Os PRSOCRTICOS

FRAGMENTOS, DOXOGRAFIA E COMENTRIOS

Seleo de textos e superviso: Prof. Jos Cavalcante de Souza Dados biogrficos: Remberto Francisco Kuhnen Tradues: Jos Cavalcante de Souza, Arma Lia Amaral de Almeida Prado, sis Lana Borges, Maria Conceio Martins Cavalcante, Remberto Francisco Kuhnen, Rubens Rodrigues Torres Filho, Carlos Ribeiro de Moura, Ernildo Stein, Arnildo Devegili, Paulo Frederico Flor, Wilson Regis

Os PR-SOCRTICOS VIDA E OBRA

Consultoria: Jos Amrico Motta Pessanha

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Fundador VICTOR CIVITA (1907 - 1990)

Editora Nova Cultural Ltda., uma diviso do Crculo do Livro Ltda. Copyright desta edio, Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo, 1996 Alameda Ministro Rocha Azevedo, 346 - 2 andar -CEP 01410-901 - So Paulo, SP. Texto publicado sob licena de The Macmillan Press Limited, Londres (Filosofia Grega, cap. IV, "Leucipo") Direitos exclusivos sobre todas as tradues deste volume, Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo. Direitos exclusivos sobre Os Pr-Socrticos - Vida e Obra, Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo. ISBN 85-351-0694-4

I. Do MITO FILOSOFIA

QUE

TER LEVADO

o homem, a partir de determinado momento de sua

histria, a fazer cincia terica e filosofia? Por que surge no Ocidente, mais precisamente na Grcia do sculo VI a.C., uma nova mentalidade, que passa a substituir as antigas construes mitolgicas pela aventura intelectual, expressa atravs de investigaes cientficas e especulaes filosficas? Durante muito tempo o problema do comeo histrico da filosofia e da cincia foi colocado em termos de relao Oriente - Grcia. Desde a prpria Antigidade confrontaram-se duas linhas de interpretao: a dos "orientalistas", que reivindicavam para as antigas civilizaes orientais a criao de uma sabedoria que os gregos teriam depois apenas herdado e desenvolvido; e a dos "ocidentalistas", que viam na Grcia o bero da filosofia e da cincia terica. Interessante observar que os prprios gregos dos sculos V e IV a.C., como Plato e Herdoto, estavam ciosos da originalidade de sua civilizao no campo cientfico-filosfico, embora reconhecessem que noutros setores,

particularmente na arte e na religio, os helenos tivessem assimilado elementos orientais. Nos gregos do perodo alexandrino ou helenstico, porm, desaparece essa pretenso de absoluta originalidade: a perda da liberdade poltica e a incluso da Grcia nos amplos imprios macednio e romano alteram a viso que os prprios gregos tm de sua cultura. J no se sentem como pretendia Aristteles dotados de uma "essncia" prpria e completamente diferente da dos "brbaros" orientais. Assim que Digenes Larcio, em sua Vida dos

Filsofos, j se refere fabulosa antigidade da filosofia entre persas e egpcios. Foi, porm, entre os neoplatnicos, os neopitagricos, com Filo, o Judeu, e com os primeiros escritores cristos que surgiu, mais definida, a tese da filiao do pensamento grego ao oriental. Em nome de afirmaes nacionais ou doutrinrias, passou-se a atribuir ao Oriente a condio de fonte originria da tradio filosfica, que os gregos teriam apenas continuado e expandido. Ainda no sculo XIX os historiadores se dividem a respeito do comeo histrico da filosofia e da cincia terica. Ao orientalismo de Roth e de Gladisch ope-se, por exemplo, o ocidentalismo de Zeller ou de Theodor Hopfener. As disputas continuariam indefinidamente em termos da relao "emprstimo" ou "herana" entre Oriente e Grcia, examinada freqentemente com bases apenas conjeturais, se dois fatores no viessem, a partir do final do sculo XIX, deslocar o eixo da questo: a expanso das pesquisas arqueolgicas e o interesse pela natureza da chamada mentalidade primitiva ou arcaica. A arqueologia veio substituir muitas das elucubraes por indicaes bem mais seguras e convincentes, demolindo preconceitos e, s vezes, propondo hipteses novas de trabalho. O interesse pela mentalidade arcaica veio, por sua vez, mostrar que o principal aspecto da questo da origem histrica da filosofia reside na compreenso de como se processa a passagem entre a mentalidade mito-potica ("fazedora de mitos") e a mentalidade teorizante. Embora a questo do incio histrico da filosofia e da cincia terica ainda contenha pontos controversos e continue um "problema aberto" na dependncia inclusive de novas descobertas arqueolgicas > a grande maioria dos historiadores tende hoje a admitir que somente com os gregos comea a audcia e a aventura expressas numa teoria. s conquistas esparsas e assistemticas da cincia emprica e pragmtica dos orientais, os gregos do sculo VI a.C. contrapem a busca de uma unidade de compreenso racional, que organiza, integra e dinamiza os conhecimentos. Essa mentalidade, porm, resulta de longo processo de racionalizao da cultura, acelerado a partir da

demolio da antiga civilizao micnica. A partir da, a convergncia de vrios fatores econmicos, sociais, polticos, geogrficos permite a ecloso do "milagre grego", que teve na cincia terica e na filosofia sua mais grandiosa e impressionante manifestao.

O NASCIMENTO DA EPOPIA
A chegada dos drios, no sculo XII a.C, s circunvizinhanas do mar Egeu constitui momento decisivo na formao do povo e da cultura grega. Na pennsula e nas ilhas cenrio natural da Grcia em gestao est ento instalada a civilizao micnica ou aqueana, que se desenvolvera em estreita ligao com a civilizao cretense e em contato com povos orientais. A sociedade micnica apresenta-se composta por grande nmero de famlias principescas, que reinam sobre pequenas comunidades. Essa pluralidade, decorrente da originria diviso em cls, fortalecida pelas prprias caractersticas fsicas da regio: o relevo, compartimentando o territrio, torna alguns locais mais facilmente interligveis atravs do mar. Assim, muito antes que as condies geogrficas contribuam para que as cidades-Estados venham a se desenvolver como unidades autnomas, j so motivo para que, desde suas razes micnicas, a cultura grega se constitua voltada para o mar: via de comunicao e de comrcio com outros povos, de intercmbio e de confronto com outras civilizaes, ao mesmo tempo que incentivo a aventuras reais e a construes imaginrias. Chegando em bandos sucessivos, vindos do norte, os drios dominam a regio. Embora da mesma raiz tnica dos aqueus, apresentam ndice civilizatrio mais baixo. Possuem, porm, uma incontestvel superioridade: o uso de utenslios e armas de ferro, fator decisivo para a vitria sobre os micnicos, que permaneciam na Idade do Bronze.

As invases dricas acarretam migraes de grupos de aqueus, que se transferem para as ilhas e as costas da sia Menor e a fundam colnias, tentando preservar suas tradies, suas instituies e sua organizao social de cunho patriarcal e gentlico. As novas condies de vida das colnias e a nova mentalidade delas decorrente encontram sua primeira expresso atravs das epopias: em poesia o homem grego canta o declnio das arcaicas formas de viver ou pensar, enquanto prepara o futuro advento da era cientfica e filosfica que a Grcia conhecer a partir do sculo VI a.C. Resultantes da fuso de lendas elias e jnicas, as epopias incorporaram relatos mais ou menos fabulosos sobre expedies martimas e elementos provenientes do contato do mundo helnico, em sua fase de formao, com culturas orientais. A lngua desses primeiros poemas da literatura ocidental uma mistura dos dialetos elio e jnico, com predominncia do ltimo. Entremeando lendas e ocorrncias histricas relatando particularmente os acontecimentos referentes derrocada da sociedade micnica , surgem ento cantos e sagas que os aedos (poetas e declamadores ambulantes) continuamente foram enriquecendo. Constitudos por seqncias de episdios relativos a um mesmo evento ou a um mesmo heri, surgem, assim, "ciclos" que cantam principalmente as duas guerras de Tebas e a Guerra de Tria. Desses numerosos poemas, apenas dois se conservaram: a Ilada e a Odissia de Homero, escritos entre o sculo X e o VIII a.C.

TEMPOS DE DEUSES E HERIS

Da vida de Homero praticamente nada se sabe com segurana, embora dados semilendrios sobre ele fossem transmitidos desde a Antigidade. Sete cidades gregas reivindicam a honra de ter sido sua terra natal. Homero freqentemente descrito como velho e cego, perambulando de cidade em cidade,

a declamar seus versos. Chegou-se mesmo a duvidar de sua existncia e de que a Ilada e a Odissia fossem obra de uma s pessoa. Poderiam ser coletneas de cantos populares de antigos aedos e, ainda que tenha existido um poeta chamado Homero que realizou a ordenao desse material e enriqueceu com contribuies prprias, o certo que essas obras contm passagens procedentes de pocas diversas. Alm de informar sobre a organizao da polis arcaica, as epopias homricas so a primeira expresso documentada da viso mito-potica dos gregos. A interveno, benfica ou malfica, dos deuses est no mago da psicologia dos heris de Homero e comanda suas aes. Com efeito, a Ilada e a Odissia apresentam-se marcadas pela presena constante de poderes superiores que interferem no desenrolar da luta entre gregos e troianos (tema da Ilada) e nas aventuras de Ulisses ou Odisseu (tema da Odissia). Na medida em que essa interferncia permanece incerta ou obscura, ela designada por palavras vagas, como "thos", "Zeus" e principalmente "dimon". Nas epopias homricas, porm, essas formas populares de designao das potncias superiores e misteriosas tendem a assumir forma definida, abrindo caminho compreenso da divindade e, conseqentemente, alijando do plano divino o carter de inescrutabilidade e de misteriosa ameaa. Mesmo quando representam foras da natureza os deuses homricos revestem-se de forma humana; esse

antropomorfismo atribui-lhes aspecto familiar e at certo ponto inteligvel, afastando os terrores relativos a foras obscuras e incontrolveis. Sobrepondo-se a arcaicas formas de religiosidade, Homero exclui do Olimpo, mundo dos deuses, as formas monstruosas, da mesma maneira que exclui do culto as prticas mgicas. Esses aspectos primitivos, quando excepcionalmente despontam, servem justamente para comprovar o trabalho realizado pelas epopias homricas no sentido de soterrar concepes sombrias e

aterrorizadoras, substituindo-as pela viso de um divino luminoso e acessvel, de contornos definidos porque feito imagem do homem.

A racionalizao do divino conduz a uma religiosidade "exterior", que mais convm ao pblico a que se dirigem as epopias: polis aristocrtica. Essa religiosidade "apolnea" permanecer como uma das linhas fundamentais da religio grega: a de sentido poltico, que servir para justificar as tradies e instituies da cidade-Estado. Os deuses homricos so fundamentalmente deuses da luz (de dos provm tanto "deus" quanto "dia") e seu antropomorfismo no diz respeito apenas forma exterior, semelhante dos mortais: os deuses so tambm animados por sentimentos e paixes humanas. A humanizao do divino aproxima-o da compreenso dos homens, mas, por outro lado, deixa o universo em cujo desenvolvimento os deuses podem intervir suspenso a comportamentos passionais e a arbtrios capazes de alterar seu curso normal. Isso limita o ndice de racionalizao contido nas epopias homricas: uma formulao terica, filosfica ou cientfica exigir, mais tarde, o pressuposto de uma legalidade universal, exercida impessoal e logicamente. Ento, abolindo-se a atuao de vontades divinas divergentes, chegar-se- a um divino neutro imparcial: a divina arch das cosmogonias dos primeiros filsofos. bem verdade, porm, que j na viso mitolgica expressa pelas epopias, a suserania de Zeus introduz na famlia divina um princpio de ordem, que tende a unificar e a neutralizar as preferncias discordantes dos vrios deuses. Do ponto de vista tico, essa suserania estabelece uma diferena marcante entre a Ilada (obra mais antiga) e a Odissia: nesta, a fidelidade de Penlope e os esforos de Ulisses acabam premiados, a revelar, como pressuposto, um universo de valores morais j hierarquizados, sob o controle e a garantia, em ltima instncia, de Zeus soberano. Desse modo, imagem da sociedade patriarcal, Zeus fundamenta na fora sua preeminncia e organiza finalmente o Olimpo como pai poderoso. O politesmo homrico no exclui, portanto, a idia de uma ao ordenada por parte dos deuses, chegando afinal a admitir certa unidade na ao divina.

OS HOMENS E OS DIVINOS IMORTAIS

por oposio aos homens que os deuses homricos se definem: ao contrrio dos humanos, seres terrenos, os deuses so princpios celestes; diferena dos mortais, escapam velhice e morte. Escapam morte, mas no so eternos nem esto fora do tempo: em princpio pode-se saber de quem cada divindade filho ou filha. A imortalidade, esta sim, est indissoluvelmente ligada aos deuses que, por oposio aos humanos mortais, so freqentemente designados de "os imortais" e constituem, em sua organizao e em seu comportamento, uma sociedade imortal de nobres celestes. Em Homero, a noo de virtude (aret), ainda no atenuada por seu posterior uso puramente moral, significava o mais alto ideal cavalheiresco aliado a uma conduta cortes e ao herosmo guerreiro. Identificada a atributos da nobreza, a aret, em seu mais amplo sentido, designava no apenas a excelncia humana, como tambm a superioridade de seres no-humanos, como a fora dos deuses ou a rapidez dos cavalos nobres. S algumas vezes, nos livros finais das epopias, que Homero identifica aret com qualidades morais ou espirituais. Em geral, significa fora e destreza dos guerreiros ou dos lutadores, valor herico intimamente vinculado fora fsica. A virtude em Homero , portanto, atributo dos nobres, os aristoi. Estreitamente associada s noes de honra e de dever, representa um atributo que o indivduo possui desde seu nascimento, a manifestar que descende de ilustres antepassados. Os heris, quando se apresentam, fazem questo, por isso mesmo, de revelar sua ascendncia genealgica, garantia de seu valor pessoal. Os aristoi os possuidores de aret so uma minoria que se eleva acima da multido de homens comuns: se so dotados de virtudes legadas por seus ancestrais, por outro lado precisam dar testemunho de sua excelncia, manifestando as mesmas qualidades valentia, fora, habilidade que caracterizaram seus antepassados. Essa demonstrao do valor inato ocorria sobretudo nos combates singulares, nas justas

cavalheirescas: as "aristias" dos grandes heris picos. Sculos mais tarde, o pensamento tico e pedaggico de Plato e de Aristteles estar fundamentado, em grande parte, na tica aristocrtica dessa Grcia arcaica expressa nas epopias homricas. S que sinal de outros tempos naqueles pensadores a aristocracia de sangue ser substituda pela "aristocracia de esprito", baseada no cultivo da investigao cientfica e filosfica. Homero parece participar da crena, comum a vrias culturas primitivas, de que o homem vivo abriga em si um "duplo", um outro eu. A existncia desse "duplo" seria atestada pelos sonhos, quando o outro eu parece sair e realizar peripcias, inclusive envolvendo outros "duplos". A essa concepo de uma dupla existncia do homem como corporeidade perceptvel e como imagem a se manifestar nos sonhos est ligada a interpretao homrica da morte e da alma (psych). A morte no representaria um nada para o homem: a psych ou "duplo" desprender-se-ia pela boca ou pela ferida do agonizante, descendo s sombras subterrneas do Erebo. Desligada definitivamente do corpo (que se decompe), a psych passa ento a integrar o sombrio cortejo de seres que povoam o reino de Hades. Permanece como uma imagem ou "dolo", semelhante na aparncia ou corpo em que esteve abrigada; mas carece de conscincia prpria, pois nem sequer conserva as "faculdades" espirituais (inteligncia, sensibilidade etc.). Impotentes, as sombras vagantes do Hades no interferem na vida dos homens; assim, no h por que lhes render culto ou buscar seus favores. Humanizando os deuses e afastando o temor dos mortos, as epopias homricas descrevem um mundo luminoso no qual os valores da vida presente so exaltados. Se isso corresponde aos ideais aristocrticos da poca, representa tambm o avano de um processo de racionalizao e laicizao da cultura, que conduzir viso filosfica e cientfica de um universo governado pela razo: sculos mais tarde, o filsofo Herclito de feso far de Zeus um dos nomes do Logos, a razo universal.

Na verdade, a Homero os gregos antigos voltaro sempre, no apenas para buscar modelos poticos: temas e personagens homricos sero freqentemente utilizados pelos pensadores para servir de paradigmas ou de recursos argumentativos. As aventuras e o priplo de Ulisses, por exemplo, sero tomados, sobretudo a partir do socratismo dos cnicos, como smbolos morais. O Ulisses que retorna ptria depois de arrostar e vencer inmeros perigos e tentaes seria o prprio smbolo dos esforos que a alma humana teria de realizar para voltar sua natureza originria, sua essencialidade essa ptria.

NO COMEO, O CAOS
O complexo processo de formao do povo e da cultura grega determinou o aparecimento, dentro do mundo helnico, de reas bastante diferenciadas, no s quanto s atividades econmicas e s instituies polticas, mas tambm quanto prpria mentalidade e suas manifestaes nos campos da arte, da religio, do pensamento. A Grcia continental, mais presa s tradies da polis arcaica, contrapunham-se as colnias da sia Menor, situadas em regies mais distantes pelo intercmbio comercial e cultural com outros povos. Da Jnia surgem as epopias homricas e, a partir do sculo VI a.C, as primeiras formulaes filosficas e cientficas dos pensadores de Mileto, de Samos, de feso. Entre esses dois momentos de manifestao do processo de racionalizao por que passava a cultura grega, situa-se a obra potica de Hesodo voz que se eleva da Grcia continental, conjugando as conquistas da nova mentalidade surgida nas colnias da sia Menor com os temas extrados de sua gente e de sua terra, a Becia. Tudo o que se sabe, com segurana, sobre a vida de Hesodo, narrado por ele prprio em seus poemas. Seu pai habitava Cumes, na Elia, onde possua uma pequena empresa de navegao. Arruinado, atravessou o mar Egeu e retornou Becia, bero de sua raa. A, em Ascra, dedicou-se s atividades

campesinas e a nasceu, viveu e morreu Hesodo (meados do sc. VIII a.C). Ao morrer, o pai deixou a Hesodo e a seu irmo Perses as terras que, devido ao clima rude da regio, continuaram com esforo a cultivar. Na partilha dos bens, Hesodo considerou-se lesado pelo irmo, que teria comprado os juzes venais. A polmica com Perses serve de tema para uma das duas grandes obras de Hesodo: Os Trabalhos e os Dias. Pois, alm de cultivar os campos e apascentar rebanhos, Hesodo tornou-se aedo sob inspirao das Musas, como relata na outra grande obra, a Teogonia. Com Hesodo como mostra o historiador do helenismo Werner Jaeger d-se a apario do subjetivo na literatura. Na pica mais antiga, o poeta era o simples veculo annimo das Musas; j Hesodo "assina" sua obra, usando Os Trabalhos e os Dias e o promio da Teogonia para fazer histria pessoal. Logo depois de exaltar as Musas inspiradoras, refere-se a si prprio no comeo da Teogonia: "(...) Foram elas que, certo dia, ensinaram a Hesodo um belo canto, quando ele apascentava suas ovelhas ao p do Hlicon divino". O contedo desse "belo canto" o relato da origem dos deuses. Tomando como ponto de partida velhos mitos, que coordena e enriquece, Hesodo traa uma genealogia sistemtica das divindades. Dele provm a idia de que os seres individuais que constituem o universo do divino esto vinculados por sucessivas procriaes, que os prendem aos mesmos antecedentes primordiais. Nessa genealogia sistemtica percebe-se o esboo de um pensamento racional sustentado pela exigncia de causalidade, a abrir caminho para as posteriores cosmogonias filosficas. O drama teognico tem incio, em Hesodo, com a apresentao das entidades primordiais: adotando implicitamente o postulado de que tudo tem origem, Hesodo mostra que primeiro teve origem o Caos abismo sem fundo e, em seguida, a Terra e o Amor (Eros), "criador de toda vida". De Caos sair a sombra, sob a forma de um par: Erebo e Noite. Da sombra sai, por sua vez, a luz sob a forma de outro par: ter e Luz do Dia, ambos filhos da Noite. Terra

dar nascimento ao cu, depois s montanhas e ao mar. Segue-se a apresentao dos filhos da luz, dos filhos da sombra e da descendncia da Terra at o momento do nascimento de Zeus, que triunfar sobre seu pai, Cronos. Comear ento a era dos olmpicos.

NO TRABALHO, A VIRTUDE
A Teogonia de Hesodo enumera trs geraes de deuses: a de Cu, a de Cronos e a de Zeus. A interpolao dos episdios de Prometeu e de Pandora na seqncia da Teogonia episdios depois retomados em Os Trabalhos e os Dias serve a Hesodo para justificar a condio humana: Prometeu rouba o fogo de Zeus para d-lo aos homens e atrai para si e para os mortais a ira do suserano do Olimpo. Zeus condena Prometeu tortura de ter o fgado permanentemente devorado por uma guia. Aos mortais Zeus reserva no menor castigo: determina a criao de um ser imagem das deusas imortais e entregao, como presente de todos os habitantes do Olimpo, a Epimeteu, irmo de Prometeu. Pandora a mulher leva em suas mos uma jarra que, destampada, deixa escapar e espalhar-se entre os mortais todos os males. Na jarra, prisioneira, fica apenas a esperana. As duras condies de trabalho de sua gente sugerem assim a Hesodo uma viso pessimista da humanidade, perseguida pela animosidade dos deuses. E a mulher deixa de ser exaltada, como na viso aristocrtica de Homero, para ser caracterizada por esse campons como mais uma boca a alimentar e a exigir sacrifcios: "Raa maldita de mulheres, terrvel flagelo instalado no meio dos homens mortais". O mesmo pessimismo transparece no mito das idades ou das raas, de Os Trabalhos e os Dias. A histria a vista como a perda de uma idade primeira, a da raa de ouro, que teria vivido livre de cuidados e sofrimentos. Essa primeira raa foi transformada nos gnios bons, guardies dos mortais. Depois surge uma raa inferior, de prata, cujos indivduos vivem uma longa infncia de cem anos,

mas, crescendo, entregam-se a excessos e recusam-se "a oferecer culto aos imortais". Por isso, "quando o solo os recobriu", foram transformados em gnios inferiores, os chamados bem-aventurados. Zeus cria ento uma "terceira raa de homens perecveis, raa de bronze, bem diferente da raa de prata". Violentos e fortes, munidos de armas de bronze, os indivduos dessa raa acabaram sucumbindo nas mos uns dos outros e transportados para o Hades, "sem deixar nome sobre a terra". Em seguida, surge a raa dos heris, que combateram em Tebas e Tria; para eles Zeus reservou uma morada na Ilha dos BemAventurados, onde vivem felizes, distantes dos mortais. Finalmente advm o duro tempo da raa de ferro o tempo do prprio Hesodo, tempo de incessantes fadigas, misrias e angstias, mas quando "ainda alguns bens esto misturados aos males". A essa raa aguardam dias terrveis: "O pai no mais se assemelhar ao filho, nem o filho ao pai; o hspede no ser mais caro a seu hospedeiro, nem o amigo a seu amigo, nem o irmo a seu irmo". Do mesmo modo que o mito de Prometeu ilustra a idia de trabalho, o mito das idades ilustra a idia de justia: nenhum homem pode furtar-se lei do trabalho, assim como nenhuma raa pode evitar a justia. Na verdade, esses dois temas so complementares, segundo Hesodo: o homem da idade de ferro est movido pelo instinto de luta (eris); se a luta se transforma em trabalho, torna-se emulso fecunda e feliz; se, ao contrrio, manifesta-se por meio de violncia, acaba sendo a perdio do prprio homem. Esse tipo de admoestao que Hesodo lana a seu irmo Perses inaugura, depois da tica aristocrtica e cavalheiresca de Homero, a outra grande corrente de pensamento moral que ir alimentar, mais tarde, a meditao filosfica. Com Hesodo surge a noo de que a virtude (areie) filha do esforo e a de que o trabalho o fundamento e a salvaguarda da justia.

II. Os PR-SOCRTICOS
O
RESULTADO DAS

invases dricas, a partir do sculo XII a.C, a runa

dos reinos micnicos, com sua estrutura de base agrria, patriarcal e gentlica. Fugindo aos invasores e tentando salvaguardar suas tradies, muitos aqueus so forados a emigrar para as ilhas e as costas da sia Menor. A os jnios fundaro cidades, como Mileto e Efeso, que se transformaro em grandes centros econmicos e culturais. As principais atividades econmicas das colnias gregas da sia Menor tornam-se, por fora mesma de sua localizao geogrfica, a navegao, o comrcio e o artesanato. E, enquanto se intensificam as relaes com outros povos, cada vez mais distantes vo ficando as velhas tradies remanescentes da sociedade micnica. A acelerada dinmica social das cidades-Estados jnicas corri as antigas instituies e os valores arcaicos, fazendo emergir uma nova mentalidade, fruto da valorizao das

individualidades que se afirmam nas circunstncias e iniciativas presentes. Durante o sculo VII a.C, as novas condies de vida das colnias gregas da sia Menor acentuam-se devido revoluo econmica representada pela adoo do regime monetrio. A moeda, facilitando as trocas, vem fortalecer econmica e socialmente aqueles que vivem do comrcio, da navegao e do artesanato, marcando definitivamente a decadncia da organizao social baseada na aristocracia de sangue. A partir de ento e sobretudo no decorrer do sculo VII a.C., a expanso das tcnicas j desvinculadas da primitiva concepo que lhes atribua origem divina passa a oferecer ao homem imagens explicativas dotadas de alta dose de racionalidade, conduzindo progressiva rejeio e substituio da viso mtica da realidade. A tcnica que o homem consegue compreender e dominar a ponto de realiz-la com suas prprias mos, repeti-la e sobretudo ensin-la apresenta-se como um processo de

transformao e de criao. Por que no seria semelhante quele, o processo que teria produzido o universo atual e dentro dele continuaria a operar mudanas? Natural, portanto, que ocorressem nas colnias gregas da sia Menor as primeiras manifestaes de um pensamento dotado de tamanha exigncia e compreenso racional que, depois de produzir as epopias homricas (entre os sculos X e VIII a.C), eclodiu, no sculo VI a.C, sob a forma de cincia terica e filosofia. bem verdade que, j no sculo VIII a.C, Hesodo expusera em suas obras poticas uma sntese de relatos mticos tradicionais, vinculando-os pelo nexo causai das genealogias que ligavam deuses e mortais. Mas, a partir do sculo VI a.C, esse tipo de construo cedeu lugar a uma nova e mais radical forma de pensamento racional, que no partia da tradio mtica, mas de realidades apreendidas na experincia humana cotidiana. Fruto da progressiva valorizao da "medida Humana" e da laicizao da cultura efetuada pelos gregos, despontou, nas colnias da sia Menor, uma nova mentalidade, que coordenou racionalmente os dados da experincia sensvel, buscando integr-los numa viso compreensiva e globalizadora. Dentro desse esprito surgiram na Jnia, as primeiras concepes cientficas e filosficas da cultura ocidental, propostas pela escola de Mileto. Procurando reduzir a multiplicidade percebida unidade exigida pela razo, os pensadores de Mileto propuseram sucessivas verses de uma fsica e de uma cosmologia constitudas em termos qualitativos: as qualidades sensveis (como "frio", "quente", "leve", "pesado") eram entendidas como realidades em si ("o frio", "o quente" etc.). O universo apresentava-se, assim, como um conjunto ou um "campo" no qual se contrapunham pares de opostos. Segundo uma tradio, que remonta aos prprios gregos antigos, o primeiro filsofo teria sido Tales de Mileto. As datas a respeito de sua vida so incertas, sabendo-se, porm, com segurana, que ele viveu no perodo compreendido entre o final do sculo VII e meados do sculo VI a.C. Famoso como matemtico, alguns historiadores consideram que sua colocao pelos

antigos entre os "sete sbios da Grcia" deveu-se principalmente a sua atuao poltica: teria tentado unir as cidades-Estados da sia Menor numa confederao, no intuito de fortalecer o mundo helnico diante das ameaas de invases de povos orientais. Para a histria da filosofia, a importncia de Tales advm sobretudo de ter afirmado que a gua era a origem de todas as coisas. A gua seria a physis, que, no vocabulrio da poca, abrangia tanto a acepo de "fonte originria" quanto a de "processo de surgimento e de desenvolvimento", correspondendo perfeitamente a "gnese". Segundo a interpretao que dar Aristteles sculos mais tarde, teria tido incio com Tales a explicao do universo atravs da "causa material". Historiadores modernos, porm, rejeitam essa interpretao, que "aristoteliza" Tales, atribuindo-lhe preocupao de cunho metafsico. Assim, h quem afirme (Paul Tannery) que Tales foi importante apenas como introdutor na Grcia de noes da matemtica oriental, que ele mesmo desenvolveu e aperfeioou, e de mitos cosmognicos, particularmente egpcios, que laicizou, dando-lhe sustentao racional. Noutra interpretao (Olof Gigon), "o surgir da gua" significaria um processo geolgico, sem acepo metafsica: tudo estaria originariamente encoberto pela gua; sua evaporao permitiu que as coisas aparecessem. Por outro lado, alguns intrpretes consideram que outra sentena atribuda a Tales "tudo est cheio de deuses" representa no um retorno a concepes mticas, mas simplesmente a idia de que o universo dotado de animao, de que a matria viva (hilozosmo). Um dos aspectos fundamentais da mentalidade cientfico-filosfica inaugurada por Tales consistia na possibilidade de reformulao e correo das teses propostas. A estabilidade dos mitos arcaicos e estagnao das esparsas e assistemticas conquistas da cincia oriental, os gregos, a partir de Tales, propem uma nova viso de mundo cuja base racional fica evidenciada na medida mesma em que ela capaz de progredir, ser repensada e substituda. Assim que, j nos meados do sculo VI a.C, a chefia da escola de Mileto passa

a Anaximandro. Introdutor na Grcia e aperfeioador do relgio de sol (gnomon), de origem babilnica, foi tambm o primeiro a traar um mapa geogrfico. Para Anaximandro, o universo teria resultado de modificaes ocorridas num princpio originrio ou arch. Esse princpio seria o peiron, que se pode traduzir por infinito e/ou ilimitado. Desde a Antigidade, discute-se se o peiron pode ser interpretado como infinitude espacial, como indeterminao qualitativa, ou se envolve os dois aspectos. Certo que, para Anaximandro, o peiron estaria animado por um movimento eterno, que ocasionaria a separao dos pares de opostos. No nico fragmento que restou de sua obra, Anaximandro afirma que, ao longo do tempo, os opostos pagam entre si as injustias reciprocamente cometidas. Para alguns intrpretes isso significaria a afirmao da lei do equilbrio universal, garantida atravs do processo de compensao dos excessos (por exemplo, no inverno, o frio seria compensado dos excessos cometidos pelo calor durante o vero). O ltimo representante da escola milesiana foi Anaxmenes. Para ele, o universo resultaria das transformaes de um ar infinito (pneuma peiron). Aproveitando segundo Farrington a sugesto oferecida pela tcnica de fabricao de feltro (produzido por aglutinao de materiais dispersos), em grande expanso na Mileto de sua poca, Anaxmenes afirmava que todas as coisas seriam produzidas atravs do duplo processo mecnico de rarefao e condensao do ar infinito. O pensamento milesiano adquiria, assim, consistncia, pois, alm de se identificar qual a physis, mostrava-se um processo capaz de tornar compreensvel a passagem da unidade primordial multiplicidade de coisas diferenciadas que constituem o universo. Como Anaximandro, tambm a Anaxmenes os doxgrafos escritores antigos que recolheram ou transcreveram as opinies dos primeiros filsofos atribuem a doutrina da constituio, a partir da arch nica, de inumerveis mundos, gerados de maneira sucessiva e/ou simultnea.

A SALVAO PELA MATEMTICA

Durante o sculo VI a.C. verificou-se, em certas regies do mundo grego, uma revivescncia da vida religiosa, para a qual contribuiu, inclusive, a linha poltica adotada em geral pelos tiranos: para enfraquecer a antiga aristocracia, que se supunha descendente dos deuses protetores da polis, das divindades "oficiais", os tiranos favoreciam a expanso de cultos populares ou estrangeiros. Dentre as religies de mistrios, de carter inicitico, uma teve ento enorme difuso: o culto de Dioniso, originrio da Trcia, e que passou a constituir o ncleo da religiosidade rfica. O orfismo de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelao de certos mistrios e que os teria confiado a iniciados, sob a forma de poemas musicais era uma religio essencialmente esotrica. Os rficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, a transmigrao da alma atravs de vrios corpos, a fim de efetivar sua purificao. A alma aspiraria, por sua prpria natureza, a retornar a sua ptria celeste, s estrelas; mas, para se libertar do ciclo das reencarnaes, o homem necessitava da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertao preparada pelas prticas catrticas. Pitgoras de Samos, que se tornou figura legendria j na prpria Antigidade, realizou uma modificao fundamental na religiosidade rfica, transformando o sentido da "via de salvao": no lugar de Dioniso colocou a matemtica. Da vida de Pitgoras quase nada pode ser afirmado com certeza, j que ela foi objeto de uma srie de relatos fantasiosos, como os referentes a suas viagens e a seus contatos com culturas orientais. Parece certo, contudo, que ele teria deixado Samos (na Jnia), na segunda metade do sculo VI a.C, fugindo tirania de Polcrates. Transferindo-se para Crotona, l fundou uma confraria cientfico-religiosa. Criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era a de descobrir a harmonia que preside constituio do cosmo e traar, de acordo

com ela, as regras da vida individual e do governo das cidades. Partindo de idias rficas, o pitagorismo pressupunha uma identidade fundamental, de natureza divina, entre todos os seres; essa similitude profunda entre os vrios existentes era sentida pelo homem sob a forma de um "acordo com a natureza", que, sobretudo depois do pitagrico Filolau, ser qualificada como uma "harmonia", garantida pela presena do divino em tudo. Natural que, dentro de tal concepo, o mal seja sempre entendido como desarmonia. A grande novidade introduzida, certamente pelo prprio Pitgoras, na religiosidade rfica foi a transformao do processo de libertao da alma num esforo inteiramente subjetivo e puramente humano. A purificao resultaria do trabalho intelectual, que descobre a estrutura numrica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, em harmonia, proporo, beleza. Pitgoras teria chegado concepo de que todas as coisas so nmeros atravs, inclusive, de uma observao no campo musical: verifica, no monocrdio, que o som produzido varia de acordo com a extenso da corda sonora. Ou seja, descobre que h uma dependncia do som em relao extenso, da msica (to importante como propiciadora de vivncias religiosas estticas) em relao matemtica. Pitgoras concebe a extenso como descontnua: constituda por unidades invisveis e separadas por um "intervalo". Segundo a cosmologia pitagrica, esse "intervalo" seria resultante da respirao do universo, que, vivo, inalaria o ar infinito (pneuma peiron) em que estaria imerso. Mnimo de extenso e mnimo de corpo, as unidades comporiam os nmeros. Os nmeros no seriam, portanto como viro a ser mais tarde , meros smbolos a exprimir o valor das grandezas: para os pitagricos, eles so reais, so a prpria "alma das coisas", so entidades corpreas constitudas pelas unidades contguas. Assim, quando os pitagricos falam que as coisas imitam os nmeros estariam entendendo essa imitao (mmesis) num sentido perfeitamente realista: as coisas manifestariam externamente a estrutura numrica que lhes inerente.

Os pitagricos adotaram uma representao figurada dos nmeros, que permitia explicitar sua lei de composio. Os primeiros nmeros, representados dessa forma, bastavam para justificar o que h de essencial no universo: o um o ponto (.), mnimo do corpo, unidade de extenso; o dois determina a linha (._.); o trs gera a superfcie ./; enquanto o quatro produz o volume: . Utilizando uma verso puramente geomtrica do gnomon introduzido na Grcia por Anaximandro verso que o transforma esquematicamente em esquadro , os pitagricos investigam as diferentes sries numricas. E verificam que o crescimento gnomnico da srie dos nmeros pares determina sempre uma figura oblonga retangular, enquanto a srie dos mpares cresce como um quadrado, ou seja, como um quadriltero que conserva seus lados sempre iguais, embora aumente de tamanho. Assim, o nmero par pode ser visto como a expresso aritmo-geomtrica da alteridade, enquanto o mpar seria a prpria manifestao bsica, na matemtica, da identidade. A partir desses fundamentos matemticos, os pitagricos podem ento conceber todo o universo, como um campo em que se contrapem o Mesmo e o Outro. E podem estabelecer, para os diferentes nveis da realidade, a tbua de opostos que manifestam aquela oposio fundamental: 1) finito e infinito, 2) mpar e par, 3) unidade e multiplicidade, 4) direita e esquerda, 5) macho e fmea, 6) repouso e movimento, 7) reto e curvo, 8) luz e obscuridade, 9) bem e mal, 10) quadrado e retngulo. Assim, categorias biolgicas (macho/fmea), oposies cosmolgicas ( direita/ esquerda relativas ao movimento das "estrelas fixas" e ao dos "astros errantes"), ticas (bem/mal) etc., seriam, na verdade, variaes da oposio fundamental, que determinaria a prpria existncia das unidades numricas: a oposio do limite (feras) e do ilimitado (peiron). A primitiva concepo pitagrica de nmero apresentava limitaes que logo exigiriam dos prprios pitagricos tentativas de reformulaes. O principal impasse enfrentado por essa aritmo-geometria baseada em nmeros inteiros (j que as unidades seriam indivisveis) foi a relativa aos irracionais. Tanto na

relao entre certos valores musicais, expressos matematicamente, quanto na base mesma da matemtica surgem grandezas inexprimveis naquela concepo de nmero. Assim, a relao entre o lado e a diagonal do quadrado (que a da hipotenusa do tringulo retngulo issceles com o cateto) tornava-se "irracional": aquelas linhas no apresentam "razo comum", o que se evidencia pelo aparecimento, na traduo aritmtica da relao entre elas, de valores sem possibilidade de determinao exaustiva, como o V2. O "escndalo" dos irracionais manifestava-se no prprio "teorema de Pitgoras" (o quadrado construdo sobre a hipotenusa igual soma dos quadrados construdos sobre os catetos): desde que se atribusse valor 1 ao cateto de um tringulo issceles, a hipotenusa seria igual a 4% Ou ento, quando se pressupunha que os valores correspondentes hipotenusa e aos catetos eram nmeros primos entre si, acabava-se por se concluir pelo absurdo de que um deles no era nem par nem mpar. Apesar desses impasses e em grande parte por causa deles , o pensamento pitagrico evoluiu e expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenvolvimento da cincia e da filosofia gregas. Em parte a difuso do pitagorismo deveu-se prpria destruio do ncleo primitivo de Crotona (talvez por razes polticas). Os pitagricos se dispersaram e passaram a atuar amplamente no mundo helnico, levando a todos os setores da cultura o ideal de salvao do homem e da polis atravs da proporo e da medida.

A UNIDADE DO DIVINO
As primeiras cosmogonias filosficas, propostas pelos milesianos e pelos pitagricos, podem ser vistas como variaes do monismo corporalista: a diversidade das coisas existentes provindo de uma nica physis corprea (seja gua, ou ar, ou unidade numrica). Todavia, a prpria divergncia entre os pensadores cada qual apontando um tipo de arch e um tipo de processo

capaz de transform-la em tantas e to diferenciadas coisas suscitou a necessidade de se investigarem os recursos humanos de conhecimento, buscando-se um caminho de certeza que superasse as opinies mltiplas e discrepantes. Assim, o binmio unidade/pluridade deslocou-se da esfera cosmolgica para reaparecer sob a forma de oposio entre verdade nica e multiplicidade de opinies. Essa encruzilhada do pensamento que fecundou toda a investigao filosfica posterior manifesta-se em Herclito de feso, mas foi sobretudo marcada pela escola de Elia. O eleatismo, segundo a maioria dos historiadores, que teria inaugurado explicitamente tanto a problemtica lgica quanto a ontolgica: as especulaes sobre o conhecer e sobre o ser. Na Antigidade, Plato e Aristteles consideravam Parmnides, Zeno e Melisso como os representantes do eleatismo. Outros autores antigos situavam entre os eleatas tambm Xenfanes e Grgias, o famoso sofista. Chegou-se mesmo a considerar Xenfanes como o fundador da escola, o que a crtica moderna geralmente rejeita, atribuindo esse papel a Parmnides. Nascido em Colofo, colnia grega da sia Menor, Xenfanes (c. 580475 a.C.) foi para o sul da Itlia ento chamada Magna Grcia quando sua terra natal caiu nas mos dos medas. A semelhana de Pitgoras, levou para essa parte ocidental do mundo helnico os frutos da efervescncia intelectual que caracterizava a Jnia, passando a difundir a nova concepo do universo forjada pelas escolas filosficas. Durante muito tempo pensou-se que Xenfanes teria escrito um poema (Sobre a Natureza), expondo idias filosficas prprias. Historiadores modernos como Werner Jaeger recusam essa verso, afirmando que em seus poemas Xenfanes teria to-somente narrado fatos sobre a invaso dos medas e sobre sua vida pessoal. Alm disso, teria deixado e essa seria justamente a parte mais importante de sua obra poemas satricos, os silloi, criticando, em nome das novas idias filosficas, a mentalidade vulgar, particularmente quanto concepo do divino. Apoiado na viso do universo como constitudo a partir de uma nica origem (a arch, que os pensadores

jnicos j qualificavam de "divino"), Xenfanes proclama: "Um deus o supremo entre os deuses e os homens; nem em sua forma, nem em seu pensamento igual aos mortais". Comeava o combate aos deuses antropomrficos, herdados da tradio homrica.

O QUE O QUE
No h segurana quanto s datas de nascimento e morte de Parmnides. Sabe-se que viveu no final do sculo VI e comeo do sculo V a.C. e que foi legislador em sua cidade natal, Elia. E que deixou um poema, apresentando suas idias filosficas. O poema de Parmnides divide-se em trs partes: o promio, rico em metforas, descreve uma experincia de ascese e de revelao; a primeira parte apresenta o contedo principal dessa revelao mostrando o que seria a "via da verdade"; a segunda parte caracteriza a "via da opinio". A distino fundamental entre os dois caminhos est em que, no primeiro, o homem se deixa conduzir apenas pela razo e ento levado evidncia de que "o que , e no pode deixar de ser" (primeira formulao explcita do princpio lgicoontolgico de identidade). J na segunda via, "os mortais de duas cabeas", pelo fato de atentarem para os dados empricos, as informaes dos sentidos, no chegariam ao desvelamento da verdade (aletheia) e certeza, permanecendo no nvel instvel das opinies e das convenes de linguagem. Historicamente, o que Parmnides faz extrair do fundo das primeiras cosmogonias filosficas seu arcabouo lgico, centralizado na noo de unidade. Ao mesmo tempo, tratando essa noo com estrito rigor racional, mostra que ela parece incompatvel com a multiplicidade e o movimento percebidos. "O que ", sendo "o que ", ter de ser nico: alm do "o que " apenas poderia existir, diferente dele, "o que no " o que seria absurdo, pois significaria atribuir existncia ao no-ser, impensvel e indivisvel. Pelo mesmo

motivo simples desdobramento do princpio de identidade , o ser tem de ser eterno, imvel, finito, imutvel, pleno, contnuo, homogneo e indivisvel. A esses atributos Parmnides acrescenta o da corporeidade, exprimindo uma constante na concepo da realidade at esse momento e que justamente ento comea a entrar em crise. Particularmente os caracteres da imutabilidade, imobilidade e unidade contrariavam frontalmente o depoimento dos sentidos, que percebem um mundo de coisas diversas, mveis e mutveis. A verdade proclamada pela primeira parte do poema de Parmnides era a manifestao de uma razo absoluta, identificada por isso mesmo com o discurso de uma deusa. Contrapunha-se no apenas ao senso comum, como tambm a doutrinas filosficas correntes na poca, como o pitagorismo. A recusa de que os sentidos pudessem conduzir verdade e a rejeio da legitimidade racional da multiplicidade e do movimento suscitaram crticas ao eleatismo. Aos adversrios da escola responde Zeno, atravs de argumentos que constituem verdadeiras aporias (caminhos sem sada) e procuram mostrar que as teses dos opositores do eleatismo, como os pitagricos, ocultavam contradies internas insuperveis, alm de estarem tambm em desacordo com a experincia sensvel. Zeno sistematizou o mtodo de demonstrao "pelo absurdo" e foi considerado por Aristteles o inventor da dialtica, em sua acepo erstica, de argumentao combativa que parte das premissas do prprio adversrio e delas extrai concluses insustentveis. Cerca de quarenta anos mais jovem que seu mestre e conterrneo Parmnides, Zeno teria deixado quarenta argumentos dos quais apenas nove foram conservados pelos doxgrafos e por Aristteles. Alguns historiadores (A. Rey, J. Zafiropulo) procuraram mostrar que aquela argumentao pode ser disposta em torno de certos problemas fundamentais: o da grandeza ou o da multiplicidade, o do espao, o do movimento, o da percepo sensvel. Atrs de todas as aporias, contudo, poder-se-ia surpreender uma questo bsica, em todas

elas glosada: a da multiplicidade, fonte dos equvocos que o eleatismo, em nome da razo, denuncia e renega. Dos argumentos de Zeno, tornaram-se mais famosos os que visam diretamente ao problema do movimento. Nos quatro argumentos que restaram sobre o tema (o da dicotomia, o da flecha, o de Aquiles e a tartaruga e o do estdio), Zeno mostra que quaisquer que sejam os pressupostos em que se baseie uma concepo sobre o movimento, sempre se acaba diante de impasses insuperveis. Assim, que se tenha por base uma noo de espao e tempo como infinitamente divisveis, quer se concebam espao e tempo como divisveis finitamente (dotados, portanto, de unidades ltimas, indecomponveis), sempre a noo de movimento conduzir a absurdos como o de Aquiles que jamais alcana em sua corrida veloz a lenta tartaruga, ou da flecha que permanece parada em todos os pontos de sua trajetria conseqentemente impossvel.

O FOGO ETERNAMENTE VIVO

"Este mundo, que o mesmo para todos, nenhum dos deuses ou dos homens o fez; mas foi sempre, e ser um fogo eternamente vivo, que se acende com medida e se apaga com medida" nessa frase muitos vem uma das chaves para a decifrao do pensamento de Herclito de Efeso, que j na Antigidade tornou-se conhecido como "o Obscuro". De sua vida muito pouco se sabe com certeza. Nascido em Efeso, colnia grega da sia Menor, teria "florescido" (o que parece, significava para os gregos atingir o auge de sua produtividade) por ocasio da 69 a Olimpada (504/3-501 a.C). Pertencia famlia real de sua cidade e conta-se que teria renunciado dignidade de se tornar rei em favor de seu irmo. A obra que deixou est constituda por uma srie de frases isoladas, durante muito tempo consideradas como fragmentos de um suposto texto original; posteriormente, a crtica filosfica reconheceu que se tratava, na verdade, de aforismos. Modernamente, a

seqncia desses aforismos apresentada segundo duas numeraes: ou a inglesa, devida a Bywater, ou a alem, de Diels (o que justifica a letra B ou D que aparece comumente junto ao nmero do aforismo). A apresentao aforismtica de seu pensamento e o estilo

intencionalmente sibiliano fazem de Herclito um dos pensadores pr-socrticos de mais difcil interpretao. Natural, portanto, que a histria da filosofia apresente uma sucesso de verses de seu pensamento dependentes sempre da perspectiva assumida pelo prprio intrprete. Para a soluo do "problema heracltico" dois pontos parecem oferecer bases mais seguras: a) o confronto das proposies de Herclito com seu contexto cultural (o que o prprio filsofo parece indicar, na medida em que se apresenta como crtico implacvel de idias e personagens de sua poca ou da tradio cultural grega); b) o estilo de Herclito, a revelar um uso peculiar da linguagem. Se h aforismos de Herclito que no manifestam obscuridade so justamente os de cunho crtico. Aristocrata, Herclito no afirma apenas que "um s dez mil para mim, se o melhor" (D 49), como tambm faz acerbas acusaes mentalidade vulgar desses homens que "no sabem o que fazem quando esto despertos, do mesmo modo que esquecem o que fazem durante o sono" (D 1). A religiosidade popular tambm vergastada: "Os mistrios praticados entre os homens so mistrios profanos" (D 14 b). E explica: "E em vo que eles se purificam sujando-se de sangue, como um homem que tivesse andado na lama e quisesse lavar os ps na lama..." (D 68/5). Mas nem alguns dos nomes mais reverenciados na poca so poupados: "O fato de aprender muitas coisas no instrui a inteligncia; do contrrio teria instrudo Hesodo e Pitgoras, do mesmo modo que Xenfanes e Hecateu" (D 40). Noutro aforismo Pitgoras acusado de possuir uma polimatia (conhecimento de muitas coisas) que no passava de uma "arte de maldade" (D 129), enquanto Hesodo, "o mestre da maioria dos homens, os homens pensam que ele sabia muitas coisas,

ele que no conhecia o dia ou a noite" (D 57). Nem Homero escapa: "Homero errou em dizer: 'Possa a discrdia se extinguir entre os deuses e os homens!' Ele no via que suplicava pela destruio do universo; porque, se sua prece fosse atendida, todas as coisas pereceriam..." (D 12 a 22). Em meio a tantas crticas, Herclito abre, entretanto, uma exceo: para a Sibila, "que com seus lbios delirantes diz coisas sem alegria, sem ornatos e sem perfume", mas que "atinge com sua voz para alm de mil anos, graas ao deus que est nela" (D 92). Percebe-se, dessa maneira, que a adoo do estilo oracular intencional em Herclito, que nele encontra a vida adequada indireta, sugestiva para comunicar seu pensamento: "O mestre a que pertence o orculo de Delfos no exprime nem oculta seu pensamento, mas o faz ver atravs de um sinal" (D 93). O exemplo do deus de Delfos e da Sibila parece mostrar a Herclito a diferena que separa as palavras do pensamento (logos), a mesma que distancia a inteligncia privada o "sono" em que est imersa a mortalidade vulgar da inteligncia comum, a "viglia" daquele que se eleva acima dos muitos conhecimentos e reconhece "que todas as coisas so Um" (D 50).

A UNIDADE DOS OPOSTOS

O que diz o Logos, do qual Herclito se faz o anunciador e em nome do qual condena o torpor da multido ou a polimatia dos supostos sbios, isto: a unidade fundamental de todas as coisas. Essa "a natureza que gosta de se ocultar" (D 123). Mas a noo de unidade fundamental, subjacente multiplicidade aparente, j estava expressa pelo menos desde Anaximandro de Mileto. A novidade trazida por Herclito e que lhe permite julgar to duramente seus antecessores e contemporneos est, na verdade, em considerar aquela unidade como uma unidade de tenses opostas. Esta teria sido sua grande descoberta: existe uma harmonia oculta das foras opostas, "como a

do arco e da lira" (D 51). A Razo (Logos) consistiria precisamente na unidade profunda que as oposies aparentes ocultam e sugerem: os contrrios, em todos os nveis da realidade, seriam aspectos inerentes a essa unidade. No se trata, pois, de opor o Um ao Mltiplo, como Xenfanes e o eleatismo: o Um penetra o Mltiplo e a multiplicidade apenas uma forma da unidade, ou melhor, a prpria unidade. Da a insuficincia do uso corrente das palavras: somente o logos (razo-discurso) do filsofo consegue apreender e formular no ao ouvido mas ao esprito, no diretamente mas por via de sugestes sibilinas aquela simultaneidade do mltiplo (mostrado pelos sentidos) e da unidade fundamental (descortinada pela inteligncia desperta, em "viglia"). Proclama Herclito: "E sbio escutar no a mim, mas a meu discurso (logos), e confessar que todas as coisas so Um" (D 50). O Logos seria a unidade nas mudanas e nas tenses a reger todos os planos da realidade: o fsico, o biolgico, o psicolgico, o poltico, o moral. E a unidade nas transformaes: "Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, superabundnciafome; mas ele assume formas variadas, do mesmo modo que o fogo, quando misturado a armatas, denominado segundo os perfumes de cada um deles" (D 67). Por isso Homero errara em pedir que cessasse a discrdia entre os deuses e os homens: "O que varia est de acordo consigo mesmo" (D 51). A harmonia no aquela que Pitgoras propunha, de supremacia do Um, nem a verdadeira justia a que Anaximandro havia concebido, ou seja, a extino dos conflitos e das tenses atravs da compensao dos excessos de cada qualidade-substncia em relao a seu oposto. A justia no significa apaziguamento: pelo contrrio, "o conflito o pai de todas as coisas: de alguns faz homens; de alguns, escravos; de alguns, homens livres" (D 53). Mas ver a realidade como fundamentalmente uma tenso de opostos no significa necessariamente optar pela guerra, no plano poltico, "guerra", neste ltimo sentido, apenas um dos plos de uma tenso permanente ("Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz..."). E essa tenso, que constitui a verdadeira harmonia, necessita, para perdurar, de ambos os opostos.

Numa srie de aforismos, Herclito enfatiza o carter mutvel da realidade, repetindo uma tese que j surgira nos mitos arcaicos e, com dimenso filosfica, desde os milesianos. Mas em Herclito a noo de fluxo universal torna-se um mote insistentemente glosado: "Tu no podes descer duas vezes no mesmo rio, porque novas guas correm sempre sobre ti" (D 12). O imprio do Logos em sua feio fsica aparece ento como as transformaes do fogo, que so "em primeiro lugar, mar; e metade do mar terra e metade vento turbilhonante" (D 31 a). O Logos-Fogo exerce uma funo de racionalizao nas trocas substanciais anloga que a moeda vinha desempenhando na Grcia, desde o sculo VII: "Todas as coisas so trocadas em fogo e o fogo se troca em todas as coisas, como as mercadorias se trocam por ouro e o ouro trocado por mercadorias" (D 90). Todavia, as transformaes que integram o fluxo universal no significam desgoverno e desordem; pelo contrrio, o Logos-Fogo tambm Razo universal e, por isso, impe medida ao fluxo: "Este mundo (...) foi sempre, e ser sempre um fogo eternamente vivo, que se acende com medida e se apaga com medida" (D 30). A regularidade e a medida so garantidas pela simultaneidade dos dois caminhos de transformao que compem o fluxo universal: ao mesmo tempo que ocorre a troca do fogo em todas as coisas e de todas as coisas em fogo, pois "o caminho para o alto e o caminho para baixo so um e o mesmo". Isso permite ento afirmar: "... e metade do mar terra e a metade vento turbilhonante" (D 31). Assim, o que garante a tenso intrnseca s coisas aquilo mesmo que as sustenta: a medida imposta pelo Logos, essa "harmonia oculta" que "vale mais que harmonia aberta" (D 54). A conscincia da fugacidade das coisas gera uma nota de pessimismo que atravessa o pensamento de Herclito: "O homem acendido e apagado como uma luz no meio da noite" (D 26). Mas o pessimismo advm, sobretudo, de reconhecer o torpor em que vive a maioria dos homens, ignorantes da lei universal que tudo rege. Por isso, o discurso (logos) do filsofo, embora pretendendo ser a manifestao da Razo universal (Logos), exprime-se como

um solitrio monlogos, acima dos homens comuns, "esses loucos que quando ouvem so como surdos" (D 34).

AS QUATRO RAZES
O eleatismo e, em particular, as aporias de Zeno de Elia tinham mostrado as conseqncias extremas a que conduzia o monismo corporalista. Revalorizar a multiplicidade e o movimento, recusados pela razo eleatica, exigia o abandono de uma das premissas sobre as quais vinham se construindo as diferentes cosmogonias filosficas: ou o monismo ou o corporalismo. E como no havia ainda possibilidade, naquele momento da cultura grega, de se defender a tese da incorporeidade, a soluo para o impasse levantado pelo eleatismo teve de provir da substituio do monismo pelo pluralismo. Ao mesmo tempo, a instaurao do regime democrtico em algumas cidadesEstados gregas ou a luta por sua instaurao oferecia novas sugestes ao pensamento filosfico: ao universo tambm poder-se-ia aplicar o princpio legalizador da multiplicidade poltica, a isonomia, ou igualdade perante a lei. Concebido imagem da polis democrtica, o cosmo pode ento ser explicado como o jogo regulado de "iguais": as quatro razes de Empdocles, o mltiplo contido que racionaliza e explica a multiplicidade inumervel das coisas mveis percebidas. J na Antigidade a vida de Empdocles suscitou relatos diversos e, semelhana da de Pitgoras, foi envolvida numa atmosfera de lendas. O que se sabe de mais seguro provm de Digenes Larcio (sculo III d.C), que afirma ter Empdocles nascido em Agrigento, na Magna Grcia, em aproximadamente 490 a.C, e vivido cerca de sessenta anos. Mas a tradio conservou tambm notcia de suas convices democrticas e fala de sua intensa participao na vida poltica de Agrigento.

Em dois poemas, Empdocles exps seu pensamento: em Sobre a Natureza e nas Purificaes. O primeiro apresenta uma viso do processo cosmognico que constitui um desenvolvimento e uma modificao da linha de investigao iniciada pelos milesianos; o segundo um poema religioso, contendo uma das primeiras exposies da doutrina rfico-pitagrica. O poema Sobre a Natureza exprime uma nova concepo de verdade e de razo. O eleatismo havia identificado a via da verdade com o uso exclusivo da razo, que, apresentada como deusa soberana e absoluta no poema de Parmnides, afirmava a unidade do ser, e, conseqentemente, negava a legitimidade racional da multiplicidade e do movimento. Empdocles altera essa concepo de verdade, declarando em seu poema que pretende apresentar "apenas o que pode alcanar a compreenso de um mortal". Para ele, a aletheia no mais a revelao de uma verdade absoluta, porm uma verdade proporcional "medida humana". Isso significa que a evidncia procurada no a do intelecto puro: a exigncia de clareza racional, porm aplicada aos dados fornecidos pelos sentidos. Desaparece a monarquia da razo, o conhecimento se democratiza: todos os recursos de apreenso da realidade so igualmente legtimos e devem ter sua parte na constituio da verdade. Aconselha Empdocles: "Examina de todos os modos possveis de que maneira cada coisa se torna evidente. No atribua mais crena a tua vista do que a teu ouvido, a teu ouvido que ressoa mais do que s claras indicaes de tua lngua. No recuses a teus outros membros a tua confiana, na medida em que eles apresentam ainda um meio de conhecer; mas toma conhecimento de cada coisa da maneira que a torna clara". Resultado dessa democratizao do processo gnosiolgico tambm a natureza do logos de Empdocles: no mais o solitrio e pessimista discurso heracltico, mas discurso dirigido a um ouvinte, a uma outra conscincia: "Escuta, pois, Pausnias..." assim comea o poema Sobre a Natureza. Abre-se o caminho para o socrtico dilogo, filho posterior da democracia.

A conciliao entre razo e sentidos, proposta por Empdocles, conduz substituio do monismo corporalista pelo pluralismo: o universo pode ser entendido ento como o resultado de quatro razes a gua, o ar, a terra, o fogo. Essas razes esto governadas pela isonomia: so "iguais", nenhuma mais importante, nenhuma mais primitiva, todas eternas e imutveis. Nem h mudana substancial: as razes permanecem idnticas a si mesmas. A diversidade das coisas delas resultantes advm de sua mistura em diferentes propores. Proclama Empdocles: "No h nascimento para nenhuma das coisas mortais; no h fim pela morte funesta; h somente mistura e dissociao dos componentes da mistura. Nascimento apenas um nome dado a esse fato pelos homens".

O AMOR E O DIO
Por exigncia da razo, as razes so concebidas por Empdocles como imveis; mas, por exigncia dos sentidos, o movimento percebido no universo no pode ser tido como mera iluso. Para resolver esse impasse gerado pelo eleatsmo e conciliar democraticamente as duas exigncias, concebendo a cada qual uma satisfao (limitada) de suas reivindicaes, Empdocles apela para mais dois princpios cosmognicos: o Amor (Philia) e o dio (Neikos). O primeiro age como fora de atrao entre os dessemelhantes (as razes), enquanto o dio exerce ao contrria, afasta as razes. Empdocles estabelece paridade entre Amor e dio e as quatro razes: so tambm corpreos (so "fluidos-foras") e tm a mesma "idade" das razes (o que exclui qualquer preeminncia por anterioridade). O princpio de igualdade, regendo a atuao do Amor e do dio, resulta num processo cclico, que oscila entre um estado de mxima juno (obra do Amor) e de mxima separao das razes (obra do dio). O processo cosmognico repete-se indefinidamente e representa, assim, uma perene tenso entre o Um e o Mltiplo. Da alternncia da supremacia ora

do Amor, ora do dio, surgem as quatro fases que Empdocles descreve em Sobre a Natureza: a primeira, pleno domnio do Amor, determina a existncia de um todo homogneo e contnuo, semelhana do ser de Parmnides, e formado pela completa fuso das razes; na segunda, devido atuao crescente do dio, as razes, j em parte distanciadas, constituem um todo onde se defrontam foras antagnicas e equivalentes; a terceira fase a do domnio pleno do dio, que estabelece quatro provncias perfeitamente distintas a da gua, a do ar, a da terra e a do fogo; na quarta fase o Amor vai reconquistando a supremacia que perdera e o conjunto volta a ser uma unidade em tenso (como a concebida por Herclito). Do ponto de vista estritamente fsico, a concepo de Empdocles da maior importncia. O princpio de isonomia, que impe a compensao cclica das aes de Amor e dio, resulta na adoo da doutrina do eterno retorno doutrina que contm em si a idia do equilbrio relativo entre as foras do universo e a da conservao perfeita de sua energia. Alm disso, a formao do universo atual como resultado da progressiva separao das razes leva Empdocles a formular uma concepo evolucionista, na qual j aparece a noo de "sobrevivncia dos mais aptos". A constituio do universo sendo toda ela regida pelo princpio de isonomia, tambm o organismo humano estaria sustentado pelo equilbrio entre os opostos. Nesse ponto, Empdocles teria seguido a linha mdica de Alcmon de Crotona, pitagrico, que explicava o organismo humano semelhana de um Estado no qual a isonomia das foras em oposio corresponderia sade, enquanto a doena seria devida preponderncia monrquica de um dos elementos que integram o corpo. Mas Empdocles vai alm: para ele a igualdade democrtica era o princpio que dirigia todo o cosmo, desde sua gnese. Por isso, o principal papel do filsofo seria o de lutar por democratizar a polis, integrando-a na lei universal.

Relatos fantasiosos apresentam diferentes verses sobre a morte de Empdocles. Um deles diz que o filsofo ter-se-ia lanado cratera do vulco Etna. Mais provvel, porm, que, por motivos polticos, tenha sido banido de sua cidade, indo acabar seus dias no Peloponeso.

EM TUDO UMA PORO DE TUDO

Fruto de uma ousadia intelectual que para existir requeria a libertao do jugo da tradio para neg-la ou reinterpret-la racionalmente , a filosofia despontara, na Grcia, primeiro nas regies perifricas, na Jnia ou na Magna Grcia, nessas fronteiras polticas e culturais que separavam o mundo helnico de outros povos e outras tradies. Ali, em cidades-Estados mais recentes e dinmicas questiona-se a mentalidade arcaica. Enquanto isso, a pennsula grega desenvolvia-se poltica e socialmente alicerada em valores que apenas indiretamente recebiam o influxo da novidade filosfica nascida nas colnias: Atenas chegou fase democrtica sem ter gerado um nico filsofo. E ainda perseguiu aquele que primeiro para l se transferiu: Anaxgoras. Nascido em Clazmena, aproximadamente em 500-496 a.C., Anaxgoras levou para Atenas as idias novas que estavam sendo produzidas na Jnia. Em Atenas tornou-se amigo do grande lder poltico Pricles, mas nem essa amizade livrou-o do processo que acabou por for-lo a abandonar a cidade. Aos olhos dos atenienses, a novidade filosfica pareceu um escndalo e uma impiedade. Historicamente comeou com Anaxgoras o processo que Atenas moveu contra a filosofia e que concluir, mais tarde, com a condenao morte de Scrates. Reformulando a linha de pensamento jnico, Anaxgoras escreveu, em prosa, uma obra que tentava, como j o fizera Empdocles, conciliar a doutrina eletica de uma substncia corprea imutvel com a existncia de um mundo que apresenta a aparncia do nascimento e da destruio. Para isso, logo nos primeiros fragmentos que restaram de seu livro (segundo a ordenao dada por

Diels), Anaxgoras introduz a noo do infinitamente pequeno: "Todas as coisas estavam juntas, infinitas ao mesmo tempo em nmero e em pequenez, porque o pequeno era tambm infinito". Essa idia, contrria concepo da extenso no pitagorismo primitivo (que admitia a extenso como composta de unidades indivisveis), torna-se fundamental na cosmogonia e na cosmologia de Anaxgoras. A tese de que "em cada coisa existe uma poro de cada coisa" (frag. 11) sustenta-se na divisibilidade infinita. O universo atual constitui-se, segundo Anaxgoras, a partir de um todo originrio no qual todas as coisas estavam juntas e "nenhuma delas podia ser distinguida por causa de sua pequenez". O movimento e a diferenciao s surgem nesse conjunto aparentemente homogneo devido interferncia do Esprito (Nous). Mas, na verdade, o Nous uma corporeidade sutil e sua ao de natureza mecnica: move e separa os opostos (frio-quente, pesado-leve etc.) que inicialmente estavam juntos. Devido a essa ao que surgem os seres diferenciados. A ao do Nous decorre de uma caracterstica que lhe peculiar: a imiscibilidade, que lhe garante a pureza. Afirma Anaxgoras: "Em todas as coisas h uma poro do Nous e h ainda certas coisas nas quais o Nous est tambm" (11 D). Sobre uma matria divisvel ao infinito, o Nous exerce apenas uma funo motora inicial (o que ser criticado pelo Scrates do Fdon de Plato), produzindo na mistura original composta por todas as coisas juntas um movimento rotatrio, que se expande por razes meramente mecnicas e ocasiona o surgimento do universo. Todavia, "h coisas nas quais o Nous est tambm" o que marcaria a distino, para Anaxgoras, entre seres animados e seres inanimados. Dentre os seres animados, animais e vegetais, o homem se destaca como o mais sbio. Mas sua forma de conhecer no pode depender do Nous, que, sempre idntico a si mesmo, o mesmo em todos os seres animados. A posio de Anaxgoras diante do problema do conhecimento revela ento grande originalidade: os graus de inteligncia manifestados pelos seres animados dependem no do Nous presente neles, mas da estrutura do corpo a

que o Nous est ligado sem se misturar. Segundo o depoimento de Aristteles, Anaxgoras teria afirmado que "o homem pensa porque tem mos", tese que mais tarde ser combatida (inclusive pelo prprio Aristteles), quando se intensificar, na sociedade grega, o preconceito contra o trabalho manual, geralmente atribudo a escravos.

TOMOS, VAZIO, MOVIMENTO

As concepes cosmolgica e matemtica do pitagorismo primitivo eram dependentes da noo de nmero entendido como sucesso de unidades descontnuas, discretas. Mas permanecia uma questo que comprometia a coerncia da viso pitagrica e que Zeno de Elia assinalou: a do "intervalo" que separaria as unidades. Esse intervalo s poderia ter, no mnimo, o tamanho de uma unidade (mnimo de extenso e de corpo); assim, o nmero das unidades de extenso "crescia" e cada coisa tendia a tornar-se infinita. Essa aporia que Zeno formula ao pitagorismo parece sugerir que a coerncia que se buscava para as cosmogonias, desde Tales, dependia no apenas da descoberta de um processo racional de gerao das coisas, como tambm da modificao de certas noes fundamentais, particularmente a de "intervalo" entre as coisas e entre as unidades que as comporiam. Isto , estava a exigir a reformulao da noo de espao. Essa reformulao foi, por certo, a principal contribuio da escola atomista ao desenvolvimento do pensamento cientfico e filosfico. Segundo a tradio, a escola teve incio com Leucipo (de Mileto ou de Elia), mas conheceu a plena aplicao de seus postulados com Demcrito de Abdera. Mais tarde, as teses atomistas iro ressurgir com Epicuro e Lucrcio, no perodo helenstico da cultura grega. Quase nada se sabe sobre a vida de Leucipo: alguns autores chegaram mesmo a pr em dvida sua existncia. Todavia, uma tradio que remonta a

Aristteles atribui a esse contemporneo de Empdocles e Anaxgoras (meados do sculo V a.C) a criao da teoria atomista. Partindo de colocaes do eleatismo particularmente de que a afirmao do movimento pressupe o no-ser , Leucipo e Demcrito teriam concludo que exatamente porque o movimento existe (como mostram os sentidos), o no-ser (corpreo) existe. Afirma-se, assim, pela primeira vez, a existncia do vazio. E nesse vazio que se moveriam os tomos, partculas corpreas, insecveis (indivisveis fisicamente, embora divisveis

matematicamente). Os tomos apresentavam ainda outras caractersticas: seriam plenos (sem vazio interno); em nmero infinito; invisveis (devido pequenez); mveis por si mesmos; sem nenhuma distino qualitativa; apenas distintos por atributos geomtricos de forma, tamanho, posio (como N se distingue de Z) e, quando agrupados, distintos pelo arranjo (como AN se distingue de NA). Todo o universo estaria, portanto, constitudo por dois princpios: o contnuo incorpreo e infinito (o vazio), e o descontnuo corpreo (os tomos). Rompe-se, desse modo, o monismo corporalista, que vinha sendo um pressuposto das diversas cosmogonias e cosmologias gregas. Parece certo que Leucipo e Demcrito admitiam que o movimento primrio dos tomos seria em todas as direes, como o da poeira que se v flutuar no ar, se uma rstia penetra num ambiente escuro. E lgico que assim fosse, j que, dispersos no vazio, os tomos no teriam nenhuma direo preferencial. A movimentao dos tomos no vazio faria com que os maiores ficassem mais expostos aos impactos dos demais; alm disso, sendo dotados das mais diversas formas, eles no apenas se chocariam como tambm poderiam se engatar, produzindo agrupamentos. A continuao dos impactos poderia ento ocasionar o aparecimento, em vrios pontos, de vrtices ou turbilhes, semelhana de redemoinhos, nos quais os corpos maiores (tomos ou agrupamentos de tomos) tenderiam para o centro. Seria esse o comeo de um

universo. Outros poderiam ser produzidos sucessiva ou simultaneamente, sempre devido a causas mecnicas.

A TICA DO MECANICISMO
Muito pouco se sabe sobre a vida de Demcrito. Seu nascimento em Abdera situado em cerca de 470 a.C, e sua morte, aproximadamente, em 370 a.C. Vivia ainda, portanto, quando Plato fundou a Academia (c. 387 a.C). Sabese, porm, que, alm de contribuir para a formulao do atomismo fsico, aplicou-se principalmente soluo dos dois problemas que animavam a filosofia de sua poca: o do conhecimento e o da tica. Contemporneo de Scrates, Demcrito tambm busca uma resposta para o relativismo dos sofistas, particularmente para o de seu conterrneo Protgoras, que afirmava que "o homem a medida de todas as coisas". A defesa de um conhecimento da physis e independente da "medida humana" feita, por Demcrito, mediante a distino entre dois tipos de conhecimento: o "bastardo", que seria o conhecimento sensvel, a exprimir na verdade as disposies do sujeito antes que a realidade objetiva; e o conhecimento "legtimo", que seria a compreenso racional da organizao interna das coisas, ou seja, a compreenso de que a physis do universo fragmentava-se na multido de tomos corpreos que se moviam no vazio infinito. Da afirmar: "Por conveno (nomos) existe o doce; por conveno h o quente e o frio. Mas na verdade h somente tomos e vazio". Demcrito parece considerar, portanto, que o sujeito tem certa autonomia no ato de conhecer, na medida em que "traduz" qualitativamente (doce, amargo, frio, quente) o que no prprio objeto determinada constituio atmica. Aquela autonomia, porm, seria restrita: a liberdade de convencionar estaria limitada pelo tipo de tomo que compe o objeto. Quanto tica, Demcrito, do mesmo modo que Scrates, considerava a "ignorncia do melhor" como a causa do erro. Guiado pelo prazer, o homem

deveria saber distinguir o valor dos diferentes prazeres, buscando em sua conduta a harmonia capaz de lhe conceder a calma do corpo que a sade e a da alma que seria a felicidade. Muitos intrpretes do pensamento de Demcrito indagam como o determinismo mecanicista do atomismo pode pretender abrigar uma tica normativa, que prescreve como deve ser a conduta humana. Sculos mais tarde, ao adotar a fsica atomista como sustentao para sua tica, Epicuro introduzir certo arbtrio (o clinamen, o desvio nas trajetrias atmicas) no interior do jogo das foras mecnicas. Em Demcrito isso, porm, no acontece: parece simplesmente justapor a uma fsica estritamente mecanicista uma tica que pressupe valores norteadores da conduta humana. Em seu pensamento parecem coexistir, assim, duas ordens de preocupaes, no necessariamente interligadas e coesas: a do cientista que procura uma explicao racional para os fenmenos fsicos e a do moralista, de ndole conservadora, que se empenha em traar normas para a ao humana, tentando refrear a vaga de relativismo e de individualismo que envolvia a sociedade grega, ameaando valores e instituies e a anunciar novos tempos e novas idias.

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PARA LER OS FRAGMENTOS DOS PR-SOCRTICOS

I Os primeiros filsofos gregos em geral escreveram pouco, e em condies que a rigor nos so mal conhecidas. Por exemplo, no sabemos como intitularam seus escritos, ou mesmo se os intitularam, em circunstncias que no eram certamente as de uma publicao regular. Foram eles que em parte criaram essas circunstncias, pelas quais um livro naturalmente se apresenta com o ttulo. O destes primeiros escritos, com as excees correspondentes a uma incipiente variedade de produo, um s, talvez generalizado pela tradio: "Peri Physeos", i. , "Sobre a Natureza". Isto , em lermos. Pois muito provvel que o que os gregos entendiam por "physis" absolutamente no coincide com o que ns, com nossa cincia e nossa tradio, entendemos por "natureza". E mesmo, sem exagerar, o nosso "sobre" que inadvertidamente colamos a "natureza", conforme um velho hbito que em si abriga a possibilidade da dissertao erudita, talvez no corresponda tambm ao "peri" dos gregos, que concretamente um "em torno de", e portanto designa, com relao ao escrito, e ao que est escrito, uma aproximao em crculo. Uma

pequena diferena, que implica outra maior, a que abrange o nosso comportamento e o dos gregos com a linguagem, com a fala. II Os escritos desses primeiros filsofos na ntegra se perderam todos, como a maior parte da riqussima literatura grega. O que sobrou deles foram pequenos trechos, s vezes o correspondente a uma pgina, as vezes pedaos de frases, s vezes uma palavra, inseridos em textos que sculos depois (IV sc. a.C. - VI sc. d.C.) se escreveram e que, alguns por acaso, se salvaram. Sobraram lambem muitas notcias sobre a vida e a doutrina deles. E sobretudo sobrou, podemos dizer assim, uma interpretao que logo se tornou definitiva, oficial, e que fixou a posio desses pensadores na histria da filosofia: enquanto primeiros filsofos, eles comearam um discurso racional, que justamente por estar no incio forosamente no se desenvolveu em todos os planos e articulaes, que ele s veio a alcanar numa poca de maturidade, por exemplo na obra de Aristteles, j devidamente articulada numa lgica, numa tica, numa fsica e numa metafsica. Nessa perspectiva de uma histria da filosofia, eles ficaram numa espcie de galeria de honra, onde vagamente se lhes reconhecia o mrito de terem comeado, um mrito um tanto suspeito, pois secretamente minado pela orgulhosa convico, nos que o reconheciam, de um natural adiantamento, progresso, e portanto vantagem, superioridade dos que vieram depois deles. III Essa perspectiva se cristalizou no fim do mundo antigo e durou cristalinamente at a poca moderna. Os estudos clssicos do Renascimento iniciaram um processo de investigao que a longo prazo faria estremecer as linhas ntidas desse quadro. Num impulso paralelo ao dos navegadores, os humanistas descobriram os textos gregos que estavam marginalizados numa cultura unificada e homognea (podemos dizer planificada?) como a da Idade Mdia crist. Descobriram e editaram, e traduziram e comentaram. O seu trabalho prosseguiu metodicamente, no mbito das academias e universidades, inspirando movimentos literrios, provocando reaes, mas sobretudo

conquistando um terreno prprio, o da pesquisa filolgica, cuja importncia na formao de uma atitude crtica moderna ainda est por ser historiada. A filologia tem continuado e ampliado extraordinariamente, sobretudo do sculo XIX para c, o processo de descobrimento dos textos gregos iniciado pelos humanistas da Renascena. Um descobrimento em conexo com a histria, a filosofia, a teoria literria, a psicologia e a antropologia, e muitas vezes em luta contra o esclerosamento do prprio ideal de educao, que com ele se tornou possvel. Pois o ideal de uma cultura livre do esprito, paulatinamente circunscrito numa pedagogia humanista a servio de uma classe, passou a ser tambm invocado e talvez mais bem servido em outros setores e atividades intelectuais, que denunciavam o modelo clssico em nome de uma construo prpria do saber, garantida pela cincia. IV A pesquisa filolgica clssica paradoxalmente lucrou com essa nova situao. Deslocada de uma posio honrosa mas esterilizante, que a condenava a uma atividade mais ou menos apologtica, ela pde exercer-se livremente, ao lado de outras cincias humanas, numa zona franca donde inclusive ela contribui para o devido questionamento de novo ideal formador, cientfico, que por sua vez ameaado de esclerosamento e entra em crise. Nas ltimas dcadas do sculo XIX um grande filsofo, Friedrich Nietzsche, que comeou sua carreira como professor de filosofia clssica, contribuiu decisivamente para essa virada benfica dos estudos clssicos. Nietzsche redescobriu os pr-socrticos. Numa nova viso que, na esteira do romantismo, ele nos deu do mundo grego, aqueles pensadores avultaram, ao lado dos poetas trgicos, com dimenses que absolutamente no cabiam no quadro tradicional de um desenvolvimento filosfico culminante em Aristteles, nem mesmo no perspectivismo histrico mais amplo, traado pelo hegelianismo recente. Libertados desses esquemas, eles so invocados por Nietzsche em sua polmica contra a cultura da poca, cujas razes ele procura seguir at o racionalismo socrtico e platnico, e mostrados em sua solidariedade profunda com a

espiritualidade agonstica do mundo grego, um mundo inteiramente deformado pelas lentes de nossa viso tradicional, crist e racionalista. V As intuies geniais de Nietzsche, afetando a ortodoxia de pontos de vista tradicionais sobre os primeiros pensadores gregos, estimularam por isso mesmo a investigao filolgica. No comeo deste sculo, outro helenista alemo, Hermann Diels, coligiu todos os documentos antigos que se referiam vida e doutrina dos pr-socrticos ou que continham alguma citao deles, e publicou ento o seu monumental Os Fragmentos dos Pr-Socrticos, que se tornou uma obra de consulta bsica para os numerosos trabalhos de interpretao crtica, desde ento aparecidos. A rica profuso destes tem o seu preo e a sua glria. O preo a prpria massa de comentrios que mais se amontoa sobre os fragmentos do que os esclarece, numa sedimentao residual de repeties e inutilidades. E n glria o valor de algumas obras e comentrios de fillogos, de historiadores da filosofia e de filsofos, que s vezes conseguem fazer falar esses fragmentos tom uma linguagem inesperada, que estava encoberta por uma literalidade opaca ou por um relacionamento enganoso. Entre esse bons comentrios, de inspirao e tendncias diferentes, cabe ressaltar os de outro filsofo alemo, Martin Heidegger, que os tem feito com a mesma radicalidade de um Hegel, de um Nietzsche, e sob o impulso de uma reflexo poderosa sobre a essncia do pensamento ocidental. Heidegger tem insistido particularmente a respeito de alguns daqueles primeiros pensadores, na grandeza prpria de princpio da filosofia, que por essncia maior que qualquer desenvolvimento, sempre dele dependente, e afinal uma obra de epgonos uma idia que subverte os nossos critrios de avaliao, que aponta para a evidncia de que todo pensamento, para ser grande e original, tem de se situar na rdua posio de princpio, e que enfim nos acena com a possibilidade de um pensamento original, contra um conhecimento digerido e condicionado pela grande organizao do saber contemporneo. Em relao

com essa idia, ele analisa algumas noes do pensamento pr-socrtico, como as de on, altheia e lgos, que em geral traduzimos por ser, verdade e razo, mas que ele mostra no corresponder a essas tradues,o que de entrada nos desvia do acesso quele pensamento. E essas anlises se incorporam numa reflexo profundamente atual, que com elas interroga sobre o sentido ltimo da cincia e da tcnica modernas, que persegue uma filiao subterrnea destas tradio metafsica do Ocidente, cujo superamento se impe desde ento como um tema necessrio. VI As consideraes precedentes, que mal esboam alguns aspectos de nina problemtica de interpretao dos fragmentos, tm apenas a pretenso imediata de justificar a composio em certo sentido heterognea do presente volume. Para cada pensador distribui-se a matria textual em quatro itens, correspondentes n uma pequena notcia biogrfica, doxografia antiga (os textos antigos referentes i) doutrina de cada um), aos fragmentos e por fim aos textos modernos. A doxografia e os fragmentos foram extrados da obra de Diels, e a numerao dos ltimos corresponde desse. Ambos foram traduzidos diretamente do grego, e para alguns dos fragmentos sentiu-se a necessidade de notas explicativas, limitadas a problemas semnticos importantes, que a traduo em geral dissimula. Outras muitas seriam necessrias, quase para cada fragmento, ainda que isso implique geralmente o risco de orientar demais uma primeira leitura. Definitivamente desalojados de seu contexto original, os fragmentos esto merc das pesquisas e comentrios. Por isso mesmo se pensou na convenincia de acrescentar ao acervo antigo alguns textos modernos, e de fazer ver assim, diretamente, a projeo do que primeira vista parece insignificante, ou quase, em pginas densas de reflexo sobre o que mais de perto nos concerne. Que se confrontem esses textos entre si na diversidade dos seus enfoques. Que se tente fazer uma ponte entre o

conjunto deles e, a uma distncia de milnios, a doxografia antiga, em geral dependente de poderosa interpretao aristotlica ou de uma parentica crist. Atravs desses confrontos e percursos, nem sempre fceis, se evitar pelo menos a bisonha atitude de auto-suficincia, to pronta a se equivocar diante do bvio. "A largura do sol a de um p humano", disse Herclito, e sculos mais tarde um doxgrafo mal conhecido citou o seu dito. Herdeiros de Coprnico e contemporneos dos astronautas, lemos hoje o fragmento como o turista rico v um pedao de coluna do templo desfeito, e podemos at nos dar ao luxo de uma meditao edificante sobre os comeos venerveis de uma cincia nascente. E preciso respeit-los! Entretanto, apesar de nossa educao, o bvio no est a, no horizonte de nossas ilustres cabeas. Ele nos faz tropear porque justamente est ao nosso p.1 Para dizermos que o sol tem a largura deste preciso nos deitar, levantar o p e medir: do tamanho do nosso p, o sol em sua forma visvel desaparece! Pelo detalhe dessa operao v-se bem que Herclito no est formulando algo como o embrio de uma hiptese cientfica. O que ele disse continua vlido e talvez mais ainda num mundo de copernicianos e astronautas. O jogo do aparecer e desaparecer das coisas, inclusive da prpria fonte desse aparecer, ainda se faz pela interveno dos nossos prprios membros. Com o bom p dos caminhos habituais tambm palmilhamos outros, mais nobres (mtodo em grego caminho). Assim somos feitos. Situaes como esta podem configurar-se a cada aparente banalidade no dizer dos fragmentos. Que o leitor saiba encontr-las e explor-las, e em vez de um entendimento fcil e digerido descobrir em si uma indagao sobre o que h de mais radical em nossa cultura, em nosso destino e em nossa vida. Assim comea a filosofia, como tambm est nos fragmentos. So Paulo, 23 de abril de 1973 Jos Cavalcante de Souza
1

Cf. a interpretao de Jean Bollack, em Hraclite ou Ia S paration, Paris, 1972.

TALES DE MILETO (CERCA DE 625/4-558 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS

TALES,

DE ASCENDNCIA

fencia, era natural da Jnia, na sia Menor,

cidade famosa pelo florescente comrcio martimo, ptria tambm de Anaximandro e Anaxmenes. Floresceu2 pelo ano de 585 a.C. Segundo a tradio, o primeiro fsico grego ou investigador das coisas da natureza como um todo. De suas idias, no entanto, pouco se conhece; nem h certeza de que tenha escrito um livro. Tambm no se conhecem fragmentos seus. Sua doutrina s nos foi transmitida pelos doxgrafos.

A - DOXOGRAFIA3
Trad. de Wilson Regis 1. ARISTTELES, Metafsica, I, 3. 983 b 6 (DK 11 A 12). A.
MAIOR PARTE DOS

primeiros filsofos considerava como os nicos

princpios de todas as coisas os que so da natureza da matria. Aquilo de que todos os seres so constitudos, e de que primeiro so gerados e em que por fim se dissolvem, enquanto a substncia subsiste mudando-se apenas as afeces, tal , para eles, o elemento (stokheion), tal o princpio dos seres; e por isso julgam que nada se gera nem se destri, como se tal natureza subsistisse sempre... Pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coisas se engendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero e natureza destes princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia,
2

Florescimento (florescer) -vida), a flor (da idade) em grego, acm: literalmente, ponta; sentido figurado, o ponto mais alto (da o perodo de mxima atividade de um filsofo. (N. do A.) 3 A numerao da Doxografia desta edio, dando-se a numerao de Diels-Kranz entre parnteses. Quanto aos Fragmentos, conservou-se a numerao de Diels-Kranz. (N. do E)

diz ser gua [o princpio] ( por este motivo tambm que ele declarou que a terra est sobre gua), levado sem dvida a esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo de que as coisas vm , para todos, o seu princpio). Por tal observar adotou esta concepo, e pelo fato de as sementes de todas as coisas terem a natureza mida; e a gua o princpio da natureza para as coisas midas. Alguns h que pensam que tambm os mais antigos, bem anteriores nossa gerao, e os primeiros a tratar dos deuses,4 teriam a respeito da natureza formado a mesma concepo. Pois consideram Oceano e Ttis os pais da gerao e o juramento dos deuses a gua, chamada pelos poetas de Estige; pois o mais venervel o mais antigo; ora, o juramento o mais venervel. 2. SIMPLCIO, Fsica, 23, 22 (DK 11 A 13). Alguns dos que afirmam um s princpio de movimento Aristteles, propriamente, chama-os de fsicos consideram que ele limitado; assim Tales de Mileto, filho de Examias, e Hipo, que parece ter sido ateu, afirmavam que gua o princpio, tendo sido levados a isto pelas (coisas) que lhes apareciam segundo a sensao; pois o quente vive com o mido, as coisas mortas ressecam-se, as sementes de todas as coisas so midas e todo alimento suculento. Donde cada coisa, disto se alimenta naturalmente: gua o princpio da natureza mida e continente de todas as coisas; por isso supuseram que a gua princpio de tudo e afirmaram que a terra est deitada sobre ela. Os que supem um s elemento afirmam-no ilimitado em extenso, como Tales diz da gua. 3. ARISTTELES, Da Alma, 5, 422 a 7 (DK 11 A 22). E afirmam alguns que ela (a alma) est misturada com o todo. por isso que, talvez, tambm Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses. Cf. Plato Leis, X, 899 B. Parece tambm que Tales, pelo que se conta, sups que a

Em grego, theologsantas = tendo teologizado. (N. do E.)

alma algo que se move, se que disse que a pedra (m) tem alma, porque move o ferro.

B - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel Trad. de Ernildo Stein A
PROPOSIO DE

Tales de que a gua o absoluto ou, como diziam os

antigos, o princpio, filosfica; com ela, a Filosofia comea, porque atravs dela chega conscincia de que o um a essncia, o verdadeiro, o nico que em si e para si. Comea aqui um distanciar-se daquilo que em nossa percepo sensvel; um afastar-se deste ente imediato um recuar diante dele. Os gregos consideram o sol, as montanhas, os rios, etc. como foras autnomas, honrandoos como deuses, elevados pela fantasia a seres ativos, mveis, conscientes, dotados de vontade. Isto gera em ns a representao da pura criao pela fantasia animao infinita e universal, figurao, sem unidade simples. Com esta proposio est aquietada a imaginao selvagem, infinitamente colorida, de Homero; este dissociar-se de uma infinidade de princpios, toda esta representao de que um objeto singular algo que verdadeiramente subsiste para si, que uma fora para si, autnoma e acima das outras, sobressumida5 e assim est posto que s h um universal, o universal ser em si e para si, a intuio simples e sem fantasia, o pensamento de que apenas um . Este universal est, ao mesmo tempo, em relao com o singular, com a apario, com a existncia do mundo. O primeiro estado de coisas que reside no que foi dito o fato de que a existncia singular no possui autonomia alguma, no nada de verdadeiro em si e para si, apenas algo acidental, uma modificao. Mas 0 estado de coisas afirmativo que do um emerge todo o resto, que o um permanece nisto a substncia de todo o resto, sendo unicamente uma
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Original alemo: aufgehoben. (N. do E,)

determinao casual e exterior pela qual a existncia singular se torna; tambm a situao de que toda existncia singular passageira, isto , que perde a forma do singular e novamente torna-se universal, gua. Isto o elemento filosfico, que o um seja o verdadeiro. Aquela separao do absoluto do finito , portanto, enfrentada: mas ela no deve ser tomada assim que o um se situe do lado de l e aqui o mundo finito como ocorre muitas vezes na representao comum de Deus, representao em que se atribui ao mundo uma constncia, em que muitas vezes se representem dois tipos de uma realidade, um mundo sensvel e um supra-sensvel da mesma dignidade. O ponto de vista filosfico que somente o um a realidade verdadeiramente efetiva: real deve ser tomado aqui em sua alta significao na vida cotidiana chamamos tudo de real. O segundo aspecto a considerar que o princpio entre os filsofos antigos possui, primeiro, uma forma fsica determinada. V-se certamente que a gua um elemento, um momento no todo em geral, uma fora fsica universal; mas outra coisa que a gua seja uma existncia singular como todas as outras coisas naturais. Temos esta conscincia a necessidade da unidade nos impele para isso de reconhecer algo universal para as coisas singulares; mas a gua tambm uma coisa singular. Aqui est a falha; aquilo que deve ser verdadeiro princpio no precisa ter uma forma unilateral e singular, mas a diferena mesma deve ser de natureza universal. A forma deve ser totalidade da forma; isto a atividade e a autoconscincia mais alta do princpio espiritual, que a forma se tenha elevado pelo esforo para a forma absoluta o princpio do espiritual. Isto o mais profundo e, assim, o que vem por ltimo. Aqueles princpios so figuras singulares, e isto , por conseguinte, o aspecto falho. A passagem do universal para o singular , portanto, um ponto essencial e ele entra na determinao da atividade: para isto existe ento a necessidade.

(Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 203-205) 2. Friedrich Nietzsche6 Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho III. A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: "Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filsofo grego. Se tivesse dito: "Da gua provm a terra", teramos apenas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi alm do cientfico. Ao expor essa representao de unidade atravs da hiptese da gua, Tales no superou o estgio inferior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As parcas e desordenadas observaes da natureza emprica que Tales havia feito sobre a presena e as transformaes da gua ou, mais exatamente, do mido, seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia to monstruosa generalizao; o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em uma intuio mstica e que encontramos em todos os filsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para exprimi-la melhor a proposio: "Tudo um". E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os
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Os Filsofos Trgicos. Este ttulo, que deve ser tomado estritamente em sentido nietzschiano, no de Nietzsche: apenas obedece a uma indicao do autor, que diz: "Os filsofos antigos, os eleatas, Herclito, Empdocles, so filsofos trgicos". Tambm no se trata de um livro de Nietzsche, mas de uma reunio de textos sobre os pr-socrticos. Os cinco primeiros pertencem ao ensaio A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, de 1873 (edio Krner, vol- I). Os trs ltimos so notas e planos de curso, do vol. XIX das Obras Completas* (edio de 1903). Assim prevenido de que este um livro artificial, o leitor poder tambm desmont-lo* e aproveit-lo em pelo meros dois sentidos muito fecundos: como suplemento ao estudo dos pr-socrticos ou como via de acesso compreenso de Nietzsche. (N. do T.) " E o que se fez nesta edio, destacando cada parte para o respectivo pr-socrtico comentado. (N. do E.)

tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o regato. O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e mediador por seu vo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu p alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vo. Um pressentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales, o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica a rigidez da empiria quiseram chegar at a proposio "Tudo gua", fica ainda, sempre, depois de destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente nesse resto h uma fora propulsora e como que a esperana de uma futura fecundidade.

Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie de "verdade": assim como, por exemplo, quando se pensa em um artista plstico diante de uma queda d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a proposio "Tudo gua" estaria confirmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor mesmo depois do conhecimento de que indemonstrvel em pretender ser, em todo caso, no-mstico e no-alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente s acreditavam na realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era to incrivelmente difcil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em abstraes, entre eles o mais abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele comea a acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos, acredita na gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a todo o mstico e o alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura proposio "Tudo um" e se deteve em uma expresso fsica, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os admirveis rficos possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm Fercides de Siros, que est prximo de Tales no tempo e em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-las, naquela regio intermediria em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um

carvalho alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua prpria mo, as terras, guas e rios. Contraposto a esse filosofar obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a natureza em suas profundezas. Se para isso se serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo saltou por sobre eles, isso igualmente um carter tpico da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e distinguir, um significativo discernimento, constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a arte peculiar do filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles diz com razo: "Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles no se importavam com os bens humanos". Ao escolher e discriminar assim o inslito, assombroso, difcil, divino, a filosofia marca o limite que a separa da cincia, do mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudncia. A cincia, sem essa seleo, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preo; enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes. Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio moral quanto no esttico: assim a filosofia comea por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma doao de nomes. "Isto grande", diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento mximo, da essncia e do ncleo das coisas, como alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o homem estremece e se ergue do tatear e rastejar vermiformes das cincias isoladas,

pressente a soluo ltima das coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores do conhecimento. O filsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo como o artista plstico, compassivo como o religioso, espreita de fins e causalidades como o homem de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico quando se transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa transformao para o exterior, em versos escritos. O que o verso para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo para fixar-se em seu enfeitiamento, para petrific-lo. E assim como, para o dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira, para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica profunda pela dialtica e pela reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico meio de comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma esfera e lngua diferentes. Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da gua! (A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 3)

ANAXIMANDRO DE MILETO
(CERCA DE 610-547 A.C.) DADOS BIOGRFICOS CONCIDADO,
DISCPULO

e sucessor de Tales. Gegrafo, matemtico,

astrnomo e poltico. De sua vida, praticamente nada se sabe. Em compensao, os relatos doxogrficos nos do conta de que escreveu um livro, intitulado Sobre a Natureza, tido pelos gregos como a primeira obra filosfica no seu idioma. Infelizmente o livro se perdeu, restando-nos apenas um fragmento e noticias de filsofos e escritores posteriores. Atribui-se a Anaximandro a confeco de um mapa do mundo habitado, a introduo na Grcia do uso do gnmon e a medio das distncias entre as estrelas e o clculo de sua magnitude ( o iniciador da astronomia grega). Ampliando a viso de Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo csmico total.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Wilson Regis 1. SIMPLCIO, Fsica, 24, 13 (DK 12 A 9). DENTRE
OS QUE AFIRMAM

que h um s princpio, mvel e ilimitado,

Anaximandro, filho de Praxades, de Mileto, sucessor e discpulo de Tales, disse que o peiron (ilimitado) era o princpio e o elemento das coisas existentes. Foi o primeiro a introduzir o termo princpio. Diz que este no a gua nem algum dos chamados elementos, mas alguma natureza diferente, ilimitada, e dela nascem os cus e os mundos neles contidos: "Donde a gerao...do tempo". ( o fragmento 1, p. 16.) Assim ele diz em termos acentuada-mente poticos. manifesto que, observando a transformao recproca dos quatro elementos, no achou apropriado fixar um destes como substrato, mas algo diferente, fora estes. No atribui ento a gerao ao elemento em mudana, mas separao dos

contrrios por causa do eterno movimento. por isso que Aristteles o associou aos da escola de Anaxgoras. 150,24. Contrrios so quente e frio, seco e mido e outros. Cf. Aristteles, Fsica, I 4.187 a 20. Segundo uns, da unidade que os contm, procedem, por diviso, os contrrios, como diz Anaximandro. Outros afirmam existir a unidade e multiplicidade dos seres, como Empdocles e Anaxgoras. Estes fazem proceder tudo da mistura por diviso. 2. ARISTTELES, Fsica, III, 4. 203 b 6 (DK 12 A 15). Pois tudo ou princpio ou procede de um princpio, mas do ilimitado no h princpio: se houvesse, seria seu limite. E ainda: sendo princpio, deve tambm ser no-engendrado e o indestrutvel, porque o que foi gerado necessariamente tem fim e h um trmino para toda destruio. Por isso, assim dizemos: no tem princpio, mas parece ser princpio das demais coisas e a todas envolver e a todas governar, como afirmam os que no postulam outras causas alm do ilimitado, como seria Esprito (Anaxgoras) ou Amizade (Empdocles). E isto que o divino, pois "imortal e imperecvel" (Fragmento 3), como dizem Anaximandro e a maior parte dos fsicos. 3. ARISTTELES, Meteorologia, 11,1.353 b 6 (DK 12 A 27). Era mida, no princpio, toda a regio em volta da terra. Ao ser ressecada pelo sol, a parte em evaporao origina os ventos e as revolues do sol e da lua; o que sobra mar. Pensam, portanto, que o mar se torna menor por estar secando e, finalmente, um dia secar de todo. Alexandre de Afrodsias, para a passagem 67,3: Alguns deles afirmam ser o mar resduo da primeira umidade, pois, sendo mida a regio em volta da terra, depois uma parte da umidade por ao do sol evaporava-se e disso se originavam ventos e rbitas do sol e da lua, como se por essas evaporaes e exalaes tambm aquelas (i. , a umidade e regio) fizessem as rbitas; donde a evoluo desta (i. , da umidade primeira) diretriz para a deles (do sol e da lua), volvendo eles em torno nesse sentido. Mas a outra parte dela, depositada nos lugares cncavos da terra, mar: por isso ele

se torna menor sempre que ressecado pelo sol e por fim um dia ele ser seco. Desta opinio foram, segundo narra Teofrasto, Anaximandro e Digenes.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Cavalcante de Souza 1. SIMPLCIO, Fsica, 24,13. (Em
DISCURSO DIRETO:)

... Princpio dos seres... ele disse (que era) o

ilimitado... Pois donde a gerao para os seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o necessrio; pois concedem eles mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia, segundo a ordenao do tempo. 2. HIPLITO, Refutao, 1,6,1. Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) sem idade e sem velhice. 3. ARISTTELES, Fsica, 111, 4. 203 b. Imortal... e imperecvel (o ilimitado enquanto o divino).

C - CRTICA MODERNA
1. Friedrich Nietzsche Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho IV.
ENQUANTO

O tipo universal do filsofo, na imagem de Tales, como

que apenas se delineia de neblinas, j a imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor filosfico dos antigos, escreve como escrever o filsofo tpico, enquanto solicitaes alheias no o despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscries sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de uma nova iluminao e expresso do demorar-se em contemplaes sublimes. O pensamento e sua forma so marcos de milha na senda que conduz quela sabedoria altssima. Nessa conciso lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a

necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo".7 Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te interpretaremos? O nico moralista seriamente intencionado de nosso sculo, nos Parerga (volume II, captulo 12, suplemento doutrina do sofrimento do mundo, apndice aos textos conexos), depe sobre nosso corao uma considerao similar. "O verdadeiro critrio para o julgamento de cada homem ser ele propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas se penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos pecadores condenados morte? Penitenciamonos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer." Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e j reconhece a m ndole fundamental da cada vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser considerada atentamente e mais de perto embora nosso tempo habituado epidemia biogrfica parea pensar de outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem quem, como Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palavra sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser impedido de fazer um metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela doutrina melanclica de sua restrio vida humana para aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda existncia. Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e, alm disso, est no estilo do salto filosfico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma emancipao do ser eterno, digna de castigo, como uma injustia que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, tambm perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na gua, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas
7

As citaes dos pr-socrticos so todas traduzidas do alemo: interessa reproduzir fielmente a traduo que Nietzsche lhes d, para compreender sua interpretao. (N. do T.)

propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui propriedades determinadas, e consiste nelas, pode ser origem e princpio das coisas; o que verdadeiramente, conclui Anaximandro, no pode possuir propriedades determinadas, seno teria nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser indeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originrio no est em sua infinitude e inexauribilidade como comumente admitem os comentadores de Anaximandro , mas em ser destitudo de qualidades determinadas, que levam a sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de "o indeterminado". 8 O ser originrio assim denominado est acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade ltima naquele "indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo s pode ser designada negativamente pelo homem, como algo a que no pode ser dado nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente "coisa-em-si" kantiana. E certo que quem capaz de se pr a discutir com outros sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matria, se porventura uma coisa intermediria entre ar e gua, ou talvez entre ar e fogo, no entendeu nosso filsofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua proto-matria como mistura de todas as matrias existentes. Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela origem deste mundo de maneira puramente fsica, e de orient-lo segundo aquela proposio lapidar apresentada no incio. Se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustias a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o novelo do mais profundo dos problemas ticos. Como pode perecer algo que tem direito de ser! De onde vem aquele incansvel vir-a-ser e engendrar, de
8
Esta traduo de peiron habitualmente: o sem-limite, o ilimitado ou "o infinito" (Diels) legitima-se, pelo menos, na tradio do idealismo ps-kantiano, que estabelece a estrita equivalncia entre determinao (Bestimmung) e limite (Grenze). Repare-se que essa indeterminao que permite aproxim-lo da coisa-em-si de Kant. (N. do T.)

onde vem aquela contoro de dor na face da natureza, de onde vem o infindvel lamento morturio em todo o reino do existir? Desse mundo do injusto, do insolente declnio da unidade originria das coisas, Anaximandro refugiou-se em um abrigo metafsico, do qual se debrua agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silncio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: "O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais a? Por vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a morte tereis de expi-la. Vede como murcha vossa Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto j secaram; o fogo, desde j, destri vosso mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, voltar a edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria capaz de livrar-vos da maldio do vir-a-ser?". Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe constantemente as malhas empricas para logo lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradio de que ele se apresentava em indumentria particularmente cerimoniosa e mostrava um orgulho verdadeiramente trgico em seus gestos e hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava to solenemente quanto se vestia; elevava a mo e pousava o p como se esse estar-a fosse uma tragdia em que ele teria nascido para tomar parte como heri. Em tudo ele foi o grande modelo de Empdocles. Seus concidados elegeram-no para conduzir uma colnia emigrante talvez se alegrassem de poder ao mesmo tempo vener-lo e desvencilhar-se dele. Tambm seu pensamento emigrou, e fundou colnias: em Efeso e Elia no se desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir. Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzilo a um mero desdobramento ou disfarce da nica qualidade existente, a gua. Anaximandro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas,

se h em geral uma unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e deduz a resposta do carter contraditrio dessa pluralidade, que consome e nega a si mesmo. Sua existncia se torna para ele um fenmeno moral, que no se legitima, mas se penitencia, perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a pergunta: "Por que, ento, tudo o que veio a ser j no foi ao fundo h muito tempo, uma vez que j transcorreu toda uma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do vir-a-ser?" Ele s sabe salvar-se dessa pergunta por possibilidades msticas: o vir-a-ser eterno s pode ter sua origem no ser eterno, as condies para o declnio daquele ser em um vir-a-ser na injustia so sempre as mesmas, a constelao das coisas tem desde sempre uma ndole tal que no se pode prever nenhum trmino para aquele sair dos seres isolados do seio do "indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas sombras profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a montanha de uma tal contemplao do mundo. Quanto mais se procurava aproximar-se do problema como, em geral, pode nascer, por declnio, do indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do justo a injustia , maior se tornava a noite. (A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 4)

ANAXMENES DE MILETO
(CERCA DE 585-528/5 A.C) DADOS BIOGRFICOS ANAXMENES
FOI

discpulo e continuador de Anaximandro. Escreveu sua

obra, Sobre a Natureza, tambm em prosa. Dedicou-se especialmente meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol. Os antigos consideravam Anaxmenes a figura principal da escola de Mileto.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Wilson Rgis 1. SIMPLCIO, Fsica, 24, 26 (DK 13 A 5). ANAXMENES
DE MILETO,

filho de Eurstrates, companheiro de

Anaximandro, afirma tambm que uma s a natureza subjacente, e diz, como aquele, que ilimitada, no porm indefinida, como aquele (diz), mas definida, dizendo que ela ar. Diferencia-se nas substncias, por rarefao e condensao. Rarefazendo-se, torna-se fogo; condesando-se, vento, depois nuvem, e ainda mais, gua, depois terra, depois pedras, e as demais coisas (provm) destas. Tambm ele faz eterno o movimento pelo qual se d a transformao 22, 9. E preciso saber que uma coisa o ilimitado e limitado em quantidade, o que era prprio dos que afirmavam serem muitos os princpios, e outra coisa o ilimitado e limitado em grandeza, o que precisamente... se adapta ao caso de Anaximandro e Anaxmenes, que supem o elemento nico e ilimitado em grandeza. Pois s a respeito deste (Anaxmenes) Teofrasto, na Histria, falou da rarefao e condensao, mas evidente que tambm os outros se serviam (das noes) de rarefao e condensao.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza 1. PLUTARCO, De Prim. Frig., 7, 947 F. O
CONTRADO E

condensado da matria ele diz que frio, e o ralo e o

frouxo ( assim que ele se expressa) quente. 2. AECIO, 1,3. 4. Como nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm unidos, assim tambm todo o cosmo sopro e ar o mantm. 2a. IDEM, II, 22. O sol largo como uma folha.

C - CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel Trad. de. Ernildo Stein E.M
LUGAR DA MATRIA

indeterminada de Anaximandro, pe ele

novamente um elemento determinado da natureza (o absoluto numa forma real) em vez da gua de Tales, o ar. Ele achava, com certeza, que para a matria era necessrio um ser sensvel; e o ar possui, ao mesmo tempo, a vantagem de ser o mais liberto de forma. Ele menos corpo que a gua; no o vemos, apenas experimentamos seu movimento. Dele tudo emana e nele tudo se dissolve.9 Ele o determinou igualmente como infinito.10 Digenes Larcio diz que o princpio o ar e o infinito,11 como se fossem dois princpios. Mas Simplcio12 diz expressamente que "para Anaxmenes o ser originrio foi uma natureza infinita e una, como para Anaximandro, s no, como para ele, uma natureza infinita, mas uma determinada, a saber o ar", que ele, porm, parece ter concebido como algo animado. Plutarco determina a maneira de representao de Anaxmenes, que do
9
Plutarco, Das Sentenas dos Filsofos, I, 3. Ccero, Da Natureza dos Deuses, I, 10. houlos arkhn ara epe ka t cpeiwn. Porm, pode-se tambm tomar arkhn ka) peiron como sujeito e ara como predicado da frase. Comentrio a Aristteles, Fsica, I, 6.

10 11 12

ar (posteriores chamaram-no ter) tudo se produz e nele se dissolve, mais precisamente assim: "Como nossa alma, que ar, nos mantm unidos (syncratei), assim um esprito (pneuma) e o ar mantm unido (perikhei) tambm o mundo inteiro; esprito e ar significam a mesma coisa". Anaxmenes demonstra muito bem a natureza de seu ser pelo exemplo da alma; ele como que caracteriza a passagem da filosofia da natureza para a filosofia da conscincia ou a renncia ao modo objetivo do ser originrio. A natureza do ser originrio era antes determinada de maneira estranha, negativa, com relao conscincia; a) tanto sua realidade, a gua, ou tambm o ar, b) enquanto o infinito um alm da conscincia. Mas como a alma (assim o ar) este meio universal: uma multido de representaes sem que esta unidade, continuidade, desapaream e seu desaparecimento e surgimento; ele to ativo quanto passivo, fazendo sair de sua unidade as representaes, dispersando-as e sobressumindo-as e presente a si mesmo em sua infinitude significao negativa positiva. Expresso de maneira mais determinada, e no apenas para fins de comparao, esta natureza do ser originrio pelo discpulo de Anaxmenes, Anaxgoras. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 214-215)

PITGORAS DE SAMOS (CERCA DE 580/78-497/6 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS MUITO POUCO o que conhecemos sobre a vida de Pitgoras. Esta figura cedo foi envolvida pelo legendrio, de modo que difcil separar nela o histrico do fantstico. Nasceu em Samos, rival comercial de Mileto. Pelo ano de 540 deixou sua ptria, estabelecendo-se na Magna Grcia (sul da Itlia). Em Crotona fundou uma espcie de associao de carter mais religioso que filosfico, cujas doutrinas eram mantidas em segredo. Seus adeptos logo criaram novos centros; Tarento, Metaponto, Sbaris, Rgio e Siracusa. Participantes ativos da poltica, provocaram a revolta dos crotonenses. Pitgoras ento abandona Crotona, refugiando-se em Metaponto, onde morreu em 497 ou 496. Pitgoras no deixou nenhum documento escrito. Seus ensinamentos transmitidos oralmente eram rigorosamente guardados em segredo pelos primeiros discpulos que tambm nada escreveram. Da a grande dificuldade em reconstituir o pensamento do pitagorismo primitivo e ainda mais o do prprio Pitgoras, distinguindo-o do de seus discpulos. No entanto, o pitagorismo exerceu profunda influncia na filosofia grega, quer pela reao polmica que provocou (Xenfanes, Herclito, Parmnides, Zeno), quer pelos elementos positivos que passaram aos pensadores posteriores. Ao pitagorismo posterior com escritos pertencem Filolau e Arquitas (ver neste vol. p. 201 e 206).

A - CRTICA MODERNA
Friedrich Nietzsche Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho OS PITAGRICOS ParA
COMPREENDER

seus princpios fundamentais, preciso partir do

eleatismo. Como possvel uma pluralidade? Pelo fato de o no-ser ter um ser.

Portanto, identificam o no-ser ao Apeiron de Anaximandro, ao absolutamente Indeterminado, quilo que no tem nenhuma qualidade; a isso ope-se o absolutamente Determinado, o Veras. Mas ambos compem o Uno, do qual se pode dizer que mpar, delimitado e ilimitado, inqualificado e qualificado. Dizem, pois, contra o eleatismo, que, se o Uno existe, foi em todo caso formado por dois princpios, pois, nesse caso, h tambm uma pluralidade; da unidade procede a srie dos nmeros aritmticos (mondicos), depois os nmeros geomtricos ou grandezas (formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser; portanto, h tambm uma pluralidade. Desde que se tm o ponto, a linha, as superfcies e os corpos, tm-se tambm os objetos materiais; o nmero a essncia prpria das coisas. Os eleatas dizem: "No h no-ser, logo, tudo uma unidade". Os pitagricos: "A prpria unidade o resultado de um ser e de um no-ser, portanto h, em todo caso, no-ser e, portanto, tambm uma pluralidade". A primeira vista, uma especulao totalmente inslita. O ponto de partida me parece ser a apologia da cincia matemtica contra o eleatismo. Lembramo-nos da dialtica de Parmnides. Nela, dito da Unidade (supondo que no existe pluralidade): 1) que ela no tem partes e no um todo; 2) que tampouco tem limites; 3) portanto, que no est em parte nenhuma; 4) que no pode nem mover-se nem estar em repouso etc. Mas, por outro lado, o Ser e a Unidade do a Unidade existente, portanto a diversidade, e as partes mltiplas, e o nmero, e a pluralidade do ser, e a delimitao etc. um procedimento anlogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque comporta os predicados contraditrios e , portanto, um conceito contraditrio, impossvel. Os matemticos pitagoricos acreditavam na realidade das leis que haviam descoberto; bastava-lhes que fosse afirmada a existncia da Unidade para deduzir dela tambm a pluralidade. E acreditavam discernir a essncia verdadeira das coisas em suas relaes numricas. Portanto, no h qualidades, no h nada alm de quantidades, no quantidades de elementos (gua, fogo

etc.), mas delimitaes do ilimitado, do Apeiron; este anlogo ao ser potencial da hyle de Aristteles. Assim, toda coisa nasce de dois fatores opostos. De novo, aqui, dualismo. Notvel quadro estabelecido por Aristteles (Metaf. I, 5): delimitado, ilimitado; mpar, par; uno, mltiplo; direita, esquerda; masculino, feminino; imvel, agitado; reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado, oblongo. De um lado, tm-se, portanto: delimitado, mpar, uno, direita, masculino, imvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro lado, ilimitado, par, mltiplo, esquerda, feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo. Isso lembra o quadro-modelo de Parmnides. O ser luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o no-ser noite e, portanto, denso, frio, passivo. O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que qualitativo quantitativo encontra-se na acstica. [Teoria das cordas sonoras; relao de intervalos; modo drico.] A msica, com efeito, o melhor exemplo do que queriam dizer os pitagoricos. A msica, como tal, s existe em nossos nervos e em nosso crebro; fora de ns ou em si mesma (no sentido de Locke), compe-se somente de relaes numricas quanto ao ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento harmnico ou o elemento rtmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o ser do universo, do qual a msica , pelo menos em certo sentido, a imagem, exclusivamente com o auxlio de nmeros. E tal , estritamente, o domnio da qumica e das cincias naturais. Trata-se de encontrar frmulas matemticas para as foras absolutamente impenetrveis. Nossa cincia , nesse sentido, pitagrica. Na qumica, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo, para a qual Ecphantus na Antigidade passa por ter aberto o caminho. A contribuio original dos pitagoricos , pois, uma inveno extremamente importante: a significao do nmero e, portanto, a possibilidade de uma investigao exata em fsica. Nos outros sistemas de fsica, tratava-se sempre de elementos e de sua combinao. As qualidades nasciam por

combinao ou por dissociao; agora, enfim, afirma-se que as qualidades residem na diversidade das propores. Mas esse pressentimento estava ainda longe da aplicao exata. Contentou-se, provisoriamente, com analogias fantasiosas. [Simbolismo dos nmeros pitagricos: um a razo, dois a opinio, |

quatro a justia, cinco o casamento, dez a perfeio etc.; um o ponto, dois a linha, trs a superfcie, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas esfricos. A harmonia das esferas.] Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagrica, encontra-se, inicialmente, o primeiro sistema de Parmnides, que fazia nascer todas as coisas de uma dualidade; depois, o peiron de Anaximandro, delimitado e movido pelo fogo de Herclito. Mas estes so apenas, evidentemente, problemas secundrios; na origem h a descoberta das analogias numricas no universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa idia contra a doutrina unitria dos eleatas, tiveram de erigir a noo de nmero, foi preciso que tambm a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram ento a idia heraclitiana do plemos, pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas; a essa fora, Parmnides chamava Aphrodite. Simbolizava a gnese de todas as coisas a partir da oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o nmero em par e mpar. Identificaram essas noes com termos filosficos j usuais. Chamar o peiron de Par sua grande inovao; isso porque os mpares, os gnmones, davam nascimento a uma srie limitada de nmeros, os nmeros quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro, que reaparece aqui pela ltima vez. Mas identificam esse limite com o fogo de Herclito, cuja tarefa , agora, dissolver o indeterminado em tantas relaes numricas determinadas; essencialmente uma fora calculadora. Se houvessem tomado emprestado de Herclito a palavra lgos, teriam entendido por ela a proporo (aquilo que fixa as propores, como o Veras fixa o limite). Sua idia fundamental esta: a matria, que representada inteiramente destituda de qualidade, somente por

relaes numricas adquire tal ou tal qualidade determinada. Tal a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser um clculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a msica exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi. Os pitagricos teriam podido dizer o mesmo do universo, mas sem poder dizer quem faz o clculo. (Obras, ml. XIX, pp. 214-224, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, pp. 141-144) 1 O exerccio de aritmtica oculto do esprito que no sabe calcular.

XENFANES DE COLOFO
(CERCA DE 570-528 A.C.) DADOS BIOGRFICOS SEGUNDO
APOLODORO,

Xenfanes nasceu em Colofo, na Jnia, de onde

se viu forado a emigrar, quando ainda jovem, levando ento vida errante. Passou parte de sua vida na Siclia. Sua conexo com Elia parece duvidosa. Foi poeta, sbio e rapsodo, cantando seus poemas atravs da Grcia. Em oposio aos filsofos de Mileto, s escreveu em verso. Fez-se famoso com os ataques aos poetas (Hesodo e Homero) e aos pensadores (Tales, Pitgoras e Epimnides).

A - DOXOGRAFIA
Trai. de Wilson Regis 1. PLATO, Sofista, 242 c (DK 21 A 29). [FALA o
ESTRANGEIRO

de Elia.] uma espcie de mito que cada um

parece contar-nos, como se fssemos crianas. Um dizendo que so trs os seres, mas combatem s vezes entre si alguns deles, e outras, tornados amigos, casam-se, tm filhos e os alimentam; outro diz que h dois, mido e seco ou quente e frio, f-los coabitar e casar-se. E entre ns a gente eletica, a comear

de Xenfanes e ainda de mais longe (Cf. Filebo, 16 cd), no v seno a unidade no que chamamos de "todas as coisas", e assim nos explica em seus mitos. Filpono, Fsica, 125, 27: Porfrio afirma que Xenfanes considera princpios o seco e o mido; eu digo que ele considera a terra e a gua. Dele circula uma citao que revela isto: (B 29). Desta opinio do fragmento no parece ser tambm Homero, nos versos em que diz: "Mas que vs todos gua e terra vos torneis"? 2. ARISTTELES, Metafsica, I, 5. 986 b 18 (DK 21 A 30). Pois Parmnides parece referir-se ao um, segundo o conceito, e Melisso ao um, segundo a matria. Por isso aquele diz que o um limitado, e este, que ilimitado. Xenfanes, o primeiro a postular a unidade (de Parmnides diz-se que foi discpulo dele), nada esclareceu, nem parece que vislumbrou nenhuma dessas duas naturezas, mas, dirigindo o olhar a todo o cu, diz que o um o deus (cf. fragmento 23). Portanto, como dissemos, devem ser deixados na presente investigao, sobretudo dois dentre eles, por serem um tanto ingnuos, a saber, Xenfanes e Melisso. 3. SIMPLCIO, Fsica, 22,12 ss. (DK 21 A 31). (1) E necessrio, pois, que o princpio seja ou um s ou no um s, o que mesmo que dizer muitos; e se um s, ou imvel ou mvel; e se imvel, ou ilimitado, como parece afirmar Melisso de Samos, ou limitado, como afirma Parmnides de Elia, filho de Pireto, no falando estes de um elemento fsico, mas do ser em sua essncia. (2) Teofrasto afirma que Xenfanes de Colofo, o mestre de Parmnides, supe nico o princpio ou nico o ser e o todo (e nem limitado nem ilimitado, nem mvel nem esttico), reconhecendo que sua fama provm mais de outro tipo de estudo do que da investigao sobre a natureza. (3) Este um total dizia Xenfanes que era o deus, o qual ele mostra que um por ser o mais poderoso de todos; pois se h muitos seres, diz ele, necessrio que de modo igual o poder seja de Iodos; mas, de todos, o mais forte e o melhor deus. (4) Ele o mostrava inengendrado, por ser necessrio que o

engendrado se engendre ou do semelhante ou do dessemelhante. Mas o semelhante, diz ele, no 6 afetado pelo semelhante; pois absolutamente no convm mais gerar do que ser gerado o semelhante do semelhante; e se do semelhante se gerasse, o ser seria a partir do no-ser. E assim mostrava que ele inengendrado e imortal.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Anna L. A. de A. Prado ELEGIAS (DK 21 B 1-9) 1. ATENEU, X, 462 C. Agora o cho da casa est limpo, as mos de todos e as taas; um cinge as cabeas com guirlandas de flores, outro oferece odorante mirra numa salva; plena de alegria, ergue-se uma cratera, mo est outro vinho, que promete jamais falar, vinho doce, nas jarras cheirando a flor; pelo meio perpassa sagrado aroma de incenso, fresca a gua, agradvel e pura; ao lado esto pes tostados e suntuosa mesa carregada de queijo e espesso mel; no centro est um altar todo recoberto de flores, canto e graa envolvem a casa. preciso que alegres os homens primeiro cantem os deuses com mitos piedosos e palavras puras. Depois de verter libaes e pedir foras para realizar o que justo isto que vem em primeiro lugar no excesso beber quanto te permita chegar casa sem guia, se no fores muito idoso. E de louvar-se o homem que, bebendo, revela atos nobres

como a memria que tem e o desejo de virtude, sem nada falar de tits, nem de gigantes, nem de centauros, fices criadas pelos antigos, ou de lutas civis violentas, nas quais nada h de til. Ter sempre venerao pelos deuses, isto bom. 2. ATENEU, X, 413 F. Mas se algum obtivesse a vitria, ou pela rapidez dos ps, ou no pentatlo, l onde est o recinto de Zeus perto das correntes do Pisa em Olmpia, ou na luta, ou mesmo no penoso embate do pugilato, ou na rude disputa a que chamam pancrcio, os cidados o veriam mais ilustre, obteria nos jogos lugar de honra visvel a todos, receberia alimento vindo das reservas pblicas dado pela cidade e tambm dons que seriam seu tesouro. Ainda que fosse com cavalos, tudo isso lhe caberia, embora no fosse digno como eu, pois mais que a fora fsica de homens e de cavalos vale minha sabedoria. Ora, muito sem razo esse costume, nem justo preferir a fora fsica boa sabedoria. Pois nem havendo entre o povo um bom pugilista, nem havendo um bom no pentatlo, nem na luta ou pela rapidez dos ps, que mais que a fora fsica merece honra entre as aes dos homens nos jogos, no por isso que a cidade viveria em maior ordem. Pequeno motivo de gozo teria a cidade, se algum, competindo, vencesse s margens do Pisa, pois isso no enche os celeiros da cidade.

3. ATENEU, XII, 526 A. As delicadezas inteis aprenderam13 dos ldios, e, enquanto estavam longe da odienta tirania, iam agora vestindo tnicas purpreas, em geral, em nmero no inferior a mil, soberbos, orgulhosos de seus cabelos bem tratados, respingando perfume de ungentos artificiais. 4. POLUX, IX, 83. Os ldios foram os primeiros a cunhar moedas 5. ATENEU, XI, 18. 782 A. Ningum temperaria o vinho vertendo-o primeiro na taa, mas a gua e por cima o vinho puro. 6. IDEM, IX, 368 E. Tendo mandado uma coxa de cabrito, recebeste gordo pernil de boi cevado, quinho que honra um homem cuja glria atingir toda a Hlada e no passar enquanto viver a raa dos aedos helenos. 7. DIOGENES, VIII, 36. Agora passarei de novo a outro assunto e indicarei o caminho E uma vez, passando por um cozinho que espancavam, apiedou-se, dizem, e falou o seguinte: Pra! No batas mais! pois a alma de um amigo, reconheci-a ao ouvir sua voz. 8. IDEM, IX, 18. 19. J sessenta e sete anos se passaram fazendo vagar meu pensamento pela terra da Hlada; do meu nascimento at ento vinte e cinco a mais, se que eu sei falar com verdade sobre isso. 9. Etimolgico Genuno Magno Do que um homem envelhecido muito mais fraco. STIRAS (DK 21 B 10-2 a) 10. HERODIANO GRAMTICO, Sobre as Longas, p. 296, 6. Desde o incio todos aprenderam seguindo Homero...
13

Os homens de Colofo. (N. do T.)

11. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, IX, 193. Tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo, tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura, roubo, adultrio e fraude mtua. 12. IDEM, Contra os Matemticos, I, 289. Muitssimas vezes mencionaram atos mpios dos deuses, roubo, adultrio e fraude mtua. 13. AULO GELIO, Noites Aticas, III, 11. Homero anterior a Hesodo. 14. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 109. Mas os mortais acreditam que os deuses so gerados, que como eles se vestem e tm voz e corpo. 15. IDEM, Tapearias, V, 110. Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees e pudessem com as mos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles prprios tm. 16. IDEM, Tapearias, VII, 22. Os egpcios dizem que os deuses tm nariz chato e so negros, os trcios, que eles tm olhos verdes e cabelos ruivos. 17. Esclios in ARISTFANES, Cavaleiros, 408. Ramos de pinho

circundam a casa firme. 18. ESTOBEU, Eclogas, I, 8, 2. No, de incio, os deuses no desvendaram tudo aos mortais; mas, com o tempo, procurando, estes descobriram o melhor. 19. DIOGENES LAERCIO, I, 23. Xenfanes admirava Tales por ter predito eclipses solares. 20. IDEM, 1,111. Xenfanes diz que ouviu dizer que Epimnides alcanou a idade de 154 anos.

21. Esclios in ARISTFANES, Paz, 697. Xenfanes chama Simnides de avarento. 21 A. Esclios in HOMERO,Oxyrrh. 1087, 40 Erykos PARDIAS (DK 21 B 22) 22. ATENEU, II p. 54 E. ao p do fogo que tais palavras deves dizer, no inverno, deitado em cama macia e saciado, bebendo doce vinho, lambiscando gro-de-bico: Quem s afinal entre os homens? Quantos anos tens, meu caro? Que idade tinhas quando o Medo chegou?

SOBRE A NATUREZA (DK 21 B 23-41) 23. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 109. Um nico deus, entre deuses e homens o maior, em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento. 24. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, IX, 144. Todo inteiro v, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve. 25. SMPLICIO, Fsica, 23,19. Mas sem esforos ele tudo agita com a fora do pensamento. 26. IDEM, ibidem, 23,10. Sempre permanece no mesmo lugar sem nada mover, e no lhe convm ir ora para l, ora para c. 27. ACIO, IV, 5. Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina. 28. AQUILES, Introduo, 4 p. 34, 11. Este limite superior da terra visto aos nossos ps em contato com o ar, o inferior dirige-se para o infinito.

29. SIMPLCIO, Fsica, 188, 32. Terra e gua tudo quanto vem a ser e cresce. 30. AECIO, III, 4, 4. O mar fonte da gua, fonte do vento; pois, nas nuvens, no haveria a fora do vento que sopra para fora, sem o grande mar, nem as correntes dos rios, nem a gua chuvosa do ter. o grande mar que engendra as nuvens, ventos e rios. 31. HERCLITO, Alegoria de Homero, c. 44. O sol lanando-se por sobre a terra e aquecendo-a. 32. Esclios BLT de EUSTTIO a HOMERO, Ilada, XI, 27. A quem chamam ris, por sua natureza tambm nuvem, purprea, rubra e esverdeada aos nossos olhos. 33. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, X, 324. Pois todos nascemos da terra e da gua. 34. IDEM, ibidem, Vil, 49, 110. E o que claro, portanto, nenhum homem viu, nem haver algum que conhea sobre os deuses e acerca de tudo que digo; pois, ainda que no mximo acontecesse dizer o que perfeito, ele prprio no saberia; a respeito de tudo existe uma opinio. 35. PLUTARCO, Questes de Convivas, IX, 7, p. 746 B. Julga que estas coisas so anlogas s verdadeiras... 36. HERODIANO GRAMTICO, Sobre as Longas, 296, 9. Tudo quanto aos mortais parece ser visto... 37. IDEM, Sobre Particularidades da Linguagem, 30, 30. E em certas grutas a gua goteja. 38. IDEM, Sobre Particularidades da Linguagem, 41, 5. Se Deus no tivesse feito o dourado mel, muito mais doces, diriam, so os figos.

39. PLUX, VI, 46. Cerejeira. 40. Etimolgico Genuno Magno R (forma dialetal). 41. TZETZES, A Dionsio Periegeta, V, 940, p. 1010. Armadilha.

C - CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel Trad. de Ernildo Stein a. A ESCOLA ELETICA14

FILOSOFIA PITAGRICA

no possui ainda a forma especulativa da

expresso para o conceito. Nmeros so o conceito, mas maneira da representao, da intuio diferenas expressas na forma do que qualitativo e no como conceitos puros; uma mistura de ambos. A expresso do ser absoluto atravs daquilo que um conceito puro, ou atravs de algo que pensado e movimento do conceito ou do pensamento, o seguinte elemento que veremos necessariamente surgir; e isto encontramos na Escola Eletica. Nela vemos o pensamento tornar-se ele mesmo livre para si mesmo nisto que os eleatas enunciam como o ser absoluto, captando puramente para si o pensamento e o movimento do pensamento em conceitos; e com isto a oposio do pensamento e parecer ou do ser sensvel daquilo que em si oposto ao que para um outro deste em si, e na essncia objetiva a contradio, que carrega em si mesmo (a dialtica propriamente dita). Se refletirmos previamente sobre como a marcha do puro pensamento deveria constituir-se, resulta que a) o puro pensamento (o puro ser, o um, o neomenon) pe-se, imediatamente, em sua simplicidade e auto-identidade paralisadas e a todo o resto como o sem importncia; b) o pensamento de incio tmido o qual, depois de fortalecido, deixa valer o outro e ento dele se acerca esclarece que ele ento concebe o outro, do mesmo
14

Inclui Xenfanes, Parmnides, Melisso e Zeno. (N. do E.)

modo em sua simplicidade, mostrando neste mesmo a sua nulidade; c) afirmando o outro na multiplicidade de suas determinaes. Assim veremos a formao dos eleatas na histria. Estas proposies eleticas interessam ainda agora Filosofia, so momentos necessrios que nela devem aparecer. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 275-276)

b. XENFANES
No que se refere sua filosofia, Xenfanes determinou primeiro o ser absoluto como o um: "O todo um". Designou isto tambm Deus; afirmou que Deus est implantado em todas as coisas, que ele supra-sensvel, imutvel, sem comeo, meio e fim, imvel. Em alguns de seus versos diz Xenfanes; "Um Deus o maior entre os deuses e os homens, e no comparvel aos mortais, nem quanto figura nem quanto ao esprito",15 e: "Ele v em toda parte, pensa em toda parte e ouve em qualquer lugar", palavras a que Digenes de Larcio ainda acrescenta: "Tudo pensamento e razo".16 Na filosofia fsica, vimos representado o movimento como um movimento objetivo, como um surgir e desaparecer. Os pitagricos tampouco refletiam sobre estes conceitos, mas usavam tambm seu ser, o nmero, como fluido. Mas, como agora a mudana concebida em sua mais alta abstrao, como nada, transforma-se, por isso, este movimento objetivo num subjetivo, passa para o lado da conscincia e a essncia torna-se imvel. Com isto Xenfanes negou a verdade s representaes de surgir e desaparecer, transformaes, movimento etc.; aquelas determinaes fazem apenas parte da representao sensvel. O princpio : s o um, s o ser. O um , aqui, o produto imediato do puro pensamento; em sua imediaticidade o ser. A determinao do ser nos conhecida, trivial; ser um verbo auxiliar na gramtica; mas, se tais coisas sabemos de ser e de um, colocamo-los como determinao singular, ao lado de todos os outros. Aqui, pelo contrrio, significa
15 16
Clemente de Alexandria, Stromata (Miscelnei) V, 14, pg. 714, ed. Potter. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX, 144; Digenes Larcio, IX, 19.

que todo o resto no tem realidade efetiva nem ser como tal, apenas aparncia. Devemos, ao pensar isto, esquecer nossas representaes; sabemos de Deus como esprito. Mas os gregos tinham apenas o mundo sensvel diante de si, estes deuses na fantasia; assim que no tinham, no mundo sensvel, nada mais alto ante si, estavam a isolados. E, j que nisto no encontram satisfao, jogam tudo isto fora como algo no verdadeiro, chegando assim ao pensamento puro. Isto representa um progresso espantoso; e o pensamento est assim, na Escola Eletica propriamente e pela primeira vez, manifestado livre para si. Assim como isto o primeiro, tambm o ltimo a que o entendimento retorna como o demonstra a modernidade, em que Deus apenas concebido como o ser mais alto, como identidade abstrata. Se dizemos de Deus que este ser supremo est fora de ns, sobre ns, que nada podemos conhecer dele, a no ser que ele , isto , o privado de determinao. Soubssemos ns de uma determinao, isto seria um conhecimento; assim, porm, devemos deixar desaparecer todas as determinaes. Ento, o verdadeiro somente que Deus o um no no sentido de que haja um Deus (isto , uma outra determinao), mas de que ele apenas este igual a si mesmo; nisto, pois, no est contida outra determinao que na afirmao da Escola Eletica. A reflexo moderna percorreu, sem dvida, um caminho mais longo, no s atravs de representaes filosficas e predicados de Deus at esta abstrao que a tudo destri; mas o contedo, o resultado o mesmo. A isto se vincula, da maneira mais precisa, o raciocnio dos eleatas. Pois foram eles que demonstraram mais detidamente que nada surge e nada desaparece. (Esta explicao pertence precipuamente a Zeno.) Que a mudana no ou se contradiz mostraram-no de um modo que atribudo a Xenfanes. Este raciocnio encontra-se em Aristteles,17 em suas obras cheias de lacunas e em algumas passagens cheias de corruptelas, obras que tratam de Xenfanes, Zeno e Grgias. Como, porm, falta o comeo em que se diga de quem o
17
Sobre Xenfanes, ZenSo e Grgias, cap. 1.

raciocnio, s restam conjeturas para atribu-lo a Xenfanes. Deve-se observar que apenas o ttulo sugere que Aristteles esteja expondo a filosofia de Xenfanes. O texto comea por: "Ele diz"; nome algum citado. Outros manuscritos trazem outros ttulos. Xenfanes citado neste escrito de maneira tal (uma opinio dele) que tenha que parecer que iria falar disto de outro modo, caso o que precede, e citado por Aristteles, fosse por este atribudo a Xenfanes. E possvel que Melisso ou Zeno estejam a em questo, como alis tambm muitas vezes sugere o ttulo. E uma dialtica mais acabada, nela h mais reflexo que a que se poderia esperar dos versos de Xenfanes. J que Aristteles expressamente diz que Xenfanes ainda no tinha determinado nada claramente, ento o raciocnio mais culto, contido em Aristteles, deve ser negado de Xenfanes. Ao menos tanto conhecido que Xenfanes mesmo ainda no era capaz de exprimir, de maneira to ordenada e definida, seus pensamentos como no texto de Aristteles vem indicado. L, portanto, afirmase: "Se algo for (ei ti esti), eterno" [supra-sensvel, imutvel, no suscetvel de transformao, eterno (adion)]. Eterno uma expresso canhestra, pois ao ouvir o termo logo pensamos no tempo, nele misturamos passado e futuro, como um tempo infinitamente longo; enquanto na realidade aqui se trata do eterno (adion) como o igual a si mesmo, o puramente presente, sem que interviessem representaes de tempo. E; surgir e devir esto excludos; se algo surgisse, originar-se-ia ou do nada ou do ser. "E impossvel que algo venha do nada. Mas quer tudo tenha surgido, quer apenas nem tudo seja eterno, em ambos os casos viria do nada. Pois, se tudo tivesse surgido, antes nada poderia ter sido. E se apenas algumas coisas fossem e delas todo o resto se originasse, ento este um, 'do qual todo o resto (que aparece) surgiria', tomar-se-ia mais e maior. Mas o mais e o maior se originariam, desta maneira, do nada de si mesmo; pois no menos no est contido seu mais, nem no menor seu maior." "Tampouco

pode algo surgir do ente; pois o ente j , e no surge desde o ente"18 j pressuponho o ente; no existe passagem para o desigual. "Enquanto eterno, o ente tambm ilimitado, pois no possui comeo a partir do qual pudesse ser, nem fim, onde desaparea."19 Tennemann diz (vol. I, pg. 156): "Porque achou o surgir incompreensvel"; no tem verdade, no . "O infinito todo um; pois, se fossem dois ou mais, limitar-se-iam um ao outro", teriam, portanto, princpio e fim; um seria o nada do outro, adviria deste nada. "Este um igual a si mesmo; pois, se fosse desigual, no mais seria o um, mas seriam postos muitos. Este um tambm imvel, pois no se move, j que no passa para outra coisa (m s ti hypokhorsan); passando, porm, teria que movimentar-se para o pleno ou o vazio: no para o pleno, pois este impossvel no para o vazio tampouco, pois este o nada. O um , por isso, tanto indolor quanto sadio (noson), no localizado nem muda de figura, nem se mistura com outra coisa. Pois todas estas determinaes implicariam o fato de o no-ente surgir e o ente desaparecer, o que impossvel." Aponta-se, portanto, uma contradio, quando se fala de surgir e desaparecer. A este elemento verdadeiro, a esta verdade ope Xenfanes agora a opinio. A mudana eliminada da essncia e a multiplicidade passam para o outro lado, para a conscincia, para algum que opina. E necessrio dizer isto que Xenfanes diz se apenas retido o lado negativo, a supresso destes momentos, o absoluto sem predicados: "Na intuio sensvel est presente o oposto, a saber, a multido de coisas, sua mudana, seu surgir e desaparecer e sua mistura. Com isto, aquele primeiro saber passa para o lado deste segundo aspecto, o qual possui tanta certeza para a conscincia comum como o primeiro". Xenfanes no parece ter-se decidido por um ou por outro, mas suspenso entre ambos parece ter limitado o conhecimento da verdade, isto , que entre dois tipos de saber opostos dever-se-ia preferir a opinio mais
18 19

Simplcio, Comentrio Fsica (22) de Aristteles. Digenes Larcio, IX, 19.

provvel, mas que este preferido mesmo s era a opinio mais forte, que no deveria ser vista como a verdade. Assim se expressa Aristteles sobre ele.20 Cticos viram nisto o ponto de vista da incerteza de todas as coisas. E Sexto cita algumas vezes versos com este sentido.21 "Ningum jamais soube algo claro, nem jamais o saber Do que eu digo, tanto dos deuses como do universo, Pois, mesmo que fosse bem sucedido e dissesse o mais perfeito Ele mesmo no o saberia, contudo; pois a tudo se cola a opinio." Generalizando, Sexto explica isto assim: "Como se nos representssemos que numa casa, onde se encontram muitas coisas preciosas, vrios procurassem, s escuras, o ouro; cada um pensaria ter encontrado o ouro, mas, contudo, no o saberia com certeza, mesmo que o tivesse realmente encontrado. Da mesma maneira, os filsofos entram neste mundo, como numa grande casa, para procurar a verdade; mesmo que eles a encontrassem, contudo, no poderiam saber se realmente a encontraram". As expresses indeterminadas de Xenfanes poderiam tambm significar que ningum sabia o que ele (Xenfanes) aqui anunciava. Sexto22 explica que Xenfanes no suprime todos os conhecimentos (katlepsin), mas somente os cientficos e que no podem enganar (adiptoton), deixando, porm, sobrar o saber da opinio (tn doxazn). Isto ele afirma quando diz: "Em tudo se cola a opinio". De maneira tal que, segundo ele, o critrio a opinio, isto , provvel, e no o seguro e certo. Porm, Parmnides, seu amigo, condenava a opinio. "Unicamente conseqente, de acordo com seu um, a supresso das representaes que ele realiza de maneira dialtica, no que precedeu. Claro seria somente ningum saber o verdadeiro que com isto dizia; mesmo que um tal pensamento lhe tivesse passado pela cabea, no teria ele sabido que isto era a

20 21 22

Sobre Xenfanes ..., cap. 1. Qmtm os Matemticos, VII, 47-52, 110, 113; VIII, 326; Esboos Pirrnicos, II, 4 18. Contra os Lgicos, I, 110.

verdade pois que a opinio a tudo se colava, e seria para um tal tambm apenas uma opinio." Vemos aqui em Xenfanes uma dupla conscincia: uma conscincia pura e conscincia da essncia e uma conscincia da opinio; aquela era-lhe a conscincia do divino e a pura dialtica que se comporta de modo negativo em face de tudo que determinado, sobressumindo-o. Quando ele, por isso, se proclama contra o mundo sensvel e as determinaes finitas do pensamento, fala ento, da maneira mais forte, contra as representaes mitolgicas que os gregos tinham de seus deuses. Entre outras coisas, ele diz: "Se os touros e lees tivessem mos para realizar obras de arte como os homens, desenhariam da mesma maneira os deuses, atribuindo-lhes corpos tais como a figura que eles mesmos possuem".23 Tambm invectiva contra as representaes dos deuses de Homero e Hesodo: "Homero e Hesodo aos deuses atriburam tudo o que junto aos homens merece vergonha e reprovao, como roubo, adultrio e engano mtuo".24 Assim como, de um lado, ele determinou o ser absoluto como o simples, que, porm, perpassa o que e nele est imediatamente presente, assim filosofa ele, por outro lado, sobre os fenmenos; mas sobre isso foram-nos transmitidas apenas coisas fragmentrias em parte; em parte, tais opinies fsicas tambm no possuem grande interesse; tambm no deveriam possuir maior significao especulativa que valor junto a nossos fsicos. Se ele, neste sentido, diz, "de terra tudo e tudo termina em terra",25 isto no possui o sentido de que nisto deveria estar expressa a essncia (os princpios fsicos), como na gua de Tales; Aristteles diz expressamente que ningum considerou a terra como princpio absoluto. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 275-276)

23 24 25

Brandis, Estudos Eleatas, I, pg. 68. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX, 193. Ibid., X, 313, 314; Simplcio, Comentrio Fsica (41) de Aristteles.

HERCLITO DE FESO (CERCA DE 540-470 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS
HERCLITO
NASCEU

em feso, cidade da Jnia, de famlia que ainda

conservava prerrogativas reais (descendentes do fundador da cidade). Seu carter altivo, misantrpico e melanclico ficou proverbial em toda a Antigidade. Desprezava a plebe. Recusou-se sempre a intervir na poltica. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filsofos de seu tempo e at contra a religio. Sem ter tido mestre, Herclito escreveu o livro Sobre a Natureza, em prosa, no dialeto jnico, mas de forma to concisa que recebeu o cognome de Skoteins, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. Herclito por muitos considerado o mais eminente pensador pr-socrtico, por formular com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de uma lei universal e fixa (o Lgos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tenses, "como a do arco e da lira".

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Wilson Regis 1. DIGENES LARCIO, IX, 1-17 (DK 22 A 1) (1)
HERCLITO, FILHO DE

Blson, ou, segundo outra tradio, de Heronte,

era natural de Efeso. Tinha uns quarenta anos por ocasio da 69 Olimpada (504-501 a.C). Era homem de sentimentos elevados, orgulhoso e cheio de desprezo pelos outros, como transparece tambm em seu livro, onde diz: "Muita instruo... Hecateu" ( o fragmento 40. V. p. 83). "Pois uma s... de tudo" ( o

fragmento 41. V. p. 83). "Homero... igualmente" ( o fragmento 42. V. p. 83). (2) E dizia tambm: "A insolncia... incndio" ( o fragmento 43. V. p. 83), e "E preciso... muralhas" ( o fragmento 44. V. p. 83). Censura os efsios, na passagem em que diz: "Merecia... com outros" ( o fragmento 121. V. p. 90). Como lhe pedissem que elaborasse suas leis, desdenhou o pedido, porque j era a cidade dominada por mau regime poltico. (3) Retirado no templo de rtemis, divertia-se em jogar com as crianas e, acercando-se dele os efsios, perguntoulhes: "De que vos admirais, perversos? Que melhor: fazer isso ou administrar a Repblica convosco?". E, por fim, tornado um misantropo e retirando-se, vivia nas montanhas, alimentado-se de ervas e plantas. E por isso, acometido de hidropisia, desceu cidade e ps-se a perguntar enigmaticamente aos mdicos se podiam fazer de um aguaceiro uma seca; como eles no o compreendessem, foi enterrar-se num estbulo e esperou que a gua fosse evaporada pelo calor do estrume. Nada conseguindo assim, findou a vida aos sessenta anos. (Segue Epigrama de D. Larcio.) (4) Hermipo, porm, conta que ele perguntava aos mdicos se algum podia, esvaziando-lhe o ventre, expelir a gua. Como negassem, deitou-se ao sol e pediu aos criados que o cobrissem com estreo. Assim deitado, faleceu no dia seguinte e foi sepultado na praa pblica. Neantes de Cizico afirma que, tendo sido impossvel retir-lo de sob o estreo, l permaneceu, e, irreconhecvel pela putrefao, foi devorado pelos ces. (5) Desde criana era alvo de admirao. Quando ainda jovem, dizia que no sabia nada; feito homem, declarou que sabia tudo. De ningum aprendeu, mas, dizia, foi a si prprio que se procurou e tudo aprendeu de si mesmo. Socio, porm, afirma que, segundo uma tradio, teria sido ele ouvinte de Xenfanes; Aristo, em seu livro Sobre Herclito, escreve que ele foi curado da hidropisia, tendo falecido de outra enfermidade. O mesmo diz Hipboto. O livro que lhe atribudo em geral Sobre a Natureza e se divide em trs partes: Do Universo, Poltica e Teologia. (6) Depositou-o no templo de Arte-mis, como asseveram alguns, e de propsito o escreveu obscuramente, para que s homens capazes

pudessem abord-lo e no fosse facilmente exposto ao desprezo pblico. Timo o caracteriza nestes termos; "Entre eles, com voz de cuco injuriando a turba, enigmtico surgiu Herclito". Teofrasto atribui sua melancolia que partes da obra sejam imperfeitas e outras tenham contradies. Antstenes d prova de sua nobreza de alma ao citar nas Sucesses que ele abdicou de um ttulo real em favor de seu irmo. Tamanha reputao alcanou seu livro que se formaram adeptos seus e passaram a chamar-se heraclitianos. (7) Eis, em linhas gerais, sua doutrina: tudo se compe a partir do fogo e nele se resolve; tudo se origina segundo o destino e por direes contrrias se harmonizam os seres; tudo est cheio de almas e demnios. Discorreu tambm sobre as afeces que se articulam no mundo e afirmou que o sol to grande quanto parece. Dizia ainda: "Limites... ela tem" ( o fragmento 45. V. p. 83). "A presuno... engana" ( o fragmento 46. V. p. 83). Em seu livro por vezes lcido e seguro, a tal ponto que mesmo o de inteligncia mais lenta aprende facilmente e sente impelida sua alma. A conciso e densidade de sua interpretao so incomparveis. (8) Os pontos particulares de sua doutrina so os seguintes: fogo o elemento e "todas as coisas so permutas de fogo" (fragmento 90), originadas por rarefao e condensao; mas nada explica com clareza. Tudo se origina por oposio e tudo flui como um rio (cf. fragmentos 12, 91), e limitado o todo e um s cosmo h; nasce ele de fogo e de novo por fogo consumido, em perodos determinados, por toda a eternidade. E isto se processa segundo o destino. Dos contrrios, o que leva a gnese chama-se guerra e discrdia (cf. fragmento 80), e o que leva a conflagrao, concrdia e paz, e a mudana um caminho para cima e para baixo, e segundo ela se origina o cosmo. (9) Condensado o fogo se umidifica, e com mais consistncia torna-se gua, e esta, solidificando-se, passa a terra; e este o caminho para baixo. Inversamente, a terra se derrete e se transforma em gua, e desta se formam as outras coisas que ele refere quase todas evaporao do mar, e este o caminho para cima. E se

produzem evaporaes a partir da terra e do mar, umas brilhantes e puras, e outras tenebrosas. E aumentado o fogo pelas brilhantes e o mido pelas outras. Mas, ao que envolve o mundo, no esclarece sua natureza; h nele barcos voltados em sua concavidade para ns, nos quais, recolhidas as evaporaes brilhantes, formam-se chamas, que so os astros. (10) A mais brilhante a chama do sol, e a mais quente. Os demais astros distam mais da terra e por isso que seu brilho menos vivo e menos quente, mas a lua, que est bem prxima terra, no por isso, mas por no se encontrar num espao puro. O sol, entretanto, est em regio clara e pura e dista de ns num intervalo conveniente. por isso que mais aquece e mais ilumina. Os eclipses do sol e da lua provm de que as concavidades dos barcos se voltam para cima. As fases mensais da lua ocorrem quando o barco que a encerra se volta aos poucos. Dia e noite, meses e estaes, anos, chuvas, ventos e fenmenos semelhantes procedem das diferentes evaporaes. (11) Pois a brilhante evaporao inflamando-se no crculo do sol produz o dia, e quando a contrria prevalece produz a noite, e quando da evaporao brilhante nasce o calor faz vero, mas quando da sombra o mido prevalece faz inverno. De modo anlogo ele explica os demais fenmenos. Mas sobre a natureza da terra nada revela nem tambm sobre a dos barcos. E estas so as suas doutrinas. No que se refere a Scrates e tendo o que ele teria dito quando chegou a conhecer o livro que lhe passou Eurpides, segundo diz Aristo, est contado por ns no livro sobre Scrates. (12) O gramtico Seleuco, entretanto, afirma que certo Crton escreveu no Mergulhador que foi um certo Crates quem primeiro introduziu na Grcia a obra de Herclito. E ele teria afirmado que era preciso ser um mergulhador de Delos quem nele no se quisesse submergir. Alguns o intitulam As Musas, outros Sobre a Natureza. Didoto o designa: "Um seguro leme para a conduta da vida". E outros o chamam Cincias dos Costumes e tambm Ordem nica da Direo de Todas as Coisas. Dizem que, tendo-lhe algum perguntado "por que

se calava", ele respondeu: "Para vocs poderem tagarelar". (...) (15) Demtrio conta-nos em seus Homnimos como tambm desdenhou os atenienses, embora tivesse entre eles o mais alto renome, e como preferiu viver junto aos seus concidados, embora desprezado pelos efsios. Tambm na apologia de Scrates, Demtrio de Falereu refere-se a ele. Muitos so os comentadores de seu livro: Antstenes, Herclides do Ponto, Cleantes, o estico Esfero, e mais ainda, Pausnias, chamado o "heraclitista", Nicomedes e Dionsio. Entre os gramticos, Didoto assevera que o livro no sobre a natureza mas sim sobre a poltica, e que as partes sobre a natureza se encontram a ttulo de exemplo. (16) Jernimo diz que o poeta jmbico Ctino tentou pr em versos esse livro. Muitos epigramas circulam a seu respeito. 2. ARISTTELES, Retrica, 111, 5. 1407 b 11 (DK 22 A 4). Convm absolutamente que o que se escreve seja fcil de ler e compreender, o que a mesma coisa. E o que se d quando h muitas conjunes e no se d quando h poucas ou quando no fcil pontuar como nos escritos de Herclito. Pois pontuar os escritos de Herclito um trabalho, por ser incerto se tal pontuao se liga a uma palavra anterior ou posterior como no comeo do seu escrito: "Deste logos... tenham ouvido" ( do fragmento 1. V. p. 79). Pois incerto saber pela pontuao a que se liga o aei sempre. 3. PLATO, Crtilo, p. 402 A (DK 22 A 6). Herclito diz em alguma passagem que todas as coisas se movem e nada permanece imvel. E, ao comparar os seres com a corrente de um rio, afirma que no poderia entrar duas vezes num mesmo rio (cf. fragmento 91,12). Acio, I, 23, 7: Herclito retira do universo a tranqilidade e a estabilidade, pois prprio dos mortos; e atribua movimento a todos os seres, eterno aos eternos, perecvel aos perecveis. 4. ARISTTELES, Das Partes dos Animais, 1, 5. 645 a 17 (DK 22 A 9). Tal como se diz que Herclito, quando estrangeiros vieram visit-lo e o encontraram aquecendo-se junto lareira, ordenou-lhes que entrassem sem

temor, pois ali tambm havia deuses, do mesmo modo deve-se abordar sem averso o estudo de cada espcie de animal: pois em todos se manifesta algo de natural e de belo. 5. ARISTTELES, Do Cu, 1,10. 279 b 22 (DK 22 A 10). Concordam todos em que o mundo foi gerado; mas, uma vez gerado, alguns afirmam que eterno e outros que perecvel, como qualquer outra coisa que por natureza se forma. Outros, ainda, que, destruindo-se, alternadamente ora assim, ora de outro modo, como Empdocles de Acragas e Herclito de Efeso. Idem, Fsica, III, 5.205 a 3: Como afirma Herclito: Um dia tudo se tornar fogo. Simplcio, Do Cu, 94, 4: Tambm Herclito assevera que o universo ora se incendeia, ora de novo se compe do fogo, segundo determinados perodos de tempo, na passagem em que diz: "Acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas" (cf. fragmento 30). Desta opinio foram tambm posteriormente os esticos. Acio, II, 1, 2: Herclito: O cosmo uno. Idem, 4, 3: Herclito afirma que o universo gerado no segundo o tempo, mas segundo a reflexo. Idem, 11, 4: Parmnides e Herclito afirmam que o cu de fogo. 6. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 126 ss. (DK 22 A 16). (126) E Herclito, pois tambm lhe parecia que o homem dotado de dois rgos para o conhecimento da verdade, pela sensao da verdade, pela sensao e pela razo (logos), destes considerou aproximadamente como os fsicos anteriormente citados, que a sensao no digna de confiana, e a razo ele supe como critrio. A percepo ele critica, quando diz na sentena: "Ms testemunhas... eles tm" ( o fragmento 107. V. p. 89), o que era igual a essa: " prprio das almas brbaras confiar em sensaes sem razo (logos)". (127) Revela que a razo (logos) critrio da verdade, no uma qualquer, mas a comum e divina. Que razo esta, deve-se mostrar em poucas palavras. Compraz-se o fsico em que o que nos envolve seja racional e dotado de

pensamento. (128) E mostra mais ou menos isso muito antes Homero, quando diz: "Tal a mente dos homens sobre a terra, que lhes manda cada dia o pai dos homens e dos deuses" (Odissia, XVIII, 163). Arquloco tambm afirma que os homens pensam de acordo "com o que Zeus traz cada dia". E tambm Eurpedes (Troianas, 885): "Quem quer que sejas, em lugar difcil de se ver, Zeus, necessidade da natureza ou mente dos mortais, eu te dirijo uma prece". (129) Aspirando por meio da respirao, segundo Herclito, esta razo divina, tornamo-nos inteligentes e durante o sono esquecidos, mas na viglia de novo refletidos; pois, estando fechados durante o sono os condutos sensoriais, a nossa mente separa-se do convvio com o que nos envolve, somente conservando-se a aderncia natural pela respirao, como se fosse uma raiz; e, separada, a mente perde a capacidade de lembrar que tinha antes. (130) Mas na viglia de novo, atravs dos condutos sensoriais, como se fossem janelas, entrando em contato com o meio ambiente, ela reveste-se de sua faculdade racional. Do mesmo modo ento que os carves, aproximados do fogo, por alteraes tornam-se gneos, e afastados se apagam, assim tambm, hospedada em nossos corpos a parte do meio ambiente, pela separao quase se torna irracional, mas pela coeso atravs dos muitssimos condutos ela se constitui de forma semelhante ao do todo. (131) E esta razo comum e divina, por cuja participao nos tornamos racionais, que Herclito diz ser critrio da verdade; donde o que em comum se manifesta a todos digno de confiana, e o que incide em um s no digno de confiana, pela causa contrria. (132) Em todo caso, comeando o seu livro Sobre a Natureza, e de algum modo mostrando o meio ambiente, o referido autor diz o seguinte: "Deste logos... dormindo" ( o fragmento 1. V. p. 89). (133) Por estas palavras tendo explicitamente exposto que por participao da razo divina tudo fazemos e pensamos, pouco depois prosseguindo, acrescenta: "Por isso... particular" ( o fragmento 2. V. p. 89), o que outra coisa no seno uma explicao da maneira como tudo dirigido. Por isso, na medida em que comungamos da lembrana dela, estamos na verdade, e na medida em que

particularizamos, estamos no erro. (134) E de fato com a maior clareza que nestas palavras ele revela a razo comum como critrio, e que o que em comum se manifesta digno de confiana, por ser discernido pela razo comum, mas o que particularmente se manifesta a cada um falso. Idem, ibidem, VIII, 286: E na verdade explicitamente diz Herclito que o homem ho racional, e que s dotado de pensamento o meio ambiente (cf. VII, 127). Apolnio de Tiana, Ep. 18: Herclito, o fsico, afirmou que por natureza o homem irracional.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza SOBRE A NATUREZA (DK 22 b 1-126) 1. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 132. L/ESTE
LOGOS
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sendo sempre27 os homens se tornam descompassados28

quer antes de ouvir quer to logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e aes tais quais eu discorro segundo (a) natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa29 quanto fazem despertos, tal como esquecem quanto fazem dormindo. 2. IDEM, ibidem, VII, 133. Por isso preciso seguir o-que--com,30 (isto , o comum; pois o comum o-que--com). Mas, o logos sendo o-que--com, vivem os homens como se tivessem uma inteligncia particular. 3. ACIO, II, 21, 4. (Sobre a grandeza do sol) sua largura a de um p humano. 4. ALBERTO MAGNO, De Vegetatione, VI, 401.
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Logos o nome correspondente ao verbo lesem = recolher, dizer. "palavra", "discurso", "linguagem", "razo". Cf. fragmentos 2, 31, 39, 45, 50, 72, 108, 115. Fica mantida a falta de pontuao, criticada por Aristteles (Retrica, 111, 5) e "corrigida" em geral pelas tradues. V. p. 77, n. 2. No grego axynetoi, literalmente "que-no-se-Ianam-com", i. e-, "que no compreendem". Cf. fragmento 34 e aqueles em que aparece a noo de "comum", de "o-que--com". No grego lanlhnei, do mesmo tema de lthe (= esquecimento), que forma a-lthein (lit. no-esquecimento) = verdade. Cf. fragmento 16. No grego xyns, sinnimo de koins = comum, uma forma a se aproximar de axynctoi (ver nota 3). Cf. fragmentos 79, 113 e 114.

Herclito disse que se felicidade estivesse nos prazeres do corpo, diramos felizes os bois, quando encontram ervilha para comer. 5. ARISTOCRITO, Teosofia, 68; ORIGENES, Contra Celso, VII, 62. Purificam-se manchando-se com outro sangue, como se algum, entrando na lama, em lama se lavasse. E louco pareceria, se algum homem o notasse agindo assim. E tambm a estas esttuas eles dirigem suas preces, como algum que falasse a casas, de nada sabendo o que so deuses e heris. 6. ARISTTELES, Meteorologia, II, 2. 355 a 13. O sol no apenas, como Herclito diz, novo cada dia, mas sempre novo, continuamente. 7. IDEM, Da Sensao, 5. 443 a 23. Se todos os seres em fumaa se tornassem, o nariz distinguiria. 8. IDEM, tica a Nicmaco, VIII, 2. 1155 b 4. Herclito (dizendo que) o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia. 9. IDEM, ibidem, X, 5. 1176 a 7. Diverso o prazer do cavalo, do co, do homem, tal como Herclito diz que asnos prefeririam palha a ouro. 10. IDEM, Do Mundo, 5. 396 b 7. Conjunes o todo e o no todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas. 11. IDEM, ibidem, 6. 401 a 8. Pois tudo que rasteja preservado a golpe, como diz Herclito. 12. ARIO DDIMO, em EUSBIO, Preparao Evanglica, XV, 20. Aos que entram nos mesmos rios outras guas afluem; almas exalam do mido. 13. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, I, 2. Porcos em lama se comprazem, mais do que em gua limpa.

14. IDEM, Exortao, 22. A quem profetiza Herclito de Efeso? Aos noctvagos, aos magos, aos bacantes, s mnades, aos iniciados; a estes ameaa com o depois da morte, a estes profetiza o fogo; pois os considerados mistrios entre os homens impiamente se celebram. 15. IDEM, ibidem, 34. Se no fosse a Dioniso que fizessem a procisso e cantassem o hino, (ento) s partes vergonhosas desavergonhadamente se cumpriu um rito; mas o mesmo Hades31 e Dioniso, a quem deliram e festejam nas Lenias. 16. IDEM, Pedagogo, 11, 99. Do que jamais mergulha como algum escaparia?32 17. IDEM, Tapearias, II, 8. Muitos no percebem tais coisas, todos os que as encontram, nem quando ensinados conhecem, mas a si prprios lhes parece (que as conhecem e percebem). 18. IDEM, ibidem, II, 17. Se no esperar o inesperado no se descobrir, sendo indescobrvel e inacessvel. 19. IDEM, ibidem, II, 24. Homens que no sabem ouvir nem falar. 20. IDEM, ibidem, III, 14. Nascidos querem viver e deter suas partes,33 ou antes repousar, e atrs de si deixam filhos a se tornaram partes. 21. IDEM, ibidem, III, 21. Morte tudo que vemos despertos, e tudo que vemos dormindo sono. 22. IDEM, ibidem, IV, 4.
31

O deus dos mortos. A forma grega Ades sugeria aproximaes etimolgicas com aid = eu canto, com as formas do tema de eidtta = saber, e com os adjetivos aids = invisvel e adelos = que torna invisvel. Por outro lado, o que no grego corresponde a "s partes vergonhosas desavergonhadamente" aidooisin anaidstata. Todas estas aliteraes compem com as palavras e as frases o sentido do texto.
32 33
Cf. nota 4. da pg. 87

No grego, mros, que, alm deste sentido original, significa "parte ruim, desgraa, morte". No fragmento joga o duplo sentido. Cf. fragmento 25.

Pois ouro os que procuram cavam muita terra e o encontram pouco. 23. IDEM, ibidem, IV, 10. Nome de Justia no teriam sabido, se no fossem estas (coisas). 24. IDEM, ibidem, IV, 16. Os que Ares mata honram-nos deuses e homens. 25. IDEM, ibidem, IV, 50. Mortes maiores maiores sortes34 recebem. 26. IDEM, ibidem, IV, 143. O homem de noite uma luz acende para si, morto, extinta a vista, mas vivo ele acende do morto quando dorme, extinta a vista, e quando desperto se acende do que dorme. 27. IDEM, ibidem, IV, 146. O que para os homens permanece quando morrem (so coisas) que no esperam nem lhes parece (que permaneam). 28. IDEM, ibidem, V, 9. Pois o que se estima que o mais estimado conhece e guarda; e contudo certamente a Justia captar os artesos e testemunhas de falsidades. 29. IDEM, ibidem, V, 60. Pois uma s coisa escolhem os melhores contra todas as outras, um rumor de glria eterna contra as (coisas) mortais; mas a maioria est empanturrada como animais. 30. IDEM, ibidem, V, 105. Este mundo,35 o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas. 31. IDEM, ibidem, V, 105.

34 35

No grego os correspondentes a "mortes" e "sortes" so respectivamente mroi e moirai, ambos do tema de meromai = reparto. No grego ksmos, literalmente arranjo, ordem.

Direes do fogo: primeiro mar, e do mar metade terra, metade incandescncia... Terra dilui-se em mar e se mede no mesmo logos, tal qual era antes de se tornar terra. 32. IDEM, ibidem, V, 116. Uma s (coisa) o sbio36 no quer e quer ser recolhido37 no nome de Zeus. 33. IDEM, ibidem, V, 116. Lei () tambm persuadir-se vontade de um s. 34. IDEM, ibidem, V, 116. Ouvindo descompassados38 assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne: presentes esto ausentes. 35. IDEM, ibidem, V, 141. Pois preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens amantes da sabedoria. 36. IDEM, ibidem, VI, 16. Para almas morte tornar-se gua, e para gua morte tornar-se terra, e de terra nasce gua, e de gua alma. 37. COLUMELA, VIII, 4. Porcos banham-se em lama e aves domsticas em poeira ou em cinza. 38. DIGENES LARCIO, I, 23. (Tales) parece segundo alguns ter sido o primeiro a estudar os astros. A seu respeito atestam Herclito e Demcrito. 39. IDEM, 1, 88. Em Priene nasceu Bias, filho de Teutames, cujo logos maior que o dos outros. 40. IDEM, IX, 1. Muita instruo no ensina a ter inteligncia; pois teria ensinado Hesodo e Pitgoras, Xenfanes e Hecateu.
36 37 38

No se trata do gnero masculino (homem sbio), mas do gnero neutro (coisa sbia). Por outro lado, no se trata da noo abstrata "sabedoria". Cf. fragmentos 41, 108. No grego legesthai, a forma passiva de lgeiri. Cf. nota 1 da pg. 87. Cf. nota 3 da pg. 87.

41. IDEM, X, 2. Pois uma s a (coisa) sbia, possuir o conhecimento que tudo dirige atravs de tudo. 42. IDEM, IX, 1. Homero merecia ser expulso dos certames e aoitado, e Arquloco igualmente. 43. IDEM, IX, 2. A insolncia preciso extinguir, mais que o incndio. 44. IDEM, IX, 2. preciso que lute o povo pela lei, tal como pelas muralhas. 45. IDEM, IX, 7. Limites de alma no os encontrarias, todo caminho percorrendo; to profundo logos ela tem. 46. IDEM, IX, 7. A presuno ele dizia que a doena sagrada e que a viso engana. 47. IDEM, JX, 73. No conjeturemos toa sobre as coisas supremas. 48. Etymologicum Genuinum, s.v. bos. Do arco39 o nome vida e a obra morte. 49. GALENO, De Dignoscendis Pulsibus, VIII, 733. Um para mim vale mil, se for o melhor. 49a. HERCLITO, Alegorias, 24. Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos. 50. HIPLITO, Refutao, IX, 9. No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar40 tudo um. 51. IDEM, ibidem, IX, 9.

39 40

No grego bis, forma homnima de bos = vida. Observar a relao logos-homologar. O componente "homo-" significa "junto".

No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira. 52. IDEM, ibidem, IX, 9. Tempo41 criana brincando, jogando; de criana o reinado. 53. IDEM, ibidem, IX, 9. O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres. 54. IDEM, ibidem, IX, 9. Harmonia invisvel visvel superior. 55. IDEM, ibidem, IX, 9. As (coisas) de que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro. 56. IDEM, ibidem, IX, 9. Esto iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visveis, mais ou menos como Homero, que foi mais sbio que todos os helenos. Pois enganaram-no meninos que matando piolhos lhe disseram: o que vimos e pegamos o que largamos, e o que no vimos nem pegamos o que trazemos conosco. 57. IDEM, ibidem, IX, 10. Mestre da maioria Hesodo; pois este reconhecem que sabe mais coisas, ele que no conhecia dia e noite; pois uma s (coisa). 58. IDEM, ibidem, IX, 10. Os mdicos, quando cortam, queimam e de todo torturam os pacientes, ainda reclamam um salrio que no merecem, por efetuarem o mesmo que as doenas. 59. IDEM, ibidem, X, 10. A rota do parafuso do piso, reta e curva, uma e a mesma. 60. IDEM, ibidem, X, 10. A rota para cima e para baixo uma e a mesma.
41

No grego Ain, um nome prprio, de uma entidade alegrica, filho de Cronos e "Filira". Por outro lado, h dois sentidos de ain como nome comum: o primeiro o de "tempo sem idade, eternidade", que posteriormente se associou aoaevum latino: o segundo o de "medula espinhal, substncia vital, esperma, suor". A entidade alegrica pode consistir nos dois sentidos.

61. IDEM, ibidem, X, 10. Mar, gua mais pura e mais impura, para os peixes potvel e saudvel, para os homens impotvel e mortal. 62. IDEM, ibidem, X, 10. Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles. 63. IDEM, ibidem, X, 10. Diante do ali-presente erguem-se e tornam-se guardies em viglia de vivos e mortos. 64. IDEM, ibidem, X, 10. De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso. 65. IDEM, ibidem, X, 10. E o chama (ao fogo) de fartura e indigncia. 66. IDEM, ibidem, X, 10. Pois todas (as coisas) o fogo sobrevindo discernir e empolgar. 67. IDEM, ibidem, X, 10. O deus dia noite, inverno vero, guerra paz, saciedade fome; mas se alterna como fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de cada. 68. IMBLICO, Dos Mistrios, 1,11. E por isso Herclito com razo os chamou (a alguns ritos) de remdios, como se fossem para curar os males e afastar as almas das desgraas da gerao. 69. IDEM, ibidem, V, 15. De sacrifcios h duas espcies: uns oferecidos por homens inteiramente purificados, qual poderia ocorrer raramente em um indivduo, como diz Herclito, ou em alguns poucos, fceis de contar; e outros so materiais. 70. IDEM, Da Alma [ESTOBEU, clogas, II, 1,16]. Jogos de crianas Herclito considerou as opinies humanas.

71. MARCO AURLIO, IV, 46. E preciso lembrar-se tambm do que esquece por onde passa o caminho. 72. IDEM, TV, 46. Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhes aparecem estranhas. 73. IDEM, IV, 46. No se deve agir nem falar como os que dormem. 75. IDEM, IV, 46. Os que dormem, creio que chama Herclito de obreiros e colaboradores das (coisas) que no mundo vm a ser. 76. MXIMO DE TIRO, Philosophomena, XII, 4. Vive fogo a morte de terra, ar vive a morte de fogo, gua vive a morte de ar, terra a de gua. Plutarco, De E apud Delphos, 18. Morte de fogo gnese para ar, morte de ar gnese para gua. Marco Aurlio, IV, 46. Lembrar-se sempre do dito de Herclito, que morte de terra tornar-se gua, morte de gua tornar-se ar, de ar fogo, e vice-versa. 77. NUMNIO, fragmento 35. Donde tambm Herclito dizer que para as almas prazer ou morte tornarem-se midas. Prazer seria para elas a queda na gerao. Em outra passagem ele diz que vivemos ns a morte delas e vivem elas a nossa morte. 78. ORGENES, Contra Celso, VI, 12. O modo42 humano no comporta sentenas, mas o divino comporta. 79. IDEM, ibidem. O homem como uma criana ouve o divino, tal como a criana o homem. 80. IDEM, ibidem, VI, 42. E preciso saber que o combate o-que--com,43 e justia () discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade.
42 43

No grego thos, que passou a significar "carter", mas onginalmente "assento, morada". Cf. fragmento 119. Cf. nota 5 da pg. 87.

81. FILODEMO, Retrica, , c. 57. Ancestral dos charlates (Pitgoras). 82. PLATO, Hpias Maior, 289 a. O mais belo smio feio, a se confrontar com o gnero humano. 83. IDEM, ibidem, 289 b. O mais sbio dos homens em face de deus se manifestar como um smio, em sabedoria, beleza e tudo mais. 84a. PLOTINO, Enadas, IV, 8, 1. Transmudando repousa (o fogo etreo no corpo humano). 84b. IDEM, ibidem. Fadiga pelos mesmos (princpios) penar e ser governado. 85. PLUTARCO, Coriolano, 22. Lutar contra o corao difcil; pois o que ele quer compra-se a preo de alma. 86. IDEM, ibidem, 38. A maior parte das (coisas) divinas, segundo Herclito, por desconfiana esquivam-se de modo a no se conhecerem. 87. IDEM, Do que se deve ouvir, 7 p. 41 A. Um homem tolo gosta de se empolgar a cada palavra. 88. IDEM, Consolao a Apolnio, 10 p. 106 E. O mesmo em (ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados alm, so estes. 89. IDEM, Da superstio, 3 p. 166 C. Herclito diz que para os despertos um mundo nico e comum , mas os que esto no leito cada um se revira para o seu prprio. 90. IDEM, De E apud Delphos, 8 p. 388 E. Por fogo se trocam todas (as coisas) e fogo por todas, tal como por ouro mercadorias e por mercadorias ouro. 91. IDEM, ibidem, 18 p. 392 B.

Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Herclito, nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se. 92. IDEM, Dos Orculos da Pitonisa, 6 p. 397 A. E a Sibila com delirante boca sem risos, sem belezas, sem perfumes ressoando mil anos ultrapassa com a voz, pelo deus nela. 93. IDEM, ibidem, 21 p. 404 D. O senhor, de quem o orculo em Delfos, nem diz nem oculta, mas d sinais. 94. IDEM, Do Exlio, 11 p. 604 A. Pois Hlios no transpassar as medidas; seno as Ernias, 44 servas da Justia, descobriro. 95. IDEM, Banquete, 111, pr. 1. p. 644 F. Pois ignorncia melhor ocultar. Mas trabalhoso no desaperto e com vinho. 96. IDEM, ibidem, IV. 4, 3. p. 669 A. Pois cadveres, mais do que estreos, so para se jogar fora. 97. IDEM, An Seni Res Publica gerenda sit, 7 p. 787 C. Pois ces ladram contra os que eles no conhecem. 98. IDEM, Da Face da Lua, 28 p. 943 E. As almas farejam no (invisvel) Hades. 99. IDEM, Aquane an Ignis sit utilior, 7 p. 957 A. No fosse o sol, com os outros astros seria noite. 100. IDEM, Questes Platnicas, 8,4p.l 007 D. Destes (os perodos anuais) o sol sendo preposto e vigia, define, dirige, revela e expe luz as transmutaes e horas, as quais traz em todas (as coisas), segundo Herclito.
44

Divindades infernais, que vingam os mortos, velando por uma justa distribuio de partes. Ver notas 1 e 2 da pg. 90. A divindade Hlios o Sol.

101. IDEM, Contra Colotes, 20. 1 118 C. Procurei-me a mim mesmo. 101a. POLIBIO, Histrias, XII, 27. Pois os olhos so testemunhas mais exatas que os ouvidos. 102. PORFRIO, Questes Homricas, Ilada, IV, 4. Para o deus so belas todas as coisas e boas e justas, mas homens umas tomam (como) injustas, outras (como) justas. 103. IDEM, ibidem, XIV, 200. Pois comum () princpio e fim em periferia de crculo. 104. PROCLO, Comentrio ao Alcibades I, p. 525, 21. Pois que inteligncia ou compreenso a deles? Em cantores de rua acreditam e por mestre tm a massa, no sabendo que "a maioria ruim, e poucos so bons". 105. Esclios Homricos, AT XVIII, 251. Dessa passagem Herclito afirma que astrlogo foi Homero, assim como daquela em que o poeta diz "do destino, eu afirmo, jamais homem algum escapou". 106. SNECA, Epstolas, XII, 7. Com razo Herclito censurou Hesodo por fazer uns dias bons c outros maus, dizendo que ignorava como a natureza de cada dia uma e a mesma. 107. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 126. Ms testemunhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras eles tm. 108. ESTOBEU, Florilgio, I, 174. De quantos ouvi as lies45 nenhum chega a esse ponto de conhecer que a (coisa) sbia separada de todas. 109. = 95. 110. IDEM, ibidem, 1,176.
45

No grego lgous. Ver nota 1 da pag. 87.

Para homens suceder tudo que querem no () melhor. 111. IDEM, ibidem, I, 177. Doena faz de sade (algo) agradvel e bom, fome de saciedade, fadiga de repouso. 112. IDEM, ibidem, I, 178. Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas) verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando. 113. IDEM, ibidem, 1,179. Comum a todos o pensar. 114. IDEM, ibidem, I, 179. (Os) que falam com inteligncia46 necessrio que se fortaleam com o comum de todos, tal como a lei a cidade, e muito mais fortemente: pois alimentam-se todas as leis humanas de uma s, a divina: pois, domina to longe quanto quer, e suficiente para todas (as coisas) e ainda sobra. 115. IDEM, ibidem, 180 a. De alma (um) logos que a si prprio se aumenta. 116. IDEM, ibidem, V, 6. A todos os homens compartilhado o conhecer-se a si mesmos e pensar sensatamente. 117. IDEM, ibidem, V, 7. Um homem quando se embriaga levado por criana impbere, cambaleante, no sabendo por onde vai, porque mida tem a alma. 118. IDEM, ibidem, V, 8. Brilho seco ( a) alma mais sbia e melhor. Ou antes, segundo a leitura de Stephanus: Alma seca () a mais sbia e melhor. 119. IDEM, ibidem, IV, 40, 23. Herclito dizia que o tico no homem () o demnio (e o demnio o tico).47
46 47

No grego ni. A expresso xyn ni (= com inteligncia) se aproxima foneticamente do adjetivo xynoi = "o-que--com, comum". Cf. nota 5 da pg. 87.

A reverso de sentido, sugerida pelo que indiquei entre parnteses, permitida, se no exigida, pela estruturao da frase grega, que no determina pela posio o sujeito e o predicativo. O que est em primeiro lugar pode ser predicativo e o que est em segundo pode ser sujeito.

120. ESTRABO, 1, 6, p. 3. Limites de aurora e crepsculo (so) a Ursa e em face da Ursa a baliza do fulgurante Zeus. 121. IDEM, XIV, 25, p. 642; DIGENES LARCIO, IX, 2. Merecia que os efsios adultos se enforcassem e aos no-adultos abandonassem a cidade, eles que a Hermodoro, o melhor homem deles e o de mais valor, expulsaram dizendo: que entre ns ningum seja o mais valoroso, seno que se v alhures e com outros. 122. Suda, s.v. "ankhibtein " e "amphisbtein ". Aproximao, segundo Herclito. 123. TEMSTIO, Orato V, p. 69. Natureza ama esconder-se. 124. TEOFRASTO, Metafsica, 15 p. 7 a 10. (Como?) coisas varridas e ao acaso confundidas (?) o mais belo mundo. 125. IDEM, De Vertigine, 9. Tambm o "cyceon"48 se decompe, se no for agitado. 125a. TZETZES, Comentrio ao "Pluto" de Aristfanes, 88. Que no vos abandone a riqueza, efsios, a fim de que seja provada a vossa ruindade. 126. IDEM, Esclios para Exegese da Ilada. As (coisas) frias esquentam, quente esfria, mido seca, seco umedece.

C - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel Trad. de Ernildo Stein HERCLITO CONCEBE o prprio absoluto como processo, como a prpria dialtica. A dialtica a) dialtica exterior, um raciocinar de c para l e no a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma; b) dialtica imanente do objeto, situando-se, porm, na contemplao do sujeito; c) objetividade de Herclito,
48

Uma espcie de mingau de aveia.

isto , compreender a prpria dialtica como princpio. o progresso necessrio, e aquele que Herclito fez. O ser o um, o primeiro; o segundo o devir at esta determinao avanou ele. Isto o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se d a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela primeira vez, a idia filosfica em sua forma especulativa; o raciocnio de Parmnides e Zeno e como tal criticado. Aqui vemos terra; no existe frase de Herclito que eu no tenha integrado em minha Lgica. O que nos relatado da filosofia de Herclito parece, primeira vista, muito contraditrio; mas nela se pode penetrar com o conceito a assim descobrir, em Herclito, um homem de profundos pensamentos. Ele a plenitude da conscincia at ele uma consumao, o infinito, aquilo que . 1. O PRINCPIO LGICO O princpio universal. Este esprito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra profunda: "O ser no mais que o no-ser", nem menos; ou ser e nada so o mesmo,49 a essncia mudana. O verdadeiro apenas como a unidade dos opostos; nos eleatas, temos apenas o entendimento abstrato, isto , que apenas o ser . Dizemos, em lugar da expresso de Herclito: O absoluto a unidade do ser e do no-ser. Se ouvimos aquela frase "O ser no mais que o no ser", desta maneira, no parece, ento, produzir muito sentido, apenas destruio universal, ausncia de pensamento. Temos, porm, ainda uma outra expresso que aponta mais exatamente o sentido do princpio. Pois Herclito diz: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E Plato ainda diz de Herclito: "Ele compara as coisas com a corrente de um rio que no se pode entrar duas vezes na mesma corrente";50 o rio corre e toca-se outra gua. Seus sucessores dizem at que nele nem se pode mesmo entrar,51 pois que imediatamente se transforma; o que , ao mesmo tempo j novamente no . Alm disso, Aristteles diz que Herclito afirma que apenas o que permanece;
49 50 51
Aristteles, Metafsica, IV, 7, 3. Plato, Crlilo, 402; Aristteles, Afeta/., I, 6; XIII, 4. Aristteles, Afeta/., IV, 5. i Sobre o Cu, III, 1.

disto todo o resto formado, modificado, transformado; que todo o resto fora deste um flui, que nada firme, que nada se demora; isto , o verdadeiro o devir, no o ser a determinao mais exata para este contedo universal o devir. Os eleatas diziam: s o ser , o verdadeiro; a verdade do ser o devir; ser o primeiro pensamento enquanto imediato. Herclito diz: Tudo devir; este devir o princpio. Isto est na expresso: "O ser to pouco como o noser; o devir e tambm no ". As determinaes absolutamente opostas esto ligadas numa unidade; nela temos o ser e tambm o no-ser. Dela faz parte no apenas o surgir, mas tambm o desaparecer; ambos no so para si, mas so idnticos. E isto que Herclito expressou com suas sentenas. O ser no , por isso o no-ser, e o no-ser , por isso o ser; isto a verdade da identidade de ambos. um grande pensamento passar do ser para o devir; ainda abstrato, mas, ao mesmo tempo, tambm o primeiro concreto, a primeira unidade de determinaes opostas. Estas esto inquietas nesta relao, nela est o princpio da vida. Com isto est preenchido o vazio que Aristteles apontou nas antigas filosofias a falta de movimento; este movimento aqui, agora mesmo, princpio. Assim esta filosofia no passada; seu princpio essencial e encontra-se em minha Lgica, no comeo, logo depois do ser e do nada. E uma grande convico que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser e o nada so abstraes sem verdade, que o primeiro elemento verdadeiro o devir. O entendimento separa a ambos como verdadeiros e de valor; a razo, pelo contrrio, reconhece um no outro, que num est contido seu outro e assim, o todo, o absoluto deve ser determinado como o devir. Herclito tambm diz que os opostos so caractersticas do mesmo, como, por exemplo, "o mel doce e amargo"52 ser e no-ser ligam-se ao mesmo. Sexto observa: Herclito parte, como os cticos, das representaes correntes dos homens; ningum negar que os sos dizem do mel que doce, e os que
52
Sexto Emprico, Esboos Prrmcos, I, 29, 210-211; II, 6, 63.

sofrem de ictercia que amargo se fosse apenas doce, no poderia modificar sua natureza atravs de outra coisa e assim tambm para os que sofrem de ictercia seria doce. Zeno comea a sobressumir os predicados opostos e aponta no movimento aquilo que se ope um por limites e um sobressumir os limites; Zeno s exprimiu o infinito pelo seu lado negativo , por causa de sua contradio, como o no verdadeiro. Em Herclito, vemos o infinito como tal expresso como conceito e essncia: o infinito, que em si e para si, a unidade dos opostos e, na verdade, dos universalmente opostos, da pura oposio, ser e no-ser. Tomamos ns o ente em si e para si, no a representao do ente, do pleno, assim o puro ser o pensamento simples, em que todo o determinado negado, o absolutamente negativo nada o mesmo, apenas este igual a si mesmo , passagem absoluta para o oposto, ao qual Zeno no chegou! "Do nada, nada vem." Em Herclito o momento da negatividade imanente; disto trata o conceito de toda a Filosofia. Primeiro tivemos a abstrao de ser e no-ser, numa forma bem imediata e universal; mais exatamente, porm, tambm Herclito concebeu as oposies de maneira mais determinada. E esta unidade de real e ideal, de objetivo e subjetivo; o objetivo somente o devir subjetivo. Este verdadeiro o processo do devir; Herclito expressou de modo determinado este pr-se numa unidade das diferenas. Aristteles diz,53 por exemplo, que Herclito "ligou o todo e o no-todo" (parte) o todo se torna parte e a parte o para se tornar o todo , o "que se une e se ope", do mesmo modo, "o que concorda e o dissonante"; e de que de tudo (que se ope) resulta um, e de um tudo. Este um no o abstrato, a atividade de dirimir-se; a morta infinitude uma m abstrao em oposio a esta profundidade que vemos em Herclito. Sexto Emprico cita54 o seguinte que Herclito teria dito: A parte algo diferente do todo; mas tambm o mesmo que o todo ; a substncia o todo e a parte. O fato de Deus ter criado o mundo,
53 54

Sobre o Mundo, cip. 5. Contra os Malemtlkos, IX, 337.

ter-se dividido a si mesmo, gerado seu Filho etc. todos estes elementos concretos esto contidos nesta determinao. Plato diz, em seu Banquete (187), sobre o princpio de Herclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo mesmo" este o processo da vida, "como a harmonia do arco e da lira". Deixa ento que Erixmaco, que fala no Banquete, critique o fato de a harmonia ser desarmnica ou se componha de opostos, pois que a harmonia no se formaria de altos e baixos, mas da unidade pela arte da msica. Mas isto no contradiz Herclito, que justamente quer isto. O simples, a repetio de um nico som no harmonia. Da harmonia precisamente o absoluto devir, transformar-se no devir outro, agora este, depois aquele. O essencial que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro mas no de um abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas , na medida em que seu outro em si esteja consigo, em seu conceito. Mudana unidade, relao de ambos a um, um ser, este e o outro. Na harmonia e no pensamento concordamos que seja assim; vemos, pensamos a mudana, a unidade essencial. O esprito relaciona-se na conscincia com o sensvel e este sensvel seu outro. Assim tambm no caso dos sons; devem ser diferentes, mas de tal maneira que tambm possam ser unidos e isto os sons so em si. Da harmonia faz parte determinada oposio, seu oposto, como na harmonia das cores. A subjetividade o outro da objetividade, no de um pedao de papel o absurdo disto logo se mostra , deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa o outro do outro enquanto seu outro. Este o grande princpio de Herclito; pode parecer obscuro, mas especulativo; e isto , para o entendimento que segura para si o ser, o no ser, o subjetivo e objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro. 2. OS MODOS DA REALIDADE Herclito no ficou parado, em sua exposio, nesta expresso em conceitos, no puro lgico, mas alm desta forma universal, na qual exps seu princpio, deu sua idia tambm uma expresso real. Esta figura pura precipuamente de natureza cosmolgica, ou sua forma mais a forma natural;

includo ainda na Escola Jnica, e com isto deu novos impulsos filosofia da natureza. Sobre esta forma real de seu princpio os historiadores, contudo, no esto de acordo entre si. A maioria diz que ele teria posto a essncia ontolgica como fogo,55 outros dizem que como ar,56 outros dizem que antes o vapor que o ar; mesmo o tempo citado, em Sexto,57 como o primeiro ser do ente. A questo a seguinte: Como compreender esta diversidade? No se deve absolutamente crer que se deva atribuir estas notcias negligncia dos escritores, pois as testemunhas so as melhores, como Aristteles e Sexto Emprico, que no falam destas formas de passagem, mas de modo bem determinado, sem, no entanto, chamar a ateno para estas diferenas e contradies. Uma outra razo mais prxima parece-nos resultar da obscuridade do escrito de Herclito, o qual, na confuso de seu modo de expresso, poderia dar motivos para mal-entendidos. Mas, considerando mais detidamente, esta dificuldade desaparece; esta mostrase mais para uma anlise superficial; no conceito profundo de Herclito acha-se a verdadeira sada deste empecilho. De maneira alguma podia Herclito afirmar, como Tales, que a gua ou o ar ou coisa semelhante seria a essncia absoluta; e no o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro, na medida em que pensou ser como idntico com o no-ser ou no conceito infinito. Assim, portanto, a essncia absoluta que no pode surgir nele como uma determinidade existente, por exemplo, a gua, mas a gua enquanto se transforma, ou apenas o processo. a) Processo abstrato, tempo. Herclito, portanto, disse que o tempo o primeiro ser corpreo, como o exprime Sexto.58 "Corpreo" uma expresso inadequada. Os cticos escolhiam muitas vezes as expresses mais grosseiras ou tornavam os pensamentos grosseiros para mais facilmente liquid-los. "Corpreo" significa sensibilidade abstrata; o tempo a intuio abstrata do
55 56 57 58

Aristteles, Afeto/., I, 3, 8. Sexto Emprico, Contra os Matem., IX, 360; X, 233. Ibid., X, 216. Ibid., 231-232.

processo; diz que ele o primeiro ser sensvel. O tempo, portanto, a essncia verdadeira. Na medida em que Herclito no parou na expresso lgica do devir, mas deu a seu princpio a forma de um ente, deduz-se disto que primeiro tinha que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensvel, no que se pode ver, o tempo o primeiro que se oferece como o devir; a primeira forma do devir. Enquanto intudo, o tempo o puro devir. O tempo puro transformar-se, o puro conceito, o simples, que harmnico a partir de absolutamente opostos. Sua essncia ser e no-ser, sem outra determinao ser puro e abstrato noser, postos imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo separados. No como se o tempo fosse e no fosse, mas o tempo isto: no ser imediatamente no-ser e no no-ser imediatamente ser esta mudana de ser para no ser, este conceito abstrato, , porm, visto de maneira objetiva, enquanto para ns. No tempo no o passado e o futuro, somente o agora; e este , para no ser, est logo destrudo, passado e este no-ser passa, do mesmo modo, para o ser, pois ele . E a abstrata contemplao desta mudana. Se tivssemos que dizer corno aquilo que Herclito reconheceu como a essncia existe para a conscincia, nesta pura forma em que ele o reconheceu, no haveria outra que nomear a no ser o tempo; , por conseguinte, absolutamente certo que a primeira forma do que devm o tempo; assim isto se liga ao princpio do pensamento de Herclito. b) A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo deve realizar-se mais. No tempo esto os momentos, ser e no-ser, postos apenas negativamente ou como momentos que imediatamente desaparecem. Alm disso, Herclito determinou o processo de um modo mais fsico. O tempo intuio, mas inteiramente abstrata. Se quisermos representar-nos o que ele , de modo real, isto expressar ambos os momentos como uma totalidade para si, como subsistente, ento levanta-se a questo: que ser fsico corresponde a esta determinao? O tempo, dotado de tais momentos, o processo; compreender a

natureza significa apresent-la como processo. Este o elemento verdadeiro de Herclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo compreendemos que Herclito no podia dizer que a essncia o ar ou a gua ou coisas semelhantes, pois eles mesmos no so (isto o prximo) o processo. O fogo, porm, o processo: assim afirmou o fogo como a primeira essncia e este o modo real do processo heracliteano, a alma e a substncia do processo da natureza. Justamente no processo distinguem-se os momentos, como no movimento: 1) o puro momento negativo, 2) os momentos da oposio subsistente, gua e ar, e 3) a totalidade em repouso, a terra. A vida da natureza o processo destes momentos: a diviso da totalidade em repouso da terra na oposio, o pr desta oposio, destes momentos e a unidade negativa, o retorno para a unidade, o queimar da oposio subsistente. O fogo o tempo fsico; ele esta absoluta inquietude, absoluta dissoluo do que persiste o desaparecer de outros, mas tambm de si mesmo; ele no permanente. Por isso compreendemos ( inteiramente conseqente) por que Herclito pode nomear o fogo como o conceito do processo, partindo de sua determinao fundamental. c) O fogo est agora mais precisamente determinado, mais explicitado como processo real; ele para si o processo real, sua realidade o processo todo no qual, ento, os momentos so determinados mais exata e concretamente. O fogo, enquanto o metamorfosear-se das coisas corpreas, mudana, transformao do determinado, evaporao, transformao em fumaas; pois ele , no processo, o momento abstrato do mesmo, no tanto o ar como antes a evaporao. Para este processo Herclito utilizou uma palavra muito singular: evaporao (anathymasis) (fumaa, vapores do sol); evaporao aqui apenas a significao superficial mais: passagem. Sob este ponto de vista, Aristteles1 diz de Herclito que, segundo sua exposio, o princpio era a alma, por ser ela a evaporao, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o

incorpreo e sempre fluido. Isto tambm aplica-se ao princpio fundamental de Herclito.59 De mais a mais, determinou ele o processo real, em seus momentos abstratos, distinguindo dois lados nele, "o caminho para cima (hods no) e o caminho para baixo (hods kto)" um a diviso, o outro a unificao. Devem ser compreendidos essencialmente assim: a diviso como realizao, persistir dos opostos; o outro: a reflexo da unidade em si, o sobressumir destas oposies subsistentes. Para isto apelou para as determinaes "da inimizade, do dio, da luta (plemos, ris) e da amizade, harmonia (ontologia, eirne)" diviso e posio na unidade. (Isto tambm mitolgico, amor60 etc.) "Destes dois a inimizade, a luta aquilo que princpio do surgir dos diferentes, mas o que conduz combusto harmonia e paz."61 No caso da inimizade entre os homens, um se afirma como autnomo em oposio ao outro ou para si diviso, o realizar-se como tal; amizade e paz, porm, sair do ser-para-si e imergir na impossibilidade de distino ou na no-realidade. Tudo trindade, essencial unidade; a natureza isto que jamais repousa e o todo a passagem de um para o outro, da diviso para a unidade, da unidade para a diviso. As determinaes mais prximas deste processo real so, em parte, falhas e contraditrias. Sob este ponto de vista, afirma-se, em algumas notcias, que Herclito teria determinado o processo assim: "As formas (mudana) do fogo so, primeiro, o mar e, ento, metade disto, terra, e metade, o raio"62 o fogo em sua ecloso. Este universal e muito obscuro. Digenes Larcio diz (IX, 9): "O fogo se condensa em unidade (pyknomenon pyr exygranesthai) e paralisado (synistmenon) torna-se gua"; o fogo apagado a gua, o fogo que passa para a indiferena; "a gua endurecida torna-se terra e este o caminho para baixo. A terra torna-se ento novamente fluida (derretida) e dela vem a
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Joo Filopo sobre Aristteles, Sobre a Alma, I, 2. Aristteles, Metaf., 1, 4. Digenes Larcio, IX, 8. Clemente de Alexandria, Stromala (Miscelnea), V,14.

unidade (o mar) e dela a evaporao (anathymasis) do mar, do qual ento tudo surge"; ela novamente passa a ser fogo, irrompe como chama; "este o caminho para cima". Portanto na totalidade realiza-se a metamorfose do fogo. "A gua divide-se em escura evaporao, torna-se terra e em evaporao pura, brilhante, torna-se fogo e se incendeia na esfera solar; o elemento gneo torna-se meteoros, planetas e constelaes." Estas no so estrelas paradas e mortas, mas vistas como no devir, em eterna gerao. Estas expresses orientais, figurativas, no devem ser tomadas em sentido grosseiro e sensvel, isto , como se estas transformaes tivessem lugar de maneira tal que fossem perceptveis aos sentidos, mas so a natureza destes elementos; a terra gera para si mesma, perenemente, seus sis e planetas. A natureza assim esse crculo. Neste sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas sempre foi e e ser um fogo sempre vivo, que segundo suas prprias leis (metro) se acende e se apaga".63 Compreendemos o que Aristteles cita, que o princpio a alma, por ser a evaporao, este processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo a alma. Aqui toma sentido uma outra expresso que se encontra em Clemente de Alexandria:64 "Para as almas (os vivos) a morte tornarem-se gua; para a gua a morte tornar-se terra; e de modo inverso: da terra se gera ento gua, e da gua a alma". E, portanto, este processo geral do extinguir-se, do retroceder da oposio de volta para a unidade e o despertar novamente do mesmo, do emergir do um. O extinguir-se da alma, do fogo na gua, a combusto que se torna produto, alguns comentam65 como a combusto do mundo. E mais um produto da fantasia que Herclito teria falado de um incndio do mundo, que aps determinado tempo (como, segundo nossa representao, o fim do mundo) o mundo terminaria no fogo.

63 64 65

bidem, V, 14. bid., VI, 2. Tennemann, parte I, pg. 218; Digenes Larcio, IX, 8; Eusbio, Preparao Evanglica, XIV, 3.

Ns, porm, vemos imediatamente, com base em passagens bem definidas,66 que Herclito no se refere a este incndio do mundo, mas sim a esta constante combusto, devir da amizade a vida universal, o processo universal do universo. "Herclito diz que tanto o viver como o morrer esto unidos, tanto na nossa vida como na nossa morte; pois, quando vivemos, nossas almas esto mortas e sepultadas em ns; mas, se morrermos, ressurgem e vivem nossas almas."67 No que se refere ao fato de Herclito afirmar que o fogo o vivificante, a alma, encontra-se uma expresso que pode parecer bizarra, isto , que a alma mais seca a melhor.68 Ns certamente no tomamos a alma mais molhada como a melhor, mas pelo contrrio, a mais viva; seco quer dizer cheio de fogo: assim a alma mais seca o fogo puro, e este no a negao do vivo, mas a prpria vida. Estes so os momentos principais do processo real da vida. Demoro-me, um momento, nisto aqui em que vem expresso todo o conceito da considerao especulativa da natureza (filosofia da natureza). Ela processo em si mesma. Neste conceito, um momento, um elemento passa para o outro: fogo torna-se gua, terra e fogo. Existe uma velha polmica sobre a transformao, sobre a imutabilidade dos elementos. Neste conceito, separam-se a comum investigao sensvel da natureza e a filosofia da natureza. Em si, do ponto de vista especulativo, a substncia simples se metamorfoseia em fogo e nos outros elementos; sob o outro ponto de vista, toda passagem est supressa, gua gua, fogo fogo etc. no h conceito, no h movimento absoluto, mas apenas o emergir , uma separao exterior do que j est presente. Se aquele ponto de vista afirma a transformao, este cr poder demonstrar o contrrio; esta ltima posio afirma, sem dvida, que gua, fogo etc., no so mais simples essncias, mas os decompe em hidrognio, oxignio etc., mas insiste na
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Cf. Estobeu, Extratos de Fsica, cap. 22, pg. 454. Sexto Emprico, Estofos Pirrnicos, III, 24, 230. Plutarco, Sobre o Comer Carne, I, pg. 995.

impossibilidade de sua transformao em outras. Esta posio afirma com razo que aquilo que deve ser em si, sob o ponto de vista especulativo, tambm deve ter a verdade da realidade efetiva; pois, se o elemento especulativo tem por fim ser a natureza e a essncia de seus momentos, ento ele tambm deve estar presente assim. (A gente se representa o elemento especulativo como se apenas fosse real no pensamento ou no interior, isto , no se sabe onde.) Mas o elemento especulativo est tambm assim presente; os investigadores da natureza cerram, porm, seus olhos para isto, devido a seu conceito limitado. Se os escutamos, descobrimos que apenas observam, dizem apenas o que vem; mas isto no verdadeiro; inconscientemente transformam imediatamente o que viram, atravs do conceito. E o conflito no resulta da oposio entre observao e conceito absoluto, mas da oposio do conceito limitado e fixo contra o conceito absoluto. Eles mostram as transformaes como no existentes, por exemplo, da gua em terra; at tempos muito prximos a ns a transformao foi afirmada destilando-se gua, sobrava um resto terroso. Lavoisier69 fez experincias exatas, pesou todos os recipientes mostrou-se um resto terroso; mas na comparao mostrou-se que provinha dos recipientes. Existe um processo superficial que no superao da determinidade da substncia: "gua no se transforma em ar, mas s em vapor, e vapor sempre se condensa novamente em gua". Mas tanto l como aqui fixam apenas um processo unilateral e cheio de falhas e o apresentam como um processo absoluto. Como se dissesse: O processo da natureza uma totalidade de condies; se algumas delas faltam, resulta algo diferente que quando preencho todas as condies. Ferro torna-se magneto no quando o torno incandescente, mas quando esfrego um pedao de ferro no outro ou quando o seguro de determinada maneira; claro que h circunstncias sob as quais permanece o mesmo. Diviso apenas mecnica sempre possvel; uma casa pode ser decomposta em pedras e traves; estas esto presentes como pedras e traves. Neste sentido, falam
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Antoine Laurent Lavoisier, 1743-1794, qumico, atacou a teoria do flogisto.

da relao entre o todo e as partes no como de momentos ideais que atingiriam como em si, invisveis, latentes, no positivos (enquanto momentos) mas aqui ainda obtidos como representao. Mas realizam a experincia, no real, no processo da natureza, verificando que o cristal dissolvido d gua e que no cristal se perde gua, torna-se duro gua-cristal; verificam que a evaporao da terra no pode ser encontrada em forma de vapor, em condies externas, no ar, mas que o ar permanece inteiramente limpo ou que o hidrognio desaparece totalmente no ar puro. Despenderam bastante esforo, mas em vo, para encontrar hidrognio no ar atmosfrico. Experimentam tambm que ar bem seco, no qual no podem descobrir nem umidade nem hidrognio, passa a ser vapor e chuva etc. Esta a experincia; mas eles corrompem toda percepo das transformaes por causa do conceito fixo; pois j trazem consigo, quando vo realizar a experincia, os conceito fixos do todo e das partes, da constituio de partes, do j-ter-estado-presente daquilo como tal, que se mostra surgindo. Dissolvido, o cristal revela gua; dizem, portanto: "No surgiu como gua, mas antes nele j estava"; gua, separada em seu processo, mostra hidrognio e oxignio: "Estes no apareceram, mas antes j estiveram presentes como tais, como partes de que se constitui a gua". Eles, porm, no podem mostrar gua no cristal, nem oxignio e hidrognio na gua. O mesmo se d com a "matria latente do calor". Em toda enunciao da percepo e experincia e sempre que o homem fala, j se manifesta em tudo isto um conceito nem se pode impedir que a esteja, renascido na conscincia; sempre se conserva ao menos um trao leve de universalidade e de verdade. Pois justamente ele a essncia; mas s para a conscincia educada torna-se conceito absoluto, no numa determinidade como aqui. Eles necessariamente deparam com seu limite; assim sua cruz no encontrar hidrognio no ar; higrmetros, garrafas cheias de ar trazidas por bales de regies elevadas, no mostram sua existncia. A gua de cristal no mais que gua transformada, tornada terra.

Para retornar a Herclito: ele aquele que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto , sua essncia como processo. E a partir dele que se deve datar o comeo da existncia da Filosofia; ele a idia permanente, que a mesma em todos os filsofos at os dias de hoje, assim como foi a idia de Plato e Aristteles. 3. O PROCESSO COMO UNIVERSAL E SUA RELAO COM A CONSCINCIA Falta apenas isto na idia, que sua essncia, sua simplicidade como conceito, como universalidade seja reconhecido. Pode-se sentir, como Aristteles, que no h nada de duradouro, em repouso. O processo no ainda concebido como universal. No h dvida que Herclito diz que tudo flui, nada constante, apenas o um permanece. Mas com isto ainda no est enunciada a verdade, a universalidade; o conceito da unidade existente na oposio, e no da unidade refletida. Este um na unidade com o movimento, com o processo dos indivduos, o universal, o gnero, entendimento ou o conceito simples em sua infinitude, como pensamento; como tal ainda deve ser determinada a idia o nous de Anaxgoras. O universal a imediata e simples unidade na oposio, como processo dos diferentes que volta a si mesmo. Mas tambm isto pode ser encontrado em Herclito. Este universal, esta unidade na oposio ser e noser como o mesmo denominou-o Herclito "destino (heimarmne), necessidade".70 E o conceito de necessidade no outro que o fato de o ente, enquanto determinado nesta determinidade, ser o que (esta constitui sua essncia enquanto indivduo), mas por isso relaciona-se com seu oposto a absoluta "relao que perpassa o ser da totalidade" (lgos ho di tes ousas tou pants dikn). Herclito o denomina "o corpo etreo, a semente do devir de tudo" (aithrion soma, sprma tes tou pants genseos).71 Isto para ele a idia, universal como tal, como a essncia; o processo em repouso o gnero
70 71

Digenes Larcio, IX, 7; Simplcio, Fsica (6), Extratos de Fsica, cap. 3, pg. 58-60. Plutarco, Das Sentenas dos Filsofos, I, 28.

animal o que permanece, o processo simples que se reconcentra (o que recolhe em si). Resta agora ainda considerar qual a relao com a conscincia, com o pensamento, que Herclito atribui a esta essncia (ao mundo, ao que ). Sua filosofia como um todo de carter cosmolgico; o princpio, no h dvida, lgica, mas concebido em seu modo natural, como processo universal da natureza. Como chega o logos conscincia? Qual a sua relao com a alma individual? Analiso isto mais detidamente aqui; uma bela maneira, espontnea e inocente, de falar o verdadeiro da verdade aqui o universal e a unidade da essncia da conscincia e do objeto e a necessidade da objetividade. No que se refere a afirmaes sobre o conhecimento, foram conservadas diversas passagens de Herclito. Decorre imediatamente de seu princpio, de que tudo o que ao mesmo tempo no , o fato de ele esclarecer que a certeza sensvel no possui verdade alguma. Pois ela justamente aquilo para quem o que , como existente, certo esta certeza aquilo para a qual algo subsiste, que na verdade no desta maneira. Este ser imediato no o ser verdadeiro, mas a absoluta mediao, o ser pensado, o pensamento e o ser recebe aqui a forma da unidade. "Morto o que vemos em viglia, e o que vemos dormindo sonho",72 porque, na medida em que vemos, algo constante, uma figura fixa. Sob este ponto de vista, Herclito diz sobre a percepo sensvel: "Ms testemunhas so para os homens os olhos e os ouvidos, na medida em que possuem almas brbaras. A razo (logos) o juiz da verdade, mas no a mais prxima e melhor (hopoiosdpote), mas apenas a divina e universal",73 esta medida, este ritmo que perpassa a essencialidade do todo. Absoluta necessidade que o verdadeiro esteja na conscincia mas no qualquer pensamento em geral que visa o individual, no qualquer relao onde apenas forma e possui o contedo da representao, mas o entendimento universal, conscincia
72 73

Clemente de Alexandria, Stromata, III, 3. Sexto Emprico, Contra os Matem.. Vil, 126-127

desenvolvida da necessidade, identidade do subjetivo e objetivo. "Muito conhecimento no ensina o entendimento; pois, se assim fosse, tambm teria ensinado a Hesodo, Xenfanes e Pitgoras. O um reconhecer o que sbio a razo, que em tudo o que domina."74 Sexto expe mais detidamente a relao da conscincia subjetiva, da razo singular, com este processo universal da natureza. Isto tem ainda uma forma muito fsica; como se comparasse a reflexo com o homem que sonha ou que doido. O homem em viglia relaciona-se com as coisas de maneira universal, adequada s circunstncias das coisas, como os outros tambm se relacionam com elas. Sexto75 cita-nos a determinao disto, da seguinte maneira: "Tudo que nos cerca lgico e compreensvel por si" a essncia universal da necessidade. A universalidade possui a forma da reflexo; a essncia objetiva, a objetividade compreende, por isso no com conscincia. Se e na medida em que eu, no contexto objetivo-compreensivo desta reflexo, sou a objetividade da conscincia, estou, no h dvida, na finitude como finito estou num contexto exterior, permaneo no sonho e na viglia na rea deste contexto , mas apenas entendimento, reflexo, conscincia deste contexto, sem sono, o modo necessrio deste contexto, a forma da objetividade, a idia na finitude. "Quando ns, pela respirao aspiramos esta essncia universal, tornamonos inteligentes; mas somos assim apenas enquanto estamos em viglia; dormindo estamos no esquecimento." Esta forma de sabedoria o que chamamos de viglia. Esta viglia, esta conscincia do mundo exterior que faz parte desta sabedoria, antes um estado, mas aqui tomada pelo todo da conscincia racional. "Pois no sono", diz-se, "os caminhos da sensibilidade esto fechados e o entendimento que est em ns separado de sua unio com aquilo que o cerca (tes prs t perikhon symphyas), e mantm-se apenas o contexto (prsphysis) da respirao como se fosse uma raiz" do contexto do estado de
74 75

Digenes Larcio, IX, 1. Contra os Matem., VII, g 127.

viglia, que permanece mesmo no sono no um elemento especificado, mas abstrato. Este respirar, portanto, distingue-se do respirar (symphya) em geral, isto , do ser de um outro para ns; a razo este processo com o objetivo. Pelo fato de no estarmos ligados ao contexto com o todo, sonhamos apenas. "Assim separado, o entendimento perde a fora da conscincia que antes possua" 76 o esprito apenas como particularidade individual, a objetividade; ele no universal na particularidade pensamento que se tem a si mesmo como objeto. "Nos que esto de viglia, porm, mantm ele (o entendimento), atravs das vias da sensao, como que olhando pelas janelas e unindo-se ao que o cerca (symblln), a fora lgica" o idealismo em sua ingenuidade." Da mesma maneira como o carvo que se aproxima do fogo torna-se ele mesmo incandescente, mas dele separado se apaga, assim a parte (moira) a necessidade (vide supra) "que do que nos cerca abrigada em nossos corpos torna-se quase irracional pela separao"; isto o contrrio daquilo que muitos pensam, isto , que Deus daria a sabedoria no sono, no sonambulismo. "Mas, no contexto com os muitos caminhos, ela se torna da mesma natureza que o todo" (ho moeids t hlo kathstatai).77 Estar de viglia conscincia real, objetiva, saber do universal, do que , e nisto, contudo, ser para si.78 "Esta totalidade, o entendimento universal e divino em unio com o qual somos lgicos, a essncia da verdade em Herclito. Por isso o que aparece a todas possui poder de persuaso, pois tem parte no logos universal e divino; mas o que cabe como parte ao indivduo no possui poder de persuaso em si, pela razo contrria. No comeo de seu livro sobre a natureza, ele diz: "Pelo fato de que o que nos cerca a razo (logos), os homens so irracionais, tanto antes de ouvir como quando primeiro ouvem. Pois, se o que acontece, acontece segundo esta razo, so eles ainda inexperientes quando ensaiam os discursos e obras que eu anoto (diegeumai, discuto, narro explico), distinguindo tudo conforme a
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Ibid., 129 Ibid., 130

Tennemann pe curiosamente na boca de Herclito: "O fundamento do pensar, a fora do pensar est" alm do ser humano". Para isso ele cita Sexto Emprico, Contra os Matem., VII, 349.

natureza e dizendo como se comporta. Os outros homens, porm, no sabem o que fazem quando acordados, como esquecem o que fazem no sono".79 Herclito diz ainda: "Tudo fazemos e dizemos segundo a participao do entendimento divino (logos). Por isso devemos seguir apenas a este entendimento universal. Muitos, porm, vivem como se tivessem um entendimento prprio (idan phrnesin); o entendimento, porm (he d), no outra coisa que a interpretao (o tomar-conscincia, a exposio, a convico) dos modos de ordenao (exgesis tou trpou) (organizao) do todo. Por isso, na medida em que tomamos parte no saber dele (autou tes mnmes koinonsmen), estamos na verdade; mas, na medida em que temos coisas particulares (prprias) (idismen), estamos na iluso".80 Palavras muito grandes e importantes! No possvel expressar-se de modo mais verdadeiro e mais espontneo sobre a verdade. Somente a conscincia como conscincia do universal conscincia da verdade; mas conscincia da particularidade e ao como individual, uma originalidade, que se torna caracterstica do contedo e da forma, o no-verdadeiro e o mau. O engano, portanto, consiste na particularizao do pensamento o mal e o engano residem no fato da separao do universal. Os homens acham em geral que, quando devem pensar algo, isto teria que ser alguma coisa singular; isto a iluso. Por mais que Herclito afirme que no saber sensvel no h verdade, porque tudo o que flui, o ser da certeza sensvel no , enquanto , com a mesma fora afirma ele que, no saber, necessrio o modo objetivo. O racional, o verdadeiro que eu sei certamente um retroceder e sair do objetivo, enquanto sensvel, individual, determinado, existente. Mas o que a razo em si sabe tambm a necessidade ou a universalidade do ser; a essncia do pensamento, do mesmo modo como a essncia do mundo. E a mesma considerao da verdade que Espinosa81 denomina "uma considerao das coisas sob a forma de
79 80 81

Sexto Emprico, Contra os Matem., VII, 131-132.

m., 133.
tica, parte II, prop. 44, corolrio 2.

eternidade". O ser para si da razo no uma conscincia sem objeto, um sonhar, mas um saber que para si mas de maneira tal que este ser para si seja desperto ou que seja objetivo e universal, sendo para todos o mesmo. O sonhar um saber de algo de que somente eu sei. O imaginar e coisas semelhantes so tambm um tal sonhar. Do mesmo modo a sensao a maneira de algo ser apenas para mim, de eu ter algo em mim, enquanto neste sujeito; por mais sublimes sentimentos que se tenham, essencial que aquilo que sinto seja para mim, enquanto este sujeito no como objeto, algo livre de mim. Na verdade, porm, o objeto para mim, enquanto livre em si, e eu sou para mim livre da subjetividade de mim; e, do mesmo modo, este objeto de maneira alguma imaginado, transformado por mim em objeto, mas em si universal. Alm disto, existem ainda muitos outros fragmentos de Herclito, sentenas avulsas etc.; este, por exemplo: "Os homens so deuses mortais e os deuses, homens imortais; viver -lhes morte e morrer -lhes vida".82 A morte dos deuses a vida; o morrer a vida dos deuses. O divino o elevar-se, pelo pensamento, acima da pura natureza; esta faz parte da morte. Podemos, efetivamente, dizer de Herclito o que Scrates disse: O que ainda nos sobrou de Herclito excelente; daquilo que foi perdido para ns, podemos conjeturar que foi da mesma excelente qualidade. Ou, se quisermos ter o destino por to justo que sempre conserva, para os psteros, o melhor, ento devemos ao menos dizer que aquilo que nos foi transmitido de Herclito valeu sua conservao. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 319-343)

82

Fabrcio sobre Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, III, 24, 230,

PARMNIDES DE ELIA (CERCA DE 530-460 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS
PARMNIDES
NASCEU

em Elia, hoje Vaia, na Itlia. Foi discpulo do

pitagrico Amnias e mostra conhecer a doutrina pitagrica. Provavelmente tambm seguiu as lies do velho Xenfanes. Em Atenas, com Zeno, combate a filosofia dos jnicos. Floresceu por volta de 500 a.C. Escreveu um poema filosfico, em versos: Sobre a Natureza. Esta obra compreende um prembulo e duas partes. Na primeira trata da verdade; na segunda, da opinio. Conservamse numerosos fragmentos da primeira parte e alguns da segunda. A atitude polmica de Parmnides levanta-se tanto contra o dualismo pitagrico (ser e no-ser, cheio e vazio...) como, segundo alguns intrpretes, contra o mobilismo de Herclito.

A - DOXOGRAFIA
Trad. Remberto F. Kuhnen

1. ARISTTELES, Metafsica, 1, 5. 986 b 18 (DK 28 A 24). PARMENIDES

PARECE

estar vinculado unidade formal (kat tn lgon),

enquanto Melisso, unidade material (kat tn hlen). Id., ibid., b 27: Parmenides parece, neste ponto, raciocinar com mais penetrao. Julgando que fora do ser o no-ser nada , forosamente admite que s uma coisa , a saber, o ser, e nenhuma outra... Mas, constrangido a seguir o real (tois phainomnois), admitindo ao mesmo tempo a unidade formal (kat tn lgon) e a pluralidade sensvel (kat tn istesin), estabelece duas causas e dois princpios: quente e frio, vale dizer, Fogo e Terra. Destes (dois princpios) ele ordena um (o quente) ao ser, o outro ao no-ser. Id., ibid., III, 5. 1010 a 1: Examinando a verdade nos seres, como seres admitia s as coisas sensveis.

2. ARISTTELES, Do Cu, III, 1.298 b 14 (DK 28 A 25). Uns negam absolutamente gerao e corrupo, pois nenhum dos seres nasce ou perece, a no ser em aparncia para ns. Tal a doutrina da escola de Melisso e de Parmenides, doutrina que, por excelente que seja, no pode ser tida como fundada sobre a natureza das coisas. Pois, se existem seres engendrados e absolutamente imveis, pertencem mais a cincia outra que no da natureza, e anterior a ela. Mas estes (filsofos), ao conceberem a existncia apenas para a substncia das coisas sensveis, crendo plenamente nisso, e os primeiros naquilo, i. e., que sem tais naturezas imveis no pode haver nem conhecimento nem sabedoria, no faziam mais que transferir aos seres sensveis as razes s vlidas para as realidades. Id., Da Gerao e Corrupo I, 8. 325 a 13: Partindo desses raciocnios, deixando de lado o testemunho dos sentidos e negligenciando-o sob o pretexto de que se deve seguir a razo, alguns (pensadores) ensinam que o todo um, imvel e ilimitado; pois o limite s poderia limitar em relao ao vazio. Tais so as causas pelas quais esses (pensadores) desenvolveram as teorias sobre a verdade. Certamente, segundo este raciocnio, parece suceder assim com estas coisas: mas, se se tomam em conta fatos, semelhante opinio parece-se com uma loucura. 3. PLATO, Teeteto, 181 a (DK 28 A 26). Mas se os partidrios do imobilismo do todo nos parecem dizer mais a verdade, havemos de procurar junto deles nosso refgio contra os que fazem mover-se o imvel. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, X, 46: (O movimento) no existe segundo os filsofos da escola de Parmnides e de Melisso. Aristteles, num de seus dilogos relacionados posio de Plato, os chama de imobilistas e no-fsicos; imobilistas porque so partidrios da imobilidade; e no-fsicos porque a natureza princpio de movimento, que eles negam, afirmando que nada se move. 4. ARISTTELES, Fsica, 111, 6. 207 a 9 (DK 28 A 27).

Pois definimos o todo como aquilo de que nada est ausente; por exemplo, o homem um todo ou um cofre. E, como nas coisas individuais, assim o todo em sentido absoluto, a saber, o todo fora do qual nada h. Mas aquilo a que falta alguma coisa que permanece fora no um todo (por menos que lhe falte). Ora, todo e perfeito so absolutamente da mesma natureza ou esto bem perto. Mas nada perfeito (tleios) se no tiver termo (telos); ora, o termo o limite. Por isso se deve julgar que Parmnides tinha razo contra Melisso, pois este proclama "o todo infinito", enquanto aquele o diz finito "igualmente distante dum centro". 5. SIMPLCIO, Fsica, 215,11 (DK 28 A 28). Segundo Alexandre, Teofrasto, no primeiro livro de sua Fsica, relata assim o raciocnio de Parmnides: "O que est fora do ser no ser; o no-ser nada; o ser, portanto, um". E Eudemo (conta) da seguinte forma: "O que est fora do ser no ser; e s de uma maneira se chama o ser; um, portanto, o ser". Se Eudemo escreveu isso em alguma outra parte com tanta sabedoria, no sei dizer. Mas nos Fsicos, a respeito de Parmnides, escreveu o seguinte, donde igualmente possvel deduzir o que foi dito: "Parmnides no parece demonstrar que um o ser, nem se algum com ele concordaria em chamar o ser de uma forma, a no ser o que foi revelado nele de cada um como o homem dentre os homens". E dando em detalhe as palavras, a palavra do ser subsiste em todas as coisas como uma e ela mesma, assim, como a do animal nos animais. Da mesma maneira, se todos os seres fossem belos e nada fosse tomar o que no belo, mas belas sero todas as coisas, e na verdade no um s o belo mas muitos (pois a cor ser bela em relao familiaridade, aos costumes ou por outro motivo qualquer), assim tambm os seres todos sero, mas no um nem o mesmo; pois um a gua e outro, o fogo. Por conseguinte, ningum leve a mal se Parmnides seguiu palavras no merecedoras de f e se foi enganado pelas que ento ele no soube explicar claramente pois ningum o disse de muitos

modos, e foi Plato o primeiro que introduziu o duplo (sentido), nem o (sentido) em si nem o por casualidade. Parece que ele foi totalmente enganado por elas (as palavras). E isso que foi observado das suas palavras e contradies e o raciocinar (syllogzesthai); pois no concordava, se no parecesse foroso. Os antecessores, porm, o afirmaram sem provas. 6. TEOFRASTO, Da Sensao, 2 ss. (DK 28 A 46). A respeito da sensao, as numerosas opinies em geral se reduzem a duas: uns com efeito, atribuem-na ao semelhante; outros, ao contrrio. Parmnides, Empdocles e Plato (atribuem-na) ao semelhante, e os da escola de Anaxgoras e Herclito, ao contrrio... (3) Parmnides no definiu absolutamente nada, apenas afirmou que, por haver s dois elementos, do predomnio de um sobre o outro depende o conhecimento. Pois, se prevalecer o quente ou o frio, a inteligncia ser outra; melhor e mais pura aquela que (procede) do quente: todavia, tambm esta precisa de certa proporo (equilbrio): "Pois como... pensamento". (E o fragmento 16, ver p. 145). Com efeito, Parmnides considera a sensao e a inteligncia a mesma coisa. Por isso tambm a memria e o esquecimento se originam destas devido mistura. Mas, no caso de haver igualdade de mistura, haver pensamento ou no? E qual ser sua ndole? Nada ainda esclareceu. Mas, que atribui a sensao tambm ao contrrio em si, torna-se manifesto de sua afirmao de que o cadver no percebe a luz, o calor, e a voz devido deficincia de fogo, mas que percebe o frio, o silncio e os contrrios. E acrescenta que, em geral, todo ser tem certo conhecimento.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza SOBRE A NATUREZA (DK 28 B 1-9) 1. SEXTO EMPRICO VII, 111 e ss. (versos 1-30), e SIMPLCIO, Do Cu, 557, 20 (vv. 28-32).

As guas que me levam onde o corao pedisse conduziam-me, pois via multifalante me impeliram da deusa, que por todas as cidades leva o homem que sabe; por esta eu era levado, por este, muito sagazes, me levaram as guas o carro puxando, e as moas a viagem dirigiam. O eixo nos mees emitia som de sirena incandescendo (era movido por duplas, turbilhonantes rodas de ambos os lados), quando se apressavam a enviar-me as filhas do Sol, deixando as moradas da Noite, para a luz, das cabeas retirando com as mos os vus. E l que esto as portas aos caminhos de Noite e Dia. e as sustenta parte uma verga e uma soleira de pedra, e elas etreas enchem-se de grandes batentes; destes Justia de muitas penas tem chaves alternantes. A esta, falando-lhe as jovens com brandas palavras, persuadiram habilmente a que a tranca aferrolhada depressa removesse das portas; e estas, dos batentes, um vo escancarado fizeram abrindo-se, os brnzeos umbrais nos gonzos alternadamente fazendo girar, em cavilhas e chavetas ajustados; por l, pelas portas logo as moas pela estrada tinham carro e guas. E a deusa me acolheu benvola, e na sua a minha mo direita tomou, e assim dizia e me interpelava: O jovem, companheiro de aurigas imortais, tu que assim conduzido chegas nossa morada, salve! Pois no foi mau destino que te mandou perlustrar esta via (pois ela est fora da senda dos homens), mas lei divina e justia; preciso que de tudo te instruas, do mago inabalvel da verdade bem redonda, e de opinies de mortais, em que no h f verdadeira. No entanto tambm isto aprenders, como as aparncias deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando. 2. PROCLO, Comentrio ao Timeu, I, 345, 18.

Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os nicos caminhos de inqurito que so a pensar: o primeiro, que e portanto que no no ser, de Persuaso o caminho (pois verdade acompanha); o outro, que no e portanto que preciso no ser, este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel; pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel), nem o dirias... 3. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, VI, 23. ...........pois o mesmo a pensar e portanto ser. 4. IDEM, Ibidem, V, 15. Mas olha embora ausentes mente presentes firmemente; pois no decepars o que de aderir ao que , nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo, nem concentrado... 5. PROCLO, Comentrio a Parmnides, I, p. 708, 16. .......................para mim comum donde eu comece; pois a de novo chegarei de volta. 6. SIMPLCIO, Fsica, 117, 2. Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser, e nada no ; isto eu te mando considerar. Pois primeiro desta via de inqurito eu te afasto, mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem erram, duplas cabeas, pois o imediato em seus peitos dirige errante pensamento; e so levados como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas, para os quais ser e no ser reputado o mesmo e no o mesmo, e de tudo reversvel o caminho.

7-8. PLATO, Sofista, 237 A (versos 7,1-2); SEXTO EMPRICO, Vil, 114 (vv. 7, 3-6); SIMPLCIO, Fsica, 114, 29 (vv. 8, 1-52); IDEM, ibidem, 38, 28 (vv. 8, 50-61). (7.) No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente. Tu porm desta via de inqurito afasta o pensamento; nem o hbito multiexperiente por esta via te force, exercer sem viso um olho, e ressoante um ouvido, e a lngua, mas discerne em discurso controversa tese por mim exposta. (8.) S ainda (o) mito de (uma) via resta, que ; e sobre esta indcios existem, bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel, pois todo inteiro, inabalvel e sem fim; nem jamais era nem ser, pois agora todo junto, uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele? Por onde, donde crescido? Nem de no ente permitirei que digas e pense; pois no dizvel nem pensvel que no ; que necessidade o teria impelido a depois ou antes, se do nada iniciado, nascer? Assim ou totalmente necessrio ser ou no. Nem jamais do que em certo modo permitia fora de f nascer algo alm dele; por isso nem nascer nem perecer deixou justia, afrouxando amarras, mas mantm; e a deciso sobre isto est no seguinte: ou no ; est portanto decidido, como necessrio, uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira via no , e sim a outra, de modo a se encontrar e ser real. E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer? Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser. Assim gerao extinta e fora de inqurito perecimento. Nem divisvel , pois todo idntico;

nem algo em uma parte mais, que o impedisse de conter-se, nem tambm algo menos, mas todo cheio do que , por isso todo contnuo; pois ente a ente adere. Por outro lado, imvel em limites de grandes liames sem princpio e sem pausa, pois gerao e perecimento bem longe afastaram-se, rechaou-os f verdadeira. O mesmo e no mesmo persistindo em si mesmo pousa. e assim firmado a persiste; pois firme a Necessidade em liames (o) mantm, de limite que em volta o encerra, para ser lei que no sem termo seja o ente; pois no carente; no sendo, de tudo careceria. O mesmo pensar e em vista de que pensamento. Pois no sem o que , no qual revelado em palavra, achars o pensar; pois nem era ou ou ser outro fora do que , pois Moira o encadeou a ser inteiro e imvel; por isso tudo ser nome quanto os mortais estaturam, convictos de ser verdade, engendrar-se e perecer, ser e tambm no, e lugar cambiar e cor brilhante alternar. Ento, pois limite extremo, bem terminado , de todo lado, semelhante a volume de esfera bem redonda, do centro equilibrado em tudo; pois ele nem algo maior nem algo menor necessrio ser aqui ou ali; pois nem no-ente , que o impea de chegar ao igual, nem que fosse a partir do ente aqui mais e ali menos, pois todo inviolado; pois a si de todo igual, igualmente em limites se encontra. Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensamento sobre a verdade; e opinies mortais a partir daqui aprende, a ordem enganadora de minhas palavras ouvindo.

Pois duas formas estaturam que suas sentenas nomeassem, das quais uma no se deve no que esto errantes ; em contrrios separaram o compacto e sinais puseram parte um do outro, de um lado, etreo fogo de chama, suave e muito leve, em tudo o mesmo que ele prprio mas no o mesmo que o outro; e aquilo em si mesmo (puseram) em contrrio, noite sem brilho, compacto denso e pesado. A ordem do mundo, verossmil em todos os pontos, eu te revelo, para que nunca sentena de mortais te ultrapasse. 9. SIMPLCIO, Fsica, 180, 8. Mas desde que todas (as coisas) luz e noite esto denominadas, e os (nomes aplicados) a estas e aquelas segundo seus poderes, tudo est cheio em conjunto de luz e de noite sem luz, das duas igualmente, pois de nenhuma (s) participa nada. 10. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 138. Sabers e expanso luminosa do ter e o que, no ter, tudo signo, do sol resplandecente, lmpido luzeiro, efeitos invisveis, e donde provieram; efeitos circulantes sabers da lua de face redonda, e sua natureza; e sabers tambm o cu que circunda, donde nasceu e como, dirigindo, forou-o Ananke a manter limites de astros. 11. SIMPLCIO, Do Cu, 559-20. ...................Como terra, sol e lua, ter comum, celeste via lctea, Olimpo extremo e de astros clida fora se lanaram. 12. IDEM, Fsica, 39,12. Pois os mais estreitos encheram-se de fogo sem mistura, e os seguintes, de noite, e entre (os dois) projeta-se parte de chama; mas no meio destes a Divindade que tudo governa; pois em tudo ela rege odioso parto e unio mandando ao macho unir-se a fmea e pelo contrrio

o macho fmea. 13. PLATO, Banquete, 178 B. Primeiro de todos os deuses Amor ela concebeu. 14. PLUTARCO, Contra Colotes, 15, p. 1116 A. Brilhante noite, errante em torno terra, alheia luz. 15. IDEM, Da Face da Lua, 16, 6 p. 929 A. Sempre olhando inquieta para os raios do sol. 16. ARISTTELES, Metafsica, III, 5. 1009 b 21. Pois como cada um tem mistura de membros errantes, assim a mente nos homens se apresenta; pois o mesmo o que pensa nos homens, ecloso de membros, em todos e em cada um; pois o mais pensamento. 17. GALENO, in Epid., VI, 48. A direita os rapazes, esquerda as moas. 18. CLIO AURELIANO, Morb. Cron., IV, 9, p. 116. Mulher e homem quando juntos misturam sementes de Vnus, nas veias informando de sangue diverso a fora, guardando harmonia corpos bem forjados modela. Pois se as foras, misturando o smen, lutarem e no se unirem no corpo misturado, terrveis afligiro o sexo nascente de um duplo smen. 19. SIMPLCIO, Do Cu, 558, 8. Assim, segundo opinio, nasceram estas (coisas) e agora so e em seguida a isso se consumaro, uma vez crescidas; um nome lhes atriburam os homens, distintivo de cada.

C - CRTICA MODERNA
1. Friedrich Nietzsche Trad. de Carlos A. R. de Moura IX. ENQUANTO EM todas as palavras de Herclito exprime-se a imponncia e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida na intuio, no da verdade galgada pela escada de corda da lgica; enquanto ele em um xtase

sibilino v, mas no espia, conhece mas no calcula, aparece ao lado seu contemporneo Parmnides, como um par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas como que formado de gelo, no de fogo, vertendo em torno de si uma luz fria e penetrante. No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um momento da mais pura abstrao, purificada de toda efetividade e completamente exangue; este momento no-grego como nenhum outro nos dois sculos da poca trgica , cujo produto a teoria do ser, foi para sua prpria vida um ponto de demarcao que a dividiu em dois perodos; este mesmo momento separa igualmente o pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a primeira pode ser chamada anaximndrica e a segunda parmendica. O primeiro e mais antigo perodo do prprio filosofar de Parmnides ainda carrega igualmente a rubrica de Anaximandro; este perodo produziu um sistema fsico-filosfico efetivo como resposta s perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido daquele calafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples proposio referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu prprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua proposio reduzia a nada. Todavia, ele parece no ter perdido toda a piedade paternal em relao criana forte e bem formada de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeiramente existe apenas um caminho correto; mas, querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o da minha antiga opinio, por seus bens e sua conseqncia". Protegendo-se com essa locuo, deu ao seu antigo sistema fsico um importante e extenso espao naquele grande poema sobre a natureza, o prprio poema que devia proclamar o novo conhecimento como o nico itinerrio para a verdade. Esta considerao paterna, exatamente quando atravs dela um erro poderia insinuar-se, um resto de sensibilidade humana numa natureza quase transformada em uma mquina de pensar, inteiramente petrificada pela intransigncia lgica.

Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no me parecem inverossmeis, que no apenas verossimilmente mas evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas suspeitas em relao perfeita separao entre um mundo que apenas e um mundo que apenas vem a ser, suspeita que tambm Herclito apreendera e que o conduzira negao do ser. Ambos procuravam uma sada, fora daquela oposio e separao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no indeterminvel, atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas qualidades empricas dadas, no era fcil para duas cabeas to independentes e diferentes como as de Herclito e Parmnides; eles primeiramente procuraram andar to longe quanto podiam e reservaram o salto para aquele lugar onde o p no encontra mais apoio e onde se precisa saltar para no cair. Ambos viam repetidamente aquele mesmo mundo que Anaximandro to melancolicamente condenara, explicando-o como o lugar do crime e simultaneamente da expiao para a injustia do vir-a-ser. Como j sabemos, em sua viso Herclito descobria que maravilhosa ordenao, regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-a-ser; da conclua ele que o vir-a-ser no poderia ser injusto nem criminoso. Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele comparava as qualidades umas com as outras e acreditava descobrir que elas no seriam todas idnticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negao da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. Seu mtodo era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia quela oposio modelo entre luz e obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade positiva e o que correspondia obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o

pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia para ele apenas como negao do leve; este valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se revela uma aptido ao procedimento lgico abstrato, resistente e fechado s insinuaes dos sentidos. O pesado parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como qualidade positiva, o que no detinha Parmnides em marc-lo com uma negao. Da mesma forma ele indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em oposio ao sutil, o feminino em oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada um apenas como negao do outro; de tal maneira que, segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas esferas separadas: naquela das qualidades positivas com um carter luminoso, gneo, quente, delgado, ativo, masculino e naquela das qualidades negativas. As ltimas exprimem propriamente apenas a falta, a ausncia das outras, das positivas; ele descrevia tambm a esfera onde faltavam as qualidades positivas como obscura, terrestre, fria, pesada, espessa e em geral com caracteres passivo-femininos. Ao invs das expresses "positivo" e "negativo", ele tomava os rgidos termos "ser" e "noser" e chegava com isso tese, em contradio a Anaximandro, que este nosso mundo contm algo de ser e sem dvida tambm algo de no-ser. No se deve procurar o ser fora do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se busc-lo diante de ns, em todo vir-a-ser est contido algo de ser e em atividade. Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este era o momento em que ele precisava saltar para no cair, ainda que, talvez, para tais naturezas como a de Parmnides, todo salto equivalesse a uma queda. Enfim, camos no nevoeiro, na mstica das qualitates occultae, talvez at mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vira-ser e o no-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o no-ser precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxlio do no-ser: pois o ser est sempre presente e no poderia, por si mesmo, nascer

nem explicar nenhum nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer so produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um contedo o que nasce e perder um contedo o que perece, pressupe que as qualidades positivas isto , aquele participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles agem conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser". Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no deviam ao contrrio repelir-se constantemente como contraditrios, fazendo assim todo vira-ser impossvel? Aqui, Parmnides lana mo de uma qualitas occulta, de uma mstica tendncia dos contraditrios a aproximarem-se e atrarem-se, simbolizando aquela oposio pelo nome de Afrodite, atravs da conhecida relao mtua e emprica entre masculino e feminino. O poder de Afrodite ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os elementos que conflituam e se odeiam: o resultado um vir-a-ser. Quando o desejo est satisfeito, o dio e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o no-ser separao e ento o homem fala: "A coisa perece". X. Mas ningum se engana impunemente com abstraes to terrveis como so o ser e o no-ser. O sangue se coagula pouco a pouco quando se toca nelas. Houve um dia em que Parmnides teve uma estranha idia, que parecia invalidar todas as suas combinaes anteriores, de forma que ele tinha prazer de jog-las de lado como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia no apenas a conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-ser mas tambm uma impresso externa, o conhecimento da teologia do velho e errante rapsodo, cantor de uma mstica divinizao da natureza, Xenfanes de Colofo. Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta nmade e tornou-se, atravs de suas viagens, um homem muito instrudo e muito instrutivo, que sabia interrogar e narrar; por isso Herclito o contava entre os poli-historiadores e em

geral entre as naturezas "histricas" no sentido mencionado. De onde e quando lhe veio o impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode verificar; ela talvez a concepo de um homem que finalmente se tornou velho e sedentrio, que aps o movimento de sua odissia e aps um aprender e investigar infatigveis concebe o maior e o supremo na viso de um repouso divino, na permanncia de todas as coisas e uma paz pantestica originria. No restante, parece-me puramente casual que, exatamente no mesmo lugar, em Elia, conviviam dois homens, cada um trazendo na cabea uma concepo da Unidade; eles no formam nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que um pudesse ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a origem da concepo da Unidade num completamente diferente, mesmo oposta do outro; e, se um tivesse aprendido a teoria do outro, ele precisaria, apenas para entend-la, traduzi-la primeiramente em sua prpria linguagem. Em todo caso, nesta traduo se perderia exatamente o especfico da outra teoria. Se Parmnides chegava unidade do ser puramente atravs de uma suposta conseqncia lgica, retirando-a dos conceitos de ser e no-ser, Xenfanes um mstico religioso e, com aquela unidade mstica, pertence com efeito ao VI sculo. Ele no era uma personalidade to transformadora como Pitgoras; mesmo assim, teve em suas peregrinaes sempre os mesmos impulsos e inclinaes: curar, purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria sido um sofista. Em sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no tem par na Grcia; por isso no se recolhia de maneira alguma solido, como Plato e Herclito, mas colocava-se, no como um Trsites discordante, exatamente diante daquele pblico que ele condenava com clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por Homero, pela sua inclinao apaixonada s honras dos festivais de ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma humana. Com ele a liberdade do indivduo est no seu ponto mais alto; e, nesta fuga quase sem limites de todas as convenes, ele est mais prximo de Parmnides do que naquela suprema

unidade divina que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso dignos de seu sculo, que tem em comum com a viso do ser de Parmnides apenas a expresso e a palavra mas no certamente a origem. Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides encontrou as teoria do ser. Naquele dia e nesse estado ele examinava aquelas oposies cooperantes cujo desejo e dio constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o noser, as qualidades positivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente, desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo que no pode ser um qualidade? Ou, interrogado no plano dos princpios: algo que no , pode ser? Mas a nica forma do conhecimento que nos oferece imediatamente uma segurana incondicional e cuja negao iguala a loucura a tautologia A = A. Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelmente: "O que no , no ! O que , !" Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um monstruoso pecado lgico; ele sempre havia suposto sem escrpulo que existiam qualidades negativas, no-seres em geral, havia suposto que, formalmente expresso, A = no A: o que somente a mais completa perversidade do pensamento poderia formar. Mas, vendo as coisas de perto, como ele mesmo percebeu, toda a grande maioria dos homens julgava com a mesma perversidade; ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral contra a lgica. Mas o mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um princpio, a chave para o mistrio universal, separado de toda iluso humana; na firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser, ele desce agora ao abismo das coisas. No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! Para ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa separao entre o ser e o no-ser, os jogos de antinomias de Herclito tinham que ser profundamente odiosos; proposies como: "Ns simultaneamente somos e no somos"... "Ser e no-ser so e no so os mesmos", proposies atravs das quais tudo o que ele tinha destrinchado e esclarecido se tornaria novamente opaca e inexplicvel, levaram-no ao furor.

"Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas cabeas", gritava ele. "Junto deles est tudo, tambm seu pensamente, em fluxo. Eles admiram as coisas perenemente mas precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem assim os contrrios!" A compreenso da massa, glorificada atravs dos jogos de antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento, era para ele uma vivncia dolorosa e ininteligvel. Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele no pode ser dito "ele era", "ele ser". O ser no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no e no pode produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se a si mesmo. O mesmo acontece com o perecer; ele igualmente impossvel, como o vir-a-ser, como toda mutao, como todo aumento, como toda diminuio. E vlida em geral a proposio: tudo do que pode ser dito "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto, nunca pode ser dito "no ". O ser indivisvel, pois onde est a segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel, pois para onde ele devia movimentar-se? Ele no pode ser nem infinitamente grande nem infinitamente pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado uma contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas no em um espao, pois caso contrrio este espao seria um segundo ser. Mas no podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria haver algo que no fosse um ser: o que uma suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna. Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do vir-a-ser, cuja existncia ele antes tinha procurado compreender atravs de combinaes to engenhosas, ele zangava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos, no siga o ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a fora do pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do aparelho do

conhecimento, extremamente importante e funesta em suas conseqncias, se bem que ainda muito insuficiente. Atravs disso ele repentinamente separou os sentidos e a capacidade de pensar abstraes, a razo, como se fossem duas faculdades inteiramente distintas, desintegrou o prprio intelecto e animou aquela diviso completamente errnea entre corpo e esprito que, especialmente desde Plato, pesa sobre a filosofia como uma maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa Parmnides, do apenas iluses; e sua iluso fundamental simular que o no-ser , que o vir-a-ser tem um ser. Toda aquela multiplicidade e variedade do mundo conhecido pela experincia, a troca de suas qualidades, a ordenao de seus altos e baixos, foram postas de lado impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h nada para aprender dela, est perdido todo trabalho que se tem com este mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs dos sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse pelo fenmeno cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta eterna fraude dos sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar nas mais desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias das mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-se o filsofo, igualmente exangue como uma abstrao, e luta enclausurado em frmulas. A aranha quer o sangue de suas vtimas; mas o filsofo parmenidiano odeia justamente o sangue de sua vtima, o sangue da empiria por ele sacrificada. XI. E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente contemporneo ecloso da revoluo jnica. Era ento possvel a um grego fugir da profusa efetividade como de um puro e impostor esquema da imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Plato, para o pas das idias eternas, para a oficina do arteso do mundo, para passear os olhos nos prottipos imaculados, e inquebrveis das coisas mas para o rgido sossego da morte do mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de interpretar este fato notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga no era uma fuga

universal no sentido dos filsofos hindus, para ela no era exigida a profunda convico religiosa da perversidade, mutabilidade e infelicidade da existncia; aquela meta final, o repouso do ser, no era aspirada como o mergulho mstico em uma representao totalmente satisfatria e encantadora que, para os homens comuns, um enigma e um escndalo. O pensamento de Parmnides no traz em si nada do perfume sombrio e embriagante dos hindus, perfume que talvez no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e Empdocles; o milagroso naquele fato, para aquele tempo, antes o inodoro, o incolor, o inanimado, o deformado, a falta total de sangue, de religiosidade e de calor tico, o esquematismo abstrato em um grego! O milagroso antes de tudo a terrvel energia da aspirao certeza em uma poca de pensamento mstico, fantstico e sumamente mvel. A orao de Parmnides : " deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua sobre o mar da incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer sobre ela. Tomai para vs tudo o que vem-a-ser, o que exuberante, multicolorido, florescente, enganador, excitante e vivo; e daime apenas a nica, pobre e vazia certeza". Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A experincia no lhe apresentava em nenhuma parte um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que podia pens-lo, ele conclua que ele precisava existir: uma concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento que vai essncia das coisas e independente da experincia. Segundo Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est presente na intuio mas trazido de outra parte, de um mundo extra-sensvel ao qual ns temos um acesso direto atravs do pensamento. Aristteles j fizera valer, contra, todas as dedues anlogas, que a existncia nunca pertence essncia, que o ser-a nunca pertence essncia das coisas. Exatamente por isso no se pode, a partir do conceito "ser" cuja essentia apenas o ser , concluir uma existentia do ser. A verdade lgica daquela oposio entre o ser e no-ser completamente vazia, se no pode ser dado o objeto subjacente, se no pode ser dada a intuio

atravs da qual esta oposio deduzida por abstrao; sem este retorno intuio, ela apenas um jogo com abstraes atravs do qual nada conhecido de fato. Pois o puro critrio lgico da verdade, como Kant ensina, isto , a concordncia de um conhecimento com as leis formais e gerais do entendimento e da razo, apenas o conditio sine qua non, portanto a condio negativa de toda verdade: a lgica no pode ir mais longe nem descobrir, atravs de nenhum procedimento, o erro que se refere no forma mas ao contedo. Assim, quando se procura o contedo para a verdade lgica da oposio: "O que , ; o que no , no ", no se encontra, de fato, nem uma nica efetividade que lhe seja rigorosamente conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela ", em comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem a ser", em comparao com ela mesma num novo momento do tempo, ou finalmente, tambm, "ela no ", "ela ainda no rvore", por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As palavras so apenas smbolos das relaes das coisas entre si e conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a palavra "ser" indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas, igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria existncia das coisas no demonstrvel, ento a relao das coisas entre si, o chamado "ser" e "noser", no pode ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do pas da verdade. Atravs de palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a muralha das relaes, nem mesmo a algum fabuloso fundamento originrio das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no espao, no tempo e na causalidade, ns no ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas aeterna. incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e ser so, de todas as esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, na ingenuidade ignorante da crtica do intelecto de ento, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de um conceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma ignorncia atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, particularmente junto aos

telogos mal instrudos que querem brincar de filsofos, "apreender o absoluto com a conscincia", aproximadamente na forma: "O absoluto j est presente, seno como ele poderia ser procurado?" como se exprimiu Hegel. Ou na direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de alguma maneira, ele precisa de alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesmo o conceito do ser poderamos ter". O conceito do ser! Como se ele j no mostrasse na etimologia a mais pobre origem emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar; e, quando o homem o emprega em relao a todas as outras coisas, ele transfere a convico que ele mesmo respira e vive s coisas, atravs de uma metfora, isto , atravs de algo ilgico, compreendendo a existncia destas coisas como um respirar, segundo a analogia humana. Logo, confunde-se o significado original das palavras, permanecendo sempre o fato de que o homem representa o ser-a das outras coisas segundo a analogia com seu prprio ser-a, portanto, antropomorficamente, em todo o caso, atravs de uma transposio ilgica. Mesmo para os homens, portanto, parte aquela transposio, a proposio "eu respiro, logo existe um ser" completamente insuficiente: pois contra ela pode ser feita a mesma objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est. XII. O outro conceito, de maior contedo que o do ser e igualmente j encontrado por Parmnides, o de Infinito, se bem que ainda no to bem manejado como por seu discpulo Zeno. No pode existir nada de infinito acabado. O fato que nossa efetividade, nosso mundo presente, traga em si o carter daquele acabado, significa segundo sua essncia uma contradio contra o lgico, em conseqncia contra o real, e iluso, mentira, fantasma. Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao indireta; ele dizia, por exemplo: "No pode existir nenhum movimento de um lugar para outro, pois, se existisse um tal movimento, estaria dado um infinito acabado, o que uma impossibilidade". Na corrida, Aquiles no pode alcanar a tartaruga que tem uma pequena vantagem. Pois, apenas para alcanar o ponto de onde a tartaruga partiu, ele j precisaria ter percorrido uma inmera quantidade de espaos,

quantidade infinita; primeiramente metade daquele espao, depois a quarta parte, depois a oitava, a dcima sexta e assim ao infinito. Se ele de fato alcana a tartaruga, este um fenmeno ilgico, em todo o caso, no nem uma verdade, nem uma realidade, nem um ser verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca possvel terminar o infinito. Uma outra forma popular de expresso desta teoria a da flecha que est em movimento e entretanto em repouso. Em cada momento de seu vo ela ocupa um lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma dos infinitos lugares de repouso idntica ao movimento? Seria o repouso, repetido infinitamente, o movimento, logo, seu prprio oposto? Aqui, o infinito utilizado como o solvente da efetividade; junto a ele, ela se desfaz. Todavia, se os conceitos so rgidos, eternos e existentes e ser e pensar coincidem para Parmnides , se, portanto, o infinito nunca pode estar acabado, se o repouso nunca pode tornar-se movimento, ento em verdade a flecha no voou; ela no saiu de seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum momento temporal. Ou, expresso de outra maneira: no existe nesta chamada efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem espao ou movimento. Finalmente a prpria flecha apenas uma iluso: pois ela descende da multiplicidade, da fantasmagoria do no-uno produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tivesse um ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido, eterno e estaria fora de vir-a-ser uma representao impossvel! Supondo que o movimento fosse realmente verdadeiro, ento no haveria repouso, logo no haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum espao uma representao impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento ele no poderia ser infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha necessita consistiria em um nmero limitado de momentos temporais, cada um destes momentos precisaria ser um tomo uma representao impossvel! Todas as nossas representaes, enquanto seu contedo empiricamente dado, seu contedo extrado deste mundo intuitivo suposto como ventas aeterna, conduzem-nos contradio. Se existe o movimento absoluto, ento no existe nenhum espao; se existe o espao

absoluto, ento no existe nenhuma multiplicidade; se existe a multiplicidade absoluta, ento no existe nenhuma unidade. Aqui deveria ficar claro o quo pouco ns, com tais conceitos, tocamos o corao das coisas ou desatamos os ns da realidade; e entretanto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se na verdade e validade universal dos conceitos, repudiam o mundo intuitivo como o contrrio dos conceitos verdadeiros e universalmente vlidos, como uma objetivao do que ilgico e completamente contraditrio. Em todas as suas demonstraes eles partem do pressuposto completamente indemonstrvel, mesmo inverossmil, segundo o qual ns temos naquela faculdade de conceitos o mais alto e decisivo critrio sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a realidade objetiva; no se deve confirmar ou corrigir aqueles conceitos junto efetividade, como indubitavelmente derivados dela, mas, ao contrrio, eles que devem dirigir e medir a efetividade e, em caso de uma contradio com o que lgico, conden-la. Para poder conceder-lhes esta competncia diretora, Parmnides precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral admitia como o ser. Agora no era mais para serem tomados como dois modos diferentes do ser, o pensamento e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia existir nenhuma duplicidade. Assim, tornou-se necessria a idia ousadssima de explicar o pensamento e o ser como idnticos; aqui no podia vir em auxlio nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma metfora; a idia era completamente irrepresentvel mas era necessria; e ele at mesmo festejava, nesta falta de toda possibilidade de representao, o maior triunfo sobre o mundo e as exigncias dos sentidos. O pensamento e aquele ser nodular e esfrico, completamente morto e macio, imvel e imutvel, precisavam, segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da imaginao, coincidir e ser totalmente um e o mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos! Exatamente isto a garantia de que ela no toma deles nada emprestado. XIII. No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides poderosos argumentos ad hominem ou ex-concessis, atravs dos quais no viria luz a

verdade, mas sim a inverdade daquela separao entre mundo dos sentidos e mundo dos conceitos e daquela identidade entre ser e pensar. Primeiramente, se real o pensamento da razo por conceitos, ento a multiplicidade e o movimento tambm precisam ter realidade, pois o pensamento racional mvel, em verdade um movimento entre conceitos, logo entre uma quantidade de realidades. Contra isso no existe nenhum subterfgio, completamente impossvel qualificar o pensamento como um rgido permanecer, como um eterno e imvel pensar-se-a-si-mesmo da unidade. Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e aparncia, e se em verdade existe apenas a identidade real entre ser e pensamento, ento o que so os prprios sentidos? De qualquer modo, eles certamente tambm so apenas aparncia, pois no coincidem com o pensamento e o seu produto, o mundo dos sentidos, no coincide com o ser. Mas se os prprios sentidos so aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como irreais, ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema de onde procede a iluso e a aparncia permanece um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes argumentos ad hominem: a objeo da razo mvel e a objeo da origem da aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do movimento e da multiplicidade; do segundo, a impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a teoria fundamental de Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admitida como fundada. Esta teoria fundamental diz apenas que somente o ser tem um ser e que o noser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o que vale para o ser em geral e em todos os casos: ele est fora do vir-a-ser, eterno, indestrutvel, no suscetvel de aumento nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo negada com o auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia, fica ao abrigo da condenao de Parmnides o palco do chamado vir-a-ser, a mutao, nossa existncia incansavelmente multiforme, colorida e rica; ento necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da alternncia e da mutao como uma soma de tais seres verdadeiros, essencialidades existentes em toda a

eternidade. Com esta suposio no se pode falar naturalmente em uma mutao no sentido rigoroso, em um vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser verdadeiro, todas as qualidades tm um ser verdadeiro e o movimento no menos; e de cada momento deste mundo, mesmo se estes momentos arbitrariamente escolhidos fossem separados por milnios, precisaria ser dito: toda as essencialidades verdadeiras presentes neles existem simultaneamente sem exceo, imutveis, irredutveis, sem aumento, sem diminuio. Um milnio mais tarde elas so as mesmas, nada se transformou. A despeito disto, se o mundo parece uma vez completamente diferente do que em outra, isto no nenhuma iluso, no nenhuma aparncia, mas conseqncias do movimento eterno. Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira, ora de outra, ora um em direo ao outro, ora em direes contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora juntos, ora confundidos. (A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, 9, 10, 11, 12 e 13)

ZENO DE ELIA (CERCA DE 504/1-? A.C.) DADOS BIOGRFICOS

ZENO
FLORESCEU

cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Elia (Itlia). Ao

contrrio de Herclito, interveio na poltica, dando leis sua ptria. Tendo conspirado contra a tirania e o tirano (Nearco?), acabou preso, torturado e, por no revelar o nome dos comparsas, perdeu a vida. Escreveu vrias obras em prosa: Discusses, Contra os Fsicos, Sobre a Natureza, Explicao Crtica de Empdocles. Considerado criador da dialtica (entendida como argumentao combativa ou erstica), Zeno erigiu-se em defensor de seu mestre, Parmnides, contra as crticas dos adversrios, principalmente os pitagricos. Defendeu o ser uno, contnuo e indivisvel de Parmnides contra o ser mltiplo, descontnuo e divisvel dos pitagricos.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Remberto F. Kuhnen 1. ARISTTELES, Fsica, IV, 3. 210 b 22 (DK 29 a 24). POR
OUTRO LADO,

a dificuldade que Zeno aponta, dizendo que, "se o

lugar alguma coisa, ele est em alguma coisa", no difcil resolver; pois nada impede que em outra coisa esteja o primeiro lugar, mas seguramente no como naquele lugar etc. Idem, ibidem, IV, 1. 209 a 23: A dificuldade de Zeno exige uma reflexo; com efeito, se todo ser est num lugar, claro que haver tambm um lugar do lugar, e isto vai ao infinito. Eudemo, Fsica, fragmento 42 (Simplcio, Fsica, 563, 17): A isto mesmo parece levar tambm a dificuldade (aporia) de Zeno. De fato, julga ele que todo ser est em algum lugar; se o lugar dos seres, onde estaria ele? Certamente em outro lugar, e aquele, por sua vez, em outro, e assim por diante... Para Zeno, diremos que o "onde" se diz de muitas maneiras: se ele julgou estarem os seres num lugar, no

julgou bem; pois ningum diria que sade, coragem e outras coisas mil esto num lugar; nem mesmo, claro, sendo o lugar tal como se afirma. Se de outra forma se diz "o onde", tambm o lugar seria onde; ora, o limite do corpo o onde do corpo; pois o extremo. 2. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 9 (DK 29 A 25). H quatro argumentos de Zeno a respeito do movimento, que oferecem dificuldades a quem queira resolv-las. No primeiro, a impossibilidade do movimento deduzida do fato de que o mvel transportado deve chegar primeiro metade antes de alcanar o termo; sobre isso discorremos nos argumentos anteriores (a saber, 2. 233 a 21): Por isso o argumento de Zeno supe, sem razo, que os infinitos no podem ser percorridos ou tocados sucessivamente num tempo finito. Com efeito, a extenso e o tempo, e em geral todo contedo, chamam-se infinito em dois sentidos, seja em diviso, seja com relao aos extremos. Sem dvida, os infinitos em quantidade no podem ser tocados num tempo finito; mas os infinitos em diviso, sim, uma vez que o prprio tempo tambm infinito dessa maneira. Por conseguinte, no tempo infinito e no no tempo finito que se pode percorrer o infinito, e, se se tocam infinitos, por infinitos, no por finitos. Tpicos, VII, 8. 160 b 7: Pois temos muitos argumentos contrrios opinio comum, como o de Zeno, que no admite mover-se ou atravessar o estdio. 3. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 14 (DK 29 A 26). O segundo (argumento) o que leva o nome de Aquiles. E o seguinte: o mais lento na corrida jamais ser alcanado pelo mais rpido; pois o que persegue deve sempre comear por atingir o ponto donde partiu o que foge. E o mesmo argumento que o da dicotomia: a nica diferena est em que, se a grandeza sucessivamente acrescentada bem dividida, no o mais em dois. 4. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 30 (DK 29 A 27). O terceiro (argumento), que acabamos de mencionar, pretende que a flecha, ao ser projetada, esteja em repouso. E a conseqncia da suposio de

que o tempo seja composto de instantes; se se recusa esta hiptese, no h mais o silogismo. CF. 239 b 5: Zeno comete um paralogismo: pois, se toda coisa diz ele est num dado momento em repouso ou em movimento (mas nada est em movimento) quando est num espao igual a si mesmo, o que projetado est sempre no momento presente (e toda coisa num lugar a si mesmo est no momento presente), a flecha projetada est sempre imvel. 5. ARISTTELES, Fsica, VI, 9. 239 b 33 (DK 29 A 28). O quarto (argumento) trata de massas iguais que se movem em sentido contrrio no estdio ao longo de outras massas iguais, umas a partir do fim do estdio, outras do meio, com velocidades iguais; a conseqncia pretendida a de que metade do tempo seja igual a seu dobro. O paralogismo consiste em se pensar que uma grandeza igual, com velocidade igual, se movimente num tempo igual, tanto ao longo do que est em movimento como ao longo do que est em repouso. Mas isso falso. Sejam AA as de massas iguais que esto imveis; BB, as que partem do meio dos AA e so iguais a essas em nmero e tamanho; CC, as que partem da extremidade, iguais quelas em nmero e tamanho e de mesma velocidade que as dos BB. Conseqncias: o primeiro B est na extremidade ao mesmo tempo que o primeiro C, visto que se movem paralelamente. Doutro lado, os CC percorreram todo o intervalo ao longo de todos os BB, e os BB, metade do intervalo ao longo dos AA; por conseguinte, s metade do tempo; com efeito, para os grupos tomados dois a dois, h igualdade do tempo de passagem diante de cada A. Mas ao mesmo tempo os BB passaram diante de todos os CC; pois o primeiro B e o primeiro C esto, ao mesmo tempo, em extremidades opostas, sendo o tempo para cada um dos BB diz ele o mesmo que para os CC, porque os dois passam em tempo igual ao longo dos AA. Simplcio, 1019, 32: Este o argumento, e o mais conveniente, como diz Eudemo (fragmento 68), pelo fato de o paralogismo ser evidente, pois as (massas) que se movem em sentido contrrio umas s outras afastam-se com

dupla distncia no mesmo tempo em que o que se move ao longo do que est imvel se afasta pela metade, e ser de igual velocidade daquelas.

B - FRAGMENTOS
Trad. de sis L. Borges SOBRE A NATUREZA (DK 29 B 1-4) 1. SIMPLCIO, Fsica, 240, 34. 3E
O SER NO TIVESSE

grandeza, tambm no poderia existir, mas, se

existe, necessariamente cada (parte) tem certa grandeza e espessura, e distncia uma da outra. E a respeito da (parte) que est diante dela o mesmo se diz. Pois esta tambm ter grandeza e uma outra estar diante dela. E o mesmo, ento, dizer isso uma vez apenas e diz-lo sempre. Pois nenhuma parte dele (do ser) ser limite extremo, nem estar uma parte sem relao com outra. Assim, se mltiplas so (as coisas), necessariamente so pequenas e grandes; pequenas a tal ponto que no tm grandeza, grandes a tal ponto que so infinitas. 2. IDEM, ibidem, 239, 5. (Diz Zeno que) uma coisa que no tem grandeza e espessura, nem massa, no poderia existir. Pois, se fosse acrescentada a uma outra coisa, em nada a aumentaria; pois, se uma grandeza que nada (a uma outra) se acrescenta, nada pode ganhar em grandeza (esta ltima). E assim j o acrescentado nada seria. Mas se, subtrada (uma grandeza), a outra em nada diminuir, e, ao contrrio, acrescentada (uma), (a outra) no aumentar, evidente que o acrescentado nada era, nem o subtrado. 3. IDEM, ibidem, 240, 27. Se mltiplas so (as coisas), necessariamente so tantas quantas so, nem mais, nem menos. Mas, se so tantas quantas so, devem ser limitadas (em nmero).

Se so mltiplas, ilimitadas (em nmero) so as coisas; pois entre elas sempre h outras, e entre estas novamente outras. Assim, ilimitadas (em nmero) so as coisas. 4. DIGENES LARCIO, IX, 72. O mvel nem no espao em que est se move, nem naquele em que no est.

C - CRTICA MODERNA
Georg W. F. Hegel Trad. de Ernildo Stein A
CARACTERSTICA DE

Zeno a dialtica. Ele o mestre da Escola

Eletica; nela seu puro pensamento torna-se o movimento do conceito em si mesmo, a pura alma da cincia o iniciador da dialtica. Pois at agora s vimos nos eleatas a proposio: "O nada no possui realidade, no , e aquilo que surgir e desaparecer cai fora". Em Zeno, pelo contrrio, tambm descobrimos tal afirmar e sobressumir daquilo que o contradiz, mas no o vemos, ao mesmo tempo, comear com esta afirmao; a razo que realiza o comeo ela aponta, tranqila em si mesma, naquilo que afirmado como sendo sua destruio. Parmnides afirmou: "O universo imutvel, pois na mudana seria posto o no-ser daquilo que ; mas somente ser, no 'no-ser ' se contradizem sujeito e predicado". Zeno, pelo contrrio, diz: "Afirmai vossa mudana: nela enquanto mudana, o nada para ela, ou ela no nada". Nisto consistia o movimento determinado, pleno para aquela mudana; Zeno falou e voltou-se contra o movimento como tal ou puro movimento. Tambm Zeno era um eleata; o mais jovem e viveu particularmente em convvio com Parmnides. Este o amava muito e o adotou como filho. Seu pai verdadeiro chamava-se Teleutgoras. Em sua vida no apenas era alvo de muito respeito em seu Estado, mas tambm em geral era clebre e muito respeitado

como professor. Plato83 o lembra: de Atenas e de outros lugares vinham homens a ele para entregar-se sua formao. Atribui-se-lhe orgulhosa autosuficincia, pelo fato de (exceto sua viagem a Atenas) ter sua residncia fixa em Elia, negando-se a viver por mais tempo na grande e poderosa Atenas, para l colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza de sua alma tornou-se clebre pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (no se sabe se sua ptria Elia ou se Siclia) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria participado de uma conjurao para derrubar o tirano, tendo, porm, esta sido trada84 Quando o tirano, diante de seu povo, o fez torturar de todos os modos, para arrancar-lhe a confisso dos nomes dos outros conjuradores, e ao perguntar pelos inimigos do Estado, Zeno delatou primeiro todos os amigos do tirano como participantes da conjurao, chamando ento o tirano mesmo a peste do Estado. Dessa maneira, as poderosas admoestaes ou tambm as torturas horrveis e a morte de Zeno ergueram os cidados e levantaram-lhes o nimo, para carem sobre o tirano, liquid-lo e assim libertar-se. De diversas maneiras narrado particularmente o modo de seu ltimo aparecimento o modo violento e furioso de sua reao. Diz-se que ele se postou como se quisesse dizer ainda algo aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha cerrando os dentes at ter sido trucidado pelos outros. Outros narram que teria ferrado os dentes em seu nariz, segurando-o assim. Outros ainda dizem que, tendo suas respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a lngua com os prprios dentes e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria; depois disso teria sido triturado num pilo. 1) Segundo seu elemento ttico, a filosofia de Zeno , em seu contedo, inteiramente igual que vimos em Xenfanes e Parmnides, apenas com esta diferena fundamental, que os momentos e as oposies so expressos mais

83 84

Parmnides, 126-127. Digenes Larcio, IX, 28, 26-27.

como conceitos e pensamentos. J em seu elemento teuco85 vemos progresso; ele j est mais avanado no sobres-sumir das oposies e determinaes. " impossvel", diz ele, "que, quando algo , surja" (ele relaciona isto com a divindade); "pois teria que surgir do igual ou do desigual. Ambas as coisas so, porm, impossveis; pois no se pode atribuir, ao igual, que dele se produza mais do que deve ser produzido, j que os iguais devem ter entre si as mesmas determinaes." Com a aceitao da igualdade, desaparece a diferena entre o que produz e aquilo que produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do desigual; pois se do mais fraco se originasse o mais forte ou do menor o maior ou do pior o melhor, ou se, inversamente, o pior viesse do melhor, originar-se-ia o no-ser do ente, o que impossvel; portanto, Deus externo." Isto foi denominado pantesmo (spinozismo), que repousaria sobre a proposio ex nihilo nihil fit. Em Xenfanes e Parmnides tnhamos ser e nada. Do nada imediatamente nada, do ser, ser; mas assim j . Ser a igualdade expressa como imediata; pelo contrrio, igualdade como igualdade pressupe o movimento do pensamento e a mediao, a reflexo em si. Ser e no-ser situamse assim, lado a lado, sem que sua unidade seja concebida como a de diferentes; estes diferentes no so expressos como diferentes. Em Zeno a desigualdade o outro membro em oposio a igualdade. Em seguida, demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus o mais poderoso de tudo, ento lhe prprio que seja um; pois, na medida em que dele houvesse dois ou ainda mais, ele no teria poder sobre eles; mas enquanto lhe faltasse o poder sobre os outros no seria Deus. Se, portanto, houvesse mais deuses, eles seriam mais poderosos e mais fracos um em face do outro; no seriam, por conseguinte, deuses; pois faz parte da natureza de Deus no ter acima de si nada mais poderoso; pois o igual no nem pior nem melhor que o igual ou no se distingue dele. Se, portanto, Deus e se ele de tal natureza,

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Aristteles, Sobre Xenfanes..., 3.

ento s h um Deus; no seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse mais deuses". "Sendo um, em toda parte igual, ouve, v e possui tambm, em toda parte, os outros sentimentos; pois, no fosse assim, as partes de Deus dominariam uma sobre a outra" (uma estaria onde a outra no est, reprimi-la-ia; uma parte teria determinaes que faltariam s outras), "o que impossvel. Como Deus em toda parte igual, possui ele a forma esfrica; pois no aqui assim, em outra parte de outro modo, mas em toda parte igual." Diz ainda: "J que eterno, um e esfrico, ele no nem infinito (ilimitado) nem limitado. Pois, a) ilimitado o no-ente; pois este no possui nem meio, nem comeo, nem fim, nem uma parte tal coisa o ilimitado. Como, porm, o no-ente, assim no o ente. O ilimitado o indeterminado, o negativo; seria o no-ente, a supresso do ser, e assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral, b) Dar-se-ia delimitao mtua, se houvesse diversos; mas, como apenas um, ele no limitado". Assim Zeno tambm mostra: "O um no se move, nem imvel. Pois imvel a) o no-ente" (no no-ente no se realiza nenhum movimento); com a falta de movimento estaria posto o no-ser ou o vazio; o imvel negativo; "pois para ele nenhuma outra coisa advm, nem vai para coisa alguma, b) Movido, porm, somente o mltiplo; pois um dever-se-ia mover para o outro". Movido s o que diferente de outro; pressupe-se uma multiplicidade de tempo, espao. "O um, portanto, no est nem em repouso nem se movimenta; pois no se parece nem com o no-ente nem com o mltiplo. Em tudo isto, Deus se comporta assim; pois ele eterno e um, idntico a si mesmo e esfrico, nem ilimitado nem limitado, nem em repouso nem em movimento." Do fato de nada poder provir, quer do igual quer do desigual, Aristteles86 conclui que, ou nada existe fora de Deus, ou tudo eterno. Vemos, em tal tipo de raciocnio, uma dialtica que se pode denominar de raciocnio metafsico. O princpio da identidade lhe serve de fundamento: "O
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ibid., cap. 4.

nada igual ao nada, no passa para o ser, nem vice-versa; do igual, portanto, nada pode provir". O ser, o um da Escola Eletica apenas esta abstrao, este afundar-se no abismo da identidade do entendimento. Este modo, o mais antigo, de argumentar ainda, at o dia de hoje, vlido, por exemplo, nas assim chamadas demonstraes da unidade de Deus. A isto vemos ligada uma outra espcie de raciocnio metafsico: so feitas pressuposies, por exemplo, o poder de Deus, raciocinando-se, a partir da, negando-se predicados. Esta a maneira comum de ns raciocinarmos. No que se refere s determinaes, deve-se observar que elas, enquanto algo negativo, devem ser mantidas afastadas do ser positivo e apenas real. Para ir a esta abstrao fazemos um outro caminho, no utilizamos a dialtica que usa a Escola Eletica; nosso caminho trivial e mais bvio. Ns dizemos que Deus imutvel, a mudana apenas se atribui s coisas finitas (isto como que sendo uma proporo emprica); de um lado temos, assim, as coisas finitas e a mudana; de outro lado, a imutabilidade nesta unidade abstrata e absoluta consigo mesma. E a mesma separao; s que ns deixamos valer como ser tambm o finito, o que os eleatas desprezaram. Ou tambm partimos das coisas finitas para as espcies, gneros, e deixamos, passo a passo, o negativo de lado; e o gnero mais alto ento Deus, que, enquanto o ser supremo, apenas afirmativamente, mas sem nenhuma determinao. Ou passamos do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve ter seu fundamento no infinito. Em todas estas formas que nos so bem familiares est contida a mesma dificuldade da questo que se levanta no que diz respeito ao pensamento eletico: De onde vem a determinao, como deve ela ser concebida, tanto no um mesmo, que deixa o finito de lado, como no modo como o infinito se manifesta no finito? Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso modo de refletir comum, pelo fato de terem posto mos obra de maneira especulativa o especulativo tem lugar no fato de afirmarem que a mudana no e pelo fato de, desta maneira, terem mostrado que,

assim como se pressupe o ser, a mudana em si contradio, algo incompreensvel: pois do um, do ser, est afastada a determinao do negativo, da multiplicidade. Enquanto ns deixamos valer, em nossa representao, a realidade do mundo finito, os eleatas foram mais conseqentes, avanando at a afirmao de que s o um e de que o negativo no conseqncia que, ainda que deva ser por ns admirada, , contudo, no menos, uma grande abstrao. Particularmente digno de nota o fato de que, em Zeno, j h a conscincia mais alta de que uma determinao negada, de que esta negao mesma novamente uma determinao, devendo ento, na negao absoluta, no ser negada apenas uma determinao, mas ambas as negaes que se opem. Antes negado o movimento e a essncia absoluta aparece como em repouso; ou negada enquanto finita, e ento puramente infinita. Isto, porm, tambm determinao, tambm ela finita, como em breve veremos. Do mesmo modo, tambm o ser em oposio ao no-ser uma determinao; tambm isto veremos, em breve, supresso. Sendo a essncia absoluta posta como o um ou o ser, ela posta atravs da negao; determinada como o negativo e, assim, como o nada, e ao nada se atribuem os mesmos predicados que ao ser: o puro ser no movimento, o nada do movimento. Isto pressentiu Zeno; e, porque previu que o ser o oposto do nada, assim negou ele do um o que deveria dizer-se do nada. Mas o mesmo deveria acontecer com o resto. O um o mais poderoso e nisto determinado propriamente como o destruir absoluto; pois o poder tambm o no-ser absoluto de um outro, o vazio. O um igualmente o no dos muitos: tanto no nada como no um, a multiplicidade est sobressumida. Esta dialtica mais alta encontramo-la em Plato, em seu Parmnides. Aqui isto surge apenas referido a algumas determinaes no com referncia s determinaes do um e do ser mesmo.

A conscincia mais alta a conscincia sobre a nulidade do ser enquanto algo determinado em face do nada; isto se d, parte em Herclito e, ento, nos sofistas; com isto no permanece verdade alguma, ser-em-si, mas apenas o ser para o outro , ou seja, a certeza da conscincia individual e a certeza como refutao o lado negativo da dialtica. 2) J lembramos que tambm encontramos a verdadeira dialtica objetiva igualmente em Zeno. Zeno possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialtica; se no ele propriamente, no que vimos, o descobridor da dialtica em sua plenitude, ao menos quem est em seu comeo; pois ele nega predicados que se opem. Portanto, Xenfanes, Parmnides, Zeno pem como fundamento a proposio: Nada nada, o nada no , ou o igual (como diz Melisso) a essncia; isto , eles afirmam um dos predicados que se opem, como a essncia. Eles pem-no fixamente; onde encontram, numa determinao, o oposto, suprimem com isto essa determinao. Mas, assim, esta somente se suprime atravs de um outro, atravs de minha afirmao, atravs da distino que fao de que um lado verdadeiro, o outro sem importncia (nulo) (parte-se de uma determinada proposio); sua nulidade no aparece nela mesma, no de maneira que se suprima a si mesma, isto , que contenha em si uma contradio. Como movimento: Verifiquei algo e vejo que o nulo; demonstrei isto, segundo o pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele o nulo. Mas uma outra conscincia no verifica aquilo; eu declaro isto como imediatamente verdadeiro; a outra conscincia tem razo em afirmar uma outra coisa como imediatamente verdadeira, por exemplo, o movimento. Como sempre o caso quando um sistema filosfico refuta o outro, o primeiro sistema posto como fundamento e a partir dele se entra em debate contra o outro. Assim a coisa facilitada: "O outro sistema no possui verdade, porque no concorda com o meu"; mas o outro sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu no devo demonstrar sua no-verdade atravs de um outro, mas em si mesmo. De nada

ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposio e ento concluir: portanto, o sistema que se ope est errado; para esta proposio aquela sempre parecer algo de estranho, algo exterior. O falso no deve ser apresentado como falso porque o oposto verdadeiro, mas em si mesmo. Esta convico racional vemos despertar em Zeno. No Parmnides de Plato (127-128), esta dialtica muito bem descrita. Plato f-lo falar assim sobre isto: faz Scrates dizer que Zeno afirma em seu escrito o mesmo que Parmnides, isto , que tudo um; mas que nos procura enganar com uma expresso, procurando dar a impresso de que est dizendo algo de novo. Scrates diz que Parmnides afirma em seu poema que tudo um: Zeno, pelo contrrio, que o mltiplo no . Zeno responde que escreveu isto, antes contra aqueles que procuram tornar ridcula (komodein) a proposio de Parmnides, quando mostram quantas coisas ridculas e que contradies contra si mesmos resultam de suas afirmaes. Diz que combateu aqueles que afirmam o ser do mltiplo, para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes que da proposio de Parmnides. Isto a determinao mais exata da dialtica objetiva. Nesta dialtica no vemos afirmar-se o pensamento simples para si mesmo, mas, fortalecido, levar a guerra para territrio inimigo. Este lado possui a dialtica na conscincia de Zeno; mas ela deve ser considerada tambm de seu lado positivo. Conforme a representao corrente da cincia, em que proposies so resultado da demonstrao, a demonstrao o movimento da convico, ligao atravs da mediao. A dialtica como tal a) dialtica exterior, este movimento distinto do compreender deste movimento; b) no um movimento apenas de nossa intuio, mas a partir da coisa mesma, isto , demonstrada para o puro conceito do contedo. Aquela dialtica uma mania de contemplar objetos, de neles apontar razes e aspectos, atravs dos quais se torna vacilante o que em geral vale como firme. Podem ser ento razes bem exteriores; desta dialtica falaremos mais em nossa anlise dos sofistas. A outra dialtica, porm, a

considerao imanente do objeto: ele tomado para si, sem pressuposies, idia, dever-ser, no segundo circunstncias exteriores, leis, razes. A gente se pe inteiramente dentro da coisa, considera o objeto em si mesmo e o toma segundo as determinaes que possui. Nesta considerao, ele se demonstra a si mesmo, mostra que possui determinaes opostas, que se suprime (sobressume): esta dialtica encontramos precipuamente junto aos antigos. A dialtica subjetiva, que raciocina, baseando-se em razes exteriores, torna-se norma quando se concede: "No correto est o incorreto e no falso tambm o verdadeiro". A dialtica verdadeira no deixa nada sobrando em seu objeto, de tal modo que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele se dissolve segundo sua natureza inteira. O resultado desta dialtica zero, o negativo; o afirmativo que nela se esconde ainda no aparece. A esta dialtica verdadeira pode juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda no vingou a determinao, a essncia do compreender; ficaram parados na idia de que atravs da contradio o objeto se torna nulo. A dialtica da matria de Zeno no foi at hoje ainda refutada; no se conseguiu ainda passar alm dela e a questo fica esquecida no indeterminado. "Ele demonstra que, quando o mltiplo, ento grande e pequeno: grande, assim o mltiplo infinito, segundo a grandeza" (t mgethos), deve-se ultrapassar a multiplicidade, enquanto limite indiferente, para passar para o infinito; o que infinito no mais grande, nem mais mltiplo; infinito o negativo do mltiplo; "pequeno, de maneira que no tem mais grandeza", tomos, o no-ente. "Aqui mostra ele que o que no tem tamanho, nem espessura, nem massa (nkos), tambm no . Pois se fosse acrescentado a um outro no aumentaria a este; pois, se no tem tamanho e grandeza, nada poderia acrescentar ao tamanho do outro; assim o que foi acrescentado no nada. O mesmo aconteceria ao ser retirado; o outro no seria por isso diminudo; no , portanto, nada."87
87
Simplcio, Fsica (30).

(......) Os aspectos mais exatos desta dialtica nos conservou Aristteles;88 o movimento foi tratado particularmente por Zeno, de maneira objetiva e dialtica. Mas o carter exaustivo que vemos no Parmnides de Plato no lhe corresponde. Vemos desaparecer para a conscincia de Zeno o simples pensamento imvel para tornar-se ele mesmo movimento pensante; na medida em que combate o movimento sensvel, ele o d a si. O fato de a dialtica ter tido atrada sua ateno primeiro para o movimento a razo de a dialtica mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialtica de todo ente. A coisa tem, enquanto se move, sua dialtica mesma em si, e o movimento : tornar-se outro, sobressumir-se. Aristteles afirma que Zeno teria negado o movimento pelo fato de possuir contradio interna. Mas no se deve entender isto assim como se o movimento no fosse como ns dizemos, no h elefantes, no h rinocerontes. Que o movimento existe, que ele fenmeno, isto nem est em questo; o movimento possui certeza sensvel, como existem elefantes. Neste sentido, Zeno nem teve a idia de negar o movimento. Pelo contrrio, seu questionar vai em busca de sua verdade; mas o movimento noverdadeiro, pois ele contradio. Com isto quer ele dizer que no se lhe deveria atribuir verdadeiro ser. Zeno mostra ento que a representao do movimento contm uma contradio e apresenta quatro modos de refutao do movimento. Os argumentos repousam sobre a infinita diviso do espao e do tempo. 1) Primeira forma: Zeno diz que o movimento no tem verdade alguma, porque o movido deveria atingir primeiro metade do espao como sua meta. Aristteles diz isto de maneira to breve por ter tratado antes amplamente o objeto e t-lo exposto detidamente. Isto deve ser compreendido de maneira mais universal; pressuposta a continuidade do espao. O que se move deve atingir uma determinada meta; este caminho um todo. Para percorrer o todo, o que
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Fsica, VI, 9.

movido deve antes ter percorrido metade. Agora a meta o fim desta metade. Mas esta metade novamente um todo, este espao possui assim uma metade; deve, portanto, ter atingido antes metade desta metade, e assim at o infinito. Zeno toca aqui na divisibilidade infinita do espao. Pelo fato de espao e tempo serem absolutamente contnuos, nunca se pode parar com a diviso. Cada grandeza e cada tempo e espao sempre tem uma grandeza novamente divisvel em duas metades; estas devem ser percorridas e, mesmo onde colocamos um espao o menor possvel, sempre surge este mesmo estado de coisas. O movimento que seria o percurso destes momentos infinitos nunca termina; portanto, o que movido nunca atinge sua meta. E conhecido como Digenes de Snope, o Cnico, refutou tais provas da contradio do movimento, de maneira muito simples; levantou-se em silncio e caminhou de c para l ele as refutou pela ao.89 Mas a histria continuada tambm assim: a um aluno que se contentara com esta refutao, Digenes o castigou pela simples razo de que, se o professor havia discutido com argumentos, ele s poderia deixar valer uma refutao tambm com argumentos. Da mesma maneira a gente no deve satisfazer-se com a certeza sensvel; mas preciso compreender. Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer, primeiro em sua contradio uma conscincia dele. O movimento, o puro aparecer em si mesmo o objeto e surge como um pensado, um posto segundo sua essncia, a saber, (consideramos a forma dos momentos) em suas diferenas da pura igualdade consigo mesmo e da pura negatividade do ponto contra a continuidade. Na nossa representao no parece contraditrio que o ponto no espao ou, do mesmo modo, o momento no tempo contnuo seja posto ou que seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma durao (dia, ano); mas seu conceito contradiz-se a si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a
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Digenes Larcio, VI, 39; Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, III, 8, 66.

continuidade absoluta homogeneidade, eliminao de toda diferena, de todo negativo, de todo ser para si; o ponto , pelo contrrio, o puro ser para si, o absoluto distinguir-se e a supresso de toda igualdade e homogeneidade com outro. Mas estes dois esto postos numa unidade, no espao e no tempo, espao e tempo, portanto, a contradio. O mais fcil mostr-la no movimento; pois, no movimento, o oposto tambm posto para a representao. Pois o movimento a essncia, a realidade do tempo e do espao; e, enquanto esta aparece, posta, tambm j o fenmeno da contradio. E para esta contradio que Zeno chama a ateno. a continuidade de um espao, o positivo que posto; e nele o limite que o divide ao meio. Mas o limite que divide ao meio no limite absoluto em si e para si, mas algo limitado, novamente continuidade. Mas esta continuidade tambm novamente nada de absoluto, mas pe o oposto nela limite que divide ao meio; mas com isto novamente no posto o limite da continuidade, metade ainda continuidade e assim at o infinito. At o infinito com isto nos representamos um alm, que no pode ser atingido, fora da representao que no pode atingi-lo. E um inacabado ultrapassar, mas presente no conceito um passar alm de uma determinao oposta para outra, de continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas esto diante de ns. Destes dois momentos, pode, no processo, ser afirmado um deles como o essencial. Primeiro, Zeno pe o progresso contnuo de maneira tal que no se atinge nada igual a si, um determinado nenhum espao limitado, portanto, continuidade; ou Zeno afirma o avano neste limitar. A resposta geral e a soluo de Aristteles que espao e tempo no so divididos infinitamente, mas apenas divisveis. Parece, entretanto, que, enquanto so divisveis (potentia, dynmei, no actu, energea), tambm devem estar efetivamente divididos infinitamente; pois, de outro modo, no poderiam ser

divididos ao infinito uma resposta geral para a representao. Bayle diz por isso da resposta de Aristteles que ela pitoyable.90 Cest se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si Ia matire est divisible linfini, elle contient un nombre infini de parties. Ce n'est donc point un infini en puissance, c'est un infini, qui existe rellement, actuellement. Mais quand-mme on accorderait cet infini en puissance, qui deviendrai un infini par Ia division actuelle de ses parties, on ne perdrait pas ses avantages; car le mouvement est une chose qui a Ia mme vertu que Ia division. II touche une partie de Vespace sans toucher 1'autre, et il les touche toutes les unes aprs les autres. N'est-ce pas les distinguer actuellement? N'estce pas faire ce que ferait un gomtre sur une tble en tirant des lignes, qui dsignassent tous demi-pouces? II ne brise pas Ia table em demi-pouces, mais ilyfait nanmoins une division, qui marque Ia distinction actuelle des parties; et je ne crois pas qu'Aristote eut voulu nier, que si lon tirait une infinil de lignes sur un pouce de matire, on ry introduisit une division, que rduirait en infini actuel ce qui n'tait selon lui, qu'un infini virtuel.91 Este "si" bom! (......) 2) "O segundo argumento" (que tambm pressuposio da continuidade e posio da diviso) chama-se "argumento de Aquiles", o homem dos ps velozes. Os antigos gostavam de vestir as dificuldades com representaes sensveis. De dois corpos que se movem numa direo, dos quais um est na frente e outro o segue numa determinada distncia, movendo-se, porm, mais rapidamente que aquele, sabemos que o segundo alcanar o primeiro. Zeno, porm, diz: "O mais vagaroso nunca poder ser alcanado nem mesmo pelo mais rpido"; e isto ele demonstra assim: o que segue necessita de uma determinada parte do tempo para "alcanar o lugar de onde partiu o que est em
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Deplorvel. (N. do E)

E fazer pouco caso do mundo aceitar esta doutrina, porque, se a matria divisvei ao infinito, contm um nmero infinito de partes. Este no absolutamente um infinito potencial, um infinito que existe realmente, em ato. Porm, ainda que se tome por verdadeiro que este infinito potencial se tornar um infinito pela diviso atual das suas partes, no se perdero as suas vantagens, pois o movimento algo que possui a mesma virtude que a diviso. Ele toca uma parte do espao sem tocar a outra, e as toca todas umas aps as outras. No isto distingui-las atualmente? No fazer o que faria um gemetra sobre uma mesa traando linhas que marcassem todas as meias polegadas? Ele no parte a mesa em meias polegadas, todavia faz uma diviso que marca a distino atual das partes; e no creio que Aristteles quisesse negar que, se traarmos uma infinidade de linhas sobre uma polegada de matria, no introduziramos uma diviso que reduziria em infinito atual o que no era, segundo ele, seno um infinito virtual. (N. do E.)

fuga", no comeo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o segundo atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este j avanou para mais longe, deixou atrs de si novo espao que o segundo novamente dever percorrer numa parte desta parte do tempo; e assim se vai at o infinito. B percorre numa hora duas milhas, A, no mesmo tempo, uma milha. Se esto separados entre si por duas milhas, ento B chegou numa hora onde A estava no comeo da hora. Mas o espao (uma milha), vencido por A, ser percorrido por B em metade de uma hora, e assim ao infinito. Desta maneira, o movimento mais rpido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o espao intermedirio que o separa do outro; o tempo de que necessita, tambm o mais vagaroso sempre tem sua disposio, e "com isto ele j sempre conseguiu uma vantagem". Aristteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este argumento representa a mesma diviso infinita" ou o infinito ser dividido atravs do movimento. "E algo no verdadeiro; pois o rpido, contudo, alcanar o vagaroso, se lhe for permitido ultrapassar o limite, o limitado." A resposta correta e contm tudo. Nesta representao so admitidos dois pontos de tempo e dois de espao que esto separados entre si isto , so limitados, so limites um para o outro. Se, ao contrrio, se admite que tempo e espao so contnuos, de maneira tal que dois pontos do tempo ou dois pontos de espao se relacionam entre si de maneira contnua, ento eles so, igualmente, na medida em que so dois tambm no dois so idnticos. (......) Zeno apenas faz valer o limite, a diviso, o momento da separao de espao e tempo em sua total determinao; por isto surge a contradio. O que gera a dificuldade sempre o pensamento, porque separa em sua distino aqueles momentos de um objeto, na realidade unidos. O pensamento produziu a queda original, quando o homem comeu da rvore do conhecimento do bem e do

mal; mas tambm ressarce este prejuzo. E uma dificuldade superar o pensamento e somente ele que causa esta dificuldade. 3) O terceiro argumento tem a forma que Zeno descreve assim: "A flecha em vo repousa", e isto porque "o que se move sempre est no mesmo agora" e no aqui igual a si mesmo, no "no-distinguvel" (en t nyn, kat t son); ele est aqui, e aqui e aqui. Assim que dizemos que sempre o mesmo; a isto, porm, no chamamos movimento, mas repouso: o que sempre est no aqui e agora, repousa. Ou deve-se dizer da flecha que sempre est no mesmo espao e no mesmo tempo; no consegue ultrapassar seu espao, no conquista um outro espao, isto , um espao maior ou menor. Aqui o tornar-se outro foi sobressumido; o ser limitado posto como tal, mas o limitar , contudo, um momento. No aqui agora como tais, no h diferena. No espao, um ponto to bem um aqui como o outro, isto aqui e isto aqui e mais um outro etc.; e, contudo, o aqui sempre o mesmo aqui; no so distintos entre si. A continuidade, a igualdade do aqui afirmada aqui contra a opinio da diferena. Cada lugar lugar diferente portanto, o mesmo; a diferena apenas aparente. No neste estado de coisas, mas no mundo do esprito que se manifesta a verdadeira e objetiva diferena. Isto acontece tambm na mecnica; pergunta-se qual se move de dois corpos. Para determinar qual deles se move preciso mais de dois lugares, ao menos trs. Mas uma coisa correta: o movimento absolutamente relativo; se, no espao absoluto, por exemplo, o olho repousa ou se move, inteiramente o mesmo. Ou, conforme uma proposio de Newton; se dois corpos giram, em crculo, um em torno do outro, surge a pergunta se um repousa ou se ambos se movem. Newton quer decidir isto por uma circunstncia exterior, os fios estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na direo oposta da direo em que se move o navio, o mover-me movimento com relao ao navio, mas repouso com relao a outra coisa.

Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avanar o que predomina: no existe limite absoluto, nem espao limitado, mas apenas continuidade absoluta, transgredir todos os limites. No argumento agora em questo retido o aspecto inverso, a saber, o absoluto ser-limitado, a interrupo da continuidade, nenhuma passagem para outro. Sobre este terceiro argumento diz Aristteles que ele se origina do fato de se aceitar que o tempo consiste em "agoras"; pois, se no se concede isto, no se pode tirar a concluso a que Zeno chegou.92 4) "O quarto argumento tomado de corpos iguais que se movem no estdio ao lado de um igual, com velocidade igual, um a partir do fim do estdio, o outro a partir do meio, um em direo do outro; disto se deveria concluir que metade do tempo igual ao dobro. O erro da concluso consiste no fato de admitir que, no que se move e no que est em repouso, a coisa percorre uma mesma extenso em tempo igual, com velocidade igual; isto, porm, falso."93 (......) Esta quarta forma diz respeito contradio no movimento oposto. A oposio possui aqui uma outra forma: a) mas tambm novamente o universo, o comum, que deve ser atribudo inteiramente a cada parte, enquanto realiza para si apenas uma parte; b) apenas posto como verdadeiro (como sendo) o que cada parte faz para si. Aqui a distncia de um corpo a soma do afastar-se de ambos; o que acontece quando caminho dois ps para o leste e outro, partindo do mesmo ponto, caminha dois ps para o oeste; assim estamos distantes um do outro quatro ps aqui ambos devem ser somados; na distncia de ambos, ambos so positivos. Ou avancei e retrocedi dois ps no mesmo ponto; ainda que tenha andado quatro ps, no sa do ponto em que estava. O movimento , portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para a frente e para trs h aqui coisas opostas que se suprimem.
92 93

Aristteles, Fsica, VI, 9. Ibiem.

Isto ento a dialtica de Zeno. Ele captou as determinaes que contm nossa representao do espao e tempo; ele as tinha em sua conscincia e nelas mostra o aspecto contraditrio. As antinomias de Kant nada mais so do que aquilo que Zeno aqui j fizera. O elemento universal da dialtica, a proposio universal da escola eletica foi, portanto: "O verdadeiro apenas o um, todo o resto noverdadeiro"; como a filosofia kantiana chegou ao resultado: "Conhecemos apenas fenmenos". No todo o mesmo princpio: "O contedo da conscincia apenas um fenmeno, nada verdadeiro"; mas nisto tambm reside uma diferena. Pois Zeno e os Eleatas afirmaram sua proposio com a seguinte significao: "O mundo sensvel em si mesmo apenas mundo fenomenal, com suas formas infinitamente diversas este lado no possui verdade em si mesmo". No , porm, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se para o mundo, quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o pensamento tambm o mundo dado no interior algo exterior), voltando-se para ele, fazemos dele um fenmeno; a atividade de nosso pensamento que atribui ao exterior tantas determinaes: o sensvel, determinaes de reflexo etc. S nosso conhecimento fenmeno, o mundo em si absolutamente verdadeiro; s nossa aplicao, nosso acrscimo o arruna para ns; o que acrescentamos, nada vale. O mundo torna-se no-verdadeiro pelo fato de lhe jogarmos em cima uma massa de determinaes. Isto ento a grande diferena. Este contedo tambm nulo em Zeno; mas, em Kant, porque obra nossa. Em Kant o elemento espiritual que arruna o mundo; segundo Zeno, o mundo, o que aparece em si que no-verdadeiro. Segundo Kant, nosso pensar, a atividade de nosso esprito o elemento mau uma enorme humildade do esprito no ter confiana no conhecimento. Na Bblia diz Cristo: "Pois no sois melhores que os pardais?" Ns o somos enquanto pensamos enquanto seres sensveis, to bons ou to maus como os pardais. O sentido da dialtica de Zeno possui maior

objetividade que esta dialtica moderna. A dialtica de Zeno ainda se conteve nos limites da metafsica: mais tarde, com os sofistas, tornou-se universal. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 295-318)

MELISSO DE SAMOS (FLORESCEU CERCA DE 444/1 A.C.) DADOS BIOGRFICOS

MELISSO,
NASCIDO

em Samos (ilha do mar Egeu), alm de filsofo,

desempenhou papel de relevncia na poltica grega, derrotando os atenienses, em 441, com a esquadra que comandou. E s o que se sabe de sua vida. E outro polemista e defensor de Parmnides contra os pitagricos e sobretudo contra Empdocles. Do seu poema Sobre o Ser ou Sobre a Natureza conservamse poucos fragmentos.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Remberto F. Kuhnen ARISTTELES, Fsica, IV 6. 213 b 12 (DK 30 A 8). MELISSO
TAMBM

demonstra, partindo desses argumentos, que o todo

imvel; pois diz ele , se ele se movesse, forosamente haveria vazio, e o vazio um no-ser. Aristteles. Da Gerao e Corrupo, I, 8. 325 a 2: Com efeito, alguns dos antigos julgavam que o ser necessariamente um e imvel; o vazio , segundo eles, o no-ser, e nele no poderia haver movimento, visto que no existe vazio separado. Acrescentam que tambm no pode haver pluralidade porque no h nada que separe as coisas umas das outras. No h nenhuma diferena dizem eles em pretender que o todo no seja contnuo, mas que os corpos particulares nos quais ele est dividido se tocam, ou em afirmar que h pluralidade, ausncia de unidade e vazio. Se o ser divisvel em toda parte, no h unidade, de maneira que tambm no h pluralidade, mas vazio o todo. Mas, se o todo divisvel numa parte e indivisvel noutra, esta estrutura parece ter alguma coisa de artificial; pois at que ponto e por que razo uma parte do todo se comporta assim e est cheia, enquanto a outra est dividida? Ento

dizem eles , do mesmo modo, foroso negar a existncia do movimento. Partindo desses argumentos, deixando de lado os sentidos e negligenciando-os com o pretexto de que s se deve seguir a razo, alguns (pensadores) ensinam que o todo um, imvel e ilimitado, pois limite (se existisse) no poderia limitar a no ser contra o vazio.

B - FRAGMENTOS
Trad. de sis Lana Borges SOBRE A NATUREZA ou SOBRE O SER (DK 30 B 1-10) 1. SIMPLCIO, Fsica, 262, 4. Sempre era o que era e sempre ser. Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente nada seria (existiria), antes de vir a ser. Por conseguinte, se nada fosse, de modo algum algo viria a ser de nada. 2. IDEM, ibidem, 29, 22, 109, 20. Uma vez, portanto, que no veio a ser, , sempre era e sempre ser e no tem princpio, nem termo, mas infinito. Pois, se tivesse vindo a ser, teria princpio (pois, vindo a ser, teria principiado) e termo (pois teria terminado, se tivesse vindo a ser); mas, uma vez que nem principiou, nem terminou, sempre era, sempre ser e no tem princpio, nem termo; pois no exeqvel ser sempre o que no totalmente . 3. IDEM, ibidem, 109, 29. Mas, tal como sempre , assim tambm em grandeza necessrio que sempre seja infinito. 4. IDEM, ibidem, 110, 2. Nada que tem princpio e termo eterno ou infinito. 5. IDEM, ibidem, 210, 5. Se no fosse um, teria um limite com outro. 6. IDEM, Do Cu, 557, 14.

Se fosse (infinito), seria um; pois, se fossem dois, no poderiam ser infinitos, mas teriam limites um com outro. 7. IDEM, Fsica, 222, 118. (1) Assim, pois, eterno, infinito, uno e o mesmo todo ele. (2) No poderia perecer, nem vir a ser maior, nem transformar-se, nem sentir dor ou desgosto, pois, se experimentasse um desses sofrimentos, j no seria uno; se se altera, necessariamente o ser no o mesmo, mas perece o que era antes e o que no era vem a ser. Portanto, se por um s fio de cabelo em dez mil anos ele viesse a ser diferente, pereceria todo na totalidade do tempo. (3) Mas tambm no exeqvel' que em sua ordem seja transformado; pois a ordem (cosmos) que existi anteriormente no perece, e no vem a ser a que no existe. Uma vez que no recebe nenhum acrscimo, nem perece, nem se altera, em que modo dos seres, uma vez transformado, ele seria (existiria)? Pois, s viesse a ser algo diferente, ento se transformaria em sua ordem. (4 E no sente dor; pois no seria totalmente, se sentisse dor; no poderia algo que sente dor ser sempre. Tambm no possui fora igual do sadio. E no seria o mesmo, se sentisse dor. Pois, pela subtrao o acrscimo de algo, sentiria dor, e j no seria o mesmo. (5) O sadio no poderia sentir dor; pois pereceria o sadio e o que , e o que no viria a ser. (6) E sobre o sentimento de desgosto o mesmo se di sobre o da dor. (7) Tambm no h nada vazio; pois o vazio nada ; no poderia ser, pois, o que de fato nada . E no se move; pois no pode afastar-se para lugar algum, mas pleno. Pois, se fosse vazio, afastar-se-ia para o vazio; mas, se no h vazio, no tem para onde afastar-se. (8) Denso e raro no poderia ser. Pois no exeqvel o raro ser pleno da mesma maneira que o denso, mas o raro torna-se j mais vazio que o denso. (9) A seguinte distino necessariamente se faz do pleno e do no-pleno. Se ento contm ou aceita algo, no pleno; mas se no contm, nem aceita, pleno. (10) Por conseguinte, necessariamente pleno se no vazio; portanto, se pleno, no se move. 8. IDEM, Do Cu, 558,19.

(1) , pois, esse argumento a mais importante prova de que (o ser) apenas um; mas tambm (h) as seguintes provas: (2) Se mltiplas fossem (as coisas), necessariamente seriam tais como afirmo ser o um. Pois se h terra, gua, ar, ferro e ouro, e um vivo e outro morto, e preto e branco, e todas as demais coisas, e se ns corretamente vemos e ouvimos, necessariamente cada coisa tal como primeiramente nos pareceu, sem mudar, nem alterar-se, mas sempre cada uma precisamente como . Ora, dizemos que vemos, ouvimos e compreendemos corretamente; (3) e parece-nos que o quente se torna frio e o frio, quente; o duro, mole e o mole, duro; o vivo morre e vem a ser do no vivo; e tudo isso se altera; o que era e o que agora () em nada so semelhantes, mas o ferro, embora seja duro, gasta-se ao contato com o dedo, e ouro, pedra e tudo mais que parece ser duro; e de gua tanto terra como pedra vm a ser; assim resulta que no vemos, nem conhecemos os seres. (4) Por conseguinte, essas coisas no concordam entre si. Pois, embora afirmemos que so mltiplas, eternas (?), dotadas de forma e solidez, tudo nos parece alterar-se e mudar pelo que visto cada vez. (5) Por conseguinte, evidente que no vemos corretamente e que aquelas coisas no corretamente nos parecem ser mltiplas; pois no mudariam se fossem verdadeiras; mas cada uma seria precisamente tal qual parecia ser; pois nada mais forte que o ser verdadeiro. (6) Mas, se algo muda, o que perece e o que no vem a ser. Assim, pois, se mltiplas fossem (as coisas), necessariamente seriam tais como o um. 9. IDEM, Fsica, 109, 34. Se, pois, (o ser) , deve ser uno; e, sendo uno, no deve possuir corpo. Mas, se tivesse espessura, teria partes e j no seria uno. 10. IDEM, ibidem, 209, 32. Se o ser se divide, move-se; e, movendo-se, no poderia ser.

EMPDOCLES DE AGRIGENTO (CERCA DE 490-435 A.C)

DADOS BIOGRFICOS
EMPDOCLES ERA natural da colnia de Agrigento, na Siclia. Na poltica, ops-se oligarquia, defendendo a democracia. Mas foi desterrado quando do triunfo da reao. Provavelmente morreu no Peloponeso. Cedo virou figura legendria: ele mesmo se atribua poderes mgicos. Conta a lenda que ele se teria suicidado atirando-se na cratera do Etna, para provar que era um deus. Empdocles era um misto de cientista, de mstico, de alcmenida, de pitagrico e de rfico. Escreveu dois poemas em jnico: Sobre a Natureza e Purificaes. Sua doutrina pode ser vista como uma primeira sntese filosfica. Substitui a busca dos jnicos de um nico princpio das coisas pelos quatro elementos: fogo, terra, gua e ar; combina ao mesmo tempo o ser imvel de Parmnides e o ser em perptua transformao de Herclito, salvando ainda a unidade e a pluralidade dos seres particulares.

A DOXOGRAFIA
Trad. de Remberto F. Kuhnen 1. ARISTTELES, Metafsica, 1, 3. 984 a 8 (DK 31 A 28). EMPDOCLES CONTA como elementos94 os quatro (corpos simples), ajuntando um quarto, a terra, queles de que acabamos de falar (a saber, gua, ar e fogo). Estes elementos subsistem sempre e no so gerados, salvo no que tange ao aumento ou diminuio, unindo-se para (formar) uma unidade ou dividindo-se a partir desta unidade95 Simplcio, Fsica, 25. 21: Este (Empdocles) estabelece quatro elementos corporais, fogo, ar, gua e terra, que so eternos e que mudam aumentando e diminuindo mediante mistura e
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Empdocles no emprega o termo elementos (stoikhea). (N. do T.).

Passagem de difcil interpretao. Preferimos a de J. Trcot, tomando em conta a doutrina de Empdocles (cf. fragmento 17), segundo a qual a unio dos elementos se produz mediante a ao do Amor, e a separao, mediante a ao do dio. (N. do T.)

separao; mas os princpios propriamente ditos, pelos quais aqueles so movidos, so o Amor e o dio. Pois preciso que os elementos permaneam alternadamente em movimento, sendo ora misturados pelo Amor, ora separados pelo dio. Por conseguinte, seis so, conforme Empdocles, os princpios. Com efeito, em algum lugar, d fora criadora ao dio e ao Amor, ao dizer: "Ora por Amizade... de Neikos". ( o fragmento 17, vv. 7 e 8 V. p. 2.29), e outra vez combina os quatro como sendo da mesma ordem, ao dizer: "Ora de novo... e largura". (E o fragmento 17, vv. 17-20. V. p. 229.) 2. PLATO, Sofista, 242 c d (DK 31 A 29). Eles me parecem contar um mito, cada um o seu, como faramos a crianas. Segundo um, h trs seres, que ora se entreguerreiam uns aos outros de algum modo, ora, tornando-se amigos, apresentam seus esponsais, partos e criao de filhos. Outro, afirmando que h dois (seres), mido e seco ou quente e frio, os faz coabitar e os casa tambm. Entre ns, a raa dos eleatas, desde Xenfanes e mesmo antes ainda, s v uma unidade no que se chama de Todo, e continua a expor neste sentido seus mitos. Posteriormente, certas Musas da Jnia e da Siclia (Herclito e Empdocles) refletiram que o mais seguro era entrelaar as duas teses e dizer: o ser ao mesmo tempo um e muitos, o dio como o Amor96 fazem sua coeso. Seu prprio desacordo um acordo eterno:97 assim dizem, entre essas Musas (DK 22 B 10), as vozes mais fortes. As vozes mais fracas afrouxaram o eterno rigor desta lei: na alternncia que eles pregam, ora o Todo um pelo amor que por ele tem Afrodite, ora muitos, e a si mesmo hostil sob a ao de no sei que Discrdia. 3. ARISTTELES, Metafsica, I, 4. 985 a 22 (DK 31 A 37). Tambm Empdocles se serve de causas, mais do que Anaxgoras, mas na verdade no o faz suficientemente e, no seu emprego, no consegue evitar a incoerncia. Em muitos casos pelo menos, para ele, o Amor separa e o dio98
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Plato emprega os termos khlhra (dio, inimizade) e philla (amor, amizade), enquanto Aristteles neikos e phila. (N. do T.) Literalmente, "discordando, sempre concorda". (N. do T.) Neikos e phUla: Discrdia e Amizade ou dio e Amor. Cf. nota 1. (N. do T.)

une. Com efeito, quando o Todo se dissolve em seus elementos sob a ao do dio, o fogo se une em um todo e cada um dos outros elementos. Inversamente, quando de novo sob a ao do Amor, h reduo ao um, e as partes so foradas a se separarem outra vez de cada (elemento). Assim, portanto, Empdocles, comparado a seus predecessores, foi o primeiro a introduzir a diviso na causa, sem fazer do princpio do movimento um princpio nico, mas dois diferentes e contrrios. Ainda foi o primeiro a afirmar que quatro so os elementos atribudos natureza material. Contudo, no se serve deles como se fossem quatro, mas como se fossem dois apenas: o Fogo, tomado em si, e opostos a ele, considerados como uma natureza nica, a terra, o ar e a gua. Pode-se tomar conhecimento disso, examinando-lhe o poema. 4. ARISTTELES, Fsica, VIII, 1.252 a 7 (DK 31 A 38). Empdocles parece dizer que o poder e a fora motriz, possuindo alternadamente o Amor e o dio, pertencem s coisas por necessidade, bem como o repouso no tempo intermedirio. 5. ARISTTELES, Metafsica, I, 4. 984 b 32 (DK 31 A 39). Visto que tambm os contrrios do bem aparecem na natureza, e no s a ordem e o belo mas tambm a desordem e o feio, sendo o mal maior do que o bem, e o feio maior do que o belo, um outro (filsofo) introduziu Amor e dio, cada um causa (contrria) de efeitos (contrrios). Pois, se se acompanha o raciocnio de Empdocles, atendendo mais ao sentido do que forma balbuciante (de se exprimir), encontra-se que o Amor causa do bem e o dio, do mal. Destarte, sustentando que Empdocles afirmou, e afirmou por primeiro, serem o mal e o bem princpios, talvez acerte, uma vez que a causa de todos os bens o prprio bem, e de todos os males, o mal. 6. ARISTTELES, Do Cu, 111, 2. 301 a 14 (DK 31 A 42). Fazer partir a gerao de (corpos) separados e em movimento no conforme razo. Por isso que Empdocles omite mencionar a gerao sob o

reino do Amor:99 com efeito, no poderia constituir o cu organizando-o a partir de corpos j separados, fazendo-lhes a agregao pela ao do Amor. Dos (elementos) separados constitui o cosmo. Assim, origina-se necessariamente do um e da agregao. ARISTTELES, Da Gerao e da Corrupo, //, 7.334 a 5: Ao mesmo tempo Empdocles diz que o cosmo no regime atual do dio tem a mesma natureza que tinha anteriormente no regime do Amor. 7. ARISTTELES, Fsica, I, 4. 187 a 20 (DK 31 A 46). Segundo outros, os contrrios que esto no um saem, por diviso, como afirmam Anaximandro e todos quanto advogam a unidade e a pluralidade (dos seres), como Empdocles e Anaxgoras; com efeito, da mistura tambm estes fazem sair por diviso as outras coisas. Mas distinguem-se entre si pelo fato de que um (Empdocles) estabelece um ciclo destes (contrrios), e o outro (Anaxgoras), um sentido nico; o primeiro estabelece uma infinidade de homeomerias e contrrios; o segundo, somente o que se chama de elementos. 8. PLATO, Leis, X, 889 b (DK 31 A 48). Que o fogo, a gua, a terra e o ar so todos (produzidos) pela natureza e pelo acaso o que dizem (os seguidores de Empdocles), que nenhum deles o pela arte, e que, depois disso ento, os corpos da terra, do sol, da lua e dos astros se formaram desses elementos inteiramente privados de vida. (Estes primeiros elementos), levados ao acaso pela fora prpria de cada um deles, reuniram-se ajustando-se como convinha, o quente com o frio, o seco com o mido, o mole com o duro, e tudo o que, mediante a mistura dos contrrios, segundo o acaso, forosamente se misturou junto; e o cu inteiro com todos os corpos celestes, os animais e todas as plantas, e todas as estaes originadas dessa mistura, acharam-se formados desta maneira, e no dizem eles por uma inteligncia, ou por uma divindade, ou por arte, mas, como o dissemos, pela natureza e pelo acaso. 9. TEOFRASTO, Da Sensao, 2 ss. (DK 31 A 86).
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Aqui Aristteles, em vez de phila, emprega philtes, tambm Amizade ou Amor. (N. do T.)

(1) Parmnides, Empdocles e Plato atribuem a sensao ao semelhante, enquanto os da escola de Anaxgoras e de Herclito (atribuem-na) ao contrrio... (2) A respeito de cada uma delas em particular, os outros praticamente as negligenciaram; Empdocles, porm, tenta referi-las semelhana. (7) Empdocles fala de todos os sentidos de modo semelhante, afirmando que se tem sensao ao adaptarem-se os poros de cada sentido. Por isso um tambm no pode julgar os objetos do outro, porque de certo modo os poros de um so largos demais e os de outro estreitos demais para as coisas percebidas, de maneira que os objetos sensveis podem ter grande fora (penetrando) sem tocar ou no podem absolutamente entrar. Tenta igualmente explicar o que o olho; o interior, segundo Empdocles, formado de fogo; o exterior, de gua, terra e ar que o fogo sutil pode atravessar como faz a luz duma lanterna. Os poros esto dispostos alternativamente, fogo e gua; pelos primeiros, tomamos conhecimento do branco; pelos segundos, do preto; pois no h adaptao para um como para o outro (sentido). Alm disso, h um movimento de eflvios de cores ao olho. (8) Constituem-se os olhos no do mesmo modo, mas uns dos

semelhantes e outros dos contrrios, e para uns o fogo est no centro e para outros no exterior. Por este motivo, tambm entre os animais, uns tm vista mais aguda de dia, outros, de noite. Todos os que tm menos fogo, durante o dia, pois para eles a luz interior plenamente compensada pela exterior; todos os que tm mais do contrrio, durante a noite, pois a insuficincia ser plenamente preenchida tambm para eles; e nos contrrios, cada um deles (reage) inversamente. A vista fraca tambm para os que tm pouco fogo, pois este elemento, aumentando ainda, durante o dia, ocupa e obstrui os poros da gua; para os que tm gua (demais), o mesmo se d de noite, pois o fogo obstrudo pela gua. E isto sucede at que gua seja separada, para uns, pela luz exterior; para outros, o fogo seja separado pelo ar. Pois, em cada caso, o contrrio o remdio. Na composio de partes iguais consiste a melhor mistura e a mais

excelente viso. A respeito da vista, pouco mais ou menos o que diz Empdocles. (9) A audio, segundo Empdocles, origina-se dos sons vindos de fora. Pois, quando <o homem> excitado pela voz, ela ressoa dentro dele. Haveria como que um guizo batendo dentro, a que ele chama osso (?) carnoso.100 Ao mover-se, o ar bate contra corpos slidos e os faz ressoar. O olfato tem origem na respirao. Por isso sobretudo sentem odor aqueles para quem o movimento da respirao o mais intenso. O odor deflui, em maior quantidade, dos corpos sutis e leves. Quanto ao paladar e ao tato: no faz distino entre um e outro, nem (determina) como nem por que surgem, a no ser o que comum, a saber, que a sensao consiste na adaptao aos poros: o prazer (na adaptao) aos semelhantes segundo as partes e segundo a mistura; a dor (na adaptao) aos contrrios. Do mesmo modo Empdocles se exprime com relao sabedoria e ignorncia. (10) A sabedoria seria prpria dos semelhantes; a ignorncia, dos

dessemelhantes, de sorte que a sabedoria para ele a mesma coisa que a sensao ou est muito prxima. Aps haver enumerado como cada coisa conhecida pelo semelhante, acrescenta no fim: "Pois destes... e dor". ( o fragmento 107. V. p. 240.) Por isso tambm conclui que prprio sobretudo o pensar, pois sobretudo por ele que se misturam os elementos das partes. (11) Portanto, aqueles para os quais a mistura se faz igualmente e entre partculas que sejam de dimenses iguais e convenientemente espaadas, no sendo, alis, nem grandes demais nem pequenas demais, estes so os mais inteligentes, e seus sentidos so os mais perfeitos; em seguida vm em proporo os que disso se aproximam; os que, ao contrrio, se afastam o mais (deste estado) so os menos inteligentes. Os elementos em partculas grosseiras e espaadas fazem os homens lerdos e desajeitados; se so, ao contrrio,
100

Em grego, srkinon zon, broto ou rebento carnoso. (N. do T.)

condensados e reduzidos a partculas muito diminutas, os movimentos do sangue so mais vivos, e o prprio homem ser mais disposto e gil, empreendendo muitas coisas sem contudo chegar ao fim. Aqueles para os quais, enfim, a mistura conveniente numa parte do corpo, so por esta (mistura) os diversos sbios; da os bons oradores e os artistas, sendo melhor a mistura nas mos de uns e na lngua de outros; o mesmo se d com relao s outras faculdades. (12) E assim que Empdocles admite que se produzem a sensao e o pensamento. A primeira dificuldade que se pode levantar contra a sua afirmao a de saber em que os seres animados diferem dos outros no tocante sensao; pois h tambm adaptao aos poros dos seres inanimados, visto que em geral Empdocles explica a mistura pela proporo dos poros. Por isso o leo e a gua no se misturam, ao contrrio dos outros lquidos de que enumera as combinaes particulares. Por conseguinte, tudo sentir, e mistura, sensao e aumento no sero mais que a mesma coisa; pois ele faz tudo mediante a proporo de poros, caso no acrescente alguma diferena. (13) Em segundo lugar, nos prprios seres animados, por que que o fogo interior sentir mais que o exterior, se h entre eles adaptao recproca? A proporo e a similitude existem. Mas necessrio que haja uma diferena, se um no pode encher os poros, o que faz o outro entrando de fora. Se, portanto, houvesse similitude completa o universal, no poderia haver sensao. Enfim, os poros esto cheios ou vazios? Se esto vazios, ele se contradiz a si mesmo, pois nega em geral a existncia do vazio; se esto cheios, os seres viventes sentiro sempre, pois claro que o enchimento teria lugar pela adaptao do semelhante, para empregar suas expresses. (14) Algum poderia continuar com a mesma dificuldade. A objeo subsistiria de resto, mesmo quando fosse possvel que heterogneos tivessem dimenses permitindo sua adaptao, e quando fosse verdadeiro, como diz Empdocles, que os olhos cuja mistura no proporcional se tornem menos

penetrantes porque ora o fogo ora o ar obstruiriam os poros. Pois, se h proporo desta maneira, e se os poros esto cheios de corpos de uma outra natureza, como e onde, quando da sensao, sairo estes corpos? , pois, necessrio explicar que mudana esta. Assim, de todos os lados h dificuldades: preciso, ou admitir o vazio, ou dizer que os animais sentem sempre todas as coisas, ou supor uma adaptao de corpos de natureza diferente, que no produzem sensao nem tm mudana especial para os que os produzem. (15) Enfim, se no h adaptao completa do semelhante, mas somente contato, segue-se que a sensao ser produzida em todos os casos; pois a estes dois atribui o conhecimento, ao mesmo tempo similitude e ao contato, e por isso que ele fala de adaptao: desta maneira, se h contato do menor ao maior, haver sensao. Doutra parte, em tese geral, segundo Empdocles, a similitude no exerce nenhuma funo e basta a s proporo; assim que ele diz que no h sensao recproca, porque os poros no esto em proporo; mas, que o eflvio seja semelhante ou dessemelhante, ele no o distingue. Portanto, deve-se concluir que, ou a sensao no produzida pelo semelhante, ou a falta de percepo no devida a uma certa desproporo, e necessrio que os sentidos e os objetos sentidos sejam sempre da mesma natureza. (16) Ele tambm no tratou, de maneira aceitvel, do prazer e da dor, quando atribui o primeiro ao dos semelhantes, a segunda dos contrrios, "hostis", como ele diz: "Hostis... em cada". (E o fragmento 22, vv. 6 e 7. V. p. 231.) O prazer e a dor produzidos desta maneira so acompanhados ou no de sensaes; estas, portanto, no seriam sempre produzidas pelos semelhantes. De outro lado, se so sobretudo os corpos de mesma natureza que produzem o prazer por seu contato, como o diz Empdocles, ento os que so incorporados juntos que deveriam experimentar o mximo de prazer ou em geral sentir do melhor modo, visto que ele atribui mesma causa a sensao e o prazer.

(17) Todavia, muitas vezes, sentindo sofremos a prpria sensao; segundo Anaxgoras, isto aconteceria sempre, pois no haveria sensao sem sofrimento. Outra objeo particular: se o conhecimento produzido pelo semelhante, quando ele compe o olho de fogo e do contrrio, podemos conhecer bem o branco e o preto pelos semelhantes, mas como perceber o marrom e as outras cores mistas? Ele no o atribui nem aos poros do fogo nem aos da gua, nem aos outros comuns a estes dois elementos; e, todavia, no vemos menos estas cores do que as outras (as simples). (18) O que Empdocles diz dos animais, que vem melhor, uns de dia, outros de noite, no menos estranho; pois o fogo menor dissipado pelo fogo maior, o que faz com que no possamos olhar diretamente nem para o sol nem em geral para o fogo puro. Por conseguinte, os animais a que falta luz deveriam ver menos bem de dia; ou se, todavia, o semelhante aumenta de intensidade, como diz Empdocles, enquanto o contrrio pe obstculo e dissipa, deveriam todos, sempre que tenham mais ou menos luz prpria, ver melhor o branco de dia, e o preto de noite. Ora, de fato todos vem melhor todas as coisas, de dia; no h exceo a no ser para um pequeno nmero de animais, e provvel que seu fogo prprio tenha bastante fora para isso; como aqueles cuja superfcie mais luminosa durante a noite. (19) Enfim, para os olhos cuja mistura de partes iguais, os dois elementos devem aumentar alternadamente, de maneira que, se o excesso de um impede de ver, no poderia nisso haver grande diferena entre as vistas. Mas difcil examinar todas as afeces da vista. Quanto s outras sensaes, como perceberemos pelo semelhante? O semelhante indeterminado. No percebemos o rudo pelo rudo, nem o odor pelo odor, nem em geral o homogneo pelo homogneo, mas antes, para dizer a verdade, pelo contrrio. E necessrio, em suma, que o sentido no seja ainda afetado; se temos som nos ouvidos, sabor na boca, odor no nariz, todos esses sentidos se tornam mais obtusos e o so tanto

mais quanto so mais enchidos pelos semelhantes; seria, portanto, necessrio uma distino a este respeito. (20) O que diz respeito aos eflvios, embora insuficientemente indicado, pode, porm, ser admitido em determinada medida para alguns sentidos; mas h dificuldades para o tato e o paladar. Como discerniremos o spero e o liso pelo eflvio ou pela adaptao aos poros? Pois, entre os elementos, o fogo parece emitir eflvios e nenhum dos outros. Se, de outro lado, aos eflvios que preciso atribuir a perda, que ele indica como sendo o sinal mais geral, e se os odores provm de eflvios, seria necessrio que as coisas que tm o mximo de odor se dissipassem o mais rpido; ora, pouco mais ou menos contrrio que acontece; pois o que h de mais odorante nas plantas ou nos outros seres tambm o que h de mais durvel. Dever-se-ia concluir tambm que, sob o reino do Amor, no haveria em geral sensaes, ou a menos que elas seriam mais fracas, visto que ento a tendncia composio impede os eflvios. (21) Mas, quanto ao ouvido, quando Empdocles o explica pelos rudos internos, estranho que areia faz-lo claramente, imaginando este rudo de dentro como o de um guizo. Se pelo guizo que ouvimos os rudos de fora, por que ouvimos sua ressonncia? E o que Empdocles deixou de procurar. E o que diz do olfato no menos estranho; primeiro, no d uma causa geral; pois h animais que sentem e absolutamente no respiram. Em segundo lugar, grato dizer que os que aspiram o mximo sentem o melhor; se o sentido no est em bom estado e bem aberto, para nada serve. A muitos sucede estarem cegos e absolutamente nada verem. Seria, portanto, necessrio que na dispnia, no trabalho ou no sono, a gente sentisse melhor os odores, pois ento que inspira o mximo de ar; ora, tudo o contrrio o que acontece. (22) A respirao por si mesma no parece ser a causa do olfato, mas por acidente; o que prova o exemplo de outros animais e o das afeces de que falamos. Mas Empdocles a reconhece como sendo a verdadeira causa deste, e no fim diz de novo como que insistindo: "Assim... tiveram". ( o fragmento 102.

V. p. 239.) Tambm no verdade que se sentem sobretudo as coisas sutis; necessrio que alm disso elas tenham odor. Pois o ar e o fogo so o que h de mais sutil, mas no produzem a sensao do odor. (23) Pode-se tambm levantar objees a propsito do pensamento. Se, com efeito, ele se produz, segundo Empdocles, como a sensao, todas as coisas tero parte nele. Mas como possvel que o pensamento se d ao mesmo tempo com uma mudana e pela ao do semelhante? O semelhante no alterado pelo semelhante. Atribuir o pensamento ao sangue , alm disso, completamente absurdo; h muitos animais que no tm sangue, e naqueles que o tm so os rgos dos sentidos que so dele os menos providos. Enfim, seria necessrio que os ossos e os cabelos tambm sentissem, visto que tambm so bem compostos de todos os elementos. Mas ele confunde de um lado o pensamento, a sensao e o prazer, de outro o sofrimento e a ignorncia, visto que produz estes dois ltimos pelos dessemelhantes; portanto, seria necessrio que o sofrimento se originasse na ignorncia e o prazer no pensamento. (24) Tambm estranho que as faculdades se originem para cada um pela mistura do sangue nas partes, como se a lngua fosse a causa da eloqncia, ou as mos a da habilidade artesanal, mas sem terem articulao de rgo. Seria melhor atribuir a causa forma, de preferncia mistura do sangue, que parte do pensamento; pois assim tambm com os outros animais. Parece, portanto, que Empdocles cometeu numerosos erros. 10. PLATO, Meno, 76 c (DK 31 A 92). Scrates: Queres que te responda moda de Grgias, para que tu possas seguir-me com mais facilidade? Meno: Quero; como no? Scrates: No dizeis vs, de acordo com as teorias de Empdocles, que eflvios escapam de todos os seres? Meno: Certamente. Scrates: Que h (nos seres) poros nos quais entram e pelos quais saem esses eflvios? Meno: Perfeitamente. Scrates: Mas, entre os eflvios, uns so exatamente proporcionais aos poros, enquanto outros so ou menores ou maiores? Meno:

E isso mesmo. Scrates: Doutra parte, no h uma coisa que tambm se chama vista? Meno: Sim. Scrates: Posto isso, "compreende minha palavra",101 como disse Pndaro: a cor um eflvio de coisas proporcionais vista e sensvel. AECIO, 1,15, 3: Empdocles afirmava que a cor o que proporcionado aos poros da vista. Quatro so iguais em nmero para todos os elementos: branco, preto, vermelho e amarelo.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza 1. SOBRE (A) NATUREZA (DK 31 B 1-111) 1. DIGENES LARCIO, VII, 60. E tu, Pausnias, filho do sbio Anquitas, escuta. 2. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 122. Pois bem estreitas mos102 por membros esto difusas; e muitas so misrias que embatem, e embotam cogitaes. E breve parte de vida em suas vidas tendo visto, logo mortos, como fumaa erguidos, se dissipam, apenas convencidos do que encontrou cada um, a tudo impelidos, e o todo se orgulha103 de ter descoberto; assim nem so visveis estas (coisas) a homem nem audveis nem por mente apreensveis. Tu ento, pois assim te retiraste, aprenders no mais do que mortal inteligncia viu. 3. IDEM, ibidem, VII, 124. Mas vs, deuses, a loucura destas (coisas) afastai-me da lngua e de santificados lbios deixai correr pura fonte. E a ti, de muita memria, de alvos braos, virgem Musa, eu te peo, do que lcito a efmeros ouvir
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A referncia lembra um conselho em forma de mito dado por Pndaro (poeta lrico grego que viveu de 521 a 441 a.C) a Hiero. No grego, palmai, lit. palmas de mo, aqui usado com o sentido de meios de agarrar, de apreender. I. e., cada um, do verso anterior.

envia, do reino de Piedade trazendo, o dcil carro. Nem te ser forado flores de bem acolhida honra de mortais receber, e alm da santa (ordem?) falar com audcia e ento nos cimos do saber tomar assento. Mas vai, atenta com todo manejo104 por onde () clara cada (coisa); nem tendo alguma vista confia mais que por ouvido; ou no ouvir ressoante mais que no claro gosto da lngua; nem dos outros membros, por onde () caminho ao pensar, retira a confiana, mas pensa por onde () clara cada (coisa). 4. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 18. Mas para os maus muito importa desconfiar dos que dominam; tu, porm, como ordenam as fiis lies da nossa Musa, conhece, articulado nas entranhas o discurso. 5. PLUTARCO, Questes de Convivas, VII, 8. ...abrigar em recolhido peito. 6. ACIO, 2, 3; SEXTO EMPRICO, X, 325. Pois as quatro razes de todas (as coisas) ouve primeiro: Zeus brilhante e Hera portadora de vida, Aidoneus e Nestis,105 que de lgrimas umedece fonte mortal. 7. HESQUIO. Inengendrados: elementos, em Empdocles. 8. PLUTARCO, Contra Colotes, 10. Outra te direi: no h criao106 de nenhuma dentre todas (as coisas) mortais, nem algum fim em destruidora morte, mas somente mistura e dissociao das (coisas) misturadas o que , e criao isto se denomina entre homens. 9. IDEM, ibidem, 22. Mas eles quando em forma de homem misturados luz chegam,
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No grego, palamai, a mesma palavra da nota 1. Essas quatro divindades representam os quatro "elementos", respectivamente fogo, ar, terra e gua. No grego, physis, que em geral se traduz por natureza. Physis propriamente ao de phyesthai = brotar, nascer.

ou em espcie de animais selvagens, ou de plantas, ou de pssaros, ento isto dizem que se gerou, e quando se separam, ento que houve infausta morte; o que justia107 no chamam, por costume falo tambm eu. 10. IDEM, ibidem, 22. ............morte...............vingadora... 11. IDEM, ibidem, 22. Crianas; pois no so de longo pensar suas cogitaes eles que vir-a-ser o que antes no esperam, ou algo perecer e portanto destruir-se de todo. 12. [ARISTTELES] De Melisso Xenfanes Grgias, 2, 6, FILON, Da Eternidade do Mundo, 2 p. 3. Pois do que de nenhum modo , impossvel vir-a-ser, destruir-se o que () impossvel e impensvel; pois ser sempre l, onde um sempre (o) firmar. 13. ACIO, 1,18. Nem algo do todo se encontra vazio nem excessivo. 14. [ARISTTELES] De Melisso Xenfanes Grgias, 2, 28. Do todo nada () vazio; donde ento algo sobreviria? 15. PLUTARCO, Contra Colotes, 12, p. 1113 d. Um homem sbio em tais (coisas) no peito108 no adivinharia que s enquanto vivem, o que assim chamam de vida, eles so, e presentes lhes (so coisas) ms e boas, e antes que se fixaram mortais e quando dissolvidos, no so. 16. HIPOLITO, Refutao, VIL Pois como antes eram, tambm sero, e jamais, penso, destes dois109 ficar vazio o interminvel tempo. 17. SIMPLCIO, Fsica, 157. Duplas (coisas) direi: pois ora um foi crescido a ser s de
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No grego, thmis, uma velha noo religiosa, cujo sentido est associado ao do tema de ttheinni = pr, estabelecer. Phrnes, parte do corpo em torno do diafragma, entendida como sede dos sentimentos e da reflexo. De phrn deriva-se phroncin = "pensar", "ser sensato". Amor e dio, os que agem sobre as quatro razes das coisas. : Mythos = palavra.

muitos, ora de novo partiu-se a ser muitos de um s. Dupla a gnese das (coisas) mortais, dupla a desistncia. Pois uma a convergncia de todos engendra e destri, e a outra, de novo (as coisas) partindo-se, cresce e se dissipa. E estas (coisas) mudando constantemente jamais cessam, ora por Amizade convertidas em um todas elas, ora de novo divergidas em cada por dio de Neikos. Assim, por onde um de muitos aprenderam a formar-se, e de novo partido o um mltiplos se tornaram, por a que nascem e no lhes estvel a vida; mas por onde mudando continuamente jamais cessam, por a que sempre so imveis segundo o ciclo. Mas vai, do mito110 escuta; pois estudo aumenta o peito. Pois como j antes disse, revelando o alcance do mito, duplas (coisas) direi: pois ora um foi crescido a ser um s de muitos, ora de novo partiu-se a ser muitos de um s, fogo e gua e terra, e de ar a infinita altura, e dio funesto fora deles, de peso igual em toda parte, e Amizade dentro deles, igual em comprimento e largura; contempla-a co'a mente, e com os olhos no te sentes pasmo; ela entre mortais se considera implantada111 em seus membros, por eles pensam112 (coisas) de amor e obras ajustadas fazem, de Alegria chamando-a pelo nome, e de Afrodite. Ela por entre eles se enrolando no a viu nenhum mortal; mas tu ouve do discurso113 a seqncia no enganosa. Pois estes todos so iguais e de mesma idade,
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Cf. nota 1. No grego, mphytos, do mesmo tema de phyesthai, physis. Ver nota 2 da pg. 180. Phronbusi, ver nota 1 da pg. 181.
Logos.

Mas honra, cada um mede outra, e cada um tem seu modo.114 e em turnos prevalecem no circuito do tempo. E alm deles115 nada mais vem a ser nem deixa de; pois se continuamente perecessem no mais seriam; e este todo que (coisa) o acresceria? Donde vindo? E por onde se extinguida, pois destes nada vazio? Porm estes so eles mesmos, e correndo uns pelos outros tornam-se outros em outras vezes e continuamente os mesmos. 18. PLUTARCO, Sobre sis e Osris, 48, p. 370 D.

............amizade............ 19. IDEM, De Prim. Frig., 16. ............enlaante amizade... 20. SIMPLCIO, Fsica, 2224, 9.

Isto de mortais membros () bem visvel volume: ora por amizade convergidos em um todos os membros, estes ganharam corpo, a vida florescendo em ora de novo por malignas Querelas dispersados, erram eles parte cada um na ressaca da vida. e assim mesmo com rvores e peixes nas guas, com feras nas montanhas e aves que em asas navegam.

auge; 21. IDEM, ibidem, 259, 13. Vai, isto como prova de anteriores colquios contempla, se que nos anteriores havia algum resduo sem forma; sol luminoso para ver e quente em toda parte, e imortais quantas (coisas) se banham em sua forma e brilho, e chuva em todas (as coisas) nevoenta e friorenta;
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thos "carter", mas originalmente "assento, morada". Os quatro "elementos", a que tambm se referem o "destes" e "estes', dois versos mais adiante.

e de terra prorrompem (coisas) firmes e slidas. Em dio diferidas de forma e parte todas volvem, mas convergem na amizade e umas s outras se desejam. Pois destes (so) todas (as coisas), quantas eram, so e sero, e rvores germinaram, e tambm homens e mulheres, e feras e pssaros e peixes que se criam n'gua, e mesmo deuses de longa vida em honra supremos. Pois estes so eles mesmos, e correndo uns pelos outros tornam-se de outra espcie; tanto por mistura se permutam. 22. IDEM, ibidem, 160, 26. Articulados so estes, todos eles com suas partes, radiante de sol e terra, e tambm cu e mar, quantas deles em mortais (coisas) desgarradas existem. E assim mesmo quantas em mistura melhor se correspondem, umas s outras se amam, semelhadas por Afrodite. Hostis o mais das vezes umas das outras mais se distanciavam em origem, mistura e forma impressas em cada, de todo em conviver inslitas e muito lgubres por conselhos de dio, que lhes forjou a gerao. 23. IDEM, ibidem, 259, 27. Como quando pintores quadros votivos pintam coloridos, homens em arte bem entendidos por seu talento, os quais quando tomam em mos pigmentos multicores, em harmonia tendo misturado uns mais e outros menos, deles formas a todas (as coisas) semelhantes produzem, rvores estatuindo e tambm homens e mulheres, e feras e pssaros e peixes que se criam n'gua, e mesmo deuses de longa vida e em honra supremos;

assim no te vena engano (com) o senso116 de que outra de mortais (coisas) a fonte, quantas infinitas se mostraram, mas claramente sabe isto, de um deus (o) mito117 tendo ouvido. 24. PLUTARCO, Da Deficincia do Orculo, 15 p. 418. .............cimos uns aos outros ligando de mitos no perfazer um s caminho... 25. Esclio aos Grgias de Plato, 498 e. .............mesmo duas vezes o devido belo dizer. 26. SIMPLCIO, Fsica, 33, 18. Em turnos prevalecem no circuito do ciclo, perecem uns nos outros e crescem em seu turno fixado. Pois estes so eles mesmos e correndo uns pelos outros tornam-se homens e espcies de outros animais, ora por Amizade convergidos em uma s ordem, ora de novo parte movidos cada um por dio de Neikos, at que em um crescidos, o todo, submissos se tornem. Assim, por onde um de muitos aprenderam a formar-se e de novo partido o um muitos se constituem, por a que nascem e no lhes estvel a vida; mas por onde mudando continuamente jamais cessam, por a que sempre so, imveis segundo o ciclo. 27. PLUTARCO, Da Face da Lua, 12, p. 926 d. Ali nem de sol so distinguidos geis membros, nem tampouco de terra fora hirsuta, nem mar; de tal modo em cerrado invlucro de Harmonia est fixado Esfero118 torneado, alegre em sua solido circular.

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Plirm. Cf. nota 3 da pg. 182. Cf. nota 3 da pg. 181.

Trata-se de uma personificao da esfera; no grego, sphairos.

27a. PLUTARCO, c. princip. dulos, esse diss. 2, p. 777 c. Nem levante nem disputa inconveniente em seus membros. 28. ESTOBEU, clogas, l, 15, 2 ab. Mas o de todo lado igual a si mesmo e todo infinito Esfero torneado, alegre em sua solido circular. 29. HIPLITO, Refutao, Vil, 29. No, de seu dorso no irrompem duas ramificaes, nem ps, nem geis joelhos, nem partes genitais, mas esfrico era e de todo lado igual a si mesmo. 30. ARISTTELES, Metafsica, 11, 4. Mas quando ficou grande Neikos nos membros nutrido e a honra se lanou, completando-se o tempo que alternado lhes cabe pelo grande pacto... 31. SIMPLCIO, Fsica, 2254, 2. Pois todos seguidamente se agitavam os membros do deus. 32. ARISTTELES, De Linea Insecabile, p. 972 b 29. ...............pois duas coisas liga juntura. 33. PLUTARCO, De Amic. Multt., 5 p. 95 a. Como quando suco de figueira o alvo leite coagula e liga. 34. ARISTTELES, Meteorologia, IV, 4. 381 b 31. Farinha com gua aglutinando.............. 35. SIMPLCIO, Do Cu, 528, 30. Mas eu, de volta me lanando, virei trilha de hinos que antes percorri, de um discurso derivando aquele: quando Neikos chegou ao mais fundo abismo do vrtice, e que em pleno torvelinho Amizade fica, nela todas estas (coisas) convergem a ser um s, no de vez, mas queridas compondo-se uma de cada canto. E elas se misturando fundiam-se mil raas de mortais; muitas porm sem mescla ficavam por entre as misturadas, quantas ainda dio retinha suspenso; pois no perfeitamente

delas se retirara todo a extremos limites de ciclo, mas em parte ficava dentro, em parte dos membros sara. Mas quanto ele sempre se exclusse, tanto sempre aflua clemente de Amizade impecvel imortal corrente; logo mortais nasciam os que sabiam ser imortais; e temperados os antes puros, permutando caminhos. E eles se misturando fundiam-se mil raas de mortais, em variadas formas combinados, prodgio de se ver. 36. ESTOBEU, clogas, 1,10. As (coisas) convergindo, extremo se deslocava dio. 37. ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo, II, 6. Aumenta, mas terra seu prprio corpo, e ter ter. 38. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 48. Pois bem, eu te direi primeiro os iguais em princpio, dos quais nasceram claras as (coisas) que agora vemos todas, terra e tambm mar de muitas ondas, e mido ar, e Tit ter que envolve em crculo todas as coisas. 39. ARISTTELES, Do Cu, II, 13. 294 a 21. Se infinitos (fossem) profundezas de terra e abundante ter como, por lngua de muitos vindo inutilmente, se espalhou de bocas (dos) que pouco viram do todo... 40. PLUTARCO, Da Face da Lua, 2, p. 920 c. Hlios de agudo dardejar e propcia Selene.119 41. APOLODORO, Sobre os Deuses, em MACRBIO, Livros das

Saturnais, I, 17, 46. Mas ele concentrado em volta do grande cu circula. 42. PLUTARCO, Da Face da Lua, 16, p. 929 c. ....................intercepta-lhe raios

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Lua. Hlios = Sol.

enquanto ele vai por cima, e obscurece da terra tanto quanto a largura de sua face de olhos claros. 43. FILON, Da Providncia, II, 70. Assim o raio tendo atingido o largo crculo da lua... 44. PLUTARCO, Dos Orculos da Pitonisa, 22, p. 400 B. Reflete-se no Olimpo com impvido semblante. 45. AQUILES, Introduo, 16, p. 46. Torneada em volta terra circula estranha luz. 46. PLUTARCO, Da face da Lua, 9, p. 925 b. Como de um carro o meo gira, o qual pelo extremo... 47. Anedotas Gregas, ed. Behker, I, 337, 13. Pois ela olha do senhor em face o sagrado ciclo. 48. PLUTARCO, Questes Platnicas, 3, p. 1006 f. Mas noite a terra pe escondendo-se s luzes do sol... 49. IDEM, Questes de Convivas, VIU 3,1 p. 720. Em noite solitria, de olhar cego... 50. TZETZES, Alegorias, Ilada, XV, 83. Mas ris do alto mar traz vento ou grande chuva. 51. HERODIANO, Schematismi Homeri. Rapidamente elevando-se (o fogo)... 52. PROCLO, Comentrio ao Timeu, II, 8, 26. Muitos fogos porm sob o solo se queimam. 53. ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo, II, 6. 334 a 1. Pois assim se encontrou em seu curso, e muitas vezes de outro modo. 54. IDEM, ibidem, II, 7. 334 a 5. Mas ter pela terra mergulha com longas razes. 55. IDEM, Meteorologia, II 3. 356 a 24. .......................suor de terra, mar. 56. HEFESTO, Manual, 1, p. 2. Sal ficou slido, batido por raios de sol. 57. SIMPLCIO, Do cu, 586, 29.

Nela muitas cabeas sem pescoo germinaram, e nus erravam braos desprovidos de ombros, e olhos sozinhos vagueavam privados de fronte. 58. IDEM, ibidem, 587,18. Solitrios erravam membros... 59. IDEM, ibidem, 587, 20. Mas quando cada vez mais se uniam divindade a divindade, estas (coisas) caam junto, por onde cada se encontrou, e outras muitas alm delas seguidamente surgiram. 60. PLUTARCO, Contra Colotes, 28, p. 1123 B. (monstros) de ps

torcidos e inumerveis mos... 61. ELI ANO, Natureza dos Animais, XVI, 29. Muitos de ambguo rosto e de ambguo peito nasciam, bovinos de figura humana, e ao contrrio surgiam humanos de cabea bovina, hbridos em parte de homens, em parte raa de mulher de umbrosos membros ornada. 62. SIMPLCIO, Fsica, 381, 29. Agora vem, e como de homens e mulheres de muitos prantos noturnos rebentos trouxe luz separando-se o fogo, destes ouve; pois no mito sem alvo e sem cincia. Inteirios primeiro (os) tipos de terra surgiam, de ambos, de gua e de forma brilhante, tendo parte; estes fogo faziam subir querendo ao semelhante chegar, nem ainda de membros amvel forma mostrando (eles), nem voz nem, (tal) qual, o membro prprio dos homens. 63. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, /, 18. 722 b 10. Mas est dividida a gerao de membros: uma em masculino... 64. PLUTARCO, Questes Fsicas, 21.917 C. Sobrevm-lhe o desejo pela vista relembrando(-lhe). 65. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, l, 17. 723 a 23. E fundiram-se em puros ventres; uns se fizeram mulheres com frio deparando-se....... 66. Esclio s Fencias de Eurpides, 18. Fendidas campinas de Afrodite.....

67. GALENO, ad Hippocratis Epidemias, VI, 48. Pois no mais quente gerador de macho o ventre; e por isso so negros e de membros mais fortes os homens, e mais peludos... 68. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, IV, 8. 777 a 7. No dcimo dia do oitavo ms vira um branco pus. 69. PROCLO, Comentrio Repblica, II, 34, 25. ...de duplo

parto......................... 70. RUFO DE FESO, De Nom. Part. Hom., 229. ...pele de

cordeiro........................ 71. SIMPLCIO, Do cu, 529, 28. Mas se sobre estas (coisas) era falha tua certeza, como que de gua, de terra, de ter e de sol misturados nasceram formas e cores de mortais (coisas), tantas quantas agora existem conjugadas por Afrodite...

72. ATENEU, VIII, 334 B. como que grandes rvores e em mar salgado peixes... 73. SIMPLCIO, Do Cu, 530, 5. E como outrora Cipris a terra, quando a molhou em chuva, formas diligenciando, ao rpido fogo deu para firmar... 74. PLUTARCO, Questes de Convivas, V, 10, 4. a espcie sem voz conduzindo dos prolficos peixes. 75. SIMPLCIO, Do Cu, 530, 8. De quantos por dentro se fez denso e por fora ralo, em mos de Cipris tal flacidez tendo encontrado... 76. PLUTARCO, Questes de Convivas, I, 2, 5. Isto ( o que se d) em pesadas conchas de habitantes do mar, de caracis, e tartarugas de ptrea carapaa; neles vers terra em cima de pele habitando. 77-78. IDEM, ibidem, III, 2, 2 p. 649 C.

Arvores sempre folhudas e sempre carregadas florescem com abundncia de frutos, pelo ar temperado todo ano. 79. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, I, 23. 731 a 1. E assim pe ovos120 primeiro as grandes oliveiras... 80. PLUTARCO, Questes de Convivas, V, 8, 2 p. 683 D. Por isso so tardias as roms e suculentas as mas. 81. PLUTARCO, Questes Fsicas, 2 p. 912 C. Vinho a de casca, em madeira apodrecida gua. 82. ARISTTELES, Meteorologia, IV, 9. 387 b 4. As mesmas (coisas) cabelos e folhas e de aves penas cerradas e escamas vm a ser sobre enrijecidos membros. 83. PLUTARCO, De Fortuna, 3 p. 98 D. ...................mas em ourios pontiagudas comas sobre o dorso se eriam. 84. ARISTTELES, Da Sensao, 2 p. 437 b 23. Como quando um pensando em sair apronta uma lanterna, por tormentosa noite flama de fogo brilhante, dispondo contra os ventos todos transparentes placas, e estas o sopro dos ventos impelidos dispersam, mas a luz atravessando fora, quanto mais sutil , rebrilha na soleira com infatigveis raios; assim ento em membranas retido primitivo fogo em finos tecidos emboscava-se, menina em redoma, e por passagens eram perfurados, maravilhosas. 85. recebeu. 86. SIMPLCIO, Do Cu, 529, 21. Destes formou infatigveis olhos a divina Afrodite
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SIMPLCIO, Fsica, 331, 3. Mas a flama propcia pouca terra

I. e., deitam gros. Trata-se de explicar que as rvores se reproduzem por si mesmas.

87. SIMPLCIO, Do Cu, 529, 24. Ela em cavilhas de amor trabalhando, Afrodite... 88. ARISTTELES, Potica, 21. 1458 a 4. ...............uma s de dois (olhos) viso. 89. PLUTARCO, Questes Fsicas, 19 p. 916 D. Sabendo que de quantas (coisas) nasceram h emanaes K). PLUTARCO, Questes de Convivas, IV, 1, 3 p. 663 A. Assim doce de doce se apossa, e amargo sobre amargo corre, azedo sobre azedo vai, e quente monta em quente. K ALEXANDRE DE AFRODSIAS, Questes, //, 23. Com vinho (gua) mais bem combinada, mas com leo no quer. 92. ARISTTELES, Da Gerao dos Animais, II, 8. 747 a 34. ... ao estanho o cobre misturado... 93. PLUTARCO, Da Deficincia do Orculo, 41 p. 433 B. ao linho claro mistura-se o brilho da cochinilha. 94. PLUTARCO, Questes Fsicas, 39. E a negra cor em fundo de rio provm de sombra, e igualmente o que se v em cavernosos antros. 95. SIMPLCIO, Do Cu, 529, 26. Em mos de Cipris, quando eles primeiro cresceram juntos. 96. SIMPLCIO, Fsica, 300,19. Mas a terra amorosa em amplos recipientes, duas partes das oito recebeu de Nestis brilhante, e quatro de Hefesto; e os ossos brancos nasceram, pelo cimento de Harmonia divinamente ajustados. 97. ARISTTELES, Das Partes dos Animais, 1,1. 640 a 18. .................a espinha dorsal... 98. SIMPLCIO, Fsica, 32, 3. Mas a terra com estes quase igual encontrou-se, com Hefesto, com chuva e com ter resplendente, de Cipris ancorando nos perfeitos portos, quer um

pouco maior, quer entre maiores menor; destes sangue nasceu e vrias espcies de carne. 99. TEOFRASTO, Da Sensao, 9. ............sino... ramo carnoso... E assim todos inalam e exalam: em todos h, sem sangue, canais de carne superfcie do corpo estendidos, e sobre os bocais destes com muitos poros est perfurada a extrema superfcie da pele, de modo que o sangue contm-se, mas ao ter fcil passagem atravs se abre. Da ento quando sai precipitado o fino sangue, o ter borbulhante precipita-se em onda impetuosa, mas quando remonta, de novo exala-se ar, como uma criana com clepsidra brincando, de reluzente bronze: quando, o bocal do gargalo sobre a mo bonita pondo, no mole corpo ela mergulha da gua prateada, nenhum lquido no vaso penetra, mas o impede a massa de ar, de dentro caindo sobre os muitos orifcios, at que ela destampa o fluxo comprimido; e em seguida, desde que o ar cedeu, penetra em parte igual a gua. Assim tambm quando gua ocupa o bojo do vaso de bronze, e fechado o bocal por mo humana, e ento a passagem, o ter de fora, dentro querendo passar, retm o lquido nas portas do gargalo estridente forando os extremos, at que ela deixa com a mo, e a de novo, ao contrrio de antes, I enquanto ar invade retira-se em parte igual a gua. Assim tambm o fino sangue agitando-se pelos ombros, quando refluindo sai precipitado para dentro, logo uma corrente de ter introduz-se em onda se lanando, mas quando remonta, de novo exala-se ar igual ao de antes. 101. PLUTARCO, De Curis., 11 p. 520 E.

Partculas de membros mortais com o nariz farejando, quantas (seres vivos) deixavam dos ps sobre a relva tenra... 102. TEOFRASTO. Da Sensao, 31 A 36. Assim portanto respirao e olfato todos tiveram. 103. SIMPLCIO, Fsica, 331,10. Assim por querer de Fortuna todos (os seres) tm pensamento... 104. SIMPLCIO, Fsica, 331,13. E na medida em que os mais tnues se encontraram na queda. 105. PORFRIO, Do Estige, em ESTOBEU, clogas, 1, 49, 53 p. 424. Nutrido em mares de sangue que contra se precipita, e por onde mais se chama pensamento para os homens; pois sangue em volta do corao dos homens pensamento. 106. ARISTTELES, Da Alma, III, 4. 427 a 21. De acordo com o presente inteligncia cresce nos homens. 107. TEOFRASTO, Da Sensao, 10. Pois, destes,121 todos se constituram harmonizados, e por estes que pensam, sentem prazer e dor. 108. ARISTTELES, Metafsica, III, 5. 1009 b 18. Quanto se tornaram diferentes, tanto neles, sempre, o pensar diferentes (coisas) ocorre... 109. IDEM, Da Alma, /, 2. 404 b 8. Pois com terra vemos terra, com gua vemos gua, com ter divino, e com fogo aniquilante, afeio com afeio, e dio com dio lgubre. 109a. Papyrus Oxyrhinchus, 2609, X/7/, 94. ... emanaes... nos olhos como se fossem imagens. 110. HIPLITO, Refutao, VII, 29. Pois se, sob entranhas cerradas tendo-as firmado, bem disposto as contemplares com puros cuidados,
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I, e., os elementos. Cf. fragmento 109.

estas (coisas) sero todas para ti pela vida presentes, e outras muitas a partir delas ters; pois de si mesmas crescem estas, cada uma ao (seu) modo, por onde natureza de cada. Mas se a (coisas) alheias aspirares, quais entre os homens aos milhares se encontram, misrias que embotam seus cuidados, bem logo elas te deixaro revolvendo-se o tempo, sua prpria amiga origem desejando voltar; pois todas, sabe, tm conscincia122 e de pensamento partilham. 111. DIGENES LARCIO, VII, 59. E quantas drogas existem, defesa contra males e velhice, aprenders, pois s para ti cumprirei tudo isto. Cessars de infatigveis ventos a fora, os quais sobre a terra irrompendo em lutadas aniquilam os campos; e de novo, se quiseres, de volta os sopros retrars; tu fars de uma chuva sombria uma oportuna seca para os homens, mas tambm fars de uma seca de vero aguaceiros que alimentam rvores, e do ter fluem, e de volta trars do Hades a fora de um homem morto. 2. PURIFICAES (DK B 112 148) 112. DIGENES LARCIO, VIII, 62. Amigos, que a grande cidade na borda do louro Acragas habitais, na parte alta, em boas obras ocupados, abrigos venerveis, a estrangeiros ignorantes, de maldade alegrai-vos; eu para vs um deus imortal, no mais mortal caminho entre todos cumulado de honras, como minha imagem, de fitas coroado e de guirlandas floridas. Quando com estas venho s cidades florescentes, por homens e mulheres sou venerado; e eles me seguem,
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Phonesin. Cf. nota 1 da pg. 181.

milhares a se informar por onde o caminho ao lucro, alguns carecendo de orculos, e outros com doenas de toda espcie consultam para ouvir palavra de cura, longamente traspassados de pesadas dores. 113. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, I, 302. Mas por que nisso insisto, como se grande coisa eu fizesse, se sou mais que os mortais, a muitas destruies sujeitos? 114. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 9. Amigos, eu bem sei que a verdade presente em palavras que vou proferir; mas muito trabalhosa ela construda para os homens e difcil contra o peito o impulso da f. 115. HIPOLITO, Refutao, VII, 29; PLOTINO, Enadas, IV, 8,1. de Necessidade orculo, de deuses antigo decreto, eterno, bem selado com amplos juramentos: quando um, por loucura, com sangue amigos membros manchou, e por dio o que um falso juramento tenha feito, demnios que tiveram de partilha uma longa vida, dez mil estaes eles longe dos abenoados erram, nascendo pelo tempo em toda espcie de formas de mortais, que penosos caminhos de vida permutam entre si. Pois fora de ter os persegue em direo de mar e mar em solo de terra os vomitou, e terra em raios de sol luminoso, e este os atirou em turbilhes de ter; outro de outro os recebe, e os odeiam todos. Destes tambm eu agora sou, dos deuses banido, errante, em furioso dio tendo confiado. 116. PLUTARCO, Questes de Convivas, X, 5 p. 754 C. ...........Graa odeia intolervel Necessidade. 117. DIGENES LARCIO, VIII, 77.

J com efeito eu outrora fui menino, menina, arbusto, passarinho e, do mar saltando, mudo peixe. 118. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, III, 14 Eu chorei, e gemi quando vi inslito lugar. 119. IDEM, ibidem, IV, 12. De que honra e de quanta grandeza de sorte... (fui exilado) 120. PORFRIO, De Antro Nymph., 8. Chegamos sob este antro coberto... 121. HIEROCLES PYTHAGOREUS, ad. c. aur. ....................terra sem alegria, onde Assassnio, Rancor e demais raas de Keres,123 ressecantes Doenas, Podrides, obras dissolventes sobre a campina de Ate pelas trevas andam errantes 122. PLUTARCO, Da Tranqilidade da Alma, 15 p. 474 B. L estavam Subterrneas e Vista-de-Sol que ao longe v, Batalha sanguinolenta e Harmonia de manso olhar, e Belssima e Feia, Rpida e Demorada, Infalvel amorosa e, de negras pupilas, Incerteza. 123. CORNUTO, Epidrom, 17. E Crescena e Decrescente, Bem-

dormida e Viglia, Movida e Inamovvel, e de muitas coroas Mxima e Baixeza, Silente e Dotada-de-Voz. 124. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, III, 14. Ai, ai, msera raa de mortais, desafortunada, de tais contendas e de tais gemidos nascestes! 125. IDEM, ibidem, III, 14. Pois de vivos ele punha cadveres, formas trocando. 126. PLUTARCO, Sobre o Comer Carne, 2, 3 p. 998 C; Porfrio, em ESTOBEU, clogas, I, 49.
123

Divindades da morte.

De uma tnica de carne revestindo que lhes estranha. 127. ELIANO, N. H., XII, 7. Entre animais, lees em monte recolhidos, a dormir no cho, eles se tornam, e loureiros entre rvores e belas copas. 128. PORFRIO, Da Abstinncia, II, 20, em TEOFRASTO, Da Piedade. Nem para aqueles era algum deus Ares, nem Kydoimos, nem Zeus soberano, nem Cronos, nem Posido, mas Cipris, rainha.................... Esta com piedosas oferendas propiciavam, com pinturas de animais e perfumes de rica fragncia, com oblaes de mirra pura e de incenso perfumado, libaes de mel dourado derramando sobre o solo; e com puro sangue de touros no se aspergia altar, mas isto era uma mcula, a maior entre homens, arrancar uma vida e devorar nobres membros. 129. PORFRIO, Vida de Pitgoras, 30. E vivia entre aqueles um homem de extremo saber, que o maior tesouro adquiriu de entranhados pensamentos, em toda espcie de obras sbias altamente capaz; pois sempre que se retesava em todas as entranhas, fcil ele de todos os seres se punha a ver cada um, no apenas em dez, mas em vinte tempos de vida humana. 130. Esclio a Nikandros, Theriaka, 452 p. 36, 22. E mansos eram todos e inclinados para os homens, feras e pssaros, e amizade sentida era acesa. 131. HIPLITO, Refutao, VII, 31. Pois se por um dos seres efmeros, imortal Musa, nosso empenho te empenhaste em que por senso fosse, ao que agora suplica de novo assiste, Calope, que sobre deuses venturosos bom discurso luz expe. 132. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 140.

Feliz o que de entranhas divinas adquiriu tesouro, e msero o que sobre deuses obscura opinio mantm. 133. IDEM, ibidem, V, 81. No (possvel) acercar-se (o divino) nos olhos chegado, nem com nossas mos peg-lo, por onde justo a mais larga via de persuaso para os homens cai no peito. 134. AMNIO, Comentrio Da Interpretao, 249,1. Pois nem com humana cabea ligada em membros avulta, nem a partir de um dorso dois ramos irrompem, nem ps, nem geis joelhos, nem vergonhas peludas, mas peito sagrado e inefvel ele se volve s, em pensamentos pelo mundo todo lanando-se, geis. 135. ARISTTELES, Retrica, I, 13. 1373 b 6. Mas o que lei de todos por ter que vasto domina continuamente estende-se e por imensurvel luz,... 136. SEXTO EMPRICO, IX, 127. No ireis parar com matana de sinistros ecos? No vedes que uns aos outros vos devorais em desmazelos de mente? 137. IDEM, ibidem, IX, 129. De forma mudado o prprio filho o pai, erguendo-o, degola fazendo uma prece, grande tolo; e se perturbam o suplicante sacrificando; e surdo aos prprios clamores, feita a degola, prepara em casa infame festim. E assim mesmo o filho agarra o pai e as crianas a me, e a vida lhes arrancando, as prprias carnes devoram. 138. tirando,... 139. PORFRIO, Da Abstinncia, II, 31. Ai de mim, que no mais cedo me destruiu inelutvel dia, antes que em horrveis atos pensasse, de com lbios devorar. ARISTTELES, Potica, 22. 2457 b 13. com o bronze lhes

140. PLUTARCO, Questes de Convivas, III, 1,2 p. 646 D. De folhas de loureiro totalmente abster-se... 141. AULO GELIO, Noites Aticas, IV, 11, 9. Mseros, pobres mseros, longe de favas ter as mos,... 142. Volumina Hercul. N. 2012 col. 18. Este, no o acolhe nem o pao de Zeus porta-gide nem jamais o de Hades... 143. TEO DE ESMIRNA, p. 15, 7. De cinco fontes cortando em bronze inflexvel... 144. PLUTARCO, De Como Coibir a Ira, 16 p. 464 B. ...................ser jejuno de maldade. 145. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Exortao, 2, 27. E por isso que em penosas maldades agitados jamais de mseras dores aliviareis o peito. 146. IDEM, Tapearias, IV, 150. E por fim adivinhos, versados em canto, mdicos e prncipes entre os homens sobre a terra se volvem, donde renascem como deuses em honra supremos. 147. IDEM, ibidem, V, 122. Dos outros imortais no mesmo lar, na mesma mesa sendo, de humanas dores isentos, indestrutveis. 148. PLUTARCO, Questes de Convivas, V, 8, 2 p. 683 E. ...terra que envolve homem...

C CRTICA MODERNA
1. GEORG W. F. HEGEL Trad. de Ernildo Stein No
QUE SE

refere sua filosofia, foram-nos conservados muitos

pensamentos singulares sobre a fsica, bem como expresses parenticas; nele

parece que a penetrao do pensamento na realidade e o conhecimento da natureza chegaram a uma maior amplitude. Nele encontramos menos profundidade especulativa que em Herclito, mas 0 conceito mais se aprofunda na perspectiva real uma formao da filosofia da natureza ou da considerao da natureza. No que se refere ao conceito determinado que a domina e nela comea a surgir de um modo essencial, trata-se da mistura, sntese. Primeiro se oferece a mistura como unidade dos opostos. A unidade dos opostos (o conceito que se revela em Herclito) em seu repouso para a representao como mistura, antes o pensamento concebido como o universal. Ele a causa da representao corrente que chegou at ns e que considera como elementos fundamentais os quatro elementos fsicos fogo, ar, gua, terra. Os qumicos entendem por elemento algo quimicamente simples; assim os quatro elementos no so mais aceitveis. Vou expor agora brevemente seu pensamento; de sua filosofia no se pode fazer grande coisa. Os muitos aspectos fragmentrios que nos so relatados juntaremos na unidade de um todo. Aristteles resume assim, em poucas palavras, seu pensamento geral:124 "Empdocles acrescentou aos trs elementos" (fogo, ar, gua, que antes eram considerados como princpio disto ou daquilo) "ainda a terra, como o quarto elemento, dizendo que estes elementos so os que sempre permanecem e nunca devm mas que so unidos e separados, segundo o mais e o menos, numa unidade, provindo tambm de uma unidade." Carbono, metais etc., no so entes em si e para si, que permanecem e no devm; nisto no se esconde nenhuma inteno metafsica. Em Empdocles, porm, isto no o caso: ele diz que cada coisa surge de algum modo da combinao dos quatro. Estes quatro elementos em nossa representao comum no so aquelas coisas sensveis quando os consideramos como elementos universais; pois, sob o ponto de vista sensvel,
124
Metafsica, 1, 3; Sofre a Gerao e a Corrupo, 1,1.

existem ainda outras coisas sensveis. Tudo que orgnico, por exemplo, de outra natureza; alm disto, terra enquanto uma, enquanto uma simples e pura terra no , mas ela enquanto mltiplas determinaes. Ao ouvirmos falar dos quatro elementos, reside nisto o sobressumir da representao sensvel no pensamento. No que se refere ao conceito abstrato de sua relao mtua, diz ainda Aristteles125 que Empdocles (bem como Herclito), e em primeiro lugar, no apenas utilizou os quatro elementos como princpios, mas tambm "amizade e inimizade". J vimos estes dois elementos em Herclito; torna-se imediatamente evidente que so elementos de outra natureza: so propriamente algo universal. Nele aparecem os quatro elementos naturais como os reais e como os princpios ideais amizade e inimizade; possui ele assim seis princpios. Cito as observaes que sobre isto faz Aristteles. a) "Se se quiser tomar isto em suas conseqncias e segundo o entendimento, e no apenas como Empdocles disto fala, deve-se ento dizer que a amizade o princpio do bem, mas a inimizade o princpio do mal, de maneira tal que se poderia dizer que Empdocles o primeiro que afirma que o mal e o bem so princpios absolutos porque o bem o princpio de todo bem e o mal o princpio de todo mal." Aristteles aponta nisto os vestgios do universal. Pois a ele importa o conceito de princpio que em si e para si mesmo. Isto, porm, apenas o conceito ou o pensamento que imediatamente para si em si mesmo (o que em si no para si, mas para um outro, como na unidade de forma do ser e do no-ser); um tal princpio ainda no vimos; aparecer apenas em Anaxgoras. Aristteles j sentiu a ausncia do princpio do bem em Herclito. Por isso gostaria de t-lo encontrado em Empdocles. Sob o conceito de bem deve-se entender aquilo que fim em si e para si mesmo, o que absolutamente firme em si mesmo. Mais de uma vez j observamos que Aristteles sente, nos antigos, a falta de um princpio do movimento; ele diz que
125
Metaf., I, 1.

no se pode conceber a mudana a partir do ser. Este princpio ns o encontramos em Herclito no movimento do devir. Mas Aristteles nomeia um princpio ainda mais profundo, o em vista de, o fim; o bem aquilo que em vista de si mesmo. O fim o conceito, fixo em si e para si, que a si mesmo determina; assim ele o verdadeiro, o absolutamente para si, atravs do qual todo o resto . Se expressarmos o fim (o bem) como o verdadeiro, possui ele ainda a determinao da atividade, do realizar-se do fim em si mesmo, do conceito, que em si e para si fim que se determina para si mesmo e assim , ao mesmo tempo, a atividade de autoproduzir-se; ele assim a idia, o conceito, que assim se objetiva e em sua objetividade idntico consigo mesmo. Aristteles nota em Herclito a falta do princpio do fim, do que permanece igual a si, do que se autoconserva; ele polemiza desta maneira contra Herclito com bastante violncia porque nele s encontra mudana, sem um retorno, sem fim. Isto ele pensa encontrar agora aqui; mas, ao mesmo tempo, diz ele que Empdocles apenas titubeia. b) Estes dois princpios universais, unir e separar, so determinaes muito importantes do pensamento. Mas Aristteles diz ainda sobre a relao mais prxima e a determinao destes princpios, lamentando que "Empdocles nem faz uso destes princpios da amizade e inimizade de maneira penetrante, nem retm neles mesmos sua determinao (exeurskei t homologomenon), pois, muitas vezes, nele, a amizade separa e a inimizade une; pois, se o todo se separa nos elementos pela inimizade, o fogo se unifica em um, atravs disto, bem assim como cada um dos outros elementos". A separao , com a mesma necessidade, unio. O separado, o que se imobilizou num lado, ele mesmo algo unido em si sua autonomia. A separao dos elementos, que esto unidos no universo, unio entre si das partes de cada elemento. "Se tudo, porm, se concentra novamente numa unidade, atravs da amizade, torna-se necessrio que, de cada elemento autnomo, as partes novamente sejam separadas." Pois eles so quatro: tudo est, portanto, numa relao diversa. O tornar-se um , ele

mesmo, um mltiplo, um separado; portanto, o concentrar-se em um ao mesmo tempo um separar-se. Acontece isso, alis, com toda determinao: ela deve ser o oposto em si mesma e deve apresentar-se como tal. E uma considerao profunda que, de maneira alguma, possa haver unio sem separao, separao sem unio; identidade e no-identidade so tais determinaes do pensamento, mas no podem ser separadas. uma crtica de Aristteles que reside na natureza das coisas. Este ainda observa: "Empdocles foi o primeiro" (Empdocles mais moo que Herclito) "que afirmou tais princpios quando ps o princpio do movimento, no como um, mas como diversos e opostos". c) J dissemos que os momentos reais so os quatro elementos conhecidos. Mas Aristteles ainda acrescenta: "Ele no utiliza a estes como quatro", indiferentes, colocados um ao lado do outro, como quando ns dizemos quatro, sem relao recproca, "mas em oposio como dois; o fogo, em si, e os outros, como uma natureza (hos mia physei) terra, ar, gua". O mais interessante seria a determinao de sua relao. d) No que se refere relao dos dois momentos ideais amizade e inimizade, e aos quatro elementos reais (modo como este ideal se realiza), sobre isto ele titubeou, como Aristteles se expressa. Ele no os distinguiu devidamente, mas os coordenou126 nenhuma relao racional; assim que nele aparecem seis elementos (como Sexto127 muitas vezes fala dos seis elementos de Empdocles) em versos, que nos conservaram tanto Aristteles como Sexto:128 Com a terra vemos a terra, com a gua, a gua, Com ar, divino ar, e com fogo, o eterno fogo, Com o amor, o amor, a luta, com a triste luta. E assim que os vemos muitas vezes enumerados, um ao lado do outro, como entes da mesma dignidade; mas bvio por si mesmo que Empdocles
126 127 128
Aristteles, Metaf., I, 8; III, 1; XII, 10. Contra os Matemticos, VII, 120; IX, 10; X, 317. Aristteles, Metaf., III, 4; Sexto Emprico, Contra os Matem., I, 303; VII, 92, 121.

tambm distinguiu ambos os modos, o real e o ideal, e afirmou o pensamento como a relao deles. Pela participao neles tornam-se para ns. Nisto reside a representao de que o esprito, a alma mesma, a unidade, a mesma tonalidade dos elementos129 relacionando-se com a terra, segundo o princpio da terra, com a gua, segundo o princpio da gua, com o amor, segundo o princpio do amor. Quando vemos o fogo, para este fogo que est em ns, que o verdadeiro fogo. Referindo-nos relao destes momentos reais, j dissemos que ele coloca o fogo de um lado e, como a oposio dele, os outros trs, no outro lado. Referese tambm, de passagem, ao processo deste trs elementos, no o tendo, porm, compreendido mais profundamente; mas o elemento caracterstico justamente o fato de ele ter representado sua unidade como mistura. Nesta ligao sinttica relao superficial sem conceito, em parte, ser-relacionado, em parte, tambm no-ser-relacionado manifesta-se ento necessariamente a

contradio: de um lado, posta a unidade dos elementos, e de outro, do mesmo modo, sua separao no a unidade universal, na qual estariam como elementos, mesmo em sua diversidade, imediatamente um, e em sua unidade imediatamente separados, mas ambos estes elementos, unidade e diversidade, permanecem separados.130 Unio e separao so as relaes absolutamente indeterminadas. Aristteles cita131 a): "No uma natureza una, mas apenas uma mistura e separao do misturado. E chamada natureza apenas pelos homens". Pois aquilo de que algo se constitui enquanto seus elementos ou partes, no chamamos ainda natureza, mas a unidade determinada do mesmo; por exemplo, a natureza de um animal sua determinao permanente e essencial, seu gnero, sua universalidade isto algo simples. Mas a natureza neste sentido supressa por Empdocles. Pois cada coisa , segundo sua opinio, a mistura de elementos
129 130 131
Aristteles, Da Alma, 1, 2. Aristteles, Fsica, I, 4. Sobre a Gerao e Corrupo, 1,1; II, 6; Empdocles, Estratos de Fsica, 1,105-108.

simples; ela mesma, portanto, no o universal, o verdadeiro, o simples em si no como ns o expressamos, quando o designamos natureza.132 Aristteles designa natureza o fato de algo mover-se segundo o seu fim prprio; tempos depois, esta representao tem sido, sem dvida, lentamente perdida. b) Enquanto esses elementos, portanto, so, deste modo, entes em si, no estaria posto propriamente nenhum processo dos mesmos; pois num processo so, ao mesmo tempo, apenas momentos que desaparecem e no elementos que so em si. Assim, em si, seriam imutveis, ou no podem constituir-se em um; pois no um sua subsistncia (ou seu ser em si) se suprime. Este um, porm, posto por ele: as coisas constituem-se destes elementos; e, nisto mesmo, posta, simultaneamente, sua unidade. com razo que Aristteles133 diz que Empdocles contradiz a si e aos fenmenos, pois uma vez ele afirma que nenhum elemento emana do outro, mas que todo o outro provm deles; mas, ao mesmo tempo, deixa que se torne um todo atravs da amizade, provindo desta unidade, atravs da luta, a multiplicidade. " assim que, atravs destas diferenas determinadas e destas qualidades, que uma coisa se torna gua, outra fogo etc. Se retirarmos estas diferenas determinadas (e elas podem ser retiradas, j que se originaram no em si), ento se torna manifesto que a gua surge na terra e vice-versa." Pois aquilo de que se originam os elementos , por exemplo, do mesmo modo gua em sua unidade, como a terra, que dela surge, emana da gua. Enquanto o um no um, , portanto, a gua + terra + ar + fogo; assim tambm no deve ser, mas sim, um. Enquanto se tornam um, sua determinao, aquilo atravs do qual gua gua, no em si; mas isto contradiz o fato de que so elementos absolutos, ou de que so em si. Eles no so em si; eles so enquanto passam para o outro, "de maneira que no claro (delon) se ele afirmou propriamente o um ou o mltiplo como essncia". Considerava as coisas reais como uma mistura de elementos; mas, contra a origem destes, ele tambm
132 133

Aristteles, Melaf., III, 3. Sobre a Gerao e Corrupo, I, 1.

novamente pensa que tudo se origina do um atravs da amizade e inimizade. Esta a natureza da representao sintetizadora como tal, que a falta comum de capacidade de pensar ora procura reter a unidade, ora a multiplicidade, no conseguindo unir ambos os pensamentos; um supresso e tambm no um. Estes so os momentos mais importantes. Empdocles mais potico que claramente filosfico; no de grande interesse. A sntese de Empdocles pertence a Herclito como uma complementao da relao. A idia especulativa de Herclito tambm, na realidade como tal, um processo; mas os momentos singulares no existem como conceitos que se opem, no esto na realidade. O conceito de sntese de Empdocles ainda se faz valer at os dias de hoje. (Prelees sobra a Histria da Filosofia, pp. 346-353) 2. Friedrich Nietzsche Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho EMPDOCLES DE famlia agonal; em Olmpia fez sensao. Apresentavase vestido de prpura, cingido de ouro, com sandlias de bronze nos ps e uma coroa dlica na cabea. Usava os cabelos longos; seu rosto era imutavelmente sombrio. Sempre se fazia acompanhar de servidores. Em sacrifcio de vitria, ofereceu um touro feito de farinha e mel, para no infringir seus princpios. Tentou, evidentemente, converter todos os gregos nova maneira de viver e filosofar dos pitagricos; aparentemente, tratava-se apenas de uma reforma dos ritos sacrificiais. Em Olmpia incumbiu um rapsodo de cantar seus catharmes que comeavam por uma apstrofe a seus amigos de Agrigento: "Adeus! No mais como mortal, mas como deus imortal que passo entre vs, venerado por todos, como justo, ornado de bandeirolas e de verdes guirlandas. E, mal chego s cidades florescentes, sou venerado por todos, homens e mulheres; aos milhares, me seguem, para aprender o caminho da salvao, alguns pedindo orculos, outros frmulas que curem tantas doenas das quais sofreram os cruis

tormentos. Mas por que demorar-me nessas coisas, como se tivessem importncia, quando estou to acima dos miserveis mortais!" Procurou, pois, inculcar em todos a unidade de tudo o que vive, explicando que comer carne uma espcie de autofagia, o assassnio do que nos prximo. Queria fazer os homens passarem por uma purificao inaudita. Sua eloqncia se resume no pensamento de que tudo o que vive um, os deuses, os homens e os animais. A unidade dos viventes o pensamento parmenidiano da unidade do ser, sob uma forma infinitamente mais fecunda; uma simpatia profunda com toda a natureza e uma compaixo transbordante aliam-se a ele. A finalidade de sua existncia parece-lhe ser sanar os males causados pelo dio, proclamar num mundo de dio o pensamento da unidade e levar um remdio a todos os lugares onde aparece a dor, conseqncia do dio. Ele sofre por viver neste mundo de tormento e contradio; s pode explicar-se sua presena nele pelo efeito de uma culpa; deve ter cometido, em alguma poca desconhecida, um crime, um assassinato, um perjrio. Sua existncia em tal mundo s pode ser o resultado de uma culpa. Ele o filsofo trgico, o contemporneo de Esquilo. O que mais surpreende nele seu extraordinrio pessimismo, mas um pessimismo ativo e no quietista. Se suas opinies polticas so democrticas, seu pensamento bsico levar os homens "sociedade de amigos", dos pitagricos; quer, pois, a reforma social e a abolio da propriedade. Para fundar o reino exclusivo do amor fraternal, escolheu a vida de profeta errante, depois de ter fracassado em Agrigento. Sua influncia est no domnio das influncias pitagricas, que se desenvolveram nessa poca (mas no na Siclia). Em 440, os pitagricos, expulsos de toda parte, retiram-se em Rhegium; a derrota dos pitagricos est manifestamente em relao com o banimento de Empdocles e com sua morte no Peloponeso. Alm disso, bem possvel que ele no tivesse relao direta com os pitagricos; mais tarde, foi acusado de ter trado o segredo essencial da seita. Com efeito, ele est na mesma relao com o misticismo pitagrico e

rfico que Anaxgoras com a mitologia helnica. Vincula esses instintos religiosos a explicaes cientficas. E racionalista e, por essa razo, odiado pelos crentes. Sem contar que admite ainda todo o mundo dos deuses e dos demnios, em cuja realidade acredita tanto quanto na dos homens. Ele mesmo se sente um deus no exlio; pensa e suspira pelos cimos de honra e felicidade, de onde caiu: "Eu chorava e me lamentava quando vi esse lugar inslito". Maldiz o dia em que tocou com os lbios o alimento sangrento; isso parece ser seu crime, sua mcula pelo assassinato. Descreve o sofrimento dos criminosos primitivos: a clera do ter os precipitou no mar, o mar os repeliu para a terra, a terra os atira para as chamas do sol, e este os lana de volta ao ter. Assim cada um os recebe das mos do outro, mas todos os odeiam. Eles parecem, enfim, tornar-se mortais: "O raa infeliz e desafortunada dos mortais, de que discrdia, de que lamentaes provieste!" Os mortais lhe parecem, portanto, ser deuses decados e punidos. A terra uma caverna sombria, a pradaria da infelicidade, morada do assassnio, do rancor e das outras Keres, das doenas, da podrido. Est fundada sobre o antagonismo de uma turba de demnios. Dris e Harmonia, Calisto e Aischr, Thoosa e Dnaie, Nemerte e Asapheia, Physo e Phtimesse (natureza e destruio). Os homens so fracos, a soma da infelicidade os ameaa e os aturde. Debatem-se ao longo de um pequeno fragmento de uma vida invisvel, depois um destino prematuro os carrega e os dispersa como uma fumaa. S consideram como verdadeiro o obstculo contra o qual se batem; mas cada um se vangloria de ter encontrado o todo, oh vaidade! Pois o todo no est destinado a ser visto nem entendido pelos homens, nem captado pela inteligncia. Empdocles pe toda a sua virulncia na descrio dessa ignorncia. Nesse mundo de discrdia, de sofrimento e de conflito, ele s descobre um princpio que lhe garanta uma ordem do mundo inteiramente diferente: Afrodite; todos a conhecem, mas no como princpio csmico. A vida sexual lhe parece o que h de melhor e de mais nobre, a mais forte resistncia ao instinto da discrdia. E nesta que aparece com a maior evidncia a tendncia das partes

separadas a se reunirem para engendrar outro ser. Aquilo que se pertencia foi separado e aspira a se reunir. A phila quer triunfar sobre o imprio do neikos; ele a chama de Philotes, Storge, Cypris, Aphrodite, Harmonia. A mola ntima dessa tendncia a nostalgia do semelhante; a unio dos dspares engendra a dor, a unio dos semelhantes engendra a alegria, na medida em que o ser experimenta a terra por meio da terra, a gua por meio da gua, o ter por meio do ter, o amor por meio do amor, o dio por meio do dio. Ora, o verdadeiro pensamento de Empdocles a unidade de tudo aquilo que se ama: h em todas as coisas um elemento que as impele a se misturar e a se unir, mas tambm uma fora hostil que as separa brutalmente; esses dois instintos esto em luta. Essa luta produz todo o vir-a-ser e toda a destruio. E um castigo terrvel estar sujeito ao dio. A migrao atravs de todos os elementos corresponde, na ordem da natureza, metempsicose de Pitgoras; o prprio Empdocles se lembra de ter sido pssaro, arbusto, peixe, rapaz e moa. Ele usa, em tais casos, a expresso mtica dos pitagricos. O que o torna difcil de compreender que nele o pensamento mtico e o pensamento cientfico avanam lado a lado; ele monta dois cavalos de uma vez, saltando de um para outro. Aqui e ali a alegoria j perceptvel no lugar do mito; assim que ele cr em todos os deuses, mas so os elementos da natureza que ele designa desse modo. Sua interpretao de Apoio a mais notvel de todas, pois ele v neste o esprito: "No possvel aproximarse dele nem toc-lo com as mos, ele no tem cabea erguida acima dos membros, no tem ramos brotados do tronco dos ps nem joelhos rpidos nem sexo: foi criado somente como um esprito, phrn, santo e indizivelmente grande, cujos pensamentos rpidos percorrem o mundo". Todos os deuses, alm de tudo, vieram a ser e no so eternos (so apenas makraines). Esse esprito no o motor do movimento, como pensa Anaxgoras. Mas basta para tornar compreensvel todo movimento, desde que seja afetado de dio ou de amor. Vemos aqui, comparando-o com Anaxgoras, que ele tende a admitir um

mnimo de Nous, para explicar o movimento, seja ele qual for; o Nous lhe parece ainda demasiado complexo e demasiado pleno; o prazer e a dor, os fenmenos ltimos da vida lhe bastam, por serem os resultados dos instintos de atrao e de repulso. Quando se apoderam dos elementos, tudo resulta deles, mesmo o pensamento. Empdocles substitui o Nous indistinto pela phila e pelo neikos, mais precisos. Sem dvida suprime assim todo movimento mecnico, enquanto Anaxgoras atribua ao Nous somente o desencadeamento do movimento e concebia os movimentos subseqentes como efeitos indiretos. Isso era lgico; pois como poderia uma coisa morta, um ser rgido, agir sobre outro ser rgido? No h explicao mecnica do movimento, s possvel explic-lo a partir de impulses, de atos psquicos. Somente eles podem mover, no uma vez, mas constantemente e em toda parte. Mas seu problema capital consiste em fazer nascer o mundo ordenado destes instintos opostos, sem o auxlio de nenhum fim, de nenhum Nous; ele se contenta aqui com o pensamento grandioso de que, entre as inumerveis formas monstruosas e impossveis da vida, pode-se encontrar algumas que sejam bem formadas e aptas para a vida; a boa adaptao determina o nmero dos seres existentes. Os sistemas materialistas jamais abandonaram essa idia. Temos uma aplicao particular dela na teoria de Darwin. O amor, nas unies que realiza, no se preocupa em adaptar, mas em unir. Acasala tudo, cria corpos de touro com cabeas humanas, homens com cabeas de touro, seres ao mesmo tempo machos e fmeas e todos os monstros possveis. Pouco a pouco os membros se renem mais harmoniosamente, sempre guiados pela afinidade dos semelhantes. Tais so as foras motrizes; mas aquilo que movido so os seres tais como os imagina Parmnides: que no vieram a ser, indestrutveis, invariveis. Enquanto Anaxgoras admitia que todas as qualidades so reais, portanto eternas, Empdocles encontra somente quatro realidades verdadeiras: a terra, o fogo, a gua e o ar... Esses quatro elementos primordiais contm em si toda a

matria, que no pode aumentar nem diminuir. A fsica se prendeu a isso durante dois mil anos. Nenhuma combinao pode alterar suas qualidades; eles s se misturam quando as partculas de um corpo penetram nos interstcios que separam as partculas de um outro; mesmo quando a mistura total, h apenas um amlgama de partculas. Inversamente, quando um corpo nasce de outro, no se transforma nesse outro, mas as substncias se desprendem de sua combinao primitiva. Se dois corpos esto substancialmente separados um do outro e se, apesar disso, agem um sobre o outro, isso se produz pelo destacamento de partculas minsculas e invisveis, que penetram nos orifcios do outro corpo. Quanto mais os orifcios de um corpo correspondam exatamente aos eflvios e s partculas de um outro, mais eles sero capazes de se misturar; assim, diz ele, os corpos de mesma espcie e fceis de misturar so corpos amigos, o semelhante deseja o semelhante; aquilo que no se pode misturar se odeia. Os verdadeiros motores so sempre phila e neikos, isto , h uma relao necessria entre seus efeitos e a forma das coisas. E preciso que os corpos sejam misturados ou conformados de tal modo que sejam anlogos e se correspondam; s ento a phila se produz. Mas o que forma as coisas , na origem, annke e no inteligncia. A phila tambm obtusa; s conhece uma tendncia, em direo ao que lhe semelhante. Todos os movimentos, segundo Empdocles, nasceram de maneira no mecnica, mas s levam a um resultado mecnico; curiosa mistura de noes materialistas e idealistas. Vemos aqui uma sobrevivncia de Anaxgoras: todas as coisas so somente uma amlgama de matrias primordiais, no mais em nmero infinito, mas somente de quatro homeomeras. Em seguida, uma tentativa de abolir esse dualismo do movimento, admitido por Anaxgoras, ao dos Nous e movimento de choque. Pois Empdocles viu com razo que dois seres absolutamente diferentes no podem exercer um sobre o outro nenhum efeito de choque. Mas ele no foi bem sucedido em reencontrar em toda espcie de movimento ulterior essa fora motriz primordial, somente phila e neikos

agindo, como nicos princpios motores. A concluso que, se imagina a phila agindo sozinha, depois de um curto movimento simultneo tudo se imobiliza de novo. Se se imagina o neikos agindo sozinho, depois de uma separao absoluta tudo voltar imobilidade. E preciso, pois, que esses dois princpios estejam em luta. Ele se aproxima aqui de Herclito, glorificando o plemos, pai de toda ao simultnea, no se produzir de novo nenhum movimento. preciso ento que se alternem os perodos de preponderncia de um ou de outro. No Sphairos reinam, no princpio, a harmonia e o repouso; depois o dio comea a se agitar e tudo se dispersa em todos os sentidos; em seguida, o amor age, forma-se um turbilho em que os elementos se misturam e produzem os diversos seres naturais. Pouco a pouco o dio diminui e d lugar ao amor etc. Mas nem tudo ficou claro: a analogia uma conseqncia da phila, ou a phila se produz na analogia? De onde vem, ento, a analogia? H evidentemente germes de uma concepo puramente atomstica e materialista em Empdocles, por exemplo a teoria das formaes fortuitas, isto , de todas as combinaes absurdas possveis entre os elementos, das quais algumas so bem adaptadas e viveis. Como a fora da phila e dos neikos no se deixa medir, Empdocles, no fundo, no explica nada: no se sabe nem qual das duas foras prevalece nem quanto prevalece. Alis, no h um verdadeiro acordo entre as diversas concepes de Empdocles: a pluralidade das coisas atribuda tanto phila quanto ao neikos. Certamente pessimismo pensar que a terra apenas o campo de ao do neikos. Esse pensamento absolutamente no est de acordo com o de uma poca paradisaca da humanidade, nem mesmo com a cosmogonia de Empdocles. O domnio do acaso no definido. A teoria das aporrhoai supe um espao vazio; ora, ele o nega, como Anaxgoras. Ao contrrio, sua grandeza consiste em ter preparado o atomismo estrito; ele ultrapassou de longe Anaxgoras.

Faltava ainda deduzir uma conseqncia natural: remeter esse poder da phila a uma fora latente nas coisas; Demcrito considerava suficiente admitir o peso e a forma. Do mesmo modo, tendo inventado as aporrhoai, era preciso admitir o vazio, como fez Demcrito. A hiptese da gnese da adaptao era particularmente brilhante. Empdocles descobriu todas as concepes fundamentais do atomismo, isto , da hiptese fundamental das cincias naturais dos antigos que, prolongada metodicamente, ultrapassa a si mesma, assim como a vimos nas cincias modernas da natureza. E assim que, na rivalidade com Anaxgoras, ele leva decididamente a melhor. Somente em um ponto desafiou Anaxgoras sem venc-lo, ao propor seus princpios da phila e do neikos para eliminar a dualidade do movimento. Anaxgoras havia recorrido somente uma vez ao reino inexplicvel do Nous; Empdocles admite constantemente um tal reino, inexplicvel, impenetrvel, irracional, e mesmo assim no se satisfaz. Se se remete todo movimento ao de foras impalpveis, inclinao e averso, a cincia se dissolve em magia. Empdocles mantm-se constantemente nesse limite, e quase sempre oferece esse rosto equvoco. Mdico ou mago, poeta ou retrico, deus ou homem, sbio ou artista, homem de Estado ou sacerdote, Pitgoras ou Demcrito, ele flutua entre dois. a figura mais matizada da filosofia antiga; pe fim idade do mito, da tragdia, do orgaco, mas ao mesmo tempo surge nele a imagem do grego mais moderno, democrata, orador, racionalista, criador de alegorias, homem de cincia. Dois sculos se defrontam nele; ele , dos ps cabea, o homem agonal. (Obras, vol. XIX, pp. 189-201, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, pp. 113-121)

FILOLAU DE CROTONA (NASCEU PELOS MEADOS DO SC. V A.C)

DADOS BIOGRFICOS
SABEMOS MUITO pouco deste pitagrico do sul da Itlia. Filolau nasceu em Crotona, pelos meados do sculo V a.C, e floresceu pelo fim do sculo. Foi mestre de Demcrito e de Arquitas. Diz-se que, obrigado pela pobreza, escreveu um livro sobre a doutrina pitagrica, fato que se reveste da mxima importncia, porque os fragmentos que chegaram at ns representam o mais antigo testemunho escrito sobre a doutrina pitagrica. Esse livro exerceu profunda influncia no pensamento de Plato, que o teria adquirido por quarenta minas.

A - FRAGMENTOS
Trad. de sis L. Borges SOBRE A NATUREZA (DK 44 B 1-19) 1. DIGENES LARCIO, VIU, 85. A
NATUREZA FOI

construda no cosmos de (elementos) ilimitados e de

limitados, tanto o cosmos como um todo quanto todas as coisas nele (existentes). 2. ESTOBEU, clogas, 1, 21, 7 a. Necessariamente todas as coisas existentes so ou limitadas ou ilimitadas, ou limitadas e ilimitadas. Mas limitadas somente (ou apenas ilimitadas) no poderiam ser. Portanto, como evidentemente no so na totalidade nem do limitado, nem do ilimitado, claro ento que do limitado e do no limitado o cosmos e as coisas (existentes) nele so constitudos. Evidenciam-no tambm as (coisas que so) nos atos. Pois delas as (constitudas) de (elementos) limitados

so limitadas, as de (elementos) limitados e ilimitados so limitadas e ilimitadas, e as de (elementos) ilimitados mostram-se ilimitadas. 3. JMBLICO, Nicmaco, p. 7. 24. De princpio, com efeito, nem o para ser conhecido haver, se tudo for ilimitado. 4. ESTOBEU, clogas, I, 21, 7 b. E realmente tudo que conhecido tem nmero; pois nada possvel pensar ou conhecer sem ele. 5. Idem, ibidem, 1,21,7 c. Realmente o nmero tem duas formas particulares, mpar e par, e uma terceira resultante da mistura de ambas, a par-mpar. Cada uma das fontes tem muitos aspectos, que cada coisa por si revela. 6. Idem, ibidem, 1,21,7 d. Com natureza e harmonia, d-se o seguinte: a essncia das coisas, que eterna, e a prpria natureza requerem conhecimento divino e no humano, e seria absolutamente impossvel que alguma das coisas existentes se tornasse conhecida por ns, se no existisse a essncia das coisas das quais se constitui o cosmos, tanto das limitadas como das ilimitadas. Mas, visto que estes princpios (1 e 2) no so iguais, nem de iguais famlias, j seria impossvel criar-se um cosmos com eles, se no se acrescentasse a harmonia, de qualquer maneira que ela tenha vindo a ser. As coisas iguais e de iguais famlias em nada precisam, pois, de harmonia; mas as desiguais, no de famlias iguais e no igualmente dispostas, so necessariamente fechadas em tal harmonia que se destinam a se conter numa ordem. A harmonia (oitava 1:2) abrange uma quarta (3:4) e uma quinta (2:3); a quinta maior que a quarta por um tom inteiro. Pois do mi grave ao l h uma quarta, e do l ao mi agudo, uma quinta; do mi agudo ao si, uma quarta, e do si ao mi grave, uma quinta; do mi agudo ao si, uma quarta, e do si ao mi grave, uma quinta; o intervalo de l a si de um tom; a quarta est na relao de 3:4; a

quinta na de 2:3, e a oitava, na de 1:2. Assim, a harmonia (oitava) (abrange) cinco tons e dois semitons; a quinta, trs tons e dois semitons, e a quarta, dois tons e um semitom. 7. Idem, ibidem, /, 22, 8. O primeiro constitudo, o um, que est no centro da esfera, chama-se lar (fogo interno). 8. JMBLICO, Nicmaco, p. 77, 9. O um (unidade) o princpio de todas as coisas. 9. ESTOBEU, clogas, p. 19, 21. Por natureza e no por lei. 10. NICMACO, Aritmtica, II, 19, p. 115, 2. A harmonia a unificao de muitos (elementos) misturados e a concordncia dos discordantes. 11. TEO DE ESMIRNA, 206,10. Deve-se julgar as atividades e a essncia do nmero pela potncia que existe no dez; pois ele grande, o-que-tudo-cumpre e o-que-tudo-efetua, e princpio tanto da vida divina e celeste quanto da humana. Participa... potncia tambm do dez. Sem este, todas as coisas so ilimitadas, obscuras e imperceptveis. Causa de conhecimento a natureza do nmero; capaz de dirigir e instruir todo homem, se qualquer coisa duvidosa e ignorada. Pois no seria evidente a ningum nenhuma das coisas, nem em relao consigo mesmas, nem relacionadas entre si, se no houvesse nmero e sua essncia. Mas, de fato, o nmero, harmonizando todas as coisas na alma com a percepo, torna-as conhecidas e relacionadas entre si, de acordo com a natureza do "gnomon", dando-lhes corpo e dividindo as relaes das coisas, cada uma por si, as ilimitadas assim como as limitadas. Mas pode-se ver a natureza do nmero e sua potncia em atividade, no s nas (coisas) sobrenaturais e divinas, mas ainda em todos os atos e palavras humanos, em qualquer parte, em todas as produes tcnicas e na msica.

Nenhuma falsidade acolhem em si a natureza do nmero e a harmonia, porque no prpria delas. A natureza do ilimitado, do insensato e do irracional pertencem a falsidade e a inveja. Falsidade de modo algum se insinua no nmero: pois adversa e hostil sua natureza () a falsidade, enquanto a verdade prpria e inata famlia do nmero. 12. IDEM, p. 18, 5 W. E os corpos (elementos) da esfera so cinco: os (quatro existentes) na esfera: fogo, gua, terra e ar, e o navio134 da esfera, o quinto. 13. Theologumena, Arithmetica, p. 25, 17. (H quatro princpios no ser racional: crebro, corao, umbigo e rgos genitais). Cabea ( o princpio) da inteligncia; corao, da alma e da sensao; umbigo, do enraizamento e crescimento do embrio; e os rgos genitais, da emisso do smen e da criao. O crebro (indica) o (princpio) do homem; o corao, o do animal; o umbigo, o da planta; e os rgos genitais, o de todos eles; pois tudo floresce e cresce de um smen. 14. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, III, 17. Mas testemunham tambm os antigos telogos e adivinhos que por certas punies a alma est ligada ao corpo e, como num tmulo, nele est sepultada. 15. PLATO, Fdon, 62 b. (Os homens esto numa priso, so guardados pelos deuses e constituem um de seus bens). 16. EUDEMO, tica, B 8,1225 a 30. H certos pensamentos mais fortes que ns. 17. ESTOBEU, clogas, I,15, 7. O cosmos um e comeou a vir a ser a partir do centro, e do centro para cima, nos mesmos intervalos (de distncia) que os de baixo. Pois o (que est) acima do centro se encontra em oposio ao que est abaixo; pois para o (que
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HolkasA palavra significa "navio", e fez-se a comparao com a estrutura do navio e no com seu movimento. Cf. J. Bumet, VAurore de h Philosophies Grecque. Payot, Paris, 1970, pp. 339-340. (N. do T.)

est) muito baixo o que est no centro constitui o mais alto, e assim o restante. Pois com o centro ambos esto nas mesmas relaes, apenas invertidos. 18. IDEM, ibidem, I, 25, 8. (Citao sobre o sol omitida.) 19. PROCLO, Euclides, p. 22, 9. (Plato, a doutrina pitagrica e Filolau, na obra Bancantes, ensinam teologia atravs das figuras matemticas.)

ARQUITAS DE TARENTO
(CERCA DE 400-365 A.C.) DADOS BIOGRFICOS
ARQUITAS
FOI

discpulo de Filolau e amigo de Plato, filosoficamente

filiado ao pitagorismo. Por suas excelentes qualidades de homem de Estado foi eleito sete vezes consecutivas governador de Tarento. Atribuem-se-lhe muitas obras perdidas, sobre mecnica e geometria, sendo considerado o iniciador da mecnica cientfica. Restam-nos fragmentos de sua Harmonia e das Diatribes ou Conversas, referentes a problemas de matemtica e msica.

A - FRAGMENTOS
Trad. de sis L. Borges 1. HARMONIA (DK 47 B 1-3) 1. PORFRIO, Ptolem, Harm., p. 56. EXCELENTE
DISCERNIMENTO

parecem ter os matemticos e no de

maneira alguma estranho que pensem corretamente sobre a natureza de cada uma das coisas. Pois, uma vez que obtiveram excelente discernimento sobre a natureza do todo, deviam tambm ter uma excelente viso das coisas separadas. De fato, sobre a velocidade dos astros, sua ascenso e declnio, transmitiram-nos claros conhecimentos; tambm sobre geometria, cincia dos corpos celestes e no menos sobre msica. Pois essas cincias parecem ser afins; pois ocupam-se de coisas afins: as duas formas primeiras do ser (nmero e grandeza). Primeiramente consideravam, pois, que impossvel haver som, se no houve choque entre corpos. Mas choque, afirmavam, ocorre quando (os corpos) que se acham em movimento se encontram uns com os outros e se chocam; os que se movem em direo oposta, quando se encontram, produzem um som por relaxao simultnea, mas os que se movem na mesma direo, mas com velocidade desigual, produzem um som quando so atingidos, batidos pelos

que vm atrs. Muitos desses sons no possvel nossa natureza reconhecer, uns por causa da fraqueza do choque, outros pela grande distncia de ns, e outros ainda por sua excessiva fora; pois no penetram em nosso ouvido os fortes sons como tambm nos recipientes de boca estreita, quando se derrama muito, nada se derrama. Quanto aos sons que chegam aos nossos sentidos, parecem-nos agudos os que pelos choques chegam a ns rpida e (fortemente), e parecem-nos ser graves, se lenta e fracamente. Pois, se algum tomar uma vara e a mover lenta e fracamente, com o choque produzir um som grave; mas (se a mover) rpida e fortemente, um (som) agudo. No s poderamos sab-lo por este meio, mas tambm porque quando ns, falando ou cantando, queremos emitir um som alto e agudo, emitimo-lo com forte respirao. Ainda isso tambm acontece com os projteis: os que so lanados com fora so arremessados longe, os sem fora, perto. Pois aos lanados com fora o ar cede mais; e aos (lanados) sem fora, menos. Mas o mesmo acontecer tambm com os tons: emitido com respirao forte ser alto e agudo e, com respirao fraca, ser fraco e grave. Mas podemos tambm v-lo na seguinte prova que de muito valor: se o mesmo homem tivesse emitido um som alto, de longe poderamos ouvi-lo; mas, se baixo, nem de perto. Mas certamente tambm, nas flautas, o ar lanado da boca chegando aos orifcios perto da boca, por causa da grande fora, emite um som mais agudo; mas (chegando) aos orifcios longe (da boca), (emite um) mais grave. Assim evidente que o movimento rpido produz o som agudo e o lento, o grave. Mas tambm nos "rombos"135 que giram nas cerimnias dos Mistrios o mesmo acontece. Movidos lentamente, produzem um som grave, mas, fortemente, agudo. Assim tambm com a flauta; se se fechar sua extremidade inferior e soprar-se, dar-nos- um tom grave; mas, se (se soprar) na sua parte mdia ou num outro lugar, emitir um tom agudo; pois o mesmo ar passa fracamente pelo espao longo e fortemente pelo menor.

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Rombo instrumento que se faz soar, girando-o em torno de uma corda, durante os Mistrios.

(Tendo dito tambm outras coisas sobre o movimento da voz ser proporcional, d em resumo a explicao seguinte): Que os sons agudos se movem depressa, e os graves mais lentamente, claro se tornou para ns, por muitos exemplos. 2. PORFRIO, Ptolem. Harm., p. 92. A msica tem trs mdias, uma a aritmtica, a segunda a geomtrica e a terceira a contraposta que chamam de harmnica. A aritmtica, quando trs termos apresentam a mesma diferena proporcionalmente: o primeiro excede o segundo tanto quanto o segundo excede o terceiro. E nessa proporo acontece que menor a razo dos termos maiores e maior a dos menores. A geomtrica, quando o primeiro est para o segundo tal qual o segundo para o terceiro. Dessas propores os maiores termos tm a mesma razo que os menores; a contraposta, que chamamos de harmnica, quando (os termos) so assim: o primeiro excede o segundo por tanto de si mesmo quanto o termo mdio excede o terceiro. Acontece que, nesta proporo, maior a razo dos nmeros maiores, e menor a dos menores. 3. ESTOBEU, Florilgio, IV, 1, 139. Deve-se, ou aprendendo de outro, ou por investigao prpria, tornar-se conhecedor do que no se conhece. O que aprendido, pois, (vem) de um outro e por auxlio alheio; o que investigado (vem) da prpria pessoa e por auxlio prprio; encontrar sem procurar () difcil e raro, mas, procurando, acessvel e fcil; se no se tem conhecimento impossvel procurar. O raciocnio, quando encontrado, faz cessar a discrdia e aumenta a concrdia; pois excesso de recursos no h, quando ele surge, e igualdade existe; pois com ele nos reconciliamos com nossas obrigaes. Por sua causa ento os pobres recebem dos poderosos, os ricos do aos necessitados, crendo ambos que tero atravs disso a igualdade. Se h regra e empecilho dos injustos, detm os que sabem raciocinar antes de cometerem injustia, persuadindo-os de que no

podero ocultar-se, quando vm contra ele; aos que no sabem (raciocinar), nisso mostra que cometem injustia, e os impede de comet-la. 2. CONVERSAS (DK 47 B 4) 4. ESTOBEU. I pr., 4 p. 18, 8. E parece que a aritmtica, em relao sabedoria, bem superior s demais artes, mas tambm geometria, por mais claramente tratar do que quer. E naquilo que falha por sua vez a geometria, a aritmtica apresenta provas e igualmente a exposio das formas; se que h uma cincia das formas.

ANAXGORAS DE CLAZMENAS (CERCA DE 500-428 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS
NATURAL DE Clazmenas, na Jnia (sia Menor), Anaxgoras passou uns trinta anos em Atenas, fundando a primeira escola filosfica dessa cidade, sob os auspcios de Pricles, seu protetor e discpulo. Em 431 foi acusado de impiedade por negar a divindade do Sol (para ele, uma pedra incandescente) e da Lua (para ele, era uma terra). Segundo parece, Anaxgoras foi encarcerado mas conseguiu fugir, refugiando-se em Lmpsaco (Jnia), onde fundou outra escola. Mereceu alta estima dos lampsacenses, que cunharam moedas com sua efgie e puseram elogioso epitfio em seu tmulo. Os tratados (um de perspectiva, outro sobre a quadratura do crculo, e um livro de problemas) atribudos por autores tardios a Anaxgoras no parecem obras genunas suas. Sobre a Natureza, de que nos restam uns vinte fragmentos, parece ter sido um tratado pequeno, dando-nos porm toda a base do sistema de Anaxgoras, que gozou de grande reputao como fsico, matemtico, astrnomo e meteorologista. Anaxgoras foi o filsofo pr-socrtico que deu origem a maior nmero de discusses ou a interpretaes as mais variadas.

A DOXOGRAFIA
Trad. de Paulo F. Flor 1. SIMPLCIO, Fsica, 27, 2 (DK 59 A 41). ANAXGORAS
DE

Clazmenas, filho de Hegesibulo, professando em

comum a filosofia de Anaxmenes, foi o primeiro a mudar as teorias dos princpios e supriu a causa que faltava, fazendo infinitas as corpreas; pois todas as homeomerias, como, por exemplo, gua, fogo ou ouro, no gerados e

incorruptveis, parecem engendrar-se e destruir-se apenas pela combinao e dissoluo, estando todas as coisas em todas as coisas e caracterizando-se nelas o predominante. Ouro, na verdade, parece aquilo no qual existe muito ouro, embora todas as coisas nele estejam. Diz ele em todo caso que "As outras... mais contm". ( o fragmento 12. V. p. 269-270.) E isto, diz Teofrasto, afirma Anaxgoras aproximadamente como Anaximandro; pois aquele (Anaxgoras) diz que na separao do ilimitado as coisas de origem comum eram levadas umas s outras, e porque no todo havia ouro, gerava-se ouro, e porque havia terra, gerava-se terra; e assim tambm cada uma das outras coisas, que no se engendravam, mas j antes eram subjacentes. E como causa do movimento e da gerao Anaxgoras props o esprito, pelo qual as (coisas) separadas engendraram os mundos e a natureza das outras coisas. Compreendendo-se assim, diz Teofrasto, pareceria que Anaxgoras faz infinitos os princpios materiais e nica a causa do movimento e da gerao, a saber, o esprito; mas, se algum compreendesse que a mistura de todas as coisas uma s substncia indefinida quanto forma e quanto grandeza, ele estaria com isso afirmando que dois so os princpios: a substncia do infinito e o esprito; e assim se evidencia que ele faz os elementos corpreos aproximadamente como Anaximandro. 2. ARISTTELES, Metafsica, 1, 3. 984 a 11 (DK 59 A 43). Anaxgoras, de Clazmenas, anterior a Empdocles na idade, mas posterior na produo de obras, afirma que os princpios so infinitos. Quase todas as coisas, formadas de partes semelhantes (como a gua e o fogo), diz ele que so geradas e destrudas unicamente por combinao e dissoluo, e de outra maneira no so geradas nem destrudas, mas permanecem eternas. Idem, Do Cu, III, 3, 302 a 28: Entretanto, Anaxgoras diz o contrrio de Empdocles a respeito dos princpios, pois este afirma que o fogo e os com este alinhados so princpios dos corpos e tudo composto deles. Mas Anaxgoras sustenta o contrrio, pois princpios so os homeomeros como, por exemplo,

carne, osso e cada coisa desse gnero; e ar e fogo so misturas deles e de todas as outras sementes; pois cada um dos dois composto de invisveis homeomeros, e de todos. Por isso todas as coisas se originam destes; pois o fogo e o ter ele diz que o mesmo. 3. ARISTTELES, Fsica, III, 4. 203 a 19 (DK 59 A 45). Mas aqueles que fazem infinitos os elementos, como Anaxgoras e Demcrito, o primeiro com os homeomeros, o segundo com a total disseminao das figuras, afirmam que pelo contato o infinito contnuo. E Anaxgoras diz que qualquer das partes uma mistura semelhante ao todo, por ver que qualquer coisa procede de qualquer coisa. Cf. Simplcio, 460,4: E desde que, Anaxgoras as homeomerias e Demcrito os tomos, cada um impe infinitos em quantidade, como princpios, investigando primeiro a teoria de Anaxgoras ele (Aristteles) nos ensina a causa pela qual Anaxgoras chegou a uma tal suposio, e mostra que no apenas a mistura total necessariamente ele concebe infinita em grandeza, mas tambm cada homeomeria, semelhantemente ao todo, contm todas as coisas j presentes, e que no apenas so infinitas, mas infinitas vezes infinitas. Mas Anaxgoras chegou a tal suposio considerando que nada gerado do no-ser e que tudo nutrido pelo semelhante. Vendo portanto que tudo se forma de tudo, embora no imediatamente mas em ordem (pois de fogo provm ar, de ar, gua, de gua, terra, de terra, pedra, de pedra, novamente fogo, enquanto o alimento, tomado o mesmo, como por exemplo po, muitas coisas dessemelhantes dele se formam: carne, ossos, veias, nervos, cabelos, unhas, penas e, conforme o caso, chifres; e o semelhante acrescido do semelhante). Por essas coisas na alimentao, sups que elas tambm esto na gua, se com esta nutrem as rvores, o tronco, a casca e o fruto. Por isso, todas as coisas ele dizia que esto misturadas em todas e a gerao engendrada pela separao. A isso o levava talvez o fato de, persistindo algumas coisas, outras se gerarem delas, como, de pedra, fogo, e de gua fervente, ar. Observando ento que de cada uma das (coisas) agora discernidas todas as coisas se separam,

como, por exemplo, do po, carne, osso e as demais (substncias do corpo), como se todas ao mesmo tempo estivessem presentes nele, misturadas em conjunto, supunha a partir desses fatos que tambm todos os seres estavam outrora misturados em conjunto, antes de terem sido separados. Por isso foi assim que comeou seu tratado: "[tinto todas as coisas eram..." ( o fragmento 1. V. p. 268), de modo que "qualquer coisa", com este po, era uma mistura desta carne e deste osso, semelhantemente ao todo. 1 123, 21. Parece que Anaxgoras dizia que junto sendo todas as coisas e em repouso no tempo antes infinito, querendo o esprito criador discernir as formas, que ele chama de homeomerias, introduziu nelas o movimento. 4. PLATO, Fdon, 97 b (DK 59 A 47). Certo dia ouvi algum ler de Anaxgoras, como dizia, que uma mente a coordenadora e a causa de tudo. Encantado com essa causa e, de certa maneira, parecendo-me bem que a mente fosse a causa de tudo, pensei: "Se isto assim, a mente coordenadora organiza tudo e estabelece cada coisa da melhor forma possvel... Imaginei ter encontrado em Anaxgoras um mestre da causa dos seres de acordo com minha ndole, e que ele me explicaria primeiro se a Terra plana ou redonda; e quando explicasse, explanaria a causa e a necessidade, dizendo o melhor e por que era melhor ela ser assim; e, se ele me revelasse isso, eu me sentiria disposto a no mais reclamar outra espcie de causa. E assim eu j me sentia disposto a me informar igualmente sobre o Sol, a Lua e os outros astros, quanto sua velocidade relativa, s suas revolues e s outras propriedades, e de que modo melhor cada uma produzir ou sofrer os efeitos que sofre. Pois eu jamais pensaria que ele, dizendo que esto coordenados pelo esprito, introduzisse neles alguma outra causa seno que melhor eles se comportarem assim como se comportam. Se ento a cada um ele atribua a causa e a todos em comum o ser melhor para cada um, eu pensava que o comum a todos ele explicaria como bom; e por muito dinheiro eu no teria vendido as minhas esperanas, mas, ao contrrio, tomando com ardor os livros, li-os o mais

depressa possvel a fim de que o mais depressa possvel conhecesse o melhor e o pior. Ora, desta maravilhosa esperana, companheiro, logo me afastava, quando prosseguindo na leitura vejo que o homem no fazia uso do esprito, nem o assinalava em certas causas para ordenar as coisas, mas sim o ar, o ter, a gua e muitas explicaes desconcertantes". Cf. Aristteles, Metafsica, I, 4. 985 a 18: Anaxgoras, com efeito, serve-se do esprito como de um recurso para a criao do mundo e, quando est em dificuldade para demonstrar de que causa alguma coisa procede necessariamente, ento o introduz, mas nos outros casos assinalava como causa do que vem a ser qualquer outra coisa que no o esprito. 5. PLATO, Crtilo, 413 c (DK 59 A 55). Mas Anaxgoras diz que o justo esprito, pois este, sendo independente e com nada se misturando, coordena as coisas percorrendo-as todas. Aristteles, Da Alma, I, 2. 405 a 15: Como princpio, ele pe o esprito acima de todas as coisas; pois o nico dos seres, diz ele, que simples, puro e sem mistura. E atribui ao mesmo princpio ambas as funes: o conhecer e o moverse, afirmando que o esprito movimenta tudo. 6. ARISTTELES, Metafsica, I, 3. 984 b 15 (DK 59 A 58). Pois, se algum diz que o esprito est presente nas coisas assim como nos animais e na natureza, como a causa do universo e de toda a ordem, parece um homem sbrio em contraste com aqueles que falaram, ao acaso, antes dele. Sabemos, com efeito, que Anaxgoras claramente professou esta doutrina, mas Hermtimo de Clazmenas tem a fama de a ter formulado antes. 7. TEOFRASTO, Da Sensao, 27 ss (DK 59 A 92). Anaxgoras afirma que a sensao nasce dos contrrios, pois o semelhante no afetado pelo semelhante. Ele tenta tratar de cada sensao em particular. Vemos pelo reflexo na pupila, mas no h reflexo ao que da mesma cor mas ao diferente. Pois, para muitos durante o dia, para alguns durante a noite, existe o que de cor diferente; por isso ento vemos com acuidade. Em geral a noite mais da mesma cor para os olhos. E h reflexo durante o dia porque a luz

concausa dele e a cor dominante reflete-se sempre mais sobre a outra. (28) Da mesma maneira tambm o tato e o paladar discernem (seu objeto), pois o igualmente quente e frio nem aquece nem esfria aproximando-se, nem o doce e o amargo se percebem por si mesmos, mas o frio pelo quente, o potvel pelo salgado, o doce pelo cido, segundo a deficincia de cada um (termo contrrio); pois todas (as coisas), afirma ele, so inerentes a ns. E assim tambm sentimos cheiro e ouvimos, respectivamente, por meio da aspirao e pela penetrao do rudo at o crebro, pois o osso perifrico em que penetra o rudo oco. (29) Toda sensao acompanhada de dor, o que parece ser uma conseqncia da hiptese, pois todo dessemelhante proporciona dor pelo contato. E esta dor se manifesta pela longa durao do tempo e por um excesso de sensaes. Pois as cores brilhantes e os rudos excessivos produzem dor e no se pode permanecer durante muito tempo sob seu efeito. Mas so mais sensveis os maiores seres vivos e sua sensao corresponde naturalmente ao tamanho (de seus rgos dos sentidos). Pois os que tm os olhos grandes, limpos e brilhantes enxergam melhor e de longe, e para os que os tm pequenos o contrrio acontece. E o mesmo se d com o ouvido. (30) Os animais grandes ouvem os rudos grandes e de longe, e os rudos menores lhes passam despercebidos, e os pequenos animais ouvem os rudos pequenos e de perto. E da mesma maneira a respeito do olfato; (pois) o ar sutil tem mais odor, pois, ao se tornar quente e rarefeito, exala odor. Quando aspira, o animal grande, juntamente com o rarefeito, absorve o denso, mas o pequeno (absorve) o prprio rarefeito. Por isso os grandes percebem mais. Pois tambm o odor, estando perto, mais forte do que estando longe, pelo fato de ser mais denso, mas dispersando-se torna-se fraco. E quase, por assim dizer, no percebem os grandes o ar rarefeito, nem os pequenos, o denso. (37) Anaxgoras, portanto, como foi dito, retoma esta opinio de certa forma comum e antiga. Salvo que, propriamente, discorre sobre todos os sentidos, principalmente sobre a vista, porque o grande sentido, embora no esclarea as

sensaes mais corpreas. (59) Pois Anaxgoras falou naturalmente sobre elas (a saber, as cores).

B - FRAGMENTOS
Trad. de Maria C. M. Cavalcante SOBRE A NATUREZA (DK 59 B 1-19; 21-22). 1. SIMPLCIO, Fsica, 255, 23. J
UNTO

TODAS

AS

coisas136 eram, infinitas137 em quantidade e em

pequenez; pois o pequeno era infinito. E, sendo todas junto, nenhuma era visvel por pequenez. Ar e ter ocupavam todas, sendo ambos infinitos, pois estes so os maiores no conjunto de todas, em quantidade e grandeza. 2. IDEM, ibidem, 255, 30. ...pois ar e ter se separam do muito circundante, e o circundante infinito em quantidade. 3. IDEM, ibidem, 264, 16. Pois nem do pequeno h o mnimo, mas sempre um menor (pois o que , no possvel no ser) mas tambm do grande h sempre o maior. E igual ao pequeno em quantidade, e quanto a si mesma cada (coisa) tanto grande como pequena. 4. IDEM, ibidem, 34, 28. Estas (coisas) sendo assim, preciso admitir que muitas e de toda espcie so contidas em todos os compostos e sementes de todas as coisas, que formas de toda espcie tm, e cores e sabores. E que se compuseram homens e os outros animais, quantos tm alma. E que os homens em comum habitam cidades e organizam trabalhos, como entre ns, e sol eles tm e lua e os demais astros,
136 137

Sempre que, nos fragmentos de Anaxgoras, o termo "coisas" no est entre parnteses, ele corresponde ao grego khrmaia, propriamente (coisas) disponveis, utilizveis (do verbo khromai = utilizar, ter mo). No grego peira, propriamente sem limites (do privativo a- e o tema pras = limite). Notar que esse mesmo tema aparece em peira = experincia, do qual se formou tambm o composto homnimo aparos, inexperiente. (N. do T.)

como entre ns, e a terra para eles produz muitas (coisas) e de toda espcie, das quais as mais teis eles recolhem para a habitao e utilizam. Estas (coisas) portanto por mim esto ditas sobre a separao, que no somente entre ns poderiam ter sido separadas, mas tambm por outras partes. E antes de terem sido separadas estas (coisas) quando todas eram juntas, nem mesmo cor era evidente, nenhuma s; pois o impedia a mistura de todas as coisas, do mido e do seco, do quente e do frio, do luminoso e do sombrio, e terra se encontrando muita e semente em quantidade infinita em nada se assemelhando umas s outras. Pois tampouco das outras (coisas) nenhuma semelhante a outra. Estas assim se comportando no conjunto, preciso admitir que so contidas todas as coisas. 5. SIMPLCIO, Fsica, 256, 9. Estas (coisas) assim separadas necessrio saber, que todas em nada so menores nem maiores (pois no exeqvel ser mais que todas), mas todas (so) iguais sempre. 6. IDEM, ibidem, 264, 25. E desde que iguais partes so quantidade do grande e do pequeno, tambm assim seriam no todo todas (as coisas); nem (possvel) serem separadas, mas todas tm parte do todo. Desde que o mnimo no (possvel) ser, no poderia ser separado, nem sobre si mesmo gerar-se. Mas tal como em princpio eram, tambm agora (so) todas juntas. Em todas (as coisas) so (includas) muitas (componentes) e das separadas igual quantidade () tanto nas grandes como nas pequenas. 7. SIMPLCIO, Do Cu, 608, 23. Assim das (coisas) separadas no (podemos) conhecer a quantidade, nem na teoria nem na prtica. 8. IDEM, Fsica, 275, 22.

No esto separadas umas das outras as (coisas) neste nico cosmos e no esto umas das outras recortadas por machado, nem o quente do frio, nem o frio do quente. 9. IDEM, ibidem, 35,13. ...assim estas (coisas) se revolvendo e se separando por fora e rapidez. E fora a rapidez que produz. E a rapidez delas no se assemelha rapidez de nenhuma coisa das que agora so coisas entre os homens, mas um absolutamente muitas vezes rpido. 10. Schol. in Gregor. XXXVI, 911 (Migne) Como, diz ele, de no cabelo viria a ser cabelo e carne de no carne? 11. SIMPLCIO, Fsica, 264, 22. Em tudo includa parte de tudo, exceto do esprito, mas tambm so (umas coisas) em que o esprito includo. 12. IDEM, ibidem, 164, 14. As outras (coisas) tm parte de tudo, mas esprito1 ilimitado, autnomo e no est misturado com nenhuma coisa, mas s ele mesmo por si mesmo . Pois, se ele no fosse por si, mas estivesse misturado com outra (coisa), participaria de todas se estivesse misturado com uma; pois em tudo contida uma parte de tudo, assim como est dito por mim em passagens anteriores. E o teriam impedido as coisas com (ele) misturadas, de modo a nenhuma coisa (ele) poder dominar tal como se fosse s por si mesmo. a mais sutil de todas as coisas e a mais pura e todo conhecimento de tudo ele tem e fora mxima; e sobre quantas coisas tm alma, das maiores s menores ele tem poder. E sobre toda a revoluo ele teve poder, de modo que revolveu do princpio. E primeiro a partir de um pequeno comeou a resolver e resolve ainda e resolver ainda mais. E as coisas que se misturavam e se apartavam e distinguiam, todas esprito conheceu. E como haviam de ser e como eram quantas agora no so, e quantas agora so e quantas sero, todas esprito ordenou e tambm esta revoluo em que agora revolvem os astros, o sol, a lua, o ar, o ter, os quais se apartavam. A prpria

revoluo os fez apartar-se. E se aparta do ralo o denso, do frio o quente, do sombrio o luminoso, do mido o seco. Mas as partes so muitas de muitas (coisas). E absolutamente nenhuma (coisa) se aparta nem se distingue uma da outra, exceto esprito. Esprito todo ele homogneo tanto o maior quanto o menor. Mas nenhuma outra (coisa) homognea com qualquer outra mas cada uma e era manifestamente o que mais contm. 13. SIMPLCIO, Fsica, 300, 27.138 E desde que o esprito comeou a mover, de todo movido operava-se uma separao. E quanto o esprito moveu, tudo isto foi separado; movidas e separadas (as coisas), tanto mais a revoluo fazia com que se separassem. 14. IDEM, ibidem, 157, 5. O esprito, que sempre , tambm agora deveras onde so tambm as outras (coisas) todas, no muito circundante nas (coisas) que l se aglomeraram e nas que de l esto separadas. 15. SIMPLCIO, Fsica, 279, 3. O compacto e fluido e frio e o sombrio ali se colocaram onde agora () a terra, mas o ralo e o quente e o seco se deslocaram para o longe do ter. 16. IDEM, ibidem, 179, 6. Destas (coisas) separadas se condensa terra, pois das nuvens gua se aparta, da gua, terra, da terra, pedras se condensam pela ao do frio, e estas se deslocam mais do que a gua. 17. IDEM, ibidem, 163,18. Mas o nascer e perecer, os gregos no consideram corretamente; pois nenhuma coisa nasce nem perece, mas de coisas que so se mistura e se separa. E assim corretamente se poderia chamar o nascer misturar-se e o perecer separar-se. 18. PLUTARCO, Da Face da Lua, 16, p. 929. O sol pe na lua seu claro. 19. Schol. Hom. B. T. a P. 547.
138

No grego nous, nome correspondente a noein = perceber pela inteligncia. (N. do T.)

Chamamos arco-ris o que nas nuvens brilha contra o sol. E portanto sinal de tempestade, pois a gua correndo em volta da nuvem produz vento ou precipita chuva. 21. SEXTO EMPRICO, Vil, 90. Por causa da fraqueza deles (os sentidos), disse, no somos capazes de distinguir o verdadeiro. 21a. IDEM, ibidem, 140. Viso das (coisas) inaparentes (so) as aparentes.139 21b. PLUTARCO, Da Sorte, 3 p. 98 F. Mas em todas estas (coisas) somos mais desprovidos que os animais e utilizamos experincia, memria, sabedoria e arte, segundo Anaxgoras. 22. ATENEU, Epit. B p. 57. O que se chama "leite de pssaro" a clara do ovo.

C - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel Trad. de Ernildo Stein

APENAS AQUI comea a nascer uma luz (ainda fraca, no h dvida): o entendimento reconhecido como princpio. De Anaxgoras j diz Aristteles: 1 "Mas aquele que disse que a razo, tanto entre os vivos como na natureza em geral, a causa do mundo e de toda ordem, apareceu como um lcido em face daqueles que antes falavam s cegas (eikei)". Os filsofos antes de Anaxgoras, diz Aristteles,140 "devem ser comparados a esgrimistas que chamamos naturalistas. Assim como estes muitas vezes em sua agitao do golpes bons, mas no segundo as regras da arte, assim tambm estes filsofos parecem no ter conscincia daquilo que dizem". O primeiro que teve esta conscincia foi
139 140

No grego t phainmena, particpio presente de phaincsthai = aparecer, vir luz (= phcos). (N. do T.)
Metafsica, I, 3.

Anaxgoras, quando diz que o pensamento o universal que em si e para si, o puro pensamento o verdadeiro. Anaxgoras apareceu como um sbrio entre brios; mas tambm seu golpe ainda se perde bastante no vazio. 1. O UNIVERSAL COMO PRINCPIO DO PENSAMENTO A ligao de sua filosofia com as anteriores a seguinte: Na idia heraclitiana, como movimento, todos os momentos desaparecem absolutamente; Empdocles rene este movimento na unidade, mas numa unidade sinttica, bem como Leucipo e Demcrito mas de maneira tal que, em Empdocles, os momentos desta unidade so os elementos existentes de fogo, gua etc., mas nestes so puras abstraes, essncias sendo em si, pensamentos; com isto, porm, posta imediatamente a universalidade, pois os opostos no possuem mais apoio sensvel. A unidade retorna a si enquanto universal, saindo da oposio (no ato de sintetizar, os opostos ainda esto separados dela, no o pensamento mesmo o ser) o pensamento, enquanto puro processo, livre em si mesmo, o universal que a si mesmo determina, no diferenciado do pensamento consciente. Em Anaxgoras abre-se um reino absolutamente diferente. Aristteles diz:141 "Foi Anaxgoras quem primeiro comeou com estas determinaes" , portanto, o primeiro que enunciou a essncia absoluta como entendimento, ou universal, como pensamento (no como razo). Aristteles e depois outros142 aps ele citam sem comentrios o fato de que um tal Hermotimo tambm de Clazmenas deu ocasio para isto; mas Anaxgoras t-lo-ia feito de maneira clara e determinada. Mas isto de pouco serve, j que nada mais podemos saber da filosofia de Hermotimo; muito no ter sido. Outros fizeram muitas investigaes histricas sobre este Hermotimo. Este nome aparece mais uma vez; 1) Ns j o citamos na lista daqueles dos quais se conta que Pitgoras, antes de sua vida como Pitgoras, os tivera sido. 2) Temos uma histria de Hermotimo: pois ele teria possudo o dom de, como alma,
141 142

Metaf., I, 3 Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX, 7:

abandonar seu corpo.143 Mas isto levou-o a um fim desastroso; pois sua mulher, com quem se desentendera e que bem sabia o que acontecia, mostrou este corpo abandonado pela alma a seus conhecidos, como morto, e ele foi queimado antes de a alma ter retornado; esta certamente se ter admirado muito. No vale a pena examinar o que h de verdade nesta velha histria, isto , qual o modo como queremos encarar a coisa; a gente podia ser levada a pensar em encanto. Temos uma quantidade bem grande de tais histrias de velhos filsofos, como de Fercides, Epimnides, etc.; que este ltimo, por exemplo (um dorminhoco), teria dormido 57 anos.144 O princpio de Anaxgoras era que ele reconheceu o Nous, pensamento ou entendimento como tal, como a essncia simples do mundo, como o absoluto. A simplicidade do Nous no um ser, mas universalidade (unidade). O universal simples e diferenciado de si mas, assim que a diferena imediatamente sobressumida e posta esta identidade, para si, sendo a essncia no um brilhar em si, particularidade reflexo determinada em si e para si. Este universal para si, separado, existe puramente apenas como pensamento. Existe tambm como natureza, como essncia objetiva, mas ento no mais puramente para si, mas tendo em si a singularidade enquanto algo imediato; assim, espao e tempo, por exemplo, o mais ideal, o mais universal da natureza como tal. Mas no existem espao e tempo e movimento puros, mas este universal tem imediatamente em si a singularidade espao, ar, terra determinada; no se pode mostrar um espao puro, to pouco como a matria. Pensar , portanto, este universal, mas puramente para si: eu sou eu, eu = eu. Eu distingo um de mim, mas a mesma unidade pura permanece no movimento, uma diferena, que no diferenciada, ser para mim. E em tudo o que penso, quando o pensamento possui um contedo determinado, isto meu pensamento eu tenho conscincia de mim neste objeto.
143 144

Plnio, Histria Natural, VII, 53; Brucker, I, 493-494, nota. Digenes Larcio, I, 109,

Este universal que assim para si, ope-se, porm, determinado igualmente ao individual ou o pensamento ao que . Aqui se deveria agora considerar a unidade especulativa deste universal com o individual, como ela posta enquanto unidade absoluta; mas certamente isto no se encontra entre os antigos compreender o prprio conceito. O entendimento, realizando-se como sistema organizado, como universo, este conceito puro no o devemos esperar. Como Anaxgoras explica o Nous, como ele d o conceito do mesmo, Aristteles aponta mais diretamente:145 o universal tem os dois lados, 1) ser puro movimento, e 2) o universal, o em repouso, o simples. E preciso, por isso, empenhar-se em apontar o princpio do movimento que este o que move a si mesmo e que este o pensar (enquanto existindo para si). Isto nos diz Aristteles. "Nous para ele (Anaxgoras) a mesma coisa que a alma." Assim distinguimos a alma como o que se move a si mesmo, o imediatamente individual; mas, enquanto simples, o Nous o universal. O pensamento move por causa de algo, a finalidade o primeiro simples (o gnero fim), o primeiro que se transforma em resultado para os antigos o bem e o mal, isto , justamente fim como positivo e negativo. Esta determinao algo muito importante; tambm em Anaxgoras ela ainda no recebeu seu retalhamento. Enquanto os princpios at agora afirmados tm carter substancial (Aristteles o primeiro a distinguir qualidade, poin, entre matria e substncia), exceto o processo de Herclito que o terceiro princpio do movimento; surgiu ento em quarto lugar o aquilo por qu, a determinao final com o Nous. Isto o concreto em si. Aristteles acrescenta passagem acima citada: "Depois destes (os jnios e outros), e depois de tais causas (gua, fogo etc.), j que no so suficientes para gerar (genesai) a natureza das coisas, os filsofos foram obrigados, pela prpria verdade, como j dissemos, a ir mais longe em busca do princpio a ele vinculado (tn exomnen arkhn). Pois, para, de um lado, explicar o fato de tudo se comportar bem e
145
Sobre a Alma, I, 2.

belamente, de outras coisas serem geradas para isto no suficiente nem a terra nem qualquer outro princpio, nem parece que aqueles pensaram isto, nem boa soluo (kals ekhei) abandonar uma tal obra ao automovimento e ao acaso (autmato kai tykhei)" Bom e belo exprimem o conceito simples e em repouso, a mudana exprime o conceito em seu movimento. Com este princpio surgem agora as seguintes determinaes: 1) entendimento como tal a atividade que se determina a si mesma; isto faltava at agora. O devir de Herclito, que apenas processo (heimarmne), no ainda aquilo que se determina independente e autonomamente. Na atividade que a si mesma determina est igualmente contido o fato de que a atividade, enquanto produz o processo, se conserva como o universal, o igual a si mesmo. O fogo (o processo segundo Herclito) morre; ele passagem para o outro, no independncia. Ele tambm crculo, retorno ao fogo; mas o princpio no se conserva em suas determinaes. E apenas posta a passagem para o oposto no o universal, que se conserva em ambas as formas. 2) Nisto j reside uma determinao da universalidade, ainda que no seja expressa de maneira formal; tudo permanece na relao consigo, na determinao. Nisto reside 3) o fim, o bem. Ainda recentemente chamei ateno para o conceito de fim. No devemos pensar nisto na forma do fim, como est em ns que somos conscientes. Ns temos um fim, ele minha representao, ela para si, pode realizar-se ou tambm no. No fim reside a atividade do realizar; ns realizamos esta determinao; e o produto deve estar de acordo com o fim se a gente no desajeitado, o objeto no deve conter outra coisa que o fim. E uma passagem da subjetividade para a objetividade: eu estou descontente com o meu fim pelo fato de ser apenas subjetivo; minha atividade consiste em suprimir-lhe esta falta e torn-lo objetivo. Na objetividade se conservou o fim. Tenho, por exemplo, como fim construir uma casa, por isto atuo; como resultado surge a casa, nela o fim est realizado.

No devemos, porm, ficar parados na representao deste fim subjetivo, onde ambos, eu e o fim, existem independentes, como comumente o fazemos. Por exemplo, Deus, como sbio, rege segundo fins; nisso a est a representao de que o fim para si num ser que representa e sbio. Mas o elemento universal do fim consiste no fato de ser para si uma determinao firme e que ento esta determinao, que posta pela determinao da atividade, continua a ser ativa, procurando realizar o fim, dar-lhe existncia; mas esta existncia dominada pelo fim, e ele nela conservado. Este o fato que o fim o verdadeiro, a alma de uma coisa. O bem d-se contedo a si prprio; enquanto ativo com este contedo, enquanto este contedo se volta para o outro, conservase na realidade a primeira determinao, e no surge qualquer outro contedo. O que antes j existia, e o que depois, quando o contedo j passou para a exterioridade, ambos so o mesmo; e isto o fim. O ser vivo oferece o maior exemplo disto; ele se conserva assim, porque fim em si. O ser vivo existe, trabalha, tem instintos, estes instintos so os seus fins; ele nada sabe destes fins, apenas vivo so primeiras determinaes que so fixas. O animal trabalha, trabalha para satisfazer estes instintos, isto , para atingir o fim; relaciona-se com as coisas exteriores, em parte mecanicamente, em parte quimicamente. Mas a relao de sua atividade no permanece mecnica e qumica. O produto, o resultado, , pelo contrrio, o animal mesmo, fim em si, produz sua atividade apenas a si mesmo; aquelas relaes mecnicas e qumicas so nisto destrudas e transformadas. Na relao mecnica e qumica, pelo contrrio, o resultado um outro; o qumico no se conserva. No fim, porm, o resultado o comeo comeo e fim so iguais. Autoconservaao produzir constante, atravs do qual nada de novo surge retomada da atividade para a produo de si mesmo , sempre apenas o antigo. Isto , portanto, o fim. E o Nous esta atividade, que pe uma primeira determinao como subjetiva, mas esta feita objetiva; assim se torna outra; mas esta oposio sempre novamente sobressumida, de maneira tal que o

objetivo nada mais que o subjetivo. Mostram isto os exemplos mais corriqueiros. Satisfazendo instintos, pomos o elemento subjetivo objetivamente e o tomamos novamente de volta. Portanto, esta atividade que se determina a si mesma, que ento tambm atua sobre o outro, que passa para o oposto (se pe), destruindo-o, porm, de novo, dominando-o, refletindo-se nisto em si mesmo o fim, o Nous, o pensar. O entendimento aquilo que se conserva em sua autodeterminao. O desenvolvimento destes momentos ocupa, de agora em diante, a Filosofia. Se olharmos mais de perto at onde se chegou com o desenvolvimento deste pensamento em Anaxgoras, se procurarmos o sentido concreto ulterior do Nous, no encontramos nada mais que a atividade determinando-se a partir de si, que pe uma medida, uma determinao; o desenvolvimento no vai mais longe que at a determinao da medida. Anaxgoras no nos d nenhum desenvolvimento, nenhuma determinao mais concreta do Nous; mas justamente disto que se trata. Deste modo, no temos ainda nada mais que a determinao abstrata do concreto em si. Sobre a determinao mais precisa do Nous em Anaxgoras, diz Aristteles1 que ele no distingue sempre de maneira determinada alma e Nous. Que muitas vezes ele fala efetivamente do Nous como causa do belo e justo (tou kals km orths) de que algo se apresenta como belo e justo; mas que o Nous no para ele muitas vezes mais que a alma. Enquanto ele ou outros dizem que o Nous move tudo, a alma seria aquilo que apenas move. Alm disto, Aristteles cita a determinao de Anaxgoras:146 que o Nous puro, simples, sem sofrimento, isto , sem ser determinado exteriormente por outra coisa, "no misturado e no em comunidade com qualquer outro". Isto so determinaes da atividade simples que a si mesma determina; esta relaciona-se apenas consigo mesma, idntica consigo, no igual a outrem, aquela que, em seu agir,

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lbid.; Fsica, VIII, 5; cf. Metnf., XII, 10.

permanece igual a si mesma predicados que efetivamente so ditos, mas que assim, por si, tambm so novamente unilaterais. 2. AS HOMEOMERIAS Isto um lado no princpio de Anaxgoras. Devemos agora considerar o sair do Nous de si para outras determinaes, para o desenvolvimento. Este outro aspecto da filosofia de Anaxgoras parece, porm, primeira vista, de maneira tal, que a esperana que em ns justifica um tal princpio muito diminuda. De outro lado, ope-se a este universal o ser, a matria (a multiplicidade como tal) a possibilidade (dynamis) contra aquilo como enrgeia. Pois o bem, o fim, tambm determinado como possibilidade, o universal a possibilidade; mas o universal como aquilo que se move a si mesmo , pelo contrrio, efetivamente real em si (enargs) o ser-para-si oposto ao ser-em-si, possibilidade, ao passivo.147 Aristteles diz, na passagem principal:148 "Se algum disse de Anaxgoras que ele aceitou dois princpios", seguiria ele, realmente, suas palavras, ainda que Anaxgoras "no se explique claramente sobre isto"; isto poderia soar paradoxalmente, j que a representao geral que o Nous seu princpio, mas isto seria absolutamente exato. "Anaxgoras diz originalmente: tudo misturado. Onde nada foi separado, a no existe nada diferente; no existe nem branco, preto, cinza, nem outra qualquer cor, mas a ausncia de cores: nenhuma qualidade (poin), nem quantidade (posn), nem determinao (ti). Tudo est misturado fora do Nous; pois s este no misturado e puro (amig kai katharn)." Este outro princpio conhecido sob a expresso: homeomeras (homoiomers); isto significa que o que existe, a matria individual (os ossos, metal, carne etc.), se constitui em si a partir de si mesmo de partes iguais que so, ao mesmo tempo, no sensveis (adia). Na representao de Aristteles, homoiomers o que se constitui em partes iguais, e por isto o nome geral
147 148

Aristteles, Metaf., IV, 4; XII, 6. Ibid., I, 8.

para isto. (Riemer traduz he homoiomreiai: "A semelhana das partes individuais com o todo"; e hai homoiomreiai: "Os elementos, a matria originria". As partculas, como homoiomreiai, parecem ser uma palavra posterior.149) Isto se mostra, de modo mais determinado, se o comparamos com as representaes de Leucipo e Demcrito. Esta matria, ou o absoluto como essncia objetiva, j vimos em Leucipo e Demcrito, bem como em Empdocles, assim determinada: os tomos simples neste os quatro elementos, naqueles infinitamente muitos eram postos como diferentes apenas segundo a figura cujas snteses, composies so as coisas existentes. Aristteles diz sobre isto mais exatamente:150 "Anaxgoras afirma sobre os elementos o oposto de Empdocles". (Numa outra passagem, ao contrrio, diz ele que Anaxgoras, como ele prprio, aceita muitos princpios, tendo em vista as coisas materiais, e efetivamente "infinitamente muitos princpios".151) Afirma que contra Empdocles quando este "aceita, como princpios originrios, fogo, ar, terra e gua", quatro entes simples, originrios, no misturados, imutveis, que subsistem em si e para si, "atravs de cuja combinao surgem todas as coisas". Anaxgoras, pelo contrrio, concebia os elementos (a determinao fundamental da essncia) de tal maneira que o existente, o diferente, o determinado qualitativamente, o individualizado, "por exemplo, que a carne simplesmente o originrio; sendo, pelo contrrio, tais coisas como gua, fogo" etc. (o em-si do existente ou o elemento universal), simplesmente "uma mistura destes elementos originrios", a mistura infinita de tudo que existe e que contm em infinitas pequenas partes. A carne se compe de pequenas partes de carne, o ouro de pequenas partes de ouro etc. Tinha como vlido o princpio que os eleatas tambm esposavam: O igual se compe apenas de igual; no h passagem para o oposto, nenhuma negao de opostos possvel: "Do nada nada vem". Toda
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Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, III, 4 33. Sobre o Cu, III, 3. Afeto/., I, 3, 7.

transformao -lhe da apenas uma separao e unio do igual; a mudana como verdadeira mudana seria um devir do nada de si mesmo. "O que devm j era antes", apenas invisvel em si. O surgir, portanto, apenas "um devir do que j e existe, que, porm, para ns imperceptvel, por causa de sua pequenez."152 Diz que aqueles elementos provm deste caos misturado; que sua uniformidade apenas aparente. O surgir das coisas concretas se realiza para que surja a diviso destes princpios infinitamente muitos para que o igual se separe de um tal caos e encontre o seu igual. Isto , portanto, separao do no igual, diz que no existe surgir e desaparecer; que o surgir apenas um somar, o desaparecer apenas separao. Assim disse ele, no incio de sua obra:153 "Simultaneamente (homou) foi tudo (pnta khr-mata en)" homou sem dvida indeterminado , no separado como num caos; "o Nous separou-o ento e dele formou as figuras distintas".154 Diz que o Nous o que move, que recolhe o igual e novamente o separa.155 O que Aristteles ainda acrescenta refere-se diferena entre Empdocles e Anaxgoras:156 Aquele aceita uma mudana (penodon) destes estados, este apenas um nico surgir. A representao de Demcrito semelhante de Anaxgoras, na medida em que um infinitamente mltiplo a origem; mas nele a determinao dos princpios fundamentais aparece de maneira tal que contm aquilo que para o que foi formado no , absolutamente, o aspecto simples para si. Por exemplo, partculas de carne e de ouro seriam princpios tomos perfeitamente individualizados, que, atravs de sua concentrao, formam aquilo que aparece como figura. A representao compreende isto facilmente. A alimentao contm tais partculas, pensa-se, partculas que so homogneas com o sangue, com a carne.157 A digesto nada mais que absoro do homogneo aps sua

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Aristteles, Fs., I, 4.
Aristteles, Melaf., I, 3. Digenes Larcio, II, 6; Sexto Emprico, Contra os Matem., IX, 6. Aristteles, Fs. VIII, 1. Ibid., 1,4. Aristteles, Sobre a Gerao e a Corrupo, I, 18.

separao e eliminao do heterogneo. A alimentao assim apenas multiplicao; a morte a separao do igual e o misturar-se com o heterogneo. Aquilo que produz a separao do que de natureza igual, do caos e a juno do igual, como tambm novamente a dissoluo disto que de natureza igual, o Nous. A atividade simples, relaciona-se consigo mesma, de maneira pura e formal, sendo assim para si sem contedo. Isto a representao comum e bem coincidente com aquela que reina, nos novos tempos, por exemplo, na qumica. Os elementos qumicos so: oxignio, hidrognio, carbono, metais enquanto relativamente simples etc. Esta representao comum diz que, quando se quiser saber o que carne, madeira, pedra, etc., verdadeiramente, se dever apresentar suas simples partes componentes; estas seriam as ltimas. A representao comum tambm concorda que muita coisa apenas relativamente simples, por exemplo, que platina se constitui de trs a quatro metais. Durante tanto tempo se pensou que a gua e o ar fossem simples; a qumica, porm, os decomps agora. Aqui, sob o ponto de vista qumico, os princpios das coisas naturais so admitidos como qualitativamente determinados e assim imutveis, intransformveis. Segundo esta opinio, o homem uma quantidade determinada de carbono, hidrognio, um pouco de terra, xidos, fsforo etc. uma representao preferida dos fsicos afirmar que na gua h ar, oxignio, carbono, que se tornam autnomos apenas pela separao, isolamento. Dizem que toda a alimentao e aumento de peso no seria verdadeira assimilao, que cada rgo tomaria apenas suas partes singulares; que o fgado teria um nariz, de maneira que o animal selecionaria, das diversas ervas, corpos etc., as suas partes. E bem este o ponto de vista da filosofia de Anaxgoras: o determinado infinita e qualitativamente o simples, e ento se admite que o resto se constitui apenas pela unio destes elementos simples. Sem dvida, tambm esta representao de Anaxgoras distinta daquela da moderna qumica; aquilo que ns temos por concreto para ele um qualitativamente determinado (o

originrio). No caso da carne, ele j concorda que nem todas as partes so iguais; mas diz que se chama carne por causa do nmero maior de um tipo de partculas que se misturaram com outras. Sim, cada coisa conteria todas as outras: gua, ar, ossos, frutas etc., e vice-versa, a gua conteria carne enquanto carne, ossos etc. At a esta multiplicidade de princpios, portanto, retrocede Anaxgoras. O sensvel surgiu apenas pela combinao de todas aquelas partculas, na qual, ento, um tipo de partculas possui uma preponderncia, de modo que em tudo h de tudo. As homeomerias, das quais um tipo se concentra mais em determinado lugar, fazem com que o todo nos aparea como este determinado.158 Este ponto de vista bem diferente da representao de Tales e Herclito, onde no apenas a possibilidade, mas tambm a realidade, est na base da transformao de uma coisa em outra. No processo de Herclito a base reside na possibilidade de estas mesmas diferenas qualitativas poderem transformar-se em outra coisa; esta transformao uma determinao interessante. Transformar deve ser tomado num duplo sentido, segundo a existncia e segundo o conceito. Se entre os antigos se fala de transformao, toma-se isto como se se pensasse na transformao segundo a existncia, examinando-se ento se, por exemplo, a gua, atravs de processos qumicos, como calor, destilao etc., pode ser transformada em terra; ali ento a qumica finita tem seus limites. Outra coisa, porm, a transformao segundo 0 conceito e este o sentido em Herclito e em todos os filsofos antigos. No nas retortas que, por exemplo, se pode obter que a gua se transforme em tempo, em espao; mas esta passagem de uma qualidade para outra a que justamente visada nestas filosofias. Ocorre em cada idia filosfica que a gua se transforma em ar isto significa que esta a ltima unio no conceito: que um no pode ser sem o outro, que o outro lhe necessrio e que nada pode subsistir independente, fora desta unidade que a vida da natureza que um se
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Aristteles, Fs., I, 4; Mettlf., IV, 5.

relacione com o outro. Imagina-se comumente que, quando se retira a gua, as plantas e os animais passariam mal mas as pedras poderiam permanecer; da mesma maneira, se poderia, por exemplo, retirar o azul e o verde e o vermelho, contudo, permaneceriam. Isto se pode mostrar com facilidade empiricamente; diz-se que cada coisa qualitativamente para si. Mas isto ocorre apenas segundo a existncia; segundo o conceito, esto apenas misturados; esta a necessidade interna. Isto tambm se pode observar nos seres vivos; a as coisas acontecem de maneira diferente, pois a o conceito chega existncia: arrancando-se o corao tambm se arruna o pulmo etc. A natureza s existe desta maneira na unidade, assim como o crebro s na unidade com os outros rgos. Vemos que Anaxgoras enquanto determina a essncia absoluta como universal abandona aqui a universalidade e o pensamento na essncia objetiva ou na matria. O em-si no ser propriamente sensvel. O primeiro elevar-se sobre o ser sensvel o negativo do mesmo, o no-sensvel, quer dizer, o no-visvel, o no-audvel etc. esta a maior elevao dos fsicos em geral ao no-sensvel como simples negativo do ser-para-ns. Mas o positivo que a essncia que , ela mesma universal. O objetivo Nous, mas para este o outro ser uma mistura do simples que no carne nem peixe, nem vermelho nem azul; mas este simples no simples em si, mas consiste segundo sua essncia em homeomerias; estas so to pequenas que no podem ser percebidas. O fato de serem pequenas no suprime sua existncia, mas elas so conservadas; mas o ente para ser visvel, ser cheirado etc. As homeomerias infinitamente pequenas desaparecem, sem dvida, na representao mais exata; a carne, por exemplo, ela mesma, mas tambm uma mistura de tudo, isto , no simples. Continuando a anlise, mostra-se logo a confuso desta representao; carne tiremos o que no carne, ento ela transformada; ou permanece, no podendo ser transformada. Uma tal representao se confundir mais ou menos em si mesma. De um lado, cada figura original, segundo seus elementos principais, e estas partes juntas compem um todo corpreo; mas este ter que ter em si tudo.

O Nous ento apenas o que liga e separa, o que "diacosmiza".159 Baste-nos isto. A gente pode confundir-se facilmente com as homeomerias de Anaxgoras; mas as determinaes principais devem ser, contudo, retidas. As homeomerias so uma estranha representao. Como se liga esta ao outro princpio de Anaxgoras? Se referimos isto ao princpio do entendimento, ento vemos que estas representaes sobre o individual so mais conseqentes do que parecem primeira vista. Na medida em que o entendimento o que se determina a si mesmo, o contedo fim, conserva-se na relao com o outro; ele no surge nem desaparece, ainda que esteja em atividade. A representao de Anaxgoras de que os princpios concretos subsistem e se conservam , portanto, conseqente. Ela sobressume surgir e desaparecer; s h mudana que juno ou dissoluo de elementos individuais. Os princpios so concretos, plenos de contedo desta maneira, muitos fins; na mudana que se processa, conservam-se, pelo contrrio, os princpios. A mudana exterior combinao ou separao; igual s se junto com igual. A mistura catica , sem dvida, a unio de desiguais; isto, porm, apenas justaposio, no uma figura individual e viva: esta se conserva, ligando igual com igual. Por mais grosseiras que sejam estas representaes, elas, contudo, correspondem ainda propriamente ao Nous. 3. RELAO DE AMBOS OS LADOS No que agora se refere simples relao do Nous com esta matria, devemos dizer que ambos, sob o ponto de vista especulativo, no esto postos numa unidade. Pois esta no posta como um e o conceito no penetrou nela mesma. Aqui, em parte, os conceitos tornam-se superficiais. O Nous a alma que a tudo move; "ele est como alma nos animais, tanto nos grandes como nos pequenos, nos bons e nos maus".160 Mas como alma do mundo, como sistema orgnico do todo o entendimento no real permanece, em Anaxgoras, pura
159 160

Original grego: iakosmdt = formar, construir. (N. do E.)

Aristteles, Dn Alma, I, 2.

letra. Para o vivo enquanto vivo, no qual a alma era concebida como princpio, os antigos no exigiam mais outro princpio (pois ela aquilo que se move a si mesmo), mas exigiam para a determinidade que o animal como momento no sistema do todo, novamente o elemento universal da determinidade. Anaxgoras nomeia o entendimento como tal princpio; efetivamente, deve o conceito absoluto ser reconhecido como tal, enquanto a essncia simples, o igual a si mesmo em suas diferenas, aquilo que se divide em dois, que pe a realidade. No se encontra sinal algum de que Anaxgoras tivesse apontando o entendimento no universo ou que o tivesse compreendido como um sistema racional; os antigos dizem expressamente que deixou estar isto assim; como se ns dissssemos que o mundo, a natureza um grande sistema; que o mundo est sabiamente instalado ou que existe universalmente a razo. Com isto nada vemos ainda na realizao desta razo, nem captamos a compreensibilidade do mundo. O Nous de Anaxgoras ainda formal, ainda que tenha reconhecido a identidade do princpio, com sua explicitao. Aristteles161 reconhece a insuficincia do Nous de Anaxgoras: "No h dvida de que Anaxgoras precisa do Nous para formar seu sistema do mundo (kosmopoian): a saber, quando est num impasse para demonstrar a necessidade de uma coisa (quando deve apontar as razes da necessidade), apela a ele; de resto usa ele para a explicao qualquer outra coisa antes que o Nous". Que o Nous de Anaxgoras permaneceu algo formal no foi apontado em parte alguma de maneira mais completa como na conhecida passagem do Fdon de Plato, passagem que digna de nota para a filosofia de Anaxgoras. Em Plato, Scrates aponta de maneira mais definida o que importa aos dois, o que lhes o absoluto e por que Anaxgoras no lhe basta. Cito isto porque nos pode introduzir de modo geral no conceito principal que reconhecemos na conscincia filosfica dos antigos. Scrates possui uma relao muito prxima com o Nous;
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Aristteles, Afeto/., 1, 4.

as determinaes do Nous so-lhe atribudas. Plato faz Scrates narrar (isto tambm um exemplo de sua prolixidade e que torna a coisa meio longa) o que lhe acontecera com Anaxgoras. As formas principais que se manifestam em Scrates vemos tambm nisto. "Quando um dia ouvi a leitura de um texto de Anaxgoras, em que ele diz que o entendimento o ordenador do mundo e a causa", o determinado em si e para si que produz a realidade, "alegrei-me com uma tal causa; e eu imaginei que se as coisas fossem de tal modo que o conceito distribusse toda a realidade, pondo cada coisa como fosse o melhor" o fim estaria demonstrado. "Se algum quisesse encontrar a causa do indivduo, como se torna, como desaparece e como , ento teria que procurar em cada um como melhor fosse para ele, para ser ou de alguma maneira ser passivo ou ativo." Que o entendimento seja a causa ou que tudo seja feito da melhor maneira possvel significa a mesma coisa: isto se determinaria mais a partir da oposio. E mais: "Por esta razo o homem no deveria contemplar (skopein), tanto a partir de si como a partir de todo o resto, apenas aquilo que o melhor e o mais perfeito; e seria tambm necessrio que este tambm soubesse o pior, pois a cincia de ambas uma e a mesma. Pensando assim alegrei-me por poder acreditar ter encontrado em Anaxgoras um mestre da causa do ente (tn nton) do bem , bem como eu esperava (kat noun etnauti)". Portanto, "esperava que ele me dissesse se a terra era plana ou redonda, e, tendo-me dito isto, me explicasse a causa e a necessidade deste fato, mostrando que uma ou outra seriam o melhor; e se me dissesse que ela estava no centro do universo, que me explicasse ento que era melhor que ela estivesse no centro" isto , seu fim, que determinado em si e para si, e no a utilidade como fim determinado exteriormente. "E, depois de ter-me mostrado isso, preparei-me para que ele no me viesse com outras espcies de causas (outras causas eu no queira); a mesma explicao eu esperava para o sol, a lua e outras estrelas, suas velocidades relativas, revolues e outros movimentos caractersticos. Enquanto para coisa particular e para tudo em comum mostrava a causa, pensava eu que ele explicaria de cada um o melhor

e de tudo o melhor para todos" a idia livre, sendo, em si e para si, o absoluto fim ltimo. "Por nada eu teria abandonado esta esperana e tomei entusiasmado estes escritos; li-os o mais depressa possvel, para, com a maior rapidez, chegar a conhecer o bem e o mal. Esta bela esperana, no entanto, muito cedo me deixou, quando vi que o homem nem usa o pensamento (Nous) nem quaisquer outras razes para formar (diakosmein) as coisas, recorrendo, em vez disso, ao ar, ao fogo, gua e a muitas outras coisas absurdas." Vemos aqui como se ope ao melhor, ao que segundo o entendimento, aquilo que chamamos de causas naturais, como em Leibniz as causae efficientes e finales. Isto explica ainda Scrates, na priso, uma hora antes de sua morte, da seguinte maneira: "A mim parecia que ele procedia da mesma maneira como se algum dissesse que Scrates faz tudo o que faz com inteligncia e se ento procurasse indicar os motivos de tudo o que fao, dissesse primeiro que aqui estou sentado porque meu corpo se constitui de ossos e tendes, que os ossos so slidos e que esto articulados (diaphys), e que os tendes so capazes de se estender e contrair, que os msculos circundam os ossos com a carne, e a pele envolve tudo; e se ainda recorresse, para explicar as causas de nosso dilogo, a causas como os sons e o ar e o ouvido e mil outras coisas, mas esquecesse de apontar a verdadeira causa (a livre determinao para si a que se subordina o puramente exterior e mecnico), a saber, que, pelo fato de os atenienses considerarem melhor condenar-me, tambm eu considerar como melhor e mais justo ficar aqui sentado e suportar a pena que eles decidiriam" (devemos lembrar que um de seus amigos tudo preparara para a fuga de Scrates, mas que este descartara isto), "pois h quanto tempo ento j meus ossos e tendes estariam em Mgara ou na Becia, levados pela opinio do melhor, se eu no considerasse por mais justo e melhor submeter-me ao castigo que o Estado me impe, em vez de fugir e ir-me embora". Plato contrape, aqui, de maneira acertada, os dois tipos de razo e causa: a causa resultante de fins e a causa exterior (explicao qumica, mecanicismo etc.), para descobrir a falsidade que aqui se pe, no exemplo de um

homem com conscincia. Anaxgoras tinha a impresso de determinar aqui um fim, de dele querer partir; deixa isto, porm, novamente de lado e passa para causas inteiramente exteriores. "Chamar, porm, aquilo (os ossos e tendes) de causas inteiramente inadequado (errado). Se, porm, algum vem e me diz que, sem ter tais ossos e tendes e todo o resto que tenho, eu nada poderia fazer daquilo que tenho por melhor (t dxant moi), tem ele toda razo. Mas que faa por tais causas o que fao e que com inteligncia fao, que eu no o faa por escolha do melhor (tei tou beltstou hairsei) afirmar isto uma grande leviandade; isto significa no saber fazer a diferena entre a verdadeira causa (t ation toi nti) e aquilo sem o qual a causa no poderia ativar-se" a condio. E isto que Plato diz de Anaxgoras, que o Nous apenas formal e que assim permanece. Isto um bom exemplo que nos mostra que sentimos a falta do fim em tais tipos de esclarecimento. Mas, de outro lado, no um bom exemplo, porque foi tomado do domnio do arbtrio consciente de si considerao e no fim sem conscincia. 1) Neste julgamento do Nous de Anaxgoras podemos ver expresso, de modo geral, que Anaxgoras no aplicou na realidade o seu Nous. Mas, 2) o elemento positivo no julgamento de Scrates parece-nos tambm, de outro lado, insuficiente, enquanto passa para o extremo oposto, exigindo causas para a natureza que no parecem estar nela, mas que esto fora dela, na conscincia como tal. Pois o que bom e belo , em parte, pensamento da conscincia como tal; fim e agir segundo um fim primeiro um agir da conscincia, no da natureza. Ou, na medida em que fins so postos na natureza, o fim enquanto fim situa-se fora dela; como tal no est ele nela mesma (isto faz parte de nosso juzo), mas na natureza esto apenas aquelas que chamamos causas naturais e para compreend-la precisamos procurar e indicar apenas causas imanentes a ela. Conforme isto, distinguimos, por exemplo, em Scrates o fim e a razo de seu agir com conscincia e as causas de seu agir real; este ltimo o procuraramos, sem dvida, em seus ossos, tendes, nervos etc.

Enquanto condenamos a considerao da natureza segundo fins como nossos pensamentos, e no como ser da natureza , afastamos da considerao da natureza, portanto, a considerao teleolgica em geral arbitrria; por exemplo, o capim cresce para que os bichos o devorem e estes so e devoram capim para que ns o devoremos. O fim das rvores seria que seus frutos fossem consumidos e que dessem lenha para a calefao; muitos animais possuem plos para vestidos quentes; o mar em climas nrdicos arrastaria troncos para a praia, porque essas praias no tm lenha; os habitantes, portanto, a obteriam assim etc. Representado assim, o fim, o bem situa-se fora da coisa mesma. A natureza da coisa no ento considerada em si para si, mas apenas em relao a um outro com que nada tem a ver. A rvore, o capim so para si como seres naturais; e a finalidade, por exemplo, que o capim seja devorado, nada tem a ver com o capim enquanto capim como nada tem a ver o animal com o fato de o homem vestir suas peles. E esta considerao da natureza como tal que Scrates parece no encontr-la em Anaxgoras. Mas este sentido de bem e de finalismo que nos costumeiro, em parte, no o nico e no o sentido de Plato; em parte, tambm este necessrio. Ns devemos, 1) representar o bem ou o fim de maneira to unilateral que ns, uma vez postos no ser como tal que os representa, os pomos em oposio aos entes; mas devemos, uma vez libertados desta forma, tom-los segundo a essncia deles ento universal, gnero, a idia da essncia inteira. Esta a verdadeira causa, mas causa que se volta sobre si: fim, enquanto universal, como algo primeiro que em si, de onde parte o movimento e que se torna em resultado no apenas fim na representao antes que seja sua realidade efetiva, mas tambm na realidade. O devir o movimento pelo qual se torna a realidade e a totalidade; no animal, na planta, sua essncia o gnero como o universal que comea seu movimento e o que produz. Esta totalidade todo (planta, animal etc.), mas este todo no produto que vem de estranho, mas seu prprio produto; o que primeiro est

presente, o primeiro, o que se produz a si mesmo. Assim chama-se fim; como universal, como em seu devir enquanto ente. A idia no uma coisa particular que tivesse um contedo outro que a realidade ou que parecesse bem diferente. Este universal, a), enquanto ainda no produzido fim: germe, semente, criana, no ainda como fim realizado universal como tal; b) o que produz seu movimento, a realizao o mesmo: torna-se o que j em si planta, animal. A oposio apenas oposio formal da possibilidade e da realidade efetiva; a substncia em ao que impulsiona e o produto so a mesma coisa. Esta realizao, este movimento, passa atravs da oposio; o negativo neste universal este processo, este movimento mesmo. O gnero, o universal se ope como individual ao individual e ao universal. Assim o gnero se realiza no que vivo, na oposio dos sexos opostos; sua essncia, porm, o gnero universal. Eles, enquanto indivduos, visam sua autoconservao como indivduos, comendo, bebendo etc., mas o que com isto realizam o gnero. Os indivduos se sobressumem, apenas o gnero o que sempre produzido; a planta produz apenas a mesma planta o universal a razo (o motivo). 2) De acordo com o que foi exposto, preciso determinar o que simplesmente foi chamado de causa natural, daquilo que se chamou causa final. Se isolo a individualidade e apenas a olho como movimento e os momentos da mesma, ento aponto o que so causas naturais. Por exemplo: de onde surgiu este ser vivo? Pela sua gerao atravs de pai e me. Qual a causa destas frutas? A rvore que assim destila os sucos para que precisamente resulte tal fruta. Respostas deste tipo apontam a causa, isto , a individualidade oposta individualidade; mas sua essncia o gnero. Mas a natureza no pode produzir a essncia como tal. O fim da gerao o sobressumir da individualidade do ser; mas a natureza, que na existncia realiza este sobressumir da individualidade, no pe, em seu lugar, o universal, mas uma outra individualidade. Os ossos, tendes etc., produzem um movimento; so causas, mas so atravs de outras causas, e assim ao infinito. O universal, porm, capta-os como momentos que,

sem dvida, aparecem como causas no movimento, mas de maneira tal que a razo destas partes mesmas o todo. Eles no so o primeiro, mas o resultado, no qual se transformam os sucos das plantas etc., o primeiro; como no surgir em que apenas aparece como produto, como semente que constitui o comeo e o fim, mas um outro indivduo; a essncia, porm, a mesma. 3) Um tal gnero , porm, ele mesmo um gnero determinado, relacionase essencialmente a um outro; por exemplo, a idia da planta se relaciona com a idia de animal. O universal move-se para diante. Que as plantas so devoradas por animais parece uma finalidade exterior; isto a limitao delas como gnero. O gnero da planta possua totalidade absoluta de sua realizao no animal, o animal no ser consciente, assim como a terra na planta. Isto o sistema todo cada momento passando para o outro. Isto o duplo modo de considerar: a) cada idia crculo em si mesma planta, animal, o bem de sua espcie; b) o bem universal isto , o momento ali dentro. Se considero o animal apenas como tendo finalidade exterior, feito para outro, sou unilateral; ele essncia, universal em si e para si. Mas tambm unilateral que a planta seja apenas em si e para si, produto da natureza, fim em si mesma, fechada em si, apenas voltando-se sobre si tambm no nesta particularidade de ser devorada, ser vestimenta etc. E crculo, completo em si, mas cuja complementao , ao mesmo tempo, um passar para um outro crculo uma espiral, cujo ponto central para onde retrocede se localiza imediatamente na periferia de um crculo mais alto que o enlaa. O fim (o bem) , portanto, aquele universal; bom, do mesmo modo, seu universal (o bem comum). Scrates fala sempre do melhor, do fim. Esta forma do fim aquilo em que aparece, em Scrates, aquilo que chamamos Nous. Se dissermos que a natureza das coisas deve ser reconhecida segundo o conceito, ento o conceito a considerao independente, autnoma das coisas. O conceito aquilo que as coisas so em si mesmas e para si mesmas. Ele realizase a si mesmo, modifica-se; mas isto a fim de, na imbricao com os outros,

conservar-se a si mesmo. Ele contm a relao das causas naturais. Este conceito o fim. O fim primeiro determinao (segundo a representao) que se situa fora das coisas; assim as coisas so teis, so para um fim. Mas esta determinao no prpria delas, mas uma determinao que lhes estranha. No fim no devemos representar-nos alguma coisa a que o fim fosse exterior. Assim falamos em fim ltimo do mundo; ele o imanente. Do mesmo modo, porm, pode-se pensar isto de maneira exterior. Estas elucidaes so aqui necessrias. Pois, deste ponto de vista, vemos a idia especulativa passar mais para o universal antes enunciada como o ser e os momentos e movimento tambm enunciados como sendo. Nesta passagem, devemos evitar que terminemos acreditando que com isto abandonamos o ser e passamos para a conscincia como oposta ao ser deste modo o universal perderia inteiramente sua significao especulativa , mas o universal imanente natureza. este o sentido em questo quando nos representamos que o entendimento, o pensamento (Nous) faz o mundo, ordenando-o etc. como a atividade da conscincia individual, situao na qual eu estou aqui num lado, e em minha frente, opondo-se a mim, uma realidade efetiva, matria que eu formo, que divido desta e daquela maneira, que ordeno; mas o universal, o pensamento deve permanecer na Filosofia, sem esta oposio. Ser, puro ser, ele mesmo universal, se nisto temos presente que ser absoluta abstrao, puro pensamento. Mas ser, enquanto assim posto como ser, possui a significao daquilo que se ope a este ser-refletido em si mesmo, ao pensamento; a lembrana nossa, oposta ao ser. Mas, assim, o universal tem a reflexo imediatamente em si mesmo. At aqui propriamente chegaram os antigos; parece ser pouco. "Universal" uma determinao precria, cada um sabe do universal; mas dele no sabe enquanto essncia. At invisibilidade do sensvel (supra-sensvel) chega, sem dvida, o pensamento, mas no at determinao positiva o absoluto sem predicado o puramente negativo , ponto at ao qual chegou a representao

dos dias atuais, mas no at ao positivo em que realmente pensado como universal. Assim vemos, portanto, em Anaxgoras, o Nous como o universal, absoluto, que pe contedo por si mesmo e nele se conserva. Com este achado do pensamento encerramos a primeira seo. Com este princpio penetramos no segundo perodo. A safra do primeiro perodo no muito grande. Alguns pensam, sem dvida, que nisto h ainda uma sabedoria particular. Mas o pensar ainda jovem, as determinaes so ainda pobres, abstratas, precrias; o pensar possui aqui apenas poucas determinaes e estas no podem perdurar. O princpio da gua, do ser, do nmero etc., no perdura; o universal deve surgir para si. Apenas em Anaxgoras vemos determinado o universal como a atividade que a si mesma se determina. Devemos ainda considerar a relao do universal enquanto oposto ao ser ou conscincia como tal, em sua relao com o ente. Esta relao da conscincia determinada pelo modo como ele determinou a essncia. Sobre isto nada de satisfatrio pode ser encontrado, j que ele, a) de um lado, reconheceu o pensamento enquanto essncia, sem, porm, realizar este pensamento mesmo na realidade; de maneira tal, b) que esta sem pensamento para si, enquanto uma multido imensa de homeomerias, isto , enquanto uma infinita multido de seres-em-si sensveis, mas que assim o ser sensvel, pois o ser existente um amontoado de homeomerias. O mesmo carter mltiplo pode ter a relao da conscincia com a essncia. Assim, Anaxgoras pode tambm dizer que a verdade est apenas no pensamento e no conhecimento racional mas do mesmo modo a percepo sensvel, pois nesta esto as homeomerias e elas mesmas so em si. Assim encontramos dele, a) em Sexto,162 que o entendimento (logos) o critrio da verdade: "Os sentidos no podem julgar a verdade, por causa de sua fraqueza" fraqueza, pois as homeomerias so infinitamente pequenas; os sentidos no conseguem capt-las, no sabem que devem ser algo ideal,
162
Contra os Matem., VII, 89-91.

pensado. Um conhecido exemplo disto deu ele, afirmando "que a neve preta, pois gua e a gua preta"; ele colocou aqui, portanto, a verdade num fundamento.163 b) Anaxgoras teria dito que algo estaria entre a oposio (antiphseos), de tal modo que, portanto, tudo seria no-verdadeiro; pois, enquanto os lados da oposio esto misturados, o que foi misturado no nem bom nem mau e, por conseguinte, nada verdadeiro.164 Assim, em outra passagem, cita Aristteles165 que um de seus apotegmas contra seus alunos teria sido que as coisas seriam (para eles) assim, como eles as percebem (como lhes aparecem). Isto pode referir-se ao fato de que, enquanto o ser existente um amontoado de homeomerias que so a essncia existente, a percepo sensvel toma as coisas como na verdade so. Mas com isto no se pode fazer muita coisa. Aqui, porm, comea um desenvolvimento mais determinado da relao da conscincia com o ser, o desenvolvimento da natureza do conhecimento enquanto conhecimento do verdadeiro. O esprito progrediu at expressar a essncia como pensamento. Assim, portanto, a essncia enquanto na conscincia como tal em si, mas tambm na conscincia. Esta apenas o ser, na medida em que a conscincia a conhece; e somente esta a essncia: o saber a respeito dela. O esprito no deve mais procurar a essncia em algo estranho, mas em si mesmo; pois o que de resto parece estranho pensamento, isto , a conscincia tem esta essncia em si mesma. Mas esta conscincia oposta uma conscincia individual. Com isto, efetivamente, o em-si est sobressumido; pois o ser-em-si o no-oposto, o noindividual, mas o universal. E conhecido, no h dvida; mas o que , apenas no conhecer, ou no h outro ser que o ser do conhecimento da conscincia. Este desenvolvimento do universal, no qual a essncia passa inteiramente para o lado da conscincia, podemos ver na to criticada sabedoria do mundo dos sofistas.
163 164 165
Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 13, 33. Aristteles, Afeta/., IV, 7. Ibid., IV, 5.

Podemos tom-lo como sendo isto o fato de que a natureza negativa do universal agora se desenvolve. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 369, 379-404)

LEUCIPO DE MILETO
(NASCEU CERCA DE 500 A.C. -FLORESCEU CERCA DE 430 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS
LEUCIPO NASCEU provavelmente em Mileto (segundo outros, em Elia ou Abdera). contemporneo de Anaxgoras, dos sofistas e de Scrates. Segundo uns, teve como mestre a Zeno; segundo outros, a Melisso. E freqentemente associado a Demcrito. Aristteles considera Leucipo o criador da teoria dos tomos, depois desenvolvida e elaborada por Demcrito. Atribui-se-lhe a autoria de duas obras: A Grande Ordem do Mundo e Sobre o Esprito. A ltima, no entanto, pode ter sido apenas uma seo da primeira.

A - FRAGMENTOS
Trad. de Jos Cavalcante de Souza 1. AQUILES, Introduo, 1, 13 (DK 67 B 1). A.
GRANDE ORDEM DO MUNDO

(ttulo de um livro atribudo a Demcrito

em Aquiles, Introduo, 2, 13). Ia. Papiro Hercul. 1788 (DK 67 B Ia). tomos (i. e., no-cortveis), macios (i. e., unidades), grande vazio, seo, ritmo (i. e., forma), contato, direo, entrelaamento, turbilho (termos encontrados num papiro restaurado, em que Demcrito acusado de plagiar A Grande Ordem do Mundo de Leucipo). 2. ACIO, I, 24, 4 (DK 67 B 2). Diz (Leucipo) no livro Sobre o Esprito: Nenhuma coisa se engendra ao acaso, mas todas (a partir) de razo166 e por necessidade.

166

No grego, logos. (N. do T.)

B - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel Trad. de Ernildo Stein LEUCIPO
FUNDADOR

do clebre sistema atomstico, o qual, novamente

despertado em tempos bem recentes, valeu como o princpio da pesquisa natural racional. Se tomarmos este sistema por si, ele , sem dvida, precrio, e pouca coisa nele pode ser encontrada. Mas deve ser atribudo como grande mrito a Leucipo o fato de ele ter, como expresso em nossa fsica corrente, distinguido as qualidades universais dos corpos das coisas sensveis. A qualidade universal chama-se especulativa, pelo fato de ele ter determinado o elemento corpreo atravs do conceito ou pelo fato de ter determinado a essncia do corpo, efetivamente de modo universal; Leucipo concebeu a determinidade do ser no daquele modo superficial, mas de maneira especulativa. Quando se diz que o corpo possui esta qualidade universal, por exemplo, a figura, a

impenetrabilidade, o peso, ento a gente imagina que a representao indeterminada "corpo" a essncia e sua essncia algo diferente que estas qualidades. Mas, sob o ponto de vista especulativo, a essncia so justamente as determinaes universais, ou elas so o contedo abstrato e a realidade da essncia. Ao corpo nada resta enquanto tal para a essncia que a pura individualidade sendo esta a determinao da essncia. Mas ele unidade de opostos, e a unidade enquanto unidade destes predicados constitui sua essncia, ou elas so essencialidades os conceitos universais so essncia ou so entes em si. Lembremo-nos de que j vimos que na filosofia eletica o ser e o no-ser se apresentam como oposio: s o ser , o no-ser no . Para o lado do no-ser cai tudo que negativo enquanto tal, como o movimento, a mudana, o pensar etc. tudo isto so determinaes que so suprimidas, quando se afirma que apenas o ser . Ser ainda no a unidade a caminho do retorno a si ou j definitivamente retornado, como o movimento de Herclito e o universal. Do

lado do qual se afirma que, na percepo sensvel imediata, caem a diferena, a mudana, o movimento etc., pode ser dito que a afirmao de que apenas o ser tanto contradiz aos olhos como ao pensamento. Pois este nada que os eleatas suprimiram; possuem estes dois momentos, ambos tm valor igual. Ou, na idia de Herclito, ser e no-ser so o mesmo. Isto esclarece a significao seguinte, se a separarmos novamente desta unidade: O ser , mas o no-ser, j que um com o ser, tambm do mesmo modo; ou ser tanto predicado do ser como do no-ser. E isto que afirma Leucipo; o que, na verdade, estava presente nos eleatas, Leucipo afirma como sendo ente. O ser e o no-ser, porm, ambos expressos com a determinao de algo objetivo ou como so na intuio sensvel, so, ento, a oposio do pleno e do vazio (t plres ka t kenn). O vazio o nada posto como ente; o pleno, porm, a ele oposto, o ser posto como objeto enquanto tal. Isto so essncias fundamentais e produtos e todos167 ser-para-outro e reflexo-em-si, apenas sensvel, no determinado em si; pois o pleno igual a si mesmo como o vazio. O pleno indeterminado, possui o tomo como seu princpio. O absoluto o tomo e o vazio (t toma kai t kenn); isto uma determinao importante, ainda que precria. O princpio, portanto, que o tomo e o vazio so o verdadeiro, o ente-em-si-e-para-si. No apenas os tomos, como falamos, no apenas este um sozinho, como ns o representamos, por exemplo, flutuando no ar o que est "entre" do mesmo modo necessrio, este nada; e isto eles determinaram como o negativo, como o vazio. E isto ento a primeira manifestao do sistema atomstico. Deste princpio em si mesmo devemos apontar agora, mais exatamente, suas determinaes, suas significaes. a) O primeiro o um, a determinao do ser-para-si; esta determinao no tnhamos ainda. Em Parmnides, o ser, o universal abstrato; em Herclito, o processo; em Leucipo, encontramos agora a determinao do um, do ser167
Aristteles, Metafsica, 1, 4.

para-si. Parmnides diz que o nada no ; em Herclito, o ser e o nada estavam num processo; Leucipo tem tambm o positivo como o um que--para-si o negativo como o vazio. O ser-para-s uma determinao essencial e necessria do pensamento. O princpio atomstico no passou, por este lado deve sempre ser. O um agora e sempre e deve aparecer em cada filosofia lgica, como momento essencial,168 mas no como ltimo. A determinao concreta do um, da unidade, do ser ento aquela segundo a qual o um o ser-para-si; este ser, simples relao consigo mesmo, enquanto ser. Mas tambm importante que o ser-para-si seja tambm determinado de maneira mais rica; relao consigo, atravs da negao do ser-outro. Quando digo eu sou para mim, ento no apenas sou, mas nego em mim todo o resto, excluo-o de mim enquanto aparece como exterior. a negao do ser-outro isto negao contra mim. Assim o ser-para-si negao da negao e esta , como eu designo, a negatividade absoluta. Eu sou para mim, ento nego o ser-outro, o negativo; esta negao da negao , portanto, afirmao. Esta relao comigo no ser-para-si , assim, afirmativa, ser, que do mesmo modo resultado, mediado atravs de um outro mas atravs da negao do outro; nisto est contida a mediao, mas uma mediao que igualmente foi sobressumida. O ser-para-si um grande princpio. O devir apenas a passagem do ser para o nada e do nada para o ser, onde tudo negado; mas o fato de algo ter sido posto, de ambos serem, simplesmente junto a si, isto o princpio do ser-para-si que em Leucipo se tornou conscincia, determinao absoluta. E o processo do ser, devir. Ao nvel lgico, vem ento primeiro o existir.169 Este , porm, o que aparece, a aparncia; faz parte da esfera do fenmeno e no pode assim tornar-se princpio da Filosofia. O desenvolvimento da Filosofia na histria deve corresponder ao desenvolvimento da Filosofia lgica, mas nesta deve haver
168 169

Lgica, liv. I, seo 2, cap. 3; cf. parte 5, pg. 372 ss. Lgica, liv. I, seo 1, cap. 2; cf. parte 5, pg. 115 ss.

passagens que, no desenvolvimento na histria, desaparecem. Se se quisesse, por exemplo, transformar a existncia num princpio, ento seria aquilo que ns temos na conscincia: So coisas, estas so relativas, elas esto a, so finitas e possuem uma relao uma com a outra; a categoria de nossa conscincia destituda de pensamento. Em Leucipo vemos ento aquele princpio; isto que importa. Em Leucipo o um ainda o um abstrato. O princpio , sem dvida, ainda muito abstrato, ainda que tenda a tornar-se concreto; mas nisto as coisas caminham ainda muito precariamente. A determinao essencial o um em face da unidade, do ser; em outra forma, a individualidade (o tomo o individual, indivisvel, a determinao da subjetividade) o universal em face da individualidade, da subjetividade. E disto que se trata em todas as coisas; estas so as grandes determinaes e a gente apenas sabe o que possui nestas determinaes precrias, quando tambm se reconhece no concreto, que tambm a so a coisa mais importante. Por exemplo, na liberdade, no direito, na lei e na vontade, trata-se apenas desta oposio de universalidade e particularidade. O esprito tambm tomo, um; mas, enquanto um em si, infinitamente pleno. Em Leucipo e Demcrito esta determinidade permaneceu fsica; aparece tambm no mundo do esprito. Na esfera da vontade pode surgir o ponto de vista de que no Estado a vontade particular, enquanto tomo, o absoluto. Estas so as teorias mais novas sobre o Estado que tambm se fizeram valer praticamente. O Estado deve repousar sobre a vontade universal, diz-se, esta a vontade que em si para si ou a vontade do particular; o ltimo atomstico, assim o Contrato Social de Rousseau. Tudo isto provm da determinao do pensamento do um. O princpio do um totalmente ideal pertence inteiramente ao pensamento, mesmo se se quisesse dizer que os tomos existem. O tomo pode ser tomado de modo material, mas ele no-sensvel, puramente intelectual; os tomos de Leucipo no so as molculas, as partes minsculas da Fsica. Aparece assim, em Leucipo, a representao de que "os tomos so invisveis"

(arata), de que no podemos v-los "por causa da pequenez de sua corporalidade",170 como nos tempos atuais se fala das molcules. Mas isto apenas um subterfgio; 0 um no se pode ver, porque um elemento abstrato do pensamento. Com lentes e medidores no se pode mostrar o tomo (o mesmo acontecendo com as qualidades sensveis do ver e ouvir); o que se mostra sempre matria que composta. Assim quer-se, em tempos recentes, investigar, atravs do microscpio, o interior a alma , atingi-lo no elemento orgnico, particularmente v-lo e senti-lo. O princpio do um , portanto, inteiramente ideal, no, porm, como se estivesse apenas na mente, na cabea, mas assim que o pensamento a verdadeira essncia das coisas. Leucipo tambm o entendeu assim, e sua filosofia no , de maneira alguma, emprica. Tennemann diz, pelo contrrio, bem erradamente: "O sistema de Leucipo o oposto do sistema eletico; ele reconhece o mundo da experincia como o nico real objetivo e os corpos como a nica espcie de seres". Mas o tomo e o vazio no so coisas da experincia. Leucipo diz: No pelos sentidos que tomamos conscincia do verdadeiro idealismo no sentido mais alto, no idealismo subjetivo. b) "Indivduo" a traduo de "tomo", ainda que assim apenas nos representemos, nisto, imediatamente um singular concreto. Estes princpios devem ser altamente respeitados, pois constituem um progresso, mas o aspecto insuficiente se manifesta, to logo avancemos mais com eles. A outra representao de tudo que concreto e efetivamente real : "O pleno no algo simples, mas algo infinitamente mltiplo. Estes infinitamente muitos movemse no vazio; pois o vazio . Sua combinao constitui o originar-se" isto , de uma coisa existente que para os sentidos "a dissoluo e separao constituem o desaparecer". Todas as outras categorias tm seu lugar aqui. "A atividade e passividade consistem no fato de tocarem-se; mas seu contato no faz com que se tornem um, pois, daquilo que realmente (abstratamente) um,
170
Aristteles, Sobre a Gerao e Corrupo, I, 8.

no se origina uma multido, nem daquilo que realmente (abstratamente) mltiplo se origina um." Ou: "No so efetivamente nem passivos nem ativos, esto relacionados entre si; isto , so um entre si, e no absolutamente muitos, isto , em sua multiplicidade, em si e para si, entes; mas a relao e separao, o vnculo da atividade e passividade so unicamente o vazio" algo puramente negativo para eles, quer dizer, o estranho para eles; sua relao algo diferente que eles. Assim, por exemplo, quando conto uma, duas, trs moedas etc.; isto no atividade destas moedas nem uma passividade; permanecem o que so, no uma relao entre elas. Os tomos, portanto, esto separados, mesmo na unio aparente daquilo que chamamos coisas, pelo vazio. Este vazio tambm o princpio do movimento; os tomos movem-se no vazio; e isto como que uma solicitao deles a preencher este vazio, a neg-lo. Isto so suas proposies.171 Vemos que estamos imediatamente nos limites destes pensamentos; pois, onde se deveria falar de relao, samos deles. 1) Primeiramente o pensado , como j foi lembrado, o ser e o no-ser, e representados como distintos em relao recproca (pois em si no possuem diferena) o pleno e o vazio o ser e o no-ser postos para a conscincia. 2) O pleno tem, porm, do mesmo modo, a negatividade em si; , enquanto um ser-para-si-mesmo um outro para si, que exclui o resto; um e infinitamente muitos um. O vazio, porm, no o que exclui, mas a pura continuidade; um e continuidade so as oposies. 3) Fixados ambos, desta maneira, nada mais admissvel para a representao que deixar flutuar, na continuidade que , os tomos, ora separados ora unidos, de maneira tal que sua unificao apenas uma relao superficial, uma sntese que no determinada pela natureza do que foi unido, mas onde, no fundo, estes entes que so em si e para si ainda permanecem separados nenhuma relao neles mesmos, mas isolamento. Mas isto comportamento inteiramente exterior; independentes, so ligados como independentes, permanecem independentes, sendo assim apenas
171
Ibiem.

uma unio mecnica. Tudo que vivo, espiritual etc., , assim, apenas unificao. Aqui mostra-se logo toda a precariedade. Mesmo ainda bem recentemente, principalmente atravs de Gassendi, foi renovada esta representao de tomos. Mas o mais grave que assim se d independncia aos tomos, molcules, pequenas partculas etc., tornando-se a unidade apenas mecnica; os tomos unificados permanecem reciprocamente exteriores, o lao que os une apenas exterior uma pura justaposio. Por mais precria que seja esta representao, no devemos ns I acrescentar o que afirmado ultimamente, isto , que um dia houve no tempo um tal caos, que houve um vazio cheio de tomos, que ento depois se combinaram e ordenaram de tal modo que disto tenha surgido este mundo; pois o fato , ainda agora e sempre, que o que--em-si o vazio e o pleno. Justamente este o lado satisfatrio que a investigao da natureza encontrou em tais pensamentos, isto , que nisto o ente em sua oposio como pensado e pensado enquanto oposto, e com isto pensado como ente que em si e para si. A atomstica ope-se como tal representao de uma criao e conservao do mundo por um ser estranho. A investigao da natureza sente-se primeiro libertada, na atomstica, pelo fato de no precisar aceitar uma causa do mundo. Pois, se o mundo representado como criado e conservado, ele representado como no sendo em si e tem seu conceito fora de si; isto , ele possui uma causa estranha a ele, como tal ele no tem fundamento, s sendo compreensvel a partir da vontade de um outro; assim como , o mundo contigente, sem necessidade e sem conceito em si. Na representao da atomstica, porm, existe a representao do em-si da natureza como tal, isto , o pensamento encontra-se a si mesmo nele; e isto o que traz satisfao para o conceito justamente compreend-lo, e p-lo como conceito. Nos seres abstratos, a natureza tem a razo em si mesma, simples, para si. O ser sensvel determinado, oposto a um ou enquanto oposto conscincia, deve ter uma razo: a causa o oposto, a razo da unidade desta oposio sua prpria determinao. O tomo e o vazio

so conceitos simples. Porm, muito mais que este aspecto formal o fato de terem sido levantados princpios simples absolutamente universais, a oposio do um e da continuidade, o fato de o pensamento neles se encontrar, na natureza, ou o fato de a essncia ser algo pensado em si mais que este aspecto formal nele no se pode ver nem achar. Se partirmos de uma viso da natureza mais ampla, mais rica e exigirmos que tambm ela seja compreendida a partir da atomstica, a satisfao logo termina; v-se logo o inconseqente, o insuficiente, para, de algum modo, com ela poder progredir. Mas em si preciso logo ultrapassar estes pensamentos. A oposio de continuidade e descontinuidade o primeiro; so, porm, momentos do puro pensamento que este tambm deve logo ultrapassar. Pois estes negativos, estes um, no so em si para si; os tomos so indistinguveis, iguais em si, ou sua essncia posta como pura continuidade eles juntam-se, pelo contrrio, num amontoado, e isto de modo imediato. A representao, sem dvida, mantm-nos separados, d-lhes um ser representado sob o ponto de vista sensvel; mas so iguais, sendo a pura continuidade o mesmo que o vazio. Mas o que , determinado concretamente. Donde vem esta determinidade, como cor, forma? Isto algo inteiramente exterior e casual. Sente-se a falta da distino determinada; o um, enquanto ser-para-si, perde toda determinidade. Se se admitem diversas matrias, eltricas, magnticas, matria de luz, girar mecnico das molcules, ento no se tem 1) preocupao alguma pela unidade, 2) no se diz palavra alguma racional sobre a passagem dos fenmenos apenas restam tautologias. c) Leucipo e Demcrito queriam ir mais longe; surgiu assim a relao, isto , a supresso destes tomos, de seu ser-em-si-e-para-si. Que se queira explicar uma planta. Donde vem a determinao? Como se quer conceber a diferena a partir destes princpios? (No mundo poltico vem da vontade particular.) Em Leucipo, surgiu ento a necessidade de uma diferena mais determinada que esta superficial diferena de unio-separao; procurou introduzir a distino,

acrescentando mais determinaes aos tomos. por isso que justamente so postos como desiguais e sua diferena afirmada tambm como infinita. Leucipo procura determinar esta diferena mais claramente de trs maneiras. Aristteles cita172 que ele teria dito que os tomos so distintos 1) segundo a figura, como A de N; 2) pela ordem (lugar), como AN de NA; 3) pela posio, se esto em posio ereta ou se esto deitados, como Z e N. Da viriam todas as diferenas. Vemos que tambm isto so novamente determinaes exteriores, determinaes indiferentes. Figura, ordem, posio so relaes no essenciais relaes que no atingem a natureza da coisa em si, mas cuja unidade e relao esto apenas em um outro indiferentes, no pelo conceito, relacionado com sua essncia, o ser, indiferentes dos mesmos. Para si esta distino j inconseqente. Os tomos so o um absolutamente simples; so, comparados entre si, perfeitamente iguais; de figura e ordem nem se pode falar aqui; so entre si plenamente iguais, nem so capazes de uma tal diferena; portanto, sua posio no diferena. Estas determinaes; mas o simples , enquanto aceito como independente em matrias. Aristteles diz de Leucipo173 "que ele queria aproximar o pensamento do fenmeno e da percepo sensvel", afirmando que o nada tanto como o ser, e isto est necessariamente no conceito; "e ele representou assim como ente, o movimento, o surgir e o desaparecer; devir que tambm para a intuio sensvel, tambm em si, como uma separao e unio dos tomos, do simples, do ente que em si e para si. Mas isto no acontece, com efeito, nos tomos mesmos, mas em algo estranho neles; porque eles so puramente autnomos e sua essncia no o processo. Mas, quando avana e diz que o tomo tem forma em si, ele tambm consegue aproximar, assim, a essncia da intuio sensvel, mas no do conceito. E preciso avanar em direo da figurao, mas at l h

172 173

Afeto/., I, 4. Sobre a Gerao e Corrupo, l, 8.

ainda um longo caminho, o caminho da determinao da continuidade e da separao. Leucipo limita a isto qualquer outra determinao; todas as outras determinaes devem ser compreendidas a partir destas. Assim vemos, por exemplo, aduzida a determinao da figura. Aristteles diz:174 "Demcrito e a maioria dos antigos filsofos so muito desajeitados quando falam do sensvel, na medida em que querem tornar palpvel tudo o que pode ser sentido; pois reduzem tudo ao sentido do tato". Todas as qualidades sensveis "so reduzidas figura", diversa combinao de molculas, que torna algo passvel de ter gosto, de poder ser cheirado. O preto e o branco so to diferentes, dizem eles, porque: "O preto o spero e o branco o liso" tentativa que tambm fez a atomstica dos novos tempos. o impulso da razo, s a maneira falsa; um tal arranjo de molcules uma generalidade indeterminada que nada diz. Este princpio material mecnico; os franceses, desde Descartes, esto deste lado. Todo concreto apenas justaposio exterior, no h nenhuma determinidade imanente; a passagem para mais determinaes mecnicas no possvel ou mostra-se precria, vazia e sem sentido. Nestas determinaes desta filosofia reside a distino entre qualidades essenciais e inessenciais primrias e secundrias , uma das quais aquelas tambm parecem que dizem que a matria autnoma e que tem peso. Vemos ainda que Leucipo ousou uma construo do mundo a partir destes princpios dos tomos e do vazio que parece estranha. Mas com isto pouco se pode fazer, a no ser constatar sua precariedade. (......) J foi lembrado que Demcrito assumiu inteiramente o sistema de Leucipo. Disse ele: "Por conveno (nmi) existe o quente, por conveno existe o frio, por conveno existe a cor, o doce e o amargo; segundo a verdade

174

Sobre a Sensao, cap. 4.

(eteei), existe apenas o que indivisvel e o vazio".175 Narra-se, no h dvida, que ele teria ampliado o pensamento de Leucipo; sobre isto se conservou alguma coisa, mas no vale a pena cit-la. "A alma se constitui de tomos esfricos."176 Sabemos ainda que se ocupou com o estado de coisas da conscincia, procurando explicar, entre outras coisas, a origem das sensaes. Com ele tambm comeou a idia de que das coisas se depreendem tnues superfcies que penetram nos olhos e nos ouvidos etc.177 Mas nada se diz sobre como os momentos a figura, ordem e posio que so as nicas determinaes do que -em-si so percebidos como cor e cores distintas etc. 0 que aqui apenas se v que 1) a realidade fica com seu direito, enquanto outros apenas falam de iluso, e 2) que a aspirao da razo compreender os fenmenos, aquilo que foi percebido. Vemos que Demcrito expressou, de modo mais determinado, a diferena dos momentos do ser-em-si e do ser-para-outro. Pois em si apenas o vazio e indivisvel e suas determinaes: para um outro ser indiferente, o calor etc. Mas com isto se abrem, ao mesmo tempo, as portas para o mau idealismo, idealismo que pensa ter resolvido o problema do objetivo quando o consegui pr em relao com a conscincia e dele apenas diz: minha sensao, minha. Com isto, sem dvida, est sobressumida a particularidade sensvel, na forma do ser, mas permanece ainda a mesma multiplicidade sensvel; posta uma multiplicidade sensvel, destituda de conceito, da sensao, na qual no h nada de razo; e com esta multiplicidade este idealismo no mais se preocupa. (Prelees sobre a Histria da Filosofia, pp. 354-368) 2. J. Burnet Trad. de Arnildo Devegili PARGRAFO 76 A ltima parte de nossa histria encerra-se com Leucipo, o fundador do atomismo, visto ter sido ele quem realmente respondeu
175 176 177
Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII, 135. Aristteles, Da Alma, I, 2. Plutarco, Das Sentenas dos Filsofos, IV, 8.

questo de Tales.178 Quase nada se sabe a respeito da sua vida; seu livro parece ter sido inserido nas obras colecionadas de Demcrito. Tem-se a impresso de que escritor algum, aps Teofrasto, fora capaz de diferenar o ensinamento dele do de seu discpulo mais famoso. Chegou-se a negar, na verdade, a sua existncia real, embora sobre fundamentos totalmente insuficientes. certo que Aristteles e Teofrasto o consideravam como o verdadeiro autor da teoria atmica, e impossvel que tenham se enganado em tal assunto, particularmente Teofrasto, que fez distino, em alguns pontos, entre as doutrinas de Leucipo e Demcrito. Teofrasto mostrou-se indeciso ao afirmar se Leucipo era natural de Mileto ou de Elia. A ltima alternativa alicera-se sem dvida na afirmao de que ele fora discpulo dos eleatas e, especialmente, de Zeno. Veremos que isto confirmado plenamente por tudo o que sabemos sobre a origem da sua doutrina; e podemos inferir, com certa probabilidade, que ele era de Mileto, tendo sofrido influncia de Parmnides em Elia ou em qualquer outra parte. No provvel que tenha estado em Atenas, porquanto no h indcios de que a teoria atmica bem conhecida em Atenas at a poca de Aristteles. Plato, em particular, no parece fazer aluso teoria, embora ela lhe teria, com certeza interessado se a tivesse conhecido. Pargrafo 77 Aristteles, que na falta de Plato a nossa autoridade principal no que diz respeito ao atomismo, apresenta um relato perfeitamente claro e inteligvel da maneira como surgiu. Tem-se a impresso de que ele estava ansioso para fazer uma declarao mais estritamente histrica do que a usual, pois na Academia muito pouco se conhecia sobre o atomismo. Segundo ele, originou-se do fato de os eleatas negarem o vazio, donde se deduziu serem impossveis a multiplicidade e o movimento. Leucipo achou ter descoberto a teoria que evitaria esta conseqncia. Admitiu que no poderia haver

178

Aurora da Filosofia Grega, segunda edio, 171 e ss.

movimento se no houvesse o vazio, e concluiu que era falso identificar o vazio com o no-existente. O que no (t m n), no sentido de Parmnides, exatamente tanto quanto o que (t n). Em outras palavras, Leucipo foi o primeiro filsofo a afirmar, com plena conscincia do que estava fazendo, a existncia do espao vazio. O vazio dos pitagricos era identificado mais ou menos com o "ar", ao passo que o vazio de Leucipo era realmente um vcuo.179 Alm do espao havia corpo, ao qual Leucipo atribuiu todas as caratersticas do real dos eleatas. Estava pleno (nastn), ou, em outras palavras, no existia nele espao vazio, mas no era nico. Entretanto, devido aceitao da hiptese do espao vazio, foi possvel afirmar que havia um nmero infinito de tais reais, invisveis por serem de tamanho diminuto, mas cada um possuindo todos os sinais do real nico dos eleatas, e em particular cada um indivisvel (tomon) como este. Movem-se no espao vazio, e as suas combinaes podem dar origem s coisas que percebemos com os sentidos. O pluralismo, pelo menos, foi afirmado de um modo lgico e coerente. Conforme vimos (pargrafo 68), Melisso j havia insinuado que, se as coisas so muitas, cada uma delas deveria ser tal como ele julgou o Uno realizvel. tencionou com isso levar a uma reductio ad absurdum do pluralismo, mas Leucipo o acatou e fundamentou sobre ele o seu sistema. Pargrafo 78 A natureza do movimento original que Leucipo atribuiu aos tomos foi muito discutida. Em poca posterior, os epicureus afirmavam que todos os tomos esto caindo eternamente pelo espao infinito, e por isso era difcil para eles explicar como os tomos poderiam estar em contato uns com os outros. No h necessidade de atribuir esta concepo no cientfica aos primeiros atomistas. Em primeiro lugar, como veremos, no reputavam o peso como uma propriedade primria dos tomos; em segundo lugar, dispomos de
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A origem aristotlica do atomismo como proveniente do eleatismo tem sido contestada, especialmente por Gomperz. verdade realmente que Leucipo de Mileto estava preocupado em defender a antiga cosmologia jnica e, em particular, salvar, tanto quanto pudesse, a filosofia de Anaxmenes. Anaxgoras agiu da mesma maneira (pargrafo 61). Isto, porm, no tem relao com o ponto em questo. Teofrasto afirmou claramente que Leucipo foi membro da escola de Parmnides e Zeno.

provas de que Demcrito afirmou que no havia em cima ou embaixo, meio ou fim no vazio infinito.180 Aristteles criticou tudo isto do ponto de vista da sua prpria teoria do peso e leveza absolutos, resultando nos "movimentos naturais" dos elementos para cima e para baixo, conforme o caso, e a doutrina de Epicuro provavelmente um resultado desta crtica. Mesmo Epicuro, porm, teve o mrito de prescindir da teoria da leveza absoluta de Aristteles. Podemos, por conseguinte, considerar que o movimento original dos tomos ocorre em todas as direes e veremos que isto s ser tomado em conta para a formao dos universos. Demcrito comparou os movimentos dos tomos da alma com as partculas no raio de sol que se movem rpida e bruscamente para c e para l em qualquer direo, mesmo quando no h vento,181 e, com razo, de supor que ele considerou o movimento original dos outros tomos de idntica maneira. Pargrafo 79 Os tomos no so matematicamente indivisveis como as mnadas dos pitagricos, mas so fisicamente indivisveis, pelo fato de no existir neles espao vazio. Teoricamente, ento, no h motivo por que um tomo no possa ser to grande como um universo. Tal tomo seria a mesma coisa que a Esfera de Parmnides, no fosse por causa do espao vazio fora dela e a pluralidade de universos. Porm, a verdade que todos os tomos so invisveis. Isto no quer dizer, naturalmente, que todos eles sejam do mesmo tamanho, pois h lugar para uma variedade infinita de tamanhos aqum do limite do minimum visibile (mnimo visvel). Leucipo explicou o fenmeno do peso de acordo com o tamanho dos tomos e as suas combinaes, mas no considerou o peso como uma propriedade primria dos corpos. Aristteles afirma claramente que nenhum dos seus predecessores disse algo com referncia ao peso e leveza absolutos, mas apenas ao peso e leveza relativos, sendo Epicuro o primeiro a atribuir peso aos tomos. Para os primeiros atomistas, o peso somente um fenmeno secundrio,
180 181

Ccero, Sobre os Fins, I, 17; Digenes Larcio, IX, 44. Aristteles, Da Alma, 403 b, 31.

originando-se, para de uma certa maneira ser explicado, do excesso de grandeza182 Note-se que a respeito os primeiros atomistas eram de longe mais cientficos do que Epicuro e mesmo do que Aristteles. A concepo de peso absoluto no existe em cincia, e realmente um dos mais notveis exemplos do verdadeiro talento cientfico dos filsofos gregos, que ningum, antes de Aristteles, jamais o utilizou, enquanto Plato o rejeitou expressamente. Pargrafo 80 As diferenas entre os grupos de tomos so devidas combinao e posio. No certo se o exemplo das letras do alfabeto cotizado por Aristteles foi dado por Leucipo ou Demcrito, mas, seja como for, provavelmente de origem pitagrica, pois explica satisfatoriamente o emprego da palavra stoikheion no sentido de elemento, e isso encontra-se em Plato que, creio eu, no conhecia nada de atomismo. Porm, isto provvel; os pontos de semelhana entre o pitagorismo e o atomismo haviam sido apontados j por Aristteles, que chegou a ter um conhecimento imediato sobre o assunto. "Leucipo e Demcrito", diz ele, "implicitamente representam todas as coisas tambm em nmeros e as produzem a partir de nmeros." No vejo como esta afirmao possa ter algum sentido, a no ser que consideremos os nmeros pitagricos como modelos ou "nmeros figurados", e, neste caso ainda mais surpreendente que Demcrito tenha chamado os tomos de "figuras" ou "formas" (ideai)- A idia do vazio tambm pitagrica, embora, como vimos, no foi formulada com preciso antes de Leucipo. , ento, extremamente difcil dizer que os tomos so mnadas pitagricas dotadas das propriedades da realidade de Parmnides, e que os elementos que surgem das vrias posies e combinaes dos tomos so, at aqui, como os "nmeros" dos pitagricos. De qualquer forma, tal parece ser a opinio de Aristteles, se bem que teramos ficado satisfeitos se ele mesmo tivesse dado uma explicao mais completa. Pargrafo 81 O primeiro efeito do movimento do tomo que os tomos maiores se retardam, no porque so "pesados", mas pelo fato de
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No pode haver dvida de que se trata de massa, pois a physis (natureza) de todos os tomos idntica e cada tomo um continuum (srie contnua).

estarem mais expostos a se chocar do que os menores. De modo particular, os tomos de forma irregular se envolvem uns com os outros e formam grupos de tomos que esto ainda mais expostos a se chocar e a conseqente retardamento. Os tomos menores e os mais redondos, por outro lado, mantm melhor os seus movimentos originais, e estes so os tomos dos quais composto o fogo. Notese que simplesmente tomado por certo que o movimento original h de persistir, a menos que algo aja sobre ele, retardando-o ou fazendo-o parar. Para Aristteles isto lhe parecia inacreditvel, e a verdade teve de ser redescoberta e firmemente fundamentada por Galileu e Newton. Foi realmente a suposio de toda a filosofia grega mais primitiva. Antes da poca de Parmnides, era o repouso e no o movimento o que exigia explicao, e, agora que Leucipo descobrira um meio para desvencilhar-se da concluso de Parmnides, foi-lhe possvel dar novamente ateno concepo mais antiga. Pargrafo 82 Em um vazio infinito, no qual um nmero infinito de tomos de incontveis formas e tamanhos est constantemente se chocando um contra o outro em todas as direes, h um nmero infinito de lugares onde se estabelece, pelo seu impacto, um movimento em turbilho. Quando isso ocorre, temos o comeo de um universo. No correto atribuir isto casualidade, como fazem mais tarde os escritores. Decorre necessariamente das pressuposies do sistema. O nico fragmento de Leucipo que possumos sobre isso afirma que "nada acontece em vo, mas tudo por uma razo (logos) e por necessidade". Note-se que a teoria do turbilho derivou daquela de Anaxgoras (pargrafo 60), que, por sua vez, foi um desenvolvimento da antiga doutrina jnica. At aqui muito bem, verificamos que Leucipo era de Mileto, porm ele estudara o assunto muito mais atentamente do que o seu antecessor. Anaxgoras pensou que a analogia de um estilingue pudesse aplicar-se e que os corpos maiores ou mais "pesados" por isso pudessem ser impelidos para a distncia mais afastada do centro. Leucipo no tomou em conta o peso, de modo geral, como uma propriedade, a qual no primordial, mas se origina apenas quando o turbilho

j se tenha formado. Ele, por isso, observou antes o que acontece no caso de corpos num redemoinho de vento ou gua, e verificou que os corpos maiores tendiam rumo parte central. Pargrafo 83 O primeiro efeito do movimento em turbilho assim estabelecido agrupar aqueles tomos semelhantes em forma e tamanho, e esta a origem dos quatro "elementos", a saber, o fogo, o ar, a terra e a gua. Este processo foi ilustrado pela imagem da peneira que rene todos juntos os gros de paino, trigo e cevada. Como esta imagem se encontra tambm no Timeu de Plato (52 e), provavelmente de origem pitagrica. Uma outra imagem aquela das ondas separando os seixos numa praia e amontoando as pedras alongadas com as alongadas e as arredondadas com as arredondadas. Neste processo os tomos mais leves so impelidos para a periferia, enquanto os maiores para o centro. Para compreender, devemos ter em mente que todas as partes do turbilho entram em contato (eppsausis) umas com as outras, e deste modo que o movimento das partes externas transmitido s internas. Os corpos maiores oferecem mais resistncia (antreisis) a este movimento transmitido do que os menores, simplesmente porque eles so maiores e, por isso, mais expostos a impactos em diferentes direes que neutralizam o movimento em turbilho. Desta maneira, eles foram o seu caminho em direo ao centro onde o movimento menor, ao passo que os corpos menores so espremidos rumo periferia onde o movimento maior. Esta a explicao do peso, que no uma "qualidade oculta", mas originrio de causas puramente mecnicas. Pargrafo 84 Quando entramos em detalhes, verificamos que Leucipo se revelou um verdadeiro jnio. Seus mestres eleatas, sem dvida, fizeram-no desistir do conceito de cosmologia dos pitagricos; contudo, no puderam lhe oferecer algo melhor. Era, ento, natural que ele se voltasse para as teorias do seu concidado Anaxmenes, e o pouco que sabemos sobre o seu sistema mostra que assim o fez, como Anaxgoras houvera feito antes dele. Rejeitou deliberadamente a descoberta dos pitagricos de que a terra era esfrica, cuja

descoberta no ignorava, e ensinou que tinha forma "de um tamborim", repousando no ar. O motivo por que ela se inclinou para o sul foi que o calor l tornou o ar mais rarefeito, e, por isso, menos capaz de sustent-la. Com efeito, os atomistas recusaram a teoria da terra segundo os pitagricos, e foi somente graas fuso entre a cosmologia oriental e ocidental, em Atenas, que finalmente se estabeleceu a nova conceituao. Embora Aristteles achasse que a terra estava no centro do universo, nunca lhe ocorreu duvidar da forma esfrica dela. Pargrafo 85 No vale a pena acompanhar em pormenores a aplicao da teoria atmica aos fenmenos particulares, e a explicao atmica da sensao e do conhecimento melhor ret-la at falarmos de Demcrito, a quem devida principalmente. Tudo o que temos mais a dizer aqui que Leucipo respondera pergunta de Tales no sentido em que Tales havia formulado a pergunta, e nenhum progresso ulterior foi possvel nesta linha. Antes que isso pudesse ocorrer, foi necessrio dirigir a ateno para os problemas afins do conhecimento e do comportamento, e veremos no livro seguinte como isto aconteceu. A elaborao completa da teoria mecnica do universo, que agora tinha sido dada, levou a cincia a uma paralisao durante certo tempo, e provocou tambm uma revolta contra a cosmologia. De uma parte, foi devido aos peritos nas cincias particulares, especialmente a medicina, os quais tinham averso s vastas generalizaes dos cosmlogos e afirmavam o direito de cada cincia ocupar-se com o seu campo especfico. O tratado de Hipcrates, Medicina Antiga (cujo sentido a arte da medicina baseada na experincia e observao, em contraste com as teorias mdicas de ento da escola de Empdocles e outros), a melhor prova disto. De outra parte, havia uma revolta contra as cincias que procediam de homens cujo interesse principal estava na vida prtica. Como podemos saber se estas coisas so verdadeiras, diziam eles, e mesmo que o sejam, que importncia tm para ns? Estas duas questes

somente podem ser tratadas atravs de uma teoria do conhecimento e uma teoria do comportamento. (Filosofia Grega, cap. IV, "Leucipo")

DEMCRITO DE ABDERA (CERCA DE 460-370 A.C.)

DADOS BIOGRFICOS

DEMCRITO NASCEU em Abdera (colnia jnica da Trcia). Foi discpulo e sucessor de Leucipo na direo da escola de Abdera. Atribuem-se-lhe muitas viagens, numa das quais tambm chegou a Atenas. Mas mesmo assim, nesta cidade, sua filosofia foi ignorada por muito tempo. Demcrito deve ter sido um dos escritores mais fecundos da Antigidade. Segundo Digenes Larcio, deixou umas noventa obras. Restam-nos fragmentos da Pequena Ordem do Mundo, Da Forma, Do Entendimento e outras (de contedo terico), Do Bom nimo, Preceitos etc. (de contedo moral). Pelas fontes, no podemos distinguir com suficiente segurana o que se deve a Demcrito e o que a Leucipo. Vurnet pensa que muitas das obras atribudas a Demcrito formavam como que o corpus da escola. A Grande Ordem do Mundo seria da autoria de Leucipo, enquanto as outras, dos discpulos da escola. E considerado o sistematizador da doutrina atomista. Proverbial na Antigidade era o sorriso contnuo de Demcrito.

A - DOXOGRAFIA
Trad. de Paulo F. Flor 1. SIMPLCIO, Do Cu, p. 294, 33 Heib. (DK 68 A 37). 1 OUAS NOTAS marginais da obra de Aristteles De Demcrito mostraro a opinio destes homens. Demcrito julga que a natureza das coisas eternas so pequenas substncias infinitas em grande quantidade. Para estas admite um outro lugar infinito em grandeza. E chama o lugar com estes nomes de vazio, de nada, de infinito e cada uma das substncias com os nomes de algo, de slido e de ser. E julga que as substncias so to pequenas que fogem s nossas

percepes. E lhes so inerentes formas de toda espcie, figuras de toda espcie, e diferenas em grandeza. Destas, pois, como de elementos, engendra e combina todos os volumes visveis e perceptveis. E estas se agitam e so arrebatadas no vazio por causa da semelhana e das outras diferenas mencionadas; e, arrebatadas, tombam-se e se enlaam num entrelaamento tal que faz com que elas se toquem e estejam prximas umas das outras, e todavia uma s natureza a partir delas verdadeiramente, e ele no engendra qualquer uma, pois deveras ingnuo que o duplo ou o mltiplo se tornem um. E a causa de se coordenarem as substncias umas com as outras at certo ponto, ele atribui aos ajustes e correspondncias dos corpos. Pois alguns deles so oblquos, outros em forma de anzol, ocos, curvos, e mais outros de inmeras diferenas. Julga, portanto, que se mantm a si mesmas e se coordenam at que alguma mais forte por uma necessidade surgindo do ambiente as agite e disperse. E afirma que a gerao e a separao que lhe contrria se processa no apenas com animais mas tambm com plantas, com mundos e, em suma, com todos os corpos sensveis. Se, efetivamente, a gerao uma combinao dos tomos, a concepo uma separao, e, conforme Demcrito, a gerao seria uma alterao. 2.ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo,,2.326 a 13 (DK 68 A 48 b). Mas parece que Demcrito se persuadiu com argumentos prprios da Fsica. Ficar claro o que dizemos no que segue. Pois h dificuldade se se pe um corpo, uma grandeza de todo divisvel, em admitir se isso possvel. Pois que ser o que escape diviso? Se de todo fosse divisvel e isso fosse possvel, ento ao mesmo tempo poderia ser dividido inteiramente, embora no seja dividido efetivamente ao mesmo tempo. E, se isto acontecesse, (o) nada seria impossvel. Assim tambm acontece em relao metade. E em geral se naturalmente de todo divisvel, e se fosse dividida (o) nada resultaria impossvel, nem mesmo quando fosse dividida inmeras vezes, at o infinito, (o) nada seria impossvel; embora talvez ningum a divida assim. Desde que, portanto, o corpo tem tal propriedade de diviso total, que seja dividido. Que

restar ento? Uma grandeza? No possvel, pois ser algo no dividido, e a grandeza era (teoricamente) de todo divisvel. Mas, se nada for mais corpo nem grandeza e a diviso persistir, esta ou ser a partir de pontos, e sem grandeza ser aquilo de que se compem as coisas, ou ento no ser absolutamente nada, de modo que do nada nasceriam e se constituiriam, e o todo nada mais seria seno aparncia. E igualmente, se fosse a partir de pontos, no haveria quantidade. Pois, quando estes se tocassem e fossem uma grandeza e fossem juntos, em nada tornariam maior o todo; pois este, dividido em dois ou mais pontos, no seria menor nem maior que antes, de modo que todos os pontos reunidos no constituiriam nem uma grandeza. E mesmo se de um corpo dividido algo se engendra como serragem, e assim se destaca da grandeza como um corpo, a mesma questo. Pois, como aquela grandeza divisvel? Se no foi um corpo, mas uma forma separvel ou uma afeco o que se destacou e a grandeza so pontos ou tatos assim afetados, absurdo que uma grandeza provenha de no-grandezas. E, ademais, onde estariam os pontos? E seriam imveis ou movimentados? E o tato sempre um entre duas coisas, havendo pois algo alm do contato, da diviso e do ponto. Se ento algum puser um corpo, qualquer que seja, totalmente divisvel, seguem estas conseqncias. E ainda, se, tendo dividido, eu componho madeira ou qualquer outro corpo, novamente sero o mesmo e um s. E evidentemente assim mesmo que eu corte a madeira em qualquer ponto. Assim, ento, ela totalmente dividida em potncia. Que h ento alm da diviso? Se o que h alguma afeco, como o corpo se dissolve nessas afeces, e como delas se forma? Ou como estas se separam? Logo, se impossvel grandeza constituir-se de tatos ou de pontos, necessrio que haja corpos e grandezas indivisveis. 3. ARISTTELES, Fsica, VIII, 9. 265 b 24 (DK 68 A 58). Por causa do vazio h movimento, dizem. E eles, com efeito, afirmam que de um movimento local movimenta-se a natureza. Cf. Simplcio, 1318,33: Isto , os corpos naturais, primeiros e insecveis.

Pois aqueles os chamavam de natureza e afirmavam que eles se movimentam localmente pelo peso neles, por causa do vazio que cede lugar e no resiste; pois so agitados em crculo. E eles fornecem este no somente primeiro mas tambm nico movimento aos elementos, e os outros movimentos queles corpos procedentes dos elementos. Afirmam, portanto, que os corpos crescem e se consomem e mudam e se formam e perecem por causa da combinao e da separao dos corpos primrios. 4. ARISTTELES, Da Gerao e Corrupo, 1, 8. 326 a 9 (DK 68 A 60). Demcrito diz, na verdade, que cada um dos elementos indivisveis tanto pesado quanto maior. Do Cu, IV, 2. 309 a 1: Para os que dizem slidos os primeiros elementos mais admissvel que o maior o mais pesado deles. E dos compostos, j que cada um deles no parece ser assim, mas ao contrrio observamos que muitos, menores em volume, so mais pesados, como por exemplo o bronze em relao ao algodo, alguns afirmam e julgam que a causa outra. Pois dizem que o vazio, encerrado nos corpos, torna-os mais leves, e faz com que os maiores apresentem menos peso; pois tm maior nmero de vcuos. Falam, portanto, deste modo, mas preciso acrescentar aos que assim discorrem que um corpo, quando mais leve, no apenas tem mais espaos vazios mas tambm menos slido; pois, se o slido exceder a proporo do vazio, o corpo no ser mais leve. Por isso dizem que o fogo o mais leve dos corpos, por ser o mais vazio. Poder acontecer, por conseguinte, que uma grande quantidade de ouro, com maior nmero de vazios do que uma pequena quantidade de fogo, seja mais leve, se no tiver o slido tantas vezes mais. E sendo a matria uma oposio, como os que a fazem vazia e plena, no ser possvel saber por que causa os intermedirios entre os absolutamente pesados e os absolutamentes leves so mais pesados e mais leves em relao uns aos outros e em relao aos simples. O definir por grandeza e por pequenez se parece mais com uma fico do que as definies anteriores. Nem h nada

absolutamente leve nem absolutamente em ascenso seno por conseqncia ou por impulso e muitas coisas pequenas so mais pesadas que poucas grandes. 5. ARISTTELES, Fsica, //, 4. 195 b 36 (DK 68 A 68). Alguns, com efeito, duvidam realmente da existncia da sorte e do acaso. Dizem que certamente nada engendrado pela sorte, mas h uma causa determinada de tudo quanto dizemos que provm do acaso ou da sorte. Simplcio, p. 330, 14: Mas o verso "Como o antigo dito que proscreve a sorte" parece ter sido feito para Demcrito. Pois este parece que teria utilizado a noo de sorte em sua cosmologia, mas nos escritos mais especializados afirma que de nenhuma coisa a sorte causa, reportando-se a outras causas como, por exemplo, de achar um tesouro o cavar ou o plantio da oliveira, e de quebrar-se o crnio do calvo a guia quando deixou cair a tartaruga para quebrar-lhe a carapaa. Pois assim narra Eudemo. 6. ARISTTELES, Fsica, II, 4. 196 a 24 (DK 68 A 69). H, porm, alguns que encaram como causa deste cu e de todos os mundos o acaso. Pois, para eles, do acaso formou-se o turbilho e o movimento que separou os elementos primitivos e que estabeleceu o todo na ordem atual... Afirmam que os animais e as plantas no so nem foram engendrados pelo acaso, sendo realmente causa a natureza ou a inteligncia ou alguma outra coisa de tal gnero (pois no surge do acaso o que nasce de cada semente, mas desta uma oliveira, daquela um homem); entretanto, o cu e os mais divinos dos seres visveis foram gerados pelo acaso, e semelhante causa no admitem para os animais e as plantas. Epicuro, Sobre a Natureza, Papiro 1056 (ed. Gomperz): Os que desde a origem trataram das causas suficientemente, e no apenas das primeiras se ocupando mas tambm das segundas, muitas vezes no perceberam, embora em muitos pontos fossem grandes, que facilitaram ao dizer que a necessidade e o acaso tudo podem. 7. ARISTTELES, Da Alma, I, 2. 404 a 27 (DK 68 A 101).

Anaxgoras, na realidade, no concorda plenamente com Demcrito, pois este simplesmente considera idnticas alma e mente (cf. 28 A 45); a verdade, portanto, a aparncia. Por isso apoiou inteiramente a Homero quando disse que Heitor jazia com a mente desgarrada. Ele realmente no se serve da mente como uma faculdade capaz de descobrir a verdade, mas diz que alma e mente so a mesma coisa. 405 a 5: A alguns pareceu que a alma se identifica com o fogo, pois este composto das partculas mais sutis e o mais incorpreo dos elementos e ainda, primitivamente, movimentado e movimenta os outros elementos. Demcrito, porm, falou com mais habilidade ao dar a conhecer a razo de cada uma dessas duas propriedades. Para ele, com efeito, alma e mente representam a mesma realidade. E esta dos primeiros e indivisveis corpos, movimentado-se por causa de suas pequenas partculas e de sua forma. Das formas, a mais fcil de mover-se a esfrica, declara, e esta atribui mente e ao fogo. Cf. Filpono, p. 83, 27: Incorpreo, disse, o fogo, no exatamente incorpreo (pois nenhum deles disse isto), mas, como nos corpos, incorporai por causa da composio de suas delgadas partculas.

B - FRAGMENTOS
Trad. de Anna L. A. de A. Prado ESCRITOS AUTNTICOS ENCONTRADOS NA EDIO DE TRASILO DAS TETRALOGIAS I II ESTUDOS TICOS (DK 68 B Oa OC; 1 - 4a). Oa. Pitgoras Ob. Sobre o Carter do Sbio Oc. Sobre o que H no Hades 1. PROCLO, Comentrios Repblica, 11, 223, 6. Sobre o Hades Ia. FILODEMO, Sobre a Morte, 29, 27.

Os homens recusam-se a pensar na hora da morte e, quando ela chega, encontra-os despreparados. Surpresos, no conseguem escrever seu testamentos e, segundo as palavras de Demcrito, so forados a carregar um duplo (fardo). lb. Tritognia 2. Etimolgico de Orion, p. 153, 5. Tritognia, Atena, segundo Demcrito, quer dizer sabedoria. Tm origem no saber estas trs coisas: deliberar bem, falar sem erros e fazer o que preciso. Esclios de Genebra, 1,111: Demcrito, porm, ao dar a etimologia da palavra (Tritognia), diz que da sabedoria nascem: o calcular bem, o falar bem e o fazer o que preciso. 2a. Sobre a Coragem ou Sobre a Virtude 2b. O Chifre de Amaltia 2c. Sobre a Boa Disposio ou Bem-Estar 3. PLUTARCO, Da Tranqilidade da Alma, 2, p. 465 C. E preciso que aquele que quer sentir-se bem no faa muitas coisas nem particular nem publicamente, e que aquilo que faz no assuma alm de sua fora e natureza. Ao contrrio, preciso que, mesmo que a sorte lhe seja hostil e, pela aparncia, o leve pouco a pouco ao excesso, tenha cuidado bastante para renunciar e no procurar mais que suas foras permitem, pois uma plenitude razovel coisa mais segura que uma superplenitude. 4. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, II, 130. Pois o prazer e o desprazer so o limite (das coisas vantajosas e desvantajosas). 4a. Notas ticas III VI ESTUDOS FSICOS (DK 68 B 4b 11 k). 4b. Grande Ordem do Mundo (de LEUCIPO) 4c. Pequena Ordem do Mundo 5. DIGENES LARCIO, IX, 41.

Demcrito, como ele prprio diz na Pequena Ordem do Mundo, era jovem quando Anaxgoras era velho e mais moo quarenta anos. Comps a Pequena Ordem do Mundo 730 anos aps a tomada de Tria. 34, 35. Favorino diz nas Histrias Variadas que Demcrito afirmou sobre Anaxgoras que no eram deste as opinies sobre o sol e a lua, mas antigas, tendo-as ele assumido de outros. Ridicularizou sua obra sobre a ordem do universo e da inteligncia, mal disposto com Anaxgoras, porque este no lhe dera acolhida. 5a. Cosmografia 5b. Sobre os Planetas 5c. Sobre a Natureza I (ou Sobre a Natureza do Cosmos) 5d. Sobre a Natureza II (ou Sobre a Natureza do Homem ou Sobre a Carne) 5e. Sobre a Inteligncia (de LEUCIPO) 5f. Sobre as Percepes 5g. Sobre os Sabores 5h. Sobre as Cores 5i. Sobre as Diferentes Formas (dos tomos) ou Sobre as Formas 6. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 137. No Sobre as Formas, Demcrito diz: E preciso que o homem aprenda segundo a regra seguinte: Ele est afastado da realidade. 7. E novamente: Tambm este discurso mostra que em realidade nada sabe sobre nada, mas um afluxo para cada um a opinio. 8. Sobre as Mudanas de Direes 8b. Fundamentos 9. IDEM, ibidem, VII, 135. Por conveno existe o doce e por conveno o amargo, por conveno o quente, por conveno o frio, por conveno a cor; na realidade, porm, tomos e vazio... (136) Ns, porm, realmente nada de preciso apreendemos, mas em mudana, segundo a disposio do corpo e das coisas que nele penetram e chocam.

10. E diz novamente: Que na realidade no compreendemos como cada coisa ou no ficou muitas vezes demonstrado. 10a. Sobre as Imagens ou Sobre o Prognstico 10b. Sobre a Lgica ou Cnon I, II, III 11. IDEM, ibidem, VII, 138. H duas espcies de conhecimento, um genuno, outro obscuro. Ao conhecimento obscuro pertencem, no seu conjunto, vista, audio, olfato, paladar e tato. O conhecimento genuno, porm, est separado daquele. Quando o obscuro no pode ver com maior mincia, nem ouvir, nem sentir cheiro e sabor, nem perceber pelo tato, mas preciso procurar mais finamente, ento apresenta-se o genuno, que possui um rgo de conhecimento mais fino. Ha. Controvrsias ESCRITOS NO CLASSIFICADOS: 11b. Causas do Cu 11 c. Causas do Ar 11 d. Causas do que Est na Superfcie 11 e. Causas do Fogo e do que Existe no Fogo 11 f. Causas dos Sons 11g. Causas das Sementes, das Plantas e dos Frutos 11h. Causas Relativas aos Animais I, II, III 11i. Causas Mistas 11k. Sobre o Im VII IX ESTUDOS MATEMTICOS (DK 68 B 111 15b) 111. Sobre a Divergncia de Entendimento ou Sobre o Contato do Crculo com a Esfera 11m. Sobre a Geometria 11n. Sobre os Problemas Geomtricos 11o. Nmeros 11p. Sobre Linhas Incomensurveis e Slidos I, II

11q. Projees 11r. Grande Ano ou Astronomia Calendrio 12. CENSORINO 18, 8. O ano de Filolau e de Demcrito consta de 82 anos com 28 meses intercalares. 13. APOLNIO DSCQLO, Sobre os Pronomes, p. 65, 15. Fercides na Teologia e ainda Demcrito no Sobre a Astronomia e nas obras suprstites usam a forma contrata e no contrata do genitivo do pronome pessoal da primeira pessoa do singular. 14. PARTES SUPERSTITES DO CALENDRIO DA "ASTRONOMIA" 1. VITRUVIO IX, 6, 3. Sobre os fenmenos da natureza, Tales de Mileto, Anaxgoras de Clazmena, Pitgoras de Samos, Xenfanes de Colofo, Demcrito de Abdera descobriram as regras segundo as quais eles so governados pela natureza das coisas e o modo pelo qual vm a existir. Tendo prosseguido as descobertas deles, Eudoxo, Euctemon, Calipo, Meton, Filipe, Hiparco, Arato e outros descobriram o nascimento e ocaso dos astros e o significado das tempestades, a partir da astrologia, com o mtodo dos calendrios, e deixaram este mo do explicado aos psteros. Idem, IX, 5, 4. Descrevi, de acordo com Demcrito, as figuras que no mundo dos astros so modeladas e formadas pela natureza e pela mente divina, apenas, porm, aquelas cujo nascente e ocaso podemos notar e contemplar com nossos olhos. 2. EUDOXO, Arte Astronmica, col. 22, 21. Solstcio de inverno no 19 ou 20 dia. Do equincio de outono ao solstcio de inverno, 91 dias. 3. GMINO, Introduo (Calendrio do sc. II a.C, que contm extratos do Calendrio de Demcrito).

Escorpio:

4 dia

Sagitrio: Capricrnio Aqurio:

13- dia 16- dia 12- dia 3- dia 16 - dia 4 dia

Peixes

14 dia Carneiro

Gmeos

10 dia 29 dia

as Pliades se pem com a aurora. Ventos invernais e, em geral, frio e geada. As folhas das rvores comeam a cair. Lira nasce com a aurora. Em geral o ar frio. guia nasce com a aurora. Em geral, troves, raios, chuva ou vento, ou ambos. Em geral sopra vento sul. Dia nefasto. Tempestade. O vento leste comea e continua a soprar. 43 dias a contar do solstcio. Comeam os dias de clima variado, os chamados dias de Halcone. Sopram os ventos frios, os chamados ventos dos pssaros, durante aproximadamente nove dias. As Pliades se pem com a aurora e permanecem invisveis durante quarenta noites. Chuva Orion comea a nascer.

4. PLNIO, Histria Natural, XVIII, 231. Demcrito julga que o inverno ser como foram o solstcio de inverno e os trs dias que o precederam e seguiram; da mesma forma o vero ser como o solstcio de vero. 312. Filipe, Demcrito e Eudoxo concordam, o que raro, em dizer que Cabra nasce com a aurora. 5. Esclios, Apolnio de Rodes, B 1098. Como dizem Demcrito, no Sobre a Astronomia, e Arato, no nascer da Ursa caem chuvas violentas. 6. Calendrio de Cldio, in JOO LIDO, Sobre os Pressgios, p. 157, 18. Cldio diz isto textualmente a partir dos sacerdotes tuscos. No unicamente ele, mas tambm Eudoxo mais extensamente, Demcrito que foi o primeiro deles a fornec-las e o romano Varro.

7. PTOLOMEU, Apparit. Epileq., in JOO LIDO, Sobre os Pressgios, 275, 1. Copiei destes as variaes de tempo e classifiquei-as segundo os egpcios, Dositeu... (e) Demcrito. Os egpcios fizeram suas observaes em nosso meio..., Demcrito na Macednia e na Trcia. Por isso poder-se-ia aplicar as variaes de tempo mencionadas pelos egpcios s regies prximas a esta zona... e as de Demcrito... Segundo ele, o dia mais longo o 15 9 dia depois do equincio. Setembro, 14 26 Outubro,8 29 Novembro, 13 27 Dezembro, 5 10 27 29 Janeiro, 4 20 24 Fevereiro, 6 8 24 Maro, 7 18 27 Abril, 24 Maio, 28 Junho, 3 22 28 Partida das andorinhas. Chuva e ventos desencontrados. Tempestade. Tempo de semeadura. Frio ou geada. Tempestade em terra e mar Em geral, cu e mar perturbados. Tempestade. Troves, raios, chuvas e vento. Grande tempestade. Mudana de tempo Em geral, vento sul Chuva. Grande tempestade. Comea a soprar o vento leste. Sopra o vento leste. Dias de clima variado, os chamados dias de Halcone. Ventos frios, Ventos dos pssaros durante nove dias Mudana de tempo. Vento frio. Mudana de tempo. Mudana de tempo. Chuva. Chuva. Dia bom. Vento leste, chuva matinal, depois forte vento norte durante sete dias. Chuva, vento tempestuoso. Vento sul e calor. Mudana de tempo com chuvas e ventos.

Julho, 16 26 Agosto, 19

8. JOO LIDO, Sobre os Meses, IV 16 ss. Janeiro, 15 18 23 Maro, 17 Setembro, 2 Outubro, 6 Novembro, 25 Vento sul com chuva. Delfim se pe e, em geral, mudana de tempo. Sopra vento sul. Ocaso de Peixes. Mudana de tempo e predominncia de chuva. Nascer da Cabra, sopra o vento norte. Sol em Sagitrio

14a. Disputa de Clepsidra 14b. Descrio do Cu 14c. Descrio da Terra 15. Agatmero, 1,1, 2. Damastes de Sigia, tendo copiado a maior parte dos escritos de Hecateu, escreveu um "Priplo". Um aps outro, Demcrito, Eudoxo e alguns outros ocuparam-se com viagens em torno da terra e priplos. Os antigos descreveram a terra como redonda, tendo a Grcia no centro e, no centro desta, Delfos, pois em Delfos estava o umbigo da terra. Demcrito, homem de grande experincia, foi o primeiro a ver a terra com a forma de um retngulo cujo comprimento equivale a uma vez e meia a sua largura. O peripattico Dicearco concordou com ele. 15a. Descrio dos Plos 15b. Descrio dos Raios X XI ESTUDOS LITERRIOS (DK 68 B 15c 26a) 15c. Sobre os Ritmos e a Harmonia 16. MLIO TEODORO, Sobre a Mtrica, VI, 589, 20. Crtias afirma que o primeiro a inventar o hexmetro dactlico foi Orfeu, Demcrito que foi Museu. 16a. Sobre a Poesia

17. CCERO, Sobre o Orador, II, 46, 194. Muitas vezes ouvi dizer que no pode existir (afirmao atribuda a Demcrito e Plato) nenhum bom poeta sem entusiasmo da alma e sem um sopro como que de loucura. Arte Divinatria, I, 38, 80. Pois Demcrito diz que nenhum poeta pode ser grande sem loucura, afirmao idntica de Plato. HORCIO, Arte Potica, 295. Demcrito acreditou que o gnio mais fecundo que uma arte pobre e excluiu do Helico os poetas saudveis... 18. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, VI, 168. Um poeta, tudo o que ele escreve com entusiasmo e sopro sagrado , sem dvida, belo... 18a. Sobre a Beleza das Palavras 18b. Sobre as Palavras Bem e Mal-Soantes 19. EUSTTIO, Comentrio Ilada, 111, 1, p. 370,15. Os jnios e Demcrito pronunciam g(u)ema a letra gama e m a letra mu. 20. Esclios, Dionsio Trcio, p. 184. Os nomes das letras so indeclinveis, mas nas obras de Demcrito so declinados, pois ele diz dltatos e thtatos. 21. DIO CRISSTOMO, 36, 1. Demcrito diz sobre Homero o seguinte: Homero, porque recebeu uma natureza divina, construiu uma estrutura ordenada de versos variados, uma vez que no seria possvel sem uma natureza divina e demnica realizar versos to sbios e belos. 22. PORFRIO, Questes Homricas, 1, 274, 9 (a Ilada, XXI, 252). Tambm Demcrito informava sobre a guia que seus ossos eram negros. 23. Esclios, Homero A, Ilada, Vil, 390. As palavras: "Oxal tivesse ele morrido antes!" o arauto diz ou para ser ouvido tambm pelos gregos para tom-los benvolos para com os outros troianos, uma vez que tambm eles estariam irados contra Alexandre ou as fala

sozinho consigo mesmo. Assim julga Demcrito que no as considera apropriadas para serem ditas abertamente. 24. EUSTTIO, Comentrio Odissia, XV, 376, p. 1784. E notvel que os antigos tenham tido tanta considerao por este escravo, o bom Eumeu, que falassem de sua me. Far Demcrito, ela era a Pobreza; para Euforo, Pantia; e, para Filxeno, Dnae. 25. IDEM, ibidem, XII, 62, p. 1713. Outros entendem que o sol Zeus e os vapores que alimentam o sol, ambrosia. Assim pensa tambm Demcrito. 25a. Sobre o Canto 25b. Sobre as Palavras 26. PROCLO, Comentrio ao Crtilo 16, p. 5,25. (Demcrito afirmava) que os nomes existem por acaso e no por natureza. Chamou a primeira prova polissemia, a segunda, equilbrio183, a terceira, metonmia, e a quarta, anonmia. 26a. Onomstico XII XIII ESTUDOS TCNICOS (DK 68 B 26b 28c) 26b. Prognstico 26c. Sobre a Dieta 26d. Conhecimento Mdico 26e. Causas das Coisas Intempestivas e Tempestivas 26f. Sobre a Agricultura ou Gergicas 27. COLUMELA, III, 12, 5. H uma dissenso antiga sobre a localizao geogrfica mais favorvel s vinhas... Demcrito e Magon louvam a regio norte porque julgam que as vinhas dessa regio se tornam muito produtivas e so superiores pela qualidade do vinho. 27a. IDEM IX, 14, 6.
183
Segundo o comentrio de Proclo, por acaso equivale a por conveno e equilbrio equivale a honionmia. (N. do T.)

Demcrito, Magon e Verglio tambm escreveram que abelhas podem ser geradas de um novilho morto. 28. IDEM, XI, 3, 2. Demcrito, no livro que chamou Sobre a Agricultura, julga que agem com pouca prudncia os que cercam suas hortas, porque um muro, construdo com tijolos e batido por chuvas e tempestades na maior parte do tempo, no poder durar anos e, feito de pedras, exigir gastos superiores ao valor da propriedade, pois precisar de um patrimnio, quem quiser construir muros de grande extenso. 28a. Sobre a Pintura 28b. Estudos Tticos 28c. Lutas com Armas Pesadas FRAGMENTOS AUTNTICOS DE ESCRITOS NO

IDENTIFICADOS (DK 68 B 29-34) 29. APOLNIO, cit. em Hipp., p. 6, 29. Demcrito chamou de circuito a borda que circunda a concha do escudo. 29a. APOLNIO DSCOLO, Sobre os Pronomes, p. 92, 20. Demcrito usou as formas contratas dos pronomes ns, vs, eles. 30. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Exortao, 68. Dos homens sbios poucos estenderam as mos em direo ao lugar que ns helenos, hoje, chamamos ar e disseram: "Tudo Zeus fala e tudo ele sabe, d e tira, e ele o rei de todas as coisas". 31. IDEM, Educador, I 6. Segundo Demcrito, a medicina cura as doenas do corpo, a sabedoria livra a alma das paixes. 32. IDEM, Educador, I, 94. A unio sexual uma pequena apoplexia, pois o homem sai do homem e dele se arranca apartando-se como que por um golpe. 33. IDEM, Tapearias, IV, 151.

A natureza e a instruo so algo semelhante, pois a instruo transforma o homem, mas, transformando-o, cria-lhe a natureza. 34. GALENO, Do Uso das Partes, III, 10. O homem, um microcosmo. SENTENAS DE DEMCRATES1 (DK 68 B 35-115) 35. DEMCRATES184. Quem ouvir de mim estas sentenas com inteligncia, realizar muitos atos dignos de um homem e no realizar muitos atos vis. 36. = 187 37. IDEM, 3. Quem escolhe os bens da alma, escolhe os divinos; quem escolhe os do corpo, escolhe os humanos. 38. IDEM, 4. E belo.opor obstculos a quem comete injustia; seno, no de participar da injustia dele. 39. IDEM, 5. E preciso ou ser bom ou imitar quem o . 40. IDEM, 6. No pelo corpo, nem pela riqueza que os homens so felizes, mas pela retido e muita sabedoria. 41. IDEM, 7. No por medo, mas por dever, evitai os erros. 42. IDEM, 8. Coisa grande , mesmo no infortnio, pensar naquilo que preciso. 43. IDEM, 9. Arrependimento de atos vergonhosos salvao da vida. 44. = 225
184

Alguns comentadores negam que as sentenas 35 a 115 sejam da autoria de Demcrito e as atribuem a um Demcrates de Afidna. Teriam sido escritas em dialeto tico e, posteriormente, transcritas para o jnico, ou melhor, para um pseudojnico. Diels (cf. in Diels Kranz, Die Fragmente der Vorsokratikcr, III, p.p. 153-154), refutando essa hiptese, lembra que: 1) na tradio manuscrita srio-rabe do Georgicon de Demcrito, o nome do autor aparece sob corruptela, Demcrates; 2) a presena de certas formas do velho tico no razo suficiente para impugnar a autoria de Demcrito, uma vez que elas ocorrem tanto em inscries quanto em obras literrias jnias. (N. do T.)

45. IDEM, 11. Quem comete injustia mais infeliz que o que sofre injustia. 46. IDEM, 22. magnanimidade suportar com doura a falta de tato. 47. IDEM, 13. Ceder lei, ao chefe e ao mais sbio pr-se em seu lugar. 48. IDEM, 14. censura dos maus o homem bom no d ateno. 49. IDEM, 15. duro ser governado por um inferior. 50. IDEM, 16. Quem fosse totalmente submisso ao dinheiro jamais poderia ser justo. 51. IDEM, 17. Para a persuaso a palavra freqentemente mais forte que o ouro. 52. IDEM, 18. Quem adverte aquele que pensa ser inteligente, trabalha em vo. 53. IDEM, 19. Muitos, sem ter aprendido a razo, vivem segundo a razo. 53a. IDEM. Muitos, praticando os atos mais vergonhosos, elaboram os mais excelentes discursos. 54. IDEM, 20. Os tolos, quando infelizes, so sbios. 55. IDEM, 21. Obras e aes de virtude, no palavras, preciso invejar. 56. IDEM, 22. Reconhecem as coisas belas e as invejam os bem dotados para elas. 57. IDEM, 23.

A boa natureza dos animais a fora do corpo; a dos homens, a excelncia do carter. 58. IDEM, 23a. As esperanas dos que pensam retamente so viveis, as dos tolos impossveis. 59. IDEM, 24. Nem arte, nem sabedoria algo acessvel, se no h aprendizado. 60. IDEM, 25. E melhor acusar as prprias faltas que as alheias. 61. IDEM, 26. Aqueles cujo carter bem ordenado vivem na boa ordem. 62. IDEM, 27. O belo no no cometer injustia, mas nem mesmo querer faz-lo. 63. IDEM, 28. Elogiar por atos belos belo, pois faz-lo por atos vis prprio de um falso e enganador. 64. IDEM, 29. Muitos eruditos no tm inteligncia. 65. IDEM, 30. preciso forjar muitos pensamentos, no muitos conhecimentos. 66. IDEM, 31. Deliberar previamente antes de agir melhor que arrepender-se. 67. IDEM, 32. No em todos, mas apenas nos dignos de f, deve-se confiar; uma coisa prpria do simplrio, a outra do sbio. 68. IDEM, 33. Um homem digno de f ou no o , no somente pelo que faz, mas tambm pelo que quer. 69. IDEM, 34.

Para todos, o belo e o verdadeiro so a mesma coisa, mas o agradvel diferente para cada um. 70. IDEM, 35. prprio da criana, no do homem, desejar desmedidamente. 71. IDEM, 36. Prazeres intempestivos geram averso. 72. IDEM, 37. Desejar algo violentamente cega a alma para o restante. 73. IDEM, 38. E amor reto desejar sem desmedida as coisas belas. 74. IDEM, 39. agradvel recusar algo que no til. 75. IDEM, 40. Para os tolos melhor ser governado que governar. 76. IDEM, 41. Dos tolos no a palavra, mas o infortnio o mestre. 77. IDEM, 42. Fama e riqueza sem inteligncia no so aquisio segura. 78. IDEM, 43. Conseguir bens no sem utilidade, mas, atravs da injustia, o pior de tudo. 79. IDEM, 44. E triste imitar os maus e no querer imitar os bons. 80. IDEM, 45. E vergonhoso ocupar-se muito das coisas alheias e ignorar as prprias. 81. IDEM, 46. O sempre adiar torna sem fim as aes. 82. IDEM, 47.

Falsos e bons na aparncia os que de boca fazem tudo, mas nada na realidade. 83. IDEM, 49. Causa de erro a ignorncia do melhor. 84. IDEM, 50. E preciso que quem comete atos vergonhosos tenha em primeiro lugar vergonha de si mesmo. 85. IDEM, 51. Quem se contradiz e paira muito, no tem boa disposio para aprender o que preciso. 86. IDEM, 52. E cupidez falar sobre tudo e no querer ouvir nada. 87. IDEM, 53. E preciso guardar-se do mau, para que ele no aproveite uma ocasio propcia. 88. IDEM, 54. Quem inveja, traz sofrimentos para si mesmo, como se fosse um inimigo. 89. IDEM, 55. Inimigo no quem comete injustia, mas o que quer comet-la. 90. IDEM, 56. O dio dos parentes muito mais penoso que o dos estranhos. 91. IDEM, 57. No sejas desconfiado com todos, mas cuidadoso e seguro. 92. IDEM, 58. Deve-se receber favores com a inteno de corresponder com outros maiores. 93. IDEM, 59. Ao prestar um favor, examina quem o recebe; no venha ele, por ser falso, pagar um bem com o mal.

94. IDEM, 60. Pequenos favores prestados no momento oportuno so os maiores para quem os recebe. 95. IDEM, 61. As honras valem muito para os bem pensantes porque eles percebem que esto sendo honrados. 96. IDEM, 62. Benfeitor no quem visa retribuio, mas quem optou pela boa ao. 97. IDEM, 63. Muitos, embora paream bons amigos, no so e, embora no paream, so. 98. IDEM, 64. A amizade de um s homem inteligente melhor que a de todos os tolos. 99. IDEM, 65. No merece viver quem no tem um s amigo. 100. IDEM, 66. Aquele a quem os amigos a toda prova no perduram, tem temperamento difcil. 101. IDEM, 67. Muitos pem em fuga aos amigos, quando passam da abastana pobreza. 102. IDEM, 68. Em tudo belo o equilbrio, mas no, parece-me, o excesso e a carncia. 103. IDEM, 69. Parece-me que nem por uma s pessoa amado quem no ama ningum. 104. IDEM, 70. Velho agradvel aquele que insinuante e srio no falar. 105. IDEM, 71. A beleza do corpo beleza animal, se sob ela no est a inteligncia. 106. IDEM, 72.

Na fortuna, encontrar um amigo fcil, mas, no infortnio, a coisa mais difcil. 107. IDEM, 73. Amigos no so todos os parentes, mas os que esto de acordo sobre o vantajoso. 107a. IDEM, 74. coisa digna, sendo homem, no rir dos infortnios dos homens, mas chor-los. 108. IDEM, 75. A custo os bens vm ao encontro dos que os procuram, mas os males vm ao encontro tambm dos que no os procuram. 109. IDEM, 76. Os que gostam de censurar no tm disposio natural para a amizade. 110. IDEM, 77. No se exercite a mulher na palavra; pois isso coisa perigosa. 111. IDEM, 78. Ser governado por uma mulher , para o homem, a extrema violncia. 112. IDEM, 79. E prprio de inteligncia divina sempre discutir algo belo. 113. IDEM, 81. Causam grandes prejuzos os que louvam os tolos. 114. IDEM, 82. melhor ser elogiado por um que por si mesmo. 115. IDEM, 83. Se no entendes os louvores, pensa que ests sendo adulado. OUTROS FRAGMENTOS (DK 68 B 116429a.) 116. DIGENES LARCIO, IX, 36. Vim para Atenas e ningum tomou conhecimento de mim. 117. IDEM, IX, 72.

Na realidade nada sabemos, pois a verdade jaz num abismo. 118. DIONSIO, bispo de Alexandria, em EUSBIO, Preparao Evanglica, XV, 27, 4. Demcrito dizia que preferia descobrir uma etiologia a possuir o reino dos persas. 119. IDEM, ibidem, XIV, 27, 5. Os homens plasmaram uma imagem da sorte como desculpa para sua falta de julgamento; pois raramente a sorte conflita com a inteligncia e, no mais das vezes, na vida o olhar penetrante e inteligente mostra o caminho reto. 120. EROTIANO, p. 90,18. Demcrito chama a pulsao venosa o movimento das artrias. 121. EUSTTIO, Comentrio Odissia, 11, 190, p. 1551. Demcrito emprega a palavra adequadssimo. 122. Etimolgico Genuno Magno. Demcrito chama lpathos as covas que os caadores abrem no solo e recobrem com terra e folhas secas para apanhar lebres. 122a. Ibidem. Segundo Demcrito, a palavra mulher derivada de semente. 123. Ibidem. Representao. Em Demcrito, quanto forma, a emanao igual s coisas. 124. GALENO, Sobre a Nomenclatura Mdica, 439. Homens um s ser e homem todos. (?) 125. IDEM, Sobre a Medicina Emprica, 1259, B. Pois se nem capaz de comear sem a evidncia, como poderia ser digno de f fundamentado-se naquela que lhe fornece os princpios? Ciente disso, tambm Demcrito, quando ataca as aparncias dizendo: Por conveno h cor, por conveno h o doce, por conveno h o amargo, mas na realidade os tomos e o vazio, imagina os sentidos respondendo inteligncia: Pobre

inteligncia, em ns encontras as provas e nos derrubas! Para ti derrubar-nos cair. 126. IDEM, Sobre a Distino das Pulsaes, /, 25. Todos os animais quantos, ao caminhar, ondulantemente se deslocam. 127. HERODIANO GRAMTICO, Regras da Prosdia Comum, em EUSTTIO, Comentrio Odissia, XIV, 428, p. 1766. Coando-se, os homens tm prazer e sentem o mesmo que ao fazer amor. 128. IDEM, ibidem, em TEOGNOSTO, p. 79. No h palavras que sejam s do gnero neutro e terminem em -on, -en, an, -en, -in ou -yn. Portanto, a palavra t ithytren encontrada em Demcrito um termo forado. 129. IDEM, Sobre as Declinaes, in Etimolgico Genuno Magno. Com a mente pensam coisas divinas. 129a. IDEM, Sobre as Declinaes, 296, 11. Demcrito usa a forma kkli(n)tai (esto inclinados) sem o -n-. PALAVRAS RARAS CITADAS POR GRAMTICOS (DK 68 b 130 168) 130 a 137. HESQUIO: 130. Aros. 131. Inacessvel (citada como composto malformado). 132. Equiltero. 133. Macia. 134. Correia. 135. Receptculos. 136. Recoberto. 137. Reunio. 138 a 139. Citadas em obras no identificadas: 138. Mudana de disposio. 139. Metamorfose. 139a. Mudana de cor.

140. HESQUIO. Bem-estar. 141. IDEM. Forma (= tomo) 142. OLIMPIODORO, em PLATO, Filebo, f. 246. Os nomes dos

deuses so imagens tnicas. 143. FILODEMO, Sobre a Ira, 28, 17 G. Todos os males quantos podem ser imaginados. 144. IDEM, Sobre a Msica, IV, 31. Demcrito diz que a msica (a arte) mais recente, justifica sua afirmao dizendo que no a criou a necessidade, mas veio a existir a partir do suprfluo. 144a. FCIO, Lxico, A 106, 23. Voltarei ao inicio. 145. PLUTARCO, Sobre a Educao dos Filhos, 14, p. 9 F. Pois a palavra sombra da ao. 146. IDEM, Dos Progressos na Virtude, 10, p. 81 A. (Pela temperana manifesta-se) o esprito que se alimenta interiormente est enraizado nele prprio e segundo Demcrito, ele prprio acostumado a tirar de si mesmo o prazer. 147. IDEM, Preceitos sobre a Sade, 14, p. 129 A. Os porcos se

comprazem na sujeira. 148. IDEM, Sobre o Amor dos Filhos, 3, p. 495 E. O umbigo firmado primeiro no tero como ancoragem contra a agitao e o deslocamento, cabo e pednculo do fruto que est sendo gerado e vir a existir. 149. IDEM, So mais graves as doenas da alma ou as do corpo? 2, p. 500 D. Se tu te abrisses, segundo Demcrito, encontrarias dentro de ti um celeiro de males diversos, causadores de muito sofrimento, e um tesouro. 150. IDEM, Questes de Convivas, 1,1,5, 614 D E.

Se as pesquisas fceis movem as almas de modo conveniente, deve-se deixar de lado, segundo Demcrito, as palavras de quereladores e enrola-dores de corda.185 151. IDEM, ibidem, II, 10, 2, 6. 643 F. Pois num peixe de que muitos partilham no h espinhos, como diz Demcrito. 152. IDEM, ibidem, IV, 2, 4, p. 665 F. No h luz enviada por Zeus que no encerre a pura luz do ter. 152a. = A 77. 153. IDEM, Preceitos Polticos, 28, p. 821. O homem poltico no desprezar a verdadeira honra e a gratido baseada na benevolncia e disposio dos que so lembrados, nem desprezar a fama evitando agradar ao prximo. 154. IDEM, Sobre a Solrcia dos Animais, 20, p. 974. Talvez sejamos ridculos quando nos vangloriamos de ensinar os animais. Deles, prova-o Demcrito, somos discpulos nas coisas mais importantes: da aranha no tecer e remendar, da andorinha no construir casas, das aves canoras, cisne e rouxinol no cantar, por meio da imitao. 155. IDEM, Reflexes Comuns contra os Esticos, 39, p. 1079 E. Ora, v ainda como, com recursos das cincias fsicas e com sucesso, (Crisipo) fez frente a Demcrito deixando-o sem sada: Se um cone fosse cortado junto base por um plano, o que se deveria pensar sobre a superfcie das partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Sendo desiguais, faro irregular o cone, pois nele haveria muitas incises em forma de degraus e muitas asperezas. Sendo iguais, as partes cortadas sero iguais e o cone ter a aparncia de um cilindro, porque constitudo de crculos iguais e no desiguais, coisa que absurdo muito grande. 155a. ARISTTELES, Do Cu, III, 8, 307 a 17.
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Isto , aqueles que torcem o verdadeiro sentido das palavras. (N. do T.)

Para Demcrito, tambm a esfera corta porque de certo modo um ngulo. 156. PLUTARCO, Contra Colotes, 4, p. 1108 F. Colotes diz contra Demcrito que ele, afirmando que cada uma das coisas no mais assim do que assim, confunde a vida. Mas Demcrito est to longe de pensar que cada uma das coisas no mais assim do que assim que lutou contra Protgoras, autor de tal afirmao; e contra ele escreveu obras numerosas e convincentes. No tendo conhecimento dessas obras nem em sonho, Colotes errou sobre o enunciado do homem (isto , de Demcrito) no qual h uma definio: o "ada" no existe mais que o "nada", chamando de "ada" o corpo e de "nada" o vazio, j que este tambm possui uma certa natureza e substncia prpria. 157. IDEM, ibidem, 32, p. 1126 A. Que me critiquem sobre isso os que viveram como administradores e cidados.1 So eles que Colotes injuriou. Demcrito exorta-nos a ensinar a arte poltica desses homens, por ser a maior, e a procurar sofrimentos de onde nascem para os homens bens maiores e mais brilhantes. 158. IDEM, Sobre a Vida Oculta, 5, p. 1129 E. Ao nascer, o sol impulsionou com sua luz as aes e os pensamentos de todos, como diz Demcrito, homens que dia a dia pensam coisas novas, com impulso mtuo estimulam-se uns aos outros para as aes, como os que esto sobrecarregados com pesada carga. 159. IDEM, fragmento de Sobre o Desejo e a Dor, 2. natural que o corpo tenha esta antiga acusao contra a alma a respeito das paixes. E Demcrito, imputando alma a causa da infelicidade, diz: Se o corpo instaurasse um processo contra ela pelas dores que padeceu e pelos maltratos que sofreu e se fosse eu o juiz da acusao, com prazer condenaria a alma, alegando que, de um lado, ela fez perecer o corpo por suas negligncias e o exauriu com a embriaguez e, de outro, o destruiu e dilacerou

com o amor do prazer, como se, estando um instrumento ou utenslio em mau estado, eu acusasse quem o emprega sem cuidado. 160. PORFRIO, Sobre a Abstinncia, IV, 21. Pois viver mal, no refletida, sbia e piedosamente, dizia Demcrito, no viver mal, mas ir morrendo durante muito tempo. 161. Esclios, in APOLNIO DE RODES, III, 533. Antigamente julgavam que as feiticeiras faziam descer o sol e a lua. Por isso at mesmo poca de Demcrito muitos chamavam de descenso aos eclipses. 162. Esclios, HOMERO AB, Ilada, XIII, 137. Demcrito chama o cilindro de rolo. 1 Parmnides e Melisso. (N. do T.) 163. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 53. O corntio Xenades a quem Demcrito menciona. 164. IDEM, ibidem, Vil, 116. Pois os animais, diz Demcrito, se arrebanham com os animais da mesma espcie; pombas com pombas, grous com grous, e, entre os outros irracionais, acontece o mesmo. Assim tambm entre os inanimados, como se pode ver entre sementes peneiradas e areias das praias: l, com o turbilho da peneirada h uma separao e lentilhas se ajuntam a lentilhas, gros de cevada aos de cevada, os de trigo aos de trigo; c, de acordo com o movimento das ondas, areias oblongas so impelidas para junto de oblongas, redondas para junto de redondas, como se a semelhana entre as coisas tivesse fora para reuni-las. 165 IDEM, ibidem, VII, 265. Isto falo sobre o todo. Homem o que todos sabemos. 166. IDEM, ibidem, IX, 19. Demcrito diz que certas imagens se aproximam dos homens e que, destas, umas so benfazejas e outras malfazejas. Por isso desejava encontrar imagens favorveis.

167. SIMPLCIO, Fsica, 327, 24. Um turbilho de todas as espcies de formas (= tomos) se separou do todo. 168. IDEM, ibidem, 2318, 34. A estas coisas (i. e., os tomos) eles (i. e., os discpulos de Demcrito) chamavam natureza, pois diziam que elas esto aspergidas em todas as direes. FRAGMENTOS CONSERVADOS NA OBRA DE ESTOBEU (DK 68 B 169 297) 169. ESTOBEU, II, 1,12. No desejes saber tudo, para que no te tornes desconhecedor de tudo. 170. IDEM, I, 7, 3i. A felicidade a alma e a infelicidade tambm. 171. IDEM, II, 7, 3i. (depois de 170). A felicidade no mora em rebanhos nem em ouro; a alma a moradia da divindade.186 172. IDEM, II, 9,1. Das mesmas coisas de onde nascem para ns os bens poderamos tambm tirar os males, mas por elas poderamos tambm escapar aos males. Por exemplo, gua funda til para muitas coisas e, por outro lada, m, pois h o perigo de afogar-nos. Inventou-se, portanto, um recurso: ensinar a nadar. 173. IDEM, II, 9, 2. Para os homens os males nascem dos bens, caso no se saiba dirigir os bens com correo. Portanto, no justo contar tais coisas entre as ms, mas entre as boas; para os homens possvel usar os bens tambm como ajuda contra os males, se se quiser. 174. IDEM, II, 9, 3. Quem de boa vontade se lana a obras justas e lcitas, dia e noite est alegre, seguro e despreocupado; mas, quem no faz conta da justia e no realiza
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Impossvel traduzir o jogo de palavras que evidente no texto grego: damott (- divindade) um dos elementos da palavra eudaimona (= felicidade). (N. do

T.)

o que preciso, entedia-se com coisas tais, quando se lembra de alguma delas, sente medo e atormenta-se a si mesmo. 175. IDEM, II, 9, 4. Os deuses do aos homens todos os bens, tanto antigamente quanto agora. Apenas as coisas quantas so ms, prejudiciais e inteis, os deuses no do aos homens nem antigamente, nem agora, mas so eles prprios que as procuram por cegueira da mente e insensatez. 176. IDEM, II, 9, 5. A sorte generosa, mas insegura; a natureza, porm, auto-suficiente; por isso vence com o que tem de menor e seguro o que a esperana tem de maior. 177. IDEM, II, 9, 40. Um discurso nobre no encobre uma ao m, nem uma ao boa enxovalhada por uma calnia. 178. IDEM, , 32, 66. O pior de todos os males a leviandade no educar a juventude, pois ela que gera aqueles prazeres de que nasce a perversidade. 179. IDEM, , 31, 57. Se as crianas tivessem liberdade de no trabalhar, nem as letras aprenderiam, nem a msica, nem as lutas, nem o sentimento de honra que a principal condio para a virtude, pois sobretudo desses estudos que costuma nascer o sentimento de honra. 180. IDEM, II, 31, 58. A educao para afortunados adorno, mas para infortunados lugar de refgio. 181. IDEM, II, 31, 59. Mais eficiente para levar virtude mostrar-se- quem emprega exortao e persuaso pela palavra do que quem usa lei e coao. E provvel, com efeito, que s ocultas erre quem a lei afasta da injustia; aquele, porm, que conduzido ao dever pela persuaso, no provvel que, s ocultas ou s claras,

cometa uma falta. E agindo corretamente com perspiccia e saber que se vem a ser corajoso e, ao mesmo tempo, franco. 182. IDEM, , 31, 66. Os belos objetos o aprendizado constri com o esforo, mas os feitos se oferecem de si mesmo sem esforo....187 183. IDEM, , 31, 72. H perspiccia entre jovens e ausncia de perspiccia entre velhos, pois o tempo no ensina a pensar, mas a instruo precoce e a natureza. 184. IDEM, , 31, 90. O convvio contnuo dos maus faz crescer a disposio para o vcio. 185. IDEM, , 31, 94. So melhores as esperanas dos homens educados que a riqueza dos ignorantes. 186. IDEM, II, 33, 9. Acordo no pensar engendra amizade. 187. IDEM, 111, 1, 27. Para os homens mais acertado dar valor alma que ao corpo, pois, se a perfeio da alma corrige a maldade do corpo, a fora do corpo, sem inteligncia, em nada faz melhor a alma. 188. IDEM, III, 1, 46. Limite das coisas vantajosas e desvantajosas o prazer e o desprazer. 189. IDEM, III, 1, 47. O melhor para o homem levar a vida com o mximo de nimo e o mnimo de desnimo. Isso aconteceria, se no se baseassem os prazeres nas coisas mortais. 190. IDEM, III, 1, 91. De obras vis deve-se afastar tambm as palavras. 191. IDEM, III, 1, 210.
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A seguir, o texto est corrompido.

Para os homens o bom nimo vem a existir com a moderao de alegria e comedimento de vida. As coisas que faltam e as que sobram costumam sofrer mudanas e produzir na alma grandes comoes. As almas que oscilam entre pontos extremos nem so estveis, nem animosas. Deves, portanto, voltar o pensamento ao que possvel e satisfazer-te com o que est mo, lembrando pouco dos que so invejados e admirados e sem ficar pensando neles, continuamente. Deves, porm, olhar para a vida dos que pensam, refletindo sobre o que os faz sofrer muito, para que aquilo que tens mo e aquilo que possuis te paream grandes e invejveis e no mais sobrevenham, por desejares mais do que tens, sofrimentos para tua alma. Quem admira os que possuem e so chamados felizes pelos outros homens e os tm presentes a toda hora em seu pensamento, sempre forado a empreender uma nova tarefa e a lanar-se, por desejo de algo, na realizao de uma ao irremedivel que as leis probem. Por isso, preciso no ficar pensando muito naquelas coisas, mas, com base nestas, ter nimo comparando a prpria vida com a dos que vivem pior e dar-se por feliz pensando no que eles sofrem e no quanto melhor a tua condio e a tua vida. Tendo isso em mente, vivers com melhor nimo e afastars durante a vida no poucas maldies: malevolncia, inveja e animosidade. 192. IDEM, 111, 2, 36. E mais fcil elogiar e censurar o que no preciso, mas fazer uma e outra coisa prprio de carter mau. 193. IDEM, 111, 3, 43. mostra de sabedoria guardar-se da injustia iminente, mas de insensibilidade no vingar-se da sofrida. 194. IDEM, 11, 3, 46. Os grandes prazeres nascem do contemplar as belas obras. 195. IDEM, , 4, 69. Imagens belas de se ver pelas vestes e adornos, mas vazias de corao. 196. IDEM, 111, 4, 70.

O esquecimento dos prprios males engendra a coragem. 197. IDEM, ffl, 4, 71. Os insensatos so moldados pelos dons da sorte, os que tm entendimento para tais coisas, pelos da sabedoria. 198. IDEM, 111, 4, 72. O animal, quando precisa de algo, sabe de quanto precisa, mas o homem, quando precisa, no tem conscincia disso. 199. IDEM, 111, 4, 73. Insensatos, odiando a vida, por temer o Hades querem viver. 200. IDEM, 111, 4, 74. Insensatos vivem sem tirar prazer da vida. 201. IDEM, 111, 4, 75. Insensatos desejam longevidade sem tirar prazer da longevidade. 202. IDEM, ffl, 4, 76. Insensatos desejam as coisas ausentes, mas desperdiam as presentes ainda que mais valiosas que as passadas. 203. IDEM, III, 4, 77. Os homens, ao fugir da morte, perseguem-na. 204. IDEM, III, 4, 78. Insensatos a ningum agradam durante a vida inteira. 205. IDEM, ffl, 4, 79. Insensatos desejam a vida temendo a morte. 206. IDEM, III, 4, 80. Insensatos, temendo a morte, querem envelhecer. 207. IDEM, III, 5, 22. No todo prazer, mas o que est no belo preciso escolher. 208. IDEM, III, 5, 24. O comedimento do pai a melhor proclamao para os filhos. 209. IDEM, III, 5, 25.

Para os auto-suficientes na alimentao nunca h noite curta. 210. IDEM, III, 5, 26. A sorte proporciona mesa suntuosa, mas mesa suficiente, o comedimento. 211. IDEM, III, 5, 27. O comedimento multiplica as alegrias e faz maior o prazer. 212. IDEM, III, 6, 27. Sonos diurnos significam perturbao do corpo ou inquietude ou preguia ou falta de instruo. 213. IDEM, III, 7, 21. A coragem faz pequenos os golpes do destino. 214. IDEM, III, 7, 25. Corajoso no apenas quem supera os inimigos, mas quem supera tambm os prazeres. Alguns so senhores nas cidades, mas so escravos de mulheres. 215. IDEM, , 7, 31. Fama de justia coragem e intrepidez de julgamento, mas o temor do infortnio limite da injustia. 216. IDEM, , 7, 74. A sabedoria intrpida digna de todas as coisas. 217. IDEM, , 9, 30. S so amados dos deuses aqueles a quem odioso cometer injustia. 218. IDEM, , 10, 36. Riqueza que nasce de ato mau possui muito ntida uma mcula. 219. IDEM, , 10, 43. O desejo de riquezas, que no delimitado pela saciedade, muito mais penoso que a misria extrema, pois os desejos maiores fazem maiores as carncias. 220. IDEM, , 10, 44. Maus lucros trazem perda de virtude. 221. IDEM, , 10, 58.

Esperana de lucro mau comeo de perda. 222. IDEM, , 10, 64. O acmulo excessivo de riqueza para os filhos disfarce de avareza que nisso denuncia o seu modo prprio de ser. 223. IDEM, , 10, 65. As coisas de que o corpo precisa esto disposio de todos facilmente, sem pena e sofrimento; tudo quanto precisa de pena e sofrimento e torna dolorosa a vida no o corpo que deseja, mas a m constituio do pensamento. 224. IDEM, , 10, 68. O desejo de ter mais destri o que est mo, como para o co de Esopo. 225. IDEM, ///, 12,13. preciso falar a verdade; no, falar muito. 226. IDEM, lll, 13, 47. Sinal prprio da liberdade a linguagem aberta, mas perigo a avaliao do momento oportuno. 227. IDEM, , 16,17. Os avaros tm o destino da abelha: trabalham como se fossem viver sempre. 228. IDEM, lll, 16,18. Os filhos dos avaros, quando crescem na ignorncia, so como os danarinos que saltam sobre punhais. Se eles, ao pular, no atingem o nico ponto em que devem colocar os ps, morrem. E difcil, porm, atingir esse lugar nico, s havendo espao para os ps. Assim tambm para aqueles: Se perdem de vista o modelo do pai zeloso e avaro, costumam perder-se. 229. IDEM, lll, 16,19. Avareza e fome so benficas e, no momento certo, tambm os gastos. Mas reconhecer isso prprio do homem bom. 230. IDEM, 777, 16, 22. A vida sem festas um longo caminho sem hospedaria.

231. IDEM, 777, 17, 25. Sensato quem no sofre pelo que no tem, mas se alegra pelo que tem. 232. IDEM, 777, 17, 37. Dentre os prazeres, mais raros so os que mais causam alegria. 233. IDEM, 777, 17, 38. Se algum ultrapassasse a medida, as coisas mais agradveis tornar-seiam as menos agradveis. 234. IDEM, 777, 18, 30. Os homens em suas preces pedem sade aos deuses e no sabem que possuem em si mesmos o poder sobre ela. Pela intemperana, fazem o que adverso e, pelas paixes, so traidores da sade. 235. IDEM, 111,18, 35. A todos quantos consideram prazeres os que vm do estmago, ultrapassando a medida certa na comida, na bebida ou nos amores, os prazeres so curtos e momentneos (isto , duram o tempo) em que comem e bebem, mas as dores so numerosas. O desejo por essas mesmas coisas continua presente e, quando tm aquilo que desejam, rapidamente o prazer se vai, nada de til resta, seno o curto gozo e, outra vez, precisam das mesmas coisas. 236. IDEM, lll, 20, 56. E duro lutar contra o desejo, mas venc-lo prprio do homem de bom senso. 237. IDEM, lll, 20, 62. Toda belicosidade insensata, pois, ao ter em vista o prejudicial para o inimigo, no v a vantagem prpria. 238. IDEM, 111, 22, 42. Termina com m fama quem quer medir-se com o mais forte. 239. IDEM, , 28, 13. Os juramentos que fizeram em situao de necessidade os maus no mantm, se dela escapam.

240. IDEM, lll, 29, 63. Os trabalhos aceitos de bom grado fazem mais leve a carga dos impostos a contragosto. 241. IDEM, 111, 29, 64. O trabalho continuado torna-se mais leve com o hbito. 242. IDEM, 111, 29, 66. Mais numerosos so os que vm a ser bons pelo exerccio do que pela natureza. 243. IDEM, 111, 29, 88. Todos os trabalhos so mais agradveis que o descanso, quando se atinge o fim pelo qual se trabalha ou se sabe que ser alcanado. Por ocasio de cada insucesso, porm, o trabalhar faz sofrer e penar. 244. IDEM, III, 31, 7. Nada de vil, mesmo que esteja sozinho, fales ou faas. Aprende a respeitar mais a ti que aos outros. 245. IDEM, III, 31, 53. As leis impediriam que cada um vivesse de acordo com seu prprio gosto, se cada um no prejudicasse o outro; pois a inveja o incio da luta. 246. IDEM, III, 40, 6. A vida no estrangeiro ensina a auto-suficincia: o po de centeio e a cama de palha so o remdio mais doce para a fome e o descanso. 247. IDEM, 111, 40, 7. Para o homem sbio toda a terra acessvel, pois o mundo inteiro ptria da alma boa. 248. IDEM, IV, 1, 33. A lei quer beneficiar a vida dos homens, mas ela pode faz-lo quando eles querem receber o benefcio, pois indica para os que o querem a virtude que lhes prpria. 249. IDEM, IV, 1, 34.

A guerra civil um mal para ambas as partes, pois, para vencedor e vencidos, a destruio igual. 250. IDEM, IV, 1, 40. Pela concrdia torna-se possvel realizar grandes obras e, para as cidades, as guerras; de outra maneira, no. 251. IDEM, IV, 1, 41. Na democracia a pobreza tanto mais prefervel chamada felicidade entre os autocratas quanto a liberdade escravido. 252. IDEM, IV, 1, 43. E preciso julgar de maior importncia que tudo o mais os interesses da cidade, para que sejam bem dirigidos sem armar contendas contrrias ao direito e sem assumir para si um poder contrrio ao bem comum. Uma cidade bem dirigida o maior apoio e tudo nela est contido: salva a cidade, tudo est salvo; destruda a cidade, tudo est destrudo. 253. IDEM, IV, 1, 44. Aos homens probos no vantagem, descuidando-se das tarefas deles, realizar outras, pois as prprias ficariam mal. Mas, se algum descuida dos bens pblicos, passa a ter m reputao, ainda que no roube nem, em nada, atente contra o direito. Entretanto, tambm (no) descuidando e (no) cometendo injustia, corre risco de criar m reputao e at vir a sofrer algo. E inevitvel errar, mas no fcil aos homens perdoar. 254. IDEM, IV, 1, 45. Os maus, quando procuram os cargos oficiais, quanto mais so indignos de procur-los, tanto mais so despreocupados e esto cheios de insensatez e segurana. 255. IDEM, IV, 1,46. Quando os poderosos ousam adiantar dinheiro aos que nada possuem, defend-los e prestar-lhes favores, a j est includa a compaixo: os homens no estaro sozinhos e tornar-se-o amigos, ajudar-se-o mutuamente, haver

concrdia entre os cidados e haver outros bens quantos ningum poderia enumerar. 256. IDEM, IV, 2, 14. Justia fazer o que preciso; injustia, no fazer o que preciso, mas deix-lo de lado. 257. IDEM, IV, 2, 15. Entre alguns seres vivos, eis como fica a questo: "Quem matars ou no matars?" Quem mata o que comete injustia ou quer comet-la fica impune e, para o bem-estar, antes faz-lo que no faz-lo. 258. IDEM, IV, 2, 16. preciso a todo custo matar todos os seres vivos que, transgredindo a justia, fazem mal a outrem. Quem o fizer ter maior quinho de nimo, de justia e de posses em toda sociedade organizada. 259. IDEM, IV, 2,17. Como sobre raposas e serpentes inimigas ficou escrito, tambm entre os homens parece-me que preciso fazer: Segundo as leis de nossos pais, matar o inimigo pblico em toda a sociedade organizada na qual a lei no o probe. Probem-no, em cada sociedade organizada, as divindades locais, os tratados e os juramentos. 260. IDEM, IV, 4, 18. Quem matasse um ladro ou pirata ficaria impune ainda que o fizesse com as prprias mos, ou atravs de outros ou por um voto. 261. IDEM, IV, 5, 43. Aos que sofrem injustia preciso, dentro do possvel, vingar e nisso no ser omisso. Agir assim justo e bom, mas no faz-lo injusto e mau. 262. IDEM, IV, 5, 44. E aos que praticam atos dignos de exlio, ou de priso ou de punio, deve-se condenar a no absolver. Quem os absolve, dando a sentena por visar lucro ou prazer, comete injustia e, necessariamente, guardar isso dentro de si.

263. IDEM, IV, 5, 45. Participa de maior quinho de justia e virtude quem decide as honras maiores (aos mais dignos). 264. IDEM, IV, 5, 46. Em nada respeitar mais os homens que a si mesmo, nem fazer algo mau, quer ningum v ver, quer todos os homens. Ao contrrio, respeitar principalmente a si mesmo e estabelecer para sua alma esta lei: nada fazer de inadequado. 265. IDEM, IV, 5, 47. Os homens lembram-se mais dos erros do que dos acertos, pois assim justo. Como no preciso louvar quem devolve os depsitos que lhe foram confiados, mas preciso que quem no devolve tenha m fama e sofra punio, assim tambm o governante. No foi escolhido, com efeito, para agir mal, mas para agir bem. 266. IDEM, IV, 5, 48. Nenhum recurso tem a constituio, agora em vigor, para impedir que os governantes cometam injustia, mesmo quando eles so muito bons. E de esperar-se, com efeito, que em situaes diferentes ele venha a ser o mesmo, no um outro, mas ele prprio. preciso, de alguma forma, tambm isto ficar disposto assim: Quem no cometer injustia alguma, ainda que examine a fundo os atos dos que cometem injustia, no vir a ficar sob aqueles, mas uma lei ou outra coisa qualquer defender quem pratica atos justos. 267. IDEM, IV, 6, 19. Por natureza o governar pertence ao mais forte. 268. IDEM, IV, 7, 23. O temor produz lisonja, mas no obtm benevolncia. 269. IDEM, IV, 10, 28. A ousadia incio da ao, mas a sorte a senhora do fim. 270. IDEM, IV, 19, 45.

Dos servidores da casa deves usar como partes do corpo, i. e., de um em vista de outro. 271. IDEM, IV, 20, 33. Uma censura de amante a amada a elimina. 272. IDEM, IV, 22, 108. Quem teve sorte com o genro, encontrou um filho; quem no a teve, perdeu tambm uma filha. 273. IDEM, IV, 22, 299. Uma mulher muito mais fina que um homem para maus pensamentos. 274. IDEM, IV, 23, 38. Falar pouco adorno para a mulher, mas belo tambm a parcimnia de adorno. 275. IDEM, IV, 24, 29. A educao dos filhos coisa escorregadia: o sucesso que tem cheio de luta e preocupao, e ao insucesso nenhuma outra dor supera. 276. IDEM, IV, 24, 31. No me parece preciso ter filhos, pois vejo no ter filhos muitos e grandes perigos e muitos sofrimentos, mas colheita pouca e, mesmo essa, magra e pobre. 277. IDEM, IV, 24, 31. Para quem for uma necessidade gerar um filho, ser melhor, parece-me, criar um dos de seus amigos. Este filho ser tal qual ele deseja, pois -lhe possvel escolher tal como quer. E o que lhe parecer adequado tambm o acompanhar por inclinao natural. E h nisso uma diferena, na medida em que possvel escolher dentre muitos o filho de seu corao, como se deve. Se algum gera um filho de sua prpria carne, os riscos so muitos, pois ser foroso conviver com o filho que engendrar. 278. IDEM, IV, 24, 33. Aos homens o ter filhos parece estar entre as necessidade que derivam da natureza ou de um preceito antigo. Isto evidente quanto aos outros seres vivos.

Todos eles tm filhotes obedecendo natureza, sem por certo visar a vantagem alguma. Mas quando os filhotes nascem, labutam e alimentam-nos como podem, zelam muito por eles enquanto so pequenos e, se lhes acontece algo, ficam tristes. Tal a natureza de todos os seres quantos tm alma. Entre os homens, porm, j se criou a expectativa de que dos filhos advir tambm um proveito. 279. IDEM, IV, 26, 25. Aos filhos, tanto quanto possvel, preciso distribuir o dinheiro e, ao mesmo tempo, zelar por eles para que, tendo-o nas mos, no cometam um desatino. E nesse mesmo momento que eles vm a ser mais parcimoniosos com o dinheiro, mais cobiosos de ganho, e lutam uns com os outros, pois o que se gasta em comum no incomoda como a despesa particular, nem as novas aquisies animam, mas muito menos. 280. IDEM, IV, 26, 26. E possvel, sem gastar muito do que seu, educar os filhos e construir volta de sua propriedade e das pessoas deles uma muralha protetora. 281. IDEM, IV, 31, 49. Assim como entre as feridas o cncer a pior doena, assim tambm para as propriedades...188 282. IDEM, IV, 31, 120. O uso do dinheiro, feito com inteligncia, pode contribuir para a generosidade e para o bem do povo; sem inteligncia, um imposto 189 pago continuamente. 283. IDEM, IV, 33, 23. Pobreza e riqueza so nomes para carncia e saciedade. No , portanto, rico o carente, nem pobre o no carente. 284. IDEM, IV, 24, 25.

188 189

No se conservou o final da sentena. No texto grego, chorega, pesado imposto exigido dos ricos a quem a cidade encarregava de pagar os elementos que formavam o coro de uma tragdia.

Se no cobiares muitas coisas, as poucas julgars muitas, pois o pequeno apetite faz a pobreza equivalente riqueza. 285. IDEM, IV, 24, 65. E preciso reconhecer que a vida humana frgil, pouco duradoura e misturada com muitos cuidados e dificuldades, para que haja preocupao por uma posse moderada e a labuta se mea pelas necessidades de cada um. 286. IDEM, IV, 39, 17. Afortunado quem deseja com medida, infortunado quem sofre pelo muito que tem. 287. IDEM, IV, 40, 20. A falta de recursos da comunidade mais dura do que a de cada um, pois no lhe resta a esperana de ajuda. 288. IDEM, IV, 40, 22. H doena do lar e da vida como h a do corpo. 289. IDEM, IV, 44, 64. E falta de razo no aceder s necessidades prprias da vida. 290. IDEM, IV, 44, 67. A dor incontrolada de uma alma entorpecida afasta-a com o raciocnio. 291. IDEM, IV, 44, 70. Suportar com brandura a pobreza prprio do homem sensato. 292. IDEM, IV, 46,19. Irracionais so as esperanas dos tolos. 293. IDEM, IV, 48,10. Aqueles a quem do prazer os sofrimentos do prximo no compreendem que as vicissitudes da sorte so comuns a todos e lhes falta uma alegria que seja sua. 294. IDEM, IV, 50, 20. Fora e beleza so bens da juventude, comedimento, a flor da velhice. 295. IDEM, IV, 50, 22.

O velho foi jovem, mas, quanto ao jovem, incerto se ele chegar velhice. Portanto, o bem realizado vale mais que o que est ainda por vir e incerto. 296. IDEM, IV, 50, 76. Velhice mutilao total: tudo tem e de tudo carente. 297. IDEM, IV, 52, 40. Alguns homens, no conhecendo a dissoluo da natureza mortal, mas conhecendo os sofrimentos que ocorrem na vida, penam durante o perodo de vida em meio de perturbaes e temores, inventando histrias falsas sobre o tempo aps o fim.

C - CRTICA MODERNA
1. Georg W. F. Hegel Ver artigo sobre Leucipo p. 243. 2. Friedrich Nietzsche Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho a. DEMCRITO DE SUA VIDA sabem-se poucas coisas seguras, mas muitas lendas. Viagens extraordinrias, a runa material, as honras que recebeu de seus concidados, sua solido, seu grande poder de trabalho. Uma tradio tardia afirma que ele ria de tudo... Demcrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demcrito acreditar na realidade do movimento porque o pensamento um movimento. Esse seu ponto de ataque: o movimento existe porque eu penso e o pensamento tem realidade. Mas se h movimento deve haver um espao vazio, o que equivale a dizer que o no-ser to real quanto o ser. Se o espao absolutamente pleno, no pode haver movimento. Com efeito: 1) o movimento espacial s pode ter lugar no vazio, pois o pleno no pode acolher em si nada

que lhe seja heterogneo; se dois corpos pudessem ocupar o mesmo lugar no espao, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor poderia acolher em si o maior; 2) a rarefao e a condensao s se explicam pelo espao vazio; 3) o crescimento s se explica porque o alimento penetra nos interstcios do corpo; 4) em um vaso cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta gua quanta se ele estivesse vazio, a cinza desaparece nos interstcios vazios da gua. O no-ser , portanto, tambm o pleno, nastm (de nosso, eu aperto), o steren. O pleno aquilo que no contm nenhum kenn. Se toda grandeza fosse divisvel ao infinito, no haveria mais nenhuma grandeza, no haveria mais ser. Se deve subsistir um pleno, isto , um ser, preciso que a diviso no possa ir ao infinito. Mas o movimento demonstra o ser, tanto quanto o no-ser. Se somente o no-ser existisse, no haveria movimento. O que resta so os tomos. O ser a unidade indivisvel. Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, preciso que sejam de natureza idntica. Demcrito afirma, portanto, como Pitgoras, que o ser deve ser semelhante a si mesmo em todos os pontos. O ser no pertence mais a um ponto de que a outro. Se um tomo fosse o que o outro no , haveria um no-ser, o que uma contradio. Somente nossos sentidos nos mostram coisas qualitativamente diferentes. So chamadas tambm ideai ou skhmata. Todas as qualidades so nmo, os seres s diferem pela quantidade. preciso, pois, remeter todas as qualidades a diferenas quantitativas. Elas s se distinguem pela forma (rhysms, skhma), pela ordem (diathig', txis), pela posio (trope', thsis). A difere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de N pela posio. A principal diferena est na forma, que indica diferena de grandeza e de peso. O peso pertence a cada corpo (como medida de todas as quantidades). Como todos os seres so da mesma natureza, o peso deve pertencer igualmente a todos, isto , mesma massa, o mesmo peso. O ser, portanto, definido como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos so idnticos a esses predicados. Temos aqui a distino que reaparece em Locke: as

qualidades primrias pertencem s coisas em si mesmas, fora de nossa representao; no se pode fazer abstrao delas; so: a extenso, a impermeabilidade, a forma, o nmero. Todas as outras qualidades so secundrias, produzidas pela ao das qualidades primrias sobre os rgos de nossos sentidos, dos quais so apenas as impresses: cor, som, gosto, odor, dureza, moleza, polido, rugoso etc. Pode-se, portanto, fazer abstrao da natureza dos corpos na medida em que apenas a ao dos nervos sobre os rgos sensoriais. Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de tomos; desaparece quando esse grupo se desfaz, muda quando muda a situao ou a disposio desse grupo ou quando uma parte substituda por outra. Cresce quando lhe so acrescentados novos tomos. Toda ao de uma coisa sobre outra se produz pelo choque dos tomos; se h separao no espao, recorre-se teoria das aporrhoa. Percebe-se, pois, que Empdocles foi utilizado a fundo, pois este havia discernido o dualismo do movimento em Anaxgoras e recorrido ao mgica. Demcrito adota uma posio adversa. Anaxgoras reconhecia quatro elementos; Demcrito esforou-se por caracteriz-los a partir de seus tomos da mesma natureza. O fogo feito de tomos pequenos e redondos; nos outros elementos esto misturados tomos diversos; os elementos distinguem-se apenas pela grandeza de suas partes. E por isso que a gua, a terra e o ar podem nascer um do outro por dissociao. Demcrito pensa, com Empdocles, que somente o semelhante age sobre o semelhante. A teoria dos poros e das aporrhoa preparava a do kenn. O ponto de partida de Demcrito, a realidade do movimento, lhe comum com Anaxgoras e Empdocles, provavelmente tambm sua deduo a partir da realidade do pensamento. Com Anaxgoras, tem em comum os peira ou matrias originais. Naturalmente, antes de tudo de Parmnides que ele procede, este que domina todas as suas concepes fundamentais. Ele retorna ao primeiro sistema de Parmnides, segundo o qual o mundo se compunha de

ser e de no-ser. Toma emprestado de Herclito a crena absoluta no movimento, a idia de que todo movimento pressupe uma contradio e de que o conflito o pai de todas as coisas. De todos os sistemas antigos, o de Demcrito o mais lgico: pressupe a mais estrita necessidade presente em toda parte, no h nem interrupo brusca nem interveno estranha no curso natural das coisas. S ento o pensamento se desprende de toda a concepo antropomrfica do mito, tem-se, enfim, uma hiptese cientificamente utilizvel; esta hiptese, o materialismo, sempre foi da maior utilidade. a concepo mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matria, no procura logo de incio, como a hiptese do Nous ou as causas finais de Aristteles, ultrapassar as foras mais simples. E um grande pensamento reconduzir s manifestaes inumerveis de uma fora nica, da espcie mais comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matria que se move segundo as leis mais gerais produz, com o auxlio de um pensamento cego, efeitos que parecem os desgnios de uma sabedoria suprema. Leia-se Kant, Histria Natural do Cu, p. 48, Rosenkr.: "Admito que a matria de todo o universo est em um estado de disperso geral e fao dele um perfeito caos. Vejo as substncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atrao e modificarem, pelo choque, seu movimento. Sinto o prazer de ver um todo bem ordenado nascer sem o auxlio de fbulas arbitrrias, pelo efeito de leis mecnicas bem conhecidas, e esse todo to semelhante ao universo que temos sob os olhos que no posso impedir-me de tom-lo por ele mesmo. No contestarei ento que a teoria de Lucrcio ou de seus predecessores, Epicuro, Leucipo, Demcrito, tem muita analogia com a minha. Parece-me que se poderia dizer aqui, em certo sentido, sem muita imprudncia: 'Dai-me a matria, e eu vos farei um mundo"'. V. Fr. Alb. Lange, Histria do Materialismo. Eis como Demcrito se representa a formao de um mundo dado: os tomos flutuam, perpetuamente agitados, no espao infinito; censurou-se desde a Antigidade esse ponto de partida, dizendo que o mundo teria sido movido e

teria nascido por "acaso", concursu quodam fortuito, que o "acaso cego" reinaria entre os materialistas. Esta uma maneira muito pouca filosfica de se exprimir. O que preciso dizer que h uma causalidade sem finalidade, ananke sem intenes. No h acaso, mas um conjunto de leis rigorosas, embora no racionais... Demcrito deduz todo movimento do espao vazio e do peso. Os tomos pesados caem e fazem subir os tomos leves com sua presso. O movimento original , bem entendido, vertical, uma queda regular e eterna no infinito do espao; no se pode indicar sua velocidade, pois, como o espao infinito e a queda regular, no h medida para essa velocidade... Como os tomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhes na regularidade das combinaes que se faziam e se desfaziam? Se tudo caa na mesma velocidade, isso seria equivalente ao repouso absoluto; a velocidade sendo desigual, eles se encontram, alguns so repelidos, produz-se um movimento giratrio. Esse turbilho aproxima, primeiramente, o que de mesma natureza. Quando os tomos em equilbrio so to numerosos que no podem mais se mover, os mais leves so repelidos para o vazio exterior, como se fossem expulsos; os outros permanecem juntos, entrelaando-se e formando uma espcie de conglomerado... Cada um desses conglomerados que se separam da massa dos corpos primitivos um mundo; h infinitos mundos. Estes nasceram e perecero. Cada vez que nasce um mundo, que uma massa produzida pelo choque de tomos heterogneos se separou; as partes mais leves so empurradas para o alto; sob o efeito combinado de foras opostas, a massa entra em rotao, os elementos repelidos para fora depositam-se no exterior como uma pelcula. Esse invlucro vai-se tornando cada vez mais fino, certas partes sendo atradas para o centro pela rotao. Os tomos centrais formam a terra, aqueles que se elevam formam o cu, o fogo, o ar. Alguns formam massas espessas, mas o ar que os leva por sua vez levado em um rpido turbilho; neste eles secam pouco a

pouco e se inflamam pela rapidez do movimento (astros). Do mesmo modo, as partculas do corpo terrestre so pouco a pouco arrancadas pelos ventos e pelos astros e se acumulam em gua nos ocos. Assim a terra se solidifica. Pouco a pouco ela tomou uma posio fixa no centro do universo; no comeo, quando ela era ainda pequena e leve, movia-se de um lado para outro. O sol e a lua, em um estgio antigo de sua formao; foram apanhados pelas massas que se moviam em torno do ncleo terrestre e desse modo viram-se atrados para nosso sistema sideral. Nascimento dos seres animados. A essncia da alma reside em sua fora animadora; esta que move os seres animados. O pensamento um movimento. A alma deve, pois, ser feita da matria mais mvel, de tomos sutis, lisos e arredondados (de fogo). Estas partculas de fogo esto espalhadas por todo o corpo; entre todos os tomos corporais se intercala um tomo de alma. Estes se movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e de sua mobilidade arriscamse a serem arrancados do corpo pelo ar circundante. disso que nos preserva a respirao, que nos traz constantemente de fora novos tomos de fogo e de alma para substituir os tomos desaparecidos e que prende no interior do corpo aqueles que queriam escapar. Se a respirao cessa, o fogo interior escapa. Disso resulta a morte. Isso no acontece em um instante; pode ocorrer que a vida seja restaurada depois da desapario de uma parte da alma. O sono morte aparente... Teoria das percepes dos sentidos. O contato no imediato, opera-se por meio das aporrhoa. Estas penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se por todas as partes; disso nasce a representao das coisas. Duas condies so necessrias: uma certa fora da impresso e a afinidade do rgo que a recebe. Somente o semelhante sente o semelhante, percebemos as coisas por meio das partes de nosso ser que lhes so anlogas... A percepo idntica ao pensamento. Uma e outro so modificaes mecnicas da matria da alma; se a alma levada por esse movimento

temperatura conveniente, percebe exatamente os objetos, o pensamento sadio. Se o movimento a aquece ou a esfria excessivamente, as representaes so falsas e o pensamento mal-so. E aqui que comeam as verdadeiras dificuldades do materialismo, porque ele prprio comea a sentir seu prton pseudos. Tudo o que objetivo, extenso, agente, portanto material, tudo aquilo que o materialismo considera como seu fundamento mais slido, no passa de um dado extremamente mediato, um concreto extremamente relativo, que passou pelo mecanismo do crebro e acomodou-se s formas do tempo, do espao e da causalidade, graas s quais se apresenta como extenso no espao e agente no tempo. E de um tal dado que o materialismo quer, agora, deduzir o nico dado imediato, a representao. E uma prodigiosa petio de princpios; de repente, o ltimo elo aparece como o ponto de partida de que j dependia o primeiro elo da corrente. Assim, comparou-se o materialismo ao Baro de Crac (sic), que, quando atravessava o rio a cavalo, suspendia sua montaria apertandoa entre as pernas e se suspendia a si mesmo por meio de sua peruca, que puxava para cima. O absurdo consiste em partir do dado objetivo, enquanto, na verdade, todo dado objetivo determinado de vrias maneiras pelo sujeito pensante e desaparece totalmente quando se faz abstrao do sujeito. Por outro lado, o materialismo uma hiptese preciosa e de uma verdade relativa, mesmo depois que se descobriu o prton pseudos; uma representao cmoda nas cincias naturais, e todos os seus resultados permanecem verdadeiros para ns, se no no absoluto. Trata-se do mundo que o nosso, para cuja produo cooperamos sempre. (Obras, vol. XIX, pp. 204-213, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, pp. 127-134) b. ANOTAES SOBRE DEMCRITO DEVERAMOS A Demcrito muitos sacrifcios fnebres, simplesmente para reparar os erros do passado para com ele. Com efeito, raro que um escritor considervel tenha tido de sofrer tantos ataques devidos a razes diversas.

Telogos e metafsicos acumularam sobre seu nome suas acusaes inveteradas contra o materialismo. O divino Plato chegou mesmo a considerar seus escritos to perigosos que pretendia destru-los em um auto-de-f privado e s foi impedido disso por considerar que j era tarde demais, que o veneno j estava por demais alastrado. Mais tarde, os obscurantistas da Antigidade se vingaram dele, introduzindo, sob sua marca, o contrabando de seus escritos de magia e de alquimia, o que imputou ao pai de todas as tendncias racionais uma reputao de grande mgico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o enrgico desgnio de Plato; e sem dvida um sculo anticsmico devia considerar os escritos de Demcrito, assim como os de Epicuro, como a encarnao do paganismo. Enfim, foi reservado nossa poca negar tambm a grandeza filosfica do homem e atribuir-lhe um temperamento de sofista. Todos esses ataques se desenrolam em um terreno que no podemos mais defender. (Obras, vol. XIX., p. 327, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, pp. 134-135) Os fragmentos de Moral (= Estudos ticos) tm, por um lado, um tom desenvolto de homem do mundo e uma bela forma. No recendem a estoicismo nem a platonismo, mas aqui e ali, lembram Aristteles e sua metropatha. No so indignos de Demcrito. E um problema psicolgico saber se foi ele que os escreveu. A tradio no aprova nada... Junta-se a isso a obscuridade em que nos encontramos a respeito de Leucipo. Se este o inventor da idia principal, podemos entretanto atribuir tambm a Demcrito uma grande diversidade de concepes. (Obras, vol. XIX, p. 368, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, p. 135) Todos os materialistas pensam que, se o homem infeliz, por no conhecer a natureza. Assim o Sistema da Natureza1 comea nestes termos: "O homem infeliz porque no conhece a Natureza". (Obras, vol. XIX, p. 369, em O Nascimento da Filosofia na poca

da Tragdia Grega, pp. 135-136) Sobre a questo da criao do mundo, Demcrito perfeitamente claro. Uma seqncia infinita de anos, a cada mil anos uma pedrinha juntada s outras, e a terra acaba por ser o que . Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma completa clareza. O materialismo o elemento conservador na cincia como na vida. A tica de Demcrito conservadora. "Contenta-te com o mundo tal como ", o cnon moral que o materialismo produziu. Uma plena virilidade do pensamento e da investigao aparece em Demcrito. Entretanto, ele no perde o senso da poesia. o que prova sua prpria descrio, seu juzo sobre os poetas, que considera como profetas da verdade (isso lhe parece um fato natural). No acreditamos nos contos, mas sentimos sua fora potica. (Obras, vol. XIX, pp. 371-372, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, p. 136). Caracterstica do pensamento de Demcrito: Gosto pela cincia. Aitai. Viagens 1 Cf. Lange, Geschichte des Malerialismus (Histria do Materialismo). Clareza. Averso ao bizarro. Simplicidade do mtodo. Arrojo potico (poesia do atomismo). Sentimento de um progresso poderoso. F absoluta em seu sistema. O Mal excludo de seu sistema. Paz de esprito, resultado do estudo cientfico. Pitgoras. Inquietaes mticas: racionalismo. Inquietaes morais: ascetismo. Inquietaes polticas: quietismo.

Inquietaes conjugais: adoo de filhos. Vauvenargues diz com razo que os grandes pensamentos vm de corao. E na moral que est a chave da fsica de Demcrito. Sentir-se liberto de todo Incognoscvel. a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores no lhe davam isso, pois deixavam subsistir um elemento irracional. Eis por que ele procurou remeter tudo quilo que mais fcil de compreender, a queda e o choque. Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Raciona-lista encarnado, pai do racionalismo, acomodava sua maneira os deuses, o espetculo dos sacrifcios etc. Demcrito, sem dvida, deve igualmente ser includo entre os melanclicos... A meta o otium litteratum: "ter a paz". Demcrito, esse Humboldt do mundo antigo. Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos, reduzido, como um mendigo, a viver das esmolas de seu irmo. Sua cidade natal o toma por um prdigo. Recusam-lhe uma sepultura honrada, at o dia em que seus parentes tomam as dores do morto e em que se elevam monumentos em honra daquele que, desprezado em vida, quase morrera de fome. Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o mundo e a moral. Os problemas mais profundos lhe permanecem ocultos. que sua vontade a mola de sua investigao; o que quer termin-la e atingir o conhecimento ltimo. Ele se atrela a este, e isso que lhe d sua segurana e sua confiana em si. Ainda no havia notado, ao passar em revista os sistemas anteriores, uma abundncia infinita de pontos de vista diversos; conservou, de seus raros predecessores, aquilo que lhe era homogneo, aquilo que lhe parecia inteligvel e simples, e condenou sem indulgncia a intruso de um mundo mtico. , pois, um racionalista confiante; cr na capacidade liberadora de seu sistema e elimina dele tudo aquilo que mau e imperfeito.

, assim, o primeiro grego a realizar o carter do esprito cientfico, que consiste em explicar de maneira coerente uma multido de fenmenos, sem introduzir, nos momentos difceis, um deus ex machina. Esse tipo novo impressionou os gregos. Tal devotamento cincia, que produz uma vida errante e inquieta, cheia de privaes, e, para terminar, uma velhice indigente, era contrrio a uma cultura harmoniosa, a uma mdia feliz. O prprio Demcrito sentia que havia nisso um novo princpio da vida; dava mais valor a uma descoberta cientfica do que ao imprio persa. Acreditava ter encontrado na vida cientfica a meta de todo eudemonismo. Condenava, desse ponto de vista, a vida do vulgo e a dos filsofos antigos. Explicava o sofrimento e os males da humanidade pela vida no cientfica que ela leva e, sobretudo, por seu temor aos deuses. Pensava ento, sem dvida, em seu grande predecessor Empdocles e em sua sombria mitologia. Tinha uma confiana absoluta na razo. O mundo e os homens, acreditava ele, lhe haviam sido desvendados, por isso repudiava os vus e os limites que outros impem a essa razo. Uma vida cientfica era, naquela poca, um paradoxo, e Demcrito se comportava como apstolo entusiasta da doutrina nova. Da o ardor potico de seu discurso, que nos parece um pouco ostentoso. A poesia no est no seu sistema, mas na f que ele pe nesse sistema. preciso explicar do mesmo modo o entusiasmo dos pitagricos pelo nmero; os primrdios do conhecimento cientfico foram contemplados pelos gregos com olhares cheios de embriaguez. O mtodo de pensamento de Demcrito tinha, pois, um valor moral; acreditava que os homens seriam felizes se seu mtodo cientfico fosse posto em obra; nisso ele faz pensar em Augusto Comte. Essa crena o tornou poeta, por pouco que houvesse de poesia em jogo. Ele dedica ento toda a sua vida ao esforo de penetrar toda espcie de coisas por meio de seu mtodo. Foi assim o primeiro a explorar sistematicamente todas as cincias. Demcrito, uma bela natureza grega, semelhante a uma esttua, frio em aparncia, mas cheio de um fogo secreto.

Costumamos menosprezar um pouco os democritanos de nossos dias, e com razo. Pois so pessoas que nada aprenderam, e de almas secas. O atomismo em si comporta uma poesia grandiosa. Uma chuva eterna de pequenos corpos dispersos que caem com movimentos muito variados e caindo entrelaam-se de maneira a formar um turbilho. A sutileza da aitologa caracteriza Demcrito. (Obras, vol. XIX, p. 372-375, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, pp. 136-139) O que caracteriza o atomismo de Demcrito a qualidade concreta e inteligvel dos fenmenos naturais. Empdocles unia os tomos pelo amor e pelo dio. Foi Newton que triunfou sobre o princpio de Demcrito. (Obras, vol. XIX, p. 376, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, p. 139) Demcrito o primeiro que excluiu rigorosamente todo elemento mtico. E o primeiro racionalista. E nesse conjunto que se situam suas obras morais... natural que ele tenha admirado Pitgoras; sua vida tem algo de pitagrico... A calnia no o atinge. Seus fragmentos de Moral o protegem. Essas obras morais mostram que o ncleo de sua filosofia est na moral. Que o deixem em paz levar sua tranqila vida de sbio, seu ideal. Considera os diversos lados pelos quais os homens podem ser inquietados. Seu entusiasmo pela cincia pitagrico. E provvel que ele fosse matemtico e msico. (Obras, vol. XIX, pp. 377-378, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, pp. 139-140) Demcrito e Leucipo, os "duplos". No podem ser ambos inovadores. Assim, Epicuro negava a existncia de Leucipo. Sinal de impertinncia... Demcrito , com certeza, o discpulo. Se, entretanto, eclipsou seu mestre e fundou sua grande escola, deve ter tido razes para isso. Em todo caso, ultrapassou seu mestre, e de longe. Aristteles admira sua universalidade. Sua

viagens so sinal de uma curiosidade universal. O carter de sua filosofia a transparncia dos elementos e a clareza. Por acrscimo, o arrojo potico. Nesse arrojo se manifesta o entusiasmo por seu sistema. Pense-se em todos os sistemas materialistas. Todos acreditam ter resolvido o enigma do universo e assim tornado felizes os homens. Demcrito o primeiro a excluir severamente todo elemento mtico. E o primeiro racionalista. So dessa ordem seus escritos ticos. Seria surpreendente se Demcrito no tivesse percebido a orientao moral de seu sistema. A Athaumasta para com a ordem fsica e o mito caracteriza todos os materialistas... Demcrito deu doutrina uma forma bela. um poeta, como Lucrcio. por isso que a doutrina seguiu adiante, e o nome de Demcrito prevaleceu sobre o de Leucipo, como o de Amrico sobre o do verdadeiro descobridor. Nesse caso, o mais universal dos dois aquele que estendeu o sistema a novas esferas. (Obras, vol. XIX, pp. 377, 380, em O Nascimento da Filosofia na poca da Tragdia Grega, p. 140)

NDICE
OS PR-SOCRTICOS Vida e Obra I. Do Mito Filosofia II. Os Pr-Socrticos Bibliografia PARA LER OS FRAGMENTOS DOS PR-SOCRTICOS TALES DE MILETO DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Aristteles, Metafsica, I, 3.983 b 6 (DK 11 A 12) 2. Simplcio, Fsica, 23, 21 (DK 11 A 13) 3. Aristteles, Da Alma, 5, 411 a 7 (DK 11 A 22) B CRTICA MODERNA 1. Georg W. F. Hegel 2. Friedrich Nietzsche ANAXIMANDRO DE MILETO DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Simplcio, Fsica, 24, 13 (DK 12 A 9) 2. Aristteles, Fsica, III, 4.203 b 6 (DK 12 A 15) 3. Aristteles, Meteorologia, II, 1.353 b 6 (DK 12 A 27) B FRAGMENTOS 1. Simplcio, Fsica, 24, 13 (DK 12 B 1) 2. Hiplito, Refutao, I, 6, 1 (DK 12 B 2) 3. Aristteles, Fsica, III, 4.203 b (DK 12 B 3) C CRTICA MODERNA 1. Friedrich Nietzsche ANAXMENES DE MILETO DADOS BIOGRFICOS

A DOXOGRAFIA 1. Simplcio, Fsica, 24, 26 (DK 13 A 5) B FRAGMENTOS 1. Plutarco, De Primo Frigido, 7.947 F (DK 13 B 1). 2. Acio, I, 3, 4. (DK 13 B 2) 2a. Idem, II, 22 (DK 13 B 2 a) C CRTICA MODERNA Georg W. F. Hegel PITGORAS DE SAMOS DADOS BIOGRFICOS A ~ CRTICA MODERNA Friedrich Nietzsche, Os Pitagricos XENFANES DE COLOFO DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Plato, Sofista, 242 cd (DK 21 A 29) 2. Aristteles, Metafsica, I, 5.986 b 18 (DK 21 A 30) 3. Simplcio, Fsica, 22, 22 ss. (DK 21 A 31) B FRAGMENTOS Elegias (DK 21 B 1 9). Stiras (DK 21 B 10 21 a) Pardias (DK 21 B 22) Sobre a Natureza (DK 21 B 23 41). C CRTICA MODERNA Georg W. F. Hegel a) A Escola Eletica b) Xenfanes HERCLITO DE FESO DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA

1. Digenes Larcio, IX, 1 17 (DK 22 A 1) 2. Aristteles, Retrica, III, 5.1407 b 11 (DK 22 A 4) 3. Plato, Crtilo, p. 402 A (DK 22 A 6) 4. Aristteles, Das Partes dos Animais, I, 5.645 a 17 (DK 22 A 9 5. Aristteles, Do Cu, I, 10.279 b 12 (DK 22 A 10) 6. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII, 126 ss (DK 22 A 16) B FRAGMENTOS Sobre a Natureza (DK 21 B 1 126) C CRTICA MODERNA 1. Georg W. F. Hegel PARMNIDES DE ELIA DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Aristteles, Metafsica, I, 5.986 b 18 (DK 28 A 24) 2. Aristteles, Do Cu, III, 1.298 b 14 (DK 28 A 25) 3. Plato, Teeteto, 181 a (DK 28 A 26) 4. Aristteles, Fsica, III, 6.207 a 9 (DK 28 A 27) 5. Simplcio, Fsica, 115, 11 (DK 28 A 28) 6. Teofrasto, Da Sensao, 1 ss (DK 28 A 46) B FRAGMENTOS Sobre a Natureza (DK 28 B 1 19) C CRTICA MODERNA 1. Friedrich Nietzsche ZENO DE ELIA DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Aristteles, Fsica, IV, 3.210 b 22 (DK 29 A 24).

2. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 9 (DK 29 A 25). 3. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 14 (DK 29 A 26). 4. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 30 (DK 29 A 27) 5. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 33 (DK 29 A 28). B FRAGMENTOS Sobre a Natureza (DK 29 B 1 4) C CRTICA MODERNA Georg W. F. Hegel MELISSO DE SAMOS DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA Aristteles, Fsica, IV, 6. 213 b 12; Da Gerao e Corrupo, I, 8. 325 a 2 (DK 30 A 8) B FRAGMENTOS Sobre a Natureza ou Sobre o Ser (DK 30 B 1 10) EMPDOCLES DE AGRIGENTO DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Aristteles, Metafsica, I, 3. 984 a 8 (DK 31 A 28) 2. Plato, Sofista, 242 c d (DK 31 A 29). 3. Aristteles, Metafsica, I, 4. 985 a 21 (DK 31 A 37) 4. Aristteles, Fsica, VIII, 1. 252 a 7 (DK 31 A 38). 5. Aristteles, Metafsica, I, 4. 984 b 32 (DK 31 A 39) 6. Aristteles, Do Cu, III, 2. 301 a 14 (DK 31 A 42) 7. Aristteles, Fsica, I, 4. 187 a 20 (DK 31 A 46) 8. Plato, Leis, X, 889 b (DK 31 A 48) 9. Teofrasto, Da Sensao, I ss (DK 31 A 86) B FRAGMENTOS 1. Sobre a Natureza (DK 31 B 1 111).

2. Purificaes (DK 31 B 111 - 148) C CRTICA MODERNA 1. Georg W. F. Hegel 2. Friedrich Nietzsche FILOLAU DE CROTONA DADOS BIOGRFICOS. A FRAGMENTOS Sobre a Natureza (DK 44 B 1 19) ARQUITAS DE TARENTO DADOS BIOGRFICOS A FRAGMENTOS 1. Harmonia (DK 47 B 1 3). 2. Conversas (DK 47 B 4) ANAXGORAS DE CLAZMENAS DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Simplcio, Fsica, 27, 2 (DK 59 A 41) 2. Aristteles, Metafsica, I, 3. 984 a 11 (DK 59 A 43) 3. Aristteles, Fsica, III, 4. 203 a 19 (DK 59 A 45) 4. Plato, Fdon, 97 b (DK 59 A 47) 5. Plato, Crtilo, 413 c (DK 59 A 55) 6. Aristteles, Metafsica, I, 3. 984 b 15 (DK 59 A 58) 7. Teofrasto, Da Sensao, 27 ss (DK 59 A 92) B FRAGMENTOS Sobre a Natureza (DK 59 B 1 19; 21 22) C CRTICA MODERNA 1. Georg W. F. Hegel LEUCIPO DE MILETO DADOS BIOGRFICOS.

A FRAGMENTOS 1. Aquiles, Introduo, 1, 13 (DK 67 B 1) Ia. Papiro Hercul. 1788 (DK 67 B Ia) 2. Acio, I, 24, 4 (DK 67 B 2) B CRTICA MODERNA 1. Georg W. F. Hegel 2. J. Burnet, Leucipo DEMCRITO DE ABDERA DADOS BIOGRFICOS A DOXOGRAFIA 1. Simplcio, Do Cu, p. 294, 33 Heib. (DK 68 A 37) 2. Aristteles, Da Gerao e Corrupo, I, 2. 316 a 13 (DK 68 A 48 b) 3. Aristteles, Fsica, VIII, 9.265 b 24 (DK 68 A 58) 4. Aristteles, Da Gerao e Corrupo, I, 8. 326 a 9 (DK 68 A 60). 5. Aristteles, Fsica, II, 4, 195 b 36 (DK 68 A 68). 6. Aristteles, Fsica, II, 4. 196 a 24 (DK 68 A 69). 7. Aristteles, Da Alma, I, 2, 404 a 27 (DK 68 A 101) B FRAGMENTOS Escritos autnticos encontrados na edio de Trasilo das Tetralogias I II. Estudos ticos (DK B Oa Oc; 1 4a) III VI. Estudos fsicos (DK 68 B 4b llk). VII IX. Estudos matemticos (DK 68 B 11 1 15b) X XI. Estudos literrios (DK 68 B 15c 26a) XII XIII. Estudos tcnicos (DK 68 B 26b 28c) Fragmentos autnticos de escritos no identificados (DK 68 B 29 34).

Sentenas de Demcrates (DK 68 B 35 115). Outros fragmentos (DK 68 B 116 129a) Palavras raras citadas for gramticos (DK 68 B 130 168). Fragmentos conservados na obra de Estobeu (DK 68 B 169 297). CRTICA MODERNA 1. Georg W. F. Hegel (V. artigo sobre Leucipo, pg. 303) 2. Friedrich Nietzsche a. Demcrito b. Anotaes sobre Demcrito
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