fobia da comunicao. Pois mediar em signos ou comunicar silenciosamente o que permanece no-idntico face ao esprito a arte, como a realidade, da linguagem. 4) Testemunha principal desta realidade criadora e arte da linguagem, que no exclui mas inclui o elemento comunicativo do conhecimento, Hlderlin. A teoria de Adorno toca-se declaradamente do modo mais estreito com a reexo criadora da linguagem de Hlderlin.18 Ele denomina na Dialctica Negativa aquilo que (...) nos hinos do Hlderlin tardio losocamente anterior losoa como modelo para o que a reexo losca tem de levar a cabo e isto quer dizer: trazer linguagem.19 Aquilo que nos cantos do Hlderlin tardio losocamente anterior losoa serve a Adorno como o ponto de referncia decisivo de uma certicao, discusso e interpretao da tentativa de entender o tempo prprio [eigene] em pensamentos. O tipo de linguagem que se encontra realizado na sua obra potica torna-se no modelo para aquilo que Adorno, em ligao com Hegel, formula como o que a reexo losca tem de levar a cabo.20
Ibid., 121. A formao subjectiva da arte enquanto linguagem no-conceptual , no estado da racionalidade, a nica gura na qual se reecte algo como linguagem da criao. (Ibid.) 18 Adorno notou sobre o seu prprio mtodo que ele se toca do modo mais estreito com os textos estticos do Hlderlin tardio. (Teoria esttica, Posfcio editorial, ibid., 541). 19 Cf. Dialctica negativa, Frankfurt/M. 1970, 379 (Escritos reun., Vol. 6, 381). 20 Para a ligao Hegel-Hlderlin cf. J. Kreuzer, Lgica do Tempo e Recordao. Que distingue a realidade do canto da forma do conceito?, in: C. Jamme/A. Lemke (Edt.), Mas permanece um rasto/contudo de uma palavra. Para a hmnica tardia e a teoria da tragdia de Friedrich Hlderlin, Munique, 2004.
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Hlderlin v ou concebe que o esprito no uma instncia para l do criatural-nito, mas nada mais do que a auto-meditao da prpria natureza nita, que no garantida por nenhuma instncia externa. Se esta automeditao no garantida por nenhuma instncia externa esprito ento ela precisa de uma forma, de uma objectivao. Ela deve transmitir-se na relao com os outros e quase ainda mais importante: enquanto relao com os outros, no enquanto auto relao notica. A linguagem esta relao com os outros. Ela no comunica simplesmente o que esprito quer dizer, mas a sua realidade. No a linguagem, tal como o conhecimento, aquilo sobre que era o discurso (...)?, pergunta Hlderlin retoricamente em Quando o poeta for um dia senhor do esprito, e responde: Assim como o conhecimento repreende a linguagem, assim a linguagem se recorda do conhecimento.21 Porque o esprito no [se] pode reconhecer atravs de si mesmo e em si mesmo, ento necessrio um objecto exterior (...), [com o que ele, JK] reconhecvel e se deve estabelecer com liberdade.22 isto que leva a cabo a reexo criadora da linguagem, que Hlderlin materializou na sua obra ou como nela se diz: individualizou empiricamente.23 O aspecto da individualizao ou nitizao emprica cousal, material aqui importante. O que reexo da linguagem signica precisa de media cousicados, nos quais ela aparece e comunicada. Ela no uma auto-relao mental-interior. Isto serve a Adorno como modelo da realidade do esprito, do pensamento em constelaes24 e na verdade, justamente, tambm em relao determinao do que se transmite atravs, e como linguagem. O pensamento (Gedanke) da mediao postula o que mediado atravs dela, algo que no se esgota (no conceito).25 O que no se esgota no conceito subtrai-se comunicao directa (signicativo-proposicional). Este algo que se subtrai linguagem no , porm, para obter por seu lado como positivo, e tambm no atravs
21 Cf. J.Ch.F. Hlderlin, Escritos tericos. Ed. por J. Kreuzer com uma Introduo, Hamburgo 1998, 58; cf. tambm Int., ibid., XXX-XXXIV. 22 Cf. Ibid., 50. 23 Para a (reexo da) reexo criadora da linguagem em Hlderlin cf. Quando o poeta for um dia senhor do esprito . . . VVVV, Ibid., 60/61; para o termo individualizado-emprico, Ibid., 52. Para o todo cf. J. Kreuzer, Tempo, linguagem, recordao: A lgica temporal da poesia, in: Id., Manual-Hlderlin. Vida obra inuncia, Estugarda, 2002. 24 Cf. Adorno, Dialctica negativa, Op. cit., 162 (1997, 164). 25 Ibid., 172 (174).

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da negao da negao. Esta mesma no , como em Hegel, armao.26 O que est em causa antes a determinao da diferena que decau no conceito (...). Adorno entende esta diferena, em ligao com Hlderlin, como anamnese do que tem o carcter da natureza, que teve de declinar.27 Ele no se deixa dizer, mas somente transmitir ou, no sentido de Hlderlin: repartir [ ur-teilen].28 O que se subtrai linguagem h: atravs da linguagem. Perante este pano de fundo, surpreende a oposio no-dialctica que Adorno estabelece num lugar da sua discusso explcita com Hlderlin no ensaio Parataxe . Compreendi a calma do ter/As palavras dos homens nunca as compreendi, diz-se em Hlderlin em Quando era rapaz.29 Adorno cita estes versos e utiliza-os para o mote averso perante a comunicao.30 Elas so utilizadas para a construo de um antagonismo: a calma incomunicvel do ter, de um lado as palavras humanas, do outro. ajustado, contudo, este antagonismo entre o fantasma da natureza exemplarmenterealizada, de um lado, e a contra imagem da comunicao deturpada, do outro? Hlderlin formulou um tal antagonismo numa determinada fase da sua obra e depois, com razo, rejeitou-a. Se em 1798 se diz ainda, no primeiro projecto da sua tragdia A morte de Empdocles: A natureza divinamente presente no precisa do discurso/ e nunca vos deixa ss [...], j a ltima estrofe de Regresso pergunta assim: como fao o agradecimento?/ [...] muitas vezes devemos calar-nos; faltam nomes sagrados,/ batem coraes, e contudo o discurso atrasa-se?31 O resto no-dito da natureza muda no pode ser dito, mas ele no permanece em virtude disso incomunicado, nem se torna no ponto de fuga tranquilizador do esprito (ela nunca vos deixa ss). Ela precisa do discurso o signicar silencioso da natureza muda quer ser articulado e (trans-)mitido. O que no se deixa dizer o fundamento do discurso. Ele transmite-se
Ibid., 159 (1997, 161). Cf. Dialctica negativa, 158 (160). 28 Cf. o fragmento inicial Ser, juzo, ..., in: J.C.F. Hlderlin, Escritos tericos, Op. cit., 7. 29 Hlderlin, Quando era rapaz, cit. segundo: Hlderlin, Obras completas e cartas, Ed. por M. Knaupp, Munique 1992, Vol. I, 168. 30 Cf. T.W. Adorno, Parataxe. Para a lrica tardia de Hlderlin, in: Escritos reunidos, Vol. 11. Frankfurt/M. 1974, 466. 31 Cf. Hlderlin, Empdocles (1. projecto), V. 1502-1504, cit. segundo: Obras completas e cartas, Op. cit., I, 824; Regresso, V. 98-102, Ibid., 322.
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na linguagem. Ele o que deixa a linguagem tornar-se naquela realidade que se distingue tanto da recada na solido da natureza no-dita, como da troca de meras informaes. No fragmento passado a limpo de Germnia, Hlderlin nomeia-o o impronunciado. Dele, Que j no pode permanecer por mais tempo (...) mistrio, Depois de estar tanto tempo oculto, diz ele: (...) reescreve-o triplamente,/ mas tambm no modo impronunciado, como ele a ,/ Inocente, deve permanecer.32 No est em causa, para Hlderlin, querer dizer o absurdo lgico, o indizvel. Est em causa, antes, transmitir ou mostrar o indizvel nas formas do dizer. Ou, dito de outro modo: a arte da linguagem consiste em mostrar atravs do dizer. Mostrar atravs do dizer: com esta determinao, Wittgenstein permita-se a referncia no contexto destas consideraes sobre a concepo da linguagem e a crtica da comunicao de Adorno determinou, no Tratado lgico-losco, tanto o domnio objectual como o mtodo da losoa: Ela signicar o indizvel, ao apresentar claramente o dizvel.33 O que se entende por indizvel no signica um conceito limite da linguagem, mas a sua determinao interior. Adorno polemizou antes de mais contra a concluso famosa do Tractatus: O dito de Wittgenstein: Sobre o que no podemos falar, devemos calar nos, no qual o extremo positivista participa no habitus da autenticidade respeitavelmente-autoritria, e que por isso exerce uma espcie de sugesto de massas intelectual (...), , diz-se em Skoteinos, simplesmente anti-losco. A losoa deixar-se-ia denir, de alguma maneira, como esforo para dizer aquilo sobre o qual no podemos falar. (...)34 A Teoria esttica recupera esta polmica supercial. Adorno cita extenso a partir de uma carta de Benjamin (a M. Buber), na qual a declarao de Wittgenstein de que a losoa signicar o indizvel, ao apresentar claramente o visvel, antecipada a partir da coisa. Trata-se do passo losoa da histria das convenes. Seja pormenorizadamente citado, porque resume motivos centrais do complexo temtico linguagem-(crtica da) comunicao. Adorno argumenta que a linguagem
32 Grmania (Fragmento passado a limpo), cit. segundo: Edio de Frankfurt de Hlderlin Vol. 7: Cantos, ed. por Dietrich E. Sattler, Frankfurt/M. 2000, 473. 33 Cf. L. Wittgenstein, Tratado lgico-losco (Tractatus), 4.115, in: Edio das obras Vol. 1, Frankfurt/M. 1984, 33. Isto precedido pela proposio: A losoa delimita o domnio polmico da cincia da natureza. (4.113, Ibid.). 34 T.W. Adorno, Skoteinos ou ..., Op. cit., 118/19.

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() inimiga do particular e, contudo, (est) dirigida sua salvao. Ela mediou o particular atravs da generalidade e na constelao do geral, mas s faz justia aos prprios universais quando eles no so empregues de forma rgida, mas concentrados ao mximo no que h que exprimir especicamente. Os universais recebem a sua verdade atravs de um processo que vai num sentido que lhes contrrio. Aqui entra, agora, a carta de Benjamin na Teoria esttica: (A) eliminao cristalina do indizvel na linguagem () a forma que nos dada, e a mais prxima, de actuar no interior da linguagem e atravs dela. (...) O meu conceito de escrita objectiva : conduzir quilo que se denega linguagem (...). S a orientao intensiva das palavras para o ncleo do emudecer mais interior consegue produzir efeito. Adorno prossegue ento: O que Benjamin nomeia eliminao do indizvel no outra coisa seno a concentrao da linguagem no particular, a renncia a pr os seus universais imediatamente como verdades metafsicas. A tenso dialctica entre a metafsica da linguagem extremamente objectivista, e nessa medida universalista, de Benjamin, e uma formulao que concorda quase literalmente com a de Wittgenstein, que se tornou famosa, transponvel para a arte, com o complemento certamente decisivo de que a ascese ontolgica da linguagem todavia o nico caminho para dizer o indizvel.35 Mostrar atravs do dizer o que no se deixa dizer e, neste sentido, no se deixa tambm comunicar: tal aquela dimenso da linguagem que transcende o seu elemento comunicativo ao qual no se pode renunciar: a no-comunicao desejada um absurdo lgico. O mostrar atravs do dizer no uma transcendncia da linguagem, mas uma transcendncia na linguagem. Hlderlin nomeou esta arte da linguagem a sua reexo criadora. Ela consiste em que se transmite atravs do nomear de signos o que no se deixa dizer, porque no um objecto transmissvel, mas a sorte tal como a arte mesma da linguagem enquanto transmisso bem sucedida.36
Cf. Teoria esttica, 304/305. Cf. Benjamin, Carta a Martin Buber de Julho de 1916, cit. segundo: W. Benjamin, Cartas, ed. por G. Scholem e T.W. Adorno, Frankfurt/M. 1978, 126/27. 36 A linguagem da arte, logo que me presente numa forma determinada, [] j previamente um acto determinador da reexo criadora do artista, o qual consistiu em que ele tomou do seu mundo, da soma da sua vida exterior e interior, que mais ou menos tambm a minha, em que ele tomou deste mundo o material para designar os tons do seu esprito, para suscitar a partir da sua disposio, atravs destes signos empregues, a vida que lhe est subjacente, em que ele, portanto, na medida em que me nomeia este signo, requisita a partir do meu mundo
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Adorno concorda com isto. Enquanto a linguagem corta os os que conduzem ao sujeito, ela fala pelo sujeito que no pode mais falar a partir de si Hlderlin foi bem o primeiro cuja arte pressentiu isto. Quando Hlderlin mostra ou regista que o sujeito no pode mais falar a partir de si, ento ele inaugura aquele processo que desagua nas proposies protocolares vazias de sentido de Beckett. Isto permite bem, diz Adorno, conceber hoje Hlderlin incomparavelmente mais alm do que outrora.37 A arte no consiste por isso na restituio de estruturas comunicativas, mas em trazer a mudez linguagem. Se a linguagem da natureza muda, ento a arte aspira a trazer a mudez fala. Aqui, imitar o que no inteno humana interposta , diz a Teoria esttica, no estado da racionalidade, a nica gura na qual algo como linguagem da criao se reecte.38 Linguagem da criao: tal a hiptese necessria de uma instncia que se subtrai posio e ao arbtrio humano, que est contida na viso de que a linguagem correspondncia. O conjuntado que repousa em si das obras de arte reproduo do silenciar, a partir do qual unicamente a natureza fala, formula a Teoria esttica.39 Como pano de fundo deste teorema encontra-se o ensaio de Benjamin Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem, que por seu lado pertence ao crculo da sua discusso com Hlderlin (cf. parte 5). O que as coisas mostram ou signicam de forma muda um silenciar eloquente, que quer ser atendido e traduzido. Adorno concebe a sintaxe deste traduzir em Hlderlin, na qual sem palavras, mas em formaes lingusticas a arte da linguagem se mostra, como parataxe. Ele pode a recorrer ao auto-comentrio deste, referncia s inverses das palavras no perodo.40 A interpretao de Adorno de que em tais parataxes paradigmaticamente em Hlderlin se mostra o
este material [e] permite-me traduzi-lo no signo (. . . ) (Hlderlin, Quando o poeta for um dia senhor do esprito . . . VVVV, in: J.C.F. Hlderlin, Escritos tericos, Op. cit., 61; para a sorte desta descoberta da linguagem cf. Ibid., 60). 37 Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 478/79. 38 Adorno, Teoria esttica, Op. cit., 121. 39 Ibid.., 115. 40 Tem-se inverses das palavras no perodo. Maior e mais ecaz deve ser ento, porm, tambm a inverso dos perodos mesmos. A disposio lgica em que ao fundamento se segue o devir, ao devir o objectivo, ao objectivo o m, e em que as oraes subordinadas esto suspensas em ltimo lugar (...) para o poeta certamente apenas muitssimo raramente utilizvel. (Hlderlin, Aforismos, in: Escritos tericos, Op. cit., 17) Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 476.

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nervo da reexo criadora da linguagem, bate sem dvida certo. Aqui assenta tambm a anidade do carcter potico da linguagem com outra forma de arte de tempo articulado, cuja semntica igualmente no se esgota na comunicao que se faz de modo proposicional e xo: a msica. De teor musical a transformao da linguagem numa sequncia cujos elementos se ligam de modo diferente do juzo. (...) A grande msica sntese sem conceito; esta o arqutipo da poesia tardia de Hlderlin, pois a ideia de canto de Hlderlin vale rigorosamente para a msica, natureza libertada que se transcende precisamente atravs disso.41 Sntese sem conceito: este o mote para uma linguagem que no se esgota na comunicao, mas entendida como comportamento, a qual Adorno exige na Dialctica negativa como modelo de um pensamento em constelaes.42 Hlderlin o exemplo originrio para ela. A sua linguagem sem inteno foge s ordenaes lgicas para se deixar determinar por aquilo que quer imitar: dito de outro modo, ela ouve o que quer imitar.43 Neste ouvir a reexo do silenciar nas formas do discurso , que deixa a linguagem ser mais do que comunicao, funda-se a sua anidade com a msica.44 Nesta forma de linguagem que quer descer ao mdium prlgico e que, ao mesmo tempo, se reconduz sntese nas cesuras do mas como em: E sempre/ Ao ilimitado/ vai uma ansiedade. Mas muito / Para conservar. E necessria a delidade45 desenha-se o que a cultura era em primeiro lugar: natureza recebida.46 Natureza recebida: isto mais do que a troca de contedos mentais, e simultaneamente o sentido de toda a linguagem. A crtica da linguagem de Hlderlin comunica aquilo que, em primeiro lugar, possibilita o uso comunicativo da linguagem em geral. Ela move-se, enquanto ele eleva a linguagem acima do sujeito, na direco contrria ao processo de subjectivao, de modo semelhante (. . . ) msica de Beethoven. O modo de procedimento
Adorno, Parataxe, Ibid., 471. Para o modelo de um pensamento em constelaes, cf. Dialctica negativa, Op. cit., 162 (164). 43 Para a linguagem sem inteno cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 474. 44 No Fragmento sobre msica e linguagem a linguagem sem inteno designada como aquilo que a msica almeja (cf. T.W. Adorno, Quasi una fantasia, agora in: Escritos reunidos Vol. 16, Frankfurt/M. 1978, 252). 45 Maduros esto, mergulhados no fogo, cf. Hlderlin, Obras completas e cartas, Op. cit. I, 437 (Mnemosyne). 46 Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 477.
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lingustico corrige o primado do sujeito enquanto organon (da) sntese. A linguagem de Hlderlin tem j que ver com a diculdade muito moderna de construo articulada sob a renncia aos esquemas dados previamente.47 Por isso ela se tornou exemplar para Adorno. 5) Motivos centrais da concepo de linguagem de Adorno como da crtica da comunicao a ela ligada reenviam a W. Benjamin. Isto vale tambm para a dicilmente excedvel elevada apreciao de Hlderlin, isto , da realidade lingustica que se encontra concretizada na sua poesia. Esta realidade lingustica para Adorno, como para Benjamin, o ponto de referncia no discurso losco depois de Kant e Hegel.48 Benjamin formula o Programa de uma losoa vindoura em ligao imediata com o seu tratamento de Hlderlin, que o ensaio Dois poemas de Hlderlin documenta, e do qual Adorno se viu como continuador.49 5.1) O comentrio-de-Hlderlin de Benjamin a leitura comparativa de duas verses de um poema: da 2a verso de Coragem de poeta e de Estupidez, que foi publicado sob os Cantos da noite no Almanaque para o ano 1805.50 O comentrio vale para o poetizado das duas verses. O poetizado o terminus technicus de Benjamin para a determinao da harmonia, em
Cf. Ibid., 477-79. A propsito do estilo tardio de Beethoven, Adorno nota que aqui s atravs das lacunas da linguagem (. . . ) o sujeito compositor fala propriamente, talvez de modo no inteiramente dissemelhante do que se efectuou no estilo tardio de Hlderlin com a linguagem potica. (Beethoven, losoa da msica, fragmentos e textos, ed. por Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. 1993, 268) 48 Hlderlin encontrou uma ressonncia comparvel apenas em Heidegger. Tambm a se torna tarefa da reexo losca justamente tambm losco-lingustica articular aquilo que na realidade lingustica concretizada por Hlderlin losocamente anterior losoa (assim Adorno na Dialctica Negativa), cf. para o todo: J. Kreuzer, O Hlderlin de Adorno e de Heidegger, in: Adorno em disputa. Para a presena do seu pensamento, Op. cit. (cf. Anot. 4), 363 393. 49 Cf. Walter Benjamin, Sobre o programa da losoa vindoura, e: Dois poemas de Friedrich Hlderlin, in: Escritos reunidos II, ed. por Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhuser, Frankfurt/M. 1977, 105-126; 157-171. Uma nota do dirio de G. Scholem documenta a atmosfera ou o esprito no qual se falava aqui sobre a obra de Hlderlin. Ele fala da autoridade absoluta de Hlderlin: Hlderlin e a bblia so as duas nicas coisas no mundo que no se podem contestar.. Cf. Gerschom Scholem, Dirios 1917-1923, ed. por K. Grnder, H. KappOberstebrink e F. Niewhner com coop. de K. E. Grzinger, Frankfurt/M. 2000, 347. 50 Benjamin designa-os com base na edio por ele utilizada Friedrich Hlderlin, Obras reunidas Vol. 4, ed. por W. Bhm, Vol. 2, ed. por P. Ernst, Jena/Leipzig 1905 por engano como primeira (cf. W. Benjamin, Escritos reun. Vol. II, Op. Cit., 922/23).
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conjuno [gefgt] com a qual o elemento vivo no poema, na sua diversidade, se experiencia. A linguagem da poesia transmite esta conjuno [Fgung].51 O que chega linguagem como esta conjuno ou destino [Geschick] e em que forma, o objecto do comentrio. Benjamin tematiza, com isso, a questo sobre o que se transmite atravs da linguagem e o que ela mesma enquanto princpio de transmisso distinto do que transmitido. Quanto mais claramente a poesia disser aquilo que comunica, tanto mais mitolgico, isto , tanto mais determinado de modo alienado para Benjamin o seu produto, tanto menos uma obra da poesia transmite o acto da determinao prpria [Selbstbestimmung] que liberta o que a linguagem do poema e o que a linguagem como princpio de transmisso signica. A linguagem compreendida como acto da descoberta da linguagem como acto da maioridade que realiza a determinao prpria e torna capaz de generalizao no a restituio de elementos dados previamente. Isso a sua funo mitolgica: dados prvios e padres de interpretao existentes so conrmados enquanto so repetidos e se faz a experincia permanecer ligada a eles. O aspecto comunicativo da linguagem tem que ver com esta funo mitolgica. Distinta disso aquela outra funo da linguagem que se deve compreender como um comportamento, que signica claricao atravs da narrao. A claricao atravs da narrao a prestao do mito. Ele torna transparentes as estruturas dadas enquanto as congura, ao passo que a mitologia repete e conrma tais estruturas dadas (de poder e de dominao) e faz da linguagem em vez de a usar como princpio da congurao o meio do permanecer ligado a dados e conexes de reenvio aceites de modo inquestionado. Benjamin resume o progresso nisto que Hlderlin realiza em Estupidez: O apoio na mitologia foge conexo do prprio mito. (...) (U)ma actividade deveio a partir de uma relao de dependncia.52 Transposto para
51 Cf. Dois poemas de Friedrich Hlderlin, Op. cit., 106/7. O poetizado uma categoria da investigao esttica, a forma interna de uma obra da linguagem que lhe permite tornar-se numa criao particular (cf. Ibid., 106); ele a identidade prpria do elemento vivo realizada na obra de arte (cf. Ibid., 112) Este no se realiza como um objecto, mas na articulao dos objectos da linguagem. Quanto mais potica for esta conjuno mais conseguida ser a criao particular da obra. M. Heidegger postular mais tarde, com razo, ligando-se ao conceito do poetizado de Benjamin: O esclarecimento do poema deve, em nome do poetizado, aspirar a tornar-se ele mesmo supruo. (Esclarecimentos sobre a poesia de Hlderlin, Frankfurt/M. 4 1971, 8) 52 Cf. Dois poemas de ..., Op. cit., 114.

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a relao linguagem comunicao, tal quer dizer: o aspecto comunicativo da linguagem um rudimento do seu uso mitolgico. No independente disso, mas distinto, o acto do devir-consciente atravs da congurao que a linguagem mesma signica o acto de uma claricao que se obtm atravs da traduo da realidade da experincia na segunda empiria das formas de exteriorizao compreendidas como signos e que se devem compreender como esta segunda empiria. A linguagem no , com isso, apenas a transferncia o transporte de dados prvios, mas a traduo de um acontecimento de interpretao e instituio de sentido. Ela expresso de uma natureza que se relaciona consigo mesma. O que a linguagem da poesia torna consciente a natureza deste princpio lingustico, no meramente uma forma esttica.53 A linguagem assim considera Benjamin que se encontra para ns no poema, ou no canto, signica identidade que se congurou na forma ou, como ele formula em relao liberdade que se testemunha no poema, determinao da destinao [Schicksal] atravs da congurao (. . . ).54 A linguagem potica sai da esfera mitolgica da destinao da determinao alienada atravs da congurao, no do reenvio a outras razes a comunicar. A poesia o testemunho e o devir linguagem daquele destino que faz a destinao escapar determinao alienada.55 Este destino precisa da individualizao emprica atravs da linguagem pois ele s real pelo facto de ser traduzido na linguagem.56 O que permite escapar determinao alheia mtica no um objecto que traduzido, mas o princpio mesmo deste traduzir a segunda empiria, que a empiria primeira ou primria da determinao prpria.
Aquilo que compreendemos normalmente como linguagem um caso particular servindo- se de signos falados ou escritos deste acontecimento de traduo. 54 Cf. Dois poemas de . . . , Op. cit., 120. 55 Geschick [destino] no signica apenas, como segundo as intuies pags, a destinao como divindade da representao obscura, o fado, o poder dominador cego, mas igualmente GESCHICKLICHKEIT [DESTREZA] (...), (...) textitconcinnitas, opportunitas (...) disposio natural, (...) ingenium (...), habilidade, capacidade, talento, (...) esperteza, sabedoria, (...) arte, competncia (...) (Dicionrio de alemo dos irmos Grimm, Nova impresso, Munique 1984, Vol. 5, 3870-72, 3877-79). O Schickliche (conveniente/destinativo) o que est de acordo com a arte, cf. art. Schicklich [Conveniente /Destinativo], ibid., Vol. 14, 2658. 56 Cf. a acentuao por Hlderlin da necessidade da individualizao emprica (cf. N. 21, 34).
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Com isso, partindo-se de Hlderlin, o conceito de traduo desloca-se para o centro da concepo da linguagem de Benjamin. A teoria da linguagem de Benjamin uma teoria da traduo. Ela distingue-se estritamente, por isso, de uma teoria sobre o traduzir. A linguagem a essncia ou a natureza da linguagem antes pensada como um processo abrangente do traduzir mesmo. Isto quer dizer: A linguagem no o meio com o qual contedos dados so traduzidos, mas responsvel segundo a sua origem e a sua constituio interna pelo todo de um acontecimento de traduo: a linguagem no traduz algo, mas traduo. A linguagem signica em tal conexo o princpio direccionado para a transmisso de contedos espirituais (. . . ) na tcnica, arte, justia ou religio. Numa palavra: toda a transmisso de contedos espirituais linguagem, no que a transmisso atravs da palavra apenas um caso particular, o da humana, e da que est na sua base ou nela se funda (justia, poesia). (. . . ) No h nenhum acontecimento na natureza animada nem inanimada que no participasse de certo modo na linguagem, pois essencial a cada um transmitir o seu contedo espiritual.57 Isto no novo. conhecida a frase de J.G. Hamann: Falar traduzir.58 A linguagem deve ser compreendida como a encarnao de uma linguisticidade que signica traduo ela segundo o seu princpio traduo, no que princpio deve ser compreendido tanto no sentido lgico de origem como no da estrutura interna do acontecer da linguagem. Benjamin formulou do modo mais pregnante este conceito de uma metafsica da linguagem na primeira metade do sculo 20.59 Ele ao mesmo tempo o pano de fundo conceptual de uma crtica da Modernidade, tal como das formas de comunicao que caracterizam a Modernidade. Este conceito de linguagem encontra-se formulado do modo mais conciso
W. Benjamin, Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem, in: Escritos reun. Vol. II, Op. cit., 140/141. Para Benjamin a linguagem no , como para a Filosoa das formas simblicas de E. Cassirer, uma forma simblica ao lado de outras. Benjamin designa antes com a linguagem aquela faculdade do homem que est na base de todas as formas simblicas e produes de simbolizao. 58 J.G. Hamann, Aesthetica.In.Nuce, in: Memrias socrticas. Aesthetica in Nuce, ed. por S.A. Jrgensen, Estugarda 1968, 87. 59 Scholem escreve a Benjamin, com toda a razo, que os teus conhecimentos prprios e slidos [provm, JK], para falar sucintamente, de uma metafsica da linguagem, que muito propriamente aquilo que [poderia fazer de ti, JK] o legtimo herdeiro das tradies mais frutuosas e puras de um Hamann e de um Humboldt. (W. Benjamin, Cartas, Op. cit., 526).
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no ensaio Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem.60 Este ensaio apresenta a formulao de um programa de trabalho no qual com toda a mudana da terminologia metodologicamente empregue Benjamin se manteve de modo rme, e cujas razes se encontram no neokantismo.61 o programa de uma crtica da razo que se funda na anlise da linguagem: A grande reformao e correco que se deve empreender no conceito de conhecimento orientado mecnico matematicamente de modo unilateral s pode ser adquirida atravs de uma relao do conhecimento com a linguagem, tal como foi tentada por Hamann no tempo de vida de Kant. Um conceito de conhecimento adquirido na reexo sobre a sua essncia lingustica produzir um conceito de experincia correspondente, que abranger tambm domnios em cuja ordenao verdadeiramente sistemtica Kant no foi bem sucedido.62 Os pontos de referncia decisivos deste conceito de linguagem so 1) uma crtica da razo fundada na auto-reexo da linguagem, que 2) procura integrar os crculos da experincia religiosa no todo da experincia e pensar a experincia mesma como contnuo concreto, do qual o conhecimento a doutrina. Mostrar-se- que 3) estes crculos da experincia religiosa no so no seu fundamento outra coisa seno uma reexo da essncia da linguagem mesma quando a linguagem no signica um mero meio de troca de informao (isto , letra morta), mas a realidade criadora da razo (esprito vivo).63 Em que relao se encontra o traduzir, que linguagem (e aquilo que ela, nessa medida, principalmente traduz), com o que transmitido nela? Benjamin entende a essncia da linguagem no sentido do seu aparecer
Cf. W. Benjamin, Escritos reun. Vol. II, Op. cit., 140-157; cf. tambm o prefcio s tradues de Baudelaire A tarefa do tradutor (Escritos reun. Vol. IV, ed. por T. Rexroth, Frankfurt/M. 1972, 9-21) e passagens do livro sobre a tragdia. Cf. para o todo, J. Kreuzer, A teoria da traduo de Walter Benjamin, in: R. Elberfeld/J. Kreuzer/J. Minford/G. Wohlfahrt, Traduo Interpretao, Munique 1999. 61 Cf., por ex., Teoria do semelhante e Sobre a faculdade mimtica, in: W. Benjamin, Escritos reun. Vol. II, Op. Cit., 204-213. Benjamin designa-se ainda em 1940, numa carta a Adorno, como discpulo de Rickert, cf. Adorno Benjamin, Correspondncia 1928-1940, Op. cit., 434. 62 Sobre o programa da losoa vindoura, Op. cit., 168. 63 Cf. a determinao por Kant do esprito, na signicao esttica, como o princpio animador na alma (Crtica da faculdade de julgar 49, B 192, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1968, 413); a ideia esttica uma representao da faculdade de imaginao associada a conceitos dados, a qual (. . . ) permite pensar muito de inominvel para alm de um conceito, cujo sentimento (. . . ) o esprito liga linguagem enquanto mera letra. (Ibid., 417).
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como transmisso. Linguagem signica o princpio direccionado para a transmisso nos objectos que chegam cada vez linguagem na tcnica, arte, justia ou religio: Toda a transmisso de contedos mentais linguagem, no que a transmisso atravs das palavras apenas um caso particular.64 Compreender a linguagem como transmisso no quer dizer compreender a linguagem como um meio de transmisso. A linguagem seria um meio de transmisso quando aquilo que deve ser transmitido existisse sem linguagem e, por assim dizer, livre de linguagem (logicamente puro). Tal a representao de um conhecimento puricado de toda a linguagem e independente de toda a linguagem, que Benjamin critica como uma experincia reduzida por assim dizer ao ponto zero, ao mnimo de signicao.65 Se a linguagem fosse a mera troca de informaes ela poderia ser substituda por sistemas melhores de traduo de informao. um constructo, uma co pensar a experincia como um dado primrio pr-lingustico face ao qual a linguagem constituiria apenas o modo secundrio da sua expresso.66 A funo da linguagem consiste, em primeiro lugar, em que algo transmitido. Tal o seu uso tcnico para ns de informao e comunicao. o seu uso no sentido de um instrumento. Porm, a linguagem no meramente o instrumento com o qual transportamos contedos (mentais) da experincia, mas sim tambm, ao mesmo tempo, aquela expresso do experienciar na qual objectos se nos tornam conscientes. A realidade da linguagem no se reduz a que algo transmitido, ela consiste ao mesmo tempo em que algo se transmite. Este transmitir-se da linguagem, que se distingue do transmitido atravs da linguagem, torna-se no tema probandum. Que transmite a linguagem? Ela transmite a essncia espiritual que lhe corresponde. fundamental saber que esta essncia espiritual se transmite na linguagem, e no atravs da linguagem.67 O pronome reexo aqui decisivo. A linguagem no o instrumento de um falante de lnguas porventura do
Cf. nota 56. Cf. Sobre o programa da losoa vindoura, Op. cit., 159. 66 Em tempo prximo do ensaio sobre a linguagem de Benjamin, Wittgenstein arma em retrospectiva auto-crtica: No h como eu cria antes uma linguagem primria em oposio nossa habitual, secundria. (Notas loscas, in: Edio das Obras Frankfurt a.M. 1984, Vol. 2, 84) E em grande anidade com o conceito tradutivo-terico de linguagem de Benjamin, dizse: Mas isto quer dizer que todo o modo de tornar compreensvel uma linguagem pressupe j uma linguagem. (...) Eu no posso sair da linguagem com a linguagem. (Ibid., 54) 67 Sobre a linguagem em geral e . . . , Op. cit., 142.
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esprito enquanto aquela res cogitans que se serve da linguagem (por assim dizer apenas) como um canal de comunicao. O que se entende por linguagem no se esgota no facto de ela ser um meio com o qual um sujeito externo linguagem transmite algo. Enquanto totalidade [Inbegriff ] do transmitir-se, o falar da linguagem remete antes para uma linguisticidade principial. No h nenhum acontecimento ou coisa na natureza animada nem inanimada que no participasse de certo modo na linguagem.68 Se falarmos sobre a linguagem, fazemos dos modos do transmitir-se um objecto, dos quais a linguagem humana se mostra como um modo. Ela um caso particular de uma estrutura abrangente e universal que aparece reectida no modo como ns nomeamos e julgamos coisas com signos. A funo das palavras e dos signos no se reduz ao facto de estarem no lugar dos contedos mentais. Que o modo e a maneira como os signos lingusticos funcionam no se limita ao estar-no-lugar-de-algo do signicar, disso apercebemo-nos na crtica ao nomear e julgar que lembramos contra a nossa linguagem: as palavras no dizem aquilo que queremos dizer. Esta crtica permite-nos reconhecer a linguagem humana como caso particular de uma estrutura mais abrangente.69 Na crtica ao nosso modo de linguagem nomeador e julgador apercebemo-nos do fundamento que nos permite pensar a linguagem como encarnao e contnuo de um princpio criador. Ns denominamos algo denominvel e tentamos transmitir aquilo que se nos transmitiu. O denominar algo denominvel no se mostra a como mero transporte de signicaes idnticas. Isto seria aquele platonismo da signicao que trunca a essncia espiritual de um objecto da forma lingustica da sua transmisso, isto , da sua essncia lingustica. Um tal platonismo da signicao est na base de toda a reduo da linguagem comunicao. Compreender signos lingusticos quer dizer, porm, no meramente compreender o que eles signicam, mas ao mesmo tempo compreender que eles signicam. Ns compreendemos por assim dizer sempre mais do que a signicao denominada com os signos e nos signos. prpria do denominar algo denominvel uma falta de acuidade nas margens das palavras e dos signos. Esta falta de acuidade permite-nos lembrar que as palavras
Ibid., 140/41. Isto tambm o ncleo da crtica da escrita que Plato expe no nal do Fedro com a narrativa de Thoth (cf. Fedro 274c-275b). Plato no nenhum destruidor de mquinas. Ele critica antes a ideia de que as tcnicas ou media poderiam substituir o trabalho de recordao que a linguagem como encarnao do traduzir exige. Cf. tambm a nota 9.
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e os signos nunca signicam apenas algo, mas sempre, ao mesmo tempo, o seu signicar mesmo. Esta relao de falta de acuidade o fundamento (da necessidade) do compreender.70 Ns devemos compreender o que os signos signicam porque eles no esto meramente no lugar das signicaes. Os signos da linguagem esto no lugar de qu, se no esto simplesmente no lugar de signicaes que existem independentemente da linguagem, e que, quando existem, tambm deveriam ser comunicadas sem linguagem? Benjamin responde que a linguagem deve ser pensada como correspondncia ela correspondncia daquela reivindicao com a qual as coisas se nos signicam silenciosamente. As coisas no falam, elas signicam(-se). A linguagem muda das coisas , por assim dizer, a linguagem puramente signicadora.71 Esta linguagem muda das coisas a reivindicao qual a linguagem humana procura corresponder. Ela encontra-se traduzida nela. A linguagem mesma no completamente pronunciada nas prprias coisas. Esta proposio tem um duplo sentido, segundo a signicao traduzida e a signicao sensvel: As linguagens das coisas so incompletas, e mudas. O princpio formal puramente lingustico o som denegado s coisas.72 A linguagem muda da natureza atendida no traduzir. Este traduzir mantm-se por cima do abismo da perda da linguagem como da tristeza da mera natureza.73 A linguagem puramente signicadora da natureza muda precisa da traduo. Traduzir a realidade da linguagem no seu acontecer. A questo que se liga automaticamente, de certo modo, a esta tese, sobre o que a tradu70 Os homens compreendem-se uns aos outros no por se emitirem efectivamente signos das coisas, tambm no por se determinarem mutuamente a gerar precisa e integralmente a mesma signicao, mas por aludirem mutuamente uns nos outros ao mesmo elo da cadeia das suas representaes sensveis e das suas produes de conceito interiores, por tocarem a mesma tecla do seu instrumento espiritual, sobre o que surgem ento neles conceitos correspondentes, mas no os mesmos. 71 H innitamente muitas linguagens porque nada sem linguagem; (...) A linguagem e o impronuncivel (sem expresso) - arte/linguagem das coisas. (W. Benjamin, Aditamentos ao ensaio sobre a linguagem, in: Escritos reun. Vol. VII, ed. por R. Tiedemann e H. Schweppenhuser com colab. de C. Gdde, H. Lonitz e G. Smith, Frankfurt/M. 1989, 789) 72 W. Benjamin, Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 147. 73 Porque muda, a natureza decada entristece. Contudo, a inverso desta proposio conduz ainda mais fundo essncia da natureza: a sua tristeza f-la emudecer. H em toda a tristeza a tendncia para o silncio, e isto innitamente mais do que incapacidade ou desprazer na transmisso. (A origem da tragdia alem, in: Escritos reun. Vol. I, ed. por R. Tiedemann e H. Schweppenhuser, Frankfurt/M. 1974, 398)

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zido, mostra se pouco frutuosa. Questiona-se com isso, de certo modo, para alm do acontecer da linguagem. Ao falar, no traduzimos algo que houvesse fora deste traduzir como dado previamente. Trata-se antes: a linguagem traduo de nveis de linguisticidade ou traduzibilidade uns nos outros. Ela um traduzir-se (das coisas que se mostram) noutras formas de certo modo mais pronunciadas. No contnuo de um acontecer de traduo, como o que a linguagem efectivamente , pertencem-se conjuntamente a receptividade e a espontaneidade, a passividade e a actividade. Para esta pertena conjunta de recepo e espontaneidade, considera Benjamin, tem a linguagem a sua palavra prpria, e esta palavra vale tambm para aquela recepo do que no tem nome no nome. a traduo da linguagem das coisas na do homem. (...) necessrio fundamentar o conceito de traduo no estrato mais profundo da teoria da linguagem (...). Ele adquire a sua plena signicao na viso de que toda a linguagem mais elevada (com excepo da palavra de Deus) pode ser considerada como traduo de todas as outras. Com a mencionada relao das linguagens, enquanto relao de media de diferentes densidades, est garantida a traduzibilidade das linguagens umas nas outras. A traduo a reconverso de uma linguagem noutra atravs de um contnuo de transformaes. A traduo percorre contnuos de transformao, no igualdades ou crculos de semelhana.74 A linguagem no uma troca de unidades de informao (de substncias de certo modo externas linguagem). Linguagem signica, antes, o modo e a maneira como algo se transmite e, traduzido, se transforma. A linguagem humana traduz a linguagem muda da natureza aparecente na materialidade de signos falados ou escritos. Ela correspondncia da reivindicao silenciosa das coisas. Nesta reivindicao silenciosa das coisas mostra-se aquilo que pensamos como princpio da linguagem, e do qual pensamos a linguagem como correspondncia no criadora. Na traduo deste algo que-se-mostra recordamos aquilo que pensamos como sua origem criadora. Neste sentido, a linguagem um memorar de Deus, ou seja da palavra de Deus pensada de modo criador, como nota Benjamin no prefcio s suas tradues-de-Baudelaire.75 Com ele denominamos, por assim dizer com uma
Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 150/51. a traduzibilidade de formaes lingusticas que o pensar de Deus contm em si como condio de possibilidade como ideia reguladora e exigncia (cf. W. Benjamin, A tarefa do tradutor, Op. cit., 10).
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hiptese principial, um fundamento para o princpio da traduzibilidade, cujo testemunho a nossa linguagem. Benjamin resume: A natureza inteira perpassada por uma linguagem muda sem nome, pelo resduo da palavra produtora de Deus (...). Deve-se comparar a linguagem da natureza a uma senha secreta que cada sentinela transmite ao mais prximo, mas o contedo da senha a linguagem do sentinela mesmo. Toda a linguagem mais elevada traduo da mais baixa, at que na clareza ltima se desdobra a palavra de Deus, a qual a unidade deste movimento lingustico.76 O que palavra de Deus quer aqui dizer no um objecto de traduo. Com a palavra de Deus antes pensado um princpio interior para o princpio lingustico da traduzibilidade. A linguagem funda-se numa experincia cuja traduo ela signica. 5.3) A teoria da linguagem de Benjamin uma metafsica da traduo. O conceito central de traduo no ensaio sobre a linguagem reenvia ao mesmo tempo para o antepassado decisivo, e citado pelo prprio Benjamin, da sua concepo de linguagem. Este antepassado da crtica s tentativas para fazer da linguagem um mero meio de divulgao uma tcnica de comunicao mediada mediaticamente J.G. Hamann. Benjamin cita o seu dito famoso, exposto no contexto da explicao do conceito de experincia na carta a F.H. Jacobi de 18.10.1785: Linguagem a me da razo e da manifestao, o seu A e .77 A teoria de Benjamin que v no conceito de manifestao o fundamento da linguagem e a sua compreenso da linguagem muda das coisas como reivindicao da palavra de Deus reenviam a Hamann. A reexo da realidade da linguagem interpreta e esclarece losco-linguisticamente os objectos da experincia religiosa. um pensamento que reecte a realidade da linguagem como correspondncia de um princpio criador. Fala, que eu te veja! este desejo foi satisfeito atravs da criao, que um discurso criatura atravs da criatura. Pois um dia ele diz a um, e uma noite manifesta aos outros. A sua senha corre por cima de todo o clima at ao m do mundo, e em cada idioma se ouve a sua voz. (...) falar traduzir (...).78 Na viso de Hamann de que falar traduzir apresenta-se, por assim dizer in nuce, a tradio da metafsica do logos medieval. Se a linguagem na fala e na escrita signica traduzir, ento ela traduo e apario de uma linguisticidade principial. Benjamin
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Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 157. Ibid., 147. 78 J.G. Hamann, Aesthetica.In. Nuce, Op. cit. (N. 55), 87-89.

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cita no livro sobre a tragdia, para o esclarecimento desta linguisticidade, a partir do De signatura rerum de Boehme: Cada coisa tem boca para se manifestar. E isto a linguagem da natureza/ a partir da qual cada coisa fala a partir do que lhe prprio/ e se manifesta a si mesma.79 Toda a apario da natureza fala enquanto se torna ocasio na qual a linguagem se mostra como traduo.80 Os signos sensveis, que como as coisas aparecem, so transformados nos signos signicadores que se materializam na linguagem. O que a linguagem comunica repousa, nessa medida, num acontecimento de transubstanciao. Tal como no h nenhum signo absoluto pois cada um tambm uma coisa , no h no nito nenhuma coisa absoluta, mas cada uma signica e designa; tal como no homem a imagem divina, assim na natureza a humana.81 As palavras da linguagem, como os signos em geral, so as determinaes relacionais das coisas que no nito signicam e designam sem m. Elas so encarnaes lingusticas [Sprachmenschwerdungen] da natureza que materializam ou concretizam o acontecimento de traduo que a linguagem .82 Ns no utilizamos os signos (apenas) como meio de troca de signicaes externas aos signos, mas usamo-los para incitar ao trabalho de recordao da compreenso.83 O descobridor deste carcter de signo das palavras, com o qual pensamos a linguagem como correspondncia de uma linguisticidade principial ela designada com a palavra de Deus Santo Agostinho: S compreendemos sucientemente uma palavra quando compreendemos que ela indica a sua indicao.84 Benjamin cita esta tradio de uma concepo no
A origem da tragdia alem, Op. cit., 377. Cf. a interpretao por Benjamin da ode de Hlderlin Estupidez in: Dois poemas de Friedrich Hlderlin, Op. cit., 116-122. 81 Jean Paul, Curso preparatrio de esttica, 49, in: Obras em doze Vols., ed. por N. Miller, Munique 1975, 182/83. 82 Ibid., 182. As metforas permitem tornar consciente este acontecimento de traduo que a linguagem segundo a sua natureza. Por isso Jean Paul emprega a metfora encarnao lingustica da natureza. 83 A palavra (...) no transmite, como uma substncia, algo j produzido, tambm no contm um conceito j fechado, mas incita simplesmente a formar este (o conceito) com fora autnoma, embora de modo determinado. (W.v. Humboldt, Sobre a diversidade do edifcio lingustico humano e ..., Op. cit. (N. 12), 559) 84 A palavra indica a si mesma, nomeadamente, de que modo indica algo, mas ela apenas indica a si mesma pelo facto de indicar que indica algo: Sicut enim verbum indicat aliquid, indicat etiam se ipsum, sed non se verbum indicat nisi se aliquid indicare indicet. (Santo
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instrumentalista da linguagem, que parte de Santo Agostinho, quando nomeia a linguagem um memorar de Deus.85 Ns pensamos como fundamento da linguagem uma linguisticidade (das coisas) que se quebra e (permita-se o jogo de palavras) se trans-mite nas palavras divulgadoras, isto , nos signos que aparecem sensivelmente. Os signos da linguagem mostram-se atravs disso como transubstanciaes da eloquncia das coisas. Ns traduzimos o que, recordado, se nos transmite. Ao falar no trocamos signicaes que seriam dadas como independentes dos signos. Benjamin nomeia uma tal viso da linguagem o pecado original do esprito da linguagem: A palavra deve transmitir algo (fora de si mesma). Isto realmente o pecado original do esprito da linguagem. A palavra enquanto o que transmite exteriormente () por assim dizer uma pardia (...) da palavra produtora de Deus e a queda do esprito bem-aventurado da linguagem (...).86 A crtica da reduo da linguagem comunicao, que se segue da reexo sobre a natureza da linguagem, no se deixa apreender de modo mais acutilante. O ponto de partida decisivo da teoria da traduo de Benjamin a viso que retrocede ao mito bblico, tal como aprendida em Hlderlin, de que nada destitudo de linguagem: H muitas linguagens innitas, porque nada destitudo de linguagem.87 O princpio da linguagem a traduzibilidade. Este princpio mesmo no se torna num objecto de traduo. Porque nada destitudo de linguagem, a linguagem denominadora e designadora do homem revela-se como traduo de uma linguisticidade principial. O fundamento que nos permite falar desta linguisticidade principial o de que a linguagem (no sentido de Humboldt) signica correspondncia. Ela no nem
Agostinho, De trinitate VIII.8.12, ed. por J. Kreuzer, novamente revisto e com uma Introd., Hamburg 2001, 38/39). Cf. tambm Ibid., Introduo, XLVII-LI, e J. Kreuzer, Que compreendemos quando comprendemos? Santo Agostinho sobre os orculos, as palavras interiores e as glrias da comunidade de compreenso, in: Anurio losco, 111o ano (2004/2). 85 Cf. N. 73. 86 Benjamin, Sobre a linguagem em geral e ..., Op. cit., 153. 87 Nada sem linguagem (cf. 1 Cor. 14,10); cf. Benjamin, Escritos reunidos Vol. VII, 790. H uma voz da terra muda, a sua forma, formula Santo Agostinho: Vox quaedam est mutae terrae, species terrae. (Enarratio in Ps. 144.13, ed. por B. Dekkers/I. Fraipont, Turnhout 1956, 2098) Em Hlderlin diz-se: Com vozes aparece Deus como/A natureza de fora. Mediatamente/Em escritos sagrados. Celestes so/E os homens ao p uns dos outros todo o tempo. Um (...) (O nico, reelaborao da 3. verso, cit. segundo: Obras completas e cartas, Vol. III, Op. cit. (N. 26), 286).

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cpia de uma realidade de signicao dada previamente nem instrumento arbitrrio. A linguagem traduo e correspondncia daquilo que se mostra e se transmite e se torna signicador. Correspondncia no igualdade, mas identidade na diferena. As formas materializadas (cousicadas) da linguagem revelam-se como apario sensvel, temporalmente determinada, da linguisticidade das coisas. Elas no transmitem algo, mas transmitem-se, ou transmitem uma transmissibilidade ou traduzibilidade. Que este traduzir signica correspondncia, quer dizer que no se trata nisso de um transporte de entidades com idntica signicao. Conceitos dados previamente, fechados, no precisa(va)m de traduo. Mais uma vez Benjamin no seu ensaio Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem: A linguagem nomeadamente, em cada caso, no somente a transmisso do transmissvel, mas ao mesmo tempo smbolo do no transmissvel. Este lado simblico da linguagem est em conexo com a sua relao com o signo.88 Toda a expresso lingustica signo de algo diverso dela. A diversidade o que no se esgota no conceito pertence com isso estrutura ou natureza da linguagem.89 No nos deparamos, por isso, no que parece transcender a linguagem, com um limite da linguagem. Concebemos antes ou transmite-se-nos no que parece transcender a linguagem, o que a linguagem mesma .90 No no-transmissvel mostra-se o princpio da linguagem. Ele o fundamento principial de o sentido da linguagem no se limitar comunicao, ou seja de a reduo da linguagem comunicao signicar o pecado original do esprito da linguagem e a morte da linguagem. Esta morte da linguagem torna-se no ndex da Modernidade.91
Sobre a linguagem em geral e . . . , Op. cit., 156. Marcando o paralelo e a diferena face funo comunicativa, formula Benjamin no prefcio das suas tradues-de-Baudelaire: Permanece em toda a linguagem e nas suas formaes, para alm do transmissvel, um no transmissvel, um simbolizador ou simbolizado, sempre segundo a conexo na qual ele encontrado (. . . ) (A tarefa do tradutor, Op. cit., 19). 89 Esta viso da essncia da linguagem como diferena ou diversidade encontra-se formulada de modo originrio em Plato no Sosta, cf. em especial 244d, 263c-264b. 90 Este fundamento da linguagem dado a entender com o discurso do silncio. Que o que dado a entender com o discurso do silncio no se deixa dizer, mas se mostra e traduz nas formas do discurso (ou da escrita), encontra-se exemplarmente apresentado em Santo Agostinho, cf. J. Kreuzer, Linguagem e silncio, in: Pulchritudo Do conhecimento de Deus em Santo Agostinho, Munique, 1995, 241-273. 91 Cf. N. 1.
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5.4) A tentativa, ou a prtica do ter como verdade que os objectos da experincia se deixariam transmitir e comunicar sem resto, torna-se no ndex da Modernidade. Querer comunicar algo sem resto e de certo modo sem sombra, atravs de formas e tcnicas de exteriorizao, a negao daquela estrutura de diversidade ou diferena que deve ser concebida como a natureza da linguagem. reconverso da linguagem em comunicao ideia de que aquilo que a linguagem quer dizer e implica deve ser reconvertido sem perda em tcnicas mediticas de comunicao corresponde uma perda da experincia que consiste na vedao da informao contra a experincia, assim considera a anlise da Modernidade de Benjamin em Sobre alguns motivos em Baudelaire. Esta perda da experincia equivale morte da linguagem: Visto historicamente, existe uma concorrncia entre as diversas formas de transmisso. Na dissoluo da relao mais antiga atravs da informao, da informao atravs da sensao, reecte-se o crescente denhamento da experincia. Todas estas formas contrastam, por seu lado, com a narrao; ela uma das formas mais antigas de transmisso. Ela no pretende transmitir o puro em-si do que acontece (como faz a informao); ela afunda-o na vida do narrador para o doar como experincia aos ouvintes. (. . . ) [A Recherche du temps perdu, JK] de Proust d-nos um conceito das disposies que foram necessrias para restaurar no presente a gura da narrao.92 A referncia a Proust mostra que a crtica comunicao no tem em vista praxis pr-comunicativas isto seria anacrnico no meramente no sentido literal. Tambm a morte da linguagem no meramente para constatar (ou para lamentar) ela mesmo narrvel, e deixa-se conceber como negao: O livro-das-passagens de Benjamin deveria fornecer a narrao da morte da linguagem sob as condies da Modernidade e apresentar a prova da sua conceptibilidade. Certamente que esta tentativa de desbravar as substruturas da perda da experincia e da linguagem da Modernidade, da qual Adorno esperou a palavra decisiva que pode ser hoje dita losocamente, permaneceu um fragmento.93 De modo correspondente, no foi atingido um conceito losco- lingustico sobre o status da dialctica em suspenso. Decerto que Benjamin denominou o lugar que permite despertar da loucura das promessas sagradas da tec92 93

W. Benjamin, Sobre alguns motivos em Baudelaire, in: Escritos reun. Vol. I, Op. cit., 611. Adorno-Benjamin, Correspondncia, Op. cit., 112.

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nologia da comunicao. Este lugar o da linguagem.94 Linguagem quer dizer (ou ) que a dialctica suspensa porventura da imagem antittica da linguagem e da comunicao se torna narrvel e, provida de um ndex temporal, transmissvel. O que nisso se transmite e transmite-se quer dizer: no somente transmitido -, no deve ser nenhuma forma falada ou escrita de linguagem. Ele , como Adorno arma no seu ensaio-sobre Hlderlin, a eloquncia do no-dito.95 6) A eloquncia do no-dito torna-se no critrio de distino entre linguagem e comunicao. As consideraes aqui formuladas comearam com o facto de Adorno ler o Jogo nal de Beckett como o comment cest no qual a lei universal do clich, que se chama comunicao, se apresenta como negao da linguagem. questo retrica Sobre o qu (. . . ) se pode ainda falar?, declara Adorno que a pea no permanece atrs dela. Enquanto enfrenta cara a cara este estado de a-linguisticidade, ela traz a negao da linguagem, por seu lado, linguagem.96 A tentativa de compreender a pea de Beckett no recorre aqui ao procedimento da negao determinada.97 A tentativa de compreender a eloquncia do no dito (com Hlderlin), como aquilo que se mostra no carcter de linguagem da arte e que propriamente o seu (da arte como da linguagem) sujeito, reconduz antes a Kant.98 Ponto de referncia o lugar lgico que ocupa o uso regulador das ideias da razo pura. Pois ainda que estas contenham meras ideias para a obedincia do uso emprico da razo, que o ltimo pode seguir apenas, por assim dizer, de modo assimpttico (...), sem nunca as atingir, elas tm validade objectiva, mas indeterminada, elas servem como regra da experincia possvel (. . . ), (e so) tambm efectivamente usadas no trabalhar da mesma com sucesso, enquanto princpios heursticos (...).99 A linguagem distinguida das formas de comunicao
94 Cf. W. Benjamin, O livro-das-passagens (Escritos reun., Vol. V), ed. por R. Tiedemann, Frankfurt/M. 1982, 576/77. 95 Cf. Adorno, Parataxe, Op. cit., 450. 96 Cf. Adorno, Tentativa de compreender o jogo nal, Op. cit., 305/321. 97 Cf. N. 4. 98 O carcter de linguagem da arte conduz reexo sobre o que fala a partir da arte; isto propriamente o seu sujeito, no o produtor e no o receptor. (Teoria esttica, Op. cit., 249). 99 Cf. I. Kant, Crtica da razo pura, B 691. Na Crtica da faculdade do juzo, Kant explica o uso regulador das ideias da razo com o procedimento da faculdade do juzo reexionante como objecto da experincia, que alcana a linguagem no juzo esttico. No juzo esttico, o

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uma tal ideia reguladora. Ela no um objecto de comunicao armvel positivamente, mas regra tal como padro de ajuizamento das suas formas. A linguagem e a comunicao no esto antiteticamente uma em face da outra porventura no sentido de que a comunicao seja uma forma cousicada a ultrapassar atravs da auto-reexo do esprito de objectivao mental. Adorno escreve com razo a este propsito como reaco ao ensaio de Benjamin Sobre alguns motivos em Baudelaire: Quase nada devo acrescentar ao facto de que, para ns, no se pode tratar a de retomar mais uma vez o veredicto hegeliano contra a cousicao, mas muito propriamente de uma crtica da cousicao.100 No h, pelo menos para seres nitos, uma linguagem pura. S h linguagem na objectivao de sistemas de signos tcnicas e media , nos quais ela materializada e aparece de modo cousal. O que Adorno diz na Teoria esttica sobre a linguagem da obra de arte que ela se torna semelhante linguagem no devir da ligao dos seus elementos, [que ela mostra, JK] uma sintaxe sem palavras mas ainda [s] com formaes lingusticas, que o que estas dizem no o que as suas palavras dizem101 vale para a linguagem em geral. Ela no redutvel ao seu aspecto comunicativo, que lhe , todavia, essencial. A linguagem a encarnao de uma forma de comunicao que ainda no , mas que tambm no deve apenas ser. Ela existe, antes, recordada. Porque estas formas de comunicao e de compreenso indeformada so recordadas, e sempre de novo a recordar, o padro das formas de comunicao deformadas, isto , restringidas, no implica nenhuma regresso anti comunitria. A linguagem , enquanto ideia reguladora, index falsi et sui. Desligar a ideia da linguagem desta funo crtico-reguladora, enquanto se faz dela um objecto que se esgota ou poderia ser reconvertido em formas ou tcnicas de comunicao, signica substituir a funo crtica da linguagem pelas promessas sagradas das tcnicas de comunicao. Trata-se a de uma
uso heurstico das ideias da razo constitutivo da experincia: cf. Crtica da faculdade do juzo 35-38, 69-71 e 76 (Nota sobre a dialctica da faculdade do juzo teleolgica). Benjamin adere a isto com o seu programa da losoa vindoura, quando reclama que se trata, com base no sistema kantiano, de produzir um conceito de conhecimento ao qual corresponde um conceito de experincia do qual o conhecimento a doutrina. (Sobre o programa da losoa vindoura, Op. cit., 168). 100 Adorno-Benjamin, Correspondncia, Op. cit., 417/18. 101 Cf. Ibid., 274.

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forma de gnose da teoria da comunicao: a diferena constitutiva da, ou na linguagem, deve ser ultrapassada: ela sempre a conceber na relao com algo diferente dela. O seu sentido consiste, e s se preenche, na relao com este diferente dela. Esta conscincia da no-identidade iniludvel distingue a linguagem do transporte meditico de unidades de informao. A relao linguagem-comunicao desde Plato102 um exemplo paradigmtico de dialctica negativa. O que linguagem quer dizer real na crtica enquanto negao das tcnicas, media bem como formas da comunicao e enquanto houver esta crtica. Nisso, tanto para Benjamin como para Adorno aquilo que na poesia de Hlderlin losocamente anterior losoa o exemplo, tal como a individualizao emprica, de tal linguagem.103 Ele a eloquncia do no dito que se transmite.

Cf. N. 87. Cf. N. 17. Para a individualizao emprica, na qual se mostra a reexo criadora da linguagem, cf. N. 21, 34.
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Edmundo Cordeiro
Universidade da Beira Interior1

H um enunciado esplndido num lme de Herzog. Interrogando-se, a personagem do lme diz: quem dar uma resposta a esta resposta? No h nenhuma questo, com efeito, no se responde seno a respostas. Gilles Deleuze e Flix Guattari, Mille Plateaux, 139 alguns dos seus textos, em alguns dos seus ltimos textos, alguns com Flix Guattari, pode parecer que Gilles Deleuze ter colocado em questo, por uma razo ou por outra, a comunicao. Identicou-a ao sistema do controlo e op-la normalmente criao e op-la tanto losoa quanto arte. Controlo: a comunicao a transmisso e a propagao de uma informao e quando somos informados dizem-nos aquilo em que suposto acreditarmos. As palavras so, desta maneira, actos actos puros. So estes actos, isto que dene a palavra de ordem, esta relao ntima do que dito com pressupostos implcitos, com o que suposto. E sobretudo com este pressuposto, no caso: -nos exigido, no tanto que acreditemos, mas que nos comportemos como se acreditssemos2 . Ora, assim que o controlo funciona, mesmo assim que o controlo funciona, no preciso mais: que nos comportemos como se. . . aceitssemos, como se pensssemos. . . como se fosse assim. Este comportamento certica o funcionamento, isto , o prprio controlo. Ver um telejornal como se nos estivessem a dizer qualquer coisa. Assistir a uma reunio como se fossem importantes os seus assuntos e o que l dito. assim que funciona a palavra de ordem. A comunicao, para Deleuze, no a festa permanente, aproximadamente isto que acabmos de

Na altura em que decorreu o projecto. Gilles Deleuze, Quest-ce que lacte de cration?, conferncia proferida em 17 de Maro de 1987 na FEMIS, Paris, publicada integralmente pela primeira vez em Trac, no 27, Paris, P.O.L., Outono de 1998, p. 133-142, e reeditada com o mesmo ttulo em Gilles Deleuze, Deux Rgimes de Fous. Textes et entretiens 1975-1995. dition prpare par David Lapoujade, Paris, Les ditions de Minuit, 2003, pp. 291-302.
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dizer. Ainda que comunicar no seja necessariamente mau, nem para Deleuze, tambm no de maneira nenhuma necessariamente a felicidade e em alguns dos seus ltimos textos, comunicar surge enquanto o oposto de criar e resistir3 . Deleuze chama sociedades de controlo s nossas sociedades, classicando assim a mutao em curso nas sociedades disciplinares estudadas por Michel Foucault. As sociedades de controlo funcionam por intermdio de controlo contnuo e de comunicao instantnea e no pelos tradicionais encerramentos que esto a deixar de o ser (que esto a deixar de o ser da mesma maneira): escola, priso, hospital, fbrica, caserna, etc. Por conseguinte, como evidente, na sociedade de controlo, comunicao o que no falta: Ns no temos falta de comunicao, temos comunicao em demasia, falta-nos criao. Falta-nos resistncia ao presente4 . Resistncia ao presente, dado que o presente inexistente do tempo cronolgico o tempo da rpida solicitao, da narcose da interactividade, anulando quaisquer tempo e espao prprios ao intersubjectivo, mas mais ainda, inviabilizando qualquer acontecimento, tal como sucede a Irene em Europa 51, na fbrica, diante dos movimentos automticos das mquinas, imparveis, o cerco sonoro amplicando cada vez mais. E, nos nossos dias, quotidianamente, em casa, na rua, o cerco sonoro e visual, e o cerco informtico, acentuam-se cada vez mais. Quer dizer, nas sociedades de controlo, estamos cada vez menos fechados e cada vez mais cercados, datados. Da que Deleuze diga que a busca dos "universais de comunicao" suciente para nos assustar5 . . . Um "universal de comunicao"seria o cerco-mor, no pensamento. De qualquer maneira, isto no quer
Resistir tem uma conotao particularmente activa em Deleuze. Um acto de resistncia consiste em fazer o que resiste, consiste num combate-entre: o combate-contra procura destruir ou repelir uma fora (. . . ) mas o combate-entre procura, pelo contrrio, apropriar-se de uma fora para a tornar sua. O combate-entre o processo pelo qual uma fora se enriquece (. . . ). IDEM, Critique et clinique, Paris, Les ditions de Minuit, 1993, p. 165. 4 Gilles Deleuze; Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit, 1991, p. 104. Mais alguns textos onde surgem referncias de teor semelhante: Limagetemps, Les ditions de Minuit, 1985; Les intercesseurs, entrevista com Antoine Dulaure e Claire Parnet, in LAutre Journal, no 8, Outubro de 1985 - reeditada em Pourparlers, Paris, Les ditons de Minuit, 1990, pp. 165-184; Signes et vnements, entrevista com Raymond Bellour e Franois Ewald, in Magazine littraire, no 257, Setembro de 1988 - reeditada em Pourparlers, pp. 185-212; tambm, nesta ltima obra, Contrle et devenir, pp. 229-239 e Post-scriptum sur les socits de contrle, pp. 240-247. 5 Gilles Deleuze, Contrle et devenir, in Pourparlers, p. 237.
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dizer que se vai de mal a pior. Quer dizer que o pior muda e que o melhor pode no ser to encantador assim. Surgiro tambm outras formas de resistncia, que so necessrias alm disso, certo, surge tambm uma nova delinquncia. Deleuze colocou em causa com veemncia a tentativa de indexao da losoa pela comunicao, todo um movimento no seio das cincias humanas em geral, e da losoa em particular, gerado no nal dos anos setenta na esteira de certos autores alemes, cujo mais clebre ser Jrgen Habermas. Neste aspecto, talvez muito disso tenha vindo, mesmo directamente, do confronto com os nouveaux philosophes, cuja novidade real, diz Deleuze, foi terem introduzido em Frana o marketing literrio e losco. Talvez Deleuze tenha comeado a ver o que a comunicao e a lanar os seus breves ataques a partir da. E uma das razes que dava para explicar a emergncia desse movimento problema mais geral assentava precisamente no facto do jornalismo tomar cada vez mais conscincia de criar o acontecimento e de se auto-descobrir enquanto um pensamento autnomo e suciente6 . O que quer dizer que, a partir de certa altura, tudo aquilo que para os media ainda se mantinha fora deles (e por isso em falta neles) passou a poder ser substitudo por eles, e no seu prprio interior: cultura, saber, literatura, arte, poltica, etc. E pouco antes Deleuze escrevera um belo texto sobre uma srie de lmes para televiso de Jean-Luc Godard (Six fois deux sur et sous la communication), que o tero posto a pensar na comunicao. . . e no cinema7 . E depois, com Guattari, em Mille Plateaux, e tal como Nietzsche recusara a verdade enquanto elemento da linguagem, assim recusam Guattari e Deleuze que a linguagem possa ser informativa e comunicativa8 . Alm disso, h ainda a deleuziana ideia de acontecimento, um suposto terreno dos media mas. . .
IDEM, propos des nouveaux philosophes et dun problme plus gnral, in Deux Rgimes de Fous. Textes et Entretiens 1975-1995, op. cit., pp.127-134. [Original: suplemento de Minuit, no 24, Maio de 1977.] Alguns nouveaux philosophes: Bernard Henry Lvy, Andr Glucksmann, Maurice Clavel, Jean-Marie Benoist. 7 IDEM, Trois questions sur Six fois deux, in Pourparlers, pp. 55-66. [Original: Cahiers du cinma, no 271, Novembro de 1976]. 8 20 novembre 1923 - Postulats de la linguistique, captulo 4 de Mille Plateaux, Paris, Les ditions de Minuit, 1980. Para alm desse postulado posto em causa, mais trs o so tambm: a ausncia de determinao extrnseca lngua; a lngua enquanto um sistema homogneo; o primado de uma lngua maior.
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a arte, no os media, que pode captar o acontecimento9 . Porque a arte no se dirige, no pode dirigir-se quilo que importante ou quilo que suposto ser importante, mas ao que no tem importncia nenhuma, a esse encolher abissal e a esse distender abissal, a esse innito que h em tudo, em todos os momentos, a todo o momento. Porque a arte o que resiste, enquanto que a comunicao a rapidez da substituio. Evidentemente que os grandes acontecimentos tm nos media os seus actores-difusores: eleies, guerras, debates, ns-de-semana, crimes, celebridades, presidentes, desgnios nacionais, etc. . . Mas. . . agora presto ateno ao entranado da cadeira de verga e mesmo o bater de asas de uma borboleta pode mudar o curso da histria (Jonas Mekas, que dizia: cinema is between the frame). Ser tudo isto suciente para apresentar Deleuze como um caso de uma losoa crtica da comunicao? Sem dvida que no. Alis, nem isso que est em causa, porque tudo isto de mais, quer dizer, tem um alcance que vai muito alm da comunicao enquanto meios de comunicao e sua economia e poltica, enquanto alvo do inqurito losco ou enquanto disciplina universitria. A comunicao um campo muito equvoco, equvoco que pode conjunturalmente servir alguns, mas que no ajuda a claricar, a precisar o que se quer e do que se fala quando se fala de comunicao. Normalmente no se sabe exactamente do que se est a falar, mas. . . j se sabe que uma coisa importante. Numa obra de Kant sobre o conito das faculdades (Der Streit der Falkultten, 1798), Faculdade enquanto faculdade do esprito muitas vezes indiscernvel de Faculdade enquanto faculdade institucional. O mesmo se pode passar aqui mesmo, na comunicao, e aqui mesmo, neste texto. E talvez seja mais complicado ainda, losoa e comunicao, comunicao e losoa. No podemos saber bem quando que a comunicao e a losoa so disciplinas de saber com os seus objectos, os seus mtodos e os seus discursos, ou quando so departamentos universitrios em relao ou conito no mercado do ensino e da promoo cientca, ou quando correspondem a estados de coisas, tal como quando se diz os meios de comunicao ou uma losoa de vida. Por isso, deliberadamente, no usaremos aqui aspas rodeando os termos comunicao e losoa no s por ser difcil us-las com propriedade, mas por nos parecer intil.
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IDEM, Sur Leibniz, in Pourparlers, p. 218.

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Parece que a comunicao, de alguns anos a esta parte, tem sido um campo frutuoso para a losoa. Pergunta: por que que a losoa quer comunicar porqu este af? E pode perguntar-se tambm, em contrapartida: ser que a comunicao quer losofar? Claro est que a losoa no possui nenhum privilgio sobre o pensamento e, prudentemente, no se arrisca hoje em dia a reivindic-lo. Querendo talvez fazer prova de actualidade, ligar-se ao que importante, desejando preservar-se, a losoa tem vindo a pretender dizer (alguns em seu nome, assim que ) o que a comunicao , e, mais, a pretender fundar a comunicao. O que querer isso dizer? A que resultados se pretende chegar? E j que a losoa quer dizer o que a comunicao, pode tambm a comunicao dizer o que a losoa? Quanto a isto, parece que no, porque a losoa que pretende dizer o que . Mas se a comunicao no pode dizer o que , o que que a comunicao pode fazer, quer da losoa, quer de si mesma? De repente, descobre-se que Plato, descobre-se que Kant so exemplos tinham uma teoria da comunicao e da mediao. E quem diz esses diz outros, que, de maneiras diferentes, umas vezes invertendo, outras vezes regressando. . . outros porque inevitavelmente acabaram por escrever a palavra comunicao, logo por isso pensaram a comunicao e tambm tm a sua teoria da comunicao. . . e da mediao. Por isso, em saber bem todas essas perspectivas ou losoas e em saber bem o que a comunicao tem encontrado a losoa todo um conjunto de problemas que urge reectir. Mais ainda, diz-se por vezes que a losoa no seno comunicao (de maneira diferente do que quando se diz, dando a entender que se est a dizer alguma coisa, que a arte no seno comunicao ao que se pode responder que comer no seno comunicao. . . ). Mas a verdade, porm, que no se conseguiu extrair com isso eis uma das crticas de Deleuze nenhum conceito. Fala-se de comunicao, mas no se agarra nada de concreto conceptualmente: Didier Eribon: ao elaborarem a vossa denio da losoa enquanto criao de conceitos, vocs atacam particularmente a ideia de que a losoa seria ou deveria ser comunicao. Temse a impresso que os ltimos livros de Jrgen Habermas e a sua teoria da actividade comunicativa (sic) so um dos vossos alvos principais. Gilles Deleuze e Flix Guattari: No, no atacamos particular-

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Edmundo Cordeiro mente Habermas, nem qualquer outro. Habermas no o nico a querer indexar a losoa pela comunicao. A losoa pensouse primeiramente enquanto contemplao, e isso deu lugar a obras esplndidas, por exemplo com Plotino. Depois, enquanto reexo, com Kant. Mas, justamente, foi preciso primeiro, nos dois casos, criar o conceito de contemplao ou de reexo. No estamos certos de a comunicao ter por sua vez encontrado um bom conceito, quer dizer, um conceito realmente crtico. No o consenso nem as regras de uma conversao democrtica maneira de Rorty que bastam para formar um conceito10

Indexar a losoa pela comunicao, por um lado, mas, em contrapartida, falta um conceito e o consenso no chega, tanto mais ainda quanto no se chega a conceitos por consenso. Fica, no caso, uma nebulosa, um querer falar, um querer aparecer na praa pblica do bom senso e dos prs e contras. Fica, por exemplo, um querer fazer crer que ali havia uma compreenso da comunicao. . . quando ali havia outros conceitos precisos e era precisamente por isso que a comunicao no aparecia explicitamente compreendida. Pode a comunicao, no entanto, ter sido implicitamente compreendida ali mas para mostrar isso preciso arranjar um conceito aqui. E, j agora, s uma das mais belas imagens do que um conceito para Deleuze: o conceito de um pssaro no est no seu gnero ou na sua espcie, mas na composio das suas posturas, das suas cores e do seu canto: algo de indiscernvel, que menos uma sinestesia do que uma sineidesia11 . Mas, anal, o que a comunicao? Perguntamos losoa? No o queramos fazer, mas o que inevitavelmente parecer que fazemos ao apresentar aqui certas palavras que Gilles Deleuze lhe dedicou e j vimos uma resposta, traos de uma resposta deleuziana possvel. H nessas palavras, dizem alguns, algo que parece ser contra a comunicao. No ser contra
IDEM, Deux Rgimes de Fous. Textes et entretiens 1975-1995, p. 353-354. [Original: Nous avons invent la ritournelle. Com Flix Guattari. Palavras recolhidas por Didier Eribon in Le Nouvel Observateur, septembre 1991, pp. 109-110]. curioso que em Quest-ce que la philosophie? a intersubjectividade de comunicao surge com uma das guras da losoa, no conceito (p. 89). 11 Gilles Deleuze; Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 25-26. Sineidesia (synidsie no original) palavra de composio anloga a sinestesia, forjada com eidos (forma, essncia) em vez de aisthesis (percepo, sensao).
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a losoa? Deleuze por diversas vezes se colocou contra as denies neutras, vagas, inofensivas da losoa, de que se servem os burocratas da razo pura12 . Da mesma maneira, as suas palavras contra a comunicao sero palavras contra a neutralidade de um falso conceito e com a qual ele vendido isso talvez. Mas, antes disso, e na medida em que quando comeamos a falar o fazemos sempre no interior, ou do interior, de uma ordem que determina um diz-se e um fala-se, isto , na medida em que falamos no interior, ou do interior, de um regime de linguagem ou de um regime de saber e isto tem que ver com a palavra de ordem , vejamos primeiro um pouco do que diz a comunicao, ou do que se diz da comunicao na comunicao. O termo communication surge nas lnguas inglesa e francesa nos sculos XIV-XV com um sentido prximo do latim communicare, que signica tornar comum, estar em relao com, partilhar. Passa mais tarde a designar (sc. XVI-XVII) o que posto em comum e, em simultneo, o acto de divulgar, de transmitir. Vem acrescentar-se-lhe (sc. XVIII) a ideia de passagem de um lugar para outro, de transporte e de troca: so os meios de comunicao e as vias de comunicao. E vem nalmente a designar, no sculo XX, as instituies e tcnicas de difuso de massa: os jornais, o cinema ou a publicidade: so os meios de comunicao para muitos13 . Por outro lado, se considerarmos a comunicao por referncia sociedade e troca social em geral, no mbito de cincias humanas como a Sociologia ou a Antropologia, comunicao passa a ser a aco de comunicar e, ao mesmo tempo, o resultado dessa aco, vindo a confundir-se com a ideia de uma vida social, de uma vida em sociedade ou vida da sociedade. Neste sentido, a haver qualquer coisa como uma vida da sociedade, podemos dizer que isso, pelo menos para um certo entendimento, comunicao, e que toda a aco social comunicaGilles Deleuze, Pense nomade, in Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974. dition prpare par David Lapoujade, Paris, Les ditions de Minuit, 2002, pp. 351-364. [Original: in Nietzsche aujourdhui? Tome 1: Intensits, UGE, 10/18, Paris, 1973, pp. 159-174]. Mesmo atravessando a cidade grega, o discurso losco permanece numa relao essencial com o dspota ou a sombra do dspota, com o imperialismo, com a administrao das coisas e das pessoas (. . . ) Ora, se Nietzsche no pertence losoa por ser o primeiro a conceber um outro tipo de discurso enquanto contra-losoa. Quer dizer, um discurso nmada antes de mais, cujos enunciados no seriam produzidos por mquina racional administrativa, os lsofos como burocratas da razo pura, mas por uma mquina de guerra mvel (pp. 361-362). 13 Vj. nomeadamente Louis Qur, Des miroirs quivoques, Paris, Aubier, 1982.
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o. da que vem a ideia de uma cincia da comunicao, surgindo agora a comunicao como uma espcie de noo unicadora para as diversas cincias sociais. Assim, a lingustica seria uma lingustica da comunicao, a sociologia uma sociologia da comunicao, a antropologia uma antropologia da comunicao, a economia uma economia da comunicao Lvi-Strauss e a sua ideia de interpretar a sociedade no seu conjunto em funo de uma teoria da comunicao14 . Por outro lado ainda, se entendermos a comunicao como um elemento entre outros na sociedade, esta passa a referir-se a uma troca social concreta, mais ou menos assinalvel: aquela que mediada por tcnicas de reproduo e difuso aquilo a que se chama os media. Neste sentido, comunicao remete sempre para as instncias de mediao, isto , para qualquer coisa que se interpe entre uma coisa e outra, mas que, no entanto, a seu modo, faz a ligao entre essa coisa e outra. E no preciso, no caso, pensar nos meios de comunicao, nos meios de reproduo e difuso; basta pensar, por exemplo, em duas pessoas que se ligam, que tm fascnio uma pela outra, por causa de um determinado corte de cabelo. Este corte de cabelo torna-se numa instncia de mediao, torna-se num mdium: por um lado, interpe-se entre duas pessoas concretas que, evidentemente, tm uma outra dimenso que um corte de cabelo no tem , mas, por outro lado, liga essas pessoas, ligao que, sem o corte de cabelo, talvez no se estabelecesse. O que que signica mdium? Signica, em latim, o meio, precisamente no sentido do que est no meio, o que se interpe, mas tambm no sentido de instrumento (e h associaes de sentido diversas em torno de mdium que remetem para a neutralidade, a indiferena, a ambiguidade e at a mediocridade). Mas a atribuio mais geral que o termo mdium (e, no plural, media) ganhou foi a de designar os meios de comunicao de massa, tais como os jornais, a rdio, a televiso, o vdeo, o cinema, a Internet, etc., meios esses que se caracterizam por poderem atingir um grande nmero de pessoas, em simultneo ou no, por serem exteriores aos consumidores e por condicionarem de uma maneira prpria os contedos veiculados. Meios esses que tendem,
14 Claude Lvi-Strauss, Antropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, p. 95: Sem reduzir a sociedade ou a cultura lngua, podemos estimar essa revoluo coperniciana que consistir em interpretar a sociedade no seu conjunto em funo de uma teoria da comunicao. Essa tentativa hoje possvel a trs nveis, pois as regras do parentesco e do casamento servem para assegurar a comunicao entre os grupos, como as regras econmicas servem para assegurar a comunicao de bens e servios e as regras lingusticas a comunicao das mensagens.

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no limite, invisibilidade. Neste sentido, os media mais ecazes sero aqueles que iludem a prpria mediao e criam no receptor a iluso de que est a receber um contedo puro. Trata-se de uma ideia proveniente de McLuhan: este autor mostrou que os media se escondem nos supostos contedos e que, mais que isso, esses contedos so sempre um outro mdium cujo contedo outro mdium. Ad innitum. A verdadeira mensagem de um mdium, para McLuhan, residiria no efeito deste sobre a percepo dos receptores, sobre as maneiras de conceber o mundo dos receptores e, consequentemente, sobre as relaes humanas na sua complexidade15 . Desenvolvendo alguns dos pressupostos de McLuhan, criou-se recentemente uma disciplina a que se deu o nome de mediologia (Daniel Bougnoux, Rgis Debray). Para esta disciplina, os media constituem o prprio meio-ambiente, digamos assim, criando uma espcie de ideosfera (por contraposio biosfera): a mediologia seria uma ecologia das ideias. E os media so as maneiras pelas quais sabemos, pelas quais pensamos, pelas quais criamos um mundo na medida em que pensamos com os media, quer dizer, no seio da infra-estrutura meditica. A mediologia pretende ser assim uma espcie de estudo dos meios onde vivem as nossas representaes: deste modo, a comunicao surge como um vasto domnio, uma espcie de disciplina-quadro das diferentes cincias humanas, correspondendo a uma certa exigncia social, a uma viragem na cultura, ao surgimento de novos modelos. Se a linguagem falada marca a passagem da natureza cultura, a ideosfera, ou o espao mediatizado, apareceriam hoje como uma segunda natureza. Estaramos hoje numa cultura que se daria, ela prpria, como natureza: as cincias desta natureza mediatizada seriam as cincias da comunicao16 .
Marshall McLuhan, Os meios de comunicao como extenses do homem (Understanding Media: the extensions of man, 1964), traduo de Dcio Pignatari, So Paulo, Cultrix, s/d, pp. 22-23 e 21 (traduo por ns ligeiramente modicada): (. . . ) [A] luz elctrica. Que ela seja utilizada pela neurocirurgia ou para iluminar uma partida de basebol, isso no tem nenhuma importncia. Poderamos mesmo dizer que estas ocupaes so de uma certa maneira o contedo da luz elctrica, uma vez que elas no poderiam existir sem ela. Esta evidncia vem sublinhar a ideia de que "a mensagem o medium", pois o mdium que congura o modo e determina a escala de actividade e de relaes dos homens. Os contedos ou os usos dos media so diversos e sem efeito sobre a natureza das relaes humanas. De facto, que o contedo esconda a sua natureza de media, essa uma das suas principais caractersticas. 16 Vj. Rgis Debray, Quest-ce que la mdiologie?, in Le Monde diplomatique, Agosto de 1999: a funo medium, sob todas as suas formas, que a mediologia pretende mostrar. Da15

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Mas o que tudo isto vem evidenciar a impossibilidade de constituir uma unidade metodolgica para as cincias da comunicao. O que existe uma srie de conceitos (conceitos?) em torno dos quais as diversas teorias da comunicao se agrupam. isso o que nos diz Pedro Miguel Frade: A diversidade metodolgica das teorias da comunicao, bem como a extrema diversidade dos processos susceptveis de serem hoje subsumidos por este nome, tende cada vez mais a produzir discursos incomensurveis nas suas metodologias e mbitos de aplicao, a tal ponto que a procura de uma sntese ou de um discurso teoricamente consensual torna-se to difcil quanto intil: como gura do pensamento contemporneo, a comunicao apenas apresentvel atravs de um mosaico de conceitos restituindo os principais tpicos em tornos dos quais se agrupam as suas principais denies e teorias17 Atravs de um mosaico de conceitos. . . E j no nada mau, diramos. Dado que por isto parece que o fantasma no existe s enquanto fantasma tendo isso em comum, claro, com todos os fantasmas. No existe s enquanto fantasma porque a ideia ir aqui e ali, a certos campos de actividade, e ver que nomes que so dados s coisas que a se fazem e aos modos como pensado o que a se faz. E depois pens-los, se for caso disso18 . Mas h uma ideia extremamente interessante no texto de Pedro Miguel Frade: tem que ver
niel Bougnoux, La communication par la bande introduction aux sciences de linformation et de la communication (1992), Paris, La Dcouverte/Poche, nova edio, 1998, p. 10, 8 e 19: (. . . ) [A mediologia estuda as] relaes entre factos de comunicao e de poder ou de inuncia (complexa, no mecnica) de uma inovao meditica sobre um movimento intelectual. A mediologia examina a ecologia das ideias e a fsica dos nossos pensamentos. Por que que uma representao mais dinmica que outra? Donde que vem a eccia de certas doutrinas no campo poltico e social. 17 Pedro Miguel Frade, Comunicao, in Manuel Maria Carrilho (dir.), Dicionrio do Pensamento Contemporneo, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1991, p. 48. 18 So alguns desses conceitos (conceitos?): signo, a unidade mais elementar da comunicao; discurso, ordem de encadeamento da palavra e do pensamento; interaco, aco que se desenvolve retroactivamente; transmisso, nos dispositivos tcnicos de comunicao; situao ou contexto, as condicionantes extra-lingusticas da comunicao; recepo, a morfologia das audincias e dos efeitos da comunicao; persuaso, a comunicao inuente, o convencimento retrico; ligao, meios de conexo e de separao numa dada cultura.

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com a promoo de que a comunicao alvo nas sociedades contemporneas. a ideia de que a comunicao gera comunicao. A comunicao gera comunicao: isto , se por um lado a comunicao ganha um estatuto que, por via da complexicao das sociedades, normalmente retoricizado enquanto necessidade (e por isso, para descomplexicar, para simplicar, necessrio comunicar, trabalhar bem os aspectos comunicativos), o que se passa que, por outro lado, o trabalho sobre a comunicao, quer nos seus aspectos imediatamente tecnolgicos (quanto ao trabalho sobre os instrumentos), quer nos domnios que a comunicao atinge (culturais, sociais, pessoais, etc., seja no funcionamento das democracias, seja na organizao do trabalho, seja na educao em geral e nas relaes com o saber, seja nos comportamentos, etc.), tudo isso vem complexicar ainda mais, complexicar de outra maneira, as sociedades. E vem, por isso, exigir ainda mais comunicao! So sociedades que sofrem de comunicao e se curam com comunicao. E isto contamina toda uma srie de domnios de reexo e de operatividade, sejam cientcos, universitrios, tecnolgicos, administrativos, sejam da produo cultural ou da produo de informao e espectculo. Todos estes domnios criam a sua ideia de comunicao em funo do que fazem, dos objectivos mais ou menos padronizados das actividades que desenvolvem. Consideremos, por exemplo, um telejornal. Um telejornal no apenas veiculao de informaes com imagem e palavra em funo de uma entidade neutra a que se chama actualidade. Por exemplo, um comunicado de uma organizao poltica, em directo ou no, no consiste apenas em tornar comum qualquer informao ou ideia. H que dar conta de tudo isso, considerando no s que a comunicao objecto de uma produo prpria, mas igualmente que a origem daquilo que comunicado, os supostos factos, ou a actualidade, so igualmente objecto de uma produo. Esta comunicao de comunicao, esta comunicao que gera comunicao, devemos pens-la, considerando a produo de comunicao dos media noticiosos e a produo de que eles prprios so alvo por outras instncias, devemos pens-la enquanto permanente produo de factos, devemos pensar a sua natureza contraditria, isto , enquanto factos que so pseudofactos, que alimentam uma trama ccional da qual nem produtores de factos nem consumidores de factos esto conscientes (veja-se a trama televisiva e noticiosa ainda recente em torno da violncia domstica, ou em torno do caso ainda mais recente da suspeita de um assassnio

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particularmente macabro). isto a que Jacques Derrida chama artefactualidade: Esquematicamente, dois aspectos [traits] [da actualidade]. Eles so muito abstractos para capturar os aspectos mais caractersticos da minha prpria experincia da actualidade (. . . ) mas designam aquilo que constri [ce qui fait] a actualidade em geral. Podemos atrevermo-nos a dar-lhes dois nomes prontos-a-vestir [surnoms-valise]: artefactualidade e actuvirtualidade. O primeiro aspecto signica que a actualidade de facto construda [faite]: importante saber o que que feito com ela, mas ainda mais necessrio poder reconhecer que feita. A actualidade no dada, mas activamente produzida, ltrada, investida e interpretada performativamente por uma gama de dispositivos factcios e articiais, hierarquizantes e selectivos, sempre ao servio de foras e interesses de que os "sujeitos"e agentes (produtores e consumidores de actualidade que os "lsofos"so, por vezes, tambm, e que os analistas so sempre) nunca esto sucientemente conscientes [ne peroivent jamais assez]. Por singular, irredutvel, pertinaz, dolorosa ou trgica que permanea a "realidade"a que "actualidade"se refere, esta chega-nos por intermdio de uma estrutura ccional. No se pode analis-la seno por intermdio de um trabalho de resistncia, de contra-interpretao vigilante, etc. Hegel tinha razo em dizer aos lsofos do seu tempo para ler os jornais. Hoje, a mesma responsabilidade exige tambm que aprendam como que se faz e quem faz os dirios, os semanrios e os noticirios televisivos. preciso que insistam em olhar para eles do outro lado, tanto do das agncias noticiosas quanto do do tele-ponto. E no devemos nunca esquecer o alcance deste sinal: quando um jornalista ou um poltico parece dirigir-se-nos, em nossa casa, olhando-nos directamente nos olhos, ele (ou ela) esto na verdade a ler, no ecr, ditado por um esprito [soufeur], um texto que foi elaborado noutro lugar, numa ocasio

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Deleuze: Comunicao e palavra de ordem diferente, possivelmente por outros, mesmo por toda uma rede de redactores annimos19

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On ne peroit jamais assez. . . A informao o sistema controlado de palavras de ordem que circulam numa determinada sociedade, diz Deleuze em "Quest-ce que lacte de cration". O que a palavra de ordem? Pode ter-se uma ideia vulgar e inocente de comunicao e, a partir dela, pretender dizerse o que a comunicao e fazer a cincia da comunicao e todos os movimentos subsequentes, tudo o que se faria com essa ideia, todas as aprendizagens da comunicao se resumiriam, no poderiam seno resumir-se, a dar a melhor efectividade a essa ideia: tratar-se-ia de fazer a boa comunicao, de trabalhar bem a comunicao, usar bem os materiais, aprender o que deve ser feito, o que deve ser dito, o que se deve fazer com o que dito, etc. Ora, essa ideia consiste numa concepo da linguagem enquanto um instrumento neutro de comunicao: a linguagem seria comunicativa e informativa. A ser assim, o que fazer com ela? Aprender a us-la. Interessaria, fora do velho esquema de Harold Lasswel, ver quem comunica (determinar-se-ia e analisar-se-ia uma origem do discurso), ver quem comunica o qu (isolarse-ia e analisar-se-ia uma mensagem tida como o contedo do discurso), ver quem comunica o qu a quem (encontrar-se-ia e analisar-se-ia um interlocutor determinado do discurso) e tratar-se-ia, nalmente, de averiguar os efeitos e trabalhar sobre eles (efeitos esses que seriam exteriores ao discurso). Tendo sido este esquema proposto como uma espcie de mtodo de anlise dos processos de comunicao, facilmente se volveu no esquema geral da comunicao e do marketing um esquema que funciona, a partir do qual se obtm lucro, isso inegvel. um esquema que pensa os efeitos do discurso enquanto exteriores ao discurso. Mas para Deleuze e Guattari as pessoas no esto espera de comunicar umas com as outras numa mgica rede de emissores espalhados pelo mundo tm mais que fazer, tm mais em que pensar, tm outros desejos e, alm disso, falar no lhes permite isso. E quando o fazem no o fazem com mensagens informativas: a linguagem no informativa nem comunicativa, mas transmisso de palavras de ordem. Na escola um exemplo no se informa, do-se ordens, ordens que funcionam por redundncia com determinados pressupostos, ordens implcitas, onde a in19 Palavras de Jacques Derrida, in chographies de la tlvision (Jacques Derrida e Bernard Stiegler), Paris, Galile/INA, 1996, pp. 11-12.

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formao o estrito mnimo necessrio emisso, transmisso e observncia das ordens enquanto comandos20 . Mas em que que a palavra de ordem uma funo co-extensiva linguagem, na medida em que a ordem, o comando, parece remeter para um tipo restrito de proposies explcitas marcadas pelo imperativo?21 . Quer dizer: como que a linguagem, toda a linguagem, funciona como transmisso de palavras de ordem sem ser quando se d explicitamente uma ordem, isto , quando se proferem enunciados do tipo: "Senta-te!", "Faz isto. . . faz aquilo!"? Como que se transmitem ordens sem que algum d uma ordem? Ora, esta transmisso de ordens sem que sejam dadas ordens explicitamente que dene a palavra de ordem enquanto funo co-extensiva linguagem. Pressupe-se a linguagem como um imenso discurso indirecto em que as palavras transitam de um lado para o outro, de umas para as outras, no dependendo de nenhuma estabilizao referencial. A ordem na linguagem a palavra de ordem, sendo a disposio colectiva de enunciao (agencement collectif dnonciation) uma espcie de espao subterrneo, mvel, que ordena o uxo da linguagem, ordenao e mobilidade que esto dependentes da palavra de ordem: a linguagem vai necessariamente de um segundo a um terceiro sem que nem um nem outro tenham visto. neste sentido que a linguagem transmisso da palavra funcionando como palavra de ordem22 . Para dar conta disto, Deleuze e Guattari socorrem-se da pragmtica lingustica (Austin e Searle). A pragmtica lingustica descobre, entre outras coisas, actos que so interiores fala vai descobrir enunciados que so aces, vai dar relevo s aces que realizamos quando falamos: os actos de linguagem. Os actos de linguagem so aces que se denem por relaes imanentes, ou relaes intrnsecas, entre os enunciados e os actos. Dizem eles: As clebres teses de Austin mostram que no h apenas, entre a aco e a fala, relaes extrnsecas diversas, como a de um enunciado poder descrever uma aco num modo indicativo [Por ex.: "O Joo caiu da cadeira."], ou provoc-la num modo imperativo [Por ex.: "Joo, senta-te na cadeira!"], etc. H tambm relaes intrnsecas entre a fala e certas aces que se realizam dizendo-as (o performativo: eu juro ao dizer "eu juro"), e, de uma maneira
Gilles Deleuze; Flix Guattari, Mille Plateaux, p. 96. Ibidem, p. 98. 22 Ibidem, p. 97.
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Deleuze: Comunicao e palavra de ordem geral, entre a fala e certas aces que se realizam ao falar (o ilocucionrio: interrogo ao dizer "ser que. . . ?", prometo ao dizer "amo-te", ordeno empregando o imperativo. . . ,etc.23

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O fundamental o ilocucionrio: tem um mbito mais vasto que o prprio performativo. O ilocucionrio dene as aces da linguagem em funo das situaes da enunciao e , em suma, o mbito do que acontece em geral na enunciao, isto , dos actos que realizamos ao falar e que, por falar, realizamos. Ora, estes actos interiores fala so denidos por Deleuze e Guattari enquanto relaes imanentes dos enunciados com os actos, relaes s quais eles chamam tambm, usando a terminologia de Oswald Ducrot, pressupostos implcitos ou no discursivos. Trata-se de mostrar que, no uso da linguagem, a linguagem se relaciona com qualquer outra coisa que no de natureza lingustica. A palavra de ordem (ou funo-linguagem) o nome para essa relao. o ilocucionrio que constitui os pressupostos implcitos ou no discursivos. Isto quer dizer que s se faz dizendo-o (performativo) porque j se faz ao dizer (ilocucionrio). E j se faz ao dizer, porque se diz, porque dizemos, inevitavelmente, dentro de uma ordem discursiva, ou, como dizem estes autores, dentro de disposies colectivas de enunciao: o ilocucionrio (. . . ) explica-se por disposies colectivas de enunciao (. . . ) Donde, a palavra de ordem , dizem eles, a relao de toda a palavra ou de todo o enunciado com pressupostos implcitos, quer dizer, com actos de fala que se realizam no enunciado, e no podem realizar-se seno nele. (. . . ) [O que exclui, diramos ns, tudo aquilo que se pode realizar fora do enunciado.] As palavras de ordem no remetem apenas para ordens, mas para todos os actos que esto ligados a enunciados por uma "obrigao social". No h enunciado que no apresente este vnculo, directa ou indirectamente. Uma questo, uma promessa, so palavras de ordem. A linguagem no pode denir-se a no ser pelo conjunto de palavras de ordem, pressupostos implcitos ou actos de fala, em curso numa lngua num dado momento24
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Ibidem, p. 98. Exemplos entre parnteses rectos da nossa responsabilidade. Ibidem, p. 99-100.

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E uma das tarefas do jornalista-pragmtico, por exemplo, seria a de procurar descobrir e pr a nu este vnculo que os enunciados apresentam, sobretudo quando mais eles parecem estar naturalizados, quanto mais parece ser aquilo que normal dizer-se. O jornalista trabalharia a conferncia de imprensa no para reproduzir aquilo que foi dito e informar objectivamente a objectividade aqui seria a da transmisso da ordem , mas apresentar estes vnculos que, directa ou indirectamente esto naquilo que foi dito. certo que os bons prossionais procuram o ilocucionrio. As signicaes no so segundas relativamente a uma ordem dada, elas do-se, isso sim, numa ordem: toda a signicao ou todo o dizer d-se dentro de um certo quadro, dentro de determinadas condicionantes. Esses quadros discursivos so constitudos por ordens implcitas: as teses de Austin, de Searle e Ducrot vm servir de fundamento a este entendimento da linguagem enquanto transmisso de palavras de ordem a palavra de ordem como relao de toda a palavra ou de todo o enunciado com pressupostos implcitos, a palavra de ordem enquanto inerente a todos os actos que esto ligados a enunciados por uma obrigao social. Mas, dizem Deleuze e Guattari, com a questo do carcter social da enunciao ou se diz demasiado ou demasiado pouco25 corre-se o risco de esse carcter ser considerado extrnseco linguagem e ento tudo se explicaria facilmente por um qualquer factor externo que incidisse sobre a enunciao: um qualquer agente censor ou incitador, localizvel e extrnseco linguagem, facilmente isolado e analisado pelos socilogos ou facilmente objecto de uma aco poltica e, assim, poder-se-ia pensar que se libertaria a linguagem eliminando o censor ou aquele que d ordens. Mas no, para Deleuze e Guattari posies deste tipo falham completamente o alvo: para eles, o carcter social da enunciao intrnseco. Pretendem, por isso, dar conta do seu funcionamento. Se a co-extensividade da palavra de ordem linguagem deriva do facto da palavra de ordem ser uma relao dos enunciados com pressupostos implcitos, h que denir melhor esta relao. Dizem eles: entre o enunciado e o acto no h simplesmente identidade, mas fundamentalmente redundncia. (Evidentemente, agir no igual a falar, mas, no acto imanente ao enunciado, agir redundante com falar). Donde, a co-extensividade redundncia, donde, a palavra de ordem redundncia. Desta forma, os media, os jornais, as notcias, procedem por
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Ibidem, p. 101.

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redundncia, ao dizerem o que "preciso"pensar, reter, esperar, etc.26 este o que preciso no dito explicitamente (ainda que muitas vezes o seja), mas implicitamente, na medida em que os enunciados/actos dos media esto relacionados com os mais diversos pressupostos implcitos. Michel Foucault mostrara j como que o discurso era o resultado de diversos sistemas de controlo da palavra, resultado das mais diversas prticas restritivas da palavra: sejam aquelas que limitam o que pode ser dito, o que pode ser dito de verdadeiro, o que pode ser dito de razovel, operando uma espcie de bloqueio no murmrio annimo, sejam aqueles mecanismos que prendem tudo aquilo que aparece na ordem do discurso a um mesmo texto primeiro, autor, disciplinas , sejam aqueles que, pelos rituais da palavra, pela constituio de sociedades de discurso, pelo funcionamento doutrinal do discurso, pelas apropriaes sociais, limitam os sujeitos falantes27 . Mas a tarefa de Deleuze e Guattari exige mais qualquer coisa: trata-se de mostrar que o carcter social intrnseco s disposies colectivas de enunciao no h nem enunciao individual, nem sujeito de enunciao, enquanto origens; tanto a individuao quanto a subjectivao so exigncias da disposio colectiva de enunciao, actos imanentes linguagem. Como eles dizem: o carcter social da enunciao no est intrinsecamente fundado a no ser que se consiga mostrar como que a enunciao reenvia por si mesma para disposies colectivas28 . Isto vai exigir uma denio real da disposio colectiva. Partindo da pergunta: em que que consistem os actos imanentes linguagem? Isto : como que se concretizam as signicaes e as subjectivaes, na medida em que, signicaes e subjectivaes, so actos imanentes linguagem? A resposta : Parece que estes actos se denem pelo conjunto das transformaes incorporais que decorrem numa sociedade dada, e que se atribuem aos corpos dessa sociedade. Podemos dar palavra "corpo"o sentido mais geral (h corpos morais, as almas so corpos, etc.); devemos contudo distinguir as aces das paixes que
Ibidem, p. 100. Michel Foucault, Lordre du discours, Paris, Gallimard, 1971. 28 Gilles Deleuze; Flix Guattari, Mille Plateaux, p. 101.
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Edmundo Cordeiro afectam esses corpos, e os actos, que so atributos no corporais, ou o "expresso"de um enunciado29

Portanto, uma coisa so as transformaes dos corpos pelas aces e pelas paixes (que afectam directamente os corpos), outra coisa so as transformaes dos corpos pelos actos de linguagem (que se atribuem incorporalmente os corpos, que passam a fazer parte dos corpos, mantendo-se os corpos sicamente na mesma). Por conseguinte, relativamente aos corpos que falam, e aos corpos de que se fala (os corpos que atravessam um determinada disposio colectiva de enunciao), esse complexo redundante de actos imanentes linguagem que a disposio colectiva de enunciao consistiria em transformaes incorporais. Estas transformaes do-se na superfcie dos corpos, mas extraordinariamente importante esta superfcie, esta pele de linguagem: por ela que sobretudo respondemos socialmente. H comunicao na medida em que aquilo que se diz e aquilo que se sabe e aquilo que se faz reconduzido ao que se pode dizer. As crianas so prisioneiras polticas, dizia Godard , mas so prisioneiras de prisioneiros, porque os adultos, por maioria de razo, tambm so prisioneiros polticos. Se neste texto editado em 1980 havia a ideia de que uma palavra de ordem se pode levantar contra outra e assim transformar e inventar novos corpos, outros corpos30 , na entrevista a Toni Negri, de 1990, perguntando este se na sociedade da comunicao o comunismo como organizao transversal de indivduos livres no seria menos utpico, Deleuze responde: No sei, talvez. Mas no pelo facto de as minorias poderem
Ibidem, p. 102. Vj. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Les ditions de Minuit, 1969 "deuxime srie de paradoxes des effets de surface", pp. 13-21. 30 A palavra de ordem na disposio colectiva no apenas obedincia a uma determinada semitica (regime de signos), mas tambm acontecimento, ruptura, fuga: as palavras de ordem teriam duas faces, morte e fuga. O discurso indirecto dene-se mesmo pela presena da palavra de ordem na palavra e esta est habilitada a responder a vrias semiticas, sendo por isso redundncia com uma semitica na relao imediata com o acto de transformao incorporal que efectua - semitica que pode ser desconhecida ou criada. H palavras de passe sob as palavras de ordem. Palavras que seriam como que de passagem, componentes de passagem, enquanto as palavras de ordem marcam paragens, composies estraticadas, organizadas. A mesma coisa, a mesma palavra, tem sem dvida esta dupla natureza: preciso extrair uma da outra - transformar as composies de ordem em componentes de passagens (Mille Plateaux, p. 139).
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Deleuze: Comunicao e palavra de ordem tomar a palavra. Talvez a palavra e a comunicao estejam apodrecidas. Esto inteiramente penetradas pelo dinheiro: no por acidente, mas por natureza. necessrio um desvio da palavra [dtournement de la parole]. Criar foi sempre uma coisa diferente de comunicar. O importante ser talvez criar vacolos de no-comunicao, interruptores, para escapar ao controlo31

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"Contrle et devenir", in Pourparlers.

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Parte V

Os limites da comunicao: cepticismo e diferendo

Filosoas da Comunicao, 301-299

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Comunicao e losoa em Stanley Cavell: cepticismo, quotidiano e reconhecimento


Rui Bertrand Romo
Universidade da Beira Interior

propriamente do que um mero interrogar a comunicao, tomada esta como objecto se no exclusivo pelo menos especco e preferencial e num sentido particularizado, quer enquanto tipicada por um determinado modelo quer mesmo encarada como um processo, trataremos aqui de um interrogar-se losco que abrange a comunicao, bem como a prpria losoa, e que o faz, de resto, de forma multmoda. Stanley Cavell, um dos mais originais lsofos vivos, tem como um dos fulcros da sua obra e pensamento a temtica do cepticismo, de que ele, alis, se apropriou reinventando-a, face s mais correntes maneiras de sobre ela pensar nas tradies loscas da segunda metade do sculo XX, seja a tradio de raiz anglo-saxnica seja a de extraco continental. De resto, trata-se de um autor que, surgindo no seio de uma destas duas tradies, a anglo-americana, cedo se tornou crtico quer da bipolarizao quer da prpria tradio em que despontou, contribuindo sobremaneira para a sua reformulao e renovao e propondo uma espcie de conciliao dela com a outra tradio losca ocidental dominante, segundo a tipologia tornada comum na segunda metade do sculo XX1 . Na verdade, podemos mesmo considerar que Cavell um lsofo americano que se concebe como herdeiro de uma mais antiga tradio losca americana, consonante com a europeia continental coeva sua, embora com uma personalidade bem prpria, tradio essa prvia clivagem operada a partir da implantao do neo-positivismo num ambiente pragmatista, ou seja, que ele se concebe como herdeiro de uma tradio losca americana oitocentista, no desligada do ambiente cultural do romantismo, e simbolizada sobretudo pelos autores do sculo XIX que explicitamente mais

AIS

No apenas Cavell tenta conscientemente superar a ciso que ele critica constantemente como seu esforo de dilogo reconhecido no seio das duas tradies. Um dos muitos e dos mais agrantes exemplos desse dilogo so os seus textos sobre Jacques Derrida e a sua crtica de Austin, ver em especial: Stanley Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida, Oxford, Basil Blackwell, 1995.

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referencia, estuda e interpreta, Ralph Waldo Emerson e Henry David Thoreau2 . Iremos, aqui, dar conta do interrogar-se cavelliano que abrange a comunicao, focando em particular o entrecruzamento da reinveno operada por Cavell da temtica do cepticismo com a sua preocupao com uma tentativa sua de ultrapassagem dos limites da losoa sua coeva (na sua verso mainstream, digamos assim) atravs do reatamento da ligao da losoa com o viver comum. Tem de se levar em linha de conta aqui que a losoa cavelliana, de alguma maneira, se lia na ordinary language philosophy, devendose sublinhar que no deixa de ser no prolongamento desta e de uma reexo centrada no chamado segundo Wittgenstein, bem como na herana de certas facetas do pensamento de Austin, de quem Cavell foi, alis, discpulo, que a preocupao com o cepticismo despontou na obra dele, precisamente em correlao com a problemtica dos critrios. No , de todo, descabido (antes, julgamo-lo necessrio), a propsito da reinveno do cepticismo levada a cabo por Stanley Cavell, observar neste ponto uma articulao do presente captulo com o nosso outro estudo, includo na 1a Parte desta obra e incidindo sobre Montaigne, a comunicao e o cepticismo. Tal como o lsofo gasco quinhentista, o estado-unidense contemporneo opera uma autntica reinveno do cepticismo e da respectiva temtica e problemtica. A circunstncia de os modelos de cepticismo sobre que os dois trabalham, vindo a reinvent-los por completo, serem bem distintos um do outro e, at, em muitos aspectos se poderem apresentar como antagnicos, curiosamente em nada obsta a que muitas anidades marquem os seus respectivos projectos loscos, o que alis no se limita sua reexo directa sobre temas cpticos ou com o cepticismo relacionados. Em ambos os pensadores, embora tal acontea de formas diferentes e a isso cheguem eles por vias muito diversas, o cepticismo no encarado como dissocivel da vida de todos os dias, isto , em ambos o cepticismo no tem de
2 O grande livro de Cavell sobre Thoreau : IDEM, The Senses of Walden, Nova Iorque, Viking, 1972. Por seu lado, os estudos de Cavell escritos ao longo das ltimas dcadas acerca de Emerson e da sua losoa foram recentemente reunidos num volume intitulado Emersons Transcendental Etudes, Stanford, CA, Stanford University Press, 2003. Todavia, o rasto da presena destes dois autores e a sua inuncia sobre o pensamento cavelliano no se cingem apenas a esses estudos.

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ser deveras insulvel (como em David Hume, por exemplo), nem isolvel, carecendo, pelo contrrio, de ser pensado em confronto com o quotidiano3 . De qualquer maneira, ambos tm uma concepo da losoa que implica a reexo sobre o quotidiano no quotidiano e que implica tambm que a reexo losca se efectue continuadamente a todos os nveis e em todos os campos da vida. Ambos, ainda, so lsofos que pensam os limites da losoa e que pensam nesses limites (evidentemente, as concepes de losoa vigentes no tempo de Montaigne e no de Cavell diferenciam-se sobremaneira, mas em qualquer dos casos so concepes delimitadas, cujos conns precisamente os dois autores pem constantemente em questo, desaando de forma aberta e declarada as concepes e prticas de losoa dominantes nas pocas de um e de outro). Outra semelhana entre eles acaba por ser o modo como em qualquer um deles losoa e escrita autobiogrca (embora nenhum dos dois se tenha deveras autobiografado convencionalmente4 , e em acordo com as convenes do tempo de cada um, ambos ensaiaram um tipo de original escrita losca que tambm constitui uma escrita do eu losca, a qual no deixa de ter ligaes com o gnero autobiogrco5 e que anal enquadrvel num gnero do que hoje se poder chamar de ensastica losca) se entrecruzam e se interpenetram6 . De resto, a prpria xao de Cavell na forma literria do ensaio losco, que ele contrape com clareza ao artigo losco tcnico (categoria em que no fundo cabe a maior parte dos textos que na
J se tem apresentado precisamente Montaigne como o primeiro lsofo em que o cepticismo surge como insulvel, isto , como uma hiptese terica e extrema que no pode ser tomada como guia de vida por causa das suas contradies internas como losoa vivvel e da sua plena incompatibilidade com a vertente prtica. 4 O que, de entre os dois, apesar de tudo, mais se aproxima de haver escrito uma autobiograa de recorte tradicional , sem dvida, Stanley Cavell. 5 o tempo de Montaigne aquele em que primeiro aparecem sistematicamente as autobiograas, quase que formando um gnero. Mas a sua codicao bastante estrita e, de um modo geral, preocupam-se apenas com a descrio de acontecimentos externos. 6 A obra mais directamente autobiogrca de Cavell : A Pitch of Philosophy. Autobiographical Exercises, Cambridge, Mass./London, Harvard University Press, 1994. Todavia, noutros escritos seus, porm, tambm fcil de encontrar exemplos do que aqui apelidamos de escrita do eu, expresso, ao que cremos, primeiro cunhada por Gisle Mathieu-Castellani, a propsito de Montaigne em Montaigne. Lcriture de lessai, Paris, PUF, 1988. Tal expresso inspira-se claramente numa de h muito utilizada para designar o projecto montaniano de se retratar nos Ensaios, pintura de si (ou pintura do eu), expresso, de resto, baseada nas prprias palavras de Montaigne.
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actualidade classicamos como ensaios), agura-se como um elemento mais que o aproxima de Montaigne7 . Assim, faz ele questo de dar como subttulo ao seu primeiro livro, publicado em 1969, o de Um Livro de Ensaios. Numa obra bem posterior, Cavell assinala assim a circunstncia: Dei a esse livro o subttulo de Um Livro de Ensaios para marcar uma posio sobre o problema acerca do que um livro de losoa, ou, como por vezes eu dizia, de como devia parecer dado que a ideia do que um artigo de losoa , e deve ser, estava bem estabelecida e regulada prossionalmente no contexto anglo-americano [. . . ] e que os dois mais longos ensaios desse meu primeiro livro [. . . ] obviamente no se ajustavam a essa ideia, e que muito do tom do resto do livro, para bem ou para mal, achava-se j em cima da fronteira8 Por referncia concepo de cepticismo dominante na losoa moderna, a do cepticismo vazado nos moldes cartesianos, convm frisar que a rica e variada reinveno do cepticismo por Montaigne, se contribui decisivamente para a formao do cepticismo concebido por Descartes, embora este o parea haver mal compreendido, no deixa de se manter, pelo menos em grande medida, numa certa continuidade em relao com o cepticismo antigo. Descartes, como bem sabido, tenta de alguma forma responder a Montaigne (e tambm
No devemos to-pouco esquecer que um dos principais lsofos cuja inuncia marca Cavell e com cuja obra ele tem dialogado ao longo de muitos dos seus escritos, Emerson, era tambm um ensasta, que consagrou Montaigne como uma das grandes guras do seu livro Representative Men, dedicando-lhe o captulo Montaigne ou o cptico e que, de alguma maneira, se reclamava dele. Sobre a importncia do cepticismo na losoa de Emerson e, nomeadamente, sobre a inuncia decisiva que Montaigne, a par de David Hume, sobre ele e a construo da sua losoa exerceu, ver: John Michael, Emerson and Skepticism: The Cipher of the World, Baltimore/Londres, John Hopkins University Press, 1988. Michael presta neste seu livro muita ateno tambm leitura de Emerson por Cavell, a quem considera [. . . ] mais do que qualquer outro, o herdeiro do cepticismo de Emerson, p. 34. 8 Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy. Autobiographical Exercises, Cambridge, Mass./ London, Harvard University Press, 1994, pp. 77-78: I had subtitled that book A Book of Essays to register a problem about what a book of philosophy is, or, I sometimes said, should look like given that the idea of what a philosophy article is, and should be, was well established and monitored professionally in the Anglo-American context [. . . ] and that the two longest essays in that rst book of mine [. . . ] obviously did not t that idea, and that much of the tone of the rest of the book was, for richer or poorer, rather over the edge.
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a Charron) e argumentao cptica por este desenvolvida, divulgada e propalada, mais do que meramente responder tradicional argumentao cptica antiga, mas acaba por construir uma imagem do cepticismo, a qual, de certo modo, rompe denitivamente com a tradio que com Montaigne, Sanches e Charron renasce e revive (digo de certo modo, porque nestes autores, e em especial em Sanches, pode-se ver j um esboo da tendncia cptica niilista que em Descartes, que provavelmente conhecia o Quod Nihil Scitur, se confunde com todo o cepticismo, conquanto no se deva exagerar o que em Sanches prenuncia a Descartes a ponto de, como esteve em moda faz-lo h alguns anos, transform-lo numa espcie de pr-Descartes). Com efeito, falando de uma maneira genrica, o cepticismo foi at Descartes uma multmoda orientao losca, se no sobretudo preocupada com o domnio da prtica, pelo menos, nunca desta por completo alheada. To-pouco possvel ver formulada com nitidez uma posio cptica niilista antes de Descartes, se bem que alguns comentadores, quer do pirronismo antigo, quer de autores renascentistas como Montaigne, os interpretem nesse sentido. Desde o momento cartesiano passou, em contrapartida, a atitude cptica a ser encarada como constituindo uma posio extrema e radical (o que, diga-se em abono da verdade, era uma atitude em geral j antes atribuda s diversas correntes cpticas pelos seus adversrios), que, tal como anteriormente, continua a ser produtora de problemas, mas agora postulada e concebida por lsofos que de modo nenhum imaginam que ela possa deveras ser seguida por algum, ou seja, torna-se uma posio claramente no limiar do sustentvel. Ademais, essa posio apresenta-lhes desde logo o conveniente de permitir que, face a ela, a losoa, ou, pelo menos, a de certos lsofos, num mbito predominantemente terico, respondendo-lhe, se determine em sua especicidade. Se o cepticismo antigo, e em especial a sua tendncia mais emblemtica, caracterstica e conhecida, a do pirronismo (em qualquer das distintas fases da sua longa histria na antiguidade, que abrange, pelo menos, cinco sculos, desde o perodo helenstico, em que viveu Prron, at poca imperial, em que oresceu Sexto Emprico), se apresentava fundamentalmente como uma postura, o cepticismo moderno, desde Descartes, claramente se tornou num desao. Por outro lado, naquele, o caso do cepticismo antigo, o questionamento gnoseolgico achava-se aparentemente subordinado a um m prtico, ou, pelo menos, se assim no era, encontrava-se estrita e directamente articu-

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lado com propsitos ticos, ao passo que neste, isto , no cepticismo moderno ps-cartesiano, constitui ele um ancoramento sobre o qual a losoa se constri, ao replicar-lhe e pretender ultrapass-lo. Mas a polarizao entre o cepticismo pr-cartesiano e o cartesiano (e pscartesiano) no se cinge a essa dicotomia de um cepticismo prtico e relevante na reexo moral e poltica, por um lado, e de, por outro lado, um cepticismo terico, abordvel essencialmente pela via gnoseolgica e sem directamente possuir nenhum interesse prtico. O novo contraste que temos de considerar este: de um lado, se acha um cepticismo, o antigo, cuja determinao losca integra essencialmente uma forte dimenso de oposio a losoas constitudas, do outro lado, est uma hipottica posio losca, qual se procura responder e contra a qual se edica a losoa. Para o dizermos noutros termos, trata-se o primeiro de um cepticismo argumentado e desenvolvido contra losoas rivais, anteriores ou coevas, que ele rejeita e de que se demarca, adoptando delas elementos que contra elas brande, chamemo-lhes dogmticas se assim o quisermos. Quanto ao outro cepticismo, o moderno (cartesiano e ps-cartesiano), funciona ele prprio como ponto de repulsa e posio rejeitvel, ou seja, a tarefa da refutao incumbe sobretudo s losoas que se determinam em lhe replicando. No o cepticismo que se contrape a losoas organizadas e desenvolvidas, ele que apresentado por forma a que se lhe contraponham as losoas que o recusam desde o incio. No primeiro caso, o cepticismo uma losoa hipercrtica, controversa, bastante polmica e polemizadora, e de certo modo parasitria das doutrinas de que se demarca, a que se contrape e que refuta, muitas vezes utilizando-as em seu benefcio. No segundo caso, o cepticismo no passa de uma abstraco losca, de um expediente tcnico, de uma losoa virtual que talvez s exista e seja postulada para ser superada, ao ser respondida e em se lhe contra-argumentando, isto , para que se desenvolva na sua especicidade a resposta anticptica. A explorao da temtica do cepticismo, de resto diversicada, que ao longo da sua obra faz Cavell, assenta numa concepo de cepticismo que nitidamente se insere na linhagem da tradio ps-cartesiana. No entanto, ela curiosamente acaba por, de algum modo, exorbitar dos limites que habitualmente a cerceiam, vindo, nomeadamente a respeito de bastantes aspectos, seno a pr de todo em causa a dicotomia do cepticismo antigo e do cepticismo moderno, tal como concebida tradicionalmente e a apresentamos, pelo

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menos a perturbar-lhe certos contornos. O cepticismo para Cavell no se trata de um mero desao terico, mas de uma verdadeira ameaa permanente e constante a pesar sobre as nossas vidas, a qual urge ser reectida seriamente pela losoa, com ela tendo de se lidar comummente e no quotidiano. O confronto com essa ameaa de ordem essencialmente trgica. A gura do cptico deixa de ser um fantoche, um espantalho, um bobo, um louco ou um idiota, para se tornar simplesmente um homem trgico. O cptico no renuncia alegre e irreectidamente ao mundo que partilhamos, ou que pensvamos partilhar; ele no nem o velhaco que Austin julgava que ele era, nem o louco por que os pragmatistas o tomavam, nem o simples de esprito que ele parece para os homens de cultura e do mundo. Ele repudia o mundo precisamente pela razo de que o mundo importante, que a cena e o palco de ligao com o presente: ele acha que ele desaparece exactamente com o esforo para torn-lo presente9 De entre os textos de Cavell, do perodo da maturidade em que a sua reexo acerca do cepticismo oresceu grandemente, aps a publicao, em 1979, daquele livro que, de alguma maneira, pode ser considerado seu magnum opus, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy10 , a obra em que talvez com mais clareza estejam desenvolvidas a caracterizao do cepticismo moderno, como Cavell o entende, em contraposio com o antigo e o renascimental, e a sua apario como ameaa trgica, trata-se de Disowning Knowledge in six plays of Shakespeare, primeiro editada em livro em 198711 (e, alis, reeditada em 2003, acrescida de mais um estudo e com o ttulo Disowning Knowledge in seven plays of Shakespeare).
9 IDEM, Must We Mean What We Say? A Book of Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 323 (1a ed., New York, Charles Scribners Sons, 1969): The skeptic does not gleefully and mindfully forgo the world we share, or thought we shared; he is neither the knave Austin took him to be, nor the fool the pragmatists took him for, nor the simpleton he seems to men of culture and of the world. He forgoes the world for just the reason that the world is important, that is the scene and stage of connection with the present: he nds that it vanishes exactly with the effort to make it present. 10 IDEM, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, Cambridge, Cambridge University Press, 1979. 11 IDEM, Disowning Knowledge in six plays of Shakespeare, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

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Ao invs do que talvez possa parecer a uma primeira vista, tendo em conta o ttulo do livro, e como de resto o Autor cedo o explicita, no se trata de modo algum de uma ilustrao de prvias teses loscas concernentes ao cepticismo atravs de textos shakespearianos nem to-pouco de uma aplicao de concluses loscas aos textos do Autor isabelino. Antes, a leitura epistemolgica do teatro shakespeariano, encarado sobretudo atravs de seis peas (cinco tragdias e uma comdia), que Cavell leva a cabo constitui, ao mesmo tempo que uma interpretao cptica das referidas peas, uma interpretao da problemtica cptica por essas peas. Como diz Cavell: Tratando-se de textos shakespearianos, eles pem prova as suas fontes, tal como se pem prova por elas, de modo que incorporando uma problemtica losca, pem a losoa prova, bem como se pem prova por ela12 A prpria eleio da tragdia shakespeariana como campo desta investigao losca, relacionando-se de resto com a explorao cavelliana da comunicao entre losoa e literatura (tambm patente na sua reexo sobre o romantismo e cepticismo) radica no que o Autor chama de uma intuio sua, a de que em Shakespeare, precisamente o contemporneo do advento da cincia moderna, mais exactamente no perodo das suas grandes tragdias (1600-1610), se pode encontrar j em plena existncia, como ele diz, o cepticismo cartesiano desenvolvido nas Meditaes sobre a Filosoa Primeira13 . O cepticismo que interessa a Cavell claramente o cartesiano e pscartesiano, como j dissemos, o cepticismo universal e hiperblico (de cariz niilista, se o quisermos, pois trata-se sobretudo de um cepticismo de recusa e negao) com especial incidncia nos problemas do mundo exterior e das outras mentes. A clivagem entre, por um lado, o cepticismo antigo, incluindo neste o renascentista, de Sanches e de Montaigne, e, por outro lado, o moderno traduz-se para o lsofo norte-americano numa diferenciao de atitude e de cosmoviso, que acrescenta destarte um matiz mais contraposio dos dois tipos de cepticismo, que acima caracterizmos focando outros traos.
12 Ibidem, pp. 3-4: Being Shakespearean texts, they test, as well as test themselves by, their sources, so that in incorporating, let us say, a philosophical problematic, they test, as well as test themselves by, philosophy. 13 Cf. Ibidem, p. 3.

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Nesta concepo de Cavell, enquanto para o primeiro (o cepticismo antigo e pr-moderno) o mundo era regido pela incerteza, o segundo (o cepticismo propriamente moderno) concebe um mundo completamente verdadeiramente desenraizado da sua fundamentao: A questo posta j no , ou no apenas, tal como no cepticismo anterior, como melhor se conduzir num mundo incerto; a questo sugerida como simplesmente viver num mundo sem fundamento14 A importncia da problemtica cptica na determinao do procedimento individual sublinhada assim por Cavell, o qual, de resto, aqui e noutros textos, sempre se ocupou da vivncia e da convivncia com o cepticismo, entendido em sua vertente niilista. Neste aspecto, parece, contudo, desde logo haver um claro prolongamento de um trao distintivo do cepticismo antigo, facilmente compreensvel numa losoa eudemonista, o interesse prtico (ou mais bem dito, o interesse prtico articulado com a especulao terica). Cavell centra a sua ateno no cepticismo moderno, mas, por assim dizer, olha para o seu reverso, ou seja, frisa a dimenso abandonada pela tradio inaugurada por Descartes: a possibilidade, se no mesmo, a necessidade imperiosa de articul-lo com a vida quotidiana, com a experincia de todos os dias. Claro est que esta articulao no pode ser idntica operada pelo cepticismo antigo. Para os Cpticos antigos, a ameaa vinha das outras losoas, nomeadamente das dogmticas, com a sua precipitao e presuno. Em contrapartida, para Cavell, o cepticismo que uma ameaa, e uma que se impe no quotidiano e contra ele. Tal ameaa no se pode iludi-la de forma simples, sem que quedem os traos do seu rasto. Devido ao carcter profundamente paradoxal desta incarnao do cepticismo, e devido tambm impossibilidade trgica que a habita, fcil se torna de ver a viabilidade da sua ligao com o teatro shakespeariano da fase apontada: a tragdia de um mundo desenraizado e perdido da sua fundamentao extra-humana.
Ibidem: The issue posed is no longer, or not alone, as with earlier skepticism, how to conduct oneself best in an uncertain world; the issue suggested is how to live at all in a groundless world.
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Rui Bertrand Romo Se as peas de Shakespeare interpretam e reinterpretam a problemtica cptica a questo de eu saber com certeza da existncia do mundo externo, de mim prprio e dos outros nele seguese da que as peas no acham uma soluo estvel para o cepticismo, e em particular no acham quietao no que sabemos de Deus15

Nisto alis a antecipao shakespeareana iria bem alm da concretizao cartesiana, na medida em que para o lsofo francs a dvida era apenas e tos metdica e a fundamentao em si no era verdadeiramente questionada ou questionvel, a no ser para se exprimir com a maior rmeza e solidez concebveis, ao passo que o dramaturgo ingls deixava a incerteza resistir a uma superao semelhante. Fazia-o at por no a haver imaginado no mbito de um sistema losco, mas antes numa representao ao palco destinada e, por isso, necessariamente debruada sobre as relaes entre os homens e enquadrada na representao da vida comum e corrente. Que o impulso cptico, irreprimvel como Stanley Cavell o v, seja fatal e essencialmente trgico, revela-se uma das caractersticas mais marcantes da viso cavelliana do cepticismo, a qual assim explora neste a vertente da negao (to aturadamente isolada e explorada por Hegel na sua leitura do cepticismo) at um ponto exacerbado. No fulcro desta situao trgica acha-se precisamente a tenso estabelecida entre uma pulso que poderemos considerar niilista e a envolvncia quotidiana que a rodeia e em que ela desponta. Estamos sem dvida longe do pirronismo antigo, o qual apresentava o cepticismo como resposta ao trgico, desembocando, fortuita ou provocadamente, numa sua superao, a correspondente via da tranquilidade do nimo do sbio que o cultivasse. No pirronismo, recorde-se, a atitude cptica, encarada no como impulso mas como resposta a uma situao que dela carecia, porque essencialmente trgica, que era ela mesma concebida enquanto teraputica. Pelo contrrio, no cepticismo moderno entrevisto por Cavell, trgico j o olhar cptico, como trgica ser a impossibilidade de o superar, de responder efectivamente sua ameaa. A teraputica, tal como em Wittgenstein, essa
Ibidem: If Shakespeares plays interpret and reinterpret the skeptical problematic the question whether I know with certainty of the existence of the external world and of myself and others in it it follows that the plays nd no stable solution to skepticism, in particular no rest in what we know of God.
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ser o desenvolvimento de uma resposta ao problema cptico que no iluda o trgico da situao, e a premncia de uma soluo que passe pelo confronto directo com o lado mais negro da ameaa. Em certo sentido, pode-se dizer que para Cavell o cepticismo tende a ser entendido, pelo menos numa das suas variantes, como morte do mundo, morte dos outros, morte para o sujeito, razo pela qual a luta contra ele pode tambm ser encarada como uma forma de restaurao do mundo. Precisamente neste ponto Cavell estabelece uma relao, ou conexo interna, como ele diz, entre cepticismo e romantismo, a qual, assomando em The Claim of Reason (onde aparece j a ideia de que a tentativa de superao do cepticismo motiva o romantismo), vem a ser desenvolvida sobretudo nos textos publicados no livro, primeiro vindo a lume em 1988, In Quest of the Ordinary, Lines of Skepticism and Romanticism16 . Os escritores romnticos que Stanley Cavell estuda (Percy Shelley, Edgar Allan Poe, Samuel Coleridge, Ernst Hoffmann) so vistos a lutar contra a ameaa do cepticismo, o seu combate e a sua concepo desta ameaa implicando uma viso animista pela qual do vida ao mundo morto. A explicitao desta articulao permite, de resto, tornar palpvel que o cepticismo moderno constitua uma reverso de uma tendncia para conceber como almejvel um conhecimento absoluto. A dvida integral implicar ento o sonho de uma verdade total17 , como o parece pressupor Cavell, quando diz que: Toda a gente sabe que h algo de louco na fantstica demanda cptica da certeza18 . Ser por falhar na sua busca impossvel de uma certeza pura, de uma verdade absoluta, que o cptico recusar o conhecimento do mundo e acabar, em consequncia, por recusar o mundo. Assim, o cepticismo ele prprio percebido como correspondendo a uma resposta, ou seja, encarado como reactivo. Neste caso, a reaco acontece em relao a uma falncia cognitiva, a de uma absoluta certeza intelectual. Outra ser a reaco cptica que constitui o fulcro da personagem Coriolano da tragdia homnima de Shakespeare de acordo com a leitura de
IDEM, In Quest of the Ordinary, Lines of Skepticism and Romanticism, Chicago, Chicago University Press, 1988. 17 J o explicitara Merleau-Ponty no seu ensaio sobre Montaigne. 18 IDEM, Disowning Knowledge, p. 8: Everyone knows that something is mad in the skeptics fantastic quest for certainty.
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Cavell. Tratar-se- ela de uma certa forma de misantropia, implicando a mesma busca de uma inatingvel pureza e constituindo uma reaco intelectual a uma viso da comunicao como contaminao, a descoberta que a existncia humana por inerncia indestrinvel19 . Ao agir como age, movido por um profundo desdm pelo vulgo, pelo comum e pela vulgaridade da linguagem vulgar, Coriolano estaria a viver o seu cepticismo. Viver o cepticismo, mais bem dito, viver o seu cepticismo prprio, uma expresso recorrente em Cavell, aplicando-se e cumprindo-se de muitas e variadas e maneiras20 . A mesma impossibilidade de viver o cepticismo constitua uma das tradicionais objeces lanadas ao cepticismo antigo pelos adversrios, a que se pode sintetizar no termo grego apraxia21 , querendo com isto dizer que quem seguisse letra o cepticismo dos Pirrnicos quedaria completamente inactivo e inerte. Pelo contrrio, os Pirrnicos sempre tentaram mostrar a compatibilidade do seu pensar com o seu agir, por muito que este por vezes pudesse surgir, a propsito do pirronismo mais antigo (o do prprio Prron e seus discpulos imediatos) sob a aparncia de algum tipo de inaco. Mas, precisamente, em Sexto Emprico nota-se o cuidado de prevenir uma argumentao deste gnero nomeadamente quando ele diz:
19 Ibidem, p. 12: . . . a vision of communication as contamination, the discovery that human existence is inherently undistinguished. 20 Aps aplicar a sua leitura do cepticismo, da sua ameaa ao quotidiano e do estmulo literrio que constitui a tentativa da sua superao, interpretao da tragdia shakespeareana, Stanley Cavell empreendeu interpretaes de gneros populares de cultura, mais propriamente de gneros cinematogrcos, luz desta sua concepo do cepticismo. Em primeiro lugar debruou-se sobre algumas das mais emblemticas comdias de Hollywood do perodo clssico no livro Pursuits of Happiness. The Hollywood Comedy of Remarriage (Cambridge, Massachussets/London, Harvard University Press, 1981), onde o gnero cinematogrco que Cavell identicou e designou como a comdia do recasamento , todo ele, encarado como motivado pelo esforo de superar a dvida cptica. Mais tarde Cavell veio a estudar aquilo a que ele chamou de gnero melodramtico da mulher desconhecida, sobretudo atravs da leitura atenta de quatro exemplos de melodrama igualmente do perodo clssico da produo cinematogrca de Hollywood. Ver IDEM, Contesting Tears. The Hollywood Melodrama of the Unknown Woman, Chicago/London, University of Chicago Press, 1996. 21 interessante vericar-se que alguns termos gregos relacionados de uma ou outra maneira com o cepticismo antigo, que se pretendia teraputico, tais como aphasia, apatheia e apraxia (este porm uma designao atribuda pelos seus adversrios), acabaram por assumir na linguagem dos tempos de hoje, tcnica, tambm, mas mdica e no j losca, o signicado de doenas.

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Comunicao e losoa em Stanley Cavell No pretendemos porm que o cptico esteja completamente isento de perturbao; antes dizemos que ele perturbado pelas coisas que lhe so impostas, pois concordamos que ele tenha calafrios, sede e sinta afeces desse gnero. Mas sendo assim a gente comum acha-se duplamente perturbada: pelas afeces elas mesmas, e, no menos, pela crena que essas situaes so ms por natureza. O cptico, que rejeita a opinio adicional de que cada uma destas situaes m por natureza, com maior moderao, distancia-se mesmo destes casos. por isso que dizemos que o objectivo do cptico a ataraxia em matria de opinio e a moderao da sensibilidade [metriopaheia] quanto s coisas que se nos impem22

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Em Stanley Cavell podemos ver em cumprimento uma ideia que acaba por se reunir rplica pirrnica da referida objeco da apraxia, embora (como evidente, dado que a partir da radicalizao niilista do cepticismo que Cavell se interessa pelo cepticismo) acarrete o sacrifcio do que anal constitua o prprio objectivo dos Pirrnicos, e do cepticismo antigo em geral, ou seja, a aquisio de tranquilidade espiritual. Essa ideia a de que o cepticismo, por muito profunda e extrema que seja a sua expresso losca, acha-se integrado vida corrente e a ela assimilado de muitos modos, envolvendo necessariamente um processo trgico. A convivncia com esta integrao, assumida das mais diversas maneiras, faz parte do projecto cavelliano de recuperao por parte da losoa (em continuidade com a ordinary language philosophy, precisamente revista luz da intensicao e revalorizao do problema do cepticismo e da ameaa que ele levanta, de algum modo menosprezada por Austin, mas tratada seria e extensamente por Wittgenstein, ou mais bem dito, pelo segundo Wittgenstein interpretado por Cavell em chave cptica, dando redobrada ateno problemtica dos critrios) do que, por um lado, se perdeu graas losoa analtica da fase positivista e, por outro lado, graas armao do cepticismo
22 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, edio bilingue greco-francesa, introduo, traduo e comentrios de Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, pp. 70-73. Segundo as normas de citao habituais desta obra de Sexto Emprico, a passagem citada deve assim ser referida: P.H., I, xii, 29-30.

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moderno, cartesiano e ps-cartesiano, como o prprio Stanley Cavell o diz a propsito do seu marcante livro Claim of Reason: Se eu tivesse, ento, de resumir numa frase a razo de ser do livro, seria alguma coisa como isto: ajudar a trazer de volta a voz humana losoa. este o privilgio que Austin e o ltimo Wittgenstein assumem ao confrontar os seus leitores com a sua apropriao da voz, em toda a sua infundada e, em certo sentido, infundvel arrogncia, para estabelecer a sua impresso de que a voz se perdeu no pensamento. Perdeu-se metodicamente na crnica desconana mantida pela losoa em relao linguagem comum, chegando a uma crise nal na desfavorvel (Wittgenstein nas Investigaes Lgicas chama-a normativa) comparao da linguagem comum com a construo lgica, feita pela losoa analtica. E perdeu-se teoricamente na concluso do cepticismo moderno, cujo advento comea (cenicamente em Descartes e em Hume) por remover assombrosamente a voz individual como no espanto privado e louco de Descartes face ao que descobriu acerca da sua impotncia para provar a sua existncia, ou como na sociabilidade ansiosa de Hume, quando ele pe de lado a incomunicabilidade quotidiana do que tm para dizer sobre a falncia do conhecimento humano23 Uma das grandes tarefas, e dos maiores mritos, do empreendimento losco e literrio de Stanley Cavell consistiu precisamente em dar uma voz prpria losoa.
Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy, pp. 58-59: If I had had then to give a one-clause sense of that books reason for existing it might have been: to help bring the human voice back into philosophy. That is the charter Austin and the later Wittgenstein assume in confronting their reader with their arrogation of voice, in all its ungrounded and in a sense ungroundable arrogance to establish their sense that the voice has become lost in thought. It has become lost methodically, in philosophys chronic distrust of ordinary language, arriving at some nal crisis in analytical philosophy unfavorable (in Philosophical Investigations Wittgenstein calls it normative) comparison of ordinary language with logical construction; and lost theoretically, in the conclusion of modern skepticism, whose advent begins (scenically in Descartes and in Hume) by taking the individual voice, or breath, away as in Descartess private and mad astonishment at what he has discovered about his impotence to prove his existence, or in Humes anxious sociability, putting aside the everyday incommunicability of what he has to say about the failure of human knowledge.
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Bibliograa
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Rui Bertrand Romo

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Diferendo e comunicao em Lyotard


Jos A. Domingues
Universidade da Beira Interior

diferendo trata-se de um modo de pensamento caracterstico de Lyotard. Remete para o testemunho da linguagem do poder do diferendo. Lyotard assinala que na linguagem se testemunham diferendos: os diferendos so modos de escrever ou falar. Modos de escrever ou falar mas como silncios, sem conceptualizar. Pelo diferendo, a linguagem no um dizer essencial ou um pensamento do ser. Ns no podemos conhecer o ser, diz no texto Les transformateurs Duchamp, logo, para o pensamento e para a linguagem no se dispe de uma ontologia fundadora1 . Tudo se passa como se no houvesse linguagem, escreve em Le diffrend, pois a linguagem de encadeamentos de frases vem a articular as frases na condio de uma privao, porque o esprito humano no tem condies de ver o ser que est permanentemente em falta2 . O escrever chamado diferendo: porque no h linguagem e ser mas ocorrncias3 . a heterogeneidade dos regimes de frases e dos gneros de discursos. O diferendo no pode ser ento articular. O diferendo para Lyotard no seno escrever, escrever, porm, na ocorrncia da inscrio do que no se deixa inscrever de modo nenhum. Trata-se, ainda assim, do o de equilbrio da sua escrita, no dizer de Grald Sfez4 . O diferendo diz o que o pensamento de Lyotard apresenta. Do ponto de vista literrio, o texto Le diffrend aquiesce diculdade que se pe ao modo como o diferendo se d a escrever, ao dizer do diferendo ou ao paradoxo de um gnero de discurso e de uma lngua que se exponha a conhec-lo. Escrito para denir: Diferente de um litgio, um diferendo seria um caso de conito entre duas partes (pelo menos) que no pode alcanar uma resoluo imparcial por

Jean-Franois Lyotard, Duchamps Trans/Formers [1977], traduction I.Mcleod, Venice, The Lapis Press, 1990, p. 116-117. 2 IDEM, Le diffrend, Paris, Minuit, 1983, 231. 3 Ibidem, 263. 4 Grald Sfez, Les critures du diffrend, in Dolors Lyotard; Jean-Claude Millner; Grald Sfez (dir.), Jean-Franois Lyotard, lexercice du diffrend, Paris, Presses Universitaires de France, 2001, (11-36) p. 11.

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falta de uma regra de julgamento aplicvel aos dois argumentos, d a entender que o diferendo engloba a antinomia de duas armaes em que o direito impossvel apurar, na medida em que a aplicao de uma mesma regra a uma e a outra para decidir a disputa entre elas representa efectivamente um esquecimento de uma delas ou de ambas se uma ou as duas no admitirem essa regra5 . Um terceiro arbitra ilegitimamente a dissidncia do conito. De facto, uma ordem nica, poltica ou argumentativa, de uma metalinguagem resolutiva dos conitos vela a incoincidncia destas armaes, as obras literrias ou artsticas, por exemplo, que tratamos como objecto de uma propriedade e que nos mostram, todavia, como o autor seu refm pela falta de uma regra universal de julgamento de uma heterogeneidade. A incoincidncia que se tenta pensar no mbito de uma teoria da dissidncia que se expressa na linguagem enquanto acentua a importncia de um encadeamento que no absolutamente determinado e apela para o acontecer nas ordens e possibilidades da frase de um gnero de discurso que funciona de acordo com o m a atingir6 . Mas o diferendo existe para se argumentar? Dizer o desacordo que move cada parte em relao outra uma apresentao legtima do diferendo? Por a, este dizer do desacordo da parte no possvel seno atravs de uma instncia que possa conrmar que lesada, o que reconduz questo da necessidade de encontrar uma testemunha. Mas pela testemunha s se permite salvar a honra do pensar, estando dada a falta de um gnero de discurso universal (...) que pode legitimar o juzo (o bom encadeamento)7 . , nestes termos, a maneira de contornar a impossibilidade de um terceiro para administrar a prova sem igualmente validar a parcialidade. O diferendo um gnero de discurso que se situa em plena argumentao e oposio das partes. A escrita do diferendo tem sempre a forma de uma escrita descontnua. este diferendo que se nos revela atravs da questo da vtima e, logo, em toda a experincia de perda dos meios de prova da injustia,
Immanuel Kant, Crtica da Razo Pura, (Kritik der reinen Vernunft, 1a ed., 1781; 2a ed., 1787), 5a ed., traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, introduo e notas de Alexandre Fradique Morujo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, A, 501 a primeira antinomia da razo pura. 6 Jos A. Bragana de Miranda, Elementos para uma teoria da censura: censurncia, argumentao e conito, in Revista de Comunicao e Linguagens, Adriano Duarte Rodrigues (org.), As mquinas censurantes modernas, Porto, Edies Afrontamento, Maro 1985, (2152), p. 26. 7 Jean-Franois Lyotard, op.cit., p. 10.
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de que so dadas vrias denies, a impossibilidade de provar8 , a impossibilidade de argumentar9 , e uma outra, a impossibilidade de apresentar10 . Nestas denies encontra-se a incapacidade de manter o discurso articulado ou a unidade das frases, reuni-las numa valncia comunicativa, com o referente, o signicado, o destinatrio e o destinador. Lyotard distingue a frase do discurso cognitivo, de prova, argumentao e apresentao, da frase da vtima, porque esta esbarra em paradoxos, frase que atesta um estado de antes da palavra bem formada, isto , um sentimento. A distino ope o litgio ao diferendo. A frase de litgio poder ser entendida relativamente s regras do idioma dominante e inscrever-se numa transaco, no a frase do diferendo, porque s signica numa ordem de signos no-negocivel no contexto das regras do idioma dominante incomunicvel. Existe um exemplo: a fora de trabalho seria mais que uma mercadoria se esta se zesse entender como fora de frase, no casse presa nos termos do julgamento do idioma e do direito da economia. A frase que recepta a fora de trabalho mais alguma coisa do que uma cedncia temporria de uma propriedade, uma outra inscrio. E prprio desta outra inscrio descobrir um outro direito mais conveniente de a apresentar do que a economia. A frase continua-se numa outra frase, gura-se sobre uma ideia de emancipao dos trabalhadores. como se a inscrio litigiosa no fosse emancipatria e o diferendo escapasse articulao argumentativa: a inscrio do diferendo no uma inscrio litigiosa. Mas diremos que, paradoxalmente, o diferendo aparece porque recorre ao idioma do litgio. Uma queixa exprime este diferendo, de acordo com uma correlao das duas inscries: o diferendo percebe-se atravs do litgio, mesmo se uma incomensurabilidade pertence ao diferendo. Por isto, este diferendo parece dependente de um grau de reconhecimento. Reenvio do diferendo ao litgio, a que pertence o seu jogo de signo, mas, relacionado com o signo, este signo equivale a uma expresso de sentimento. Este sentimento joga um papel importante nos litgios, constituindo a sua parte sempre escondida: o diferendo, pois, que governa o litgio. Auschwitz o exemplo do diferendo sem litgio, veredictos e frases, onde a realidade da injustia sofrida pela vtima objecto de apagamento, o modo de realidade que o silncio manifesta. Desligado, mesmo, no que se refere
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ao diferendo (Entre as SS e o Judeu no existe mesmo um diferendo porque no h mesmo um idioma comum (o de um tribunal) pelo qual um dano ao menos pudesse ser apresentado11 ), do que o litgio reconhece, a frase nada representa do que aconteceu. No haver nada que seja da ordem do reconhecimento, o apagamento da traduo do dano em injustia, o que quer dizer o diferendo de modo geral experincia do diferendo que muito diferente da experincia que temos do diferendo da dominao e que se fundamenta na razo hegeliana, onde o diferendo tem lugar quando o conito que ope as partes regulado pelo idioma de uma delas12 . Impossibilidade de frasear e litgio, as duas perspectivas do diferendo marcam o carcter irresolutivo do diferendo, na viso de Grald Sfez que faz ver, ainda, uma escrita como restante13 . Irresolutividade do tempo, que cria novos danos que produzem novos tribunais, da mesma maneira que os juzos do novo tribunal criam novos danos que partem de uma crena em nova regra para regular um diferendo ou um litgio. Diferendo em diferimento, sem dvida, no sentido em que h um diferendo que relana a sua ocorrncia como transaco denitiva, porque o dano no cessa nunca de procurar o seu tribunal14 . No se apagar nunca, produzir rasto desta transaco e do que resta a frasear, representa a sua instituio, como expresso de novos destinadores, destinatrios, signicaes e referentes. Assim, nem quando um dano expresso (um queixoso se apresenta como vtima) e um idioma julga o dano como injustia, isto , como medida de reparao, o frasear deixa de restar, porque o diferendo d lugar a um idioma e sempre a um frasear, algures, diferente. neste sentido que h escrita ou inscrio, ou seja, o processo de uma escrita que abala as fronteiras da faculdade da frase, luz de um conito entre as frases de uma linguagem que se divide em mltiplas linguagens e separa o sentimento da frase e a frase que ocorre. A ideia a de que o diferendo ser a falha da linguagem e da unidade da linguagem. A necessidade de encadear frases e a possibilidade de o fazer de diferentes maneiras constituiro
Ibidem, 160. Ibidem, 12. 13 Grald Sfez, op.cit., p. 16. 14 Jean-Franois Lyotard, op.cit, 197: impossvel que os juzos do novo tribunal no criem novos danos j que eles regularo ou crem regular os diferendos como litgios.
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a experincia do diferendo na linguagem, com o encadeamento que prevalece a impedir os outros que so possveis, em princpio15 . No apreendemos esta existncia do diferendo generalizado em relao experincia dos casos sensveis do diferendo. Apreende-se, antes, em relao linguagem: a relao que considera estas experincias como provas do diferendo das frases entre elas. O diferendo feito de frase, inerente frase, marcado por um conito no espao da linguagem, no quadro da inexistncia de um espao comum das frases, de tribunal, apresentado pela ocorrncia da linguagem mesma, dado a ver por Lyotard justamente no estudo de modos de frases (prescritivas, cognitivas, interrogativas, performativas, exclamativas, musicais, literrias,...) e de gneros de discurso (trgico, tcnico, pedaggico, cognitivo, tico, esttico, argumentativo, narrativo...). O problema identicado da incomensurabilidade, no sentido da heterogeneidade dos modos de frases e dos gneros de discurso, da impossibilidade de os submeter a uma mesma lei, leva ao estudo do encadeamento das frases e da traduo de um modo noutro. Lyotard assinala para o gnero argumentativo dois modos de frases: uma ostenso ou uma denio e uma interrogao. Um mostrar como existncia emprica ou um descrever como acto mental encadeia com a interrogao como inveno. Do encadeamento procede o acordo na disputa, para as partes, do sentido de um referente, acordo que tem a forma de um dilogo entre uma ocorrncia como estruturada por conceitos e a sua objeco e a sua refutao de acordo com um jogo de reenvio de frases que procura menos encontrar passagens que multiplicar as obliquidades entre elas. Um jogo que no tem m. Uma frase acontece. Como encadear?16 . da natureza de cada gnero de discurso fornecer por si regras para um conjunto de frases possveis, de acordo com uma nalidade nica, uma disposio relacional, mediada, do abismo que separa as frases, de um agenciamento teleolgico, distinto do que um outro gnero de discurso fornece a outras frases possveis (insistir na indeterminao dos encadeamentos ainda em funo de uma nalidade prescrita por um gnero uma frase musical de Cage mostra no regras de agenciamento, mas a procura da regra de agenciamento). As regras do gnero de discurso tm o ganhar por nalidade, que se considera um orientar das frases para uma sequncia, isto , a obteno de um mesmo fundo
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Ibidem, 22. Ibidem, p. 10.

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de pertena ou identidade de sentido de tipo pragmtico proposta nas Philosophische Untersuchungen17 . Lyotard diz do ganhar do gnero tico: o seu sucesso (a justia) seria o perfeito desinteresse do eu, o desapossamento da sua vontade18 . O diferendo procede da falta de uma instncia mediana entre estes gneros, uma passagem (Uebergnge), que ser assim o territrio (Feld, campo, domnio) de validade das capacidades de uma apresentao do objecto que cada gnero conhece, como na anlise kantiana da faculdade do juzo na 3a Crtica19 . Essa instncia ubqua, na medida em que a faculdade intervm para se potenciar a passagem entre as faculdades cognitivas (faculdade cognitiva que ela no porque no possui um objecto que seja seu) e, portanto, validar uma frase por uma apresentao (a apresentao corre nas cognitivas sob o regime do esquema, nas argumentativas sob o smbolo, nas prescritivas sob o tipo da responsabilidade e da moralidade). O seu objecto referido por Kant como no podendo ser seno o smbolo, que um objecto que assenta na desmultiplicao das faculdades do conhecimento, em sentido lato capacidades de determinar objectos sem que se considere que o conhecimento destes ou no possvel. Mas esta instncia que valida o objecto encontrado (inventado) tornando-o objecto intuvel, quer dizer, conceito dado (no espao e no tempo), e para o validar exige um meio no qual todas as circunscries sejam legtimas, corresponde Ideia. A Ideia pois o smbolo que suscita a sntese do heterogneo e que para Kant um o condutor de carcter reectinte da transaco (vergleichen) entre as partes singulares determinadas. Intenta assim dizer-nos que na anlise antinmica que faz do nalismo e do mecanicismo no texto da 1a Crtica um meio possvel. Porm este meio nunca os reconciliar, mas dever responder questo de uma ordem ltima que a diferena entre eles pressupe se h um o condutor porque h um m, mas o m uma simples Ideia cuja funo causal nenhum objecto existente
Ludwig Wittgenstein, Tratado Lgico-Filosco. Investigaes Filoscas, traduo e prefcio de M. S. Loureno, introduo (Alguns comentos sobre o Tratactus) de Tiago de Oliveira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1987, 20: Mas no consiste a identidade de sentido das frases na identidade da sua aplicao?. 18 Jean-Franois Lyotard, op.cit, 181. 19 Immanuel Kant, Crtica da faculdade do juzo [1790], introduo de Antnio Marques, traduo e notas de Antnio Marques e Valrio Rohden, Lisboa, IN-CM, 1992. Introduo, XIX-XX.
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na realidade apresenta. Esta Ideia autorizada pela Ideia de uma natureza que transporta a Ideia de nalidade objectiva das existncias singulares. Kant dir que a actividade de discernir, a ateno dada aos diferendos, exigida pelo juzo reectinte ao procurar encontrar uma razo de ser do mundo que as leis de constituio determinstica e mecnica no explicam, ela mesma um meio da natureza: a Ideia de uma liberdade que acompanha uma actividade crtica incessante da razo no pode ser provada ou refutada em si, apresenta-se como suplemento da Ideia de m natural. A liberdade empregue na perspectiva de um estado de agitao das foras do sujeito para o manter sempre de viglia cumpre os desgnios da natureza, de vivicar continuamente o sujeito, como o demonstra a designao de losoa crtica Hume acorda Kant do sono dogmtico e ajuda-o a perseguir o seu m de estabelecer passagens entre as existncias determinadas pelas faculdades cognitivas, sensibilidade, entendimento, imaginao e razo. O lsofo crtico pensar ento poder pronunciar um juzo pelos simples meios desta liberdade: os juzos do lsofo na ausncia de uma disposio legal pressupem uma nalidade, uma espcie de inteno, do lado da natureza. Mas a Ideia de natureza e portanto de m do julgamento sem direito ou do julgamento livre no pode ser apresentada. Kant acentuando o carcter simblico da Ideia reconhecer mesma uma realidade de sentimento e dispensa-se pois de avaliar o seu sentido de acordo com os procedimentos aplicveis ao conhecimento e de pressupor os sentimentos que se experimentam sob o modelo comunicacional. Como se v, existe um poder e dever de julgar na ausncia do direito, a partir da prpria natureza, que permite que o lsofo fraseie nas condies do signo dado pela natureza. Ora, a faculdade da frase acontece com os gneros, respeitando a heterogeneidade destes, de modo que ela no coincide com as intenes de encadear de uma certa maneira, pela razo que os gneros exercem sobre os destinatrios e os destinadores das frases, os seus referentes e seus sentidos, os ns. Por isso Lyotard escreve: Ns acreditamos que queremos persuadir, seduzir, convencer, ser correctos, fazer crer, interrogar-se, mas que um gnero de discurso, irnico, impe nossa frase e a ns mesmos o seu modo de encadeamento20 . Da pensar que o diferendo no pode ser designado por maneiras de encadear da frase subordinadas a uma inteno e vontade nossa, livre curso do antropocentrismo, mas pelo poder da frase e
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Jean-Franois Lyotard, op.cit, 183.

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enquanto poder de encadear como de suspender o encadeamento. Uma frase acontece. Onde vai ela encadear? Modos de encadeamento implicados nas precedentes, possveis, o que o seu advir conta para a inscrever, actualizar. Nenhuma frase a primeira, isso quer dizer que uma frase que acontea integra um gnero de discurso, aceita um encadeamento na multiplicidade de encadeamentos. Este acontecimento um conito, j que faz com que a frase encadeie diversamente em cada gnero de discurso diferente. , assim, num quadro de conito de gneros, dado na vitria de um encadeamento sobre os outros, estes outros esquecidos, reprimidos, que a frase encadeada. Que uma frase vem fazer parte de um encadeamento de um universo de frases. Joga o jogo de outra frase. No tanto pela via da metfora como por uma maneira de afectar um regime de signos a uma ideia nova21 . A ser assim, uma frase no se diz a ela mesma, encontra-se restituda nos termos do diferendo no idioma de uma outra frase por desapropriao. No jogamos com a linguagem e neste sentido no existe sequer jogo de linguagem, fala-se simplesmente de articulaes dos gneros de discurso. E as articulaes no podem ser resolvidas por uma linguagem, comunicacional, agitada to s pelas vontades, paixes, intenes, que os humanos lhe apropriam, instrumentalizando-a. Mas reconhecido: Cada frase em princpio o jogo de um diferendo entre os gneros de discurso, qualquer que seja o seu regime. Este diferendo procede da questo: Como encadear? Que acompanha uma frase. E esta questo procede do nada que separa esta frase da seguinte22 . portanto o nada que abre a nalidade de cada frase ao humano. Diz Lyotard: No diferendo, algo solicita ser metido em frases23 . Ento os humanos que crem pois ter onde frasear em benefcio da comunicao de informaes aprendem que, mais do que se servirem da linguagem, como de um mdium que permitisse a instituio de idiomas que no existissem ainda, eles so usados pela linguagem, na medida em que sempre o que pode ser fraseado no presente excede aquilo que por eles fraseado. Este estado da linguagem comporta o silncio. Aqui o sentimento de falta de uma nova frase que domina a fora de frase de encadear a outra frase e assim ininterruptamente. Por aqui v-se que a linguagem no ser a comunicao de informao, no mbito de uma frase que recorre a uma outra frase e que prolonga o diferendo. A par21 22

Grald Sfez, op.cit., p. 19. Jean-Franois Lyotard, op.cit, 188. 23 Ibidem, 23.

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tir desta atitude do frasear institui-se o diferendo, que consiste em, como diz Lyotard: instituir novos destinatrios, novos destinadores, novas signicaes, novos referentes para que o dano possa exprimir-se e o queixoso deixe de ser vtima24 . Isso exige uma linguagem instvel, frsica, do instante, e outras regras de formao e encadeamento de frases. Em que modos o diferendo escrito? Em Le diffrend (1983) escrito nos modos de escrita da losoa e da poltica que tem que ver com uma necessidade de um encadeamento das frases e uma obrigao de escolher o encadeamento sem fundar um como metalinguagem de toda a resoluo e outro como chave dos encadeamentos25 . Desde a publicao de Linhumain (1988) e de Leons sur lanalytique du sublime (1991), o diferendo escrito para resistir. Como Lyotard escreveu: a tarefa da escrita, pensamento, literatura, artes26 . So novos estilos de testemunhar o diferendo. De certa maneira uma outra congurao do conceito de diferendo, que aquilo que Lyotard chama o Sistema suscita e a conscincia crtica da ps-modernidade leva a representar: por uma inscrio sem m num meio tecnolgico sem lugar e sem tempo, sem autor nem projecto, aquela da performance do Sistema mesmo. Este Sistema que liga (se liga) um apagamento do diferendo de bases incomensurveis, inapresentveis, inapreensveis, inscrivveis, porque o seu principal motivo de inscrio no o signo (a falta de um meio de exprimir uma perda essencial), mais o seu desenvolvimento. Desenvolvimento que se constitui como expresso da emancipao, como realizao, de um possvel que o gesto suspendido em poltica, entre a sua destinao e a sua realizao, revela: o diferendo sem exactido de frase. Neste contexto, o poltico, onde o diferendo no tem sentido seno como um gesto em suspenso, exclui-se como horizonte de inscrio de uma escrita, como expresso do diferendo, ou seja, do testemunho que inscreve o poltico e a sua promessa de resoluo e desde logo como jogo superior do pensamento.
Ibidem, 21. Ibidem, 189: O gnero especulativo teve essa pretenso. O princpio de uma vitria absoluta de um gnero sobre os outros destitudo de sentido. Sobre a poltica ( 190): Se a poltica fosse um gnero e que este gnero tivesse pretenso a este estatuto supremo, depressa mostraramos a sua inutilidade. Ora, a poltica no um gnero, a multiplicidade dos gneros, a diversidade dos ns, e por excelncia a questo do encadeamento ( 190). Acentuando a natureza frsica da poltica reconhece poltica um estado de linguagem que no pois uma linguagem una, mas acontecer (il y a) que no ser. 26 IDEM, Linhumain, causeries sur le temps, Paris, Galile, 1988, p. 15.
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Lyotard escreveu em Leons sur lanalytique du sublime do sentimento sublime: A relao do pensamento com o objecto apresentado desconcertase a27 . Para alm das qualidades formais que induzem o gosto, este pensamento sugere-se como relao com o que sem relao com ele, isto , de um fenmeno que excede o seu poder de apresentao, donde, da sua expectativa de liberdade pelo meio da natureza. O sentimento de sublime assim o caso de uma experincia sem a natureza. Como Sfez diz: Relao do esprito ao que lhe escapa agora e sempre28 . uma relao do pensamento ao que o excede atravs da qual a faculdade da frase se reecte a maneira como o pensamento encadeia , marcada pelo diferendo entre as regras, exumando um estado de pensamento plural: lgico, jurdico, tico, esttico. Mas este diferendo pressupe como infncia do pensamento antes de mais um diferendo do pensamento com o real, uma experincia do pensamento e da sua relao sem nenhuma relao e simultaneamente um engendrar do pensamento: uma aptido presena, a ultrapassar a desarticulao do eu penso em faculdades, o que o gesto de escrita da arte d a sentir: uma presena sem ser de apresentao. No horizonte do pensamento que se mede pelo impossvel, o gesto do pintor imita a frase da escrita do pensador. A reexividade do pensamento uma escrita reexiva, uma escrita fora da forma e da matria, negativa, inarticulada. A escrita permite inectir a perspectiva do encadeamento na perspectiva da escrita que testemunha a frase que no se inscreve no lgos identicvel. Isso signica que qualquer que seja a escrita ela plural, existem muitas escritas (arte, literatura, losoa) , ela demanda o nada e inscreve o nada: porque falta o absoluto. De cada uma das escritas somente se testemunhar a relao, que relao a um Alter e Aliud, como um fazer face a tal suporte (do apagamento da presena e da relao). A teoria do diferendo deixa efectivamente ver na incomunicabilidade o nascimento de uma comunicao da relao do pensamento com o que no se relaciona com ele com o diferendo em divergncia a que d corpo uma escrita de signos no produtora de um discurso de semitica ou de fenomenologia. Ou seja, esta escrita corresponde a uma obstinao de testemunhar
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IDEM, Leons sur lanalytique du sublime, Paris, Galile, 1991, p. 71. Grald Sfez, op.cit., p. 26.

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que h o que resta: signo, quer dizer, passagem, presena29 . O que resta explicitado a cada instante num modo de inscrio do diferendo.

Jean-Franois Lyotard, La confesin de Augustn [1988], traduccin y notas de Mara Gabriela Mizraje y Beatriz Castillo, Buenos Aires, Madrid, Editorial Losada, 2002, p. 31. O signo: Ele no est ali por outro, o Outro do ali, que est ali, ali de onde a luz tem lugar sem lugar, de onde o som ressoa sem tempo, etc. Ele no d testemunho, o testemunho. A perspectiva do signo est de acordo com o aqui e agora do presente, isto , a sua signicao no ser em funo do que dirigido pelo pensamento, ela passa por uma presena que se subtrai em relao ao pensamento.

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