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Histria da Filosofia Quarto volume Nicola Abbagnano DIGITALIZAO E ARRANJO: NGELO MIGUEL ABRANTES.

HISTRIA DA FILOSOFIA VOLUME IV TRADUO DE: JOS GARCIA ABREU CAPA DE: J. C. COMPOSIO E IMPRESSO TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1970 TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA Copyright by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa XIV ALBERTO MAGNO 267. A OBRA DE ALBERTO MAGNO Chegada ao ocidente latino atravs das especulaes rabe e judaica, a obra de Aristteles pareceu, primeira vista, estranha tradio originria da escolstica. O primeiro resultado do seu aparecimento foi, como vimos, o entrincheiramento da tradio escolstica na sua posio fundamental, o ,regresso doutrina autntica daquele que fora at ento o inspirador e o guia da investigao escolstica, Santo Agostinho. Este regresso provoca um trabalho de reviso crtica e de sistematizao das doutrinas escolsticas fundamentais, o qual alcana a sua mxima expresso na obra de S. Boaventura. So utilizadas neste trabalho doutrinas particulares e sugestes especulativas do aristotelismo, sem que se faa a mnima concesso aos pontos bsicos do prprio aristotelismo e ao esprito que os anima. Paralelamente, as autoridades eclesisticas advertem o perigo contido na nova corrente

e procuram interromper-lhe o caminho com proibies e limitaes frequentemente repetidas 1. Mas esta situao modifica-se quando o aristotelismo encontra o homem que lhe saber dar o direito de cidadania na escolstica latina. Este homem Alberto Magno. Aquilo que Bocio fizera para o mundo latino do sculo VI, dando-lhe a possibilidade de se acercar de Plato e Aristteles; aquilo que Avicena fizera para os muulmanos do sculo XI oferecendo-lhes o pensamento de Aristteles e dos Gregos, f-lo Alberto Magno para a escolstica latina do sculo XIII, oferecendo-lhe a completa enciclopdia cientfica de Aristteles, numa exposio que faz com que o pensamento do Estagirita perca aquele carcter de estranheza que o revestia aos olhos dos escolsticos latinos. Atravs da imensa e paciente obra de Alberto Magno, abre-se a possibilidade para que o aristotelismo se insira como um ramo vital do tronco da escolstica latina, tal como havia vivido e prosperado nas escolsticas muulmana e judaica. Alberto Magno descobre e explora pela primeira vez o caminho mediante o qual os pontos bsicos do pensamento aristotlico :L Esta proibio foi estabelecida por quatro vezes durante a primeira metade do sculo XIII. Em 121.O aparece no Conclio provincial de Paris a primeira proibio das obras de Aristteles e seus comentrios. Em 1215, Roberto de Couron legado pontifcio, renova as proibies. Em 1231, Gregrio XI probe a Fsica e a Metafsica de Aristteles e nomeia uma comisso -composta por Guilherme de Auxerre, Simo d'Authie e Estvo de Provins para reviso dos textos. Em 1245 esta proibio passou a vigorar tambm na Universidade de Toulouse. Porm j em 1252 se tornou obrigatrio para os candidatos de nacionalidade inglesa o conhecimento de De anima, e em 1255 tal obrigao foi imposta a todos os candidatos e para todas as obras de Aristteles. DENIFLECI-1ATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis, 1, 70, 78-79, 138, 227. podero servir para uma sistematizao da doutrina escolstica, sem atraioar nem abandonar os resultados fundamentais da tradio. Torna-se claro, com Alberto Magno, que o aristotelismo no s no torna impossvel a investigao escolstica, isto , a compreenso filosfica da verdade revelada, mas

constitui o fundamento seguro de tal investigao e oferece o fio condutor que permitir ligar entre si as doutrinas fundamentais da tradio escolstica. Com a sua obra, Alberto Magno anunciou esta possibilidade; mas s a realizou parcialmente. sua sistematizao, falta a clareza e a profundidade de um resultado definitivo. Um dos mais perspicazes dos seus crticos contemporneos, Roger Bacon (Opus minus, ed. Brewer, p. 325), acertadamente assinalava j, falando do enorme sucesso de Alberto Magno, a deficincia filosfica da sua obra. "Os escritos deste autor esto cheios de erros e contm uma iinfinidade de coisas inteis. Entrou muito jovem na ordem dos pregadores; nunca ensinou filosofia, nunca pretendeu ensin-la em nenhuma escola; nunca frequentou nenhuma Universidade antes de se tornar telogo; nem teve possibilidade de ser instrudo no seio da sua ordem, j que ele , de entre os seus irmos, o primeiro mestre de filosofia". Na realidade, o aristotelismo apresenta-se-lhe como um todo confuso, no qual no sabe distinguir o pensamento original do mestre daquilo que lhe foi acrescentado pelos intrpretes muulmanos. Os erros histricos de Alberto Magno so frequentes: considera Pitgoras como um Estico, cr que Scrates era Macednio, que Anaxgoras e EmpdocIeseram oriundos da Itlia, chama a Plato "prnceps stoicorum", e assim sucessivamente. Por outro lado, no chegou a separar-se completamente do neoplatonismo agustiniano, do qual admite uma doutrina tpica: a concepo da matria, no como simples potencialidade ou privao de forma, mas como dotada duma certa actualidade consistente na inchoatio formae: a qual, como ele diz, "no a coisa nem parte da coisa, mas semelhante ao ponto, que no a linha nem parte da linha mas sim o seu princpio incoativo" (De natura et origine aninwe, 1, 2). Finalmente, e isto ainda mais grave, Alberto Magno no fixou claramente o centro especulativo da sua investigao, no sublinhou com vigor suficiente o princpio segundo o qual o aristotelismo deve ser reformado para servir de fundamento sistematizao filosfica da revelao crist. Por todas estas razes, a sua obra teria ficado como uma simples tentativa, no fora ter sido retomada e completada por S. Toms de Aquino.

268. ALBERTO MAGNO: VIDA E OBRA Alberto, denominado Magno, pertencia famlia dos condes de BolIstdt e nasceu em Lavingen, na Subia em 1193, ou, segundo outros, em 1206 ou 1207. Estudou em Pdua, onde conheceu o geral dos dominicanos, Giordano o Saxo, por influncia do qual ingressou naquela ordem. As palavras de Roger Bacon acima mencionadas, excluem a hiptese de ele ter seguido estudos regulares. Entre 1228 e 1245 ensinou em vrios conventos dominicanos. Em 1245 torna-se mestre de teologia, em Paris; e foi neste perodo que teve como aluno S. Toms de Aquino. Em 1248 foi chamado a Colnia, para ensinar na Universidade que acabava de ser fundada, e para a o seguiu S. Toms. Entre 1254 e 1257 ocupou o cargo de provincial dos dominicanos. Em 1256, numa viagem corte papal de Alexandre IV em Anagni, na Itlia, conheceu o livro de Guilherme de Santo Amor contra as ordens mendicantes e a doutrina de Averris sobre a unidade do intelecto. De 1258 a 1260 voltou a ensinar em Colnia, aps o que, durante algum tempo, foi bispo de Ratisbona e desempenhou numerosas misses da sua ordem e da Igreja. Em 1269 ou 1270 voltou para Colnia, onde morreu em 15 de Novembro de 1280. A obra de Alberto Magno vastssima: abrange 21 volumes in folio na edio Jammy e 38 volumes in-4. na edio Borgnet. Dizia expressamente, em todas as ocasies, que s queria expor a opinio de Aristteles; de facto, a sua obra segue fielmente os ttulos e as divises da obra aristotlica, da qual, embora no citando o texto, faz uma exposio intercalada de comentrios e digresses. Alberto Magno divide a filosofia em trs partes: filosofia racional ou lgica, filosofia real, que tem por objecto aquilo que no for obra humana, e filosofia moral, que tem por objecto as aces humanas. Os seus escritos de lgica consistem na exposio dos escritos de Aristteles, dos qus tambm utilizam os ttulos. Divide a filosofia real em fsica (e tambm aqui utiliza os ttulos e a ordem das obras aristotlicas); matemtica (a cujo grupo pertence uma s obra, Speculum astronomiae, de autenticidade duvidosa); e metafsica, qual pertencem a Metafsica e uma ampla parfrase do Liber de causis. filosofia moral pertencem os dois Comentrios tica e Poltica. Alm destas obras que repetem o traado da obra aristotlica, Alberto Magno foi ainda autor de escritos teolgicos: um comentrio s Sentenas de Pedro

Lombardo, uma Sumina de creaturis, uma Summa theologiae, um comentrio ao Pseudo-Dionsio, um Comentrio ao Antigo e Novo Testamento. Contra a doutrina averrostica, comps ainda a obra De unitate intellectus. Este ltimo e a Metafsica pertencem provvelmente aos anos 1270-1275. Todo o comentrio aristotlico foi composto por 11 Alberto Magno entre o seu quinquagsimo e septuagsimo ano de idade. Dissemos j que Alberto Magno no distingue, ou distingue mal, entre o pensamento de Aristteles e o dos seus intrpretes muulmanos. Destes intrpretes, Avicena aquele que mais o influencia; serve-se tambm amplamente da obra de Maimnides para a crtica e a correco das teses muulmanas. 269. ALBERTO MAGNO: FILOSOFIA E TEOLOGIA O trabalho a que Alberto Magno se dedica o de expor o pensamento de Aristteles. "Tudo aquilo que eu disse, disse-o como concluso da Metafsica, e de acordo com as opinies dos peripatticos: quem quiser discutir o que eu disse leia atentamente os seus livros e dirija-lhes, no a mim, os louvores ou as crticas que meream". E no final do livro Acerca dos animais: Eis o fim do livro sobre os animais; com ele termina toda a nossa obra de cincia natural. Limitei-me nesta obra a expor, o melhor que mo foi possvel, aquilo que os peripatticos disseram; e ningum poder nela encontrar o que eu prprio penso em matria de filosofia natural" . Que esconder verdadeiramente esta fidelidade de Alberto Magno ao aristotelismo, to energicamente proclamada e frequentemente repetida? Evidentemente, que a convico de que o aristotelismo no somente uma filosofia, mas a filosofia, a obra perfeita da razo, o termo ltimo do saber humano. Esta admirao por Aristteles, que Averris ( 241) explicitamente proclamava na sua obra, o pressuposto subentendido na posio de Alberto Magno. Este pressuposto leva-o precisamente a separar com nitidez o domnio da filosofia do da teologia. "H quem pense, diz ele 12 ((Met., XI, 3, 7), seguir o caminho da filosofia e, na realidade, confunde a filosofia com a teologia. Mas as doutrinas teolgicas no coincidem, nos seus princpios, com as da filosofia: a teologia fundamenta-se, no na razo, mas na revelao e na inspirao. No podemos pois discutir sobre

questes teolgicas na filosofia" . E ainda, no De unitate (cap. l. ): " necessrio verificar com razes e silogismos qual a opinio que devemos aceitar e defender. No falaremos portanto daquilo que ensina a nossa religio, nem admitiremos nada que no possa ser demonstrado por intermdio dum silogismo". Deste modo, o reconhecimento do aristotelismo como a autntica filosofia, leva Alberto Magno a separar nitidamente a filosofia, que procede por razes e silogismos, da teologia, que se fundamenta na f. Servindo-se, por um momento, da linguagem de Santo Agostinho, afirma serem dois os modos da revelao de Deus ao homem. O primeiro o de uma iluminao geral, isto , comum a todos os homens, e deste modo que Ele se revela aos filsofos. O segundo o de uma iluminao superior destinada a fazer intuir as coisas sobrenaturais; e nesta iluminao que se baseia a teologia. A primeira luz transparece nas verdades conhecidas por si mesmas, a segunda, nos artigos de f (Sum. theol., 1, 1, q. 4, 12). A teologia a f que, segundo as palavras de Santo Anselmo, vai em busca do intelecto e da razo (lb., 1, 1, q. 5). O seu impulso reside na piedade religiosa, e tem, com efeito, por objecto tudo aquilo que se relaciona com a salvao da alma (lb., 1, 1. q. 2). Mas a f, que no domnio religioso implica adeso e anuncia e a via que conduz cincia das verdades divinas, , no domnio filosfico, pura credulidade alheia a qualquer cincia. E isto porque a cincia se baseia na demonstrao causal e no em razes provveis, e a f s 13 pode ter o valor de uma opinio provvel (Ib., 1, 3, q. 15, 3). Era a primeira vez, na escolstica latina, que se estabelecia to nitidamente a separao entre filosofia, e teologia. O domnio da filosofia fica reduzido ao da demonstrao necessria. Para alm dele existir tambm uma cincia, mas uma cincia baseada nos princpios admitidos pela f, e que por isso obtm a sua validade da adeso e da anuncia do homem verdade revelada. O aparecimento da autonomia da investigao filosfica coincide em Alberto Magno com a exigncia duma investigao naturalista baseada na

experincia. "Das coisas que aqui expomos, diz ele numa obra sobre botnica (De vegetalibus, ed. Jessen, 339), algumas delas foram por ns comprovadas com a experincia (experimento), enquanto que outras so mencionadas nas obras daqueles que, no tendo delas falado com ligeireza, antes as comprovaram tambm com a experincia. E de facto, s a experincia concede a certeza em tais assuntos, pois que, acerca de fenmenos to particulares o silogismo nada vale". 270. ALBERTO MAGNO: METAFSICA Aceitando o princpio de Aristteles segundo o qual aquilo que primeiro em si no primeiro para ns, Alberto Magno considera que a existncia de Deus pode e deve ser demonstrada, mas que tal demonstrao ter de ser feita a partir da experincia em vez de ser a priori. Reproduz, pois, as provas cosmolgicas e causais que a traduo escolstica. havia elaborado (S. theol., 1, 3, q. 18). Deus o intelecto agente universal que est perante as coisas na mesma relao em que o intelecto do artfice est para a coisa produzida, desde que este ltimo produza as coisas por si prprio e no por 14 uma disposio proporcionada pela arte (De causis, 1, 2, 1). Como intelecto, Deus tem em si mesmo as ideias, isto , as espcies ou razes de todas as coisas criadas, mas essas ideias no so distintas dele, ainda que se diferenciem em relao s prprias coisas; j que ele s se conhece a si prprio e duma forma imediata, sem nenhuma ideia ou espcie intermediria (Summa theol., 1, 13, q. 55, 2, a. 1-2). Daqui resulta que sejam trs os gneros das formas: o primeiro o das formas que existem antes das coisas existirem, isto , no intelecto divino como causa formativa delas; o segundo o das formas que flutuam na matria; o terceiro o das formas que o intelecto, atravs da sua aco, separa das coisas (De nat. et or. animae, 1, 2). Estes trs gneros de formas constituem os trs tipos de universais anie rem, in re e post rem, solidamente admitidos pelo realismo escolstico. Mas Alberto Magno acrescenta uma limitao importante: o universal, enquanto universal, s existe no intelecto. Na realidade, est sempre unido s coisas individuais que so as nicas que existem. Na realidade, o universal s existe enquanto forma que

constitui com a matria as coisas individuais. a essncia da coisa, essncia individual ou comunicvel a outras coisas. ainda o fim da gerao ou composio da substncia que a matria deseja realizar, e quem d o ser e a perfeio (o acto) aquilo em que se encontra. O universal pois, tambm, a quididade, isto , a essncia substancial da coisa, que sempre determinada, particularizada e prpria. Neste ltimo sentido de quididade, o universal a forma, que o intelecto separa da matria e considera na sua pura universalidade, abstraindo-a das condies individualizadoras (De intellectu et intellegibili, 1, 2, 2). Estas condies individualizadoras residem no quod est, que a existncia, o substrato ou sujeito 15 do ser. Com efeito, Alberto Magno aceita a doutrina da distino real entre a essncia e a existncia. Todas as criaturas so compostas por uma qudidade ou essncia (quod est) e por um sujeito ou sustentculo de tal quid~ "0 quod est a forma total; o quod est o prprio todo a que pertence a forma" (Sum. de creat., 1, 1, q. 2, a. 5). Esta composio tambm prpria das criaturas espirituais, s quais Alberto Magno nega por vezes a composio de matria e forma, opondo-se a Avicebro e aos escolsticos agustinianos. Ora o princpio da individuao precisamente o quod est, o sujeito da essncia; a qual, pelo contrrio, participvel e comum a outras coisas. E, dado que nas coisas corpreas o quod est a matria, pode dizer-se que nelas o princpio individualizante a matria, ainda que no enquanto matria, mas enquanto que, precisamente, sustentculo da essncia, substracto real da coisa (S. th., 11, 1, q. 4, a. 1-2). Mas o ponto no qual o aristotelismo parecia inconcilivel com a revelao crist era a eternidade do mundo. Os peripatticos muulmanos haviam elaborado rigorosamente o conceito da necessidade absoluta do ser enquanto ser; e deste princpio tinham deduzido, em primeiro lugar, a necessidade da prpria criao pela parte de Deus, enquanto inerente sua essncia autocognoscente, e em segundo lugar e por consequncia, a eternidade do ser criado. O nico que, de certa maneira, havia conseguido justificar a

contingncia do acto criador e do ser criado, e portanto o incio temporal do mundo, embora mantendo intactos os pontos bsicos do aristotelismo, tinha sido Moiss Maimnides. precisamente a ele (a quem chama Rabi Moiss ou Moiss Egpcio) que se refere explicitamente Alberto Magno, seguindo-lhe cuidadosamente as pegadas. Maimnides tinha justificado o incio do mundo no 16 ALBERTO MAGNO tempo mostrando a contingncia do acto criador e, portanto, a no necessidade do ser criado. A mesma via seguida por Alberto Magno. A prova fundamental por ele aduzida a da diversidade dos efeitos que derivam de uma nica causa criadora: impossvel explicar esta diversidade a no ser recorrendo livre vontade divina. "Se se admite que a totalidade dos corpos foi trazida ao ser mediante escolha e vontade, torna-se, possvel a grande diversidade que ela apresenta. Demonstrmos j que o ser que actua por liberdade livre para produzir diversas aces. A diversidade que notamos nas rbitas dos cus no ter, portanto, outra causa que no seja a Sabedoria que ordenou e prconstituiu esta diversidade segundo uma razo ideal" (Phys., VIII, 1, 13). A este argumento tirado de Maimnides, acrescenta Alberto Magno o que deriva da considerao da diversidade do ser criado em relao ao ser de Deus, No podemos aqui utilizar a mesma escala de medida. Se a eternidade a medida de Deus, o tempo deve ser a medida do mundo. Se Deus precede o mundo enquanto a sua causa, o mundo no pode ter a mesma durao de Deus. Esta -razo parece-lhe ser suficientemente forte para justificar a opinio de que o mundo tenha sido criado, mais forte do que as razes aduzidas por Aristteles para defender as teses opostas; embora no suficientemente fortes para valerem como demonstrao. A concluso que "o incio do mundo pela criao no uma proposio fsica e no pode ser demonstrada fisicamente" (Phys., VIII, 1, 14). todavia certa a no necessidade do ser criado. A criao de Deus absolutamente livre, e um acto de vontade cuja nica causa ele prprio (S. th., 1, 20, q- 79, 2, a. 1, 1-2). O acto criador no implica uma relao

necessria de Deus com a coisa criada, mas somente uma dependncia da coisa criada para 17 com Deus, a qual coisa criada comea a ser a partir do nada (1b., a. 4). 271. ALBERTO MAGNO: A ANTROPOLOGIA Alberto Magno negou a composio hilomrfica das substncias espirituais: no considera que a alma seja composta de matria e forma. Reconhece, porm, a composio, prpria de todas as criaturas, de existncia e de essncia, de quod est e quo est. O homem, que tal como todos os outros seres sublunares, participa na natureza corprea, distingue-se dos outros seres pela forma que anima o seu corpo, isto , pela alma. Pela sua funo de determinar e individuar no homem a matria corprea, a alma a forma substancial do corpo (S. th., 11, 12, q. 68). Como acto primeiro do corpo, a alma conduz o corpo ao ser; como acto segundo, condu-lo a agir (S. de creat., 11, 1, q. 2, a. 3). As trs potncias da alma, vegetativa, sensitiva e racional, constituem uma nica forma e uma nica actividade (lb., H, 1, q. 7, a. 1). Alberto Magno recusa a doutrina da pluralidade das formas, a qual, pelo contrrio, era admitida pelos agustinianos da sua poca. Mas o problema fundamental da antropologia de Alberto Magno continua a ser o mesmo do aristotelismo, isto , o problema do intelecto. Alberto Magno, tem de combater a teoria tpica do aristotelismo muulmano, a da unidade do intelecto humano, teoria que exclui a multiplicidade das almas depois da morte e, por consequncia, a imortalidade individual. O principal argumento a favor desta tese era, como vimos ( 242), que as almas eram individuadas pelos corpos aos quais se uniam e que, portanto, toda a individuao cessa com a dissoluo do corpo. Admitindo com Avicebro uma matria espiritual individuadora da alma, en18 quanto tal, os contemporneos de Alberto Magno (Alexandre de Hales, Roberto Grosseteste) conseguem evitar o argumento averrostico. Mas Alberto Magno nega a existncia de uma matria espiritual; no pode, portanto,

recorrer matria para justificar a individualidade da alma separada. Tem de recorrer ao quod est, ao substrato da essncia: o quod est desempenha nos seres espirituais a mesma funo ndividualizante que a matria desempenha nos seres corpreos. "0 princpio, que faz subsistir a natureza comum e a determina ao indivduo (ad hoc aliquid), tem a propriedade de um princpio material (principium hyleale); pelo que muitos filsofos lhe do o nome de hyliathis, derivado da palavra hyle-" (De causis, 11, 2, 118. A palavra hyliathis encontra-se adoptada no Liber de causis, cap. 9). Alberto Magno afirma o princpio segundo o qual " excepo do ser primeiro, tudo o que existe composto por quo est e quod est". Pode assim admitir a individualidade da alma como tal, uma individualidade conexa com a prpria essncia da alma, inseparvel, portanto, dela mesmo para alm da morte. Os intelectos que Alberto Magno distingue, seguindo sobretudo Avicena, so partes da alma humana. O intelecto agente deriva do quo est, isto , da essncia da alma, que acto; a inteligncia possvel deriva do quod est, isto , da existncia da alma, que potncia (Sum. de creat., 11, 1, q. 52, a. 4, 1). O princpio de individuao do intelecto portanto o intelecto em potncia, o qual individualiza o intelecto agente. Este ltimo como que uma luz, imagem e semelhana da Causa primeira. Em virtude do que, a alma abstrai as formas inteligveis das condies materiais e redu-las ao seu ser simples (S. Th., 11, 15, q. 93, 2). O intelecto agente e o intelecto potencial esto unidos atravs delas. Constituem o intelecto formal que, por sua vez, simples ou composto. O inte.19 lecto composto ou tem por objecto os primeiros princpios, e ento dito inato, ou intelecto adquirido, intellectus adeptus, enquanto se adquire atravs da investigao, da doutrina e do estudo (S. th., 11, 15, q. 93, 2). Chama tambm especulativo ao intelecto adquirido (De unit. intel. contra Aver., 6). O mesmo intelecto formal, quando dedica a sua luz aco, em vez de ser especulao, e ao bem, em vez de ser verdade, o intelecto prtico (Suni. de creat., 11, 1, q. 61, a. 4). pelo intelecto adquirido ou especulativo que o homem se torna, de certa maneira, semelhante a Deus, porque realiza a conjuno mais estricta com o intelecto agente: no qual j no existe a

diferena entre o acto de comprender e a coisa compreendida, e onde a cincia se identifica com a coisa conhecida (De an., 111, 2, 18). Dado o carcter espiritual e divino da sua funo intelectual, a alma no depende do corpo; pelo que no perece com ele. Na sua actividade intelectual, ela a causa de si mesma'e os seus prprios objectos so incorruptveis: portanto, a morte do corpo no a afecta (De nat. et orig. animae, 11, 8). Deste modo, Alberto Magno, embora aceitando alguns pontos bsicos do aristotelismo, cr haver conseguido garantir, contra as doutrinas erradas do prprio aristotelismo, a verdade fundamental do cristianismo. Os outros aspectos da sua antropologia carecem de originalidade. Atribui ao homem o livre arbtrio como uma potncia especial que lhe pertence por natureza; e coloca a essncia do livre arbtrio na capacidade de escolher entre as alternativas que a razo apresenta ao homem (Sum. de creat., 11, 1, q. 68, a, 2). Aproveita de Alexandre de Hales a teoria da conscincia e da sindrese. A conscincia a lei racional que obriga o homem a actuar ou a no 20 actuar. A sindrese a disposio moral determinada por essa lei, o habitus que conduz o homem ao bem e lhe d o remorso do mal. s quatro virtudes cardeais que, com Pedro Lombardo, chama adquiridas, Alberto Magno junta as trs virtudes infusas, f, esperana e caridade (Summ. theol., 11, 16, q. 103, 2). NOTA BIBLIOGRFICA 268. A data de nascimento de Alberto Magno situad-i em 1193 por MICHAEL, Geschichte der dentschen Volkes vom 13 Jahrh. bis zum Ausgang des Mittelalters, 111, 1903, p. 69 e ss.; e por PELSTER, Kritische Studien zu Leben und zu den Shriften, AIberts der Grosse, 1920. 2 situada em 1206 ou 1207 por MANDONET, Siger de Brabante et Paverroisme latin au XIII.c sicle, I, Lovaina, 1911, p. 36-39; e por ENDRES, in "Historisches Jahrbuch", 1910, p. 293-304. Existem duas edies completas da obra de Alberto Magno: a de P. Jammy, Lyon, 1651 e a de Borgnet, Paris, 18901899, em 38 vol. in-4.1. Saram j alguns volumes duma edio crtica organizada pelos Padres

DGminicanos, Mnster, 1951 e - .; outras edi5es: De vegetalibus, ed. Jessen, Berlin, 1867; Commentari in Librum Boethii De divisione, ed. De Lo, Bonn, 1913; De animalibus, ed. StadIer, Mnster, 1916-1920; Suma de creaturis, ed. Grabmann, Leipzig, 1919; Liber sex principiorum, ed. SuIzbacher, Viena, 1955. DuHEM, Systme du monde, V, p. 418-468; WILMS, Albert der Grosse, Mnaco, 1930; SCHEEBEN, Albertus Magnus, Colnia, 1955; NARDI, Studi di filosofia medioevale, Roma, 1960, p. 69-150. 269. Sobre as relaes entre filosofia e teologia: HEITZ, in "Revue des Seiences phil. et thol.", 1908, 661-673. 270. Sobre a metafsica: DANIELS, in "Beitrge", VIIII, 1, 2, 1909, 36-37, onde se examina a atitude vacilante de Alberto, Magno perante a prova ontolgica; ROHNER, in "Beitrge", XI, 5, 1913, 45-92; 21 PELSTER, Kritische Studien zu Leben und zuden Schriften A. s. d. Gr, 1920. Sobre as relaes com Plato: GAUL, in "Beitrge", XII, 1, 1913. Sobre as relaes com Maimnides: JO2L, Das Verhltnis A.& d. Gr. zu Moses Maimonides, 1863. 271 . Sobre a psicologia: SCI1NEIDER, in "Beitrge", IV, 5-66, 1903, 1906. 22 XV S. TOMS DE AQUINO 272. A FIGURA DE S. TOMS DE AQUINO A obra de S. Toms marca uma etapa decisiva da Escolstica. ele que continua e leva ao seu termo o trabalho iniciado por Alberto Magno. Atravs da explicao tomista, o aristotelismo torna-se flexvel e dcil a todas as exigncias da explicao dogmtica; e no por meio de expedientes ocasionais ou de adaptaes artificiosas (segundo o mtodo daquele), mas em virtude de uma reforma radical, devida a um princpio nico e simples situado no prprio

corao do sistema, e desenvolvido com lgica rigorosa em todas as suas partes. Se Alberto Magno necessitava ainda de corrigir o aristotelismo partindo de doutrinas que lhe eram estranhas, aproveitando motivos e sugestes da prpria corrente agustiniana contra a qual polemizava, S. Toms encontra na prpria lgica do seu aristotelismo a maneira de situar os resultados fundamentais da tradio escolstica num sistema harmonioso e completo no seu conjunto, preciso e 23 claro nos seus detalhes. Neste trabalho especulativo, S. Toms ajudado por um talento filolgico nada comum: para ele, o aristotelismo j no , como era para Alberto Magno, um todo confuso formado pelas doutrinas originais e pelas diversas interpretaes dos filsofos muulmanos. Ele procura estabelecer o significado autntico do aristotelismo, deduzindo-o dos textos de Aristteles, vale-se dos textos rabes como fontes independentes, cuja fidelidade ao Estagirita analisa criticamente. Aristteles aparece a S. Toms como o termo final da investigao filosfica. Ele foi at onde a razo humana pode ir. Para alm desse ponto s existe a verdade sobrenatural da f. Integrar a filosofia e a f, a obra de Aristteles e a verdade revelada por Deus ao homem e de que a Igreja depositria, - a tarefa que S. Toms se prope. A realizao desta tarefa supe duas condies fundamentais. A primeira a separao ntida entre a filosofia e a teologia, entre a investigao racional, unicamente guiada e sustentada por princpios evidentes, e a cincia que tem por pressuposto a revelao divina. Com efeito, s em virtude desta separao ntida pode a teologia valer como completamento da filosofia, e a filosofia pode valer como preparao e auxiliar da teologia. A segunda condio que, no prprio seio da investigao filosfica, se faa valer como critrio directivo e normativo, um princpio que exprima a disparidade e a separao entre o objecto da filosofia e o objecto da teologia, entre o ser das criaturas e o ser de Deus. Estas duas condies esto liga-das entre si: dado que filosofia e teologia no podem ser separadas uma da outra, se no se separarem e distinguirem os seus objectos respectivos; nem a filosofia pode servir de preparao e auxiliar da teologia, que o seu verdadeiro coroamento, se no inclui e faz valer em si mesma o princpio que

24 justifica precisamente esta sua funo preparatria e subordinada: a diversidade entre o ser criado e o ser de Deus. Este princpio pois, a chave da abbada do sistema tomista. ele que guia S. Toms na determinao das relaes entre razo e f e no estabelecimento pela razo da regula fidei; no centrar a funo cognoscitiva do homem volta da funo da abstraco; na formulao das provas da existncia de Deus; no aclarar os dogmas fundamentais da f. S. Toms formulou este princpio na sua primeira obra, De ente et essentia, como distino real entre essncia e existncia; mas tambm expresso na frmula da analogicidade do ser, da qual tambm se utiliza muitas vezes. Esta forma talvez a mais adequada para exprimir o princpio da reforma radical trazida ao aristotelismo por S. Toms. Um o ser de Deus, outro o ser das criaturas. Os dois significados da palavra ser no so nem idnticos nem totalmente distintos; antes se correspondem proporcionalmente, de tal modo que o ser divino implica tudo aquilo que a causa implica em relao ao efeito. S. Toms exprime-o dizendo que o ser no unvoco nem equvoco, mas anlogo, isto , que implica propores diversas. A proporo neste caso uma relao de causa e efeito: o ser divino causa do ser finito (S. th., 1, q. 13, a. 5). S. Toms relaciona este princpio com a analogicidade do ser afirmado por Aristteles acerca das vrias categorias. Mas em Aristteles, inconcebvel uma distino entre o ser divino e o ser das outras coisas; o ser aristotlico verdadeiramente uno, o seu significado primrio reside na substncia ( 73). Para S. Toms, o ser no uno. O criador est separado da criatura; as determinaes finitas da criatura nada tm a ver com as determinaes infinitas de Deus, unicamente as reproduzem de modo imperfeito e 25 demonstram a sua aco criadora. S. Toms orientou verdadeiramente o aristotelismo numa via oposta quela para a qual a filosofia muulmana o tinha orientado. Esta conclui na necessidade e eternidade do ser, de todo o ser, inclusiv do mundo. S. Toms conclui na contingncia do ser do

mundo e na sua dependncia da criao divina. 273. S. TOMS: VIDA E OBRA Toms, pertencente famlia dos condes de Aquino, nasceu em Roccasecca (prximo de Cassino) em 1225 ou 1226. Iniciou a sua educao na abadia de Montecassino. Em 1243, em Npoles, ingressou na ordem dos dominicanos, foi depois enviado para Paris, onde foi aluno de Alberto Magno. Em 1248, quando Alberto Magno passou a ensinar em Colnia, S. Toms seguiu-o e s voltou a Paris em 1252; comentou ento a Bblia e as Sentenas. O sucesso do seu ensino rapidamente se delineou. Mas entretanto, os mestres seculares da Universidade de Paris tinham iniciado a luta contra os frades mendicantes, "falsos apstolos precursores do anticristo", e pretendiam que lhes fosse negada a faculdade de ensinar. Contra o seu libelo, Sobre os perigos dos ltimos tempos, e contra o seu organizador, Guilherme de Santo Amor, S. Toms escreveu o opsculo Contra impugnantes Dei cultum et religionem. A princpio, pareceu que o Papa dava razo aos mestres seculares; porm, no ano seguinte, decidiu a disputa a favor das ordens mendicantes. S. Toms foi ento nomeado, assim como o seu amigo S. Boaventura, mestre da Universidade de Paris (1257). O livro de Guilherme de Santo Amor foi condenado e queimado em Roma, e o seu autor foi expulso de Frana pelo rei S. Lus. 26 Em 1259, S. Toms deixou Paris e regressou a Itlia, onde foi hspede de Urbano IV em Orvieto e Viterbo de 1261 a 1264. Em 1265 foi-lhe dado o encargo de organizar os estudos da sua ordem em Roma. A este perodo de permanncia em Itlia pertencem as obras principais: a Summa contra Gentiles, o segundo Comentrio s Sentenas, a 1 e a 11 partes da Summa theologiae. Em 1269 voltou para Paris, ocupando durante trs anos a sua ctedra de mestre de teologia. Novas lutas o ocuparam nesta poca. Os professores seculares, com Gerardo de Abeville e Nicolau de Lisieux, haviam retomado a luta contra as ordens mendicantes, e ele escreve ento o De perfectione vitae spiritualis contra o tratado de Gerardo Contra adversarium perfectionis christianae; e o Contra retrahentes a religionis ingressu, contra o De perfectione et excellentia status clericorum de Nicolau. de Lisicux. Escreveu ainda, contra

a difuso do aristotelismo averrosta, principalmente por obra de Siger de Brabante ( 283), o De unitate intellectus contra averrostas. As quaestiones quodlibetales pertencem igualmente a este perodo, demonstrando a actividade polmica de S. Toms tambm contra a outra corrente da Escolstica, o agustinianismo. Em 1272, perante a insistncia de Carlos da Siclia, irmo de Lus IX de Frana, voltou a Itlia para ensinar na Universidade de Npoles. Mas em Janeiro de 1274, designado por Gregrio X, partia para o Conclio de Lio. Adoeceu durante a viagem, em casa da sobrinha Francisca de Aquino. Fezse conduzir abadia cistercience de Fossanova (prximo de Terracina) onde morreu em 7 de Maro de 1274. Conservam-se trs antigas biografias de S. Toms: as de Guilherme de Tocco, Bernardo Guidone e Pedro Calo. Da sua vida se ocupa amplamente o seu aluno Bartolomeu de Lucca na sua Historia ecclesiastica nova (22. , 20-24, 39; 23. , 8-15); e 27 conservamos tambm as actas do processo de canonizao de 18 de Julho de 1323 que contm testemunhos sobre o carcter e a vida do santo. S. Toms era alto, moreno, gordo, um tanto calvo, e tinha o ar pacfico e doce do estudioso sedentrio. Devido ao seu carcter fechado e silencioso os condiscpulos de Paris chamavam-lhe o boi mudo. Vir miro modo conte,-mplativus, chama-lhe Guilherme de Tocco, e efectivamente dedicou toda a sua vida actividade intelectual. A prpria vida mstica, testemunhada nas actas do processo de santificao, reflecte a sua investigao e as suas meditaes. Os apstolos Pedro e Paulo vm ilumin-lo a propsito do seu comentrio sobre Isaas; vozes sobrenaturais incitam-no e louvam-no pela sua obra especulativa; a sua prece tende a obter de Deus a soluo dos problemas que lhe agitam a mente. A prerrogativa de S. Toms foi ter levado toda a vida religiosa do homem para o plano da inteligncia esclarecedora. Na data da sua morte, S. Toms tinha somente 48 ou 49 anos; mas a sua obra era j vastssima. As actas do processo de canonizao (contidas nos manuscritos 3112 e 3113 da Biblioteca Nacional de Paris) do-nos um catlogo dos seus escritos que enumera 36 obras e 25 opsculos; mas muito provvel que este catlogo seja incompleto. Ao perodo

da sua primeira permanncia em Paris pertencem: De ente et essentia (125253), provavelmente a sua primeira obra, o Comentrio s Sentenas (1254-56), as Quaestiones disputatae de veritate e outros escritos menores. Mas a actividade principal a que ele desenvolve nos anos do seu regresso a Itlia e da segunda permanncia em Paris (1259-72). A este perodo pertencem: o Comentrio a Aristteles, o Commentario al Liber de causis (no qual S. Toms pode reconhecer a traduo dos Elementos de teologia de Proclo, de que Guilherme de Moerbecke lhe tinha 28 comunicado a traduo); o Comentrio a Bocio e ao De divinis nonzinibus do Pseudo-Dionsio; e, finalmente, as suas obras principais: a Sunima de veritate fidei catholicae contra Gentiles (1259-64), o segundo Comentrio s Sentenas e a Summa theologiae, a sua obra-prima, cujas duas primeiras partes foram escritas em 1265-71, enquanto a terceira, at questo 90, foi composta entre 1271 e 1273. A morte impediu-o de completar esta obra, cujo Suplemento foi acrescentado por Reginaldo de Piperno. Acrescentem-se ainda as Quaestiones disputatae e quodIffietales, que reflectem especialmente a activIdade polmica de S. Toms contra os averroistas e os telogos agustinianos. Dos numerosos opsculos, os mais famosos so o De unitate intellectus contra Averrostas e o De regimine principum. O primeiro, escrito durante a sua segunda estada em Paris (por volta de 1270) dirigido contra os averrostas latinos ( 283). Do segundo, s podem ser-lhe atribudos o livro 1 e os 4 primeiros captulos do livro 11: o restante obra de Bartolomeu de Lucca. 274. S. TOMS: RAZO E F O sistema tomista baseia-se na determinao rigorosa das relaes entre a razo e a revelao. Ao homem, cujo fim ltimo Deus, o qual excede a compreenso da razo, no basta a investigao filosfica baseada na razo. Mesmo aquelas verdades que a razo pode alcanar sozinha, no dado a todos alcan-las, e no est liberto de erros o caminho que a elas conduz. Foi portanto necessrio que o homem fosse instrudo convenientemente o com mais certeza pela revelao divina. Mas a revelao nem anula nem torna intil a razo: "a graa no elimina a natureza, antes a aperfeioa". A razo

29 natural subordina-se f, tal como no campo prtico as inclinaes naturais se subordinam caridade. evidente que a razo no pode demonstrar o que pertence ao mbito da f, porque ento a f perderia todo o mrito. Mas pode servir a f de trs modos diferentes. Em primeiro lugar, demonstrando os prembulos da f, ou seja aquelas verdades cuja demonstrao necessria prpria f. No se pode crer naquilo que Deus revelou, se no se sabe que Deus existe. A razo natural demonstra que Deus existe, que uno, que tem as caractersticas e os atributos que podem inferir-se da considerao das coisas por ele criadas. Em segundo lugar, a filosofia pode ser utilizada para aclarar as verdades da f mediante comparaes. Em terceiro lugar, pode rebater as objeces contra a f, demonstrando que so falsas ou, pelo menos, que no tm fora demonstrativa (In Boet. De trinit., a. 3). Por outro lado, porm, a razo tem a sua prpria verdade. Os princpios que lhe so intrnsecos e que so certssimos sendo impossvel pensar que so falsos, foram infundidos pelo prprio Deus, que o autor da natureza humana. Estes princpios derivam portanto da Sapincia divina e fazem parte dela. A verdade de razo nunca pode ser contrria verdade revelada: a verdade no pode contradizer a verdade. Quando surge uma contradio, sinal de que no se trata de uma verdade racional, mas de concluses falsas ou, pelo menos, no necessrias: a f a regra do recto proceder da razo (Contra Gent., 1, 7). O princpio aristotlico segundo o qual "todo o conhecimento comea pelos sentidos" utilizado por S. Tom s para limitar a capacidade e as pretenses da razo. A razo humana pode, certo, elevar-se at Deus, mas somente, partindo das coisas sensveis. "Mediante a razo natural, o homem no pode alcanar o conhecimento de Deus seno atravs 30 das criaturas. As criaturas conduzem ao conhecimento de Deus, como o efeito conduz sua causa. Portanto, com a razo natural s se pode conhecer de Deus

aquilo que necessariamente lhe compete enquanto o princpio de todas as coisas existentes" (S. th., 1, q. 32, a. 1). Das duas demonstraes possveis razo, a a priori ou propter quid, que parte da essncia de uma causa para descer aos seus efeitos, e a powteriori ou quia, que parte do efeito para remontar causa, s a segunda pode ser utilizada para o conhecimento de Deus (Ib., 1, q. 2, a. 2). Mas essa, se leva a reconhecer com necessidade a existncia de Deus como causa primeira, nada diz acerca da essncia de Deus. Portanto, a fora da razo no consegue demonstrar a Trindade e a Encarnao, nem todos os mistrios que com esses se relacionam. Tais mistrios constituem os verdadeiros " artigos de f" que a razo pode dilucidar e defender, mas no demonstrar; enquanto que a existncia de Deus, e tudo o que acerca de Deus a fora da razo consegue alcanar e demonstrar, constitui os prembulos da f. Esclarecidos assim os respectivos domnios da f e da razo, S. Toms passa a esclarecer os correspondentes actos. Aceitando uma definio de Santo Agostinho (De praedest. Sanctorum, 2), S. Toms define o acto da f, o crer, como um "pensar com anuncia" (cogitare cum assensu) entendendo por "pensar" a "considerao indagadora do intelecto e o consentimento da vontade". O pensar que prprio da f um acto intelectual que continua a indagar porque no chegou ainda perfeio da viso certa. Ora, a anuncia no acompanha todos os actos intelectuais desta espcie: o duvidar consiste no no nos inclinarmos nem para o sim nem para o no; o suspeitar consiste em nos inclinarmos para um lado, mas sendo tentados ou movidos por todos os pequenos sinais da outra parte; o opinar na 31 aderncia a uma coisa, com receio que a contrria seja verdadeira. "Mas este acto que o crer, diz S. Toms (S. th., 11, 2, q. 2, a. 1), inclui a adeso firme a uma das partes; no que o crente se assemelha ao que tem cincia ou inteligncia; o seu conhecimento, todavia, no perfeito como o do que tem uma viso evidente; no que ele se assemelha ao que duvida, suspeita ou opina. E assim, prprio do crente pensar com anuncia". O assentimento implcito na f, se semelhante pela sua firmeza ao que implcito na

inteligncia e na cincia, diferente pelo seu mbil: dado que no produzido pelo objecto, mas por uma escolha voluntria que inclina o homem para um lado e no para o outro. Com efeito, o objecto da f no "visto" nem pelos sentidos nem pela inteligncia, dado que a f, como disse S. Paulo (Ebrei, XI, 1), "a prova das coisas que se no vem" (S. th., 11, 2, q. 7, a. 4). Deste modo S. Toms, embora -reconhecendo f uma certeza superior do saber cientfico, funda essa certeza na vontade, reservando somente cincia a certeza objectiva. 275. S. TOMS: TEORIA DO CONHECIMENTO A teoria tomista do conhecimento decalcada sobre a aristotlica. A sua caracterstica mais original o relevo que nela toma o carcter abstractivo do processo do conhecimento e, consequentemente, a teoria da abstraco. Comentando a passagem do De anima (111, 8, 431b) onde se afirma que "a alma , de certo modo, todas as coisas" (porque as conhece todas), diz S. Toms: "Se a alma todas as coisas, necessrio que ela ou seja as prprias coisas, sensveis ou inteligveis-no sentido em que Empdocles afirmou que n s conhecemos a terra com a terra, a gua com a gua, etc. -ou ento 32 S. TOMAS DE AQUINO seja as espcies das prprias coisas. Porm a alma no as coisas, porque, por exemplo, na alma no est a pedra mas a espcie da pedra". Ora a espcie (eidos) a forma da coisa. Por conseguinte, "o intelecto uma potncia receptora de todas as formas inteligveis e o sentido uma potncia receptora de todas as formas sensveis". Deste modo, o princpio geral do conhecimento "cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis" (o objecto conhecido est no sujeito cognoscente em conformidade com a natureza do sujeito cognoscente). O processo atravs do qual o sujeito cognoscente recebe o objecto a abstraco. O intelecto humano ocupa uma posio intermediria entre os sentidos corpreos, que conhecem a forma unida matria das coisas particulares, e os intelectos anglicos, que conhecem a forma separada da matria. Isto uma

virtude da alma que forma do corpo: portanto, pode conhecer as formas das coisas s enquanto esto unidas aos corpos e no (como queria Plato) enquanto esto separadas deles. Mas no acto de conhecer, abstrai-as dos corpos; o conhecer portanto um abstrair a forma da matria individual, e, assim, extrair o universal do particular, a espcie inteligvel das imagens singulares (fanpTIUNIMIRO = C414 Mas podemos considerar a cor dum fruto, prescindindo do fruto, sem que por tal afirmemos que exista separada do fruto; tambm podemos conhecer as formas ou espcies universais do homem, do cavalo, da pedra, prescindindo dos princpios individuais a que esto unidas; mas sem pretender que elas existam separadas destes. Portanto, a abstraco no falsifica a realidade. Ela no afirma a separao real da forma em relao matria individual: permite unicamente a considerao separada da forma; e tal considerao o conhecimento intelectual humano. de notar que esta considerao separa a forma no da matria 33 em geral mas da matria individual; pois, de contrrio, no poderamos entender que o homem, a pedra ou o cavalo tambm so constitudos por matria. "A matria dplice, diz S. Toms (S. th., [ q. 85, a. 1), isto , comum e signata ou individual; comum, como a carne e os ossos, signata como esta carne e estes ossos. O intelecto abstrai a espcie da coisa natural da matria sensvel individual, mas no da matria sensvel comum. Por exemplo, abstrai a espcie do homem desta carne e destes ossos que no pertencem natureza da espcie mas fazem parte do indivduo, e das quais, portanto, podemos prescindir. Mas a espcie do homem no pode ser abstrada pelo intelecto, da carne e dos ossos em geral". Donde resulta que, para S. Toms, o principium individuationis, o que determina a natureza prpria de cada indivduo e portanto o que o diferencia dos outros, no a matria comum (e de facto todos os homens tm carne e ossos, no se diferenciando portanto nesta medida); mas sim a matria signata ou, como ele tambm diz (De ente et essentia, 2), a "matria considerada sobre determinadas dimenses". Assim, um homem distinto de outro no porque est unido a um determinado corpo, distinto do dos outros homens por dimenses, isto , pela sua situao no espao e no tempo. Resulta ainda

desta doutrina que o universal no subsiste fora das coisas individuais, mas somente nelas real (Contra Gent., 1, 65). De modo que ele in re (como forma das coisas) e post rem (no intelecto); ante rem, s na mente divina, como princpio ou modelo (ideia) das coisas criadas Un Sent., 11, dist. 111, q. 2, a. 2). O universal objecto prprio e directo do intelecto. Pelo seu prprio funcionamento, o intelecto humano no pode conhecer directamente as coisas individuais. Com efeito, ele procede abstraindo da matria individual a espcie inteligvel; e a espcie, 34 que o produto de tal abstraco, o prprio universal. A coisa individual no pode portanto ser conhecida pelo intelecto seno indirectamente, por uma espcie de reflexo. Dado que o intelecto abstrai o universal das imagens particulares e nada pode entender seno voltando-se para as prprias imagens (convertendo se ad phantasmata), ele tambm s indirectamente conhece as coisas particulares, s quais as imagens pertencem (S. th., 1, q. 86, a. 1). O intelecto que abstrai as formas da matria individual o intelecto agente. O intelecto humano um intelecto finito, que, ao contrrio do intelecto anglico, no conhece em acto todos os inteligveis, mas tem somente a potncia (ou possibilidade) de os conhecer; , portanto, um intelecto possvel. Mas como "nada passa da potncia ao acto seno por obra do que j est em acto", a possibilidade de conhecer, prprio do nosso intelecto, torna-se conhecimento efectivo por aco dum intelecto agente, o qual faz com que os inteligveis passem a acto, abstraindo-os das condies materiais, e actuando (segundo a comparao aristotlica) como a luz sobre as cores Ub., 1, q. 79, especialmente a. 3). Contra Averris e seus seguidores, S. Toms afirma explicitamente a unidade deste intelecto com a alma humana. Se o intelecto agente estivesse separado do homem, no seria o homem a entender, mas sim o pretenso intelecto separado a entender o homem e as imagens que esto nele: o intelecto deve, portanto, fazer parte essencial da alma humana (Ib., 1, q. 76, a. 1; Contra Gerd., 11, 76). Por isso tambm o intelecto activo no um s, mas h tantos intelectos activos quantas as almas humanas: contra a tese da unicidade do intelecto, a qual era sustentada pelos averrostas, dirigido o opsculo famoso de S. Toms, De unitate intellectus

contra Averrostas ( 284). O procedimento abstractivo do intelecto garante a verdade do conhecimento intelectual, porque 35 garante que a espcie existente no intelecto a prpria forma da coisa. Retomando a definio dada por Isaac ( 245) no seu Liber de definitionibus, S. Toms define a verdade como "a adequao do intelecto e da coisa" (S. th., 1, q. 16, a. 2; Contra Gent. 1, 59; De ver., q. 1, a 1). As coisas naturais, das quais o nosso intelecto recebe o saber, so a sua medida: j que ele possui a verdade s enquanto se conforma s coisas. Estas so, por sua vez, medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem as suas formas do mesmo modo que as formas das coisas artificiais subsistem no intelecto do artfice. "0 intelecto divino medidor, mas no medido; * coisa natural medidora (em relao ao homem) * medida (em relao a Deus); o nosso intelecto medido, e no mede as coisas naturais mas somente as artificiais" (De ver., q. 1, a. 1). Portanto, Deus a verdade suprema, enquanto o -seu entender a medida do todo que existe e de qualquer outro entender (S. th., 1, q. 16, a. 5). Por isso, a cincia que ele tem das coisas a causa delas, do mesmo modo que a cincia que o artfice tem a coisa artificial causa dessa coisa. Em Deus, o ser e o entender coincidem: entender as coisas significa, em Deus, comunicar-lhes o ser, desde que ao entender se una a vontade criadora (Ib., I, q. 14, a. 9). Isto estabelece uma diferena radical entre o intelecto divino e o humano, entre a cincia divina e a humana. Deus entende todas as coisas mediante a simples inteligncia da prpria coisa: com um s acto Deus capta (e, querendo, cria) a essncia total e completa da coisa, ou antes, de todas as coisas na sua totalidade e plenitude. Pelo contrrio, o nosso intelecto no consegue com um s acto o conhecimento perfeito de uma coisa; mas primeiro apreende-lhe um qualquer, dos seus elementos, por exemplo, a essncia, que o objecto primeiro e prprio do intelecto, e depois passa a entender a 36

propriedade, os acidentes e todas as disposies ou comportamentos que so prprios da coisa. Daqui deriva que o conhecimento intelectual humano se desdobra em actos sucessivos, segundo uma sequncia temporal; actos de composio ou de diviso, isto , afirmaes ou negaes, que exprimem mediante proposies aquilo que o intelecto vai sucessivamente conhecendo da prpria coisa. O proceder do intelecto, de uma composio ou diviso a outras sucessivas composies ou dlivises, isto , de uma proposio a outra, o raciocnio; e a cincia que assim se vai constituindo por sucessivos e conexos actos de afirmao ou de negao a cincia discursiva. O conhecimento humano , portanto, conhecimento racional, e a cincia humana, cincia discursiva: caractersticas que no se podem atribuir ao conhecimento e cincia de Deus, o qual entende tudo e simultaneamente em si prprio, mediante um acto simples e perfeito de inteligncia (lb., 1, q. 14, a. 7, 8, 14; q. 85, a. 5; Contra Gent., 1, 57-58). Isto estabelece tambm uma diferena radical entro a autoconscincia divina e a humana. Deus no s se conhece a si prprio, mas tambm a todas as coisas, atravs da sua essncia que acto puro e perfeito, e portanto, perfeitamente inteligvel por si mesmo. O anjo, cuja essncia acto, mas no acto puro porque essncia criada, conhece-se a si mesmo por essncia, mas no conhece as outras coisas seno atravs das suas semelhanas. O intelecto humano, pelo contrrio, no acto mas sim potncia; s passa a acto atravs das espcies abstradas das coisas sensveis em virtude do intelecto agente: no pode, portanto, conhecer-se seno no acto de fazer esta abstraco. Este conhecimento pode verificar-se de dois modos: singularmente, como quando 37 Scrates ou Plato tm conscincia (percipit) de ter uma alma ntelectiva pelo facto de terem conscincia de entender; geralmente, como quando consideramos a natureza da mente humana com base na actividade do intelecto. Este segundo conhecimento depende da luz que o nosso intelecto recebe da verdade divina, na qual residem as razes de todas as coisas, e exige uma investigao diligente o subtil, enquanto que o primeiro imediato (S. th., 1, q. 87, a. 1). A possibilidade do erro est no carcter raciocinador do conhecimento

humano. O sentido no se engana acerca do objecto que lhe prprio (por exemplo, a vista acerca das cores), a menos que haja uma perturbao acidental do rgo. O intelecto tambm no pode enganar-se acerca do objecto que lhe prprio. Ora o objecto prprio do intelecto a essncia ou quididade da coisa; no se engana, portanto, acerca da essncia, mas pode enganar-se acerca das particularidades que acompanham a essncia e que ele consegue conhecer compondo e dividindo (ou seja) mediante o juzo) ou atravs do raciocnio. O intelecto pode tambm incorrer em erro acerca da essncia das coisas compostas, ao formular a definio que deve resultar de diferentes elementos: isto ocorre quando refere a uma coisa a definio (em si mesma verdadeira) de uma outra coisa, por exemplo, a do crculo ao tringulo; ou quando rene elementos opostos, numa definio que por isso resulta ser falsa, por exemplo, se define o homem como "animal racional alado". No que se refere s coisas simples, em cuja definio no intervm nenhuma composio, o intelecto no pode enganar-se; s pode ser imperfeito, permanecendo na ignorncia da sua definio Ub., 1, q, 85, a. 6). 38 276. S. TOMS: METAFSICA No De ente et asseiaia, que a sua primeira obra e como que o seu Discurso do mtodo, S. Toms estabelece o princpio fundamental que, reformando a metafsica aristotlica, a adapta s exigncias do dogma cristo: a distino real entre essncia e existncia. Este princpio, de que mostrmos a progressiva afirmao na filosofia medieval, aceite por S. Toms na forma que recebera de Avicena 1. Mas este princpio servira a Avicena para fixar na forma ms rigorosa a necessidade do ser, de todo o ser, inclusiv do ser finito. Com efeito, a diferena entre o ser cuja essncia implica a existncia (Deus) e o ser cuja essncia no implica a existncia (o ser finito) consiste, segundo Avicena, em que o primeiro necessrio por si, o segundo necessrio por outro, e, portanto, deriva desse outro (do ser necessrio) quanto sua existncia actual. Na interpretao de Avicena, o princpio exclui a criao, implicando somente a derivao causal e necessria das coisas finitas em relao a Deus. Na doutrina tomista, pelo contrrio, tem a funo de levar a exigncia da criao pr pria constituio das coisas finitas, e por isso o princpio reformador que S. Toms utiliza para adaptar plenamente o aristotelismo tarefa da interpretao dogmtica.

O primeiro resultado deste principio na doutrina tomista de separar a distino entre potncia e acto da distino entre matria e forma, conver1 Met., 11, tract. V, 1. De Avicena o principio passou a Maimnides, que o modificou, reduzindo a existncia a um simples eMente da essncia (Guide des gars, traduo Munk, p. 230-233). S Toms nega que a existncia seja um acidente (Quodl., q. 12, a. 5) e retoma o princpio tal como o havia enunciado Avicena. 39 tendo-a numa distino parte. Para Aristteles, potncia e acto identificam-se, respectivamente, com matria e forma: no h potncia que no seja matria, nem acto que no seja forma, e reciprocamente. S. Toms considera que no s a matria e a forma, mas tambm a essncia e a existncia esto entre sina relao de potncia e acto. A essncia, que ele tambm denomina quididade ou natureza, compreende no s a forma mas tambm a matria das coisas compostas; dado que compreende tudo o que expresso na definio da coisa. Por exemplo, a essncia do homem, que definido como "animal racional", compreende no s a "racionalidade." (forma) mas tambm a "animalidade" (matria). A essncia, assim entendida, distingue-se do ser ou existncia das prprias coisas; podemos entender, por exemplo, o que (quid) o homem ou a fnix (essncia), sem saber se o homem ou a fnix existem (esse) (De e. et ess., 3). Portanto, substncias como o homem e a fnix esto compostas por essncia (matria e forma) e existncia, separveis entre si: nelas, a essncia e a existncia esto entre si como a potncia e o acto; a essncia est em potncia em relao existncia, a existncia o acto da essncia; e a unio da essncia com a existncia, isto , a passagem de potncia a acto, requer a interveno criadora de Deus. Ora, nas substncias que so forma pura sem matria (os anjos, como inteligncias puras) falta evidentemente a composio de matria e forma, mas no falta a de essncia e existncia: tambm neles, com efeito, a essncia somente potncia em relao existncia e tambm a sua existncia requer, por isso, o acto criador de Deus. S em Deus a essncia a prpria existncia, porque Deus por essncia e, portanto, por definio; portanto, em Deus no h uma essncia que seja potncia; ele acto puro (S. th., 1, q. 50, a. 2).

Por conse40 ,guinte, a essncia pode, estar na substncia, de trs modos diferentes. 1.o Na ltima substncia divina a essncia idntica existncia: por isso Deus necessrio e eterno. 2.o Nas substncias anglicas, privadas de matria, a existncia diferente da essncia: o seu ser no , portanto, absoluto, mas sim criado e, finito. 3. Nas substncias compostas de matria e forma o ser -lhes acrescentado do exterior e , portanto, criado e finito. Estas ltimas substncias, dado que incluem matria que o princpio de individuao, multiplicam-se, em vrios indivduos: o que no acontece nas substncias anglicas, as quais carecem de matria. Com esta reforma radical da metafsica aristotlica, S. Toms faz com que a prpria constituio das substncias finitas exija a criao divina. Aristteles, identificando com a forma a existncia em acto, estabelece que onde h forma h realidade em acto, e que por isso a forma por si mesma indestrutvel e incrivel, portanto, necessria e eterna como Deus. Garante assim a eternidade da estrutura formal do universo (gneros, espcies, formas e, duma maneira geral, substncias). Do seu universo excluda a criao, assim como toda a interveno activa de Deus na constituio, das coisas. E precisamente por isto, o seu sistema parecia (e era) irredutivelmente contrrio ao cristianismo, e pouco adequado para lhe exprimir as verdades fundamentais. A reforma tomista altera radicalmente a metafsica aristotlica, transformando-a de estudo do ser necessrio em estudo do ser criado. Por consequncia, o termo "ser" aplicado criatura tem um significado no idntico, mas s semelhante ou correspondente ao ser de Deus. este o princpio da analogicidade do ser que S. Toms extrai de Aristteles, mas ao qual d um valor completamente diferente. Evidentemente que Aristteles havia distinguido vrios significados do ser, 41 mas s em relao s vrias categorias, e os tinha referido todos ao nico significado fundamental que o de substncia (ousia), o ser enquanto ser, o objecto da metafsica ( 72), Por isso, no distinguia, nem podia

distinguir, entre o ser de Deus e o ser das outras coisas; por exemplo, Deus e a mente so substncias precisamente no mesmo sentido (Et. Nic., 1, 4, 1096 a). Por sua vez, S. Toms, em virtude da distino real entre essncia e existncia, distinguiria o ser das criaturas, separvel da essncia e, portanto criado, do ser de Deus, idntico essncia e, portanto, necessrio, Estes dois significados do ser no so unvocos, isto , idnticos, mas tambm no so equvocos, isto , simplesmente diferentes; -so anlogos, isto , semelhantes, porm de propores diferentes. S Deus ser por essncia, as criaturas tm o ser por participao; as criaturas enquanto so, so semelhantes a Deus, que o primeiro princpio universal de todo o ser, mas Deus no semelhante a elas: esta relao a analogia (S. th., 1, q. 4, a. 3). A relao analgica estende-se, a todos os predicados que se atribuem ao mesmo tempo a Deus e s criaturas; porque evidente que na Causa agente devem subsistir de modo indivisvel e simples aqueles caracteres que nos efeitos so divididos e mltiplos; do mesmo modo que o sol na unidade da sua fora produz no mundo terreno formas mltiplas e diferentes. Por exemplo, o termo "sapiente" referido ao homem significa uma perfeio distinta da essncia e da existncia, do homem, enquanto que referido a Deus significa uma perfeio que idntica sua essncia e ao seu ser. Por isso, referido ao homem, faz compreender aquilo que quer significar; referido a Deus, deixa fora de si a coisa simplificada, a qual transcende os limites do entendimento humano (S, th., 1, q 13, a. 5). A analogicidade do ser torna evidente42 mente impossvel uma nica cincia do ser, como o era a filosofia primeira de Aristteles, A cincia que trata das substncias criadas e serve de princpios evidentes razo humana a metafsica. Mas a cincia que, trata do Ser necessrio, a teologia, tem uma certeza superior e utiliza princpios que procedem directamente da revelao divina; por isso superior em dignidade a todas as outras cincias (inclusiv a metafsica) que lhe so subordinadas e servas (1b., 1, q. 1, a. 5). Dado que o ser de todas as coisas (excepto Deus) sempre um ser criado, a criao, se verdade de f como incio das coisas no tempo, alm disso

verdade demonstrada como produo das coisas do nada e como derivao, de Deus, de todo o ser. De facto, e tal como vimos, Deus o nico ser que tal pela sua prpria essncia, isto , que existe necessariamente e por si mesmo: as outras coisas obtm dele o seu ser, por participao; tal como o ferro se torna ardente pelo fogo. Tambm a matria-prima criada. E todas as coisas do mundo formam uma hierarquia ordenada segundo a sua maior ou menor participao no ser de Deus. Deus o termo e o fim supremo desta hierarquia. Nele residem as ideias, ou seja, as formas exemplares das coisas criadas, formas que, porm, no esto separadas da prpria sapincia divina: logo, deve dizer-se que Deus o nico exemplar de tudo (lb., 1, q. 44, aa. 1, 2, 4, 3). A separao entre o ser criado e o ser eterno de Deus, prpria de uma tal metafsica, permite que S. Toms salve a absoluta transcendncia de Deus em relao ao mundo e torne impossvel qualquer forma de pantesmo que queira identificar de algum modo o ser de Deus com o ser do mundo. S. Toms alude explicitamente, para as refutar, as duas formas de pantesmo aparecidas nos finais do sculo XII, A prmeira a de AmaIrco de Bene 43 ( 219) o qual considera Deus como "o princpio formal de todas as coisas", ou seja, a essncia ou natureza de todos os seres criados. A segunda a de David de Dinant ( 219) que identificou Deus com a matria-prima. Contra esta forma de pantesmo, assim como contra a de origem estica (mas que S. Toms conhecia por meio duma tese de Terncio Varro citada por Santo Agostinho, De civ. Dei, VII, 6) segundo a qual Deus a alma do mundo, S. Toms ope o princpio de que Deus no pode ser de nenhum modo um elemento componente das coisas do mundo. Como causa eficiente, Deus no se identifica nem com a forma nem com a matria das coisas de que causa, o seu ser e a sua aco so absolutamente primeiros, isto , transcendentes, em relao a tais coisas (S. th., 1, q. 3, a. 8). 277. S. TOMS: AS PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS

A distino metodolgica feita por Aristteles (An. post., 1, 2) entre o que primeiro "por si" ou "por natureza" e o que primeiro "para ns", foi seguida e sempre respeitada por S. Toms. Ora se Deus primeiro na ordem do ser, no o na ordem dos conhecimentos humanos, os quais comeam pelos sentidos. portanto necessrio uma demonstrao da existncia de Deus; e deve partir daquilo que primeiro para ns, isto , dos efeitos sensveis, e ser a posteriori (demonstra-lio quia). Recusa, portanto, explicitamente a prova ontolgica de Santo Anselmo: ainda que se entenda Deus como "aquilo sobre o qual no se pode pensar nada de maior", no se segue que ele exista na realidade (in rerum natura) e no s no intelecto. 44 S. Toms enumera cinco vias para passar dos efeitos sensveis at existncia de Deus, Estas vias j expostas na Summa contra Gentiles (1, 12, 13) encontram a sua formulao clssica na Summa theologiae (1, q. 2, a. 3. A primeira via a prova cosmolgica, extrada da Fsica (VIII, 1) e da Metafsica (XII, 7) de Aristteles. Parte do princpio de que "tudo o que se move movido por outro". Ora se o que o move tambm por sua vez se move, preciso que seja movido por outra coisa; e esta por outra. Mas impossvel continuar at ao infinito; porque ento no haveria um primeiro motor nem os outros se moveriam, como, por exemplo, o pau no se move se no movido pela mo. Por conseguinte, necessrio chegar a um primeiro motor que no seja movido por nenhum outro; e todos consideram esse motor como sendo Deus. Este argumento tinha sido -retomado pela primeira vez na escolstica latina por Abelardo de Bath ( 215); depois, insistiram nele Maimnides e Alberto Magno. A segunda via a prova causal. Na srie das causas eficientes no podemos remontar at ao infinito, porque ento no haveria uma causa primeira e, portanto, nem uma causa ltima nem causas intermedirias: deve, por conseguinte, haver uma causa eficiente primeira, que Deus. Esta prova, extrada de Aristteles (Met., 11, 2) tinha recebido de Avicena uma nova exposio. A terceira via extrada da relao coisas possveis existem somente em virtude tm a causa da sua necessidade ou em si ou noutro, remetem a esse outro, e dado que no entre possvel e necessrio. As das coisas necessrias: mas estas em outro. As que tm a causa possvel continuar at ao

infinito, preciso chegar a algo que seja necessrio por si e seja causa da necessidade daquilo que necess45 rio por outro; e isso Deus. Esta prova extrada de Avicena. A quarta via a dos graus. Encontra-se nas coisas mais ou menos de verdade, de bem e de todas as outras perfeies: por conseguinte, tambm haver o mximo grau de tais perfeies e ser ele a causa dos graus menores, como o fogo, que maximamente quente, a causa de todas as coisas quentes. Ora a causa do ser, da bondade e de todas as perfeies Deus. Esta prova, de origem platnica, extrada de Aristteles (Met., li, 1). A quinta via a que se infere do governo das coisas. As coisas naturais, privadas de inteligncia, esto todavia dirigidas para um fim; e isto no seria possvel se no fossem governadas por um Ser dotado de Inteligncia, como a flecha no pode dirigir-se ao alvo seno por obra do arqueiro. Por conseguinte, h um Ser inteligente que ordena todas as coisas naturais para um fim; e este Ser Deus. Nesta prova que a mais antiga e venervel de todas, a exposio tomista segue, provavelmente, S. Joo Damasceno e Averris. O primeiro destes argumentos, o cosmolgico, tinha sido utilizado por Aristteles para demonstrar no s a existncia de Deus como primeiro motor, mas a existncia de tantos intelectos motores quantas so as rbitas dos cus ( 78). Para S. Toms, pelo contrrio, o primeiro motor um s e Deus; e s para Deus vlida a prova. Quanto ao movimento dos cus, parece, com efeito, supor uma substncia inteligente que o produza, porque, ao contrrio dos outros movimentos naturais, no tende para um s ponto, no qual deva cessar; mas muito possvel que se -ia produzido directamente por Deus. De qualquer modo, se quisermos admitir, como fizeram vrios filsofos e santos, inteligncias anglicas como motores dos cus, temos de 46 notar que no esto unidas aos cus como as almas dos animais e das plantas esto unidas aos corpos (que so formas dos prprios corpos): mas esto unidas aos cus s com o fim de os mover, para lhes transmitir o

impulso (per contactum virtutis [S. th., I, q. 70, a. 3]). S. Toms chega por isso existncia das inteligncias anglicas, separadas dos corpos, no atravs da considerao do movimento dos cus (dado que pode ser directamente produzido por Deus), mas atravs da considerao da perfeio do mundo, a qual requer a existncia de algumas criaturas incorpreas. Efectivamente, estas criaturas so, no mundo, as mais semelhantes a Deus, que puro esprito, e atravs delas o mundo, que efeito de Deus, se assimila maximamente sua Causa (lb., 1, q. 50, a. 1). 278. S. TOMS: TEOLOGIA Os dogmas fundamentais do cristianismo, a trindade, a encarnao, a criao so, segundo S. Toms, artigos de f, no susceptveis de tratamento demonstrativo; perante eles, a tarefa da razo limita-se, primeiro, a esclarec-los e depois a resolver as objeces. Os esclarecimentos de S. Toms tm uma tal lucidez e elegincia dialctica, que constituem uma das partes mais importantes de todo o seu sistema. Acerca do dogma da Trindade, a dificuldade consiste em entender de que modo a unidade da substncia divina se concilia com a trindade das pessoas. Para mostrar como se conciliam, S. Toms serve-se do conceito de relao. A relao, por um lado, constitui as pessoas divinas na sua distino; por outro lado, identifica-se com a nica essncia divina. Com efeito, as pessoas divinas so constitudas pelas suas relaes de origem: o Pai 47 pela paternidade, isto , pela relao com o Filho; o Filho pela filiao ou gerao, isto , pela relao com o Pai; o Esprito Santo pelo amor, isto , pela relao recproca de Pai e Filho. Ora estas relaes em Deus no s o acidentais (nada pode haver de acidental em Deus) mas reais; subsistem realmente na essncia divina. Por conseguinte, a prpria essncia divina na sua unidade, implicando a relao, implica a diversidade das pessoas (S. th., 1, q. 27-32, e em especial q. 29, a. 4 c). Segundo S. Toms, basta este esclarecimento para mostrar que "o que a f revela no impossvel". Isto tudo quanto deve fazer-se nestes assuntos; nos quais toda a tentativa de demonstrao mais nociva que meritria, porque induz os incrdulos a

suporem que os cristos se baseiam, para crer, em razes carentes de valor necessrio (1b., 1, q. 32, a. 1). Quanto encarnao a dificuldade consiste em poder entender a presena, na nica pessoa de Cristo, de duas naturezas, a divina e a humana. A Igreja condenara j, no sculo V, duas interpretaes opostas deste dogma, interpretao s quais S. Toms reduz todas as outras para as refutar. A heresia de utiques ( 154), insistindo sobre a unidade da pessoa de Cristo, reduzia as duas naturezas a uma s: a divina. A heresia de Nestro ( 154), pelo contrrio, insistindo sobre a dualidade de naturezas, admitia em Cristo duas pessoas simultaneamente coexistentes, sendo a pessoa humana como que instrumento ou revestimento da divina. A distino real entre essncia e existncia nas criaturas, e a sua unidade em Deus, fornecem a S. Toms a chave da interpretao. A essncia ou natureza divina identifica-se com o ser de Deus; Portanto, Cristo, que tem uma natureza divina, Deus, subsiste como Deus, isto , como pessoa divina; , portanto, uma s pessoa, a divina. Por 43 outro lado, dado que a natureza humana separvel da existncia, ele pode perfeitamente assumir a natureza humana (que alma racional e corpo) sem ser uma pessoa humana (Contra Gent., IV, 49). Assim se compreende como a natureza humana pde ser assumida por Cristo, que, revestindo-se dela, a enobreceu, elevou e tomou novamente digna da graa divina (S. th., 111, q. 2, a. 5-,6). Quanto criao, para S. Toms, ela s artigo de f no sentido de incio no tempo, no o sendo no sentido de produo a partir do nada. Pode admitirse, diz ele, que o mundo tenha sido produzido do nada e, por conseguinte, falar de criao sem admitir que ela venha depois do nada; assim fez Avicena na sua Metafsica (IX, 4). Pode dizer-se que se houvesse um p impresso no p da eternidade, ningum duvidaria que a pegada fora produzida pelo p; mas com isso no se admitiria um incio no tempo da prpria pegada (Santo Agostinho, De civ. Dei, XI, 4). Do mesmo modo, os argumentos que se podem aduzir em favor de um incio do mundo no tempo no levam a concluses necessrias. Por

outro lado, tambm no concluem necessariamente os que pretendem demonstrar a eternidade do mundo. Dentre estes ltimos, o mais famoso dos aristotlicos, era o que baseava na eternidade da matria-prima, Se o mundo comeou a existir com a criao, quer dizer que antes da criao podia existir, isto , que era uma possibilidade. Mas toda a possibilidade matria, que depois passa a acto ao receber a forma. Antes da criao, existia portanto a matria do mundo. Porm, no pode haver matria sem forma; e matria e forma, em conjunto, constituem o mundo; por conseguinte, admitindo a criao no tempo, o mundo existiria antes de comear a existir, o que impossvel. A este argumento responde S. Toms que antes da criao o mundo era possvel s 49 porque Deus podia cri-lo e porque a sua criao no era impossvel; no se pode daqui deduzir a existncia de uma matria. Aos outros argumentos tambm tirados de Aristteles, segundo os quais os cus so formados por uma substncia incrivel e incorruptvel e que, portanto, so eternos, responde S. Toms que a incriabilidade e a incorruptibilidade dos cus e, portanto, do mundo, se entende per modum naturalem, isto , em relao aos processos naturais de formao das coisas, e no em relao criao. De modo que os argumentos que tendem a demonstrar a eternidade do mundo tambm no tm valor necessrio. A concluso que se no pode demonstrar nem o incio no tempo nem a eternidade do mundo; e isto deixa livre o caminho para crer na criao no tempo: id credere maxme expedit (S. th., 1, q. 46, a. 279. S. TOMS: PSICOLOGIA Segundo S. Toms, a natureza do homem constituda por alma e corpo. O homem no s alma; o corpo faz tambm parte da sua essncia, visto que ele alm de entender, sente, e o sentir no uma operao da alma sozinha. A alma (segundo a doutrina de Aristteles) o acto do corpo: a forma, o princpio vital que faz com que o homem conhea e se mova: como tal substncia, isto , subsiste por sua conta. S Toms rejeita a doutrina do neoplatonismo judaico-muulmano aceite pelos franciscanos, segundo a qual a alma composta por matria e forma. No h uma matria da alma: se houvesse, estaria fora da alma que pura forma. Nem o intelecto poderia conhecer a forma pura

das coisas, se tivesse em si matria: nesse caso, conheceria as coisas na sua materiali50 dade, isto , na sua individualidade, e, o universal escapar-se-lhe-ia (S. th., 1, q. 45, a. 4). No homem s subsiste a forma intelectiva da alma, a qual desempenha tambm as funes sensitiva e vegetativa. Duma maneira: geral, a forma superior pode sempre desempenhar as funes das formas inferiores; e assim, nos animais, a alma sensitiva desempenha tambm a funo vegetativa, enquanto que nas plantas s subsiste a alma vegetativa. S. Toms rejeita deste modo o princpio estabelecido por Avicena, e seguido pelo agustinianismo, segundo o qual num composto permanecem as formas dos vrios elementos que o compem; e que, por isso, na alma humana subsistem tambm as outras formas em conjunto com a forma intelectiva. Segundo S. Toms, formas diversas s podem coexistir em diversas partes do espao; porm, assim ficam justapostas, e no fundidas; no constituem um verdadeiro composto, o qual resulta sempre da fuso dos seus elementos. Por consequncia h uma nica forma na alma humana, a forma superior intelectiva que tambm desempenha as funes inferiores. Como forma pura, a alma imortal. A matria pode corromper-se, porque a forma (que acto, isto , existncia) pode separar-se dela. Mas impossvel que a forma se separe de si prpria; e portanto impossvel que se corrompa. Neste argumento tomista reaparece a prova platnica do Fedon, segundo a qual a alma, tendo em si a prpria ideia da vida, no pode morrer. Por outro lado, segundo S. Toms, mesmo admitindo a alma humana como sendo composta de matria e forma, tambm necessrio admitir a sua incorruptibilidade. De facto, s pode corromper-se o que tenha um contrrio; ora a alma intelectiva no tem contrrios, porque o prprio conhecimento dos contrrios constitui na alma humana uma -nica cincia, 51 Finalmente, o prprio desejo que a alma humana tem de existir um ndice

(signum) de imortalidade. O intelecto que conhece o ser absolutamente, deseja naturalmente ser sempre; e um desejo natural no pode ser vo (S. th., q. 75, a. 6). Mas como possvel que a alma conserve, aps a separao do corpo, a individualidade que lhe vem precisamente do corpo? S. Toms responde que a alma intelectiva est unida ao corpo pelo seu prprio ser (esse); destrudo o corpo, este ser permanece, precisamente como era na sua unio com o corpo, individual o particular (1b., 1, q. 76, a. 2 a 2 um). A persistncia da individualidade na alma separada permitir ainda que, no dia da ressurreio dos corpos, todas as almas retornem a matria nas dimenses determinadas que lhes eram prprias reconstituindo assim o prprio corpo (De natura materiae, 7; Quodl., XI, a. 5). 280. S. TOMS: TICA Da quinta prova da existncia de Deus resulta que Deus ordena todas as coisas para o seu fim supremo, que Ele mesmo, enquanto Sumo Bem. O governo divino do mundo que ordena o mundo para o seu fim a providncia. Todas as coisas, inclusiv: o homem, esto sujeitas providncia divina. Mas isto no implica que tudo acontea necessariamente e que o desgnio providencial exclua a liberdade do homem. Aquele desgnio no s estabelece que as coisas sucedem, mas ainda o modo como elas sucedem. Por isso ordena previamente as causas necessrias para as coisas que devem suceder necessariamente, e as causas contingentes para as coisas que devem suceder contingentemente. Deste modo, a aco livre do homem faz parte da providncia divina (S. th., 1, q. 22, a, 4). E a liberdade do homem tambm no 52 anulada pela predestinao beatitude eterna. Com as suas foras naturais o homem no pode alcanar esta beatitude que consiste na viso de Deus, e deve ser portanto guiado pelo prprio Deus. Mas com isto Deus no obriga, com necessidade, o homem: porque faz parte da predestinao, que um aspecto da providncia, que o homem atinja livremente a beatitude para a qual Deus livremente o escolheu (1b., 1, q. 23, a. 6). Providncia e predestinao pressupem a pr-cincia divina, com a qual Deus prev os futuros contingentes, isto , as aces cuja causa a liberdade humana. A pr-cincia divina certa e infalvel, porque at as coisas futuras

esto nela presentes; pelo que v desenvolverem-se em acto aquelas aces livres que, no sendo enquanto tais determinadas necessariamente pelas suas causas, so imprevisveis para o homem. Em Deus, que a prpria eternidade, todo o tempo est presente e esto portanto tambm presentes as aces futuras dos homens. Ele v-as, mas ao v-Ias no lhes tolhe a liberdade, como no lha tolhe c) que assiste no momento em que elas se cumprem (1b., 1, q. 14, a. 13). Por conseguinte, a vontade humana um livre arbtrio que no eliminado nem diminudo pelo ordenamento finalista do mundo nem pela pr-cincia divina, nem sequer pela graa que uma ajuda extraordinria de Deus, gratuitamente concedida. "Deus, diz S. Toms (1b., 1, 2, q. 113, a. 3), move todas as coisas no modo que prprio de cada uma delas. Assim, no mundo natural, move dum modo os corpos leves, doutro modo os corpos pesados, segundo a sua diferente natureza. Por isso move o homem para a justia segundo a condio prpria da natureza humana. Pela sua prpria natureza, o homem tem livre arbtrio. E, enquanto tem livre arbtrio, a tendncia para a justia no produzida por Deus independentemente desse livre 53 arbtrio: e Deus infunde o dom da graa justificante de modo a mover, em conjunto com ele, o livre arbtrio a aceitar o dom da graa". A presena do mal no mundo deve-se ao livre arbtrio do homem. S. Toms admite a doutrina platnico-agustiniana da no-substancialidade do mal: o mal no seno ausncia de bem. Ora tudo o que existe bem, e bem no grau e na medida em que existe; mas dado que a ordem do mundo requer tambm a realidade dos graus inferiores do ser e do bem, os quais parecem (e so) deficientes e, portanto, maus em relao aos graus superiores, pode dizerse que a prpria ordem do mundo requer o mal. O mal de duas espcies: pena e culpa. A pena deficincia da forma (realidade ou acto) ou de uma das suas partes, necessria para a integridade de uma coisa: por exemplo, a cegueira a falta de vista. A culpa a deficincia de uma aco, que no foi feita ou no foi feita do modo devido. Dado que no mundo tudo est sujeito providncia divina, o mal, como ausncia ou deficincia de

integridade, sempre pena. Mas o mal maior a culpa, que a providncia tenta eliminar ou corrigir com a pena (1b., 1, q. 48, a. 5-6). Ora a culpa (o pecado) o acto humano de escolha deliberada do mal, isto , a actuao discordante com a ordem da razo e com a lei divina (11, 1, q. 21, a. 1). o homem dotado da capacidade de distinguir o bem e de tender para ele. Com efeito, tal como h nele a disposio (habitus) natural para entender os princpios especulativos, dos quais dependem to-das as cincias, tambm nele existe a disposio (habitus) natural para entender princpios prticos, dos quais dependem todas as boas aces. Este habitus natural prtico a sindrese, que nos dirige para o bem e nos afasta do mal; o acto que deriva desta disposio, que consiste no aplicar os princpios gerais da aco 54 a uma aco particular, a conscincia (S. th., 1, q. 79, a. 12-13). As virtudes esto baseadas neste habitus geral do intelecto prtico. A este propsito, S. Toms aclara o carcter de indeterminao e de liberdade que so prprios do habitus. As potncias (ou faculdades) naturais esto determinadas a agir dum nico modo: no tm possibilidade de escolha nem liberdade, agem dum modo constante e infalvel. Pelo contrrio, as potncias racionais, que so prprias do homem, no esto determinadas num s sentido; podem agir em vrios sentidos, segundo a sua livre escolha; e por isso a escolha que fazem do sentido em que agem produz uma disposio constante, mas no necessria nem infalvel, que o habitus (11, 1, q. 55, a. 1). Neste sentido, as virtudes so habitus, disposies prticas para viver rectamente e para fugir do mal. S. Toms aceita a distino de Aristteles entre as virtudes intelectuais e as virtudes morais; destas ltimas, as principais ou cardeais, a que todas as outras se reduzem, so: justia, temperana prudncia e fortaleza. As virtudes intelectuais e morais so virtudes humanas: conduzem felicidade que o homem pode conseguir nesta vida com as suas prprias foras naturais. Mas estas virtudes no bastam para conseguir a beatitude eterna: so necessrias as virtudes teologais, directamente infundidas por Deus no Homem: f, esperana e caridade. 281. S. TOMS: POLTICA O fundamento da teoria poltica de S. Toms a teoria do direito

natural, uma das maiores heranas que o estoicismo deixou ao mundo antigo e moderno e que, na poca de S. Toms, era considerada como fundamento do prprio direito can55 nico. Segundo S. Toms, h uma lei eterna, isto , uma razo que governa todo o universo e que existe na mente divina; a lei natural, que existe no homem, um reflexo ou uma "participao" dessa lei eterna (S. th., 11, 1, q. 91, a. 1-2). Esta lei natural concretiza-se em trs inclinaes fundamentais: 1.a -a inclinao para o bem natural, que o homem tem em comum com qualquer substncia, a qual, enquanto tal, deseja a sua prpria conservao; 2.a-a inclinao especial para determinados actos, que so os que a natureza ensinou a todos os animais, como a unio do macho e da fmea, a educao dos filhos e outros semelhantes; 3 a-a inclinao para o bem segundo a natureza racional que prpria do homem, como o a inclinao para conhecer a verdade, a de viver em sociedade, etc. (S. th., 11 1, q. 94, a. 2). Alm desta lei eterna, que para o homem lei natural, existem duas outras espcies de leis: a humana, "inventada pelos homens e pela qual se dispem de modo particular as coisas a que a lei natural j se refere" (1b., 11, 1, q. 91, a. 3); e a divina, que necessria para dirigir o homem aos fins sobrenaturais (lb., a. 4). S. Toms afirma, de acordo com a teoria do direito natural, que no lei aquela que no justa, e que, portanto, "da lei natural, que a primeira regra da razo, devem ser derivadas todas as leis humanas" (1b., q. 95, a. 2). Segundo S. Toms, pertence colectividade ditar as leis. "A lei, diz ele (11, 1, q. 90, a. 3), tem como o seu fim primeiro e fundamental o dirigir para o bem comum. Ora ordenar algo com vista ao bem comum prprio de toda a colectividade (multitudo) ou de quem faz as vezes de toda a colectividade. Estabelecer as leis pertence portanto a toda a colectividade ou pessoa pblica que cuida de toda a colectividade; porque em todas as coisas s pode dirigir para um fim aquele a quem pertence 56

o prprio fim". Deste modo, S. Toms afirmou explicitamente a origem popular das leis. Todavia considera que entre as formas de governo enunciadas por Aristteles, a melhor a monarquia: como aquela que melhor garante a ordem e a unidade do estado, e a mais parecida com o prprio governo divino do mundo (De regimine princ., 1, 2). Mas embora o estado possa dirigir os homens para * virtude, no pode, pelo contrrio, dirigi-los para * fruio de Deus que o seu fim ltimo. Um tal governo espiritual pertence s quele rei, que no s homem mas tambm Deus, isto , a Cristo. E como o fim menos alto se subordina ao fim mais alto e supremo, assim o governo civil se deve subordinar ao governo religioso que prprio de Cristo, e que por Cristo foi confiado no aos reis terrenos mas ao papa. "A ele, como ao prprio Senhor Jesus Cristo, devem estar sujeitos todos os reis do povo cristo. Pois quele a quem pertence velar pelo fim ltimo devem estar sujeitos aqueles aos quais pertence velar pelos fins subordinados; estes devem estar sob o comando daquele" (De reg. princ., 1, 14). 282. S. TOMS: ESTTICA Ocasionalmente, S. Toms exps tambm um ncleo de doutrinas estticas, extradas do Pseudo-Dionsio, e tambm com inspirao neoplatnica. O belo, segundo S. Toms, um aspecto do bem. idntico ao bem, enquanto o bem aquilo que todos desejam e, portanto, o fim; tambm o belo desejado e, portanto, tem valor de fim. Mas o que se deseja do belo a viso (aspectus) ou a conscincia: ao contrrio do bem, o belo est portanto em relao com a faculdade cognoscitiva. Por isso a beleza s se refere aos sentidos que tm maior valor cognoscitivo, ou seja, a vista e o ou57 Vido, que servem a razo; chamamos belas s coisas oisveis e aos sons, mas no aos sabores e aos dores. O que agrada, na beleza, no o objecto mas a apreenso (apprehellsio) do objecto (s. th., i, q_ 5, a. 4; 11, 1, q27 , a. 1). Seguindo o Pseudo-DionsiO (De div, noin., cap. 4, 1), S- Toms atribui ao belo trs caractersticas: perfeio, porque o que reduzido ou incompleto ou cas OU condies fundamentais: a integridade to e feio; a proporo ou congruncia das partes- a clareza. Estas caractersticas encontram-se no s nas coisas sensveis, irias tambm nas espirituais; as quais, portanto, tambm tm a sua beleza. Se

chamamos belo a um corpo quando os seus membros so proporcionados e tem a cor devida, tambm chamamos belo a um discurso ou a uma aco que bem proporcionada e tem 90 a clareza espiritual da razo. E bela a virtude porque modera, com razo, as aces humanas (S. th., 11, 2, q. 2, a, 1). Finalmente, chamamos bela a uma **iniaperfeitamente o seu objecto, -'em se ela representa a

mesmo que eJe seja feio. E neste sentido, S. Toms- se- ,guindo Santo Agostinho (De trin., VI, 10), v a beleza perfeita no Verbo d e Deus que a imagem perfeita do Pai (S. th., 1, q. 39, a, 8). NOTA BIBLIOGRFICA 273. As antigas biografias de S. Toms (Pedro Calo, Guilherme de Toeco, Bernardo Guidone) foram novamente editadas por PRUMMER, Pontes vitac S. Thomae Aquinatis, Toulose, 1911 e .,, BARToLomEo DA LUccA, Hstria eccIesistica nova, XXrI, 20-24 39. XX111, 8-15. A edio completa da obra de 1 S. Toms apareceu pela primeira vez em Roma, por ordem do papa pio V, 15701571, 18 vol. n-folio, Poram posteriormente publicadas numerosas edies, das quais a ltirria, por ordem de Leo XIII, foi edi58 tada em Roma a partir de 1882, Das obras principais so numerosssimas as edies parciais e as tradues em todas as lnguas do mundo. Para a bibliografia: _MANDONNET-DESTREZ, Bibliograp7iie Thomiste, Kain, 1921; 2.1 edio completada por Chenu, Paris, 1960; "Bullettin Thomiste", 1924 e ss. Sobre a autenticidade das obras de S. Toms: XANDONNET, Les crits authentiques de St. Thomas, Paris, 1922; GRABMANN, in "Beitrge", XX11, 1-2, 1931. SERTILLANGES, St. Th. dA., 3 vol., Paris, 1910; GILSON, St. Th. d'A., Paris, 1925; RoUGIER, La scolastique et le thomisme, Paris, 1925; MARITAIN, Le doteur anglique, Paris, 1934; GRABMANN, Thomas von Aquin, Monaco, 1935; CHENU, Introduction Iltude de St. Th. dIA., Montreal-Paris, 1950; DIApcY, St. Th, dIA., Dublin-Londres, 1953; CRESSON, St. Th. dIA., Paris, 1957 3. 274. Sobre a relao entre razo e f: LABERTHONNIRE, St. Thomas et le rapport entre ia science et Ia foi, in "Annales de phiI. ehrtienne"

, 1909, p. 599-621; LEFEBURE, Llacte de foi dIaprs Ia doctrine de St. Thomas dIA., Paris 1905, 2.1 ed., 1924; GILSON, twIes de phil. mdivale, p. 30 e ss.; CHENU, St. Th. dIA., et Ia thologie, Paris, 1959. 275. Sobre a teoria do conhecimento: PRANTL, Gesch. d. Log., III, p, 107119; LANNA, La teoria della conoscenza in S. Tommaso, Florena, 1913. Sobre a teoria da abstraco: BLANCH, Mlange thomiste, p. 237-251. Em geral: ROUSSELOT, Llintellectualisme de St. Th., Paris, 1908, nova ed. 1924; PEIFER, The Concept in Thomism, New York, 1952; DuPONCHEL, Hypothses pour Ilinterprtation de Ilaxiomatique thomiste, Paris, 1953. 276. Sobre a distino entre essncia e existn- [cia: Dumm, Systme du monde, V, p. 468 e ss.; GRABMANN, Doctrna S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saec. XIII Mustratur, Roma, 1924; ROUGIER, Op. cit. Sobre a analogicidade do seu e a noo de participao: BLANCI1, in "Revue des Seiences phil. et thol.", 1921, p. 169193, e in "Revue d ePhilos.", 1923, p. 248-271; GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence et sa nature, 4.1,ed., Paris, 1924, p. 200 e ss., etc.; LANDRY, in "Revue noscolastique". 1922, p. 257-280, 451-464; DE MUNNYNK, ib., 1923, p. 129-155; FABRO, La nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso 59 d'Aquino, Turim, 1950 2; ANDERSON, An Introduction to the Metaphysios of S. Th., Chicago, 1953; KLUBERTANS, St. Th. A. on Analogy, Chicago, 1960. 277. Sobre as provas da existncia de Deus e as suas fontes: BAEUMKER, in "Beitrge", 111, 2, p. 302 e ss,, 310, 324 e ss., 332-334; GRUNWALD, Geschichte der Gottesbeweise in MitteWters, in "Beitrge", VI, 3, p. 133-161, Sobre a teoria dos anjos: Dumm, op. cit., p. 539 e ss. 278. Sobre a teologia: GARRIGOU-LAGRANGE, op. Cit.; SLRTILLANGES, in. "Revue de Sciences phil. et thol.", 1907, p. 239-251; GEYER, in " Phi,losophisches Jahrbuch", 1924, p. 338-359. 279. Para a psicologia, os textos fundamentais so: Contda Gent., 11, 56-90; Quaestio disp. de an. e Summa theoL, 1, q. 75-89, 118-119. DOMET

DE VORGES, La perception et Ia psychotoqie thomiste, Paris, 1892; FABRO, Percezione e pensiero, II, Milo, 1941; HART, The Thomistic Concept of Mental Faculty, Washington, 1930. 280. Sobre aliberdade: VERWEYEN, Das Problem der ]Villensfreffieit in der Schokstik, 1909 p. 692-713; GILSON, St. Thomas dIA. ("Les moraIistes chrtiens. Textes Qt conimentaires"), Paris, 1924; LAPORTE, in "Revue de Mt. et de Mor.", 1931, 1932, 1934. 281. Sobre a poltica: BAUMANN, Die Staatslehre d. h. Th. v. Aquino, LeIpzig, 1909; ZEILLER, Llide de Ptat dans Saint Thomas, Paris, 1910; MICHEL, La notion thomiste de bien ~mum, Paris, 1932; COTTA, Il concetto di legge nella "Summa Theologiae" di S. Tomm,aso d"Aquino, Turim, 1955; GILBY, The Political Thought of Th. A., Chicago, 1958. 282. Sobre a esttica: DE WULF, in "Revue no-seo,lastique", 1895, p. 188205, 341-357; 1896, p. 117-142, recolhidos in tudes historiques sur Ilesthtique de St. Th. dIA., Lovaina, 1896; VALENSISE, DellIestetica secondo i principii dell'Angelico Dottore, Roma, 1903; MARITAIN, in "Revue des Jenues", 1920; DE MUNNYNK, in San Tommaso, Milo, 1923, p. 228-246; Eco, Il probleina estetico in Tommaso dAquino, Turim, 1956. 60 XVI O AVERROISMO LATINO 283. AVERROISMO LATINO: CARACTERISTICAS DO AVERROISMO LATINO A primeira consequncia da introduo do aristotelismo na escolstica crist foi a plena delimitao dos campos respectivos da razo e da f. A razo o domnio das verdades demonstradas, e por isso, o das demonstraes necessrias e dos princpios evidentes que as fundamentam; a f o domnio das verdades reveladas, privadas de necessidade demonstrativa e de evidncia imediata, Esta distino solidamente mantida em toda a histria posterior

do aristotelismo escolstico, ou melhor de toda a escolstica. Mas a obra de S. Toms no se tinha limitado ao reconhecimento desta distino: antes havia pretendido ultrapass-la, estabelecendo entretanto a impossibilidade de qualquer oposio entre os dois termos. "Pois que s o falso oposto ao verdadeiro, dizia S. Toms, como evidente pelas suas respectivas definies, impossvel que a verdade da f seja contrria aos princpios que a razo 61 conhece naturalmente" (Contra Gent., 1, 7). Toda a doutrina tomista est organizada com o fim de tornar impossvel esta oposio: o princpio da analogicidade do ser, no sentido em que desenvolvido por S. Toms, serve precisamente, por um lado, para demonstrar que o prprio estudo dos seres naturais tem necessidade de uma integrao sobrenatural, e por outro lado, serve para situar tal integrao na zona do ser em que a capacidade demonstrativa da razo no pode alcanar nem a afirmao nem a negao. Tomese como exemplo a maneira como S. Toms trata do problema da criao, o qual se iria tornar, fora do tomismo, um dos pontos cruciais da polmica escolstica: a criao uma verdade de razo, isto , demonstrvel; no entanto, no se pode demonstrar nem que tenha sucedido no tempo, nem que se situe fora do tempo, por isso lcito crer que tenha acontecido no tempo ( 278). O tomismo tentou assim demonstrar a coincidncia dos dois princpios, um de estrita inspirao aristotlica, exprimindo o outro a prpria possibilidade da investigao escolstica: isto , do princpio segundo o qual " impossvel que seja falso o contrrio de uma verdade demonstrvel" com o princpio: " -impossvel que uma verdade de f seja contrria verdade demonstrvel". Todavia, a no coincidncia destes dois princpios tinha sido a base do aristotelismo averroista. O aristotelismo, ou seja, a filosofia, tinha sido entendido por Averris (claro que num sentido mais conforme com as suas intenes originais) como no necessitando e no sendo susceptvel de integraes no-demonstrativas: continha, portanto, segundo Averris, tudo aquilo em que o filsofo deve acreditar (que coincide com aquilo que pode demonstrar) e constitui a verdadeira religio do filsofo, enquanto que a religio revelada no seno um modo aproximativo e imperfeito de se acercarem das prprias 62

verdades aqueles que no so capazes de seguir a via da cincia e da demonstrao. Deste ponto de vista no se podia excluir a possibilidade duma oposio entre as afirmaes da cincia e as crenas da f: mesmo que no se tratasse de uma oposio entre duas verdades, mas sim entre dois modos de exprimir a mesma verdade, dos quais um, o da f, muito mais imperfeito do que o outro porque, embora. estando adaptado sua tarefa prtica (a de dirigir as multides no caminho da salvao) est privado da necessidade racional prpria da cincia. Claro que a expresso "doutrina da dupla verdade", que foi posteriormente inventada e ainda frequentemente adoptada a propsito de Averris, dos averrostas e de qualquer outro ponto de vista que de qualquer forma admita a possibilidade de uma oposio entre a razo e a f, tal expresso no muito exacta: para Averris, em particular, a verdade uma s. Mas para os averrostas dos sc. XIV e XV essa expresso pode considerar-se dotada de uma certa verdade no sentido em que designe qualquer posio que reconhea uma oposio entre as concluses da filosofia e as crenas da f e no se preocupe em eliminar ou conciliar tal oposio. Na sua base, e como inspirao fundamental de todo o averrosmo, est o conceito da filosofia como cincia rigorosamente demonstrativa, e da felicidade do filsofo como coincidindo com a posse de tal cincia: no inclui porm o conceito que, para l desta cincia e desta felicidade, existem uma verdade e uma felicidade diferentes, as quais so dadas pela f. Desta forma, o averrosmo podia chegar, e chegou, ao reconhecimento explcito de pontos de oposio entre os dois domnios, e no oferece nenhum princpio para anular tais oposies. Foi esta a situao em que se colocou aquela corrente que (na expresso de Renan) chamamos o averrosmo latino; corrente da qual s alguns estudos e descobertas recentes 63 permitiram conhecer o alcance, dado que as condenaes teolgicas de que foi objecto haviam impedido * difuso e a publicao do material historiogrfico * ela relativo. Fazem parte desta corrente Siger de Brabante, Bocio de Dcia, Bernier de Nivelles e Gosvino de Chapelle; mas destes dois ltimos quase nada se sabe. 284. SIGER DE BRABANTE: VIDA E OBRA Siger de Brabante, mestre da faculdade de artes da Universidade de

Paris, aparece pela primeira vez na histria a 27 de Agosto de 1266, a propsito de desordens que se tinham verificado naquela Universidade. A data do seu nascimento foi fixada, com uma certa probabilidade, cerca de 1235. Em 1270, o dominicano Egdio de Lessines (que morreu cerca de 1304) expunha, numa carta a Alberto Magno, quinze teses sustentadas pelos mais clebres mestres de filosofia do estudo parisiense: 1. O intelecto de todos os homens numericamente uno e idntico. 2. A proposio w homem entende" falsa e imprpria. 3. A vontade do homem quer e escolhe por necessidade. 4. Todos os acontecimentos sublunares esto submetidos necessariamente aos corpos celestes. 5. O mundo eterno. 6. Nunca existiu um primeiro homem. 7. A alma, que a forma do homem individual, morre com a morte do homem. 8.O A alma separada depois da morte no sofre o fogo corpreo. 9.O O livre arbtrio uma potncia passiva, no activa, e movido necessariamente pelo objecto do desejo. 10.1 Deus no conhece as coisas particulares. 11. Deus no conhece aquilo que diferente de si prprio. 12. As aces humanas no so regidas pela providncia divina. 13. Deus no pode dar a imortalidade ou a incorruptibilidade a uma coisa mortal 64 AVERROIS ou corporal. 14. O corpo de Cristo, que foi crucificado e sepultado, no ou no foi sempre numericamente idntico, mas s relativamente. 15. O anjo e a alma so simples, ainda que no de uma simplicidade absoluta, no porque se aproximem do que composto, mas porque se afastam do que sumamente simples. As treze primeiras teses constituem os princpios do averrosmo parisiense; as duas ltimas pertencem doutrina tomista porque, em substncia, exprimem o princpio da unidade das formas e a simplicidade das substncias espirituais enquanto privadas de matria. Como resposta e refutao destas teses, Alberto Magno escreveu o seu tratado De quindecim problematibus; e, provavelmente em consequncia dessa refutao, o arcebispo de Paris, Estevo Tempier, condenou as treze proposies nos finais desse mesmo ano de 1270. O averrosmo continuou todavia em Paris a sua propaganda, sob a direco de Siger e de Bocio de Dcia, at 7 de Maro de 1277 quando o

mesmo arcebispo procedeu condenao de 219 proposies, que pertenciam no s ao averrosmo, mas tambm doutrina peripattica em geral. Esta segunda condenao assinalou o fim do averrosmo latino. Em 23 de Outubro de 1277 o inquisidor de Frana, Simo du Val, citou Siger de Brabante perante o seu tribunal para responder a uma acusao de heresia. Parece que Siger apelou para Roma e que a condenao foi confirmada. Ao certo sabemos que foi internado na prpria corte de Roma e passou a segui-Ia nas suas deslocaes. entre 1281 e 1284, enquanto a corte papal estava em Orvieto, Siger foi assassinado por um clrigo meio louco que estava ao seu servio. So os seguintes os escritos atribudos a Siger que, com um certo fundamento, podem considerar-se autnticos: 1. Quaestio utrum haec sit vera: homo est animal, nullo homo existente (1268); 2.O Sophis65 ma: omnis homine de necessitate est animal (1268); 3. Cotipendium super librum De generatione et corruptione (depois de 1268); 4.O Quaestiones in librum tertium De anima (cerca de 1268); 5.O Quaestiones logicales; 6. Quaestiones supra secundum Physicorum (cerca de 1270); 7. Impossiblia (1271-72); 8. Quaestiones naturales (cerca de 1271); 9. De aeternitate mundi (cerca de 1271); 10. Tractatus de anima intellectiva (1272-73); 11. De necessitate et contingentia causarum (cerca de 1272); 12. Quaestiones naturales (cerca de 1273); 13.O Quaestiones super 11-VII Metaphysicorum (1272-74), 14.o Quaestiones morales. Destas obras, umas foram publicadas por historiadores modernos e outras apareceram em estratos ou resumos. So atribudas a Siger muitas outras obras; mas algumas perderam-se completamente e outras so de autenticidade duvidosa ou contestada. 285. SIGER: NECESSIDADE DO SER E UNIDADE DO INTELECTO A fidelidade de Siger ao aristotelismo de feio averrosta aparece perfeitamente na quaestio: se ser verdadeira a preposio "o homem animal" supondo que no exista nenhum homem. Com efeito, tal questo relacionase com a distino real entre essncia e existncia, que tinha servido a S. Toms para a sua reforma do aristotelismo, Siger responde que "se se suprimem

os homens individuais, suprime-se aquilo sem o qual a natureza humana no pode subsistir, e suprime-se assim a prpria natureza humana". Destrumos os indivduos, o homem deixa de existir; por isso, no se lhe pode chamar nem animal nem qualquer outra coisa. Essncia e existncia no so separveis, nem sequer nas coisas finitas. 66 Era assim eliminado o princpio que S. Toms tinha utilizado para mostrar que o ser das coisas finitas um ser criado e supe a aco activa de Deus; e Siger regressava ao princpio aristotlico (conservado pelo averrosmo) segundo o qual o ser, na sua estrutura universal, necessrio e eterno. Consequentemente admitia a eternidade da matria, do movimento e das espcies, reafirmando o princpio de que nenhuma espcie de entes comea a ser no tempo (De an. intell., ed. Mandonnet, 11, 159). Portanto, eterna inclusivamente a alma intelectiva, que no de forma nenhuma uma parte ou uma faculdade da alma humana. Est ligada ao corpo somente enquanto coopera com ele num nico trabalho (opus), que o de entender. Mas numericamente una e idntica em todos os homens porque, tendo o seu ser separado da matria, no se multiplica com a multiplicao da matria ou com a multiplicao dos corpos. Acontece com ela aquilo que acontece com todas as espcies (por exemplo, "homem") que so participadas por vrios indivduos, os quais diferem entre si material e numericamente, mas que, como forma deles, permanece nica e indivisa e no se multiplica com a multiplicao dos indivduos (De an. intel., 7). O De unitate intellectus de S. Toms, que nalguns manuscritos explicitamente indicado como tendo :sido dirigido contra Siger (contra magistrum Sogerum), deve ter sido escrito para refutar uma obra de Siger; no porm para refutar o Acerca da alma intelectiva, o qual, pelo contrrio, parece antes ser uma resposta s objeces de S. Toms. A principal destas objeces , como vimos ( 279) que se o intelecto fosse uma substncia separada, no seria o prprio homem a entender; ao que Siger responde que o intelecto actua no homem no como um motor, mas operans in operando, isto , 67 como um princpio directivo da sua actividade intelectual.

E precisamente enquanto o homem sapiente participa nas aces do intelecto activo ou, pelo menos, permite que essas aces nele operem, que alcana aquela felicidade puramente contemplativa possvel de j obter dessa maneira, como Siger sustentava num tratado desaparecido (De felicitate) mas de cuja ideia restam traos em alguns averrostas do renascimento, especialmente em Nifo. 286. SIGER: A ETERNIDADE DO MUNDO E A DOUTRINA DA DUPLA VERDADE A unidade e eternidade do intelecto era uma tese que na filosofia de Siger, tal como no aristotelismo muulmano, estava estreitamente ligada da necessidade do ser em geral, e constituia um simples corolrio desse princpio mais geral. A esse mesmo princpio se liga a outra tese tpica do averrosmo, e da eternidade do mundo. Com efeito, se o mundo necessrio no pode ter tido um comeo e eterno. E Siger considera a necessidade do mundo como sendo uma verdade demonstrada, que deriva da prpria necessidade do ser divino. Com efeito, Deus necessariamente primeiro Motor ou primeiro Agente; como tal est sempre em acto; portanto, preciso que mova ou actue sempre. Segundo este ponto de vista, a criao no um acto livre de Deus mas deriva da sua prpria necessidade; e desta necessidade deriva tambm o ciclo imutvel da criao pelo qual todas as coisas retornam periodicamente nas mesmas condies, com base no movimento dos cus, que o intermedirio pelo qual a necessidade divina actua no mundo. "Assim sucede, diz Siger, com as opi68 nies, as leis e as religies: todas as coisas inferiores percorrem um ciclo determinado pela rotao dos corpos celestes, ainda que os homens no recordem o retorno peridico de muitas delas, dado o seu afastamento no tempo" (De an. intell., 7). Siger encontrava deste modo, atravs de Averris, a concepo estica do devir cclico do mundo; e, admitindo a subordinao de todos os acontecimentos sublunares aos movimentos celestes, aceitava o determinismo astrolgico dos muulmanos. Todavia, perante o ntido contraste entre estas teses e os pontos fundamentais da f crist, Siger declara preferir esta ltima. "Estas proposies, diz ele, formulamo-las segundo as opinies do

filsofo, mas no afirmamos que sejam verdadeiras". E aponta a mesma reserva a propsito da separao do intelecto, dizendo: "Se a santa f catlica contrria opinio do filsofo, a ela que ns preferimos, tanto neste caso como em todas as outras circunstncia s". S. Toms, referindo-se no De unitate (cap. 25) ao autor que pretende refutar, cita-lhe a seguinte frase: "Mediante a razo concluo necessariamente que o intelecto numericamente uno, mas pela f estou firmemente seguro do contrrio". esta a expresso tpica da doutrina da dupla verdade; e contra ela, S. Toms pode objectar que, nesse caso a f seria contrria razo, portanto, s verdades necessrias; e, por consequncia, falsa. As expresses que encontramos nas obras conhecidas de Siger no so to enrgicas como a que referida por S. Toms. Mas o seu sentido talvez o mesmo; dado que o filsofo, ou seja, Aristteles, a prpria encarnao da razo, tanto para Siger, como para Averris, como para o prprio S. Toms, e a irredutibilidade da sua opinio aos ensinamentos da f significa um contraste irremedivel entre as duas ordens da verdade: a verdade filosfica, 69 baseada como diz Siger "na experincia humana e na razo" e a verdade da f, baseada na revelao. 287. BOCIO DE DCIA O contraste entro as duas ordens de verdades aparece ainda mais ntido na obra do dinamarqus Bocio de Dcia, que foi aluno de Siger, e tambm foi mestre do estudo parisiense. Bocio foi autor, a',m de Comentrios s obras aristotlicas, de um trabalho sobre lgica, De modis significandis, e de outros tratados: De summo bono,- De somniis; De mundi aeternitate: este ltimo, s recentemente editado, particularmente significativo para a histria do averrosmo. Vimos que o princpio fundamental que o averrosmo latino aproveitava do aristotelismo muulmano o da necessidade do ser em geral: com efeito, derivam deste princpio as duas teses tpicas deste averrosmo, a da eternidade do mundo e a da eternidade do intelecto activo. Bocio afirma claramente o princpio da necessidade como exigncia de quaisquer consideraes racionais ou naturais do mundo. Do ponto de vista racional, de

facto, a natureza "o primeiro princpio no gnero das coisas naturais, e o primeiro princpio que o filsofo natural pode consideram (De mundi aet., ed. Saj, p. 96-97). O que significa que, para l da natureza, no existe, racional e humanamente falando, nenhum princpio superior; e que o mundo pode e deve ser explicado com base num seu princpio imanente que no reenvie a nada de superior natureza ou de diferente dela. Do ponto de vista da filosofia natural, a criao portanto impossvel: "possvel" ou "impossvel" so com efeito qualificaes que o filsofo adopta "com base nas razes que so investigveis pelo homem" ; dado 70 que mal abandona estas razes ele deixa de ser filsofo. "A filosofia no se baseia na revelao nem nos milagres" (1b., p. 117). Mas aquilo que impossvel para a filosofia no impossvel absolutamente ou em si, j que dito impossvel somente no mbito de um universo de discurso no qual valem como decisivas as razes naturais e os princpios em que elas se baseiam. Fora deste universo, a criao pode ser admitida como possvel: isto , possvel para uma causa "maior que qualquer causa natural": ou seja, que no conhea, ou transcenda, as limitaes ou os comportamentos prprios das causas naturais. A criao do mundo, que racionalmente impossvel, pode ser possvel a uma tal causa; e o reconhecimento dos dois diferentes universos do discurso, paralelos e irredutveis e em que se situam aquela impossibilidade e esta possibilidade, a nica "concordncia" que, segundo Bocio de Dcia, pode haver entre a filosofia e a f. Este ponto de vista tornava bviamente impossvel a investigao escolstica e a cincia teolgica que era a cpula ou a filha predilecta dessa investigao: assim se explica porque que isso foi constantemente considerado como um escndalo enquanto a escolstica permaneceu viva como a nica forma possvel de filosofia, e porque que, pelo contrrio, foi aceite e reconhecido medida que o prprio problema escolstico se encaminhava para a sua dissoluo. NOTA BIBLIOGRFICA 284. A figura de Siger de Brabante s recentemente pde ser estudada.

As investigaes de HAURAU ("Journal des savants", 1886, 176-183; Histoire litt. de Ia France, vol. 30, 1988, 270-279; Notices et extraits, V, 8889) e de DENIFLE (Chart. Univ. 71 Paris, 1, 487, 556) haviaxn esclarecido que as condenaes pronunciadas em 1270 e em 1277 pelo bispo de Paris, Estvo Tempier, eram fundamentalmente dirigidas contra o ensino de Siger. Mas quando BAEUMKER publicou em 1898 os Impossibilia (in "Beitrge", 11, 6) considerou-as (confirmando a opinio de HAuRAU) como uma obra polmica de autor desconhecido, e dirigida contra Siger; com a excepo de seis nicas teses, que seriam do prprio Siger. MANDONNET (Siger de Brabante et Vaverroisme latin au XIII, Wele, I, Lovaina, 1911, p. 119 e ss.), demonstrou que toda a obra pertence a Siger, e que constituda por uma srie de sofismas, que, como era uso na Idade Mdia, tinham sido discutidos e refutados na escola, na presena do mestre (neste caso Siger). a reportatio, o resumo escrito, feito por um aluno de Siger, dos exercicios dialcticos que se faziam na escola. Ao mesmo gnero pertencem os Impossibilia de SIGER DE COURTRAI, que foi confundido, durante muito tempo, com Siger de Brabante. Dele sabemos que foi Mestre de artes = 1309, membro da Sorbonne em 1310 e Decano da igreja de Santa Maria de Courtrai de 1308 a 1330. As obras de Siger foram parcialmente editadas nos dois trabalhos abaixo mencionados de Mandonnet e Van Steenberghen. A carta de Egidio de Lessines foi editada pela primeira vez em Mandonnet, II, 29 e ss. Que o De unitate intellectus de S. Toms no seja a refutao do De anmia intellectiva de Siger (como Mandonnet considerava), mas que pelo contrrio este seja uma refutao do primeiro, foi demonstrado pela primeira vez por CHOSSAT, Saint Thomas d'Aquin et Siger de Brabant, in. "Revue de Phil., 1914, 553 e ss., e confirmado por NARDI, in Tommaso d'Aquino. Opuscoli e testi filosofici, 11, 7-8; por OTTAVIANO, Intr. traduo do opsculo tomista, Lanciano, 1935. Sobre a doutrina da dupla verdade: GILSON, La doctrine de Ia double vrit, in tudes de phil. mdiv., p. 51. Sobre Siger: P. MANDONNET, S. de B. et Vaverroisme latin du XIII-

sicle, 2.1 ed. em 2 vol., Lovaina, 1908-1911; F. VAN STEENBERGHEN, S. d. B. dlaprs ses oeuvres indites, 2 vol., Lovaina, 1931-1942 (com ampla bibli.); C. A. GRAIFF, S. d. B. Questions sur Ia Mtaphysique, Lovaina, 1948; J. J. DUIN, La doe72 BO]PCIO trine de Ia Providence dans les crits de S. d. B., Lovaina, 1954 (com bib1.completa). Importante, tambm para as obras desaparecidas, B. NARDI, S. d. B. nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, 1945. 287. De Bocio: De summo bono e De somniis, ed. Grabmann, in Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 200-224; De mundi aeternitate, ed. Saj, Budapeste, 1954. GREcoRY,Discussioni sulla doppia verit, in "Cultura e scuola", Roma, 1962, p. 99-106 (com bibli). 73 XVII A LGICA DO SCULO XIII 288. LGICA DO SCULO XIII: DESENVOLVIMENTO DA LGICA MEDIEVAL Quando, nos meados do sculo XIII, a lgica comeou a ser considerada em ntima relao com a gramtica, e, portanto, como uma doutrina dos termos, isto , das palavras, consideradas como signos convencionais das coisas, esta concepo contraposta como via moderna concepo tradicional da lgica designada como via antiga. s duas partes da lgica aristotlica, denominadas agora como ars vetus, compreendendo as Categorias e as Interpretaes, e ars nova, compreendendo os Analticos primeiros e segundos, os Tpicos e os Elencos sofsticos, acrescenta-se agora, com base na nova tendncia, um outro corpo de doutrinas constitudas pelo estudo das propriedades dos termos. principalmente neste estudo que toma corpo a tendncia terminista ou nominalista da lgica do sc. XIII. Ela aparece j na lgica de Guilherme Shyreswood (falecido em 1249) e de

75 Lamberto de Auxerre; mas difunde-se sobretudo atravs da obra de Pedro Hispano, autor do mais famoso compndio medieval de lgica. Nos escritos destes autores e nos dos muitos outros que lhes seguiram as pegadas, nunca vem mencionada a diferena entre a lgica aristotlica e perspectiva conceptual prpria da lgica entendida como estudo das propriedades dos termos. As duas matrias vm simplesmente justapostas; a lgica aristotlica amputada das suas numerosas implicaes ontolgicas e metafsicas e reduzida, tanto quanto possvel, ao seu esqueleto formal. Mas o tratamento dos problemas ontolgicos e gnoseolgicos, sempre implcitos nos estudos de lgica, feito em conformidade com a nova orientao nominalista que comea a prevalecer a partir da segunda metade do sc. XIII. Esta orientao em grande parte inspirada em Abelardo, do qual repete a perspectiva ontolgica e gnoseolgica; mas os conceitos de que se serve so extrados da lgica estica, conhecida atravs da obra de Ccero e de Bocio. E dado que a lgica estica estava baseada no raciocnio hipottico, e que no organon aristotlico o raciocnio hipottico prprio da dialctica como faculdade do provvel, a dialctica, neste mesmo sentido de cincia provvel, comea a impor-se lgica e a englobar toda a lgica nos seus processos. Diz Pedro Hispano: "A dialctica a arte das artes, a cincia das cincias que abre caminho aos princpios de todos os mtodos. De facto, s a dialctica discute com probabilidade os princpios de todas as outras artes, pelo que deve vir em primeiro lugar na aquisio das cincias" (Summulae logicales, 1, 10. De acordo com o esprito da lgica estica, a lgica terminista fundamentalmente empirista. Os termos, dos quais estuda as propriedades, no indicam formas substanciais, no exprimem as estru76 turas necessrias do ser ou o ordenamento ontolgico do mundo, mas indicam somente objectos de experincia: coisas ou pessoas ou, ainda, outros termos. A sua propriedade fundamental , portanto, a suposio (suppositio): isto , a propriedade pela qual, em todos os enunciados e raciocnios em que ocorrem, eles esto por (supponunt pro) tais objectos, e no por alguma outra forma, estrutura ou entidade de qualquer gnero. A doutrina da suppositio a

principal caracterstica da nova lgica. Outra caracterstica importante o relevo que nela assume a doutrina das consequentiae, ou seja, dos raciocnios imediatos (sem termo mdio), prprios da lgica estica. Invertendo o procedimento caracterstico de Aristteles, que procurava reduzir ao silogismo todos os tipos de raciocnio, os lgicos terministas procuram reduzir todas as formas de raciocnio, incluindo o silogismo, a uma conexo do tipo "se... ento". Deste modo, o desenvolvimento da lgica segue a nova orientao da investigao filosfica: a qual, do campo da teologia em que permanecera durante o primeiro perodo da escolstica, se afastava cada vez mais para o da fsica e da antropologia, considerados como mais acessveis s capacidades da razo humana e mais fecundos de resultados positivos. Lgica terminstica, nominalismo e pesquisa fsica e antropolgica so os trs aspectos interrelacionados que caracterizam a escolstica da segunda metade do sc. XIII e do sc. XIV. Tais aspectos fazem com que a escolstica deste perodo assuma, na discusso dos problemas que preocupavam principalmente a escolstica precedente, uma atitude essencialmente crtica: orientao que leva a uma reviso dos conceitos da metafsica tradicional e a um cepticismo teolgico. 77 289. PEDRO HISPANO Pedro Hispano (Hispanus) nasceu em Lisboa, na segunda dcada do sc. XIII; estudou em Paris com Guilherme Shyreswood, do qual provavelmente extraiu as directrizes da sua lgica. Foi bispo cardeal de Tusculo, o em 1276 foi eleito papa, adoptando o nome de Joo XXI; faleceu, porm, no ano seguinte. Foi famoso como mdico e deixou numerosas obras ou tradues de livros de medicina. Mas a sua importncia no campo filosfico ficou a dever-se ao seu compndio de lgica, escrito provavelmente, em Siena, onde ensinou, e que tem o ttulo de Summulae logicales. Esta obra tem contedo idntico ao da Sinopse da lgica aristotlica, escrita em grego e atribuda a Miguel Psello (10181078 ou 1096); e foi considerada como uma traduo da obra de Psello. Na realidade, a Sinopse atribuda a Psello no passa da traduo grega das Summulae logicales feita por Jorge Scholarios (1400-1464). Aparecem pela primeira vez nas Summulae as vogais, as palavras e os versos

mnemnicos que passaram a ser correntemente utilizados para o ensino da lgica. Por exemplo, indica-se por A a proposio universal afirmativa, por E a universal negativa, por 1 a particular afirmativa e por O a particular negativa, e aparecem os versos: A adfirmat, negat E, sed unicersaliter ambae, i firmat, negat O, sed particulariter ambae. Para indicar as figuras e os modos do silogismo so indicadas as palavras mnemnicas Barbara, Celarent, Darii, Ferio, etc., cujas vogais indicam a quantidade e a qualidade das proposies que constituem as premissas e a concluso do silogismo. Assim, no 78 silogismo Barbara, tanto as premissas como a concluso so universais afirmativas. A obra est dividida em sete tratados: 1) a enunciao; 2) os universais; 3) os predicamentos; 4) o silogismo, 5) os lugares dialcticos; 6) os sofismas; 7) as propriedades dos termos. Os seis primeiros tratados expem a l gica de Aristteles, o stimo expe a lgica moderna, ou seja, a lgica terminista. As propriedades dos termos consideradas nesta ltima parte so a suposio, a ampliao, a restrio, a denominao, a distribuio. Mas a mais importante destas propriedades a suposio, cuja teoria constitui a parte central da lgica nominalista. A suposio distingue-se da significao enquanto, contrariamente quela, prpria, no do termo isolado, mas do termo enquanto ocorre nas proposies, e constitui a dimenso semntica do prprio termo. Diz Pedro Hispano: "A suposio difere da significao porque a significao a imposio de um vocbulo coisa significada, enquanto que a suposio a acepo do prprio termo j significante por qualquer outra coisa; e, por exemplo, quando se diz o homem corre este termo homem est em vez de Scrates ou Plato ou outro qualquer. A significao prvia suposio, e as duas no so idnticas dado que o significado prprio do vocbulo e pela significao (Summulae, 6, 03): A distino entre as vrias espcies de suposies e os problemas que originam constitui a matria desta parte da lgica, e cria tambm os pontos de discordncia e de discusso entre os prprios lgicos da via moderna. Mencione-se somente a distino que, tendo sido formulada por Podro Hispano foi depois vulgarmente aceite pelos lgicos posteriores, ou seja, entre a suposio simples e a suposio pessoal. A suposio simples ocorre quando o termo comum empregue em vez da coisa

universal que ele representa, como quando se diz "o homem 79 uma espcie", proposio em que o termo "homem" est em vez do homem em geral o no em vez de qualquer indivduo humano. A suposio pessoal, pelo contrrio, ocorre quando o termo comum est em vez dos indivduos que ele compreende, como na proposio "o homem corre", onde o termo "homem" est em vez dos indivduos humanos, isto , em vez de Scrates, Plato ou qualquer outro. A doutrina da suposio foi o maior instrumento forjado pela lgica medieval para um uso emprico da prpria lgica, isto , para um uso que no se refere a entidades de ordem metafsica. ou teolgica, mas sim a realidades ou conceitos que permanecem nos limites da experincia, ou so, de qualquer forma, acessveis ao homem. 290. RAIMUNDO LLIO Rimundo Lulio ocupa um lugar de relevo na histria da lgica medieval. Nasceu em Palma de Maiorca em 1232 ou 1235. Comeou por ser corteso na corte de Jaime 11, mas em consequncia de uma viso abandonou a vida mundana e dedicou-se vida religiosa (1265). Passa ento a dedicar-se luta contra o Islamismo e escreve numerosas obras contra a filosofia muulmana, especialmente contra o averrosmo; entretanto, ocupava-se tambm de outros estudos e, principalmente, de lgica. A partir de 1287 comeou a viajar de cidade em cidade, na propaganda das suas ideias. Embora com escasso xito, deu lies em Paris, em 1282, sobre a sua Ars generalis. Viajou para Tunes, Npoles e pelo Oriente, aps o que regressou, voltando a viajar pelas cidades europeias. Em 1314 voltou a embarcar para Tunes e, segundo uma lenda, morreu lapidado pelos muulmanos em 29 de Junho de 1315. A sua actividade literria foi vas80 tssima e variada . Escreveu poemas, romances filosficos, obras de lgica e metafsica, tratados msticos, A sua hostilidade contra a filosofia rabe, especialmente contra o averrosmo, deriva da convico de que a f pode ser demonstrada com razes necessrias. A diversidade e a distino que o averrosmo estabelecia

entre a razo e a f, fazem com que Raimundo Llio seja um seu encarniado adversrio. Segundo ele, a pr pria f suscita nos crentes as razes necessrias que a justificam. A f torna-se assim o instrumento do intelecto. O fim do intelecto no crer mas entender, e a f a intermediria entre o intelecto e Deus, j que por seu intermdio o intelecto pode elevar-se at Deus e satisfazer-se assim no seu primeiro objecto (ars magna, IX, 63). Mas a importncia de Raimundo Llio consiste na sua concepo de uma lgica entendida como cincia universal, fundamento Oe todas as cincias, concepo que ele expe num tratado intitulado Ars magna et ultima. E dado que cada cincia tem os seus princpios prprios, diferentes dos princpios das outras cincias, dever haver uma cincia geral, em cujos princpios estejam implcitos e contidos os das cincias particulares, tal como o particular est contido no universal. Mediante esta cincia geral, as outras cincias podem ser facilmente aprendidas (Ib., pref., ed. Zetzner, p. 218). Esta cincia no a metafsica dado que no trata do ser; considera somente os termos de cuja combinao podem resultar os princpios de todas as cincias. Estes termos so nove predicados absolutos (bondade, grandeza, eternidade ou durao, potncia, sabedoria, vontade, virtude, verdade, glria); nove predicados relativos (diferena, concordncia, contraste, princpio, meio, fim, maioria, igualdade, minoria); nove questes (se, o que, de que, porque, quanto, qual, quando, onde, de que 81 modo ou com quo), nove sujeitos (Deus, anjo, cu, homem, imaginao, sensveis, vegetativos, elementares, instrumentais); e ainda nove virtudes e nove vcios. A ars magna deve consistir essencialmente na capacidade de combinar os termos mencionados, de modo a formar com eles todas as verdades naturais que o intelecto humano pode atingir. A ars magna portanto verdadeiramente a arte, da combinao dos termos simples, para a descoberta sinttica dos princpios das cincias. Este conceito da arte combinatria suscitou seguidores entusisticos no Renascimento, entre os quais Agrippa, Carlos Bovillo e Giordano Bruno. O prprio Leibniz, mais tarde, retomou o conceito luliano de uma arte combinatria como fundamento de uma cincia inventiva, isto , dirigida a descobrir por via sinttica as verdades das cincias. E

precisamente esta a originalidade de ars magna de Raimundo Llio. Numa poca em que a lgica era exclusivamente concebida como cincia analtica, como procedimento que se limita a decompor o pensamento nos seus termos para os estudar independentemente, LUlio estabelece a exigncia de um procedimento sinttico e inventivo que no se limite a analisar as verdades conhecidas, mas que sirva para descobrir novas verdades. Trata-se de uma aspirao utpica, que apareceu vrias vezes na histria do pensamento. Reduzir o longo e paciente trabalho de investigao que toda a cincia supe, e pelo qual progride, a uma tcnica simples e rpida, aplicvel a todas as cincias, qualquer que seja o seu objecto, um ideal demasiado atraente para que o homem no se lhe dedique, por vezes, com complacncia. todavia um ideal utpico, porque todas as cincias, medida que progridem, constrem a sua lgica, ou seja, a sua disciplina de investigao; e esta disciplina no pode ser conhecida de 82 antemo nem aplicada automaticamente a todas as cincias. Porm, talvez se possa ver no ideal da ars magna de Llio a primeira manifestao da conscincia do carcter construtivo e sinttico da disciplina da investigao cientfica. Os outros aspectos da especulao de Raimundo Llio, o filosfico, o teolgico e o mstico, retomam motivos j conhecidos da tradio escolstica. e, portanto, no oferecem seno um escao interesse. NOTA BIBLIOGRFICA 288. Sobre a polmica -entre a via antiga e a via moderna: PRANTI, Gesch. der Logik, II, p. 261 ess.; II]@ p. 26, n. 103; IV, passim. 289. As Summulae logicales de Pedro Hispano foram editadas pela primeira vez em 1480 e tiveram numerosas edies no sculo XVI, assim como duas edies recentes: a de Mulilally, Notre Dame, (Ind.), 1945 e a de Bochensky, Turim, 1947. Nesta ltima aparecem abreviadas e organizadas em 12 tratados em vez de sete. As citaes do texto seguem esta ltima edio. As outras obras: Obras filosoficas, ed. Alonzo, 3 vol., Madrid, 1942-1952. A Sinop3e atribuida a Psello foi considerada como o original, da obra de

Pedro Hispano pelo seu primeiro editor Ehinger em 1592 e a opinio era aceite por BRUCKER, Historia critica philosophiae, III, Leipzig, 1743, p. 817; e retomada depois por PRANTL, Gesch. der Logik, II, p. 264; 111, p. 18. Esta opinio foi combatida por TRUROT in "Revue Archol.", X, p. 267-281 e in "Revue Critique>, 1867, 194-203, o qual, pelo contrrio, v na Sinopse a traduo das Summulae logicales de Pedro Hispano. Esta opinio, confirmada por STAPPER, Papst Iohannes XXI, MUnster, 1898, p. 16 e ss. e por ZERVOS, Un philosophe noplatonicien du XI sicle: M. Psellos, Paris, 1920, p. 3942, pode considerar-se como definitivamente estabelecida. E. ANOLD, Zur Geschichte der SuppositionsIchre, In "Symposion", M, Mnaco, 1952. Bibliografia sobre Pedro Hispano, in "Rev. Portuguesa de Fil.>, 1952. 83

1,11

.1,

290. A primeira edio completa das obras de Raimundo Llio foi impressa em Estiasburgo (Argentorati), 1598, e depois reimpressa vrias vezes. Uma edio, no completa, foi organizada por Salzinger e impressa em Mogncia, 1721-1742, e abrange 10 vGI. in-folio; alm destas: Obras originales de R. L., Palma de Maiorca, 1906 e ss.; Opera latina, Palma de Maiorca, 1952 e ss.; Obras essencials, Barcelona, 1957-1960. Sobre a actividade de Ll,io contra o averroismo: RENAN, Averros et l'averroisme, p. 255 e ss. Sobre a relao de Llio com a filosofia muulmana: KMCHER, in <@@Beitrge", VIII, 4-5, 1909. Sobre a lgica: PRANTL, Gesch. der Logik, 111, p. 145-177. Sobre a mstica: PROBST, in "Bpitrge", XIII, 2-3, 1914. Sobre a figura de Llio duma maneira geral: PROBST, Caractre et origine des ides du bienheureux Raymond Lulte, Toulouse, 1912. OTTAVIANO, L'ars compendiosa de R. L., avec une tude sur Ia bibliographie et le fand ambrosien de Lu-lle, Paris, 1930 (com bibi.); PAOLo Rossi, Clavis universaZis, Milo, 1960, passim. Cf. tambm sobre todos os aspectos da obra de Llio os fascculos dos "Estudos Lullianos", Palma de Maiorca, 1957 e ss.

84 XVIII A POLMICA SOBRE O TOMISMO 291. A LUTA CONTRA S. TOMS Na luta contra o averrosmo encontravam-se coligadas as foras da tradio platnico-agustiniana e as do novo aristotelismo de Alberto o Magno e S. Toms de Aquino. Mas este aristotelismo representava, para a orientao tradicional da escolstica, um desconcertante desvio em relao aos cnones interpretativos que ela seguira desde o seu incio. Apesar do equilbrio evidente da sntese tomista, a qual, reconhecendo a relativa autonomia da razo tal como havia sido encarnada e expressa pela filosofia de Aristteles, a utilizava como um dcil instrumento para a explicao e defesa da verdade, a distncia a que esta sntese se encontrava do que at ento tinha constitudo o caminho principal da interpretao dogmtica, bastaria para provocar lutas e dissenes. Assim foi, com efeito. Na condenao pronunciada em 7 de Marco de 1277 pelo bispo de Paris, Estevo Tempier ( 284), estavam includas, entre diversas proposies averrostas, algumas teses de S. Toms, 85 precisamente as que se referem ao princpio da individuao e a negao de que as substncias intelectivas sejam providas de matria. Eram estas as teses que mais contrastavam com a doutrina platnico-agustiniana, tal como havia sido exposta, por exemplo, na Summa de Alexandre de Hales. Pouco tempo depois, a 18 de Maro do mesmo ano, o arcebispo da Canturia, Roberto KiIwardby, condenava tambm a outra doutrina tpica do tomismo, a da unidade da forma substancial no homem, ou seja a afirmao de que "a alma vegetativa, sensitiva e intelectiva, constituem uma nica forma simples". Era o outro ponto em que o tomismo significava um ntido afastamento em relao ao augustinismo tradicional. A condenao era tanto mais significativa quanto provinha de um dominicano, de um confrade de S. Toms. Roberto Kilwardby, nascido em Inglaterra, tinha estudado em Paris onde alcanara o ttulo de Magister artium. Regressando a Inglaterra, ingressara na ordem dos dominicanos e foi mestre de teologia em Oxford de 1248 a

1261. Em 1272 ora arcebispo da Canturia. Nomeado cardeal em 1278 veio a morrer em Viterbo no ano seguinte. autor de Comentrios s obras lgicas de Aristteles, Porfrio, Bocio, Fsica e Metafsica de Aristteles, de um Comentrio s Sentenas e de uma introduo filosofia intitulada De ortu et divisione philosophae, na qual so utilizdas fontes crists e rabes. Estes escritos permaneceram inditos e s modernamente foram publicados alguns extractos ou dados sobre eles. Kilwardby segue a tradio agustiniana e poleraza vivamente contra S. Toms. Com Boaventura, defende a doutrina das razes seminais, acolhida dos Esticos por Santo Agostinho. A "matriaprima natural" deve considerar-se, no como privada de forma e actualidade, mas sim como algo "dotado das dimenses corpreas e 86 impregnado pelas razes seminais ou originais, as quais iro produzir as formas de todos os corpos especficos". Contra S. Toms insiste na distino entre as vrias partes da alma humana. A alma humana no simples mas composta: nela, as partes vegetativa, sensitiva e intelectiva so essencialmente distintas e constituem uma unidade s pela sua ordem e unio natural. A condenao contra S. Toms foi confirmada pelo seguidor e sucessor de Kilwardby no arcebispado da Canturia, Joo Peckham, a 29 de Outubro de 1284 e a 30 de Abril de 1286, especialmente no que se refere unfflade da formaalma no homem. Peckham, nascido em 1240, estudou em Paris com S. Boaventura, e pertencia ordem franciscana. Ensinou teologia em Paris e em Oxford, em 1276 foi nomeado leitor do Santo Pal cio em Roma, e em 1279, arcebispo da Canturia. Morreu em 8 de Dezembro de 1292. Ficou indito um grande nmero das suas obras. Comps uma Collectanea bibliorum sobro a concordncia entre os livros bblicos, obras do fsica (Perspectiva comniunis, Tractatus sphaerae, Theorica planetarum); um Comentrio ao Livro 1 das Sentenas, uma obra Sobre tica e uma srie de escritos exegticos e polmicos em defesa do ideal de pobreza dos franciscanos. Para a polmica entre o augustinismo e o tomismo so importantes as suas Cartas, algumas das quais s recentemente foram publicadas. Numa delas, datada de 1 de Junho de 1285, depois de condenar as novidades introduzidas em teologia nos ltimos vinte anos, enumera os pontos fundamentais do augustinismo, aos quais, com Alexandre

de Hales e S. Boaventura, a ordem franciscana se tinha mantido fiel, e que constam das doutrinas sobre a lei eterna, a luz imutvel, as diversas potncias da alma e as razes seminais insitas na matria. Numa quaestio disputata sobre a luz eterna como guia do conhecer 87 humano (ed. Quaracchi, p. 180), pe trs condies do conhecimento: a luz criada, mas imperfeita, do intelecto humano, a luz incriada e supraresplandescente, o o intelecto possvel que apreende a espcie inteligvel. No mesmo plano polmico de Peckham, move-se Guilherme de la Mare seu compatriota e confrade franciscano, o qual ensinou em Oxford, morreu em 1298 e foi autor dum Correctorium fratris Thoinae, em que so indicadas e censuradas 118 proposies extradas das obras principais de S. Toms (Siimma, Quaest. disputatae, Quest. quodlibetales e Sententiae). Enquanto o geral dos franciscanos prescrevia no captulo de Estrasbwgo de 1282 a no difuso das obras de S. Toms a no ser acompanhadas dos comentrios de Frei Guilherme, a ordem dominicana reagia com vrios Correctoria ou Defensoria corruptori fratris Thomae (deformando-se assim satiricamente o ttulo da obra de Guilherme). O ,mais importante de tais Correctoria o que falsamente foi atribudo a Egidio Romano ( 294) e veio a ter muitas reimpresses. H conhecimento de mais quatro obras idnticas, mas que no entanto permanecem inditas. 292. MATEUS DE ACQUASPARTA Enquanto a luta contra o tomismo era assim conduzida no plano da condenao e censura eclesisticas, desenvolvia-se no plano doutrinal a polmica contra as posies filosficas do tomismo. Mateus, nascido em Acquasparta, na Umbria, entre 1235 e 1240, pertencia ordem franciscana; estudou em Todi e foi aluno de S. Boaventura na Universidade de Paris. Leccionou tambm em Paris como mestre de teologia. Em 1281 sucede a Peckham como Lector S. Palatii em Roma. Torna-se geral 88 da sua ordem em 1287, cardeal em 1288, bispo-cardeal de Porto e Rufina em 1291. Desempenhou cargos polticos no papado, de Bonifcio VIII, de quem era amigo. Morreu a 29 de Outubro de 1302. Escreveu um Comentrio s Sentenas,

um Comentrio Bblia, Questioni disputatae. S estas ltimas foram recentemente editadas, no que se refere aos problemas do conhecimento. Mateus retoma totalmente a doutrina tpica do augustinismo: o conhecimento dirigido pela luz dlivina. Contra o cepticismo da Nova Academia, sustenta que h duas ordens de conhecimento absolutamente certas: por um lado, a autoconscincia, por outro, os axiomas da lgica e as proposies da aritmtica. A possibilidade de tais conhecimentos reside na luz divina. Para os alcanar, no basta a luz natural do intelecto humano, a no ser que ele se refira Luz eterna, fundamento -perfeito e suficiente do conhecimento, a alcance e a toque no seu grau supremo. "Tudo aquilo que se conhece com absoluta certeza, conhece-se nas razes eternas e na luz da primeira Verdade" (ed. Quaracchi, 1903, p. 261). Este princpio contraposto por Mateus de Acquasparta doutrina de S. Toms (que ele indubitvelmente ,inclui entre os quidam philosophantes contra os quais polemiza), doutrina segundo a qual basta a aco do intelecto agente para abstrair a espcie das coisas e determinar assim o verdadeiro conhecimento delas. E natural que ele rejeite a doutrina tomista aduzindo a autoridade de Santo Agostinho. "No se pode destruir desde os seus fundamentos a doutrina do bem-aventurado Agostinho: ele o doutor prncipe (doctor praecipuus) que os doutores catlicos, especialmente os telogos, devem seguir (Ib., 252). E com efeito o conhecimento tem por objecto a essncia das coisas, mas tal essncia s se pode alcanar com o auxlio da luz divina. 89 Ao conhecer, por exemplo, o conceito de homem ou de qualquer outra coisa particular que tenha uma determinada essncia, eu no conheo um nada, nem sequer um ser em potncia ou algo nica-mente apreensvel que s subsista como tal: conheo sim, uma verdade eterna. Ora esta verdade eterna no pode ter o seu fundamento na coisa, dado que esta muda e a verdade no, a qual permaneceria vlida ainda que a coisa no existisse. A afirmao "o homem um animal racional" continuaria a ser vlida mesmo que no existisse nenhum homem. E uma verdade eterna tambm no pode ter o seu fundamento no intelecto, dado que o intelecto mutvel e aquela verdade vlida mesmo que no exista nenhum intelecto criado. As verdades eternas, independentes do objecto a que se referem e do sujeito que as formula, devem portanto ter o seu fundamento no Eterno Exemplar, no qual, segundo a palavra de Santo Agostinho, "permanecem imutveis as origens das coisas mutveis e

residem as razes das coisas transeuntes". O objecto do nosso intelecto pois a essncia da coisa enquanto -referida pelo nosso intelecto (que tem o seu conceito) ao exemplar divino (Ib., 223). Todavia, a fidelidade professada por Mateus ao ensinamento agustiniano no lhe impede algumas concesses ao aristotelismo. Mateus serve-se dele para limitar ou corrigir o princpio agustiniano da pura interioridade do conhecimento. Se certo que a regra e o fundamento supremo do conhecimento a luz divina que do interior nos -ilumina, tambm certo que o prprio conhecimento est condicionado pelas coisas externas, e assim Aristteles (An. post., 11, 19) tem razo ao afirmar que o conhecimento produzido em ns pela via dos sentidos, da memria e da experincia. Mateus distingue desta forma no conhecimento um elemento a priori e um elemento a posteriori um o princpio formal, o outro 90 o princpio material. A espcie, produzida no intelecto pela coisa, o principio **naterial. A luz natural do intelecto agente o princpio formal eficiente. A espcie levada ao acto pelo intelecto agente o princpio formal, embora incompleto. A luz divina o fundamento eficiente primrio e principal e a luz por ela emanada o princpio formal completo e perfeito (lb., 294). A polmica contra S. Toms tambm evidente num outro ponto fundamental da doutrina gnoseolgica de Mateus de Acquasparta. Em primeiro lugar reafirma a validade da prova ontolgica de Santo Anselmo. "Quando o intelecto, escreve (ed. Daniels, 61), apreende o significado do nome de Deus, como aquilo em relao ao qual nada de maior se pode pensar, de nenhum modo pode duvidar ou pensar que Deus no exista". Em segundo lugar, e enquanto S. Toms tinha negado alma humana a possibilidade de ter conhecimento directo de si mesma e dos seus prprios actos e atribura unicamente a Deus a possibilidade de tal conheci- mento, Mateus sustenta que a alma se conhece a si mesma e s suas disposies, no s deduzindo esse conhecimento dos seus prprios actos, mas tambm dum modo intuitivo e objectivo atravs das suas

essncias e formalmente atravs das espcies por elas expressas (ed. Quaracchi, 334). S. Toms defendia que a alma no tem conhecimento directo das coisas singulares, alcanando-o somente "com uma certa reflexo" ( 275). Mateus afirma: "0 intelecto conhece as coisas singulares atravs das espcies singulares, os universais atravs das espcies universais, e no basta a espcie universal para tambm conhecer as coisas singulares" (ed. Quaracchi, 1903, 309). A contraposio da autoridade de Santo Agostinho s inovaes do tomismo tpica do procedimento de Mateus de Acquasparta. Contudo, tambm 91 nele se faz sentir a influncia do aristotelismo: o reconhecimento de uma condio emprica do conhecimento, o qual no tem precedentes na doutrina agustiniana, faz da sua gnoseologia uma doutrina eclctica de escassa originalidade e coerncia.

293. A ESCOLA DE S. BOAVENTURA O ensino de S. Boaventura em Paris formou um discpulos, todos pertencentes ordem franciscana. Para Joo Peckham, Mateus de Acquasparta, Guilherme de menor importncia defenderam tambm o augustinismo numeroso grupo de alm dos mais importantes, Ia Mare, muitos outros de franciscano.

Rogrio de Marston, que estudou em Paris por volta de 1270 e ensinou em Oxford e depois em Cambridge, autor de duas coleces de Quaestiones disputatae e de dois Quodlibeta, apresenta uma tentativa de conciliao entre o augustinismo e o aristotelismo. Embora defendendo com muita energia o princpio agustiniano segundo o qual a certeza do conhecimento depende exclusivamente da directa iluminao de Deus, considera que o intelecto agente, de que falou Aristteles, precisamente a luz divina que ilumina e conduz o intelecto humano at verdade. Mas nesse caso o intelecto agente verdadeiramente uma substncia separada, porque o prprio Deus (ed. Quaracchi, 207). Ricardo de Middletown que estudou em Oxford e cal Paris, ensinou em Paris e morreu em 1307 ou 1308, autor de um Comentrio s Sentenas, de Quodlibeta, de Quaestiones disputatae e de escritos exegticos, aproxima-se mais,

pelo contrrio, do ponto de Vista tomista. Considera que o intelecto humano iluminado por Deus, no directamente (como na doutrina tpica do augustinismo, mas 92 mediante uma "luz criada e natural que irradiada por Deus" (ed. Quaracchi, 235). Ricardo tambm se afasta da corrente franciscana pela sua negao da prova ontolgica de Santo Anselmo. Nesta mesma linha move-se Guilherme de Ware (ou de Guarra) que ensinou em Paris nos fins do sculo XIII e foi mestre de Duns Escoto. Tambm ele considera que a luz natural, dada alma por Deus, basta para conhecer tudo o que acontece no domnio do conhecimento natural sem necessidade de uma imediata iluminao sobrenatural. A propsito da prova ontolgica, afirma que ainda que a proposio "Deus existe" seja conhecida por si prpria, o homem no pode apreend-la a no ser com esforo (cum magno labore), daido que os termos de que se compe no so conhecidos por experincia. Pedro Joo Olivi, nascido em Serignano, no Languedoque, em 1248 ou 1249, falecido na Narbona em 1298, foi o chefe dos espirituais e defensor da pobreza absoluta da ordem franciscana, doutrina que iria suscitar lutas e oposies no seio dos prprios franciscanos e no da Igreja em geral. Nas suas obras sobretudo notvel a doutrina das relaes entre a alma e o corpo. Posto o princpio de que as formas naturalmente primeiras s podem unir-se com as que so ltimas atravs das formas intermedirias, admite que a alma intelectiva se una ao corpo mediante a alma sensitiva. Isto exclui a identidade da forma intelectiva com a forma sensitiva da alma e implica a doutrina da multiplicidade das formas. no composto, a qual era tpica do augustinismo franciscano. 294. A ESCOLA TOMISTA Enquanto os Franciscanos defendiam contra o aristotelismo tomista o regresso ao augustinismo 93 que havia sido vigorosamente sustentado por S. Boaventura, a ordem dominicana defendia com os seus professores e mestres a doutrina de S. Toms. O

grupo dos tomistas numerosssimo na segunda metade do sculo XIII; mas entre eles, a originalidade especulativa ou os ocasionais desvios da doutrina do mestre so ainda menos frequentes do que entre os franciscanos. O movimento tomista teve dois centros principais: um em Paris, outro em Npoles. O chefe da escola tomista parisiense foi Herv Ndlec (Herveus Natalis) que foi mestre na faculdade de teologia de Paris e morreu em Narbona, em 1323, um ms aps o processo de canonizao de S. Toms. Escreveu um Comentrio s Sentenas, Quaestiones disputatae, Quodlibeta e numerosos escritos polmicos. Na disputa sobre os universais, Herv o sustentador da chamada teoria da conformidade: o universal, que como tal existe somente no intelecto, objectivamente no seno a conformidade real dos vrios objectos por ele significados. Resulta pois da coincidncia das coisas particulares em algum atributo ou carcter comum. O chefe da escola tomista de, Npoles foi Joo de Npoles ou de Regina que estudou e ensinou em Paris e foi depois mestre na Universidade de Npoles. Autor de um Comentrio s Sentenas (que porm. nunca se descobriu), de treze Quodlibeta e quarenta e duas Quaestiones disputatae, o mximo defensor do tomismo desde os primeiros anos do sculo XIV at 1336, ano a que remontam as ltimas notcias que dele temos. A sua importncia, especulativamente nula, notvel sob o ponto de vista da difuso do tomismo em Itlia e da defesa do mesmo contra as escolas adversas, especialmente a escotista. O tomismo encontrou defensores tambm fora dos dominicanos. Entre os eremitas agustinianos, 94 o chefe dos tomistas foi Egdio Romano, nascido em Roma em 1247 ou um pouco antes, aluno de S. Toms em Paris durante a segunda estadia deste nessa cidade (1268-1272) e defensor do tomismo contra as condenaes de Estevo Tempier e Roberto de Kilwardby. Numa obra intitulada Liber contra gradus et pluralitates formarum defende vivamente a unidade formal da alma humana contra o ponto de vista agustiniano. Aps a morte de Estvo Tempier, Egdio torna-se mestre em Paris; em 1295 foi consagrado arcebispo de Bourges por Bonifcio VIII. Faleceu em Avinho em 22 de Dozernbro de 1316. autor de seis Quodlibeta, de

Quaestiones disputatae de ente et essentia, do De \nwnsura et cognitione angelorum, dos Theoremata de corpore Christi, de um Comentrio s Sentenas e de numerosos escritos exegticos. Egdio adopta uma certa liberdade frente doutrina tomista, que, no entanto, defende nos seus pontos essenciais. Afasta-se dela, por exemplo, ao admitir que o intelecto agente forma do intelecto possvel e que a causa principal do conhecimento intelectual em acto a espcie inteligvel, qual precisamente se deve a passagem a acto do intelecto possvel. Mas a importncia fundamental de Egdio reside talvez nos seus tratados polticos. O De regimine principum, que comps para o seu aluno e futuro rei, Filipe o Belo, e o De ecclesiastica sive Summi Pontificis potestate constitum expresses tpicas do curialismo, ou seja, da afirmao da superioridade do poder papal sobre os prncipes temporais da terra. Parece que a bula de Bonifcio, intitulada Unam sanctam e datada de 18 de Novembro de 1302, na qual se afirmava solenemente tal doutrina, se baseou precisamente na obra de Egdio, a qual devia ter sido escrita pouco tempo antes. 95 295. HENRIQUE DE GAND: A Metafsica Henrique de Gand, a quem os seus contemporneos chamaram o Doctor Solemnis, pertence ao grupo de pensadores que defendem e desenvolvem o augustinismo em oposio polmica mais ou menos explcita contra o tomismo. Entre esses pensadores ( 289), ele o de mais forte personalidade, o nico que demonstra uma certa liberdade especulativa. A sua biografia foi bastante renovada por estudos recentes. Nasceu em Gand (e no em Muda, perto de Gand) nos princpios do sculo XIII. No foi aluno de Alberto o Magno em Colnia, tal como o afirma a lenda, antes se formou na escola capitular de Tournai. Em 1267 era cnego em Tournai, em 1276 arcediago de Bruges, e de Tournai em 1278. Em 1277 torna-se mestre de teologia na Universidade de Paris, e como tal participou na reunio de profimsores de teologia, convocada nesse mesmo ano por Estvo Teimpier, pela qual foram condenadas proposies averrostas e tomistas. Morreu em 29 de Junho de 1293. A sua obra principal, composta entre 1276 e 1292, so os Quodlibeta (15 livros). Comps tambm uma Summa theologica, que ficou incompleta, e que

trata das relaes entre filosofia e teologia, da doutrina do conhecimento e de Deus. Outras obras manuscritas so um Comentrio fsica aristotlica e um Tratado de Lgica. O esprito que anima a obra especulativa de Henrique expresso pelo princpio que constitui o seu fundamento: a distino entro o esse essewiae e o esse existentiae. O ser da essncia aquele grau ou modo de ser que corresponde essncia como tal, independentemente da realidade, isto , do ser da existncia, o qual pode ou no acompanh-lo. Segundo ele, nenhuma essncia est privada do ser 96 que lhe compete enquanto essncia, sem a qual no seria uma essncia, antes se confundi-ria com o nada. O ser da existncia, a realidade efectiva, pode acrescentar-se ou no essncia, mas em ambos os casos, esta ltima , por si prpria, uma forma ou grau de ser, A essncia de Deus tal que inclui tambm o ser existencial e, portanto, Deus existe necessariamente. A essncia das criaturas no inclui o ser existencial, o qual lhos comunicado por Deus como causa eficiente. Mas isto no quer dizer que a essncia e a existncia estejam nas coisas criadas como dois princpios realmente diferentes e separveis. A essncia das criaturas no indiferente existncia, no sentido de no ter de facto nem o ser nem o no-ser e de estar indiferentemente disposta quer para um quer para o outro. S indiferente no sentido em que, mesmo que no exista actualmente, pode receber de outrem a existncia; e em que, mesmo que exista, pode perder essa existncia se ela deixar de lhe ser transmitida por outrem **(Qi,odl,, 111, q. 9). A distino entro esse essentiae e esse existentiae, ao levar a reconhecer essncia enquanto tal, um ser que lhe est inseparavelmente unido, conduz negao da distino real entre essncia o existncia que a alma da metafsica de S. Toms. Com efeito, esta distino explicitamente criticada e negada por Henrique de Gand. Se a essncia das coisas criadas no tivesse nenhum ser por sua conta, o ser teria de lhe vir de uma outra coisa, e o ser dessa outra coisa teria ainda de derivar de uma outra coisa e assim sucessivamente, at ao infinito. Na realidade, toda a criatura tem a sua existncia na sua essncia, enquanto o efeito o a semelhana do ser divino.

"Tal como o raio de luz, diz Henrique (1b., 1, q. 9), participa da luz do sol, enquanto na sua essncia uma real semelhana dessa luz, tambm a criatura participa do ser de Deus, 97 enquanto na sua essncia uma semelhana do ser divino. Do mesmo modo, a imagem do selo, se subsistisse por sua conta fora da cera, seria uma semelhana do selo pela sua essncia e no por qualquer coisa que lhe fosse acrescentada. Assim, em qualquer criatura, o ser no algo de realmente diverso da prpria essncia e que lhe seja acrescentado; e mais, toda a criatura tem o ser pela prpria essncia pela qual aquilo que , enquanto efeito e semelhana do ser divino". Desta forma era directamente atacado o pressuposto fundamental da metafsica tomista. Enquanto a distino entre esse essentiae e esse existentiae serve a Henrique para justificar a dependncia das criaturas em relao a Deus, o reconhecimento de que a prpria essncia, enquanto tal, possui o seu ser, recondu-lo ao exemplarismo agustiniano. A essncia da criatura existe, enquanto efeito e semelhana de Deus. Portanto, Deus a causa e o modelo-causa exemplar de todas as criaturas. Tambm neste caso o pensamento de Henrique de Gand se determina em oposio ao de S. Toms. Deus no contm as ideias prprias dos indivduos singulares (lb., V, q. 3); contm somente a essncia absoluta da criatura, isto , da espcie a que ela pertence, no a ideia desta ou daquela criatura, como S. Toms admitia (S. th., I, q. 15, a. 3). Todavia, assim como a essncia que uma s implica referncia aos mltiplos indivduos que so dela portadores (supposita), tambm a nica ideia divina da essncia implica a dos mltiplos indivduos, que levam em si a mesma nica essncia (Quodl., 11, q. 1). A metafsica de Henrique de Gand desenvolve-se em virtude de um princpio que radicalmente diferente do da tomista. Assim como a essncia tem em ,si o seu ser, tambm a matria tem em si o seu ser. Ela no pura potncia, como afirmava S. Toms 98 na sequncia de Aristteles, e dado que tem em si o seu ser, crivel por si e tem uma ideia prpria na mente do criador. A realidade da matria no

lhe deriva pois da forma mas da sua prpria natureza de matria, que algo de subsistente em acto, ainda que no dotada daquela actualidade perfeita que a matria alcana somente em unio com a forma (1b., 1, q. 10). O princpio d,?,, individuao no a matria, como sustentava o tomismo, mas a negao. A negao individuante dupla, enquanto exclui no interior do indivduo a plurificabilidade e a diversidade, e enquanto exclui no exterior do indivduo a identidade com os outros indivduos. Com efeito, um indivduo tal enquanto no tem em si a possibilidade de ser diferente e exclui de si a possibilidade de ser idntico com os outros indivduos da mesma espcie (lb., V, q. 7) . 296. HENRIQUE DE GAND: A ANTROPOLOGIA A antropologia de Henrique de Gand tem um carcter voluntarista em oposio ao intelectualismo da antropologia de S. Toms. No que se refere ao conhecimento, a teoria de Henrique caracteriza-se por um ponto que se voltar a encontrar em Occam: a negao da espcie como intermediria do conhecimento. Segundo ele, com efeito, a espcie no necessria, j que o prprio objecto, presente na sua imagem, feito universal pelo Intelecto agente e torna-se assim o objecto imediato do intelecto (Qitodl., XIII, q. 11). Enquanto o prprio objecto intelectualizado pelo intelecto agente, no h necessidade da espcie. Como Rog rio de Mairston e Bacon, Henrique de Gand identifica com Deus o intelecto agente, embora tambm admita, como um 99 seu efeito, um intelecto activo na alma, o qual precisamente a actividade que transforma o objecto da imagem em objecto universal (lb., IX, q. 15). A aco de Deus, como intelecto activo, entendida por Henrique (segundo o modelo agustiniano) como aco iluminante; s que essa aco limitada queles que Deus livremente escolhe como depositrios da verdade. A ~ em Deus das regras eternas da verdade est condicionada por uma iluminao divina especial, a qual excede os poderes o os limites naturais do homem (S. th., 1, q. 2, ri. 26). Com Santo Agostinho, Henrique afirma o primado da vontade sobre o intelecto.

Sobre a vontade est fundada preferentemente a liberdade humana; sendo verdade que a escolha, condio da liberdade, supe o juzo da razo, tambm verdade que a vontade no segue necessariamente o juzo da razo, a qual, portanto, se limita a propor-lhe os objectos entre os quais a vontade se decide (Quodl., 1, q. 16). A vontade superior ao intelecto porque a sua disposio (habitus), a sua actividade e o seu objecto so superiores aos do intelecto. A disposio da vontade o amor, a do intelecto a sabedoria; e o amor superior sabedoria. A actividade do querer domina toda a vida humana e identifica-se com o objecto, que o fim a alcanar, enquanto que a actividade do intelecto permanece sempre distinta e separada do seu objecto. Por fim, o objecto do querer o bem, o qual o fim em sentido absoluto, mais o fim ltimo; o objecto do intelecto o verdadeiro, o qual um dos bens, subordinado, portanto, ao fim ltimo (lb., 1, q. 14). Dada esta superioridade da vontade, Deus mais * termo do amor do que o do conhecimento humano: * vontade une-se com o amor no seu fim, mais do que o intelecto se une com o conhecimento (lb., XIII, q. 2). 100 A doutrina de Henrique de Gand fixou em traos atraentes, e que desde logo se tornaram caractersticos, a oposio polmica contra o tomismo. Dado que Henrique pertencia ao clero secular e no aos franciscanos, a sua obra demonstra como era viva esta oposio mesmo fora do ambiente franciscano, e como ela acaba por revestir, mesmo em personalidades mais independentes da tradio agustiniana, o aspecto dum retomo ao augustinismo. 297. GODOFREDO DE FONTAINES Aluno e depois colega de Henrique de Gand na Universidade de Paris, Godofredo de Fontaines pertencia tambm ao clero secular. Foi membro da Sorbonne, cnego de Lttich, Paris e Tournai e preboste de S. Severino em Colnia (1287-95). Em 1300 foi nomeado bispo de Tournai e veio a falecer depois de 1306. A sua obra principal so os 14 Quodlibeta, que s recentemente foram publicados, mas que na Idade Mdia tiveram uma grande difuso, como demonstra o grande nmero de manuscritos que deles nos ficaram.

Godofredo critica, como Henrique de Gand, a distino tomista entre essncia e existncia, reduzida por ele a uma distino puramente lgica, que se refere ao modo de entender e significar a realidade, e no prpria realidade (Quodl., II, q. ltima). Critica tambm o princpio de individuao tomista mas no se limita explicao de Henrique. "As coisas, afirma energicamente (Ib., VII, q. 5), no existem seno na sua singularidade (singulariter) que indicada pelo seu nome prprio; na sua natureza comum, elas no existem, so somente apreendidas pelo intelecto": Toda a realidade, toda a substncia , portanto, individual, mas quer isto dizer que a diferena entre os indivduos 101 uma diferena entre substncias ou realidades e no entre acidentes, e que o princpio de individuao uma forma substancial, prpria de cada indivduo. Mas se neste ponto Godofredo se afasta de S. Toms, aceita dele completamente a teoria do conhecimento, rejeitando a doutrina da iluminao. "No estado da nossa vida presente, no h seno uma maneira de entender todas as coisas, tanto as materiais e mutveis como as imateriais e eternas: a abstraco da espcie inteligvel, por virtude do intelecto agente, da imagem ou do objecto presente na imaginao". Mas esta aco abstractiva do intelecto no se refere de forma alguma ao ser do objecto, o qual permanece substancialmente individualizado e singular, mas **sekmente condio de inteligibilidade do prprio objecto. As ideias, que constituem os exemplares das coisas na mente divina, no so realidades substanciais e, portanto. no tm nem o ser da essncia nem o ser da existncia (que alis so idnticos) mas tm somente o valor de princpios cognoscitivos, como na mente do artista o tem a casa ainda no construda. A essncia e a existncia da coisa criada nascem ao mesmo tempo, por efeito da vontade criadora de Deus, de modo algum pr-existem ao acto criador na mente divina (lb., VIII, q. 3; Haurau, 11, 2, 149). A doutrina de Godofredo de Fontaines assinala assim uma decidida tendncia para o nominalismo, que ter o seu mximo triunfo em Guilherme de Occam. NOTA BIBLIOGRFICA 291. As condenaes de Rilwardby e Peckham contra o tomismo: DENIFLE, Chart. Univ. Paris., I,

543 ss., 558 ss.; EHRLE, John Pekhakn ber den Kampf 102 des Augusti%ismus und Aristotelismu& in der zweiten Hlfe des 13 Jahrhundert, in "Zeitschrift fr Katholische Theologie", 1889, 172 ss. De Peckham, tudo o que se refere tradio manuscrita in: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, 156. Obras citadas: Collectaneum BibZiorum, Paris, 1514, Colnia, 1541; Perspectiva communis, Medioliani, s/d, Veneza, 1501, 1593. Sete cartas foram editadas por Ehrle@, 1 e. A Quaesto sobre a luz eterna como "ratio cognoscendi", in De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam Seraphici Doctoris S. Bonaventurae et nonnullorum ipsius discipulorum, ad Claras Acquas (Quaracchi), 1883, p. 179-182. Canticum pauperis, Quaracchi, 1905. Tractatus tres de paupertate, Aberdee,n, 1910; Quaestiones De Anima, ed. Spettmann, in "Beitrge", XIX, 5-6, 1918; Summa de Esse et Essentia, ed. Delorme, Florena, 1928; Quodlibet Romanum, e,d. Delorme, Roma, 1938; Tractatus de Anima, ed. Melani, Florena, 1948. Sobre o Quodlibetum: DESTREZ, Les disputes quodZibtiques de St.Thomas, 49108; GLORIEUN, La litterature quodlibtique, Kain, 1925, 220-222. Sobre Peckham: SFETTMAN, in "Franziskanisclie Stu,dien", 1915, 170-207, 266285; in "Beitrge", XIX, 5-6, XX, 6; SuppI., 11, 1923, 221-242; DOUIE, Archbishop Peckham, Oxford, 1952. Sobre o Paradisus animae: The Paradise of the Soul, Londres, 1921; traduo francesa de VANHAMME, Saint-Maximin, 1921. Extractos da obra de Kilwardby, De ortu et divisione philosophiae, in 1IAURAU, Histoire de Ia philos, scol., 11, 2, Paris, 1880, 29-32, e in L. BAUR, Dominicus Gundissalinus, in "Beitrge", IV, 2-3, p. 369-375. Sobre Kilwardby: PRANTL, Gesch. d. Log., 111, 185-188; EHRLE, Der Augustinismus und der Ari.-toteZismus in der Scholastik gegen der 13 Jalbrhundert, in "Archiv fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters", 1889, 603-635; DE WURP, Gilles de Lessines De unitate formae, 73, ss.: um escrito dirigido contra uma carta de Roberto ao arcebispo de Corinto Pedro de Confleto, sobre esse tema; BIRKENMAJER, Vermischte Utersuchungen, in "Beitrge"", XX, 5, 1922, 36-69.

Sobre Guilherme de Ia Mare: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, 315, %S.; EHERLE, Der Kampf und die Lehre des W. Thomas von Aquins in ersten fnfzig Jahren nach seinen Tode, in "Archiv fr Katholische 103 Theol.", 1913, 266-318; LONGPRS, "France franciscaine" 1921-.1922. Sobre os Corr6ctoria: a obra citada de EHRLE e UEBERWEG-GEYER, 495-497. 292. Cinco das Quaestiones disputatae de Mateus foram impressas em De humanae cognitionis ralione anecdota quaedam Seraphiei Doctoris S. Bonaventurae et nonnmllorum ipsius discipulorum, Quaracchi, 1903. Uma seleco mais ampla: Questiones disputatae de g7atia, ed. Doucet, Quaracchi, 1935; De productione rerum et de providentia, ed. Gal, Quaracchi, 1956; Quaestiones disputatac De anima separata, De anima beata, De ieunio et De legibus, Quaracchi, 1959; Quaestiones disputatae selectae, 1, Quaestianes de fide et cognitione, Quaracchi, 1903. Extractos do Comentrio s Sentenas, de um manuscrito da Biblioteca comunaI de Todi, publicados por DANIELS, in "Beitrge", VIII, 1-2, 51-63. Sobre Mateus: o escrito de DANIELS, no vol. ci-tado; GRABMANN, Die Philos. und theol. ErkenntnssIehre des Kard. M. v. Acquasparta, Viena, 1906. 293. De Rogrio: De humanae cognitionis ratione, Quaracchi, 1883; Quaestiones disputatae, Quaracchi, 1932. Sobre Rogrio: CAIROLA, L'opposizione a San Tomaso nelle "Quaestiones disputatae" di R. M., in Seritti, Turim, 1954, p. 132, ss. De Ricardo de MidIetown, o Comentrio s Sentenas teve as seguintes edies: Venetiis, 1489, 1509; Brixiae, 1591; os Quodlibeta: Veneflis, 1507, 1509; Parisfis, 1510, 1519, 1529. Algumas das Quaestiones disputatae in. Anecdota quaedam, etc., cit.,p. 221-245. DANIELS, in. "Beitrge", VlU, 84-88. Do Comentrio s Sentenas foram pupblicadas as questes referentes Imaculada Conceio, Quaracchi, 1904; duas questes sobre as provas da existncia de Deus, in DANIELS no vol. cit. dos "Beitrge", p. 89-104, e uma questo sobre o conhecimento humano, tambm por DANIELS, in "Festgabe fr C. Bacumker", 1913, 309-318. Cfr. DuHFm, Systme du monde, III, p. 484-488; ZAVALLONI, R. de MediaviZIa et Ia controverse sur Ia plralit des formes, Louvain, 1951..

De Pedro Joo Olivi foi publicado o segundo livro dos Comentrio.R s Sentenas, por Jasen, 3 vol., Quaracchi, 1922, 1924, 1926. Os Quodlibeta foram editados em Veneza, 1509. 104 Sobre GliVi: JANSEN, Die Erkenntnislehre Olivis, Berlim, 1921; BETTOM, Le dottrine filosofiche di P. G. Oliv, Milo, 1961. 294. Das obras de Herveus Natalis existem as seguintes edies: Quaestiones in libros sententiarum, Veniffis, 1505, Parisiis, 1657; Quadlibeta, Venetiis, 1486. O De unitate formarum foi impresso como sendo obra de S. Toms juntamente com a Summa philosophica de Cosme Alamanno, Paris, 1638-1639. De potestate ecelesiae et papae, Parisfis, 1500, 1506, 1657. De Joo de Npoles: Quaestiones variae Pariis disputatae, Npoles, 1618. De Egdio Romano foram numerosas vezes editadas as obra.9 nos sculos XVI e XVIII. Entre as edies recentes: De potestate ecelesiastica, ed. Scholz, Weimar, 1929; Theoremata de ente et essentia, ed. Hocdez, Louvain, 1930; outras questes publicadas por BRUNI, in "Analecta Augustiniana", 1939; De erroribus philosophorum, ed. Koch, Milwaukee, 1944; De plurificatione intellectus possibilis, ed. Bullotta Barracco, Roma, 1957. Sobre Egdio: BRUNI, Le opere di Egidio Romano, Florena, 1936; KNOX, Giles of Rome, 1944. 295. O.s Quodlibeta de Henrique foram impressos em Paris em 1518 e em Veneza em 1608 e em 1613. A Summa theologica foi impressa sob o ttulo de Summa quaestonum ordinarium em Paris em 1520 e em Ferrara em 1646. As obras filosficas de Henrique foram publicadas por ngelo Ventura em Bologna em 1701; esta edio contm tambm os escritos apcrifos. Sobre a biografia: WAUTERS, in "Bull. de Ia Comm. royale d'Histoire", IV srie, 1887, 179-190; BAEUMICER, in "Archiv fr Geschichte der Philos.", 1891, 130 ss.; DE WULF, Histoire de Ia philosophie en Belgique, Bruxelas, 1910, 80-116; J. PAULUS, H. d. G., Essai sur les tendances de la mtaphysique, Paris, 1938. 297. De Godofredo: XIV Quodlibeta, ed. De Wu11, Pelzer, Hofimans, Louvain, 1904-1935; Quodlibeta XV, com o Quaestiones, ed. Lottin, Pelzer,

Hoffmans, Louvain, 1937. Sobre Godofredo: DE WULr, Un thologien-philosophe du XIIIe sicle (Godefroid de FGntaines), Bruxelas, 1904; ID., Histoire de Ia philosophie en Belgique, 80-116; PELZER, Godefroid de Fontaines, in "Revue noscol.", 1913, 365-388, 491-532. 105 XIX A FILOSOFIA DA NATUREZA NO SCULO XIII 298. FILOSOFIA DA NATUREZA: CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO NATURALISTA NO SCULO XIII O sculo XIII assinala um grande floresciment da investigao cientfica. J no sculo precedente, a escola de Chartres, retomando e ampliando as especulaes de Escoto de Ergena e de Abelardo, tinha considerado a natureza como parte ou elemento do ciclo criador divino, atraindo assim para ela as atenes da filosofia. Mas tratava-se mais de uma exaltao teolgica e potica da natureza do que uma predisposio ao seu estudo experimental. Por outro lado, esta espcie de estudo tambm no fora completamente esquecida ao longo dos sculos da Idade Mdia: fora antes rejeitada para fora da filosofia e, em geral, do saber oficial, e reservada aos alquimistas, magos e similares doutores diablicos, dedicados a arrancar com falsas artes os segredos do mundo natural para darem ao homem, 107 com pouco trabalho, a riqueza, a sade e a felicidade. Mas com a difuso da filosofia rabe e do aristotelismo, o carcter da investigao experimental muda completamente. A matemtica, a astronomia, a ptica, a fsica, a medicina dos rabes, que por sua conta tinham continuado, embora com modestos resultados, o trabalho da investigao da cincia clssica, chegam agora ao conhecimento dos filsofos do mundo ocidental. O aristotelismo, que se apresenta como uma completa enciclopdia do saber, incluindo em si as disciplinas filosficas particulares, vale agora aos olhos desses mesmos filsofos como a justificao suficiente dessas cincias e da investigao experimental em que se baseiam. Desta maneira, tais investigaes deixam de ser um trabalho secreto reservado aos iniciados, tendendo a transformar-se num aspecto fundamental da investigao filosfica e a assumir um lugar reconhecido na economia geral do saber. Esta influncia da difuso do aristotelismo, a mais ampla e talvez a

mais radical, no se restringe aos que permanecem mais fielmente aderentes letra do sistema aristotlico, antes abrange a totalidade do campo da cultura. Tanto os agustinianos como os aristotlicos a ressentem na mesma medida. O aristotlico Alberto Magno insiste na importncia da investigao experimental e dedicava grande parte da sua obra discusso dos problemas cientficos, e, por outro lado, so os agustinianos os que se dedicam com maior entusiasmo aos novos campos de investigao. Entre esses agustinianos, so os franciscanos da escola de Oxford que oferecem, no sculo XIII, o maior volume de investigaes experimentais e, de discusses cientficas, a partir de Roberto Grosseteste ( 255) que pode considerar-se como o iniciador do novo naturalismo de Oxford. 108 claro que os procedimentos e os resultados desta investigao, misturados como so com elementos teolgicos, msticos e mgicos, interessam mais (quando interessam) histria das respectivas cincias do que filosofia. Mas interessam tambm c, histria da filosofia. Em primeiro lugar, como se disse, denunciam uma nova perspectiva da investigao filosfica. e uma renovao dos seus horizontes; em segundo lugar, enquanto se intersectam (como muitas vezes acontece) com os problemas propriamente filosficos respeitantes natureza dos instrumentos cognoscitivos de que o homem dispe e s tarefas do homem no mundo. Finalmente, interessam tambm filosofia porque atravs daquelas investigaes o como seu resultado global se vai delineando a crtica e o abandono gradual da velha concepo do mundo de raiz aristotlico-estica que dominara a cultura medieval. No por acaso que, no sculo seguinte, sero os filsofos dessa orientao empirista, a qual encontrava na obra de Aristteles o seu maior encorajamento, os que descobriro as primeiras falhas na concepo aristotlica do mundo e entrevero a possibilidade de uma concepo diferente. O mximo representante do experimentalismo cientfico do sculo XIII Rogrio Bacon, discpulo de Roberto Grosseteste. Mas entre os que Rogrio Bacon exalta com seus predecessores e mestres h um tal Mestre Pedro, que foi Pedro Peregrino de Mahrancuria ou de Maricourt, na Piccardia, do qual nada se sabe ano ser que no ano 1269 estava em Lucera de Aplia onde acabava de escrever a sua Epistola de magnete. Este dado consta da prpria obra, que um pequeno tratado em

13 captulos sobre o magnetismo, ao qual se referir mais tarde, em 1600, o primeiro estudioso moderno do magnetismo, o ingls Gilbert. Bacon exalta-o como o mestre da arte experimental, o nico 109 dos latinos capaz de entender os mais difceis resultados desta cincia (Opus tert., 13). Na sua Epistola, Pedro Peregrino afirma a necessidade da experincia directa, da habilidade manual, a fim de facilmente corrigir erros que no poderiam ser eliminados por consideraes filosficas e matemticas. 299. ROGRIO BACON: VIDA E OBRA Rogrio Bacon, a quem os seus contemporneos chamaram Doctor mirabilis, nasceu perto de fichester, no Dorsetshire, entre 1210 e 1214. Estudou em Oxford, onde foi aluno de Roberto Grosseteste, depois em Paris, onde permaneceu desde 1244 at 1250 ou 1252, e onde foi tambm mestre de teologia. Em 1250 ou 1252 voltou para Oxford e no sabemos se foi antes ou depois que ingressou na ordem franciscana. Teve como protector o papa Clemente IV (1265-1268), que a 22 de Junho de 1266 lhe pedira por carta o envio do seu Opus maius. Mas alguns anos aps a morte de Clemente, em 1278, Jernimo de Ascoli, geral da ordem franciscana, condenava a doutrina de Bacon e impunha-lhe uma severa clausura que no sabemos quanto tempo durou. O ltimo dado seguro que dele temos o que se refere composio do Compndio de estudos teolgicos no ano de 1292. Nada sabemos depois desta data. As obras principais de Bacon so as intituladas Opus maius, Opus minus e Opus tertium. Destas trs obras, a nica completa o Opus maius, que provavelmente foi tambm a nica que Bacon enviou a Clemente IV. O Opus minus e o Opus tertium no passaram da forma de esboos. Bacon. concebera o projecto grandioso duma completa enciclopdia das cincias, dado que concebia a metafsica com a cin110 cia que encerra os princpios de todas as outras. As cincias filosficas dividem-se em trs grandes grupos: matemtica, fsica e moral, enquanto que a gramtica e a lgica constituem somente partes acidentais da filosofia (Opus maius, IV, d. 1, 2). Mas no conseguiu realizar completamente este seu plano. As suas investigaes mais numerosas tratam da fsica, e em particular

da ptica; outras tratam da astronomia, matemtica, histria natural e da gramtica grega e hebraica. A atitude de Bacon em todas as suas obras a de, uma resoluta liberdade espiritual. Est convicto que a verdade no se revela seno aos homens que a procuram, que as investigaes devem acrescentar-se e integrar-se umas com as outras e que, numa palavra, a verdade filha do tempo. E por isso, embora reconhecendo o imenso valor de Aristteles, a propsito de quem cita a frase de Averris segundo a qual ele representa "a ltima perfeio do homem", considera que Aristteles no penetrou nos ltimos segredos da natureza, assim como os sbios de hoje ignoram muitas verdades que sero familiares aos estudantes mais jovens dos tempos futuros (1b., 11, 13). 300. BACON: A EXPERINCIA Com base nesta atitude, Bacon podia fazer pouco ou nenhum caso do valor da autoridade para o conhecimento. Se bem que coloque a autoridade ao lado da razo e da experincia, entre as trs vias pelas quais se pode atingir o conhecimento, considera que na realidade a autoridade nada faz conhecer, a no ser vindo acompanhada pela sua prpria razo, e que por seu lado no nos d a inteligncia mas sim a credulidade, sendo ainda uma das mais 111

comuns fontes de erro (Comp. stud. phil, p. 397). Restam portanto dois modos de conhecer: a demonstrao racional e a experincia. Mas a demonstrao racional, embora resolva e nos faa resolver as questes, no d a certeza nem climina a dvid.-, j que a alma descansa no intuir da verdade se no a encontra pela via da experincia. Muitos so os que aduzem argumentos racionais para sustentar as coisas que conhecem; porm, no tendo experincia delas, no sabem discernir nos seus conhecimentos os teis e os nocivos. Pelo contrrio, o que conhece a razo e a causa por experincia, perfeito em sabedoria. Sem a experincia, nada se pode conhecer adequadamente (Op. maius, VI, 1). Mas se a experincia o nico instrumento eficaz de investigao, se s ela fornece ao homem a viso directa (inluitus) da verdade, ento todo o

campo do conhecimento humano, quer se refira s coisas naturais quer s sobrenaturais e divinas, deve ser baseado na experincia. E assim , segundo ,Bacon. A experincia no s o fundamento da investigao natural, mas tambm o do conhecimento sobrenatural. A experincia dupla: externa e interna. A experincia externa a que dada atravs dos sentidos; a experincia interna a que dada atravs da iluminao divina. Bacon junta aqui ao seu experimentalismo o princpio bsico da tradio agustiniana, a teoria da iluminao. Da experincia externa derivam as verdades naturais. da experincia interna, as verdades sobrenaturais: ambas encaminham o homem para o seu fim ltimo, a beatitude. O carcter pragmtico e utilitrio da verdade reveste em Bacon um significado tico e religioso. Admitindo a experincia como nico fundamento da verdade, Bacon suprime lgica aristotlica todo o valor como rgo de investigao. Reconhecelhe somente um valor dialctico enquanto " conclui e nos 112 faz concluir uma questo", mas nega-lhe o valor real de instrumento efectivo de investigao referente realidade, a capacidade de fundamentar a certeza, eliminar a dvida e dar assim satisfao total necessidade humana da verdade. A experincia , pois, para Bacon, um conhecimento imediato, pelo qual o homem posto frente a frente com a realidade. Isto aplica-se tambm experincia interna; esta antes o modelo de que Bacon se serve para interpretar a prpria experincia sensvel. Com efeito, a doutrina agustiniana da iluminao a formulao tpica do conhecimento imediato. Bacon distingue na experincia interna uma tripla iluminao: a iluminao ou revelao geral, comum a todos os homens; a iluminao primitiva e tradicional; a iluminao especial. Esta ltima de ordem religiosa e sobrenatural e devida graa. A iluminao primitiva refere-se tambm s verdades de ordem natural enquanto foram reveladas primitivamente por Deus. A primeira , por sua vez, iluminao no sentido da escola agustiniana, como condio do conhecimento humano, e consiste no concurso divino a tal conhecimento, independentemente da providncia universal e do concurso especial da gra a. A iluminao comum o fundamento da filosofia. "Este caminho a sapincia da filosofia, a nica sapincia que est ao alcance do homem e que pressupe uma iluminao divina que seja comum a todos, j que Deus o intelecto que age em todos os conhecimentos da nossa alma".

Desta forma, Bacon une sua doutrina da experincia e doutrina agustiniana da iluminao a doutrina aristotlica do intelecto, segundo a interpretao de Avicena. "A sapincia filosfica, inteiramente irevelada e dada aos filsofos por Deus, e o prprio Deus que ilumina as almas dos homens em toda a sua sapincia, Mas dado que 113 aquilo que ilumina a nossa mente agora chamado pelos telogos intelecto activo, segundo a palavra de filsofo no livro 111 do De anima, onde distingue dois intelectos, activo e possvel, eu sustento que o intelecto agente em primeiro lugar Deus, e em segundo lugar os anjos que nos iluminam" (Opus tert., ed. Brewer, 74). E de facto o intelecto chama-se activo enquanto influi sobre as almas humanas, iluminando-as para a cincia e para a virtude. Em certo sentido, tambm o intelecto possvel pode chamar-se activo, enquanto tal no acto de entender; mas o verdadeiro intelecto activo o que ilumina e influencia o intelecto possvel para o conduzir ao conhecimento da verdade. "E assim, segundo os maiores filsofos, o intelecto activo no uma parte da alma, mas uma substncia intelectiva diferente e separada por essncia do intelecto possvel" (Opus maius, 11, 5). aqui evidente a influncia de Avicena. Mas no era nova a identificao do intelecto activo com Deus: encontrmo-la j em Guilherme de Auvrnia ( 253), em Joo de Rupella ( 257) e ultimamente em Rogrio Marston ( 293), e em todos eles, como em Bacon, est relacionada com a doutrina da 4,*iluminao divina. A experincia interna, para Bacon, a via mstica: o seu mais alto grau o conhecimento exttico. Bacon distingue sete graus na cincia interior. O primeiro o das iluminaes puramente cientficas. O segundo consiste nas virtudes. O terceiro, nos sete dons do Esprito Santo. O quarto, nas bem-aventuranas de que fala o Evangelho. O quinto, nos sentidos espirituais. O sexto, nos frutos, entre os quais est a paz de Deus, que superam todo o sentido. O stimo consiste no rapto exttico e nas suas modalidades, porque cada um cai em extase sua maneira e v coisas que ao homem no consentido exprimir. "Aquele, acrescenta Bacon 114 (Opus maius, 11, 170 ss.), que se exercitou diligentemente nestas

experincias ou na maior parte delas, pode certificar-se e certificar os outros, no s das cincias espirituais, mas de todas as cincias humanas". Assim, o experimentalismo de Bacon, em concordncia com o esprito agustiniano pelo qual completamente impregnado e dominado, conclui em pleno misticismo. A concluso aclara as **prerissas. A experincia baconiana est ainda carregada do carcter mgico e religioso das investigaes dos alquimistas e dos magos. Bacon reconduziu-a ao augus"ismo e interpretou-a luz da doutrina da iluminao divina. Mas desta forma confirmou-lhe o carcter mstico e religioso, reconhecendo-lhe um fundamento transcendente, a revelao directa de Deus. E todavia, no possvel deixar de reconhecer a esta estranha figura de frade franciscano, alquimista e mstico, experimentador e telogo, o carcter de um precursor da cincia moderna. Em primeiro lugar, pelo valor que deu investigao experimental, fundamento de toda a verdade mundana e supramundana. Em segundo lugar, porque reconheceu que a disciplina da investigao, a sua lgica interna, a matemtica. Todo o poder da lgica depende da matemtica, segundo ele, dado que todas as determinaes (qualidade, relao, espao, tempo) dependem da quantidade e a quantidade o objecto prprio da matemtica. Por isso, s na matemtica existe a demonstrao verdadeira e poderosa, e nela somente se pode chegar plena verdade isenta de erro e certeza isenta de dvida. S atravs da matemtica podem as outras cincias constituir-se e tornar-se certas (1b., IV, d. 1, c. 2-3). So estas as teses fundamentais das quais nasceu o sobre as quais se desenvolveu, de Leonardo em diante, a investigao cientfica moderna. 115 301. WITELO Witelo (diminuitivo de Vito) nasceu na Silsia entre 1220 e 1230, de pai turngio e me polaca. Cerca de 1260 foi para Itlia e fez os seus estudos filosficos, matemticos e fsicos em Pdua. Mas deve ter tambm vivido em Viterbo, onde naquela ano se encontrava a corte papal, porque nela tinha o cargo de penitencirio Guilherme de Moerbeke, o tradutor de Aristteles, Simplcio e Proelo, que era seu amigo e a quem dedicou a sua obra principal, a Perspectiva. Esta obra foi provavelmente composta cerca de 1270, mas certamente antes de 1277, ano em que Guilherme foi nomeado arcebispo de

Corinto. Este o nico dado seguro que temos de Witelo, nada se sabendo de outras estadias suas, ou do lugar e data da sua morte. A Perspectiva no foi a nica obra escrita por Witelo, mas a nica de que temos conhecimento; nela cita Witelo outras obras entre as quais uma Sobre a filosofia natural e uma outra De ordine eniiuni, a qual foi identificada por um historiador moderno com o Liber de intelligentiis, escrito annimo que expe uma teoria da luz bastante semelhante de Roberto Grosseteste ( 256). Mas esta obra na realidade mais antiga, pois j citada por S. Toms de Aquino (Quod., VI, q. 11, a 19; De ver., q. 2, a. 1) e por Vicente de Beanvais no Speculum naturale (11, 35-37). A Perspectiva um tratado de ptica em dez livros que teve uma importncia notvel na histria desta disciplina. o seu pressuposto uma metafsica da luz, tal como j se encontrou em Roberto Grosseteste e em S. Boaventura. Segundo Witelo, a aco divina exerce-se nas coisas inferiores do mundo por meio das coisas superiores. Na ordem das substncias intelectivas, as substncias inferiores recebem das superiores a luz derivada da fonte da bondade divina; e, duma 116 maneira geral, o ser de qualquer coisa deriva do ser divino, toda a inteligibilidade deriva da inteligncia divina, toda a vitalidade, da vida divina. De todas estas influncias, o princpio, o meio e o fim a luz divina, da qual, para a qual e qual todas as coisas se encontram dispostas. No que se refere s coisas corpreas, o meio a luz sensvel atravs da qual as formas corpreas supremas se difundem na matria dos corpos inferiores e nela se multiplicam de modo a produzirem as formas especficas e individuais (Perspect., ed. Bacumker, p. 127-128). A Pu`ca, que estuda as leis da difuso da luz, , portanto, mais do que uma cincia particular, toda a fsica, enquanto esclarece a estrutura de todo o mundo fsico, determinado precisamente no seu gnese pela difuso da luz. Nas trs maneiras de ver (,viso directa, reflexo, refraco) Witelo v, por isso, o signo da trplice aco das formas e de todas as potncias celestes e naturais (1b., p. 131, 15).

Nos traos de Witelo move-se o dominicano Teodorico de Friburgo (no Saxe) (cerca. de 1250-1310) autor de numerosos escritos filosficos e cientficos (De on .gine rerum ~icamentalium, De quidditatibus entium, De intellectu et intellgibili, De habitibus, De esse rt essentia, De accidentibus, De mensuris durationis rerum, De tempore, De elementis, De luce, De coloribus, De iride, De miscibilibus in mixto) recentemente editados. Teodorico repete as teses tipicas do augustinianismo: a negao da distino real entre essncia e existncia, a pluralidade das formas no composto; e partilha com o augustinianismo o interesse pela indagao experimental, sobretudo no domnio da ptica. NOTA BIBLIOGRFICA 298. A Epistola de magnete foi novamente pub?icada por Berte111, in "Bo11. di Bibliografia e di 117 storia delle, scienze matematiche e fisiche", 1868, 70-89; e por HeIlmann, in Rara magnetica, 1898. PICAVET, Essai sur 1'hi@st. gn. et comp. des thol. et des phil. mdiv., Paris, 1913, p. 232-254. 299. O Opus maius foi impresso em Londres, 1773, e em Veneza, 1750. A edio mais recente a Bridges, 2 vol., Oxford, 1897; vol. III de suplementos, Oxford, 1900. O Opus minus, O Opus tertium e o Compendium, philosophiae, in Opera quaedam hactenus inedita, editado por Brewer, Londres, 1859 Outros escritos, in Opera hactenus inedita, editado por Steele, 5 fase., Oxford, 1905-1920. O Compendium studii theologiae foi publicado por Rashdall, Aberdoniae, 1911. Sobre as obras e manuscritos de Bacon: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, 195-211; MANDONNET, in "Revue noscol.", 1913, p. 53-68, 164180; CHARLES, Roger Bacon, sa vie, ses Guvrages, ses doctrines, Paris, 1861; CARTON, L'exprience physique chez R. B., Paris, 1924; ID., L'exprience mystique de Villumination intrieure chez R. B., Paris, 1924; ID., La synthse doctrinale de R. B., Paris, 1924; DUHEM, Systme du monde, V, 375491 (utiliza as questes sobre fsica e sobre metafsica contidas num manuscrito de Amiens e compostas por Bacon em Paris cerca de 1250);

EASTON, R. B. and his Search for a Universal Science, New York, 1952; ALESSIO, Mito e scienza in R. B., Milo, 1957. 301. A perspectiva apareceu pela primeira vez em Nuremberga em 1535. Extractos contendo as partes filosficamente mais notveis foram publicados por BAnUMKER na sua monografia Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahr., in "1?>eitrge", III, 2, 1908. A Witelo atribuiu BAEUMKER nesta monografia o Liber de inteNigentiis mas depois negou essa atribuio, in Miscellanea Ehrle, vol. 1, 87-102. BIRKENMAIER, tudes sur Witelo, I-IV, in "BuIl. de l'Acad. des sciences de Cracovie", 1918-1922. De Teodorico, o De intellectu e o De abitibus foram editados p01- E. KREM in "Beitrge", V, 5-6 (1906), O De esse et essentia pelo mesmo KREM in "Revue noscolastique de phil.", 1911, e outros escritos por F. STEGMCLLEP in "Archives d'histoire doetr. et litt. du m. .", 1940-1942; e por W. WALLACE, The Scientific Methodology of T. of F., Fribourg (Sua), 1959 (com bibl.). 118 XX JOO DUNS ESCOTO 302. JOO DUNS ESCOTO: DOCTOR SUBTILIS Depois de S. Toms, deve-se a Duns Escoto a outra mudana de direco da escolstica. Trata-se de uma mudana decisiva, que devia conduzir rapidamente a escolstica ao fim do seu ciclo e exausto da sua funo histrica. Tambm esta mudana foi determinada pelo aristotelismo, mas o aristotelismo aqui o esprito de um sistema e no um sistema. Para S. Toms, o aristotelismo uma doutrina que necessrio corrigir e reformar. Paira Duns Escoto, a prpria filosofia, que necessrio reconhecer e fazer valer em todo o seu rigor a fim de circunscrever nos seus justos limites o domnio da cincia humana. Para S. Toms, trata-se de utilizar o aristotelismo para a explicao da f catlica. Para Duns Escoto trata-se de utiliz-lo como princpio que (restringe a f ao seu prprio domnio, o prtico. O ideal de uma cincia

absolutamente necessria, isto , inteiramente fundada na demonstrao, e o procedimento crtico, analtico e dubitativo constituem a expresso da fidelidade de Escoto 119 ao esprito do aristotelismo. O apelativo que Escoto recebeu dos seus contemporneos, Doctor subtilis, exprime unicamente, o carcter exterior do seu filosofar: a tendncia para distinguir e subdistinguir, a insatisfao analtica que busca a clareza na enumerao completa das alternativas possveis. Mas o ncleo da sua personalidade filosfica a aspirao a uma cincia racional necessria e autnoma, e o cuidado crtico derivado dessa aspirao. A relao entre Escoto e S. Toms foi j comparada relao entre Kant e Leibniz: S. Toms e Leibniz seriam dogrnticos, Duns Escoto e Kant seriam crticos. Esta comparao, despropositada como todas as comparaes feitas entre personalidades pertencentes a momentos histricos diferentes, pode ser entendida no sentido em que Escoto tenta, tal como Kant, basear o valor do conhecimento cientfico no reconhecimento dos seus limites, e o valor da f na diversidade da sua natureza em relao da cincia. Por isso Escoto se no preocupou em criar uma obra sistemtica e no escreveu nenhuma Summa; preocupou-se somente em fazer valor o seu alto ideal da cincia como critrio para a discusso dos problemas filosficos e teolgicos do seu tempo, para neles determinar a parte que diz respeito cincia e a que diz respeito f, para circunscrever a f a um domnio diferente, o domnio prtico, e para atribuir tal domnio teologia, considerada como uma cincia sui generis, diferente das outras e sem nenhuma primazia sobre elas. O denominado primado da vontade significa simplesmente, na obra de Escoto, que tudo o que no susceptvel de rigoroso procedimento demonstrativo pertence ao domnio de um factor contingente, arbitrrio e livre, isto , ao domnio da vontade humana ou divina. O primado da vontade no aqui um princpio psicolgico, como em Henrique de Gand, mas sim um princpio metodolgico o metafsico. O seu augus120 tinismo (ainda que se afaste do augustinismo em pontos fundamentais, principalmente no da doutrina da iluminao divina) puramente ocasional,

como revela o seu carcter limitado e parcial. Daqui deriva o aspecto desconcertante que a sua figura frequentemente revestiu para os seus contemporneos e posteriores. Na realidade, o ideal cientfico de Aristteles foi utilizado por ele como princpio negativo em relao investigao escolstica tendente a reconduzir a f razo. 303. JOO DUNS ESCOTO: VIDA E OBRAS Joo Duns Escoto nasceu em 1266 ou (segundo outros) em 1274 em Maxton na Esccia. Cedo ingressou na ordem franciscana onde recebeu a sua primeira educao, e estudou em Oxford, onde, segundo uma tradio que parece provvel, foi aluno de Guilherme de Ware. Em 1302 vai para Paris, onde, como barachel e conforme o costume, deu o seu curso de comentrio s Sentenas. Em Junho de 1303 foi obrigado a sair de Paris porque, com outros frades, se tinha declarado a favor do papa na luta que estalara entre Bonifcio VIII e Filipe o Belo. Pde voltar a Paris no ano seguinte, e Gonalo de Balboa, geral da sua ordem, escrevia a 18 de Novembro de 1304 uma carta ao guardio dos estudos de Paris a fim de que apresentasse Escoto ao chanceler da Universidade para a nomeao como mestre. Essa nomeao foi-lhe conferida. Em 1305-1306 Escoto regressou a Inglaterra e pertence a este perodo a redaco da sua obra principal, o comentrio s Sentenas, conhecido com o nome de Opus oxoniense. Em 1308 ora chamado a Colnia, onde faleceu a 8 de Novembro e foi sepultado na igreja dos Frades Menores. 121 Na data da sua morte tinha Escoto cerca de 40 anos: uma vida breve, ocupada por uma intensa actividade, mesmo que consideremos somente as obras que com toda a segurana lhe podem ser atribudas. So elas o tratado De primo principio, as Quaestiones in Metaphysicam, o Opus oxoniense, os Reportata parisiensia e um Quodlibet. As trs primeiras pertencem estadia em Oxford, as outras duas so resultado do ensino parisiense. Os Reportala parisensia, que so o texto do comentrio s Sentenas feito por Escoto naquela cidade, ficaram-nos em duas redaces, uma mais breve, outra mais longa. A edio que deles fez o editor seiscentista de Escoto, Luca Waddinng, uma contaminao das duas redaces que no tem qualquer base nos manuscritos. Sabemos agora ser apcrifo um grupo de obras atribudas a Escoto. O Comentrio Fsica cita uma obra de Toms Bradwardine ( 311) composta

entre 1338 e 1346, pelo que no pode pertencer a Escoto. Uma outra obra do mesino autor, escrita em 1328, citada no Comentrio aos livros meteorolgicos denunciando assim igualmente a falsidade da atribuio. Tambm no so autnticas a Exposio dos XII livros da Metafsica, as Concluses de Metafsica, a qual pertence a Gonalo de Balboa, e a Gramtica especulativa, que de Toms de Erfurt. E enquanto se descobriram j outras obras constitudas por cursos dados por Escoto nas Universidades de Paris, Cambridge e Oxford (obras, alis, ainda no publicadas), permanece incerta a posio de duas obras j conhecidas, o De perfectioni statuum e o De rerum principio. Por seu ,turno, os Theoremata, sobre os quais existiam algumas dvidas, provocadas fundamentalmente pela extenso que neles assume o cepticismo teolgico de Escoto, so actualmente considerados como autnticos. Com efeito, os seus pressupostos gnoseo122 lgicos so incompatveis com os Ockham, a cuja escola se costumavam atribuir. E por outro lado, notrio que o agnosticismo teolgico, acentuado nesta obra, no mais do que o aspecto negativo de um ideal positivo de perfeio cientfica, ou seja, da aspirao de Escoto a uma cincia rigorosamente demonstrativa, tal como havia sido concebida e realizada por Aristteles. 304. JOO DUNS ESCOTO: CINCIA E F O De primo principio comea com uma prece a Deus, a qual constitui simultneamente a profisso de f do ideal cientfico de Duns Escoto. "Tu s o verdadeiro ser, Tu s todo o ser; isto creio eu, isto, se fosse possvel, desejaria eu conhecer. Ajuda-me, Senhor, a procurar este conhecimento do verdadeiro ser, isto de Ti mesmo, que a nossa razo natural pode atingir" (1, n. 1). Escoto, no pode a Deus uma iluminao sobrenatural, um conhecimento completo em verdade e em extenso, mas unicamente o conhecimento que prprio da razo humana natural. Ainda que, dentro dos seus limites, este seja o nico conhecimento possvel, a nica cincia para o homem. "Para alm dos atributos que de Ti os filsofos demonstram, especialmente os catlicos, louvam-Te como omnipotente, imenso, omnipresente, verdadeiro, justo e misericordioso, providente para todas as criaturas e especialmente para as inteligentes. Mas destes atributos falarei num outro tratado no qual sero expostos os objectos da f (credibilia) aos quais dado o assentimento da razo e que, todavia, so, para os catlicos, tanto mais certos

quanto se baseiam, no no nosso intelecto mope e vacilante, mas na tua solidssima verdade" (4, n. 37). aqui evidente o contraste entre a verdade racional da metafsica, que prpria da razo 123

humana e, por consequncia, vlida para todos os homens, e a verdade da f, qual a razo pede somente "submeter-se" e que tem uma certeza solidssima **ii),ticamente para os catlicos. E, com efeito, a f nada tom que ver com a cincia, segundo Escoto: ela pertence inteiramente ao domnio prtico. "A f no um hbito especulativo, nem o crer um acto especulativo, nem a viso que se segue ao crer uma viso especulativa, mas sim prtica" (Op. ov., prol., q. 3). Tudo o que transcende os limites da razo humana j no cincia, mas aco ou conhecimento prtico: refere-se, no cincia, mas ao fim a que o homem deve tender, aos meios para o alcanar ou s normas que, em vista dele, se ,seguem. Porque foi a revelao necessria aos homens? Porque, responde Escoto, o homem, com a razo natural, no pode dar-se conta do fim a que foi destinado, nem dos meios para o conseguir. Que o homem esteja destinado viso e ao gozo de Deus, coisa que no pode saber seno atravs da revelao (Op. ox., prol., q. 1, n. 7). E porque no pode sab-lo atravs da razo natural? Porque no existe uma conexo necessria entre o fira sobrenatural do homem e a natureza humana, tal como ela nesta vida (lb., prol. q. 1, n. 11). Evidentemente, trata-se de um fim de Deus quis atribuir livremente ao homem, que no se conecta necessariamente com a natureza do homem e por -isso no pode ser demonstrado como sendo prprio dessa natureza, enquanto que a demonstrao suporia tal necessidade. Os limites que Escoto, descobre no conhecimento humano no so acidentais para o prprio conhecimento, mas sim constitutivos. O homem no pode conhecer demonstrativamente aquilo que Deus decidiu em virtude do seu livre arbtrio, e que, portanto, no possui vestgio algum

daquela necessidade- que torna possvel o conhe124 cimento demonstrativo. O princpio que move toda a crtica de Escoto o que ele exprime a propsito da impossibilidade de demonstrar que os nossos actos meritrios sejam seguidos poT um prmio divino. Isto impossvel de se saber, porque o acto remunerador de Deus livre. "Isto no cognoscvel naturalmente, diz ele, e daqui resulta que erram os filsofos que afirmam que tudo o que deriva imediatamente de Deus, dele deriva dum modo necessrio" (1b., prol., q. 1, n. 8). Daqui procedem a separao e a anttese entre o teortico e o prtico, as quais dominam todo o pensamento de Duns Escoto. O teortico o domnio da necessidade, e, portanto, o da demonstrao racional e da cincia. O prtico o domnio da liberdade, e, portanto, da impossibilidade de toda a demonstrao, e da f. A metafsica a cincia teortica por excelncia, a teologia por excelncia a cincia prtica. O objecto da teologia, de facto, no afugentar a ignorncia, mas persuadir o homem a agir para a sua prpria salvao. Por outras palavras, o seu fim no contemplativo, mas educativo. Ela repete frequentemente os seus ensinamentos, a fim de que o homem seja mais facilmente induzido a pratic-los (lb., prol., q. 4, n. 42). Se por conhecimento prtico se entende o conhecimento que precede e condiciona necessariamente a volio recta, toda a teologia deve ser reconhecida como sendo conhecimento prtico, porque condiciona e determina a vontade e a aco recta do homem. Mesmo aquelas verdades que aparentemente se no referem aco, como por exemplo, "Deus trino" e "o Pai gera o Filho", so, na realidade, prticas. Com efeito, a primeira inclui virtualmente o conhecimento do recto amor que o homem deve a Deus, amor que deve dirigir-se s trs pessoas divinas, e se se dirigisse a uma s dessas pessoas excluindo as outras (como 125 acontece precisamente com os infiis) deixaria de ser o recto amor de Deus. A segunda afirmao inclui o conhecimento da regra pela qual o amor do homem deve dirigir-se ao Pai e ao Filho, segundo a relao que ela precisamente

determina entro eles (lb., prol., q. 4, n. 3 1). Pelo seu carcter prtico, a teologia no pode denominar-se uma cincia em sentido prprio: com efeito, os seus princpios no dependem da evidncia do seu objecto (1b., 111, d. 24, q. 1, n. 13). Mas querendo consider-la como cincia, necessrio atribuir-lhe um lugar especial, dado que ela no se subordina a nenhuma outra cincia e no subordina a si mesma nenhuma outra cincia. Ainda que o seu objecto possa, de certo modo, ser includo no objecto da metafsica, ela no recebe os seus princpios da metafsica, porque nenhuma proposio teolgica demonstrvel mediante os princpios do ser enquanto tal (objecto da metafsica), ou mediante qualquer razo derivada da natureza do ser enquanto tal. Por outro Ia-do, ela no subordina a si nenhuma outra cincia, porque nenhuma outra cincia dela recebe os seus princpios. "Qualquer outra cincia, que pertena ao conhecimento natural, tem o seu ltimo fundamento em princpios imediata e naturalmente evidentes" (Rep. par., prol., q. 3 n. 4). Frente ao carcter prtico da teologia, que cincia s impropriamente e no sentido especificado, est o carcter teortico da metafsica, que cincia no sentido mais alto. "So, por excelncia, objecto de cincia, quer as coisas que se conhecem antes de todas as outras e sem as quais as outras no podem ser conhecidas, quer as que se conhecem com a mxima certeza. O objecto da metafsica possui no mximo grau este duplo carcter: portanto, a metafsica cincia no mximo grau" (Quaest. in Met., prol., n. 5; Op. ox., 1, d. 3, n. 25). 126 Duns Escoto acolhe de Aristteles. e dos seus intrpretes muulmanos o ideal de uma cincia necessria, inteiramente constituda por princpios evidentes e por demonstraes racionais. Mas ele o primeiro a servir-se deste ideal para restringir e limitar o domnio do conhecimento humano. O seu alto conceito da cincia alia-se nele ao reconhecimento dos limites rigorosos da cincia humana. O que no demonstrvel no necessrio mas sim contingente, logo, arbitrrio ou prtico. Posto que o nico domnio do contingente a aco, tudo o que no necessrio ou termo ou produto da aco humana ou divina, ou regra de aco, isto , f. Em Duns Escoto no

existe verdadeiramente uma atitude de cepticismo ou de agnosticismo. No concebe que o conhecimento humano poderia estender-se para alm dos limites at aos quais efectivamente se estende. Tudo o que est para l do conhecimento humano carece, na verdade, de necessidade intrnseca, sendo pois indemonstrvel em si e absolutamente. No h em Escoto nenhuma renncia ao conhecimento, e mais, seu ideal cognoscitivo permanece solidamente estabelecido perante ele. Todavia, uma vez admitida a doutrina segundo a qual tudo o que no demonstrvel racionalmente um puro objecto de f, isto uma regra prtica sem fundamento necessrio, deveria aparecer como quimrica a investigao escolstica, a qual desde h sculos renovava a sua tentativa de reduzir as verdades da f a um todo compacto de doutrina lgica. Os Theoremata apresentam um impressionante conjunto de proposies indemonstrveis que, como tal, ficam a fazer parte do domnio prtico da f. No se pode demonstrar que Deus vive (Theor., XIV, n. 1); que sapiente ou inteligente (lb., n. 2); que dotado de vontade (fb., n. 3); que a primeira causa eficiente (1b., XV); que necessrio para a conservao da natureza 127 criada (lb., XVI, ri. 5); que coopera com as criaturas na sua actividade (1b., ri. 6); que imutvel e imvel (1b., ri. 11, 13); que carece de, magnitude e de acidentes (lb., ri. 14-16); que infinito no sentido da potncia (1b., ri. 17). Escoto considera impossvel demonstrar todos os atributos de Deus, e tambm, como veremos, a imortalidade da alma humana. Deste modo, a certeza destas proposies converte-se em certeza prtica, isto , baseada exclusivamente na sua livro aceitao por parte do homem. O ideal aristotlico da cincia demonstrativa conduz aqui expulso definitiva para fora do mbito de investigao filosfica de fundamentos bsicos da religio catlica. A escolstica encaminha-se para esvaziar de qualquer contedo o seu prprio problema. 305. JOO DUNS ESCOTO: CONHECIMENTO INTUITIVO E DOUTRINA DA SUBSTNCIA A doutrina do conhecimento de Duns Escoto fundamentalmente de inspirao aristotlica. Nela domina o conceito aristotlico de abstraco, e mais, a abstraco converte-se numa forma fundamental do conhecimento, no prprio conhecimento cientfico. Tal o significado da distino entre

conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo. "Pode haver, diz Escoto (Op. ox., II, d. 3, q. 9, ri. 6), um conhecimento do objecto, que abstrai da sua existncia actual, e pode haver um conhecimento do objecto enquanto existe e enquanto est presente na sua existncia actual". A cincia abstrai da existncia actual do seu objecto, sem o que existiria ou no, conforme a existncia ou no existncia do seu objecto, com o que no seria perptua mas seguiria o nascimento e a morte desse objecto. Por outro lado, se o sentido conhece o objecto na sua 128 DUNS ESCOTO existncia actual, tambm do mesmo modo o deve conhecer o intelecto, que uma potncia cognoscitiva mais elevada. Escoto chama abstractivo ao primeiro conhecimento, porque abstrai da existncia ou no existncia actual do objecto; chama intuitivo ao segundo, enquanto nos coloca directamente na presena do objecto existente e no-lo faz ver tal como ele em si prprio. "Intuitivo" no se ope a "discursivo", no significa a imediats. do conhecimento em oposio ao procedimento indirecto da razo, designa, sim, a presencialidade do objecto que se tem no acto de ver (intueri). Duns Escoto serviu-se assim do conceito aristotlico de abstraco para determinar os dois graus fundamentais do conhecimento, independentemente da distino tradicional de sensibilidade e razo. O conhecimento abstractivo o conhecimento do universal, e prprio da cincia. O conhecimento intuitivo, que no somente prprio da sensibilidade Pias tambm pertence ao intelecto, o conhecimento da existncia como tal, da realidade, enquanto ser ou presena actual. Trata-se de duas formas ou graus de conhecimento que no correspondem a dois rgos ou faculdades diferentes (tal como a sensibilidade e o intelecto), porque podem ser e so de um s rgo, precisamente o intelecto. Com efeito, evidente que aos sentidos dado o conhecimento intuitivo, mas no o abstractivo; enquanto que ao intelecto pertencem tanto um como outro. Ora sobre, a dupla funo intuitiva do conhecimento intelectual que se baseia toda a metafsica de Duns Escoto. esta a parte mais subtil e original de todo o sistema escotista, e consiste essencialmente na

interpretao da teoria aristotlica da substncia. A substncia aristotlica, como causa ou princpio do ser enquanto ser, tambm o fundamento de toda a inteligibilidade e de toda a realidade. Ela , simultaneamente, a essncia do ser e 129 o ser da essncia, a natureza racional da realidade e a sua existncia necessria ( 73). Escoto refere-se explicitamente a esta doutrina, atravs da interpretao de Avicena (Op. ox., 11, d. 3, q. 1, n. 7). Posto que na realidade externa s existem coisas individuais, e que o universal s subsiste como tal no intelecto, Escoto preocupa-se em encontrar o fundamento comum da individualidade das coisas externas e da universalidade das coisas pensadas, reconhecendo este fundamento comum numa quididade ou substncia, de tipo aristotlico. Com efeito, embora na realidade externa s existam coisas individuais, deve no entanto haver uma substncia ou natureza comum dessas coisas individuais. Em qualquer gnero dado, existe uma unidade primeira que serve de medida de todas as coisas que pertencem a esse gnero. Tal unidade uma unidade real porque medida de coisas reais, mas no uma unidade numrica porque no se acrescenta ao nmero dos indivduos, que compem o gnero. Por exemplo, a natureza humana a medida e o fundamento de todos os indivduos que pertencem ao gnero homem e constituem a sua unidade; mas no uma unidade numrica, pois se o fosse acrescentar-se-ia, como outra realidade individual, ao nmero dos indivduos humanos. Esta unidade no numrica, ou, como ele diz, menor que a unidade numrica, a qualidade - o quod quid erat esse ou a essncia substancial de Aristteles, isto , a natureza comum. A substncia ou natureza comum simultaneamente o fundamento da realidade dos indivduos o da universalidade do conceito. Pela sua parte, no , portanto, nem individual nem universal, ou melhor, , por si mesma, indiferente individualidade e universalidade. "Ela, diz Escoto (Op. ox., 11, d. 3, q. 1, n. 7), no , por si mesma, una com uma unidade numrica, nem mltipla com uma 130 multiplicidade oposta a essa unidade; no universal em acto, tal como o universal o no intelecto; nem , em si, particular. Embora nunca exista

realmente sem alguma destas determinaes, no todavia nenhuma delas, mas precede-as naturalmente a todas, e, por esta sua prioridade natural, o quod quid est [a substncia no sentido aristotlico , por si mesma, objecto do intelecto e, por si mesma, considerada pelo metafsico e expressa pela definio". Esta natureza comum no s , por si mesma, indiferente universalidade que recebe no intelecto e singularidade que recebe na realidade, mas o seu prprio ser no intelecto no tem originariamente um carcter universal. A universalidade -lhe acrescentada como primeira determinao, enquanto objecto; na realidade externa, do mesmo modo, -lhe acrescentada a singularidade que faz dela uma realidade individual, se bem que, por si mesma, seja anterior determinao que a contrai a um indivduo singular. Pela sua igual indiferena universalidade e singularidade, no repugna nem a uma nem a outra, pode adquirir, como objecto, do intelecto, aquela universalidade que dela faz uma realidade inteligvel, e como realidade fsica, aquela individualidade que dela faz uma realidade externa alma (1b.; Rep. par., 11, d. 12, q. 6, ri. 11). Ora esta natureza comum, que fundamento de toda a realidade, quer no intelecto quer fora do intelecto, objecto do conhecimento intuitivo. Revela-se aqui a funo que Escoto atribui a esta forma de conhecimento. Dado que o conhecimento intelectual abstractivo evidentemente o do universal, e dado que a natureza comum anterior tanto universalidade como singularidade que percebida pelo sentido, no haveria qualquer possibilidade de a conhecer se o intelecto no tivesse a funo intuitiva que o faz perceber na sua realidade a substncia ltima das coisas (Op. ox., III, d. 14, q. 3, n. 4). 131 Reconhecendo assim na natureza comum e na sua unidade, "menor que a unidade numrio-a", a substncia metafsica do universo, a estrutura ltima comum ao mundo sensvel e ao mundo inteligvel, Escoto prope-se o problema de ver como ela d precisamente lugar por um lado, universalidade que objecto do intelecto, e, por outro, singularidade que o carcter das coisas existentes. Ou seja, encontra-se, por um lado, perante o problema da individuao, por outro lado, perante o problema da universalizao. No

que se -refere ao princpio da individuao, Escoto nega que ele consista na matria ou na forma. A matria o fundamento indistinto e indeterminado da realidade: no pode, portanto, ser o princpio da distino e da diversidade (1b., 11, d. 3, q. 5, n. 1). Tambm a forma o no pode ser, dado que ela, na realidade, precisamente a substncia ou natureza comum que precede tanto a universalidade como a singularidade, sendo, por isso, indiferente a uma e a outra. A individualidade consiste, segundo Escoto, numa "ltima realidade do ente", a qual determina e contrai a natureza comum individualidade, ad esse hane rem. Esta ltima realidade do ente, este princpio contractor e limitativo, que restringe e define a natureza como indiferente nos limites de um indivduo determinado, foi denominado por Escoto, ou por algum dos seus discpulos imediatos, haecceitas. Este termo, que no se encontra no Opus oxoniense, aparece, pelo contrrio, nos Reportata parisiensia (11, d. 12, q. 5, n. 1, 8, 13, 14). Indica a determinao ltima e completa da matria, da forma e do seu composto. Esta determinao uma determinao real, a qual se acrescenta realmente substncia que constitui a natureza comum de todos os indivduos, mas no uma realidade dela diferente numericamente. A natureza comum e a haec132 ceitas no so duas realidades, duas coisas numericamente dislintas, embora sejam realmente distintas. Escoto introduz aqui um tipo de distino que exclui a separao e a diversidade numrica dos termos distintos, se bem que no seja uma pura distino de razo mas sim uma distino real. Tal a distino formal, que ele considera existir a natureza e a entidade de um ente qualquer: entendendo por natureza a substncia comum indiferente, e por entidade a completa realizao do indivduo com tal (Op. ox., 11, d. 3, q. 6, n. 15). Esta soluo do problema da indivIduao implica o reconhecer ao indivduo um valor metafsico que a tradio escolstica nunca lhe atribura. A individualidade a ltima perfeio da substncia metafsica; constitui a completude de tal substncia, a sua actualidade plena. O outro problema fundamental da metafsica de Escoto o que se refere universalizao da substncia comum no intelecto. Esta universalizao

realiza-se por meio da espcie inteligvel. A espcie necessariamente exigida pelo conhecimento intelectual, dado que objecto de tal conhecimento. De facto, se a imagem (phantasma) o objecto do conhecimento sensvel e representa a realidade sob o aspecto da singularidade, necessrio que o conhecimento intelectual tenha um objecto diferente, que representa a realidade sob o aspecto da universalidade: tal objecto a espcie. Ora a espcie no criada pelo intelecto, ainda que a actividade do intelecto seja a nica causa do conhecimento. A espcie , por sua natureza e no por obra do intelecto, o objecto adequado desse mesmo intelecto; o qual portanto, nos seus confrontos, no s activo mas tambm receptivo. O intelecto e a espcie concorrem conjuntamente no determinar do conhecimento, tal como o pai e a me na gerao da prole (Ib., 1, d, 3, q- 7, n. 2, 3, 20). O primeiro 133 conhecimento confuso do intelecto o da espcie especialssima, isto , da espcie menos universal e mais individualizada, o portanto, a mais prxima da imagem sensvel. Mas o primeiro conhecimento distinto do intelecto , pelo contrrio, o mais universal, o do ser, Este conceito est includo em todos os outros conceitos mais restritos: portanto, todos os outros o pressupem e no podem ser concebidos distintamente (,isto , definidos) se neles no estiver distintamente compreendido o conceito de ser. A metafsica, que, precisamente tem por objecto este conceito, pressuposta por todas as outras cincias, e condiciona. e possibilita os princpios sobre os quais elas se baseiam (Ib., 1, d. 3, q. 2, n. 22-25). 306. JOO DUNS ESCOTO: O SER E DEUS Os pontos fundamentais da doutrina de Escoto de que j tratmos so resultados duma investigao que se esfora por se manter fiel ao esprito do aristotelismo. Como Aristteles, Escoto situou a metafsica acima de todas as cincias, como condio e fundamento de todas elas. Como Aristteles, entendeu a metafsica como sendo a cincia do ser enquanto ser. Como Aristteles, explicitou-a como uma teoria da substncia, a qual s pode entender-se em referncia exposio clssica do livro VII da Metafsica. A sua teoria do universal , na realidade, a teoria da substncia como pura estrutura ontolgica, fundamento, simultaneamente, da universalidade lgica e

da individualidade natural. A fidelidade ao esprito do aristotelismo conduz Escoto a um outro dos traos caractersticos da sua doutrina: a afirmao da univocidade do ser em oposio polmica a S. Toms. O conceito de ser, que o objecto prprio da metafsica, , Como vimos, o conceito primeiro e fundamental. Est 134 para alm de todas as categorias e de todas as determinaes genricas, isto , no entra em nenhuma categoria nem em nenhum gnero; como tal, transcendente (Op. ox., 11, d. 1, q- 4, n. 26). A noo de ser comum a todas as coisas existentes, comum, portanto, criatura e a Deus. unvoca, no anloga; e Escoto detm-se a mostrar as consequncias impossveis derivadas da admisso da analogicidade. O seu argumento fundamental que, se no se admite um significado de ser que seja comum a Deus e s criaturas, torna-se impossvel conhecer algo de Deus e determinar qualquer um dos seus atributos partindo das criaturas por via causaL Com efeito, assim como nada se poderia conhecer da substncia, que por ns unicamente conhecida atravs dos seus acidentes sensveis, se no houvesse um conceito comum substncia e a esses acidentes, o qual , precisamente, o conceito de ser; tambm nada se poderia conhecer de Deus se no houvesse um conceito comum a Deus e criatura: e tambm aqui tal conceito no pode ser seno o de ser (1b., 1, d. 3, q. 3, ri. 9). No se poderia, por exemplo, ascender da sapincia que ns aprendemos nas criaturas at sapincia de Deus, porque esta nada teria em comum com aquela; e valeria o mesmo afirmar que Deus uma pedra, porque entre a pedra criada e a predicada a Deus no haveria relao menor do que h entre a sapincia divina (1b., 1, d. 3, q. 2, n. 10). analogia de proporcionalidade, afirmada por S. Toms, objecta Escoto que ela confirma precisamente a impossibilidade de afirmar analogicamente qualquer um dos atributos de Deus partindo das criaturas; j que, em virtude dela se no pode afirmar que Deus possua aquela perfeio que se encontra nas criaturas, mas unicamente que a causa dessa perfeio. Ora, que Deus seja a causa de uma perfeio criada no implica que Deus tenha um atributo 135 semelhante a essa perfeio, a no ser que se aDmita uma semelhana

entre o atributo divino e a perfeio criada semelhana que s se pode justificar admitindo um conceito comum a Deus e s criaturas, conceito a que certamente se no pode chegar ascendendo por via causal das criaturas at Deus (lb., 1, d. 8, q. 3, n. 10). Por outro lado, que o ser deva atribuir-se univocamente a Deus e s criaturas, no exclui a sua diversidade. Deus e as criaturas diferem nas suas respectivas realidades. as quais nada tm em comum (Ib., I, d. 8, q. 3, n. 11). Considera Escoto que o principio da univocidade do ser oferece ao homem uma via para demonstrar a existncia de Deus. Permite-nos em primeiro lugar, descobrir a impossibilidade da prova ontolgica, tal como S. Anselmo a exps. Se a proposio "Deus existe" se entende como unidade do ser e da essncia divina, certamente necessrio consider-la como evidente dado que se limita a reconhecer a Deus o ser em geral, sem determinar a realidade de tal ser. Se, pelo contrrio, fazemos questo da realidade prpria de Deus, do ser que lhe compete enquanto o pensamos mediante um conceito prprio, isto , no comum a ele e s criaturas, como, por exemplo, o de Ser necessrio, de Ser infinito ou de Sumo bem, no poderemos ento resolver a questo a no ser mediante uma demonstrao a posteriori. Posto que os conceitos que determinam a realidade prpria de Deus no so simples, mas resultam por sua vez de outros conceitos, a sua unio para formar o conceito de Deus deve ser justificada com uma demonstrao, a qual deve proceder, como todo o nosso conhecimento, dos efeitos para as causas (Op. ox., 1, d. 2, q. 2, n. 4, 5, 10). Por outras palavras, s se pode reconhecer, a priori a Deus o ser em geral, o predicado ontolgico que comum a ele e s criaturas; mas a realidade determinada que lhe com136 pete em virtude de um conceito prprio que o homem dele forma, somente deve e pode ser demonstrada partindo da experincia. A priori, sabemos que, de um modo qualquer, Deus existe, mas que ele seja o Sumo Bem ou o Ser necessrio ou infinito, s o podemos saber em virtude, de uma demonstrao causal. De tal natureza so, com efeito, as provas que Escoto apresenta para a

existncia de Deus. Dado que o que h de produtvel no mundo teve de ser produzido por uma causa, e dado que no se pode ir at ao infinito na cadeia das causas, temos de chegar a uma causa primeira ou, como diz Escoto, a uma primaridade necessria, incausvel e existente em acto. Esta prova obtida considerando a causa eficiente; obtida uma outra considerando a causa final. Existe um fim absoluto, que absolutamente primeiro, isto , no subordinado a nenhum outro fim-, e tambm este fim absoluto incausvel e actual. Finalmente, e eis uma terceira prova, deve existir uma natureza eminente, primeira pela sua perfeio absoluta, e tambm ela deve ser incausvel e actual. Existem, portanto, trs primazias, as quais so inseparveis e no podem encontrar-se seno numa nica natureza, j que o ser absoluta- mente primeiro no pode ser seno um (lb., 1, d. 2, q. 2, n. 11, 17; De primo princ., 3, 9, 11). As trs primazias exprimem os trs aspectos da suma bondade que, necessariamente, coincidem: a suprema comunicabilidade, a suprema amabilidade e a suprema perfeio. De entre os conceitos que se podem ter de Deus, um s, segundo Escoto, exprime a sua natureza intrnseca: o de infinito. Com efeito, este conceito mais simples que o de bem ou outro qualquer semelhante, dado que o infinito no um atributo ou uma determinao do ser, mas sim, um seu modo intrnseco e no acidental Se dizemos que 137 Deus sumo, damos-lhe uma determinao que lhe compete em relao s coisas que so diferentes dele; sumo entre todas as coisas existentes. Mas se dizemos que sumo na sua natureza intrnseca, ento isto no significa seno que infinito, isto , que transcende todo o grau possvel de perfeio (Op. ox., 1, d. 2, q. 2, n. 17). A infinitude divina leva ao limite todos os atributos de Deus, mas no os identifica na unidade da sua essncia. Escoto afasta-se da doutrina dominante na escolstica, segundo a qual os atributos de Deus seriam na sua multiplicidade incompatveis com a simplicidade da essncia divina, e, por isso, se identificariam imediatamente com tal essncia. Ele admite entre os atributos divinos aquela distino formal que caracterstica da sua doutrina, a qual j vimos interceder entre a natureza comum e a entidade individual. "As perfeies divinas, diz ele, distinguem-se ex parte rei, no

realmente, mas formalmente". Entre elas no h somente uma distino de razo, como haveria se s fossem modos diferentes de definIr e conceber a nica essncia divina, nem h uma distino real, como haveria s-, fossem realidades numericamente, distintas e separadas. H uma distino formal, no sentido em que uma diferente da outra dado que tem uma natureza ou uma essncia diversa, diversamente definvel. Com efeito, isto implica a distino formal: a diversidade das definies que exprimem as essncias ou quididades respectivas dos termos distintos. Ora se nas coisas erradas a definio da bondade diferente da da sapincia, tambm o ser na essncia infinita de Deus. A infinidade que caracteriza uma perfeio divina aumenta o seu grau para alm de todo o limite, mas no modifica a sua natureza. Portanto, as perfeies continuam a ser tambm em Deus formalmente diferentes uma da 138 outra: a ratio formalis de cada uma delas diferente da das outras (1b., 1, d. 8, q. 4, ri. 17). Deus inteligncia e vontade, e a inteligncia e a vontade so idnticas sua essncia. Como inteligncia, conhece no s a sua essncia mas tambm, e em virtude da prpria essncia, as coisas criadas. Mas ao contrrio do intelecto humano, que tem necessidade da espcie para entender as coisas, as quais no podem ser-lhe presentes na sua realidade, o intelecto divino no necessita de intermedirios: -lhe presente a prpria realidade e o seu objecto a realidade conhecida. "0 mundo inteligvel no seno o mundo externo enquanto existe representativamente (obiective) como mundo conhecido na mente divina: a ideia do mundo real no seno o mundo inteligvel, isto , o mundo no seu ser conhecido" (Rep. Par., 1, d. 36, q. 2, ri. 31). Quanto vontade divina, ela o verdadeiro fundamento da essncia divina. verdadeiramente causa primeira e absoluta, pois que no h motivo que a preceda e possa de alguma maneira determin-la. "No existe causa alguma pela qual a vontade divina queira isto ou aquilo, mas a vontade a vontade e nenhuma causa a precede" (Op. ox., 1, d. 8, q. 5, ri. 24). Est aqui verdadeiramente expresso o princpio do chamado voluntarismo de Duns Escoto. A vontade o princpio da contingncia absoluta, escapa a qualquer necessidade e a nica causa de si prpria. Explica-se assim que a

atribuio de qualquer elemento ao domnio prtico da vontade signifique a negao da sua necessidade, isto , da sua demonstrabilidade racional. Explica-se tambm como toda a interveno directa de Deus na constituio do mundo deva ser considerada por Escoto como indemonstrvel, enquanto est excluda da ordem racional do prprio mundo. este o motivo pelo 139

qual Escoto considera que a omnipotncia de Deus indemonstrvel e constitui um puro artigo de f. Que Deus actue como causa primeira atravs da aco das causas segundas, uma verdade demonstrvel, pela qual se pode mesmo chegar (como j vimos) prpria existncia de Deus. Mas que Deus produza imediatamente, isto , prescindindo de qualquer causa intermediria, qualquer coisa que no seja em si necessria ou no inclua contradio, tal afirmao uma afirmao que no pode ser demonstrada, mas somente acreditada (lb., 1, d. 42, q. 1). A vontade de Deus absolutamente livre, se bem que a liberdade divina se no entenda, como a humana, como a possibilidade simultnea de actos opostos, j que esta possibilidade implica uma imperfeio que no pode ser atribuda a Deus (lb., 1, d. 39, q. 5, n. 21). A liberdade de Deus consiste somente na sua capacidade de querer um nmero infinito de objectos diversos. Esta capacidade no implica nele nenhuma mutabilidade. Deus pode estabelecer que a coisa por ele querida se efectue neste ou naquele momento do tempo, sem que o seu querer perca a sua eternidade e imutabilidade. A novidade do mundo no , pois, excluda (como sustentavam os filsofos rabes) pela eternidade do querer divino. Quanto ao incio do mundo no tempo, Escoto considera que a questo, sob o ponto de vista da razo, deve ser deixada indecisa (lb., II, d. 1, q. 3). 307. JOO DUNS ESCOTO: O HOMEM Que a alma intelectiva seja a forma substancial do corpo , segundo Escoto, uma verdade demonstrvel. O homem, enquanto tal, pensa; e o seu pensamento no pode ser reportado a um rgo corporal, porque transcende o domnio dos objectos sensveis e dirige-se ao universal e ao supra-sensvel. 140 O sujeito do pensamento deve, portanto, ser a alma; e se o homem tal

pelo pensamento, a alma, que o rgo do pensamento, a substncia ou a forma do homem (Op. ox., IV, d. 43, q. 2). Mas alma intelectiva no a nica forma do homem: h nele uma outra forma substancial, a do corpo enquanto corpo. a forma corporeitatis ou forma misti, que prpria do corpo como tal, anteriormente sua unio com a alma e, que o predispe a tal unio. Esta realidade que o corpo humano possui como corpo orgnico, independentemente da sua unio com a alma, a forma de corporeidade do prprio corpo (lb., IV, d. 11, q. 3; Rep. par., IV, d. 11, q. 3). A doutrina da forma de coMoreidade um corolrio da doutrina da actualidade da matria, que Escoto tem em comum com a tradio franciscana. A matria, independentemente da forma, tem uma realidade sua, pela qual se distingue do nada; ela , portanto, em wto, no enquanto o acto se ope passividade (j que, segundo Aristteles, a matria sempre passividade ou potncia) mas enquanto o acto se ope ao no ser (Op. ox., 11, d. 12, q. 1, n. 16). Esta doutrina da actualidade da matria encontra-se desenvolvida de modo caracterstico no De rerum princpio, e se bem que tais desenvolvimentos no possam ser atribudos a Escoto, dada a impossibilidade de, com certeza, lhe atribuir esta obra, eles revelam todavia um aspecto historicamente notvel da corrente escotista. So distinguidos naquela obra trs significados da matria. A matria primo prima a mais indeterminada e, portanto, a menos actual, j que privada de qualquer forma substancial ou acidental. A matria secundo Prima o substrato da gerao e da corrupo e j provida de alguma forma substancial e da quantidade. A matria tercio prima a matria sobre a qual agem as foras naturais e da qual o 141 Prprio homem se serve nas suas produes artificiais. A distino destas trs matrias no anula a unidade da matria. O De rerum principio admite explicitamente a doutrina de Avicebro da unidade da matria, quer a das coisas corporais quer a das espirituais (De rer. princ., q. 8, a. 3-4). De qualquer maneira, a matria nada tem que ver com a individualidade da alma. A alma tem a sua singularidade independentemente, e antes da sua unio com a matria. Evidentemente, a sua singularidade , como a de qualquer

outra coisa, a sua entidade ltima, a haeccetas (Quod1., q. 2, n. 5). aqui mais uma vez refutado o princpio de individuao tomista como materia signata. A partir da natureza da alma no se pode deduzi-r ou demonstrar a sua imortalidade. No so concludentes as razes que foram aduzidas em defesa da sua -imortalidade. Aristteles no teria podido admitir a imortalidade sem destruir todos os seus princpios, j que ele considera que em todo o composto o ser do todo diferente do ser das partes que o compem (a matria e a forma). Mas se a alma permanecesse aps o corpo, no seria s forma, isto , parte do homem, mas todo o homem, o que contrrio sua explcita afirmao (Rep. par., IV, d. 43, q. 2, n. 13). No se pode dizer que a alma, como forma, tenha o ser por s, e seja, portanto, indestrutvel; j que ela no tem o ser por si no sentido de subsistir por sua conta e de, a nenhum ttulo, poder ser separada do ser: isto quereria dizer que nem Deus a poderia criar ou destruir, o que falso (1b., IV, d. 43, q. 2, n. 18-19). Esta relao intrnseca entre o ser e a alma, afirmada pela primeira vez por Plato e da qual tambm S. Toms se servira para demonstrar a imortalidade, assim negada por Escoto e reduzida a pura matria de f (Op. ox., IV, d. 43, q. 2, n. 23). Ainda menos concludentes so as razes 142 extradas da vida moral: a aspirao da alma beatitude, eterna e a uma justia que remunere o bem e o mal. J que, ao menos, deveramos conhecer, por meio da razo natural, que a beatitude eterna seja o fim conveniente nossa natureza, o que no acontece; e quanto necessidade de um prmio ou de um castigo, pode dizer-se que cada um encontra a sua suficiente remunerao na sua prpria boa aco, e que a primeira pena do pecado o prprio pecado (1b., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32). A imortalidade, da alma , portanto, uma pura verdade de f, no susceptvel de tratamento demonstrativo. Escoto afirma com muita energia a liberdade da vontade humana. "A vontade, enquanto acto primeiro, livre para actos opostos; tambm livre de tender, mediante tais actos opostos, para objectos opostos, e, alm disso, livre de produzir efeitos opostos" (1b., I, d. 39, q. 5, n. 15). Esta liberdade

condicionada essencialmente pelo facto de que a vontade no tem outra causa seno ela prpria, j que o nico princpio de tudo o que acontece de uma maneira contingente, isto , no necessariamente (lb., 11, d. 25, q. 1, n. 22). No acto voluntrio, o intelecto depende da vontade, dado que a vontade dele se serve como instrumento e o submete s exigncias da aco. Contra o primado do intelecto afirmado por S. Toms, Duns Escoto afirma, com Henrique de Gand, o primado da vontade. A bondade do objecto no causa necessariamente a anuncia da vontade, mas a vontade escolhe livremente o bem, e livremente opta pelo bem maior (1b., 1, d. 1, q. 4, n. 16). Esta supremacia da vontade confere vida moral do homem um carcter de arbitrariedade irremedivel. A nica lei moral para o homem o mandato da vontade divina. "Deus no pode querer nada que no seja justo, porque a vontade de Deus a 143 ,primeira regra" (lb., IV, d. 46, q. 1, n. 6). Dado que a causa da vontade divina no outra seno a prpria vontade, Deus poderia agir de outra forma e estabelecer para o homem uma lei diferente daquela que estabeleceu: em tal caso, esta ltima seria a lei justa, dado que nenhuma lei justa seno enquanto aceite pela vontade divina (lb., 1, d. 44, q. 1, n. 2). Trata-se de consequncias inevitveis do princpio fundamental de que tudo o que prtico absolutamente livre e arbitrrio. Este princpio, utilizado com rgida coerncia, leva a reduzir o valor da conduta humana simples conformidade com a lei estabelecida por Deus, e o valor desta lei ao simples arbtrio divino. Porm, evidente que Escoto deve admitir uma excepo, e uma s, ao princpio segundo o qual todas as regras de conduta se reduzem a mandamentos divinos. Esta excepo refere-se prpria regra que impe o respeito ao mandamento divino; j que se esta ltima tambm s fosse vlida em virtude de um mandamento divino, no haveria para o homem nenhuma vida de acesso natural vida moral, e esta consistiria numa obedincia ao mandamento divino tambm ela prescrita somente por um mandamento divino. E tal , com efeito, a posio de Escoto a esse propsito. Comea, porm, por distinguir uma

lei de natureza, evidente naturalmente ao homem do mesmo modo que os princpios especulativos, e uma lei positiva divina feita valer por um mandamento de Deus (lb., III, d. 37, q. 1); mas logo restringe o campo da lei natural distinguindo nela os princpios prticos que resultam evidentes pelos seus prprios termos ou que so demonstrados necessariamente, daqueles que sendo conformes a tais princpios, no so evidentes nem necessrios; e considera somente os primeiros como leis naturais em sentido restrito Ub., 111, d. 37, q. 1). Assim restringido, o domnio da lei natural com144 preende somente os dois primeiros preceitos da primeira tbua: "No ters outro Deus alm de mim e "No pronunciars o nome de Deus em vo", os quais so, precisamente, os preceitos sobre os quais se baseia a obedincia geral aos preceitos divinos. A todos os outros preceitos, e embora admita a sua maior ou menor consonncia com a lei da natureza, Escoto nega-lhes a naturalidade e procura confirmar esta sua negao com base na dispensa que Deus pode conceder, e concede, em relao a eles, reconhecendo de tal modo que o homem pode agir rectamente ainda que sem a sua observncia (Ib., 111, d. 37, q. 1). Como s existe um nico preceito de lei natural--a obedincia a Deus-tambm s existe um nico acto verdadeiramente bom para o seu sujeito -o amor a Deus. O amor a Deus o amor de um objecto desejvel por si mesmo e infinitamente bom, e nunca pode ser moralmente mau; do mesmo modo, o dio a Deus o nico acto verdadeiramente mau, e que em nenhuma circunstncia pode ser bom. Qualquer outro acto que se dirija a outro objecto pode ser bom ou mau conforme as circunstncias (Rep. par., IV, d. 28, q. 1, n. 6). O amor a Deus a condio do amor ao prximo e a si mesmo, e fornece a regra e a medida de qualquer outro amor (Op. ox., HI, d. 28, q. 1). Ao amor, responde Deus com a graa, que o acto com o qual ele aceita o amor e ama aquele que o ama (lb., 11, d. 27, q. 1, n. 3). Escoto atribui ao arbtrio divino a prpria ordem providencial da salvao. Contra a justificao tradicional da redeno, concebida como necessria para retirar o homem do estado de queda para o qual fora precipitado pelo pecado de Ado, Escoto afirma a contingncia da redeno e a perfeita voluntariedade

da encarnao de Cristo. O homem poderia ter sido redimido de um modo diferente do que mediante a morte de Cristo. No havia 145 ?r, 0 ., necessidade de que Cristo **reffiraisse o homem com a sua morte, a no ser uma necessidade condicionada pela sua deciso de o querer redimir daquele modo. A morte de Cristo foi contingente e devida unicamente a deciso divina (Ib., IV, d. 15, q. 1, n. 7). Assim conduziu Escoto com extremo rigor a sua reduo da f ao domnio prtico, isto , ao contingente e arbitrrio. Todavia, esta reduo no implica a seus olhos nenhuma diminuio do valor da f. O seu carcter voluntrio ainda mais lhe aumenta o mrito. No pode haver dvida sobre a profundidade do esprito religioso, desta estranha figura de franciscano que professava o ideal aristotlico, de uma cincia rigorosa e simultaneamente defendia e expunha aquela crena na imaculada concepo de Maria, que a prpria Igreja catlica s no sculo XX viria a reconhecer como dogma. NOTA BIBLIOGRFICA 303. Todas as obras de Escoto foram publicadas em 1639 em Lyon por Luca Wadding, autor de anais dos franciscanos. O De primo principio est no volume 1'11; O Opus exoniense nos vois. V-X; os Reportata parisiensia no vol. X1; o Quodlibet no vol. XII. Foram feitas edies mais recentes sob a direco dos padres franciscanos de Quaracchi: as Quaestiowes disputatae de imaculata conceptione, Qauracchi, 1904; o De rerum principio, Quaracchi, 1910. Das Opera omnia pubIieadas pela Comisso Escotista sob a presidncia de C. Balic sairam, os primeiros quatro volumes, Roma, 1950 e seguintes. Sobre a vida. e a obra: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, p. 210-222. Sobre a questo da autenticidade das obras: LONGPR, La philosophie du B. Duns Scot, Paris, 1924, 16-49, 288-291; e em particular sobre os Theoremata E. GILSON, in "Arch. &Hist. doct. et litt. du Moyen Age", Paris, 1938, p. 5-86; C. BALIC, in "Riv. di Fil. Neo-Scol.>, 1938, 146 p. 235-245. O confronto entre Duns Escoto e Kant in WILLMANN, Geschichte des Ideahsmus, vol. 11, 1908, p. 516.

304. Sobre as relaes entre cincia e f: MINGES, in "Forschungen zur ehristlichen Literatur und Dogmengeschichte", 1908, 4-5; FINKENZELLER, in "Bleitrge", XXXVIII, 5, 1961. 305. Sobre a lgica e a teoria do conhecimento: PRANTL, Gesch. der Logik, 111, 202-232; HEIDEGGER, Die Kategorien und BedeutungsIehre des Duns Scotus, Tbingen, 1916. Esta obra toma em considerao especialmente a Gramtica especulativa que no autntica. Sobre o chamado realismo excessivo de Duns Escoto que a velha interpretao da sua doutrina baseada em textos apcrifos: MINGES, in "Beitrg", VI, 1, 1908. 306. Sobr,- a unIvocidade do ser: MINCES, in "Phil. Jahrbuch", 1907, 306323. Sobre a teologia: BELMOND, tudes sur Ia philos. de Duns Scotus, Paris, 1913. 307. Sobre o indeterminismo, de Escoto: MINGES, in "]3eitrge", V, 4, 1905. Sobre a tica: STOCKMus, Die Unvernderlichkeit des natrlichen Sittengesetz in der scho7astischen, Ethik, 1911, 102-135; DITTRICH, Gesch. d. Ethik, 111, 150 ss. Entre as monografias mais recentes: LANDRY, Duns Scot, Paris, 1922, contra a qual se dirige a obra de LONG~, La philos. du Bat Duns Scot, Paris, 1924, notvel sobretudo pelo exame da autenticidade das obras escotistas. A monografia inglesa de HARRIS, Duns Scotus, 2 vols., Oxford, 1927, baseia-se tambm no De rerum principio, do qual Flarris admite a autenticidade. Sobre temas fun- )damentais da filosofia escotista, o vasto eGmentro de E. GILSON, Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales, Paris, 1952. Bibliografia: IlAnRIS, op. cit., IT, p. 313-360; E. BETTONI, VentIanni di studi scotisti, in "Quaclerni defla R.v. Neo-Scol.", Milo, 1913; SCHAEFER, Bibl. de vita operibus et doctrina J. D. S., Roma, 1954. 147 XXI A POLMICA TEOLGICA E POLTICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV 308. SINAIS PRECURSORES DA DISSOLUO DA ESCOLSTICA Entre a morte de Duns Escoto e o incio da actividade filosfica de Occam

medeiam muito poucos anos. Mas durante esses poucos anos, a conscincia dos **lirutes que a investigao escolstica encontra por todo o lado na sua tentativa de explicar o dogma catlico d passos gigantescos, refora-se aprofunda-se em todos os sentidos. Pela primeira vez, Duns Escoto faz valer o aristotelismo como norma de uma rigorosa cincia demonstrativa e, consequentemente, como critrio limitativo e negativo da investigao escolstica. Pela primeira vez, ele afirma a heterogeneidade da teologia em relao cincia especulativa e reconhecera o carcter prtico, isto , arbitrrio, de qualquer afirmao dogmtico. Desenhava-se assim uma ciso entre os 149

dois domnios que a escolstica sempre houvera procurado aproximar e fundir harmonicamente Aps Duns Escoto, esta ciso vai-se sempre aprofundando cada vez mais. Uma srie de pensadores dos quais nenhum apresenta uma personalidade de primeiro plano e que, por isso, mais no fazem do que exprimir a atmosfera dominante no seu tempo, especifica e descobre novos motivos de contraste entro a investigao filosfica e as exigncias da explicao dogmtica. Pensadores relativamente independentes, como Durand de Saint-Pourain e Pedro Aurolo, discpulos de Escoto como Francisco Mayrone e Toms Bradwardine, acentuam o carcter arbitrrio das afirmaes dogmticas. O nominalismo, que se desenha nitidamente nos dois primeiros, vai corroendo as bases da explicao dogmtica conduzindo a um reconhecimento do valor da experincia, o que, com Occam, levar subverso das posies tradicionais. A revivescncia do averrosmo far reflorescer a doutrina da dupla verdade, a qual se converte no estandarte do cepticismo teolgico do perodo seguinte. Por detrs da aceitao pura e simples da verdade de f, esconde-se a desconfiana na tentativa de a entender racionalmente e a convico de que a investigao filosfica no deve sequer propor-se a esta tarefa impossvel, mas sim dirigir-se para outras vias. Finalmente, as discusses jurdicas e polticas da primeira metade deste sculo, as quais culminam na obra de Marslio de Pdua, abrem caminho a um conceito racional e positivo do direito e do estado. 309. DURAND DE SAINT-POURAIN

Durand de Saint-Pourain (de S. Porciano) denominado Doetor modermis

pelos seus contemporneos, nasceu entre 1270 e 1275, foi frade domi150 nicano, e morreu bispo de Meaux em 10 de Setembro de 1334. Desenvolveu algumas actividades na corte papal de Avinho. Participou com uma obra na disputa sobre a pobreza de Cristo o dos Apstolos, e fez parto da comisso que em 1326 censurou os 51 artigos extrados do Comentrio s Sentenas de Guilherme de Occam. A sua obra principal o Conzentrio s Sentenas, em cujo prlogo se afirma explicitamente a exigncias da liberdade de investigao filosfica. "0 modo de falar e de escrever em tudo o que se refere f que nos baseemos na razo, mais do que na autoridade de qualquer doutor por mais clebre e solene que ele seja, e que se faa pouco caso de qualquer autoridade humana quando a verdade contra ela surja por obra da razo". E efectivamente, parece que na sua actividade filosfica Durand seguiu uma via pessoal e, embora fosse dominicano, no fez muitas concesses autoridade de S. Toms. A esta sua posio independente se devem talvez as polmicas contra ele dirigidas por Horveus Natalis, Joo de Npoles e, outros tomistas. No que se !refere teoria do conhecimento, Durand nega a necessidade da espcie intermediria tanto para a sensibilidade como para o intelecto. O prprio objecto est presente aos sentidos e, atravs deles, tambm ao intelecto (In Sent., 11, d. 3, q. 6, n. 10). O objecto real sempre individual. O universal, seja gnero ou espcie, subsiste unicamente no intelecto. Compete coisa s enquanto ela compreendida pelo intelecto, o qual abstrai das condies individuantes dela, e no por qualquer elemento pertencente substncia da prpria coisa (lb., 11, d. 3, q. 7, n. 7). O universal o o individual distinguem-se s racionalmente, mas na realidade so idnticos, j que o universal no 151 seno o indeterminado, e o individual o determinado. Pelo seu carcter indeterininado, o universal um conhecimento confuso, enquanto que o conhecimento do individual distinto. Aquele que tem o conhecimento universal de uma rosa que no v, conhece confusamente aquilo que intudo distintamente por quem vir a rosa que lhe est presente (1b., IV, d. 49, q. 2, n. 8). Os elementos desta doutrina do universal so tirados de Duns Escoro. Conhecimento intuitivo, conceito confuso, so noes escotistas; escotista

tambm a noo de um conhecimento no qual o prprio objecto est presente no seu ser objectivo, mas tal conhecimento atribudo por Escoto no ao homem mas a Deus ( 304). A doutrina de Durand assinala uma decisiva orientao no sentido do nominalismo radical de Occam. Em polmica com S. Toms, que definira a verdade como adequao do intelecto e da coisa, Durand define a verdade como a conformidade do ser apreendido pelo intelecto com o ser real (1b., 1, d. 19, q. 5, n. 14); e esta rectificao torna-se necessria dada a sua doutrina fundamental de que no intelecto no existe a espcie ou forma da coisa, mas a prpria coisa na sua realidade representada. O mesmo princpio conduz Durand modificao da doutrina das ideias divinas, por ele consideradas no como representaes das coisas, mas as prprias coisas enquanto produzidas ou produtveis, isto , na causa do seu ser (lb., 1, d. 36, q. 3). Finalmente, Durand aceita a doutrina escotista de que a teologia unicamente uma cincia prtica e que, portanto, no cincia no sentido restrito do termo, e de que a razo incapaz de demonstrar a verdade ou mesmo a possibilidade dos artigos de f (1b., prol., q. 1, n. 40-48). 152 310. PEDRO AUROLO Na mesma linha de pensamento move-se o Doctor facundus, Pedro Aurolo, que foi provavelmente aluno de Duns Escoto em Paris. Pertenceu ordem franciscana e ensinou em Bolonha, Toulouse e Paris. Em 1321 foi nomeado arcebispo de Aix e morreu em 1322 na corte papal de Avinho. Pedro Aurolo tambm participou na luta contra os sustentadores da pobreza de Cristo e dos apstolos com um Tratactits de paupertate et usu paupere escrito em 1311. A sua obra principal um Comentrio s Sentenas, no qual defende uma teoria do conhecimento anloga de Durand. Critica a doutrina da espcie, que ele chama forma specularis, aduzindo que se a espcie fosse objecto do conhecimento, este no se referiria realidade mas s imagem dela, O objecto do conhecimento a prpria coisa externa, que, por obra do intelecto, assume um ser intencional ou objectivo, o qual no efectivamente diferente da prpria realidade particular. A rosa que objecto de definio e de demonstrao, diz ele, no seno a prpria rosa particular

constituda em um ser representado ou intencional, que forma uma nica intentio e um nico conceito simples (Dreiling, p. 82, n. 2). O universal, como tal, no tem a mnima realidade externa. Tudo o que existe singular e o problema da individuao insubsistente (In Sent., 1, 144, in Dreiling, p. 160, n. 1). O conhecimento tem tanto maIs clareza quanto menos se afasta da realidade individual: tem maior valor o conhecimento da realidade individuada e determinada do que o abstracto e universal. E isto porque o fundamento do conhecimento a experincia. " necessrio aderir ao caminho da experincia mais do que s razes lgicas, j que na experincia tem origem a cincia 153 e as noes comuns que constituem os princpios das artes" (1b., 1, 25, in Dreiffing, p. 196, n. 1), Eis aqui uma decisiva orientao no sentido do empirismo occamista, a qual tambm se evidencia na aceitao e no uso do princpio metodolgico da economia, que Occam assumir: Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora (1b., 1, 319, in Dreiling, p. 205, n. 5). Henrique de Harelay foi outro dos sustentadores do esse obiectivum ou intentionale da realidade conhecida, isto , do carcter representativo ou significativo do objecto do conhecimento, o qual no te-ria, portanto, uma realidade substancial, um subiectum, diferente da realidade da coisa externa. Henrique de Harelay nasceu cerca de 1270 e morreu em 1317. Foi mestre na faculdade de teologia de Paris e autor de um Comentrio s Sentenas e de Questes, algumas das quais foram recentemente publicadas. Em alguns aspectos, como na doutrina das relaes, Henrique de Harelay preludia directamente Guilherme de Occam. 311. A ESCOLA ESCOTISTA A figura de Duns Escoto bem depressa obscureceu a dos outros mestres franciscanos, convertendo-se para a ordem franciscana no que S. Toms era para a ordem dominicana. Uma numerosa srie de discpullos apareceu a reexpor, explicar e defender polemicamente as doutrinas do mestre, contribuindo assim para a sua difuso ainda que sem aumentar a sua fora e originalidade especulativa. Entre estes discpulos os mais notveis so Antnio Andrea, Doctor dulcifluus, falecido cerca de 1320 e autor de uma Metafsica textualis que foi impressa entre as obras de Escoto; e Francisco de Mayarone (na

Provena) cognominado pelos seus 154 contemporneos Doetor ilIuminatus ou Doctor acutus ou ainda Magister abstractionum. Este ltirno faleceu em Piacenza em 1325 e escreveu numerosas obras, entre as quais um Comentrio s Sentenas, um Comentrio Fsica aristotlica, um De primo principio e um Tractatus de formalitatibus. O Comentrio s Sentenas contm a notcia (In Sent., 11, d. 14, q. 5, fel. 150 a, ed. Venetis, 1520) de que em 1320 na Universidade de Paris um doutor afirmava que "se a terra se movesse e o cu estivesse parado, isso seria uma melhor disposio do mundo". Francisco Mayrone defendeu a distino formal de Escoto, colocando-a ao lado da distino essencial e da situao real. A distino essencial aquela que intervm entre a essncia e a existncia de duas realidades, por exemplo, Deus e a criatura. A distino real a que intercede entre duas realidades existentes que possam ter a mesma essncia, por exemplo, entre pai e filho. A distino formal a que intercede entre duas essncias diferentes, por exemplo, entre o homem e o burro. H ainda uma distino interior essncia, que intercede entre a essncia e o seu modo intrnseco, por exemplo, entre o homem e a sua finitude. Lutou contra o nominalismo oecamista Walter Burleigh (Burlaeus), Doctor planus et perspicuus, que ensinou em Paris e em Oxford e morreu cerca de 1343. autor de uma espcie de histria da filosofia, de Tales a Sneca, que intitulada De vitis et moribus philosophorum e se baseia nas biografias de Digenes Larcio e em obras de Ccero e outros autores latinos; escreveu tambm comentrios de obras de lgica, da fsica e tica de Aristteles e vrios tratados sistemticos. Estas obras apresentam uma acentuao das teses de Escoto no sentido realista. Simultneamente matemtico, filsofo e telogo, Toms Bradwardine chamado Doctor profundus, 155 nasceu em 1290 e faleceu em 1349 como arcebispo de Canturia. autor de numerosas obras de aritmtica e de geometria, obras contra o pelagianismo e, possivelmente, de um Comentrio s Sentenas. Foi ele quem introduziu no Merton College de Oxford o gnero de estudos lgicos que depois se vieram a chamar Calculationes ( 326). No seu Tractatus de proportionibus escrito em 1328 costuma-se ver o incio da distino entre a considerao cintica

e a considerao dinmica do movimento. Com efeito, Bradwardine trata nele, separadamente, da "proporo da velocidade em relao s foras dos moventes e coisa movida", que a considerao dinmica, e da velocidade "em relao s grandezas das coisas movidas e ao espao percorrido", que a medida cintica do movimento. Por outro lado, comea a formar-se com o seu Tratado o dicionrio de cinemtica que no deixa de, ter uma certa importncia at aos trabalhos de Galileu, embora s este ltimo o tenha guindado a um plano autnticamente cientfico. Os escritos teolgicos de Bradwa"ne apresentam uma acentuao do princpio escotista da perfeita arbitrariedade da vontade divina, afirmando mesmo a sua supremacia sobre a prpria vontade humana que Escoto, pelo contrrio, considerava livre. "No h em Deus razo ou lei necessria que preceda a sua vontade, s ela necessriamente a lei e a justia suprema" (De causa Dei, 1, 21). Deus a nica causa motora ou eficiente de tudo o que sucede, e determina necessriamente a prpria vontade humana. "Baste ao homem ser livre em relao de todas as coisas excepto a Deus, e ser smente serva de Deus, servo livre e no coagido" (1b., 111, 9). Assim se compreende a sua polmica contra o polagianismo, o qual afirmava a liberdade do homem mesmo em relao a Deus. 156 Um dos alunos de Toms Bradwardin-- foi Joo Wicliff, o iniciador da reforma religiosa em Inglaterra; e atravs de Wcliff, o determinismo teolgico de Bradwardine inspirou Joo Huss e Jernimo de Praga, os precursores da reforma na Alemanha. 312. OS LTIMOS AVERROSTAS MEDIEVAIS A condenao do averrosmo e da principal personalidade do averrosmo latino, Siger de Brabante, no impediu a difuso da obra de Averris. medida que na cultura escolstica crescia a importncia de Aristteles, crescia tambm a importncia daquele que era considerado como o "Comentador" por excelncia. Contudo, o averrosmo no constitui uma escola, mas sim uma orientao seguida por alguns pensadores isolados, orientao que em certos casos se

afirmou uma decisiva anttese das crenas crists mantendo-se fiel doutrina original do Comentador, enquanto que noutros casos se atenuou, eliminando, ou procurando eliminar, qualquer motivo de contraste com o cristianismo. A Universidade de Pdua foi durante muito tempo um centro averrosta. Em Pdua ensinou, nos primeiros anos do sculo XIV e at sua morte (ocorrida provavelmente em 1315 durante o processo a que a Inquisio o submetera), Pedro de Abano, nascido em 1257, mdico e filsofo, defensor da astrologia e autor de um Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue medicorum. No parece que Pedro de Abano tenha feito suas as teses tipicamente anticrists do averrosmo originrio, teses que, pelo contrrio, se encontram na obra de Joo de Jandum. No Conciliator, Pedro de Abano prope-se fazer o acordo entre as opinies diversas que haviam sido enunciadas sobretudo a 157

propsito de questes mdicas. Defende tambm o determinismo astrolgico dos rabes. Tudo o que acontece no mundo, inclusiv a vontade humana, est sujeito aos movimentos celestes, os quais determinam os grandes acontecimentos que assinalam as pocas da histria e at o aparecimento dos profetas e dos fundadores de religies. Toms de Estrasburgo (de Argentina), monge agostinho sequaz do tomismo e que morreu em Viena em 1357, atribui a Pedro de Abano, no seu Comentrio s Sentenas, um racionalismo religioso de que se no encontram traos nas obras do filsofo-mdico. A propsito de certos casos de morte aparente, cita Pedro de Abano entre os que acreditam na possibilidade desta letargia e acrescenta que ele "aproveitava isso para se rir dos milagres. nos quais se v Cristo e os Santos a ressuscitarem os mortos; dizia ele que as pessoas assim ressuscitadas no estavam verdadeiramente mortas, mas unicamente cadas em letargia". Toms de Estrasburgo acrescenta que estas heresias no lhe trouxeram nada de bom: "Estava eu l, quando na cidade de Pdua os seus ossos foram queimados por causa deste erro e de todos os outros por ele sustentados" (In Sent., IV, d. 37, q. 1, a. 4). Todavia, no se pode considerar que Pedro de Abano tenha sustentado as teses tipicamente anticrists do averrosmo originrio. Tais teses encontram-se, pelo contrrio, na obra de Joo de Jandum. Foi

mestre na faculdade das artes de Paris e amigo e, segundo alguns consideram (mas quase de certeza erradamente), colaborador de Marslio de Pdua, autor do Defensor pacis, o mais vigoroso escrito da Idade Mdia contra a supremacia poltica universal do papado. Tendo tomado partido por Lus o Bvaro, contra Joo XXII, Joo de Jandum e Marslio de Pdua refugiaram-se junto do Imperador, fugindo assim s consequncias 158 da escomunho que o papa lhos lanara. Joo de jandum morreu em 1328, o seu amigo Marslio de Pdua viveu ainda mais alguns anos. Joo de Jandum escreveu um Comentrio Fsica e Metafsica de Aristteles e vrios tratados, um dos quais acerca do sentido activo (sensus agens). Declara-se explicitamente discpulo de Aristteles e de Averris, mas a caracterstica fundamental da sua atitude filosfica o cepticismo perante, qualquer possibilidade de explicao dogmtica e o puro e SIMples reconhecimento do contraste entre f e razo. Depois. de ter afirmado a unidade numrica do intelecto nos diversos indivduos, diz que: "Ainda que esta opinio de Averris. no possa ser refutada com razes demonstrativas, eu, pelo contrrio digo e afirmo que o intelecto no numericamente uno em todos os homens; mais ainda, diferente nos diferentes indivduos segundo o nmero dos corpos humanos e a perfeio que lhos d a realidade. Mas isto no demonstro eu com nenhuma razo necessria porque no o considero possvel; e se algum o conseguir demonstrar, que se alegro (gaudeat) com isso. Esta concluso afirmo eu ser verdadeira e considero-a indubitvel unicamente para * f" (De an., 111, q. 7). Assume a mesma atitude * respeito de todos os pontos fundamentais da f crist. E repete o seu irnico convite: "que se alegre quem o souber demonstrar"; ele, por seu lado, limita-se a reconhecer a sua absoluta** incononiabilidado com os resultados da investigao racional. O averrosmo age aqui como um factor de dissoluo da escolstica e tem somente o valor dum radical cepticismo teolgico. Carcter diferente assume, pelo contrrio, em Joo de Baconthorp, que pertenceu ordem carmelita, ensinou em Inglaterra e faleceu em 1348. Das suas numerosas obras s foram publicadas o Comentrio s Sentenas, os Quodlibeta e o Compendium

159 legis Christi, ficando inditos numerosos tratados e comentrios. Interpreta a doutrina da unidade do intelecto no sentido de que ela no representa a verdadeira opinio de Averris, mas sim uma hiptese provisria de que ele se serve para alcanar uma verdade mais completa. Alm disso, Joo Baconthorp limta-se a recolher doutrinas diversas, s quais no d nenhuma elaborao original. 313. MARSLIO DE PDUA E A FILOSOFIA JURDICO-POLITICA DA IDADE MDIA A primeira metade do sculo XIV caracterizada no s pela liberdade e ausncia de preconceitos das discusses teolgicas e metafsicas, mas tambm pela liberdade e ausncia de preconceitos das discusses jurdicopolticas. Olhando para o campo destas discusses (mencionadas ocasionalmente nas pginas precedentes) nele distinguimos imediatamente dois constantes pontos de referncia, um doutrinal e outro prtico: a teoria do direito natural e o problema das relaes entre o poder eclesistico e o poder civil. A teoria do direito natural o quadro geral em que se movem todas as discusses jurdicas e polticas da escolstica. Elaborada pelos Esticos e divulgada por Ccero, incorporada no direito romano, esta teoria constitui o fundamento daquela nova criao jurdica, caracterstica da Idade Mdia, e que o direito cannico. Na sua forma mais completa e amadurecida, que encontrou com S. Toms ( 281), a lei natural a prpria lei divina que, com perfeita racionalidade, regula a ordem e a mutao do mundo, nela devendo inspirar-se quer as leis civis quer a lei religiosa que dirige o homem par o seu fim sobrenatural. Acolhendo ecleticamente 160 as duas alternativas que a teoria do direito natural periodicamente seguira (ambas as quais se podiam j detectar nos Esticos) S. Toms considera que a lei natural simultaneamente instinto e razo porque abrange tanto as inclinaes que o homem tem em comum com os outros seres naturais como as racionais, especificas do homem (Summa theol., 11, 1, q. 94, a. 2). Mas, duma forma ou doutra, esta doutrina nunca foi posta em causa durante os sculos da Idade Mdia (e continuar a no o ser ainda

durante alguns sculos), este o fundo comum de todas as discusses polticas. Por vezes, a discusso cai sobre a autoridade que melhor, mais directamente ou eminentemente **incairria a lei natural, isto , sobre o problema de se tal autoridade ser a do papa ou a do Imperador. A polmica filosfica segue ou acompanha neste caso a grande luta poltica entre o papado e, o imprio. Da teoria das "duas espadas", da qual o papa Gelsio 1 se servira, cerca dos finais do sculo V, para reivindicar a autonomia da esfera religiosa em relao autoridade poltica, o papado passara gradualmente a sustentar a tese da superioridade absoluta do poder papal sobre o poltico, e da dependncia de qualquer autoridade mundana em relao eclesistica, considerada a nica directamente inspirada e patrocinada pela lei divina. Foi sobretudo com Inocncio 111 (1198-1216), cuja obra teve uma importncia enorme em toda a Europa, que comeou a afirmar-se em todo o seu rigor a tese da superioridade do poder eclesistico; a partir desse momento, as discusses filosficas sobre a essncia do direito e do estado passaram a incidir sobre o tema da superioridade de um ou outro dos dois poderes. Pelos princpios do sculo XIV, estas discusses tornam-se particularmente vivas e inflamadas. O De ecclesiastica potes161 tate (1302) de Egidio Romano ( 294) a melhor expresso da tese curial, na sua acepo mais extensa. No s a autoridade poltica, mas toda e qualquer posse ou bem derivam da Igreja e mediante a Igreja; e a Igreja identifica-se, segundo Egdio, com o Papa, que se toma, portanto, a causa nica e absoluta de todos os poderes e bens da terra. Por outro lado, nesse mesmo ano, Joo de Paris (1269-1306), no seu De potestate regia et papali, negava a plenitude potestatis do Papa e reivindicava para os indivduos o direito de propriedade, atribuindo unicamente ao Papa a funo de um administrador responsvel pelos bens eclesisticos. Uns anos depois, Dante, no De monarchia, preocupava-se sobretudo em defender a independncia do poder imperial frente ao poder papal. ", portanto, claro, dizia ele na concluso da obra, que a autoridade do monarca temporal desce at elo, sem nenhum intermedirio, da fonte da

autoridade universal, a qual, nica como da fortaleza da sua simplicidade, flui em inmeros leitos dada a abundncia da sua excelncia" (111, 16). O imponente conjunto das obras polticas de Occam ( 322) procurava, por outro lado, separar o conceito de Igreja do de papado, identificando a prpria Igreja com a comunidade histrica dos fiis e atribuindo-lhe o privilgio de estabelecer e defender as verdades religiosas, e rebaixando o papado a um principado ministrativus, institudo exclusivamente para garantir aos fiis a liberdade que a lei de Cristo trouxe aos homens. Cada um destes escritores anticlerialistas tem as suas caractersticas prprias, conforme o interesse especfico que pretende defender: interesse que, para Joo de Paris, essencialmente econmico-social; para Dante, poltico; para Occam, filosfico-religioso. Mas a totalidade destes interesses constitui o interesse mais geral da nova classe burguesa que defende a sua liberdade de iniciativa 162 contra o monoplio do poder reivindicado pelo papado, apoiando-se na autoridade civil que se mostra mais aberta ou menos exigente. A obra de Marslio de Pdua apresenta, pelo contrrio, um carcter mais radical, conseguindo at pr entre parntesis o fundamento comum de todas as disputas polticas da Idade Mdia, ou seja a doutrina do direito natural divino. Marslio Mnardin nasceu em Pdua entre 1275 e 1280. Foi reitor da Universidade de Paris de 1212 a 1213 o participou, como dissemos, na luta entre Lus o Bvaro e o papado de Avinho como conselheiro poltico e eclesistico de Lus. Acabou de escrever o Defensor pacis em 1324, e mais tarde, durante a sua estada na Alemanha na corte de Lus, comps um resumo dessa obra sob o ttulo de Defensor minor, e dois outros escritos de menor importncia, o Tractatus de Jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus a propsito do casamento do filho de Lus com Margarida Maltausch, e o Tractatus de translatione Imperii. A sua morte deve ter ocorrido entre os finais de 1342 e os primeiros meses de 1343. A originalidade da obra de Marslio de Pdua consiste no carcter positivo do conceito de "lei" que ele toma como fundamento da sua discusso jurdicopoltica. Exclui explicitamente das suas consideraes a lei como inclinao natural, como hbito produtivo ou como prescrio obrigatria com vista

vida futura. Uralita-se a considerar a lei como "a cincia, doutrina ou juzo universal de quanto justo e civilmente vantajoso e do seu oposto". (Def. pacis, 1, 10, 3). Mas mesmo no mbito deste conceito restrito, a lei pode ser considerada, segundo Marslio, quer como o que mos" traz aquilo que justo e injusto, vantajoso ou nocivo, e, neste sentido constitui a cincia ou doutrina do direito, quer como "um **pr"to coactivo ligado a 163 uma punio ou a uma recompensa a atribuir neste mundo" (1, 10, 4); e s neste sentido ela propriamente chamada "lei". So duas as caractersticas desta doutrina que est na base de toda a obra de Marslio: 1) O que justo ou injusto, vantajoso ou nocivo para a comunidade humana no sugerido por um instinto infalvel posto no homem por Deus, nem pela prpria razo divina, mas descoberto pela razo humana, criadora da cincia do direito. Pode ver-se neste aspecto do pensamento de Marslio o primeiro sinal da passagem do velho ao novo naturalismo jurdico, o qual incorporado no naturalismo jurdico do sculo XVII: passagem, aps a qual passa a ser atribuda prpria razo humana o juzo acerca do que vantajoso ou nocivo para a comunidade humana. 2) A limitao do conceito prprio de lei no ao simples juzo da razo (que por si s constitui** tinicamente cincia ou doutrina) mas ao que se tornou preceito coactivo ao coligar-se com uma sano. Este segundo aspecto da doutrina de Marslio de Pdua fez dele um antecessor do que hoje se denomina o positivismo jurdico. Dados estes pressupostos, a tarefa de Marslio de Pdua fica automaticamente restringida s consideraes sobre unicamente aquelas leis e governos que derivam duma forma imediata do arbtrio da mente humana" e a sua instituio (1, 12, 1). Sob este ponto de vista, o nico legislador o povo: considerado ou como "o corpo total dos cidados" ou como a sua "parte prevalescente" (pars valentior) que exprime a sua vontade numa assembleia geral e ordena que "algo seja feito ou no seja feito a respeito dos actos civis humanos sob a ameaa de uma pena ou punio temporal". Com a expresso "parte prevalescente", Marslio refere-se no s quantidade mas tambm qualidade das pessoas que constituem a comunidade que ins-

164 titui a lei, no sentido em que a funo legislativa pode ser deferida a uma ou mais pessoas, embora nunca em sentido absoluto mas s relativamente e salvo a autoridade do legislador primordial que o povo (1, 12, 3). lei assim estabelecida todos esto igualmente sujeitos, incluindo os clrigos. "0 facto de algum ser ou no ser sacerdote no tem perante o juiz maior importncia do que se fosse campons ou pedreiro, como no tem valor perante o mdico que seja ou no msico algum que possa adoecer e curar-se" (11, 8, 7). Portanto a pretenso do papado em assumir a funo legislativa e a plenitude do poder no passa duma tentativa de usurpao que no produz e no pode produzir seno cises e conflitos (1, 19, 8 e seguintes). Analogamente, para a definio das doutrinas respeitante-s a matria de f, definio indispensvel em todos os casos deixados duvidosos pela Sagrada Escritura, e para evitar cises e discrdias no seio dos fiis, a autoridade legtima no a do Papa mas a do conclio convocado da devida forma, isto , de modo a que nele esteja presente, ou directamente ou por delegao, a "parte prevalescente da cristandade" (11, 20, 2 e seguintes). fcil darmo-nos conta da validade e modernidade das teses do Defensor pacis. Com base nelas, o mbito, do estado limitado (segundo o princpio que mais tarde foi reintroduzido por Hobbes) defesa da paz entre os cidados, isto . eliminao dos conflitos; e, consequentemente, o domnio da lei como preceito coactivo restringido aos actos externos, limitao importantssima porque garante a liberdade de conscincia. Alm disso, o direito entendido como norma racional puramente formal, segundo uma orientao que se tomou cada vez mais prevalescente nas modernas concepes sobre ele. 165 NOTA BIBLIOGRFICA 309. De Durand, o Comentrio s Sentenas teve nuinerosas edies, das quais a principal a de Paris, de 1508. Quaestio de natura cognitionis, ed. Koch, in "Op. et Texta", VI, Mtinster, 1929; VIII, Mnster, 1930. Sobre Durand: Koci, in "Beitrge", XXVI, 1, 1927; POURNIER, in "Hist. Lit. de Ia France" 37, Paris, 1938, p. 1, ss.

310. De Pedro Aurolo, o Comentrio e Quodlibeta, Roma, 1596, 1605. Sobre AurGio: DREILING, in <@Beitrge", X, 6, 1913; LANDRY, Pierre XAurole, in <,Revue d'I-Iist. de Ia Phil.", 1928. 311. , As obras de lgica de Antnio Andrea tiveram vrias edies venezianas in-folio: 1492, 1508, 1517- As Quaestiones sobre a Metafsica aristot,lica foram impressas em Veneza em 1481, 1514, 1523. Em Veneza foi tambm impresso em 1489 o De tribus principiis rerum naturalium. As obras de Francisco de Mayrone foram impressas em Veneza em 1520. Sobre Francisco de Mavrone: ROTH, Franz von Meyronnes, Werl i. W., 1936. De Burleigh, as obras tiveram numerosas edies entre 1472 e 1508; ed. Bhner, San BGnaventure (New York), 1951; De vitis et moribus phiZosaphorum, ed. Knust, Tbingen, 1886. Sobre Burleigh: BAUDRY in "Rev. Hist. Francis.", 1934. De TGnis Bradwardine, as obras tiveram vrias edies antigas. De causa Dei, ed. S?@vi'e, Londres, 1618; Tractatus de proportionibu8, ed. Crosby, University Gf Wisconsin, 1955. Sobre Bradwardine: HAHN, in Beitrge", V, 2, 1905; MICHALSKi, Le probl~ de Ia volont Oxford et Paris ao XiVe sicle, Leopoli, 1937; OBERMAN, Archbishop Th. B., Utrecht, 1957; assim como a introduo e o comentrio de Crosby na ed. cit. do Tractatus. 312. De Pedro de Abano: Conciliator, Veneza, 1476, 1483, 1565; a Expositio problematum Aristotelis, em Mntua em 1475, Pdua 1492, Veneza, 1501. Sobre Pedro de Abano: S. FERRARI, I tempi, ta vita, le dottrine di Pietro dAbano, Gnova, 1900; DunEm, SysUme du monde, IV, 2292663; NARDI, Intorno alle dottrine fiZosofiche di P. D'Abano, Milo, 1921. Sobre as caractersticas do averrosmo paduano: TIZOILO, Averroismo e Aristotelismo padovano, Pdua, 1939. 166 As obras de Joo de jandum tiveram numerosssimas edies venezianas na primeira metade do sculo XVI. Sobre Jandum: GILSON, tudes de philosophie mdivale, Paris, 1921, 51-75; J. RIVIRE, in "Diet. de thol. cath(>Iique", VIII, 764 ss.; MCCLINTOCK, Perversity and Error, Indiana, 1956 (com

bibli). De Joo Baconthorp: o Comentrio s Sentenas foi publicado em Milo em 1510, Veneza, 1527, Paris, 1484; e conjuntamente com os Quodlibeta em Cremo-na em 1618. Sobre Joo Baconthorp: MICHALSKI, Les courants philowphiques Oxford et Paris pendant le XIVe sicle, Cracvia, 1922, p. 13 ss. 313. Do Marslio. de Pdua: as obras in GOLDAST, Monarchia, H, 1r>14; Defensor pacis, ed. Previt-Orton, Cambridge, 1928; ed. Schols, Hannover, 1932. Tradues: inglesa de MarshalI, Londres, 1535 e de Gewirth, New York, 1956; alem de Kunsmann e Kulch, Berlim, 1958; italiana de Vasoli, Turim, 1960. Sobre Marslio de Pdua: BATTAGLIA, Marsilio da Padova, Florna, 1928; GEwIRTH, Marsilius of Padova, New York, 1951; Marsilio da Padova, volume colectivo sob a direco de C~ini e Bobbio, Pdua, 1942. Bibliografia na cit. traduo italiana de Vasoli. 167 XXII GUILHERME DE OCCAM 314. GUILHERME DE OCCAM: A LIBERDADE DE INVESTIGAO Guilherme de Occam a ltima grande figura da escolstica e simultaneamente a primeira figura da Idade Moderna. O problema fundamental, do qual a escolstica tinha sado e de cuja incessante elaborao tinha vivido, o acordo entre a investigao filosfica e a verdade revelada, declarado por Occam, e pela primeira vez, como impossvel e vazio de qualquer significado. Com isto, a escolstica medieval conclui o seu ciclo histrico; a investigao filosfica fica disponvel para a considerao de outros problemas, o primeiro dos quais o da natureza, isto , do mundo a que o homem pertence e que pode conhecer com a simples fora da razo. A negao da possibilidade do problema escolstico implica imediatamente a abertura de um problema no qual a investigao filosfica reconhece o seu domnio prprio. O princpio de que Occam se serviu para levar a cabo a dissoluo da escolstica iniciada por Escoto o recurso experincia. Para Duns Escoto, 169 o princpio limitativo e negativo da investigao escolstica fora o

ideal aristotlico da cincia demonstrativa. Assumido e feito valer pela primeira vez no seu pleno rigor, este ideal levara o Doutor subtil a reconhecer na teologia uma cincia puramente prtica, isto , apta a fornecer normas de aco mais incapaz de alcanar verdades especulativas. O recurso experincia, que, pelo contrrio, constitui o trao saliente do procedimento de Occam, leva-o a pr na experincia o fundamento de todo o conhecimento e a rejeitar para fora do conhecimento possvel tudo o que transcende os limites da prpria experincia. Pode pensar-se que este primado da experincia, afirmado por Occam, seja tambm devido influncia do aristotelismo; na realidade, o valor da experincia fora j reconhecido pela tradio franciscana e fora objecto de afirmaes solenes de Roberto Grosseteste e Rogrio Bacon. Occam mantm-se mais fiel a esta tradio do que Escoto. Mas, tal como o ideal aristotlico da cincia, embora j conhecido e aceite pela escolstica latina, s com Escoto foi adoptado como fora limitadora e negadora do problema escolstico, tambm o empirismo, embora j conhecido e aceite por muitos escolsticos, s com Occam se transforma na fora que determina a queda da escolstica. Ao empirismo, que o fundamento da sua filosofia, chegou Occam partindo de uma exigncia de liberdade que o centro da sua personalidade. Tal exigncia domina todos os seus pontos de vista. A propsito da condenao pronunciada pelo bispo de Paris, Estevo Tempier, sobre algumas proposies tomistas ( 284) diz ele: "As asseres fundamentalmente filosficas, que no se referem teologia, no devem ser condenadas ou solenemente interditas por ningum, porque nelas qualquer um deve ser livro de livremente dizer o que lhe parecem (Dial, inter mag. et disc., 1, tract. 11, e. 22, ed. Goldast, 170 p. 427). Era a primeira vez que era feita uma tal reivindicao, e nela inspirava Occam no s a sua investigao filosfica mas tambm a sua actividade poltica. Durante vinte anos defendeu a causa imperial com um imponente conjunto de obras, cujo principal intento o de levar a Igreja condio de uma livre comunidade religiosa, alheia a interesses e finalidades materiais, garantia e custdia da liberdade que Cristo reivindicou para os homens. A Igreja, que o domnio do esprito, deve ser o reino da

liberdade; o imprio, que segundo a velha concepo medieval, tem em seu poder no as almas irias os corpos, pode e deve ter uma autoridade absoluta. Tal a essncia das doutrinas polticas que Occam defende na luta entre o papado de Avinho e o imprio. Uma nica atitude domina toda a sua actividade: a aspirao liberdade da investigao filosfica e da vida religiosa. Mas a condio da liberdade de investigao filosfica o empirismo, dado que uma investigao que j no reconhece, como guia a verdade revelada no pode seno tomar por guia a prpria realidade em que o homem vive, a qual dada pela experincia. 315. GUILHERME DE OCCAM: VIDA E OBRA Guilherme de Occam, chamado Doctor invincibilis e Princeps nominalium pelos seus contemporneos, nasceu em Ockham, pequena aldeia do condado de Surrey, na Inglaterra. incerto o ano do seu nascimento, mas pode situar-se cerca de 1290. No , portanto, provvel que tenha sido aluno de Escoto, o qual morreu em 1308. A primeira data segura da sua biografia 1324, ano em que foi citado a compare=. na corte de Avinho para responder por algumas teses contidas no seu Comentrio s Sentenas. Uma comisso de seis doutores censurou, 171

em 1326, cinquenta e um artigos extrados de tal comentrio. Em Maio de 1328, Occam fugia de Avinho com Miguel de Cesena, geral da ordem franciscana e sustentador da tese (considerada hertica pelo papado) da pobreza de Cristo e dos apstolos; e refugiava-se em Pisa junto do imperador Lus o Bvaro; dali prosseguiu para Munich, onde provavelmente permaneceu at ao fim da vida. A sua morte deve ter ocorrido entre 1348 e 1349, sendo o seu corpo sepultado na igreja franciscana de Munich. A primeira e fundamental obra de Occam o Comentrio s Sentenas, cujo primeiro livro muito mais amplo e prolixo do que os outros trs. Escreveu ainda: 7 livros de Quodlibeta; um tratado De sacramento altaris et de corpore Christi; um breve escrito, Centiloquium theologicum, que a exposio de cem concluses teolgicas; as Summulae Physicorum tambm chamadas

Philosophia naturalis; e duas obras de lgica: a Expositio aurea super artem veterem (que contm o comentrio aos livros Praedicabilium e aos livros Praedicamentorum de Prfiro, o comentrio aos livros Perihermeneias de Aristteles, um tratado De futuris contingentibus) e a Summa totius logicae. Esto inditas outras obras, especialmente de fsica. As obras mais notveis so o Comentrio s Sentenas, os Quodlibeta e a Summa totius logicae. Numerosas so as obras polticas de Occam. Parte delas destina-se a combater as afirmaes dogrnticas, que Occam considera herticas, do papa Joo XXII. Tais obras so: Opus nonaginta dierum; De dogmatbus papae Joanis XXI1; Contra Johannem XX11; Cotnpendium errorum Johannis papae XXII. Quando, em 1338, a dieta de Rhens estabeleceu que bastava nicamente a eleio pelos prncipes alemes para a nomeao do im~or, Occam iniciou a composio de uma srie de trata172 dos em defesa desta tese. Tais tratados so: Tractatus de potestate imperiali, escrito entre 1338 e 1340; Octo quaestionum decisiones super potestatem Summi Pontificis, escrito entre 1339 e 1341; um monumental Dialogus inter magistrum et discipulum, cuja composio foi vrias vezes interrompida e que ficou incompleto; o tratado De imperatorum et pontificum potestate, que recapitula as teses do Dilogo; finalmente, o tratado De electione Caroli IV, que a ltima obra de Occam. So apcrifos a Disputatio inier militem et clericum, que do tempo de Bonifcio VIII, e o Defensorium contra errores Johannis XX11 papae. 316. GUILHERME DE OCCAM: A DOUTRINA Do CONHECIMENTO INTUITIVO A distino entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo, que servira a Escoto como fundamento para a sua teoria metafsica da substncia ( 305), serve a Occam como formulao da sua doutrina da experincia. O conhecimento intuitivo aquele mediante o qual se conhece com toda a evidncia se a coisa existe ou no e que permite ao intelecto julgar imediatamente sobre a realidade ou irrealidade, o objecto. O conhecimento intuitivo, , alm disso, aquele que faz conhecer a inerncia de uma coisa a outra, a distncia espacial ou qualquer outra relao entre as coisas particulares. "Em geral, qualquer conhecimento simples de um ou vrios termos, de uma ou vrias coisas, em virtude do qual se pode conhecer com

evidncia uma verdade contingente, especialmente referente a um objecto presente, um conhecimento intuitivo" (In Sent. prol., q. 1 Z). O conhecimento intuitivo perfeito, aquele que o princpio da arte e da cincia, a experincia, que tem sempre por objecto uma 173 realidade actual e presente. Mas o conhecimento intuitivo tambm pode ser Imperfeito o referir-se a um objecto passado (lb., prol., q. 1 Z; 11, q. 15 H). Entre o conhecimento perfeito e o imperfeito existe uma relao de derivao: todo o conhecimento intuitivo imperfeito deriva de uma experincia. A mesma relao existe entre o conhecimento intuitivo e o conhecimento abstractivo, o qual prescinde da realidade ou irrealidade do seu objecto; o segundo procede do primeiro e s se pode ter conhecimento abstractivo daquilo de que precedentemente se teve um conhecimento intuitivo (Ib., IV, q. 12 Q). O conhecimento intuitivo tanto pode ser sensvel como intelectual. Segundo Occam, a funo do intelecto no puramente abstractiva. O intelecto pode conhecer intuitivamente as prprias coisas singulares que so objecto do conhecimento sensvel; j que, se no as conhecesse no poderia formular sobro elas nenhum juzo determinado (Quodl., 1, q. 15). Intuitivamente, o intelecto conhece tambm os seus prprios actos e, duma maneira geral, todos os movimentos imediatos do esprito, tais como o prazer, a dor, o amor, o dio, etc. O intelecto conhece, com efeito, a realidade destes actos espirituais, e s a pode conhecer atravs do conhecimento intuitivo (lb., 1, q. 14). Do prprio conceito de conhecimento intuitivo, que implica uma relao imediata entre o sujeito cognoscente e a realidade conhecida, deduz-se a negao de quaisquer espcies que sirvam de intermedirias do conhecimento. Em primeiro lugar, tais espcies seriam inteis e, portanto, derrogariam o princpio metodolgico da economia (chamado "navalha do Occam") a que Occam se mantm constantemente fiel (frustra fit per plura quod potest firi per pauciora). E, em segundo lugar, o valor cognoscitivo da espcie nulo, porque, se o objecto no fosse percebido imediatamente, a espcie no o 174 poderia fazer conhecer. A esttua de Hrcules nunca conduziria ao conhecimento de Hrcules, nem se poderia judicar sobre a sua semelhana com Hrcules, se no se conhecesse previamente o prprio Hrcules (In

Sent., 11, q. 14 T). Nesta negao da espcie, que Occam tem em comum com Durand de Saint-Pourain e Pedro Aurolo, ele vai alm dos seus predecessores porque nega tambm que a realidade tenha no intelecto um esse intentionale ou apparens distinto da prpria realidade. Com efeito, s o ser puramente concebido diferente do ser real, ele no no-lo faz conhecer: a prpria realidade deve ser, como tal, imediatamente presente ao conhecimento se este deve ter o pleno e absoluto valor de verdade (lb., 1, d. 27, q. 3 CC). Com base numa teoria da experincia to completa e amadurecida, que antecipa a de Locke em todos os pontos fundamentais inclusiv na distino entre experincia interna e externa, nenhuma realidade poderia ser reconhecida ao universal. Com efeito, Occam. afirma em. termos explcitos a individualidade da realidade como tal; e faz uma crtica completa de todas as doutrinas que, seja de que forma for, reconhecem ao universal um grau qualquer de realidade, distinguindo entre as que o consideram real separadamente das coisas singulares, e as que o consideram real em unio com as prprias coisas. A concluso a impossibilidade absoluta de considerar o universal como real "Nenhuma coisa exterior alma, nem por si nem por outra coisa real ou simplesmente racional que se lhe acrescente, nem de qualquer maneira que a consideremos ou entendamos, universal; j que a impossibilidade de que alguma coisa exterior alma seja de qualquer modo universal to grande como a impossibilidade de que o homem, por qualquer considerao ou sob qualquer aspecto, seja o burro" (lb., 1, d. 2, q. 7 S). Por outras palavras, a realidade do 175 universal em si mesma contraditria e deve ser radical e totalmente excluda. O que , e que valor tem, ento, o conceito? Occam no nega que o conceito tenha uma realidade mental, isto , que existia subiective (substancialmente ou realmente) na alma. Mas esta realidade mental no seno o acto do intelecto; portanto, no uma espcie nem sequer um idolum ou fictum, isto , uma imagem ou fico que seja, duma forma qualquer, distinta do acto intelectual. Mas esta realidade subjectiva do conceito , como qualquer outra realidade, determinada e singular (lb., 1, d. 2, q. 8 Q; Quodl., IV, q. 35). A universalidade do conceito consiste, portanto, no na realidade do acto intelectual, mas na sua funo significante, para a

qual ele uma intentio. O termo intentio exprime precisamente a funo pela qual o acto intelectual tende para uma realidade significada. Como intentio, o conceito um signo (signum) das coisas; e, como tal, est em lugar delas em todos os juzos e raciocnios em que ocorre. Occam determina a funo do signo no conceito da suppositio (veja-se adiante). Preocupa-se todavia em garantir a realidade do conceito. Se o conceito de homem serve para indicar os homens e no, por exemplo, os burros, deve ento ter uma semelhana efectiva com os homens; e tal semelhana deve tambm existir entre os homens, visto que podem ser todos representados igualmente bem por um nico conceito. Mas isto no implica uma qualquer realidade objectiva do universal. A prpria semelhana, segundo Occam, um conceito, como tambm um conceito qualquer relao: por exemplo, a semelhana entre Scrates e Plato significa somente que Scrates branco e Plato tambm, mas no uma realidade que se acrescente aos termos considerados. Que um conceito represente um determinado grupo de objec176 tos e no outro qualquer, no coisa que possa ter um fundamento na relao destes objectos entre si e com o conceito, j que a prpria relao no seno um conceito privado de realidade objectiva. A validade do conceito no consiste na sua realidade objectiva. Occam abandona aqui (e a primeira vez que tal acontece na Idade Mdia) o critrio platnico da objectividade. O valor do conceito, a sua relao intrnseca com a realidade que simboliza, est na sua gnese: o conceito o signo natural da prpria coisa. Diferentemente da palavra que um signo institudo por conveno arbitrria entre os homens, o conceito, um signo natural predicvel de vrias coisas. Significa a realidade "do mesmo modo que o fumo significa o fogo, o gemido do enfermo a dor e o riso a alegria interior (Summa logicae, 1, 14). Esta naturalidade do signo exprime simplesmente a sua dependncia causal da realidade significada. Ele um produto, na alma, dessa mesma realidade: a sua capacidade de representar o objecto no significa outra coisa (Quodl. IV, q. 3). este, sem dvida, o trao mais acentuadamente empirista da teoria do

conceito de Occam: a relao do conceito com a coisa no por ele justificada metafisicamente, mas empiricamente explicada com a derivao do prprio conceito da coisa, que por si s produz na mente o signo que a representa. O outro trao caracterstico do empirismo de Occam a sua doutrina da induo. Enquanto que para Aristteles a induo sempre induo completa, que funda a afirmao geral na considerao de todos os casos possveis ( 85), para Occam, a induo pode efectuar-se tambm com base numa nica prova, admitindo o princpio segundo o qual causas do mesmo gnero tm efeitos. do mesmo gnero (In Sent., prol., q. 2 G). Occam indicou assim no princpio da uniformidade causal da natu177 reza o fundamento da induo cientfica que ser teorizada pela primeira vez na Idade Moderna por Bacon e analisada nos seus pressupostos por Stuart Mill. 317. GUILHERME DE OCCAM: A LGICA OccaM considera a lgica como o estado das propriedades dos termos e das condies de verdade das proposies e dos raciocnios em que eles ocorrem. Os termos podem ser escritos, falados o concebidos (segundo a velha classificao de Bocio). O termo concebido (conceptus) "uma. inteno ou afeco (intentio seu passio) que significa ou co-significa naturalmente qualquer coisa, nascida para fazer parte de uma proposio mental o -para estar em lugar daquilo que significa". A palavra um signo subordinado do termo concebido ou mental, enquanto que o termo escrito signo da palavra. O termo significa ou co-significa: significa quando tem um significado determinado, como, por exemplo, o termo "homem"; co-significa quando no tem um significado determinado mas o adquire em unio com outros termos. Os termos co-significantes (ou sincategoremticos) so, por exemplo: qualquer, nenhum, algum, tudo, excepo de, somente, etc. Occam, analisa na sua lgica os termos de segunda inteno, isto , que se -referem a outros termos (as intentiones primae, por seu turno, so as que se referem s coisas). Intenes segundas so as categorias aristotlicas assim como as cinco vozes de Prfiro: gnero, espcie, diferena especfica, propriedade e acidente. O motivo dominante na anlise de Occam que nenhuma inteno segunda real ou signo de uma coisa real: a lgica de Occam rigorosamente nominalista tal como a sua gnoseologia.

178 A propriedade fundamental dos termos a suposio. "A suposio como que a posio em vez de qualquer outra coisa. Assim, se um termo est numa proposio em vez de outra coisa, de modo que nos servimos dele em substituio dela e que o termo (ou o seu nominativo se ele estiver noutro caso) verdadeiro para a prpria coisa ou para o pronome demonstrativo que a indica, ento o termo supe aquela coisa". Assim, com a proposio "o homem animal" denota-se que Scrates verdadeiramente animal pelo que verdadeira a proposio "isto um animal" quando se indica Scrates (Summa logicae, 1, 63). A suposio , pois, para Occam (e dum modo geral para toda a lgica nominalista do sculo XIII) a dimenso semntica dos termos nas proposies, isto , a atribuio dos termos a objectos diferentes desses mesmos termos e que podem ser coisas, pessoas ou outros termos. Esses objectos no podem pelo contrrio, ser entidades ou substncias universais e metafsicas como a "brancura", a "humanidade", etc. Com efeito, os objectos a que a suppositio se refere devem ter um modo de existncia determinado, ou como realidades empricas (coisas ou pessoas), ou como conceitos mentais ou como signos escritos. A suposio pessoal precisamente aquela pela qual os termos esto em vez da coisa por eles significada, h uma suposio simples quando o termo est em vez do conceito mas no tomado no seu significado, como quando se diz "homem uma espcie"; e h uma suposio material quando o termo no est tomado no seu significado mas como signo verbal ou escrito, como quando se diz "homem um substantivo" ou se escreve "homem". Dado que os objectos a que a suposio se refere devem ter um modo de ser determinados, quando se formulam proposies a respeito de objectos inexistentes, essas proposies 179 so falsas porque os seus termos no esto em lugar de nada. Occam. considera por isso que so falsas as prprias proposies tautolgicas (que sob certo aspecto podem ser consideradas as mais certas) como, por exemplo, "a quimera

quimera", porque a quimera no existe (11. 14). Esta doutrina da suppositio serve de base a uma nova definio do significado predicativo do verbo ser. Diz Occam: "Proposies como Scrates homem ou Scrates animal no significam que Scrates tem a humanidade ou a animalidade nem significam que a humanidade ou a animalidade esto em Scrates, nem que o homem ou o animal esto em Scrates, nem que o homem ou o animal so uma parte da substncia ou da essncia de Scrates ou uma parte do conceito substancial de Scrates. Significam sim que Scrates verdadeiramente um homem e verdadeiramente um animal, no no sentido de que Scrates seja este predicado <homem" ou este predicado "animal" mas no sentido de que existe algo para o qual estes dois predicados esto, como quando acontece que estes dois predicados esto Mra Scrates" (11, 2; Quodl., 111, 5). significativa a oposio em que esta doutrina apresentada por Occam em confronto com a velha doutrina da inerncia, -prpria da lgica aristotlica. A doutrina da mernda, que Occam descreve, aquela para a qual a cpula "" est a indicar a relao de inerncia substancial entre sujeito e predicado. Para Occam, a cpula " " significa somente que o sujeito e o predicado esto em vez do prprio sujeito existente. Esta doutrina permite a Occam declarar falsas uma quantidade de proposies que, do ponto de vista da lgica aristotlica, oram consideradas indubitveis, como as seguintes: "A humanidade est em Scrates", "Scrates tem a humanidade", "Scrates homem pela humanidade", etc. Estas proposies que do ponto de vista aristotlico so 180 incontestveis, ou melhor, necessariamente verdadeiras, so desde logo declaradas falsas por Occam porque no existe nenhum objecto ou termo real pelo qual possa estar "humanidade". A proposio "Scrates homem" tem para Occam este nico e simples significado: existe um objecto (neste caso uma pessoa) que pode ser indicado com um pronome demonstrativo ("esta pessoa") que verdadeiramente Scrates e verdadeiramente homem. Assim, o prprio modo de entender a natureza da cpula pe Occam em condies de eliminar como falsas toda uma srie de afirmaes metafsicas referentes teoria aristotlica da substncia. Isto no que se relaciona com o significado predicativo de "ser". No que se relaciona com o significado existencial, Occam afirma **imefflatamente

que o ser e a coisa coincidem, isto , que a existncia no acrescentada essncia de uma coisa como se a essncia fosse a potncia e a existncia o acto dessa potncia, mas ambas sem **inads pertencem prpria coisa enquanto coisa real. E isto vlido quer em relao s coisas finitas quer em relao a Deus, embora sejam diferentes, o modo de ser das coisas finitas e o de Deus. Diz Occam: "'Ser significa a prpria coisa. Mas significa a primeira causa simples quando se diz dela significando que no depende de outrem. Quando, pelo contrrio, o ser se predica de outra coisa, significa a prpria coisa dependente e ordenada em relao causa primeira. Isto porque essas outras coisas no so coisas seno enquanto dependentes e ordenadas em relao causa primeira, e no existem doutro modo. Pelo que, quando o homem no depende de Deus, ento no existe e no sequer homem" (Summa log., HI, 11, 27). Tal como depois dele faro todos os lgicos nominalistas, Occam considera como fundamental a teoria das consequncias (consequentiae), isto das 181 conexes imediatas de tipo estico, e considera o prprio silogismo como um tipo particular de tais consequncias. A consequncia , duma maneira geral, uma proposio condicional na qual tanto o antecedente como o consequente podem ser constitudos por proposies simples ou compostas. O desenvolvimento occamista desta parte da lgica o mais rico dos desenvolvimentos medievais da matria, contm muitos teoremas do moderno clculo proposicional. Interessa finalmente sublinhar a importncia da posio occamista acerca dos denominados insolubilia, isto , dos argumentos que hoje denominamos paradoxos ou antinomias, e que j tinham Sido debati-dos pela lgica megrico-estica. O mais famoso de tais paradoxos era o do mentiroso que Ccero exprimia dizendo: "Se tu dizes que mentes, ou dizes verdade e ento mentes, ou dizes mentira e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96). A soluo de Occam que a proposio "eu minto" no pode entender-se como se fosse verdadeira no sentido de "eu minto que **nu,*nto". Com efeito, aquela proposio pode ser falsa, mas precisamente porque pode somente ser falsa no significa, por si mesma, nem a verdade nem a falsidade (Summa log., 111,

111, 38). Por outras palavras, tratar-se-ia duma proposio indecisvel, no sentido em que esta palavra usada na lgica moderna. 318. GUILHERME DE OCCAM: A DISSOLUO DO PROBLEMA ESCOLSTICO Uma atitude de to radical empirismo devia conduzir a uma ntida rejeio do problema escolstico desde o seu esquema bsico. Dado que o nico conhecimento possvel a experincia (da qual deriva o prprio conhecimento abstractivo) e 182 dado que a nica realidade cognoscvel a que a experincia revela, isto , a natureza, qualquer realidade que transcenda a experincia no pode alcanar-se por via natural e humana. Com efeito, Occam afirma explicitamente a heterogeneidade radical entre a cincia e a f. Trata-se de atitudes que no podem subsistir conjuntamente: mesmo quando a f parece seguir a cincia, como no caso de se crer numa concluso de que esquecemos a demonstrao, no se trata verdadeiramente de f porque se mantm firme a concluso somente enquanto se sabe que baseada numa demonstrao (In Sent., III, q. 8 R). Mas no este o caso da f religiosa, a qual s poderia ser demonstrada se se tivesse um conhecimento de Deus e da realidade sobrenatural; conhecimento que impossvel ao homem (Quodl., 11, q. 3). Os milagres e os sermes, embora possam produzir a f, no podem, de facto, produzir o conhecimento da sua verdade. A evidncia no pode estar unida falsidade: o serraceno pode ser convencido pelos milagres e pelos sermes da lei de Maom, que todavia falsa (1b., IV, q. 6). A concluso de tudo isto est exposta numa passagem da Lgica (111, 1): "Os artigos de f no so princpios de demonstrao, nem concluses, e nem sequer so provveis, j que parecem falsos a todos ou maioria ou aos sbios, entendendo por sbios os que se confiam razo natural, j que s de tal modo se entende o sbio na cincia e na filosofia". No poderia ser concebida uma excluso mais completa da verdade revelada do domnio do conhecimento humano: as verdades de f no so evidentes por si mesmas, como os princpios da demonstrao, no so demonstrveis, como as concluses da prpria demonstrao; e no so provveis porque podem parecer, e parecem,

falsas aos que se servem da razo natural. O problema escolstico assim declarado, por Occam, como 183 in"vol o desprovido de todo o significado. A teologia deixa de ser uma cincia e transforma-se numa simples amlgama de noes prticas e especulativas, inteiramente desprovidas de evidncia racional e de validade emprica (In Sent., prol., q. 12). As prprias provas da existncia de Deus no tm, para Occam, valor demonstrativo. E, com efeito, a existncia de uma realidade qualquer revelada ao homem unicamente pelo conhecimento intuitivo, isto , pela experincia; mas o conhecimento intuitivo de Deus no dado ao homem **viator (lb., 1, d. 2, q. 9 Q; d. 3, q. 2 F). E dado que a existncia e a essncia esto unidas, e que s se conhece a essncia daquilo de que intuitivamente se conhece a existncia, o homem, na verdade, no conhece nem a existncia nem a essncia de Deus (lb., 1, d. 3, q. 3 Q). A proposio "Deus existe" Do , portanto, evidente. A existncia no se predica so-mente de Deus mas tambm de todas as outras coisas reais; no pode, portanto, fazer parte da essncia de Deus, nem ser-lhe -intrnseca Ub., 1, d. 3, q. 4 G). A prova ontolgica rechaada (Quodl., VII, q. 15). Tambm no possui valor demonstrativo a prova cosmolgica que o aristotelismo introduzira na escolstica latina e que era considerada com a mais forte. Occam nega o valor dos dois princpios em que esta prova se baseia. No verdade, em sentido absoluto, que tudo o que se move seja movido por outrem:. a alma e o anjo movem-se por si mesmos, assim como o peso que tende para baixo. Nem verdade, em sentido absoluto, que impossvel remontar at ao infinito na srie dos movimentos, j que nas grandezas contnuas o movimento se transmite necessariamente de uma a outra das infinitas partes que o compem (Ceia. theol., 1 D). Quanto prova tirada do movimento causal, 184 impugnada por Occam no seu prprio fundamento, j que ele no considera ser demonstrvel que Deus seja causa eficiente, total ou parcial, dos fenmenos,

e que no bastem unicamente, as causas naturais para explicar os fenmenos (Quodl., 11, q. 1). A concluso que tais provas, privadas como so de todo o valor apodctico, podem determinar no homem somente uma razovel persuaso. J que se Deus no exercesse nenhuma aco no mundo, com que fim se lhe afirmaria a existncia? A aco de Deus no mundo pois um simples postulado da f, desprovido de valor racional (lb., 11, q. 1; In Sent., 11, q. 5 K). Tambm no se podem demonstrar os atributos fundamentais de Deus. Em primeiro lugar, no se pode estabelecer com certeza que haja um nico Deus: nenhum inconveniente derivaria da admisso de uma pluralidade de causas primeiras, porque, podendo cada uma delas querer s o melhor, nunca estariam descordantes entro si e governariam o mundo com unnime acordo (In Sent., 1, d. 2, q. 10; Qlodl., 1, q. 1). Tambm no se pode demonstrar a imutabilidade de Deus, que parece negada pelo facto de Deus ter assumido, com a incarnao, uma natureza inferior e depois a ter abandonado (Cent. theol., 12). Tambm no podem atribuir-se a Deus por via demonstrativa nem a omnipotncia nem a infinitude, e a respeito desta ltima, Occam -refuta os argumentos de Duns Escoto (Qliodl., VII, qq. 11-17). De Deus no se pode ter mais do que um conceito composto de elementos extrados das coisas naturais por abstraco (In Sent., 1, d. 3, q. 2 F). No Centiloquium theologicum desenvolve Occam uma srie de concluses de que ele prprio diz que Potius sunt incedibles quam asserendae, e que por isso as expe a ttulo de mero Cxerccio lgico. Estas concluses constituem uma reduo ao absurdo da hiptese da criao. Dado que na eternidade, como ensinou Santo Agostinho, no existe um antes nem um depois, no necessrio admitir que Deus existisse antes da criao ou que existir depois (Cent. theol., 47 D). A eternidade de Deus significa somente que Deus no tem causa da sua existncia nem, por conseguinte, comeo ou fim do seu ser; mas isto no lhe confere uma durao para alm dos limites temporais do mundo, sendo o prprio conceito de durao estranho sua natureza. Occam, detm-se nas consequncias paradoxais desta concluso, assim como na absoluta irracionalidade do dogma cristo da Trindade: "Que uma nica essncia simplicssima seja trs pessoas realmente distintas-

coisa de que nenhuma razo natural pode persuadir e afirmada nicamente pela f catlica, como o que supera todo o sentido, todo o intelecto humano e quase toda a razo" (Ib., 55). O desconhecimento da possibilidade de interpretao racional da verdade revelada em Occam to completo e decidido que assinala a etapa final da escolstica. O problema escolstico continuar, depois de Occam, a sobreviver de algum modo nas escolas, mas ser a sobrevivncia de um resduo, abandonado fora do crculo vital da filosofia, que, a partir de agora, se alimentar de outros problemas. 319. GUILHERME DE OCCAM: A CRITICA DA METAFSICA TRADICIONAL A metafsica de Occam substancialmente uma crtica da metafsica tradicional. Vimos j como ele regeita a distino real entre essncia e existncia, de que S. Toms se servira para reformar a metafsica aristotlica e a adaptar s exigncias da explicao dogmtica. pergunta sobre a existncia. de uma coisa qualquer, no se pode responder se no 186 se possui o conhecimento intuitivo da prpria coisa, isto , se a coisa no percebida por algum sentido particular ou, no caso de se tratar de uma realidade inteligvel, seno intuda pelo intelecto de modo anlogo quele em que a potncia visual v o objecto visvel. "No se pode conhecer com evidncia que a brancura existe, ou pode existir, se no se tiver visto qualquer objecto branco; e embora eu possa acreditar naqueles que contam que o leo e o leopardo existem, eu, contudo, no conheo tais coisas com evidncia se no as tiver visto" (Summa log., 111, 2, c. 25). O ser tem, portanto, um significado unvoco que o intuitivo e emprico; e no se pode predicar de Deus a no ser no sentido em que se predica das coisas naturais (Quod[., IV, q. 12). O princpio empirista vale para Occam como cnon crtico dos conceitos metafsicos tradicionais. A substncia s conhecida atravs dos seus acidentes (lb., 111, q. 6). No conhecemos o fogo em si mesmo, mas sim o calor que acidente do fogo; por isso no temos da substncia seno conceitos conotativos e negativos como " o ser que subsiste por si", "o ser que no existe em outrem", que " sujeito dos acidentes", etc. Portanto, no seno o substrato desconhecido das qualidades que a experincia revela (In Sent., 1, d. 3, q. 2). Topouco possui validade emprica o outro conceito metafsico fundamental, a causa. Do conhecimento de um fenmeno no se pode nunca chegar ao conhecimento dum outro fenmeno que seja a causa ou o efeito do primeiro; j que de nada se tem conhecimento seno atravs

dum acto de experincia, e causa e efeito so duas coisas diferentes, embora conexas, que exigem, para ser conhecidas, dois actos de experincia diferentes (lb., prol., q. 9 F). A crtica que o empirismo ingls de Locke e Hume fez dos conceitos de substncia e de causa encontra aqui 187 mn Precedente, que dele antecipa no a letra, mas tambm o espritocompreende-se que, deste ponto de vista, os conceitos fundamentatis da metafsica aristotlica, os de matria e forma, sofram uma transformao radical. Occam insiste na individualidade dos princpios metafsicos da realidade. Tantos so os princpios, diz ele, quantas as coisas geradas. Com efeito, os princpios no podem ser universais, porque nenhum universal real e nenhum universal pode ser princpio de uma realidade individual. Devem ento ser individuais, o que quer dizer que so numericamente, diferentes nos vrios indivduos, e que a forma e a matria duma coisa so diferentes da forma e da matria duma outra coisa (Summulae phys., 1, 14). Quanto matria, ela possui uma sua actualidade prpria, independente da forma substancial, da qual susceptvel em potncia: ~ est aqui de acordo com toda a tradio franciscana. Mas acrescenta que a actualidade da matria como tal consiste na extenso. impossvel, com efeito, que a matria exista sem extenso; no h matria que no tenha uma. parte distante de outra parte, pelo que, embora as partes da matria possam unir-se entre si como, por exemplo, se unem as da gua ou do ar, nunca podem, contudo, existir no mesmo lugar. Ora a distncia recproca das partes da matria a extenso (lb., 1, 19). Mas a separao de Occam em relao metafsica aristotlica assinalada, de modo ainda mais evidente pela sua crtica da causa final. A causalidade do fim consiste em ser amado ou desejado pelo agente; mas que o fim seja amado e desejado no significa que ele actue, seja de que maneira for, efectivamente: a causalidade do fim , pois, metafrica, no real (In Sent., 11, q. 3 G). impossvel demonstrar, quer mediante proposies evidentes, quer empIricamente, que qualquer efeito tenha uma 188

causa final; os agentes naturais actuam dum modo uniforme e necessrio, e por isso excluem todo o elemento contingente ou mutvel, como seriam precisamente o amor ou o desejo do fim (Quodl., IV, q, 2). E tambm no demonstrvel a causalidade teleolgica de Deus, j que os agentes naturais, privados como so de conhecimento, produzem os seus efeitos independentemente do conhecimento de Deus. A questo propter quid no tem lugar nos acontecimentos naturais, no tem sentido perguntar com que fim se gera o fogo, j que no se requer a existncia do fim para que o efeito se produza (Quodl,, IV, q. 1). Esta crtica de Occam, que preludia a famosa crtica de Espinoza, animada pelo mesmo esprito: o seu pressuposto a convico de que os acontecimentos naturais se verificam em virtude de leis necessrias que lhes garantem a uniformidade e excluem todo o arbtrio ou contingncia. 320. GUILHERME DE OCCAM: PREV A NOVA FSICA O desinteresse, pela investigao do problema teolgico coincide com o interesse plo problema da natureza. O mesmo empirismo conduzia Occam * considerar mais profundamente a natureza, j que * natureza precisamente o objecto da experincia sensvel. Occam considera a natureza como o domnio prprio do conhecimento humano, para ele, a experincia deixa de ter o carcter inicitico e mgico que ainda conservava em Bacon, e transforma-se num campo de investigao aberto a todos os homens, enquanto tais. Esta atitude permite-lhe a mxima liberdade de crtica frente fsica aristotlica. Atravs dessa critica abrem-se numerosas vigias sobre a nova concepo do mundo, as quais sero defendidas e assumidas pela filosofia do Renascimento. As possibilidades descobertas por 189 ~In converter-se-o no Renascimento em afirmaes **zesolutas e constituiro o fundamento da cincia moderna. Occam pe em dvida pela primeira vez a diversidade de natureza, estabelecida pela fsica aristotlica, e mantida por toda a filosofia medieval, entre os corpos celestes e os corpos sublunares. Tanto uns como OutrOs so formados Pela. mesma matria: o princpio metodolgico da economia impede admitir a diversidade das substncias, dado que tudo o que se explica admitindo que a matria. dos corpos celestes diferente da dos elementos

sublunares Se pode explicar admitindo que as duas matrias so da mesma natureza Un Sent., II, q. 22 B). Nem sequer Os seguidOres de Occam mantero a este respeito a afirmao do mestre, necessrio chegar a Nicolau de Cusa para encontrar novamente negada, e desta vez para sempre, a diversidade entre substnCia. celeste e substncia sublunar. Contra Aristteles, Occam admite e dde**rlde a Possibilidade de mais mundos. A argumentao de Aristteles (De Coelo, 1, 9, 276 a) segundo a qual se existisse um mundo diferente do nosso, a terra desse mundo mover-se-ia naturalmente para o centro e unir-se- nossa, e, do mesmo modo, todos os Outros** CICInOntos se reuniriam na prpria esfera fOrmando um mundo nico, combatida por Occam atravs da negao das determinaes absolutas do esPaO admitidas Por Aristteles. Um mundo diferente do nosso teria um Outro centro, uma outra circunferncia, um acima e um abaixo diferentes, e Os movimentos dos elementos estariam pois dirigidos para esferas diferentes e no se verificaria a conjuno Prevista por Aristteles (In Sen_t., 1, d. 44, q. 1 F, Cel?t. theol., 2 D). Esta relatividade das determinaes espaciais do universo ser um dos PORtOS fundamentais da fsica do Renascimento, 190 Segundo Occam, tambm a infinitude da potncia divina predispe a admitir a pluralidade dos mundos. Deus pode produzir outra matria, alm daquela que constitui o nosso mundo; pode tambm produzir um nmero infinito de indivduos das mesmas espcies existentes no nosso mundo; nada impede, pois, que com eles forme um ou mais mundos diferentes do nosso (In Sent., 1, d. 44, q. 1 E). Mas a pluralidade dos mundos implica a possibilidade do infinito real. J a negao das determinaes espaciais absolutas abria a via para admitir esta possibilidade. Com efeito, no infinito, tal como se dir no Renascimento, o centro pode estar em qualquer parte. Deus pode sempre criar uma nova quantidade de matria a acrescentar existente, e assim pode aumentar infinitamente a magnitude do mundo (1b., 1, d. 17, q. 8 D). objeco alegada por Rogrio Bacon (Op. tertium, 41, ed. Brewer, p. 141-142) de que o infinito no pode ser real porque nele a parte seria idntica ao todo, responde Occam que o princpio segundo o qual o todo maior do que a parte vale para um todo finito, no para um todo infinito. Onde existir um nmero infinito de partes, o princpio no vlido; e assim,

nu-ma fava existem tantas partes quantas existem no universo inteiro, porque as partes da fava so infiinitas (Cent. theol., 17 Q Quod[., 1, q. 9). Paralelamente infinitude de magnitude Occam admite tambm a infinitude de diviso. Qualquer magnitude contnua infinitamente divisvel e no existem entidades indivisveis. Qualquer magnitude contnua pode ter, diz Occam, o mesmo nmero de partes que o cu e a mesma proporo, ainda que sem a mesma virtude absoluta (Quodl., 1, q. 9). FinAlmente, Occam admite e defende a possibilidade de o mundo ter produzido ab aeterno, Tambm isto elo no afirma explicitamente, Emi191

J4,

**

tando-se a desimpedir o caminho das objeces

Possveis. objeco de que se o mundo fosse eterno se teria j verificado um nmero infinito de revolues celestes, o que impossvel porque um nmero real no pode ser infinito, responde Occam que assim como num contnuo cada parte, juntada a outra, forma um todo finito, embora as prprias partes sejam infinitas, tambm cada revoluo celeste, juntada s outras, forma sempre um nmero finito, ainda que no seu conjunto as revolues celestes sejam infinitas (In Sent., II, q. 8 D). Occam tinha conscincia de que a eternidade do mundo implica a sua necessidade, j que aquilo que o terno no p e ser seno produzido necessariamente (Quodl., od 11, q- 5). Sabe ainda que a eternidade do mundo exclui a criao, porque esta implica a no existncia da coisa antes do acto da sua produo (In Sem., 11, q. 8 R). No entanto considera que a prpria eternidade altamente provvel, dada a dificuldade. de conceber o incio do mundo no tempo. A pluralidade dos mundos, a sua infinitude e eternidade so, portanto, possibilidades, que, por obra de Occam se abrem investigao filosfica. Alguns sculos mais tarde, no Renascimento, estas possibilidades converter-se-o em certezas, e a viso do mundo que Occam havia entrevisto ser ento reconhecida como a prpria realidade do mundo. 321. GUILHERME DE OCCAM: A ANTROPOLOGIA

A crtica de Occam visa aqui o conceito central da psicologia, o de alma, cOMO forma imaterial incorruptvel. A nossa vida espiritual -nos dada na experincia: mediante a intuio, conhecemos directamente os pensamentos, as volies, os nossos estados interiores. Mas o conhecimento interior nada nos diz sobre uma pretensa forma incorruptvel, que 192 seja o substrato a que so inerentes os nossos estados de conscincia. Nem to-pouco chega a esse substrato mediante o raciocnio porque toda a demonstrao nesse sentido duvidosa e pouco concludente. "Aquele que segue a razo natural, diz Occam, admitiria somente que experimentamos em ns a inteleco que o acto de uma forma corprea e corruptvel. E, consequentemente, diria que uma tal forma poderia ser recebida na prpria matria. Mas nunca experimentamos aquela espcie de inteleco que a operao prpria de uma substncia imaterial; portanto, mediante a inteleco no podemos concluir que exista em ns, como forma, uma substncia incorruptvel" (Quodl,, 1, q. 10). Por outras palavras, Occam admite a possibilidade de ser o prprio corpo a pensar, isto , que o corpo seja o sujeito dos actos de inteleco, os quais constituem o nico dado seguro de que o raciocnio pode partir neste campo. O conceito de intelecto activo, que tanto trabalho dera ao aristotelismo rabe e latino, sem mais eliminado por Occam como intil para explicar o funcionamento do conhecimento. Com efeito, ele no necessrio para a formao dos conceitos. Todos os conceitos, tanto as intenes primeiras como as intenes segundas, so causados naturalmente, isto , sem que intervenham nem o intelecto nem a vontade, pelos objectos singulares presentes na experincia. Conhecidas as coisas singulares na intuio, formam-se em ns espontaneamente, Dela sua aco, os universais e as intenes segundas. Se, por exemplo, algum v duas coisas brancas, abstrai das duas coisas a brancura Que tm em comum: o que quer dizer que a noo daqueles dois objectos causa nele naturalmente, como o fogo causa o calor, uma terceira noo distinta, que o conceito do branco (In Sent., 11, q. 25 0), Trata-se, portanto, dum processo natural, isto , neces193 srio, ou seja, independente de qualquer interveno voluntria, processo

que tem o seu ponto de partida na realidade dada pela experincia e o seu ponto de chegada na espontaneidade do intelecto. O intelecto activo no tem nele nenhum lugar. To-pouco lhe pertence a funo de dirigir a formao dos juzos, tendendo a formar um juzo verdadeiro mais do que um falso, afirmativo mais do que negativo. O intelecto activo no poderia actuar seno dum modo uniforme e constante, em qualquer ocasio e em qualquer circunstncia, e deveria, portanto, dar indiferentemente lugar a proposies verdadeiras ou proposies falsas ou a umas e outras, sem tender pela sua parte nem para umas nem para outras. Requere-se, aqui pelo contrrio, uma causa no natural mas livre, como o a vontade, que dirige a ateno do homem e lhe gradua o esforo. O intelecto agente , portanto, intil em toda a linha. Entre a vontade e o intelecto estabelece Occam uma simples diferena de nomes. Na realidade eles so idnticos entre si e com a essncia da alma. A diversidade dos seus actos no basta para estabelecer a sua prpria diversidade, j que mesmo os actos do intelecto so diferentes entre si. Nem basta para os distinguir a diversidade do seu modo de agir, agindo o intelecto necessariamente e a vontade livremente, j que esta diversidade no implica uma diversidade de princpios: por exemplo, a vontade divina princpio necessrio em relao ao Esprito Santo, princpio livre em relao criatura, mas no inclui por isto nenhuma diversidade (IB., 11, q. 24 K). A vontade livre. Por liberdade entende Occam "a faculdade de pr indeferente e contingentemente coisas diferentes, de modo a poder causar e no causar o mesmo efeito, sem que nada mude excepto essa mesma faculdade" (Q_uodl., 1, q. 16). A liberdade , portanto, entendida por ele como puro e 194 simples arbtrio de indiferena. No outro o significado da palavra liberdade, segundo Occam. Se w admite que a vontade seja de algum modo determinada, ser determinada precisamente no sentido de qualquer outra coisa natural, e no bastar para diferenciar a sua determinao a diversidade da sua natureza em relao das coisas naturais; tambm as coisas naturais tm naturezas diferentes e, todavia, o modo da sua determinao um s e exclu a contingncia Un Sent., 1, d. 10, q. 2 G). A liberdade do querer no demonstrvel com o raciocnio, mas -resulta evidente pela experincia,

j que o homem experimenta em si mesmo que, sugerindo-lhe a razo alGo, a vontade pode quer-lo ou no o querer (Oi@odl., 1, ci. 166), Ou Deus possa prever as aces humanas no obstante o seu carcter contingente e livre, coisa que no se pode entender e esclarecer de nenhum modo por parte do intelecto humano (Jin Sent., I, d. 38, q. 1 U. A vontade livre o fundamento de toda a valorao moral. "0 homem, diz Occam, pode** aQir louvavelmente ou repreensivelmente, e, por **conscoune,a, merecer ou desmerecer, porque um 3Qente livre e Porque ninitos actos s a ele so im,ni-itveis" (Ouo@@Il., TTI, ci. 19). Todo o acto dif**erente dum acto de vontade nole ser mau porque pode ,r evecutado com ilm** rn@oi fim ou com uma m intf.-nco; s o acto voluntrio, enquanto est em noler do homem, ab<@ol1ihmente bom, se conforme recta r,97O (In Sent.**, T11, ci. 10 R). No basta o-ne o acto seia confcirme recta razo para aue se**;a virt,tio,zo: , nec-@-;o wie der;ve exclu@s,ivgmelnte da vontade livre**. Se 1'",iis determinasse na minba vontade um acto conforme recta ra7O. es@**te acto n@o seria virtuo,-e> nem meritrio (1b.j. Mpis se o unIor moral do** beimem dnnende eyelusiva mente da Ilberda-le do horn,-ni, o deRtino ultr@:,,miinAnno do h(,im-,m depende excluisiva mente da liberdade de Deus. 195 Occam faz a sua tese oposta de Pelgio: nada h que possa constranger Deus a salvar um homem: ele concede a salvao s com uma graa e livremente, ainda que de potentia ordinata no possa regular-se seno pelas leis que ele mesmo voluntria e contingentemente ordenou (In Sent., 1, d. 17, q. 1 M). Mas Occam tira da liberdade de escolha divina que pode predestinar ou condenar quem quiser, independentemente dos mritos humanos, uma consequncia paradoxal. No contraditrio que Deus considere meritrio um acto privado de qualquer disposio sobrenatural; assim como ele voluntria e livremente aceita como meritrio um acto inspirado pela disposio sobrenatural da caridade, tambm pode aceitar igualmente um acto voluntrio privado de tal disposio (1b., 1, d. 17, q. 2 D). Isto significa que a salvao no est impedida para quem vive somente segundo os ditames da recta razo. "No

impossvel, diz Occam (1b., 11, q- 8 C), que Deus ordene que aquele que vive segundo os ditames da recta razo e no cr em nada que lhe no seja demonstrado pela razo natural, seja digno da Vida eterna. Em tal caso, tambm pode salvar-se aquele que na vida no teve outro guia seno a recta razo". Esta uma opinio que coloca Occam para alm dos limites da Idade Mdia: a f j no uma condio necessria da salvao. A livre investigao filosfica confere ao homem tal nobreza que pode torn-lo digno da vida eterna. Que a vida eterna consista no gozo e na posse de Deus, opinio de pura f. No se pode demonstrar que tal gozo seja Possvel ao homem. No se pode demonstrar que o homem no possa verdadeiramente repousar seno em Deus. Finalmente, no se pode demonstrar que o homem possa, de qualquer modo, repousar definitivamente, j que a vontade humana, pela sua liberdade, pode sempre 196 tender para outra coisa e sofrer se no a alcanar (1b., 1, d. 1, q. 4 F). A liberdade tambm aqui insatisfao, ilimitao das aspiraes, ou seja, aquilo que Bruno denominar de herico furor. Quanto ao pecado, ele a simples no conformidade da vontade humana com o mandamento da vontade divina. Deus no obrigado a nada, dado que nenhuma norma limita ou pode limitar as possibilidades infinitas da sua vontade, mas concorre como causa eficiente no pecado do homem. No obstante isso, o pecado no imputvel a Deus, que nada deve a ningum, e que por isso no obrigado nem quele acto nem ao seu oposto: Deus, portanto, no peca, embora seja a causa do pecado humano. A vontade criada pelo contrrio, obrigada pelo preceito divino e peca quando o transgride. Sem a obrigao estabelecida por aquele preceito no haver-ia pecado para o homem, como o no h para Deus (1b., IV, q. 9 E ). 322. GUILHERME DE OCCAM: O PENSAMENTO POLTICO Occam , com Marslio de Pdua. (autor do Defensor pacis), o maior adversrio, na sua poca, da supremacia poltica do papado. Mas enquanto que Marslio de Pdua, jurista e poltico, parte da considerao da

natureza dos reinos e dos estados em geral para a soluo do problema das relaes entre o Estado e a Igreja, Occam visa reivindicar a liberdade da conscincia religiosa e da investigao filosfica contra o absolutisimo papal. A lei de Cristo, segundo Occam, lei de liberdade. Ao papado no pertence o poder absoluto (plenitude potestatis) nem em matria espiritual nem em matria poltica. O poder papal ministrativus, no dominativus: foi institudo para proveito dos sbditos, no para que lhes fosse tolhida aquela liberdade 197

que a lei de Cristo, pelo contrrio, veio aperfeioar (De imp. et pont. pot., VI, ed. Scholz, 11, 460). Nem o papa nem o conclio tm capacidade para restabelecer verdades que todos os fiis tenham de aceitar; dado que a infalibilidade do magistrio religioso pertence somente Igreja, que "a multido de todos os catlicos que tm existido desde os tempos dos profetas e dos apstolos at actualidade" (Dial. inter mag. et disc., 1, tract. 1, c. 4, ed. Goldast, 11, 402). A Igreja , por outras palavras, a livre comunidade dos fiis, que reconhece e sanciona, no decurso da sua tradio histrica, as verdades que constituem a sua vida e fundamento. Por este seu ideal da Igreja combate Occam o papado de Avinho. Um papado rico, autoritrio e desptico, que tende a subordinar a si a conscincia religiosa dos fiis e a exercer igualmente um poder poltico absoluto, afirmando a sua superioridade sobre todos os prncipes e poderes da terra, devia parecer a Occam a negao do ideal cristo da Igreja como comunidade livre, alheia a toda a preocupao mundana, em que a autoridade do papado seja unicamente a proteco da livre f dos seus membros. Indubitavelmente, o mesmo ideal de Occam animava a ordem franciscana na sua luta contra o papado de Avinho. A tese da pobreza de Cristo e dos apstolos foi a arma de que serviu a ordem franciscana para defender este ideal. No somente Cristo e os apstolos no quiseram fundar um reino ou domnio temporal, como at nem quiseram ter nenhuma propriedade comum ou individual. Quiseram sim fundar uma comunidade que, no tendo em vista seno a salvao espiritual dos seus membros, renunciasse a toda a preocupao mundana e a todo o instrumento de domnio

material. Tal tambm a preocupao polmica de Occam. As palavras que segundo um escritor antigo Occam dirigiu a Lus o Bvaro quando se refugiou 198 na sua corte: "0 Imperator, defende me gladio et ego defendam te verbo", no exprimem a essncia da obra poltica de Occam. Mais do que deter-se a defender o imperador, ele contrape a Igreja ao papado e defende os direitos da prpria Igreja contra o absolutismo papal que pretende erigir-se em rbitro da conscincia religiosa dos fiis. A Igreja para Occam uma comunidade histrica, que vive como tradio, ininterrupta atravs dos sculos, a esta tradio refora e enriquece o patrimnio das suas verdades fundamentais. O papa pode errar e cair em heresia; tambm o conclio pode cair em heresia pois que formado por homens falveis, mas no pode **catir em heresia aquela comunidade universal que no pode ser dissolvida por nenhuma vontade humana e que, segundo a palavra de Cristo, durar at ao fim dos sculos (Dial., 1, tract. 11, c. 25, ed. Goldast, 11, 494-495). Deste ponto de vista, a tese sustentada pelo papado de Avinho segundo a qual a autoridade imperial procede de Deus somente atravs do papa e, portanto, s o papa possui a autoridade absoluta tanto nas coisas espirituais com nas coisas tem. **porais, tal tese devia parecer hertica. Com efeito, assim parece a Occam, que mostra como ela infundada, observando que o imprio no foi institudo pelo papa, visto que j existia antes da vinda de Cristo (Octo quaest., 11, 6, ed. Goldast, 11, 339). O imprio fdi fundado pelos Romanos que primeiro tiveram os reis, depois os cnsules, e por ltimo **eleacram o imperador para que dominasse sobre todos elos sem ulteriores mudanas. Dos Romanos foi transferido para Carlos Magno, e em seguida foi transferido dos Franceses para a nao alem. So, portanto, os Romanos, ou os povos aos quais eles transferiram o seu poder, que tm o direito de eleio imperial. Occam defende a tese afirmada 199 dieta de Rliens de 1338 de que a eleio por parte dos prncipes da Alemanha basta por si s para fazer do eleito o rei e imperador dos Romanos. Fica excluda toda a jurisdio do papado sobre o imprio. Acerca das relaes entre o imprio e o papado, Occam admite

substancialmente a teoria da independncia recproca dos dois poderes, teoria que, afirmada pela primeira vez pelo papa Gelsio 1 (492-496), dominou quase toda a Idade Mdia. Occam reconhece, todavia, uma certa jurisdio do imprio sobre o papado, especialmente no que se refere eleio do papa. Em alguns casos, o prprio interesse da Igreja pode requerer que o papa seja eleito pelo imperador ou por outros leigos (Dial., 111, tract. 11, lib. 111, c. 3, ed. Goldast, 11, 917). NOTA BIBLIOGRFICA 315. Elementos sobre a vida de Occam foram-nos deixados por velhos escritores e cronistas como TRITIRMio, De scriptoribus ecelesiasticis e WAI)DING, Annules minorum (ad annos 1308, 1323, 1347). A data da citao de Occam a Avinho -nos dada por uma carta endereada por Occam ao capitulo geral dos franciscanos de Assis em 1334, carta publicada por K.MULLER, in "Zeitschritt fr Kirchengeschichte", 1884, p. 108 ss. Sobre a biografia de Occam: HoFFR, in "Archivum francscanum historicum", 1913, p. 209-233, 439-465, 654-669; HOCHSTETTER, Studien zur Met. u. Erkenntnislehre W. v. O., Berlim, 1927, p. 1-11; ABBAGNANO, G. Ockham, Lanciano, 1931, cap. 1. Novos documentos parecem mostrar que Occam. foi citado a Avinho por denncia do chanceler da Universidade de Oxford, John Luttereil: i. KocH, Neue Aktenstcke zu dem gegen W. v. O. in Avignon gefhrten Prozes3, in "Rech. de Thol. ancienne et rndivale", 1935, VII, p. 353-380; 1936, VIII, p. 168197; Fr. HOFFMANN, Die erste Kritik des Ockamismus durch den Oxforder KanzIer Johannes LutterelI, Breslau, 1941; LON BAUDRY, G. d'O., sa vie, se& oeuvres, ses ides sociales et politiques, I, L'homme et ses oeuvres, Paris, 1950. 200 Edies antigas: Quaestiones in quatuor libros Sententiarum, Lugduni, 1495. Centiloquium theol., Lugduni, 1495 (conjuntamente com o precedente). Expostio aurea super totam artem veterem, Bonomae, 1496. Summulac in libros physicorum o Philosophia naturalis, Bononiae, 1494; Venetiis, 1506; Romae, 1637. Quodlibeta septem, Pariss, 1487; Argentinae, 1491. De sacramento altaris et de corpore Christi, Argentinac, 1491 (conjuntamente com os Quodlibeta). Summa totius logicae, Parisfis, 1488; Bononiae, 1498;

Venetiis, 1508, 1522, 1591; Oxoniae, 1675. Edies recentes: Quaestio prima principalis Prologi in priknum brum Sententiarum cum interpretatione Gabri61is Biel, ed. Bhner, ZurichPaderborn-New Jersey, 1939; De sacramento altaris, ed. Birch, Burling- ,ton (Iowa) 1930: Tractatus de praedestinatione, ed. Bbhner, S Bonaventure (N. Y.), 1945; Parihermeneias, ,ed. Bhner, ir, "Traditio", 1946; Summa logicae, ed. Bhner, 1951-1954. Algumas questes inditas foram publicadas por CORVINO, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1955, 1956, 1958. As obras polticas foram reimpressas quase todas nos princpios do sculo XVII por Melchior Goldast na sua Monarchia S. Romani Imperii, Francofordiae, 1614. No vol. Il desta obra esto includos: Opus nonaginta dierum; Tractatus adversus errores Johannis XXII; Octo quaestionum decisione3 super potestatem Summi Pontificis; Dialogus inter magistrum et discipu7um de Imperatorum, et Pontificum potestate. As outras obras: Contra Johannem XXII, Tractatus contra Benedictum XII, Tractatus de potestate imperiali, De Imperatorum et Pontificum potestate foram edi.tadas por SCHOLZ, Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma, 1914, vol. 1. O De Imperatorum et Pontificum potestate foi tambm editado em Oxford, 1927, por Ke.nneth Brampton. A parte que falta foi publicada p,or MULDER, in "Archivum franciscanum historicum", 1924, p. 72-97. Algumas destas obras tiveram tambm edies recentes. Sobre Occam, para alm das obras j citadas: GOTTFRIED MARTIN, W. v. O., Untersuchungen zur Onto7ogie der Ordnungen, Berlim, 1949 (sobre as doutrinas lgicomatemticas de O.); E. HOCTISTETTER. P, VIGNAUx, G. MARTIN, P. BHNER, A. B. WOLTER. J. SALAmucflA, A. HAMMAN, R: HORN, V. HEYNCK, W. O. 201 (1349-1949) Aufsdtze zu seiner Philosophie und Theologie, Mnster-West., 1950; VASOLI, G. d'O., Florenga, 1953. 316. Sobre a teoria do conhecimento: HomsTETTER, Studien, cit.; DONCOEUR,

in "Revue no-scol.", 1921, p. 5-25; S. G. TERNAY, W. of O.'s Nominalism., in "Phil. Review", 19366, p. 245-268; P. VIGNAUX, Nominalisme au XIVe sicle, MontralParis, 1948. 317. Sobre a lgica: MOODY, The Logic of W. of O., Londres-New York, 1935; BHNER, Ockham's Theory of Signification, in "Frane. Stud.", 1945; MOODY, Truth and Consequence in Mediaeval Logie, Amsterdo, 1953. 318. Sobre a teologia: ABBAGNANO, 0p. Cit. cap. VI; R. GUELLUY, Phil. et thol. chez G. dIO., Louvain-Paris, 1947 (com bibl.). 319. Sobre a metafsica: HOCHSTETTER, op. Cit., 12-26, 56-62, 139-173; MENGEs, The Concept of Univocity Regarding the Predication of God and Creature, According to W. O., St. Bonaventura (N. Y.), 1952. 320. Sobre a fsica: DUHEM, tudes sur Lonard de Vinci, II, Paris, 1909, p. 39-42, 76-79, 85-86, 257-259, 416; DELISLE BURNS, in "Mind", 1916, p. 506-512. 321. Sobre a antropDIogia: WERNER, in "Sitzungb. d. k, Akad. d. Wiss. philos. hist. kl.", vol: 49:1, 1882( p. 254-302; SIEBEK(sobre a doutrina da vontade), in. "Zeitsehrift f. Philos.", 1898, p. 195-199. Sobre a tica: DIETRICII,Geschichte der Etnik, III, Leipzig, 1926, p. 171181. 322. Sobre a doutrina pGltica: RIEzLrR, Die literaschen Widersacher der Ppste zur Zeit Ludwigs des Bayern., Leipzig, 1874; DEMPF, Sacrum Imper-*um, Munich, 1929; R. SciiOLZ, W. v. O. aIs politischer Denker und sein Breviloquium de principatu tyrannico, in Schriften des Reichsinstitute fr Iterer deutsche Geschichtskunde, VIII, Leipsiz, 1944. Sobre a personaRdade de Oceam: ABBAGNANO, op. Cit.; ROCHSTETTER, in W. O. (1349-1949), P. 1-20. Bibliografia actualizada por V. HEYNCK na citada recolha de estudos, p. 164183. 202 XXIII

O OCCAMISMO 323. OCCAMISMO: CARACTERSTICAS DA ESCOLSTICA FINAL Depois de Occam, a Escolstica, no voltou a ter nenhuma grande personalidade nem nenhum grande sistema. O seu ciclo histrico est concludo e ela vive da herana do passado. O tomismo, o escotismo, o occamismo so as escolas que entre si disputam o campo, defendendo polemicamente as doutrinas dos seus respectivos chefes, por vezes exagerando-as ou deformando-as, raramente as desenvolvendo ou prestando-lhe um contributo original. Frente ao tomismo e ao escotismo que representam a via antiga, o occamismo representa a via moderna, ou seja a crtica e o abandono da tradio escolstica. Os "modernos" so os "nominalistas", que se confiam razo natural e excluem toda a possibilidade de interpretao racional da verdade revelada. A 23 de Setembro de 1339 a doutrina occamista era proibida em Paris; e a 29 de Dezembro de 1340 a condenao era confirmada com a proibio de numerosas proposies occamistas (Denifle, Chart. 203 1~ Univers. Paris., 11, 485, 505 e seguintes). Mas apesar das proibies e condenaes, o occamismo difundia-se rapidamente e bem depressa conquistava, nas mais famosas Universidades, numerosos discpulos, os quais lhe acentuaram a tendncia crtica e negativa, no s nas questes teolgicas mas tambm nas filosficas. O nmero das questes declaradas insolveis sob o ponto de vista da razo natural e dos princpios declarados desprovidos de qualquer base experimental, aumentava continuamente. A escolstica conservava a sua estrutura exterior, o seu proceder caracterstico, o seu mtodo de anlise e de discusso. Mas esta estrutura formal voltava-se contra o seu prprio contedo, mostrando a inconsistncia lgica ou a falta de fundamentao emprica das doutrinas que tinham constitudo a substncia da sua tradio secular. Todavia, medida que os [problemas tradicionais se esvaziavam de contedo, ia-se reforando o interesse pelos problemas da natureza que j haviam abrangido uma parte to notvel da especulao de Occam. Na usura a

que o occamismo submetia todo o contedo da tradio escolstica, iam amadurecendo novas foras, foras que se vieram a desenvolver na filosofia do Renascimento. 324. PRIMEIROS DISCPULOS DE OCCAM Discpulo de Occam em Oxford foi o franciscano ingls Ado Wodham ou Goddam, falecido em 1358, ao qual o mestre dedicou a Summa totius logicae. Temos dele um Comentrio s Sentenas no qual so defendidas as teses fundamentais de Occam. Considera a f como fundada precisamente numa lgica diferente da natural, uma lgica na qual no vlido, o princpio da no contradio. 204 O dominicano ingls Roberto Holkot, falecido em 1349, foi outro dos sequazes de Occam, professor de teologia em Cambridge e autor de um Comentrio s Sentenas e de escritos morais e exegticos, entre os quais, os exegticos, se situam as Praelectiones in librum Sapientiae. O cronista Aventino cita entre os principais nominalistas, juntamente com Joo Buridan e Marslio de Inghen, o frade agostinho Gregrio de Rimini que estudou em Paris, Bolonha, Pdua e Perugia e foi mestre de teologia em Paris. Escreveu um Comentrio ao primeiro e segundo livros das Sentenas e faleceu em 1358. A preponderncia do occamismo na Universidade de Paris demonstrada pelas condenaes sofridas por dois mestres da Universidade de Paris nessa poca: Joo de Mirecourt e Nicolau. de Autrecourt. De Joo de Mirecourt (de Mirecuria) foram condenadas em 1347 pelos mestres de teologia de Paris 40 teses extradas de um Comentrio s Sentenas que ficou indito. Estas teses so exageraes de princpios occamistas; entre elas encontra-se a de que Deus causa do pecado e que o homem peca com o beneplcito da vontade divina; a de que a caridade no necessria para a salvao da alma e que, portanto, o dio ao prximo no necessariamente demeritrio (Denfle, Chart., 612, n. 34, 611, n. 27). Pertencia ordem de Cister e por isso foi chamado pelos seus contemporneos "o monge branco" (monachus albus). Nicolau de Autrecourt (de Ultricuria) estudou em Paris, foi membro da

Sorbonne e magister artium. A 21 de Novembro de 1340 foi chamado por Bento XII corte de Avinho para responder por heresia. Em 1346 foram condenadas 60 teses extradas de duas cartas a Bernardo de Arezzo, de uma carta a **4EQd@o e de um Tractatus universalis indicado por vezes 4pdas palavras iniciais Exigit ordo executionis. Nicolau arrependeu-se dos seus erros 205 e morreu em 1350 como decano da ctedra de Metz. O fundamento do saber , para NicoMu de Autrecourt como para Occam, o conhecimento intuitivo. Mas a caracterstica prpria desse conhecimento no consiste, para ele, na sua referncia coisa existente enquanto mas antes na maior clareza que ele possui frente ao conhecimento abstractivo. Com efeito, qualquer conhecimento conhecimento duma coisa existente; mas "se Deus, como se cr, conhece tudo com perfeita clareza, o nosso conhecimento intuitivo poderia chamar-se abstractivo em relao ao conhecimento de Deus, o qual, pelo contrrio, deveria chamar-se simplesmente intuitivo" (Tract., 242). Alm disto, o prprio conhecimento intuitivo, embora seja medilda e fundamento, de toda a certeza, no constitu a verdade absoluta. Ele , com efeito, a evidncia, ou seja, o manifestar-se, da coisa existente; mas, diz Nicolau (Tract., 228-229) "que aquilo que se manifesta de modo prprio e ltimo como existente existia, e que aquilo que se manifesta como verdadeiro seja verdadeiro, uma concluso, **umeamente provvel: mais provvel, no mais verdadeira, do que a concluso oposta". De modo que nem sequer a ltima certeza atingvel naturalmente pelo homem implica uma garantia absoluta de verdade mas goza umicamente de um grau eminente de probabilidade. Ms um tpico e notabilssimo desenvolvimento, do occamismo: a crtica iniciada por Occam d mais um passo em frente com Nicolau de Autrecourt. E este passo em rigor, no se destina a desvalorizar a experincia, que a forma primria e ltima" do conhecimento intuitivo. A experincia, por exemplo, daquele que, estando em Roma, v que Roma uma grande cidade, no est sujeita a erro ( que S pode aparecer no juzo feito sobre ela) enquanto assumida na sua forma ltima, ou seja, presente 206

ou actual, e constitui o critrio de validade de qualquer outra manifestao. Nicolau de Autrecourt insiste, portanto, como Occam (Summa log., 111, 2, 25), que esta certeza mxima limitada aco actual e no subsiste para alm dela. Analogia do ponto de vista de Occam e Nicolau de Autrecourt com o de Locke (inclusiv no exemplo, que, no caso de Locke, o de Constantinopla) evidente. evidente tambm, na obra destes occamistas, o alargamento que sofre o conceito de conhecimento, que passa a abranger o provvel e que, em Locke, que quem no mundo moderno recolhe a herana do occamismo, se transforma numa extenso do conceito de razo at ao domnio do provvel. Compreende-se que Autrecourt no possa reconhecer metafsica aristotlica aquele valor de saber necessrio (ou seja, demonstrativo) que lhe atribuam os Escolsticos de tipo antigo. E compreende-se que renove com substancial fidelidade a crtica de Occam contra os dois conceitos, fundamentais de tal metafsica, os de substncia e de causa, nesta crtica, serve-se do princpio de no contradio que lhe parece o nico apto a garantir aquela certeza que se pode conseguir na **deincinistrao. O princpio de no contradio no permite inferir que, posto que uma coisa exista, deva tambm existir uma coisa diferente como efeito da primeira. Portanto, o princpio de causalidade no baseado no princpio de no contradio, no h pois, certeza mas s probabilidade. Do facto de o fogo ser fogo no se segue que **arla: a combusto , portanto, o seu efeito provvel, mas no uma consequncia evidente (Lappe, pap- 327). Consideraes anlogas valem para o conceito de substncia. Da substncia, ns conhecemos os acidentes; mas dos acidentes no podemos remontar com toda a evidncia at existncia da substncia. Se a substncia qualquer coisa de diferente dos objectos dos 207 sentidos e da nossa experincia interna, impossvel afirmar a sua realidade, j que da existncia de uma coisa se no pode inferir de modo algum a existncia de uma outra (1b., 12, 20-29). Juntamente com estes pontos fundamentais, Nicolau de Autrecourt defende tambm outras teses occamistas: a negao da finalidade do mundo, probabilidade de o mundo ser eterno; C ope fsica, aristotlica, como, pelo menos, igualmente provvel, a hiptese pr-

aristotlica dos tomos e do vazio. 325. OCCAMISMO: O NATURALISMO NA ESCOLA OCCAMISTA As intuies fsicas de Occam, que so o ponto de partida da mecnica e da astronomia modernas, so retomadas por um corto nmero de sequazes. Um deles Joo Buridan, nascido em Bthune, no Artos, mestre e reitor da Universidade de Paris, de quem temos notcias at 1358, ignorando-se, no entanto, o ano da sua morte. Buridan escreveu comentrios Fsica, Metafsica, Poltica, ao De anima e aos Parva naturalisa de Aristteles. A atitude geral da obra de Buridan segue de perto a de Occam, mas, por vezes, Buridan vai alm de Occam no desenvolvimento empirista e naturalista de certas teses. Por exemplo, para Occam, a distino tradicional entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectual no tem grande importncia porque o primeiro lugar assumido pela distino entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo que transversal quela; para Buridan, ela tem uma importncia ainda menor porque ele no hesita em aproximar o conhecimento conceptual dum conhecimento sensvel confuso. Respondendo questo de se os universais vm antes ou depois dos singulares, Buridan afirma que, para o 208 intelecto, temos primeiro o conceito singular -que o universal porque o intelecto parte do sentido que lhe fornece representaes singulares. Mas logo a seguir reconhece que, para os sentidos, o universal precede o singular porque o conhecimento sensvel confuso vem antes do determinado e exemplifica: como quando acontece que se v de longe um objecto que no se consegue discernir, e que, portanto, confuso ou universal (dado que pode ser um objecto qualquer), e que depois se torna cada vez mais determinado at se tornar singular quando pode ser percebido claramente (De an., 1, q. 5). Isto no seno um modo de exprimir a superioridade do conhecimento sensvel sobre o intelectual, enquanto s o primeiro o instrumento para atingir as coisas nas suas determinaes efectivas e o ponto de partida do prprio conhecimento intelectual. Dentro do mesmo esprito, Buridan acentua energicamente a tese occamista de que o prprio corpo que pensa, declarando-se propenso a considerar o intelecto como "uma forma material

desenvolvida pela potncia da matria" educta de potentia materiae, De an. 111, q. 4). Igualmente acentuado , na obra de Buridan, o interesse pela fsica considerada como cincia emprica. -lhe atribudo o mrito de ter vislumbrado o princpio da inrcia na chamada teoria do impetus, formulada a propsito do movimento dos projcteis. Este movimento era uma espcie de escndalo para a fsica aristotlica a qual admitia o princpio de que um corpo s pode mover outro por contacto. J Occam, opusera a este princpio o exemplo da flecha e, duma maneira geral, dos projcteis, aos quais comunicado um impulso que o projctil conserva sem que o corpo que lho comunicou o acompanhe na sua trajectria (In Sent., 11, q. 18 e 26). Ruridan retoma esta doutrina aplie~a 209 tambm ao movimento dos cus: estes podem perfeitamente ser movidos por um impetus a eles comunicado pela potncia divina, e que se conserva porque no diminudo ou destrudo por foras opostas; isto torna inteis as inteligncias motoras que Aristteles admitira precisamente para explicar o movimento dos cus. A astronomia moderna nascia assim na escola occamista. O nome de Buridan est ligado ao famoso exemplo do burro, o qual, colocado precisamente no meio de duas faixas de palha, morreria de fome antes do decidir a comer ou uma ou outra. Este argumento no se encontra nas obras de Buridan, e no pode encontra-se porque uma reduo ao absurdo da sua doutrina. Tal doutrina, porm, d-lhe efectivamente o seu ponto de partida. Com efeito, Buridan considera que a escolha feita pela vontade segue necessariamente o juzo do intelecto. Entre dois bens, um maior outro menor, que o intelecto julga com evidncia como tais, a vontade decide-se necessariamente pelo bem maior. Mas quando se trata de dois bens iguais, que o intelecto reconhece com evidncia como tais, a vontade no pode decidir-se nem por um nem pelo outro: a escolha no se realiza (In Eth., III, q. 1). Este precisamente o caso do " burro". Mas alis Buridan. no pretende com isto negar qualquer liberdade vontade humana; mas, dado que, na presena de um juzo evidente do intelecto a escolha feita pela vontade necessariamente determinada, a vontade livre s no sentido de poder suspender ou impedir o

juzo do intelecto (In Eth., III, q. 4). Nicolau de Oresme estudou teologia em Paris e morreu bispo de Lisieux em 1382. Traduziu para francs em 1371, por ordem do rei Carlos V, a Poltica, a Economia e a tica de Aristteles-, escreveu em francs vrios tratados sobre poltica e 210 economia, um Tratado da esfera e um Comentrio aos livros do cu e do mundo de Aristteles. Escreveu ainda, em latim, tratados de fsica. notvel a sua importncia no campo da economia poltica do sculo XIV, mas maior ainda no campo da astronomia, no qual um directo precursor de Coprnico. Basta aqui citar algumas das proposies do seu comentrio ao De coelo: "l. Que no se poderia provar com nenhuma experincia que o cu se move com movimento diurno e a terra no; II. Que nem sequer isso se poderia provar com o raciocnio; 111. Vrias boas razes para mostrar que a terra se move com movimento diurno e o cu no; IV. Como estas consideraes so teis para a defesa da nossa f". Igualmente importante a obra de Nicolau de Oresme no domnio da matemtica, onde se antecipa a Galileu e Descartes. Na sua obra De difformitate qualitatum serve-se pela primeira vez das coordenadas geomtricas que sero introduzidas por Descartes, e enunciou a lei da queda dos graves que seria formulada por Galileu. Alberto de Saxe, denominado tambm Alherto de Helmste ou Albertus Parvus, ensinou em Paris e foi reitor da Universidade de Paris e mais tarde da de Viena, na altura da sua fundao. Morreu em 1390 como bispo de, Halberstadt. As suas obras tratam de lgica, matemtica, fsica, tica e economia. escassa a sua originalidade. Na Lgica segue Occam; nas Quaestiones meteororum segue Nicolau de Oresme, nas suas teorias cientficas segue Buridan. De Buridan aproveita a teoria do impetus, de que serve para explicar o movimento dos cus, considerando tambm inteis as Inteligncias motoras admitidas por Aristteles. De Nicolau de Oresme extra provavelmente a sua teoria da gravidade e a determinao da lei da queda dos graves. Afasta-se deste ltimo ao admitir a teoria ptolomaica da imobilidade da terra. 211

326. OCCAMISMO: OS "CALCULADORES" DE OXFORD A parte da doutrina occamista que encontrou um maior nmero de sequazes foi indubitavelmente a lgica, e, da lgica, a parte mais seguida e desenvolvida foi a relativa refutao dos sofismas; parte que acaba por ser tratada de modo autnomo e com fim em si prpria, embora sempre com base nos princpios da lgica terminista e, em primeiro lugar, da teoria da suppositio. Multiplicaram-se assim as coleces intituladas Sophismata, Insolubilia, Consequentiae, Obligationes, Calculationes, cuja finalidade consiste em fornecer as regras para a soluo dos sofismas, e, com base nelas, analisar e resolver o maior nmero possvel deles, mesmo os manifestamente mais absurdos ou menos provveis. A habilidade e a subtileza destes trabalhos so notveis como tambm notvel o seu formalismo e a sua (pelo menos) aparente obiosidade, tratando problemas cuja soluo no parece, duma forma ou de outra, influenciar por pouco que seja a esfera dos problemas humanos. sobretudo por esta ltima caracterstica que os sequazes desta lgica, os quais foram numerosos em Itlia nos sculos XIV e XV,, foram asperamente criticados pelos humanistas, a comear por Petrarca que viu (e no sem deixar de ter razo) neste tipo de exerccios a tentativa de evaso dos problemas referentes, ao homem e ao seu mundo, logo, a obstinada sobrevivncia de uma filosofia que tivera j a sua poca. Por outro lado, Leibniz (numa carta a Thomas Smith datada de 1696) reconhecia ao mais clebre destes calculadores, Sulseth, o mrito de haver introduzido o simbolismo matemtico (mathesin) na filosofia escolstica; e esta observao explica o renovado interesse que estudos recen212 tes dedicam a esta escola de lca, interesse que tambm permite uma avaliao mais imparcial dessa mesma escola. Os seus principais representantes apareceram na Universidade de Oxford e especialmente no Merton Colloge onde este tipo de estudos fora iniciado pelo Tractatus de proportionibus de Toms Bradwardine ( 311). Um dos mritos da escola o de ter dado incio formulao do dicionrio de termos da mecnica que iria ser aperfeioado por Galileu. Chamavam latitude a qualquer incremento positivo ou negativo do movimento (motus), da velocidade (velocitas) ou de qualquer determinao qualitativa ou quantitativa (forma)

em todos os graus (gradus) possveis do zero at ao infinito. As principais obras desta escola foram as Regulae solvendi sophismata de Heytesbury e as Calculationes de Suiseth. Guilherme Heytesbury foi mestre do Merton College, chanceler da Universidade de Oxford em 1371 e morreu em 1380. Alm da obra mencionada (cujo ttulo completo De sensu composito et diviso, regulae solvendi sophismata) que foi escrita provavelmente em 1335, escreveu tambm uma recolha de Sophismata. Alguns dos sofismas tratados por Heytesbury no De sensu composito et diviso so os tradicionais da escola negrico-estica como, por exemplo, o do mentiroso (ef. 37). Mas aqueles cuja discusso constitui a importncia da obra referem-se noo do infinito sincategoremtico tal como tinha sido tratada pelos lgicos terministas, a partir das Summulae logicales de Podro Hispano. PoT infinito sincategoremtico entende-se uma quantidade que pode ser tomada maior ou menor do que qualquer outra quantidade dada. Tratase, como se v, dum conceito fundamental para as matemticas modernas 213 (a especialmente para o clculo infinitegiinal) e no de admirar que o tratamento que lhe foi dado pelos lgicos de Oxford tenha atrado as atenes dos estudiosos modernos; tanto mais que, ao contrrio dos escritores anteriores os quais, a comear em Rogrio Bacon e a acabar em Duns Escoto e Occam, tinham tratado esta noo nas dificuldades e nos aparentes sofismas a que dava lugar, os lgicos de Oxford adoptaram pela primeira vez, no tratamento que lhe deram, smbolos constitudos por letras e dedicaram-se sobretudo a consider-la em relao aos conceitos de movimento e de velocidade chegando mesmo a formular alguns teoremas da cinemtica moderna. Para dar uma ,ideia da maneira como Heytesbury enfrenta os problemas do infinito assim entendido, pode considerar-se o procedimento por ele seguindo na sua discusso do mximo e do mim .mo para refutar uma proposio como a seguinte: existe um peso mximo que Scrates consegue transportar. Seja a esse peso. Scrates consegue transportar a, portanto, a potncia de Scrates excede, com um excesso (excessus) qualquer, a resistncia do peso a. Mas dado que aquele excesso divisvel, com metade dele,

Scrates pode transportar o peso a mais uma outra quantidade logo a no o mximo que Scrates pode transportar. E, dado que, tal como se raciocina a respeito de a do mesmo modo se pode raciocinar a respeito de qualquer peso infinitsimamente maior do que a, resulta que no existe um peso mximo que Scrates consegue transportar. Segundo Heytesbury, deve antes dizer-se que existe um peso mnimo que Scrates no consegue transportar. Considerese, com efeito, um peso que seja igual potncia de Scrates e chame-selhe a. Scrates no consegue transportar a mas pode transportar qualquer peso 214 menor que a; portanto, a o peso mnimo que Scrates no consegue transportar (De sensu composito et diviso, vol. 194 r a). A obra mais famosa desta escola de lgica o Liber calculationum de Ricardo SWineshead tambm denominado Suseth ou Sulseth ou Suset cuja actividade se desenvolveu no segundo quartel do sculo XIV mas de quem quase nada se sabe, excepto que esteve implicado na tumultuosa eleio de um Chanceler de Oxford em 1348. A sua obra foi todavia a mais famosa nos sculos XIV e XV, e dela foram feitas numerosas edies. A sua finalidade, tal como na de Heytesbury, consistia na refutao dos sofismas; mas Suiseth afirma claramente que os sofismas nascem da noo de infinito. "Sofismas em nmero quase infinito, diz ele, podem nascer do infinito; mas se tiveres presente que no existe nenhuma proporo entre a totalidade infinita e uma das suas partes, poders resolvlos** fficifimonte" (Liber calculationum, ed. 1520, fol. 8 v b). A obra de Suiseth trat-a analiticamente vrios argumentos que constituom aspectos diversos do processo atravs do qual uma grandeza ou, duma maneira geral, uma forma (isto , uma determinao qualquer) comea a ser ou cessa de ser; aumenta ou diminui de intensidade; ou aumenta ou diminui na velo--idade em que aumenta ou diminui; ou se rarefaz ou se condensa por meio da aproximao ou afastamento das suas partes. Estes argumentos so tratados analiticamente mediante o uso de smbolos e com definies precisas, embora respeitando pouco os dados da experincia aos quais s ocasionalmente se faz referncia,

preferindo-se a maior parte das vezes a considerao de casos puramente fictcios. Ainda que nestes trabalhos se encontrem alguns dos teoremas que a mecnica moderna demonstra, o que lhes falta precisamente a exi215 gncia fundamental desta mecnica e, em geral, da cincia moderna: a da medida. Est-se ainda no domnio duma cincia qualitativa que carece do instrumento fundamental da cincia moderna, a observao mensuradora. Suisoth foi o mais famoso dos lgicos da escola de Oxford e, por isso, foi denominado por antonomsia o Calculator. Foi sobretudo em Itlia que a lgica de Oxford encontrou mais numerosos seguidores, ficando em voga durante mais dum sculo. Podem recordar-se os nomes de Poduro de Mntua (falecido em 1400) autor de um De instanti e de uma Lgica; de Paulo Veneto (falecido em 1429) autor de uma Summa naturalium que foi impressa em Veneza em 1476 e de uma coleco de Sophismata; de Caetano Tffiene (falecido em 1465) que ensinou em Pdua de 1422 a 1465, e cujo comentrio s Regulae de Heytesbury foi editado conjuntamente com elas em 1494, de Paulo de Pergola (falecido em 1451) autor de uma Lgica e de um Tratado sobre o sentido composto e dividido. Mas o mais famoso foi Biagio Pelacani de Parma que ensinou em Pavia, Pdua, Bolonha e Florena e morreu em 1416. Biagio foi um averrosta que ensinava um rgido determinismo astrolgico, a unidade do intelecto activo e a eternidade do mundo. Mas ocupou--se sobretudo de questes cientficas relativas ao movimento dos projcteis (no sentido de Buridan e de Oresme), ao movimento e contacto dos corpos e ptica. Nas Quaestiones de latitudinibus formarum trata dos mesmos problemas considerados por Heytesbury e chega a concluses semelhantes. A sua caracterstica fundamental a mistura que apresenta de averrosmo e occamismo: os aspectos mais interessantes da sua obra so os cientficos e especialmente os seus contributos para a elaborao duma ptica geomtrica. 216 327. A ESCOLA OCCAMISTA Na segunda metade do sculo XIV, o occamismo a cor-rente dominante nas

maiores Universidades da Europa. Foi chanceler da Universidade de Paris o francs Pedro de AilIy, nascido em 1350, bispo de Cambrai, cardeal, e falecido em 1420 como legado papal em Avinho. Participou no conclio de Constana (1414-1418) no qual contribuiu para a condenao da teoria da superioridade do Conclio sobre o Papado. Foi autor de numerosas obras de filosofia, teologia e cincias naturais e, dentre destas ltimas, duma Imago mundi que uma espcie de enciclopdia do saber do seu tempo. A sua filosofia depende substancialmente da de Occam. No Comentrio s Sentenas, que a sua obra principal, afirma resolutamente que o filsofo s pode servir-se da razo natural e que a razo natural no permite demonstrar nem sequer a existncia de Deus. Do ponto de vista da razo natural, a existncia de Deus unicamente provvel; a afirmao dessa existncia pertence somente f (In Sent., 1, q. 3, a. 2). Mas a f , neste caso, a f infundida directamente por Deus, isto , a f sobrenatural e no a adquirida. A f adquirida concilivel com o conhecimento demonstrativo ou cientfico, mas no o a f infundida por Deus. Diz Pedro de Aifiy: "No contraditrio que algum tenha cincia ou demonstrao e todavia no perca a f infunffida, ainda que perca a f adquirida, do mesmo modo que se pode ter f no princpio e conhecimento evidente da concluso ou conhecimento experimental da mesma, mas no se pode, simultaneamente, ter f adquirida na concluso e conhecimento evidente dele" (In Sent., 111, q. 1, a. 2). O exerccio da filosofia no exclui, portanto, a posse de uma f sobrenatural, isto , directamente infundida por Deus, mas exclui qualquer outra 217

espcie de f. Esta tese revela a tendncia crtica e cepticizante de Pedro de Ailly e domina toda a sua filosofia. At a existncia das coisas externas considerada por ele como no sendo nada segura, porque Deus podia destruir as coisas externas e manter as sensaes que delas tem o homem, pelo que, estas sensaes no so prova da sua existncia. Como todos os occamistas, Pedro, de Aly dedica-se, de boa vontade soluo ou ao esclarecimento dos insolubilia, isto , dos paradoxos da lgica, o afirma que todos estes paradoxos derivam de proposies que tm reflexionem supra se, ou seja, do tipo daquela que "significa que ela prpria

falsa". A soluo de tais paradoxos pode obter-se, segundo ele, passando da proposio enunciada proposio mental, para a qual afirma o princpio "Nenhuma proposio mental propriamente dita pode significar ser ela prpria falsa". Outros aspectos da sua doutrina derivam directamente de Occam: * prioridade do querer divino em relao ao bem * ao mal e a arbitrariedade do mesmo querer divino. Discpulo de Pedro de Ailily em Paris, Joo Gerson, Doctor Christianissimus, nasceu em 1363 e morreu em 1429. Gerson foi doutor em teologia e chanceler da Universidade de Paris aps o seu mestre. Participou tambm no Conclio de Constana onde desenvolveu uma notvel actividade. So numerosos os seus escritos de lgica e metafsica. Mas o seu interesse fundamental era a mstica O Considerationes de theologiae mystica speculativa, o De theologiae mystica practica, o De simplificatione cordis, o De elucidatione cholastica theoloQiae mvsticae propem-se introduzir, inserir a mstica dos Vitorinos e de S. Boaventura da filosofia occamista, que constitui o fundo especulativo da sua investigao. Gerson distingue o ser da coisa externa do ser objectale ou representativo que a coisa possui ao intelecto humano ou divino. A coisa externa 218 a matria ou o sujeito do ser representativo. Esta distino permitiria, segundo Gerson, conciliar os formalistas e os terministas, ou seja, os sequazes da via antiga, tomistas e escotistas, com os da via moderna, os occamistas (De concordia methaphycae cum logica). Para definir a natureza do esse objectale serve-se do conceito occamista da suppositio: a ratio objectalis est em lugar da coisa externa. Portanto, ela no seno a intetio occamista, signo da coisa natural. Com tudo isto Gerson considera que os procedimentos naturais do conhecimento no servem para alcanar o conhecimento de Deus. A teologia deve ter a sua prpria lgica; e esta lgica aquela que regula a relao entre o homem e Deus, ou seja, o amor. O amor exclui o conhecimento natural, mas ele prprio conhecimento; conhecimento experimental da realidade sobrenatural, anlogo ao que o tacto, o gosto, o olfacto so n- ps coisas sensveis (De simplific. cordis, 15). Assim procura Gerson oferecer ao homem, com a via mstica, aquele conhecimento de Deus que o occamismo lhe negava

resolutamente por via natural; e concebe o prprio conhecimento mstico, que o amor, por analogia com a experincia da realidade natural. O misticismo de Gerson apresenta-se como a integrao mstica do nominalismo occamista. Depois de Podro de Ailly e Gerson, a Universidade de Paris continua a ser o centro da via moderna, isto , do nominalismo e do occamismo. A 1 de Maro de 1473, o rei Lus XI proibia a doutrina de Occam e as obras dos nominalistas, seus seguidores; mas, em 1481, o nominalismo estava em Paris livre de toda a proibio. Na Alemanha, o nominalismo encontra numerosos sequazes. O aluno de Buridan, Marslio de Inghen, que foi em 1386 o primeiro reitor da Uni219 versidade de Heidelberg, ento fundada, e morreu em 1396, escreveu sobre teologia, lgica e fsica. Outros sequazes de Occam so Henrique de Hainbuch (1325-1397) e Henrique Totting de Oyta. (falecido em 1397), ambos os quais ensinaram em Viena e devem ser considerados entre os fundadores da faculdade de teologia daquela Universidade. Mas quem mais contribuiu para a difuso do occamismo na Alemanha foi Gabriel Biel que estudou em Heidelberg e Erfurt, ensinou na Universidade de Tubingen e morreu em 1495. O Comentrio s Sentenas de Biel no se prope outra finalidade que a de expor, abreviandoas ou completando-as, as obras de Guilherme de Occam. Os sequazes do occamismo nas Universidades de Erfurt e de Wittemberg denominaram-se gabrielistas e o prprio Lutero foi orientado para o occamismo pelas obras de Biel. NOTA BIBLIOGRFICA 323. Sobre este ltimo perodo da escolstica: MIC11ALSKi, Les courants philosophiques Oxford pendant je XiVe sicle, Cracvia, 1922; ID., Les sources du criticisme et du scepticisme dans ta philosophie du XIVe sicle, Cracvia, 1924; ID., Le criticisme et le scepticisme dans Ia phi7sophie du XIVe sicle, Cracvia, 1925. 324. O Comentrio de Ado Woddam foi impresso em Paris em 1512. As obras de Roberto Holkot tiveram numerosas edies nos ltimos anos do sculo XV

e nos primeiros amos do sculo XVI. O Comentrio de Gregrio de Rimini foi impresso vrias vezes em Paris, e em Veneza em 1532. As 40 proposies condenadas de Joo de Mireeourt foram editadas in DENIFLE, Chartularium Univ. Par., 11, 610-614. As cartas de Nicolau de Autrecourt foram editadas por LAPPE, in "Beitrge", VI, 2, 1908; o Tractatus universalis foi editado por J. R. UDONNEL, in "Mediaeval Studies", Toronto, 1, 1939. Sobre Nicolau: O'DON220 NEL, The Phil. of N. of A, and his Appraisal of Aristotie, in "Mediaeval Studies", Toronto, IV, 1942; J. R. WEINBERG, N. of A., Princeton, 1948; M. DAL PRA, N. di A., Milo, 1951. 325. As obras de Joo Buridan tiveram numerosas edies antigas. Recentes: De caelo, ed. Moody, Cambridge (Mass.), 1942; Tractatus de suppositionibus, ed. Reina, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1953. Sobre Buridan: Dumm, tudes sur Lonard de Vinci, II e III, passim; Le Systme du monde, VI e VII, passim; REINA, Il problema del linguaggio in Buridano, in "Riv. crit. di st. della fil>, 1959-1960; Note sulla psicologia di Buridano, Milo, 1959. Sobre a tradio manuscrita: FARAL, in "Arch. d'Hist. Doctr. et Lit. du m. .", 1946; FEDERICI VESCOVINI, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1960. De Nicolau de Oresme: os Comentrios aristotlicos tiveram algumas edies no sculo XV. Recentes: Etica, ed. Menut, New York, 1940; Economica, ed. Menut, Filadlfia, 1957; De caelo, ed. Menut-Denomy, in "Mediaeval Studies", 19411943; De Porigine, nature et mutation des monnais, ed. Wolowski, Paris, 1864; Johnson, Edimburgo, 1956; Quaestiones super geometriam Euclidis, ed. Busarda, Leiden, 1961. Sobre Oresme: DuHEm, Franais de Meyrones et Ia question de Ia rotatiow de Ia terre, in "Arch. fvane, frane. Hist.", 1913, 23., tudes sur Lonard de Vinci, III, Paris, 1913, 347 ss.; Le systme du monde, VII, VIII, IX, X, passin; BORCHERT, in "Beitrge", XXXI, 3, 1934, e XXXV, 4-5, 1940. As obras de Alberto de Saxe tiveram numerosas edies nos finais do sculo XV e no principio do sculo XVI. Sobre ele ver as obras citadas de Duhem e HEIDINGSFELDER, in "Beitrge", XX11, 3-4, 1921.

326. De Hytesbury: o Tratado foi impresso em Veneza em 1494. Sobre ele: DUHEM, tudes sur Lonard, III; MAYER, An der Greme von Scholastik und Naturwissenschaft, Roma@ 1952, COP. M; WILSON, W. H., Medieval Logic and the Bise of Mathematical Physics, Madison, 1956. As Calculationes de Suiseth foram editadas pela primeira vez em Pdua em 1480 e reimpressas repetidas vezes. Sobre Suiseth.* DUHEM, tudes sur Lonard, III, passim; MICHALSKI, Le criticisme et le scepticisme dans ta phl. du XIVe sicle, Cracvia, 1926; THORNDIKE, History of Magic, III, cap. 23. 221 Textos destes autores como comentrios oportunos (mas de interesse exclusivamente cientfico) foram includos na obra de CLAGETE, The Science of Mechanics in the Mi-ddle Ages, Madison, 1959. De Paulo de Pergola a Lgica e o Tractatus de sensu composito ed diviso foram impressos em Veneza em 1501 (nova edio M. A. Brovm, St. Bonaventure, N. Y., 1961). De Biagio de Parma, as obras foram impressas em Pdua, 1482, 1486 e em Veneza, 1505. O seu averrosmo manifesto no comentrio ao De anima que est indito. A obra De latitudinibus formarum foi impressa por Amodeo, Npoles, 1909. Sobre ele, alm das obras citadas de Mayer e Clagett: G. FSDERICI VESCOVINI, in "Rivista di filosofia", 1960; in "Rinascimento", 2, 1961; ALEssio, in "Rivista critica di storia. della filosofia", 1961. 327. As obras de Pedro de Ailly foram impressas conjuntamente com as de Gerson por Du Pin, Anteverpiae, 1706, e tiveram tambm numerosas edies separadas nos sculos XV e XVI. Sobre ele: DUHEM, Le systme du monde, VII, VIII, IX, X, passim. De Gerson: Opera omnia, ed. Du Pin, 5 vols., 1706, 1727 2; nova edio critica por Glorieaux, Paris, 1961, ss. Sobre e'-e: CONNOLLY, John Gerson, Louvain, 1928 (com bibl.). De Marsilio de Inghen, as obras tiveram numerosas edies no sculo XVI. As de Henrique de Hainbuch foram editadas s em parte: v. UeberwegGeyer, p. 604. As de HenrIque de Oyta foram editadas em Paris em 1506. Sobre ele: MICHAT,SKI, Le criticisme, passim; e RITTER, Marsilius von Inghen, 1921, 13, 41.

O Eptome de Gabriel Biel foi impresso pela primeira vez em 1501 e teve depois vrias edies: PRANTL, Gesch. d. Log., IV, p. 231 ss. 222 xxIV O MISTICISMO ALEMO 328. MISTICISMO ALEMO: CARACTERSTICAS DO MISTICISMO ALEMO A dissoluo da Escolstica, iniciada por Duns Escoto e progredindo rapidamente depois dele at alcanar o seu ponto terminal com Occam e o occamismo, pe em primeiro plano o problema da f. Se as verdades a que a f se dirige no tm nenhum fundamento racional, no so evidentes nem demonstrveis, nem sequer justificveis, que valor tom a f? Duns Escoto tinha colocado o fundamento da f na vontade; mas, desse modo, em vez de a justificar, havia acentuado a sua arbitrariedade. De qualquer modo, depois dele, at este fundamento desaparece: apresenta-se uma diversidade radical, que muito frequentemente uma anttese, entre a f e todas as capacidades naturais do homem. A escolstica nunca chega, todavia, negao do valor da f: o problema deste valor apresenta-se, pois, Como urgente, no momento em que se tira a essa mesma f todo o apoio da razo, considerada como capaz de indagar o mundo natural, mas no de se acercar da realidade sobrenatural e de Deus. Era 223

necessrio restabelecer a possibilidade de uma relao directa entre a criatura e o criador, a fim de justificar a f. Era necessrio reconhecer, para alm e acima dos poderes naturais do homem, a possibilidade de uma relao com Deus, sem a qual a f impossvel. Era necessrio reconhecer, no homem, um ser no finito nem de criatura, que se identificasse com o prprio ser de Deus. Tal a tarefa que a si mesmo impe o misticismo especulativo alemo, sobretudo com Mestre Eckhart. O problema da f domina inteiramente a investigao especulativa de Eckhart. A mstica precedente estava solidamente ligada investigao escolstica: era um auxiliar e um complemento dessa investigao, uma via paralela, por vezes coincidente, sempre

convergente, com a especulao. Mas agora a investigao escolstica parecia inadaptada sua finalidade; a sua capacidade de fazer aceder o homem verdade revelada parecia nula. Restava, ento, a via mstica; mas esta devia agora justificarse por si mesma, utilizando e transfigurando, at onde fosse possvel, os prprios conceitos da escolstica, para uma justificao da f. Nascia assim o misticismo especulativo, que j no uma simples descrio da ascese do homem para Deus, mas a investigao da possibilidade dessa ascese, e reconhecimento do seu fundamento ltimo na unidade essencial de Deus e do homem. 329. MESTRE DIETRICH Mestre Dietrich (Theodoricus) nasceu em Freiberg no Saxe, provavelmente cerca de 1250, e pertenceu ordem dominicana. Estava em Paris cerca de 1276, onde assistiu s lies de Henrique de Gand. Foi mais tarde mestre de teologia em Paris e ensinou nessa Universidade. Desempenhou na 224 MESTRE ECKHART E UTA Alemanha vrios cargos na sua ordem, mas a sua principal actividade foi a pregao. Depois de 1310 no voltamos a ter mais dados sobre ele; pouco depois desse ano, deve, portanto, situar-se a data da sua morte. Mestre Dietrich escreveu numerosas obras de metafsica, lgica, fsica, ptica e psicologia, obras que ficaram inditas e das quais s recentemente algumas foram publicadas. A sua especulao relaciona-se dum modo geral com a tradio agustiniana; mas a sua fonte principal Proclo, cujos Elementos de teologia tinham sido traduzidos em 1268 por Guilherme de Moerbek-e. Como Proclo, admite quatro ordens de realidades: o Uno, a natureza intelectual, as almas e os corpos, que derivam umas das outras por um processo de emanao, interpretada, num sentido cristo, como criao. Tal criao determinada pela superabundncia do ser divino que se derrama fora de si prprio, sobre os graus inferiores da realidade, criando-os e governando-os (De intellectu et intelligibili, 1, 9, ed. Krebs, p. 130). Dietrich propende para a interpretao que Avicena tinha dado da teoria neo-platnica da emanao, segundo a qual a aco de Deus sobre as coisas do mundo se exerce

mediante as inteligncias motoras das esferas celestes, de modo que cada uma delas depende da superior, e que da ltima e mais baixa dependem as coisas sublunares. Mas ele declara no afirmar decididamente tal doutrina ,porque no lhe encontra confirmao explcita na Sagrada Escritura. O misticismo curiosamente fundado por Mestre Dietrich sobre a doutrina aristotlica do intelecto activo. O intelecto activo a parte mais intrnseca e profunda da alma humana, e para ela aquilo que o corao para o animal (lb., 11, 2, p. 135). o abditum mentis, o princPio que sustenta e vivifica toda a actividade intelectual e a sede daquela verdade imutvel que, segundo Santo Agos225 tinho, est presente no homem como norma de todo o seu conhecimento (De visione beatifica, ed. Krebs, p. 77). O intelecto possvel , pelo contrrio, uma pura possibilidade, sem natureza positiva. As espcies inteligveis vm alma, no por abstraco das coisas sensveis, como sustentara S. Toms, mas pelo intelecto agente, segundo a doutrina de Avicena. E, dado que o intelecto agente a directa emanao de Deus, Dietrich aceita, neste sentido a doutrina agustiniana da iluminao divina (De inteil. et intellig. 111, 35, p. 203). Ora, precisamente por meio do intelecto agente o homem est em condies de regressar a Deus e de se unir com ele. Para esta unio, Dietrich no considera necessrio aquele lumen gloriae que S. Toms havia considerado como sua condio (S. th., 1, q. 13, a. 4); basta a aco natural do intelecto agente. " O mesmo intelecto agente. "0 mesmo intelecto agente, diz ele (De intell. et intellig., 11, 31, p. 162), aquele princpio beatfico, pelo qua-l, quando estamos informados- isto , quando ele se torna a nossa forma-, nos tornamos bem-aventurados, o nos unimos a Deus mediante a imediata contemplao beatfica, com a qual vemos a prpria essncia de Deus". 330. MESTRE ECKHART Joo Eckhart, o verdadeiro fundador da mstica alem, nasceu cerca de 1260 em Hochheim, perto de Gotha. Pertenceu ordem dominicana e estudou em Colnia, onde provavelmente foi aluno de Alberto Magno. Em seguida, estudou o ensinou em Paris cerca de 1300; e em 1302 foi nomeado doutor por Bonifcio VIII. Desempenhou alguns cargos na sua ordem, dirigiu em Estrasburgo a escola teolgica e nos ltimos anos da sua V,; Ja ensinou em Colnia. Aqui, foi-lhe movido pelo arcebispo, em 1326, um

226 processo por heresia. Retratou-se condicionalmente das suas doutrinas e apelou para o -papa. Mas morreu em 1327, antes de ser publicada a bula que condenava 28 proposies extradas da sua obra (27 de Maro de 1329). Eckaot autor de um Opus trpartitum, que s foi em parte recentemente ed'iwtado, de algumas Quaestiones, e de Sermes e Tratados em alemo. Temos dele duas obras em que justifica as proposies imputadas de heresia. 1 1 A obra de Eckhart a maior tentativa de justificao da f, qual a ltima Escolstica. tirava todo o fundamento nas capacidades naturais do ficomem. A sua obra substancialmente uma teoria da f: os seus pontos fundamentais visam estabelecer aquela unidade essencial entre o homem e Deus, entre o mundo natural e o mundo sobrenatural, que a nica condio que possib,;,,ta e justifica a atitude da f. As 28 proposies condenadas revelam j o intento fundamental da especulao de Eckhart. Afirmam a eternidade do mundo, criado por Deus simultaneamente com a gerao do Verbo, a trans, formao, na vida eterna, da natureza humana na natureza divina, a identidade perfeita entre o homem santo e Deus; a unidade perfeita e indistinta de Deus; o no-ser das criaturas como tais; o valor indiferente das obras exteriores; a pertena alma do intelecto incriado. Todas estas teses tendem a estabelecer a unidade essencial do homem e de Deus, da criatura, enquanto possui uma qualquer realidade, e do criador, e a oferecer assim ao homem a possibilidade duma relao com o mundo sobrenatural e com Deus: a possibilidade da f. Para fundamentar tal relao, Eckhart deve, por um lado, negar que as criaturas tenham, enquanto tais, uma realidade prpria; por outro lado, reduzir o ser das criaturas ao ser de Deus. Tais so, com efeito. os pontos fundamentais da sua metafsica,, "Todas as criaturas, so um puro nada, diz ele. No 227 m,41,11^k%o que sejam uma coisa pequena ou sem **imperso um puro nada. O que no tem ser, **-ras tem ser porque ,no existe. Nenhuma das criatu1 o wU ser depende da presena de Deus. Se Deus se afastasse das criaturas por um s

instante, elas cairiam no nada. Disse j outras vezes e verdade: quem agarrasse no mundo e em Deus nada mais teria do que se s tivesse Deus" (Pred., IV, ed. Quint, p. 69-70). Frente nulidade das criaturas, Deus o ser, todo o ser. "0 sor Deus. Esta proposio evidente, em primeiro lugar, porque se o ser diferente de Deus, Deus no existe nem Deus. Com efeito, de que modo poderia ser, e ser algo, se o ser fosse diferente, estranho e distinto dele? Ou ento, se Deus, Deus por causa de outrem, se o ser outro que no ele. Portanto, Deus e o ser so idnticos, pois de outro modo Deus receberia o ser de outrem" (Prologus generalis in opus tripartitum, n. 12). Eckhart no hesita a servir-se de conceitos e princpios da tradio escolstica, especialmente de S. Toms, para esclarecer este ponto. Admite a analogicidade do ser e a distino real entre essncia e existncia, que s o as traves mestras do pensamento tomista; mas serve-se de tais princpios nicamente para negar toda a realidade s criaturas enquanto tais, e reduzir o ser dessas criaturas ao ser de Deus. A analogicidade do ser significa, para ele, que "todo o ser criado tem por Deus e em Deus, no em si prprio, o ser, a vida e o saber, positiva e radicalmente". Do mesmo modo, afirma que as coisas esto em Deus como na mente do artfice; mas acrescenta tambm que as ideias das coisas no so nem criadas nem criveis, mas se identificam directamente com o Verbo, e so produzi-das pelo Pai contemporaneamente com o prprio Verbo. Desta reduo total do ser a Deus deriva, em primeiro lugar, a coeternidade e a unidade substancial 228 do mundo com Deus: "No se deve imaginar, como muitos fazem, que Deus tenha criado e produzido todas as coisas no em si mas fora de si; criou-as e produziu-as por si e em si primordialmente, j que aquilo que existe fora de Deus existe fora do ser e, assim, no existe e no poderia ter sido criado nem produzido. Em segundo lugar, o que existe fora de Deus nada. Por isso, se as criaturas ou todas as coisas produzidas se colhessem ou nascessem fora de Deus, seriam produzidas do ser para o nada, e no haveria produo ou criao mas corrupo: a corrupo, com efeito, a via que vai do ser para o no ser, isto , para o nada" (In Sap., VI, 8). Deus , portanto, o ser, todo o ser na sua absoluta unidade. Como tal, a

negao de todo o ser particular, determinado e mltiplo; o no-ser de tudo o que existe de qualquer modo diferente dele. Mesmo o seu nome inexprimvel: Eckhart serve-se de boa vontade da teologia negativa (apofatica) de Dinis o Areopagita, da qual se servira j Escoto de Ergena no principio da Escolstica. "Deus no tem nome, j que ningum pode dizer nem entender nada sobre ele. Se eu digo: Deus bom, ser mais ,verdadeiro dizer: eu sou bom, Deus no bom. Se eu digo: Deus sbio. no ser verdadeiro dizer: eu sou sbio. Eu digo, portanto: no verdadeiro que Deus seja uma essncia. Ele uma essncia superessencial e um nada superexistente" (Werke, ed. Pfeiffer, p. 318-319). Como tal, Ele, mais do que Deus, a divindade, a essncia em si que o fundamento comum das trs pessoas divinas, **wneriores s suas relaes, sua distino, sua actividade criadora; um repouso desrtico, no qual s h unidade. Mas, precisamente para este centro e para este fundamento ltimo da vida divina, precisamente para este repouso desrtico, que est para alm da 229 distino e da prpria actividade de Deus, deve tender o homem. E o homem pode para l tender, dada a natureza da sua alma. Eckhart admite as partes que a tradio escolstica distinguia: a parte racional, a irrascvel e a apetitiva; e, acima destas, a memria, a inteligncia e a vontade. Mas a mais alta potncia da alma no uma faculdade que esteja ao lado das outras, sim a alma na totalidade da sua essncia, na sua pura racionalidade. Na sua racionalidade, a alma verdadeiramente a imagem de Deus e, como tal, **incada e eterna; a alma dotada de faculdades pelo contrrio, mltipla e criada. A racionalidade a citadela da alma, a chispa nela acesa pelo prprio fogo divino (lb., p. 113). S mediante esta chispa o homem se eleva acima de toda a actividade sensvel e intelectual, contemplao. Frente ao conhecimento comum, a contemplao um no-conhecimento, uma situao de cegueira, um no-saber; mas s ela a posse, o gozo da verdade, s ela a f (lb., p. 567). A f , portanto, a reunio da realidade ltima e de Deus na sua identidade. Ela revela ao homem simultaneamente a deidade de Deus e a sub"ncia da alma: e revela-as como idnticas. A f o nascimento de Deus no homem: por ela, o homem torna-se filho de Deus. A primeira condio deste nascimento que o homem volte as

costas ao pecado, se desinteresse de todas as coisas finitas e se retrai-a, da multiplicidade dos seus poderes espirituais, em direco quela chispa de racionalidade, que o domnio do eterno. "Ns no podemos ver Deus, se no vemos todas as coisas e ns prprios como um puro nada". O homem deve fazer morrer em si tudo o que pertence criatura fazer viver em si o ser eterno de Deus: a morte do ser de criatura no homem o nascimento nele do ser divino. Para este nascimento pouco contribuem as obras externas (os jejuns, as viglias, 230 as maceraes), mas muito contribuem as internas, isto , o aprofundamento da relao com Deus, o qual ama as almas, no as obras externas. necessrio alcanar Deus, procurando-o no ponto central da alma: somente a Deus revela o fundamento da sua divindade, a sua inteira natureza, a sua verdadeira essncia. Nesse ponto culminante o homem torna-se uno com Deus, converte-se em Deus; as propriedades de Deus convertem-se nas suas. Mas a alma no se anula inteiramente em Deus: uma linha subtilssima separa sempre o homem de Deus: o homem Deus por graa, Deus Deus por natureza (Ib., p, 185). Tais so as caractersticas fundamentais do misticismo especulativo de Mestre Eckhart. Perante elas, parecem completamente irrelevantes os problemas que se costumam debater, no intento de reduzir a personalidade do seu autor a esquemas pr-estabelecidos. Mestre Eckhart foi um escolstico ou um mstico? ou no ortodoxa a sua especulao? O resultado da sua filosofia verdadeiramente o pan- ,tesmo? Uma soluo qualquer destes problemas nada diz sobre a personalidade de Mestre BAhart. J que ele certamente um mstico que, diferentemente dos outros msticos medievais (os Vitorinos, S. Boaventura) sabe que a via mstica a nica que permite o acesso verdade revelada, qual a investigao filosfica no pode conduzir. O pressuposto implcito da especulao de Eckhart a desconfiana na possibilidade de alcanar a f atravs da investigao realizada pela razo natural, desconfiana que existe na atmosfera filosfica da sua poca, e que ento encontrava as suas mais decididas expresses, O seu problema o problema da f: encontrar a possibilidade e a justificao da f, na possibilidade e na justificao duma relao directa entre o homem e Deus.

Para este problema, serve-se, sem escrpulos, de numerosos temas e 231, motivos da **adio escolstica; mas tais tomas e motivos so por ele transfigurados e entendidos segundo uma perspectiva que j no a que representa o seu significado genuno. Quanto sua ortodoxia, ele aparecer no como ortodoxo, desde que se utilize como medida da ortodoxia o tomismo ou a antiga tradio escolstica. Mas a sua especulao a ltima grande tentativa medieval de dar f religiosa uma fundamentao metafsica. Finalmente, se olharmos para a separao que Eckhart estabelece entre as criaturas como tais, consideradas como um puro nada, e Deus, Eckhart est muito longe do pantesmo; mas se olharmos para a identidade que Eckhart estabelece entre o ser autntico das criaturas, e em primeiro lugar da alma humana, e o ser de Deus, o pantesmo pode parecer a ltima palavra da sua especulao. Pode parecer; mas, na -realidade, o pantesmo, nas expresses tpicas que assumiria o Renascimento, sempre um naturalismo, e o naturalismo est muito longe da especulao eckhartiana, a qual est completamente absorvida no problema da f, e v, na unidade da criatura com Deus, a nica via mediante a qual o homem pode voltar a unir-se com Deus. 331. A MSTICA ALEM Discpulos imediatos de Eckhart so Joo Tauler e Henrique Suso. Joo Tauler nasceu cerca de 1300 em Estrasburgo e pertenceu ordem dominicana. Na luta entre Lus o Bvaro e o papa, esteve do lado do papa. A sua actividade desenvolveuse como pregador em Estrasburgo, Basileia e Colnia. Morreu em Estrasburgo em 1361. A doutrina exposta nos seus Ser~- s substancialmente a de Eckhart. Como Eckhart, distingue Deus, como Trindade e actividade criadora, da essncia divina que, 232 JOO TAULER **nidade sinplicssima, o fundamento de -na sua 4ura, Deus. Como Eckhart, distingue na alma humana as suas diversas faculdades da sua substncia ltima, que a luz da razo. Ainda como Eckhart, afirma a identidade do ser da alma com o ser de Deus e esboa o ~,nhe, mediante o qual se pode alcanar

esta identidade e Dous pode nascer no homem. H todavia um ponto capital em que Tauler modifica a doutrina de Eckhart: a identidade absoluta do ser das criaturas com o ser de Deus, a qual Eckhart insistira com to enrgicos paradoxos. A essncia divina permanecesse acima de todos os nveis, -numa altitude a que nenhuma criatura a pode alcanar; por isso que, se o esprito humano "se perde em Deus e se afoga no mar sem fundo da sua divindade", o eu espiritual no deve dissolver-se, mas penetrar essencialmente ntegro no recinto do mistrio divino. Estas atenuaes expressam, todavia, exigncias cujo fundamento se no descobre nas bases daquela teoria da f que Eckhart tinha desenvolvido com lgica inflexvel. Henrique Suso (Seuse) nasceu em Constana cerca de 1295 e pertenceu tambm ordem dominicana. Estudou em Colnia com Mestre Eckhart, foi um pregador famoso e morreu em Um em 1366. autor de um Livrinho da verdade, de um Livrinho da eterna sabedoria que ele mesmo traduziu para latim sob o ttulo de Horologium sapientiae, e que constitui a sua biografia, alm de numerosas Cartas. A obra de Suso alimentada por um intenso fogo lrico, mas tm pouca originalidade especulativa. O esqueleto do seu pensamento haurido em Eckhart. Como Tauler, preocupa-se em estabelecer uma linha de demarcao entre o ser das criaturas e o ser de -Deus. Todas as criaturas em Deus so Deus, diz ele, e no tm nenhuma distino fundamental entre si. Mas a forma natural de cada uma delas distinta da essncia divina e de todas as outras formas naturais 233 <Schriften, ed. Bililmeyer, p. 331). Uma coisa a se~o, outra a distino: a alma e o corpo no esto separados, porque um est no outro, mas so distintos, porque a alma no o corpo nem o corpo a alma. Do mesmo modo, a essncia de uma criatura distinta, mas no separada, da essncia de Deus e da essncia das outras criaturas. A essncia divina no a essncia da pedra, nem a da pedra a divina ou a das outras criaturas (Ib., p. 354). Por isso, tambm a unidade do homem com Deus inferior unidade de Deus consigo mesmo, do Filho com o Pai. E, com efeito, o Filho de Deus tal por sua natureza e no tem uma personalidade independente desta sua natureza; o homem, pelo contrrio, tem uma personalidade natural, que o distingue de Deus; o seu nascimento como filho de Deus , portanto, s um renascer (1b., @p.

355). Tauler e Suso, que contriburam enerme-mente, com a sua actividade literria e os seus sermes, para a difuso do misticismo especulativo de Eckhart, no so pensadores originais. A influncia de Eckhart faz-se tambm sentir numa obra mstica, a Teologia alem, composta em Francfort por um dominicano annimo na segunda metade do sculo XIV e que foi publicada pela primeira vez por Lutero (1516-1518). Ao crculo do misticismo alemo pertence ainda o flamengo Joo de Ruysbroeck, denominado o admirvel, (1293-1381), autor de numerosas obras msticas, das quais a maIs importante O ornamento das bodas espirituais. Encontramse em Ruysbroeck os temas fundamentais da especulao de Eckhart. ",O esprito possui Deus essencialmente na sua nua ,natureza e Deus possui o esprito. O esprito vive em Deus e Deus vive nele. Esta unidade essencial -reside em Deus; se ela faltasse, todas as criaturas seriam reduzidas ao nada" De ornatu spirit. nupt., 234 11, 59). A vida contemplativa a realizao plena desta unidade. "Ns contemplamos intensamente aquilo que somos; e aquilo que contemplamos, isso mesmo somos: assim a nossa mente, vida e essncia elevada e unida prpria verdade, que Deus. Nesta simples e intensa contemplao somos uma nica vida e um nico esprito com Deus. Esta chamo ou vida contemplativa" (De calculo, 10). Porm, tambm Ruysbroeck considera impossvel que na contemplao o homem porca inteiramente a sua essncia de criatura (De ornatu spir. nupt., 111, 1). A nossa unio com Deus condicionada pelo nosso conhecimento de Deus e de Cristo, pois, se o no fosse, tambm uma pedra poderia alcanar a vida eterna. Ns somos uno com Deus e, todavia, permanecemos eternamente diferentes daquilo que ele (De calculo, 9). NOTA BIBLIOGRFICA 329. Das obras de Dietrich foram editadas: Tractatzts de intellectu et inteZligibili e Tractatus de habitibu,s, por KREBS, in "Beitrge", V, 5-6, 1906; De esse et essetia pelo mesmo KREBS, in "Revue no-scl.", 1911, p. 516-536; De iride, por MRSCHMIDT, in "Beltrg", XII, 5-6, 1914.

Sobre ele ver, alm da introduo de KREBS, BIRKENMAJER, in "Reitrge", XX, 5, ,1922. 330. Os Sermes e os Tratados em alemo de Eckhart foram editados por PFEIFFER, Deutsche Mys~ tiker des 14 Jahrhunderts, vol. 11, 1857, e tiveram depois numerosas edies parciais. Os escritos em @l@atim foram editados por DENIFLE, in "Archiv. fr Litt. Gesch. des M. A.", 1866. As Quaestiones foram edItadas por GRABMANN, in "Sitzungsberichte der bauerich. Akad. d. Wiss.", 1921. Uma nova edio das obras :latinas e alems a que foi publieada por Weiss, Kock, Christ, Benz, Stuttgart-Berlim, 1936 ss. Trad. itaI.: Prediche e trattati, Bolonha,, 1928; La nascita eterna (Antologia com textos e trad.), de FAGGIN, Florena, 1953. 235 As obras em que Eckhart defende as proposies Imputa~ herticas foram editadas primeiro por DANILS, In "Beitrge", XXIII, 5, 1923, depois por THRY, In "Archives d'hist. doctrinale et littraire du moyen ge", 192619271 p. 229-268. DELACR0IX, Essa sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIVe sicle, Paris, 1900; KARRER, Meister Eckhart, Erfurt, 1926; LONGPR, QUeStions indites de matre Eckhart, in "Revue no-scol.", 1927, p. 69-85; DFLT,A VOPLE, Il misticismo 8peculativo di Maestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bollonha, 1930; 2.1 edic, revista: E. o della fil. mistica, Roma, 1952-, CLARK, The Great Geman Mystics, Eckhart, Tauler, Suso, Oxford, 1949; KoPPER, Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbrcken, 1955; LOSSKY, Thologie ngative et conn&ssance de Dicv, chez M. Eckhart, Paris, 1960. 331. Os Sermes de Tauler tiveram numerosas edies antigas. No seu texto original em alemo medieval foram editadas por Vetter, Berlim, 1910. H deles uma traduo francesa, verificada com a traduo latina, de Noel, Paris, 1911913. O texto crtico das obras de Henrique Suso foi editado por BIHLMEYER: Deutsche Schriften, Stuttgart, 1907. A Teologia alem foi novamente editada por PFEIFFER, Stuttgart, 1851, 5., ed., 1924.

As obras de Ruysbroek foram editadas na verso latina em Colnia em 1552. Uma sua edio completa na lngua original foi publicada por David, em Gand, 6 vols., 1858-1869. Para a bibliografia sobre estes autores: UEBERWEGGEYER, p. 789-791; FAGGIN, Meister Eckhart e Ia mistica, tedesca pre-protestante, Milo, 1946; e trad. esp. Buenos Aires, 1953 (com hibl.). 236 INDICE XIV - ALBERTO MAGNO ... ... ... ... ... ... 7 2687 Vida e ... ... A

267. A obra de AJberto Magno Obra ... ... ... ... ... 10 269. ... 12 270. Metafsica ... ... Antropologia .. . ... ... ... Nota bibliogrfica XV - S. TOMAS DE AQUINO 272. A figura de S. ... ... ...

Filosofia e Teologia ... ... is 21 ... ... de 23 ...

14 271.

... ... Toms

Aquino ... ... ... ... ... ... 23 273. Vida e Obra ... ... ... ... 26 274. Razo e F ... ... ... .. . ... 29 275. Teoria do conhecimento ... ... 32 276. Metafsica ... ... ... ... ... 39 277. As provas da existncia de Deus 44 278. Teologia ... ... .. . ... ... 47 279. Psicologia ... ... ... ... ... 50 280. ntica ... ... ... ... ... ... 52 281. Politica ... ... ... ... ... ... 55 282. Esttica ... ... ... ... . .. 57 Nota bibliogrfica 237 XVI -0 AVERROISMO LATINO 283. Oaractersticas do Averroismo ... ... ... ... 61 284. Siger de ... ... ... 61 ... ... ... 58

latino ... ... Brabante: Vida e Obra unidade do intelecto eternidade do mundo

64 285. ... ...

Siger: Necessidade do ser e ... 66 286. Siger: A

e a doutrina da dupla verdade ... ... ... 70 Nota bibliogrfica ... ... ...

68 287. 71

Bocio de Dcia

XVII-A LGICA DO S2CULO XIII 288. Desenvolvimento da lgica ,dieval ... ... ... ... ... ... 75 289. Pedro Hispano 290. Raimundo Llio ... ... Nota bibliogrfica ... ... ... me-

... ...

75

... ... 80 83 ... ... ... 85

78

XVIII -A POLPMICA SOBRE O TO1@ffSMO 291. A luta contra S. Toms Acquasparta ... ... 238 88

85 292. Mateus de

293. A escla de S. Boaventura ... 92 294. A escola Tomista ... ... ... 93 295. Henrique de Gand: A Metafsica 96 296. Henrique de Gand: A Antropologia ... ... Fontaines ... ... 101 Nota bibliogrfica ... ... ... ... 99 297. Godofredo de

... ...

...

102

XIX-A FILOSOFIA DA NATUREZA NO SnCULO XIII 298. ... ... ... ... ... .. . 107

Cara cteristicas da investigao

naturalista no skwulo XIII ... 107 299. Rogrio B-acon: Vidae Obra ... 110 300. Bacon: A expelincia ... ... 111 301. Witelo ... ... ... ... ... ... 116 Nota bibliogrfica XX-JO-&O DUNS ESCOTO 302. Doctor subtilis Obras ... ... ... ... ... 123 239 ... ... ... ... ... 117 ... ... ... ... ... ... 119

119 303. Vida e ... ... ...

121 304. Cincia e F

305. Conhecimento, intuitivo ... ... 128 306. O ser e Deus ... ... ... ... ... ... ... 140 Nota bibliogrfica ... ...

e douti-!na da substncia ... ... ... 146 134 307. O Homem

...

XXI-A POLMICA TEGLOGICA E POLTTICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV ... ... ... ... ... ... 149 308. Sinais precursGres da dissoluo Durand de Saint... ... ... 154 312. Os

escolstica ... ... ... ... ... 149 309. Pourain ... 150 310. Pedro Aurolo ... 153 311. A escola escotista, ... ... ... ltimos averroistas medievais .. . ... ... e a Filosofia ... ... ... 157 313.

Marslio de Pdua

Jurdico-Poltica da Idade Mdia bibliogrfica ... ... ... 166 XX11-GUILHERME DE OCCAM 314. A liberdade de investigao Obra ... ... ... ... ... 171 240

160 Nota

... ... ...

...

169

169 315. Vida e

316. A doutrina do conhedmento intuitivo 173 317. A Lgica ... ... ... ... dissoluo do problema esco1 @stico 319. ciona,1 ... ... ... ... ... ... 182

... ... ... ... ... ... 178 318. A

A critica da metafsica tradi... ... ... ... ... ... 186 ... ... 189 321. A 192 322. O pensamento

320. Preldios nova fisioa Antropologia, ... ... ... ... po211tico ... ... 197 Nota bibliogrfica xxIII -o OCCAMISMO ... ... ...

200 ... ... ... 203

... ...

323. fina,1 324. 325.

Caractersticas da escolstica ... ... .. . ... ... ... 203 204

Primeiros discpulos de Occam O naturalismo na escola occa-

mista ... ... ... ... ... ... 208 326. "calculadores" de Oxford ... 212 327. A esco'a occamista. ... ... ... 217 Nota bibliogrfica 241 xxIv O MISTICISMO ALEMAo Caracterstica do misticismo 329. . -- 223 330. Mestre Dietrich ... ... Eckhart ... ... 226 -A mstica alem 23,5 242 Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENA na Tipografia Nunes Porto 14 --- --alemo ... ... ... ... ... 220

Os

... 223 328. ... ... ... .. 224 331. Mestre 232

... ... Nota bibliogrfica