Mapas para A História Futura Da Igreja - Justo L. González

mil
Justo L. Gonzlez
M apas
A
para
H istria F utura
da I g r e ja
M apas
A
para
H istria F iitima
da I g r e ja
Ju s to L . Gonzlez
I a Edio
CPAD
R io de Janeiro
2006
Mapas para a histria futura da igreja N o temeremos ainda que a terra se transtorne Justo L. Gonzlez Ediciones Kairs Buenos Aires Ano 2001 Copyrigth c 2 0 0 1 Ediciones Kairs Jos M rm ol 1 7 3 4 - B I6 0 2 E A F Florida Buenos Aires, Argentina Desenho da capa: Adriana Vzqucz Nenhuma parte desta publicao pode ser reproduzida, armazenada ou transmitida de maneira alguma, nem por qualquer meio, seja eletrnico, qumico, mecnico, tico, de gravao ou de fotografia, sem permisso prvia dos editores. Todos os direitos reservados All rights reserved Impresso no Brasil Printed in Brazil ISB N 9 8 7 -9 4 0 3 -1 8 -5 Traduo: M nica Guimares de Mesquita e Erika Batista de Souza Reviso: Jess Fogaa
Deus o nosso refgio efortaleza, socorro bem presente nas tribulaes. Portanto no temeremos ainda que a terra se transtorne, e os montes se abalem no seio dos mares; ainda que as guas tumultuem e espumejem, e na suaf ria os montes se estremeam.
Salmo 4 6 :1 -3
Prefcio
O presente livro uma srie de reflexes, a partir de quatro d cadas de estudos sobre histria da igreja, sobre como essa hist ria e essa igreja mudaram e continuam mudando e o que isso pode implicar para nossa obedincia no sculo X X I. Sendo uma srie de reflexes, no pretende ser um tratado sistemtico. Tam bm no pretende ser um vislumbre do futuro mediante uma secreta bola de cristal. E mais um convite a marchar rumo ao futuro em meio aos novos mapas que vo surgindo, guiados sem pre pela bssola da Palavra de Deus. O mago da questo consistiu em duas sries de confern cias proferidas em instituies teolgicas nos Estados Unidos. Em conseqncia disso, numa certa medida, este livro reflete algo do que me parece que as igrejas norte-americanas e seus lderes devem escutar, e meus amveis leitores latino-americanos so, ento, em parte, testemunhas de um dilogo nesse outro contexto. Por outra parte, estou convencido de que uma das ra zes pelas quais vejo a histria da igreja a histria passada e a que est por vir com o a vejo minha prpria identidade latino-americana. Nesse sentido, quando falo de duas instituies com o essas, minha audincia resulta em ser testemunha de um dilogo que eu mesmo travo com essa identidade e com a reali dade da igreja na nossa Amrica. E minha esperana que, numa situao to complexa, todos ns que estamos envolvidos apren damos algo (ou ao menos comecemos a questionar alguns de nossos dolos).
MAPAS PARA A H IS T R IA F U T U R A DA IG R E JA
A p rim eira srie de c o n fe r n c ia s fo i p ro fe rid a no M cC orm ick Theological Seminary sobre o tema A nova geo grafia da h ist ria . A segunda srie, proferida no W estern Theological Seminary, tratava sobre As formas que a teologia deve assumir para o sculo X X I . D iante do contexto teolgico dessas duas instituies a primeira Presbiteriana e a segunda da Igreja Reform ada da Amrica repetidamente tive que dis cutir a questo da pertinncia da tradio reformada. Por essa razo, no presente livro e sobretudo em direo ao final, apare cem referncias freqentes a essa tradio. N o processo de transformar tais conferncias em um livro, por um tempo considerei a possibilidade de suprimir este foco da tradio reformada e falar preferivelmente em termos do pro testantismo em geral. Certamente, quase tudo que aqui digo se aplica facilmente a todo o protestantismo e inclusive ao catoli cismo romano. Ao final decidi continuar falando em termos da tradio reformada, porque me parece que hora dos protestan tes latinos que provm dessa tradio no s os presbiterianos, mas tam bm os anglicanos, os m etodistas, os batistas, os pentecostais, os de santidade e muitos mais aprenderem a requer-la com o parte de sua herana. No preciso dizer que o mundo est em crise. No preciso dizer que muitas das velhas certezas cambaleiam e caem. M as creio ser importante que nesse mundo em crise ns cristos aprendamos a dar testemunho do poder de um Deus que nosso refgio e forta leza e que por isso no temeremos, ainda que a terra se transtorne, e os montes se abalem no seio dos mares. Se esta leitura nos ajudar em algo a dar tal testemunho, graas sejam dadas a Deus. J.L.G .
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Contedo
P refcio 1 . A nova carto grafia 2 . A nova to p o g rafia 3 . M u d an as cataclsm icas 4 . A d ecad ncia do m apa m o d e rn o 5 . Para o m apa de um a nova catolicid ad e
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aptulo
A nova cartografia
A histria da igreja est mudando radicalmente. Tanto, que essa histria e agora uma disciplina muito diferente do que era quan do a estudei pela primeira vez, h pouco mais de quarenta anos. O mais im portante que ocorreu nesses quarenta anos no al guma descoberta arqueolgica ou algum novo manuscrito, dos quais existem vrios. H oje, a vanguarda dos estudos de histria eclesistica no se encontra em pesquisas de algum momento particular dessa histria, ou de algum manuscrito recm-descoberto. E possvel que isso seja parte da vanguarda, mas ela m uito mais ampla. Encontra-se, na realidade, nas grandes mu danas que ocorreram e que ainda continuam a uma velocidade cada vez maior na prpria disciplina. E m uma palavra, todo o
M APAS PARA A H IS T R IA F U T U R A DA IG R E JA
campo da histria eclesistica est mudando, at o ponto em que j no o que era h quarenta anos, e s podemos fazer conjecturas sobre o que ser dentro de mais quarenta. Talvez algum se pergunte com o possvel que o passado mude. Certamente no possvel. M as a histria no o mesmo que o passado. O passado nunca se nos apresenta diretamente acessvel. O passado nos chega atravs da mediao da interpre tao. A histria esse passado interpretado.
A histria como dilogo

Talvez um bom modo de expressar isso seja usando a ima gem de um dilogo. Em um dilogo, o outro no se torna para mim diretamente acessvel. Tudo o que tenho so palavras, ges tos, tons, mediante os quais a outra pessoa tenta se comunicar comigo, mas eu, por minha vez, recebo e interpreto segundo minhas prprias experincias e pressuposies. Para que haja um verdadeiro dilogo, devo respeitar o fato de que meu interlocutor outra pessoa. N o posso interpretar suas palavras por um juzo superficial da minha parte. Elas esto fora de mim. Por outro lado, por mais que me esforce, o nico modo pelo qual posso ouv-las e interpret-las a partir da minha prpria perspectiva. Se nos detivermos numa anlise, chegaremos concluso de que o dilogo impossvel. E no obstante, apesar da sua impossibi lidade, o dilogo existe. A comunicao pura e sem impedimen tos no , seno, uma quimera inalcanvel. Apesar de tudo isso, a comunicao o fundamento de toda a vida social. Eu mesmo sei, ao escrever estas palavras, que nenhum s de meus leitores as ler exatamente com o eu pretendo ou ainda, no haver dois deles que as leiam exatamente do mesmo modo. E apesar disso,
a p t u l o
insisto em escrever o que se deve ao milagre da comunicao, a qual, mesmo sendo impossvel, o fundamento de toda a vida social. Pensemos ento acerca da histria com o um dilogo. E um dilogo em que no somente o passado se dirige a ns, mas em que ns tambm nos dirigimos a ele. Com o historiador, no sou um mero observador passivo dos acontecim entos passados, mas um interlocutor que dialoga com o passado, que lhe prope per guntas. As respostas que o passado me d, dependem, em boa medida, das perguntas que lhe fao. O que tudo isso significa que as mudanas que esto ocor rendo na histria da igreja so, em contrapartida, as mudanas que tambm esto ocorrendo na igreja hoje.
Histria e geografia
C om o imagem fundamental para descrever e discutir as mudanas que esto ocorrendo na histria eclesistica, decidi utilizar a metfora da geografia. De certo m odo se trata de algo mais que uma metfora, j que h uma verdadeira conexo entre a histria e a geografia. Se a histria um drama, a geografia o cenrio em que ele ocorre. Por mais que algum se interesse pela trama, impossvel entende-la ou segui-la sem v-la sobre o ce nrio. E ainda, boa parte da trama e de seu impacto tem a ver com o lugar que cada ator ocupa no cenrio, com suas estradas e sadas, com a decorao do ambiente, com o movimento dos atores na frente ou no fundo. D e igual maneira aprendi, h muitos anos, que impossvel acompanhar a histria sem compreender o cenrio em que est inserida. Devo confessar que durante meus primeiros anos de
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estudo o tema que menos me interessava era a histria. Foi assim at que um dia descobri que a razo pela qual no a tolerava era, precisamente, porque estava tratando de entender os aconteci mentos em termos, unicamente, de sua seqncia cronolgica, como se a geografia e o cenrio em que tiveram lugar no fossem importantes. O resultado foi que o que devia ter sido o estudo fascinante de vidas e dramas humanos se transformou numa s rie de nom es e datas aban d on ad os no ar, de fantasm as desencarnados que marchavam pelas pginas de meus livros cm uma sucesso rpida e confusa. S quando comecei a v-los como pessoas reais, com os pcs em terra firme, e quando passei a en tender os sofrim entos dos povos e das naes no somente atra vs do tempo e da cronologia, mas tambm atravs do espao e da geografia, a histria se transformou para mim num fascinante tema de estudo. Com o professor, cheguei convico de que um dos prin cipais obstculos no ensino e na aprendizagem da histria ecle sistica que a geografia que serve de cenrio para tal histria desconhecida para a maioria dos estudantes. Posso estar muito interessado nos contrastes teolgicos e herm enuticos entre Alexandria e Antioquia, c dedicar toda uma hora explicao de tais contrastes e suas conseqncias para a cristologia ou para a soteriologia, c depois dessa hora descobrir que meus alunos no tm a mais ligeira idia de onde se encontram Alexandria e Antioquia no mapa do Imprio Romano. M inha esposa tambm professora de histria eclesistica. H alguns anos, passou a suspeitar que uma das razes pelas quais alguns estudantes tinham enormes dificuldades para com preender a histria da igreja, antiga e medieval, era que careciam de uma viso geogrfica fundamental. U m ano, na primeira aula
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do curso, ainda antes de dizer a primeira palavra sobre a histria, entregou aos alunos mapas da Europa e do Imprio Rom ano desprovidos dos nomes dos pases ou quaisquer outras inform a es especficas. Ento lhes pediu que marcassem nesses mapas a localizao de algumas cidades e lugares. Quase todos sabiam o suficiente de geografia para colocar Rom a em algum ponto da quela bota que a Itlia. A maioria sabia que Jerusalm se encontrava em algum lugar da borda oriental do mediterrneo. M as seus conhecimentos chegavam at a. U m aluno colocou a Irlanda na Ucrnia, outro colocou a Espanha na Alemanha e o Egito na Espanha. Alexandria ficou deriva entre o Egito e a Gr Bretanha e os pobres lbios se congelavam ao norte de M os cou. Vale dizer que a partir de ento um dos materiais requeri dos para esse curso de Introduo H istria Eclesistica um bom atlas histrico. Aps nos divertirmos custa dos alunos que apenas com e am a se inteirar no campo da teologia, hora dos historiadores e professores de teologia e me incluo nesse rol verem a trave que est em seu prprio olho. Certamente, sabemos quase ao certo onde colocar Alexandria no mapa e no nos ocorreria co locar a Espanha ao leste de R hin, mas ser que temos conscin cia suficiente do modo com o o mapa da igreja mudou durante os anos em que temos vivido e como isso passa a afetar a prpria histria da igreja? As mudanas no mapa do cristianismo deveriam ser evi dentes para quem conhece o modo com o o cristianismo tem evoludo durante as ltimas dcadas. N o incio do sculo X X , a metade de todos os cristos do mundo vivia na Europa. Agora, so menos da quarta parte. Nesse mesmo incio de sculo, apro ximadamente oitenta por cento dos cristos eram brancos, ago15
ra, menos de quarenta por cento. O s grandes centros missionri os se encontravam em Londres e Nova Iorque. H oje, saem mais missionrios da Coria que de Londres e Porto R ico envia deze nas de missionrios a Nova Iorque.
O velho mapa
O que isso significa que o mapa do cristianismo que nos servia h poucas dcadas, j no funciona. Naquele mapa o cen tro se encontrava no Atlntico N o rte Europa e Amrica do N orte. Alm de algumas igrejas cujo interesse estava, principal mente, em sua funo de relquias do passado, pouco alm do Atlntico N orte atraa a ateno dos historiadores. Estes mes mos historiadores eram, em sua maioria, pessoas do Atlntico N o rte ou ao menos pessoas que, com o eu, haviam sido educadas de tal modo que praticamente se sentiam parte desse centro. Talvez alguns exemplos nos ajudem a explicar esse ponto. O Primeiro exemplo temos no texto de histria eclesistica que serviu de base para a formao da minha gerao. Este texto era o livro de W illistonW alker, Histria da Igreja. Ainda que quan do entrei no seminrio esse livro j havia sido revisado repetidas vezes, sua estrutura fundamental era a mesma da primeira edio. O critrio fundamental para o processo de seleo dos te mas discutidos na Histria de Walkcr a importncia que cada acontecimento tem para o protestantismo norte-americano. O ndice do contedo tal, que qualquer protestante norte-americano ao ler o livro poder dizer: Esta a minha histria. A narrao, durante os primeiros sculos, se limita quase exclusiva mente ao Imprio Romano, logo, Europa O cidental e depois da Reforma, ao Atlntico N orte. A converso da Armnia H i 16 %
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mencionada somente entre parnteses, em uma orao, acerca do alcance do m onofisism o. A igreja na E ti p ia ocupa um pouquinho mais de espao aproximadamente meio pargrafo tambm em uma seo sobre a rebelio monofisista que resultou das polticas de Justiniano. O avano do Isl alcana tambm a importncia de meio pargrafo um pargrafo que tambm se ocupa dos lombardos, avaros, croatas, srvios e outros. Outro pa rgrafo d curso Reconquista espanhola. Apenas se menciona a importncia da civilizao rabe para o renascimento teolgico dos sculos X II e X III, e em particular para o desenvolvimento do tomismo. At onde sei, nem sequer se recorda o papel fundamen tal da Siclia e da Espanha nesse encontro entre civilizaes. Chegamos ento Reform a do sculo X V I. Esse perodo ocupa cento e vinte e uma pginas, das quais pouco mais de sete se dedicam ao catolicismo romano. Nessa breve seo se fala acerca de m ovim entos m onsticos e m sticos, da polm ica antiprotestante e do Conclio deTrento. M as no se diz uma s palavra sobre a grande atividade teolgica que estava ocorrendo d e n tro da Ig reja C a t lic a R o m a n a , alm da p o l m ic a antiprotestante. Essas sete pginas incluem tambm uma ligeira referncia a R icci na China e a D e N obili na ndia. De Francisco Surez, telogo fundamental para a ordem dos jesutas, no se diz nenhuma s palavra. Perto do final do livro, se retoma a histria do catolicismo romano, agora cm nove pginas, que se ocupam do catolicismo romano moderno e que cobrem todo o perodo desde o jansenismo at o tempo em que o livro foi escrito. Aps a controvrsia iconoclasta, as igrejas orientais rece bem duas pginas nas quais se cobre todo o seu desenvolvimen to medieval, e, por ltimo, sete pginas que trazem sua histria at o presente.
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Isso pode parecer muito crtico; e, na realidade, . M as tam bm necessrio assinalar que como seminarista, o nico lugar no currculo teolgico, a no ser um breve curso sobre ecumenismo, em que apenas se mencionou a existncia de cristos e de igrejas na Etipia ou na Armnia foi nos estudos de histria da igreja.
Uma nova conscincia e um novo mapa

Por outra parte, e o que pior, quando fao uma reviso da maneira em que pela primeira vez estudei a histria eclesistica e a cartografia que se encontrava por trs dessa histria com o uma pressuposio tcita, me surpreendo e me envergonho pelo grau em que permiti que essa narrao se tornasse parte da minha histria, inclusive quando de vrios modos me abordava a mim e a minha comunidade. Um exemplo tambm serve para aclarar isso. O livro de Walker, com o todos os demais que eram usados com o texto naquela poca, parecia dizer que a importncia do sculo X V I para a histria eclesistica se limitava Reform a Protestante e, em uma medida secundria, a sua contraparte catlica. Isso compreensvel. Tratava-se, principalmente, de livros protestan tes, escritos em um tempo em que ainda existia uma grande ali enao entre protestantes e catlicos, e eram livros do Atlntico N orte, escritos a partir de uma perspectiva em que essa poro do globo terrestre era o novo mare nostrum da nova civilizao imperial. O que notvel que mesmo eu havendo estudado a histria da conquista e da colonizao do hemisfrio ocidental desde que tinha sete anos de idade e estava na segunda srie, ao ler esses livros no seminrio no me ocorreu pensar que havia neles uma grande omisso.
H oje, no posso falar sobre a H istria da Igreja no sculo X V I sem ter em conta que em 2 6 de maio de 1 5 2 1 , quando a D ieta Imperial de W orm s promulgou seu edito contra Lutero, Herrin C ortez assediava a cidade imperial deTenochitln. H oje, aps o C oncilio Vaticano Segundo, e vrios outros acontecimen tos na Amrica Latina, necessrio insistir que ainda no sabe mos qual desses acontecimentos ao longo do tempo ser mais im portante para a histria da igreja. Com o eu havia estudado a histria da conquista e da coloni zao do hemisfrio ocidental desde a segunda srie, conhecia as datas de fundao das principais cidades nas colnias espanholas e como os habitantes originais destas terras haviam sido explorados e cristianizados. Sabia da fundao das principais sedes eclesisticas nas Antilhas e em terra firme. Todas estas eram datas do sculo X V I, como as datas da Dieta de Worms e da Confisso de Augsburgo. Entretanto, ainda que os nmeros fossem semelhantes e todos comeavam com 15, na prtica, pertenciam a dois mapas diferen tes. N o mapa da minha prpria histria secular e poltica, o sculo X V I era a poca da conquista e colonizao do hemisfrio oci dental, de Cortez, de Pizarro e Las Casas. N o mapa em que su postamente devia colocar minha prpria histria religiosa, o scu lo X V I era a poca da Reforma, de Lutero, de Zunglio e de Calvino. H o je, tenho que trabalhar com outros mapas. O mapa com que, hoje, trabalho, j no coloca o Atlntico N orte no centro, mas sim no policntrico. Talvez esta seja a mudana mais radical que ocorreu na cartografia da histria eclesistica. N o passado, podamos falar de um centro, ou talvez de dois, e contar toda a histria a partir desses centros, para fora. J hoje, isso no possvel. H o je h muitos centros, tanto na vida atual da igreja, com o no m odo em que a histria passada da igreja se escreve.
Um mapa policntrico
E til que se considere sobre o carter policntrico do cris tianismo de hoje. N um grau sem paralelo na histria da igreja, hoje, os centros de vitalidade no so os mesmos que os centros de recursos econm icos. E esses centros so variados. Em tem pos passados, houve muitas mudanas na geografia do cristia nismo. J no N ovo Testamento vemos como o centro se move de Jerusalm a Antioquia, e at sia M enor. Mas ali fica claro que ao mesmo tempo em que a importncia da igreja de Jerusalm vai se eclipsando, em comparao com o resto do cristianismo, o mesmo sucede com seus recursos econm icos de tal modo que uma parte importante da misso de Paulo buscar recursos para os crentes de Jerusalm. M ais tarde, quando as invases islmicas e o renascimento carolngio moveram o centro para a Europa Ocidental, torna-se claro que h agora um novo centro, no s em vitalidade, mas tambm em recursos econmicos. H oje a situao mudou. N o h dvida de que a imensa maioria dos recursos financeiros da igreja se encontra no Atln tico N orte. O oramento de alguns dos principais seminrios nos Estados U nidos bem maior que o oramento inteiro de toda uma denominao em outros pases. Algumas congrega es nos EU A possuem edifcios cujo valor maior que a soma total do valor de todos os edifcios de denominaes inteiras em outros lugares. Acontece o mesmo com relao ao nmero de livros e revistas publicados, e quanto ao que se investe nos meios de comunicao, etc. N o entanto, a proporo de cristos no A tlntico N o rte continua diminuindo, enquanto nos pases tradicionalmente mais pobres h uma verdadeira exploso no crescimento do cristianismo.
Esta a primeira afirmao que quero fazer: a nova geogra fia do cristianismo policntrica. D o ponto de vista dos recur sos, os centros se encontram nos EU A , Canad e Europa O ci dental. D o ponto de vista da vitalidade, do zelo evangelizador e missionrio, e at da criatividade teolgica, j h algum tempo, os centros vo se movendo para o sul. A segunda dimenso da nova realidade policntrica que ainda no h um novo centro no sul. H importantes movimen tos teolgicos provenientes tanto do Peru, com o da frica do Sul e Filipinas. H um crescimento incrvel tanto no Chile como no Brasil, Uganda e Coria, j no possvel referir-se a lugar algum com o o centro do cristianismo, nem sequer como um de uns poucos centros.
Conseqncias do novo mapa

Este novo mapa do cristianismo significa que devemos ler a histria eclesistica de uma maneira diferente, ao menos no que se refere a dois pontos. O primeiro deles que j no nos possvel separar a hist ria da igreja da histria das misses, ou da histria da expanso do cristianismo. O modo como, tradicionalmente, a histria do cristianismo tem sido lida, escrita e ensinada, no s no Atlnti co N orte, mas cm todo o mundo, dava a impresso de que o cristianismo do Atlntico N o rte era a meta da histria eclesis tica e que, portanto, tudo o que se movia nesse sentido era parte de uma histria diferente, de outro campo de estudos que, nor malmente, se denominava histria das misses. Assim, por exemplo, a converso do Imprio Rom ano e das tribos germnicas era parte da histria eclesistica, mas a converso da Etipia e as
origens do cristianismo no Japo eram parte da histria das mis ses. A controvrsia sobre a presena de Cristo na eucaristia du rante o perodo carolngio era parte da histria da igreja, mas a controvrsia sobre os ritos chineses entre os jesutas c dominicanos no era. O s debates a cerca da venerao de imagens na Europa do sculo 8 eram parte da histria da igreja, mas o debate a cerca da venerao dos ancestrais na sia do sculo 19 no era. H oje, impossvel fazer tais distines, pois o mapa do cristianismo j no tem o A tlntico N orte no centro. O novo esboo da histria da igreja j no tem no cristianismo dessa regio o ponto culminante a partir do qual se veja o passado. Precisamente, porque o cristianismo passou a ser policntrico, a histria eclesistica passou a ser global e ecumnica num modo e numa medida que seriam inconcebveis h poucas geraes. Isso nos leva ao segundo ponto em que o novo mapa da igre ja exige uma nova leitura da histria eclesistica. Quando estudei pela primeira vez esta histria, dava-se por certo que a essncia do cristianismo praticamente havia ficado determinada para o sculo 4. Geralmente, se reconhecia o fato de que o cristianismo, tal como nos chegou, era o resultado de um encontro entre o movimento original da Palestina e a cultura greco-romana que dominava na poca. M esmo que Harnack e outros tenham expressado dvidas sobre se isso representava o carter original do cristianismo ou se o traa, em geral aquela adaptao da f cultura dominante do mundo helnico se considerava inevitvel e, por parte dos histo riadores mais ortodoxos, era vista como um acontecimento positi vo. N o obstante, esperava-se que a partir de ento o cristianismo continuasse essencialmente o mesmo, talvez com alguma pequena mudana de nfase. Por tudo isso, se estudava a converso dos povos germnicos em termos de como haviam sido incorporados
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igreja, mas pouco se dizia sobre a medida em que essa incluso havia trazido consigo novas e diferentes interpretaes da f. D e pois de tudo, a maioria dos que escreviam a histria eclesistica se consideravam a si mesmos herdeiros intelectuais, espirituais e at genticos do cristianismo, da civilizao greco-romana e dos inva sores germnicos. Viam ainda, tudo isso como parte de uma mes ma entidade. Tudo flua no meio da grande corrente que levava o cristianismo ao rumo do Atlntico N orte e, portanto, mesmo re conhecendo algumas diferenas entre cada um desses fenmenos, no se pensava que essas diferenas fossem de uma maneira tal que no se pudesse uni-las em um s cristianismo. A justificao teolgica, que desde uma poca m uito pr xima se deu para unir o cristianism o e a cultura greco-rom ana, se encontrava na antiga doutrina do Logos, mediante a qual se justificou aquela unio na obra de telogos com o Justino o M rtir, Clem ente de Alexandria e Orgenes, os quais sustenta vam que o Logos que se encarnou em Jesus C risto foi o mesmo Logos mediante o qual toda a sabedoria que tiveram chegou aos antigos, e que por isso a igreja do Verbo encarnado tinha pleno direito de se apropriar de qualquer verdade que houves se na tradio greco-rom ana. O caso foi bem diferente quando se tratava do encontro entre cristianismo e outras culturas que no eram parte do antepassado dos que se dedicavam histria da igreja. Em tal caso, j no se tratava de descobrir em que essas culturas podiam contribuir para o cristianismo e a seu entendimento de si mesmo. Agora, era ques to de ver como comunicar a uma cultura pag a f dada de uma vez por todas, no somente aos apstolos e profetas, mas tambm aos seus herdeiros do Atlntico N orte. por isso que tais encon tros ficaram margem, excludos do campo fundamental da hist23
ria eclesistica e colocados naquele outro campo separado: a his tria das misses ou a histria da expanso do cristianismo. A histria da igreja devia ser estudada como Justino o M rtir inter pretou o cristianismo num dilogo com a cultura greco-romana, mas a questo da poligamia em algumas culturas africanas, e como os cristos africanos a enfrentaram, era parte da histria das mis ses. A histria da igreja estuda a importncia da tipografia para os primeiros estgios da Reforma protestante, mas a importncia do cavalo para a conquista e colonizao do hemisfrio ocidental nada tinha que ver com a histria da igreja. Ademais, se os cristos africanos, ou os cristos das culturas ancestrais americanas, de al gum modo se atreviam a permitir que suas tradies se manifes tassem em seu modo de interpretar e manifestar a f, imediata mente, eram acusados de sincretismo, com o qual se implicava, no s que seu cristianismo no era parte da histria da igreja, mas, principalmente, por que no era parte da prpria igreja. M esm o que no se notasse nem se dissesse, o que estava em jogo em tais casos era a prpria doutrina do Logos que havia servido de justificao para o dilogo anterior entre o cristianism o e a cultura greco-rom ana. Graas doutrina do Logos, os cristos dos sculos 2 e 3 puderam aproximar-se da cultura greco-rom ana esperando, nela, encontrar alguma ver dade, para logo estabelecer um dilogo entre essa verdade e a f. Graas doutrina do Logos, Santo Agostinho pde produ zir uma interpretao m oderadamente neoplatnica do cristi anismo, e essa interpretao se im ps por vrios sculos. G ra as doutrina do Logos, Tom s de Aquino pde produzir sua im ponente sntese do cristianism o tradicional, com o recente m ente redescoberto pensam ento aristotlico. Tudo isso foi possvel porque os antigos gregos tinham o Logos.
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Contudo, quando mais tarde os cristos se encontraram com outros povos e outras culturas, especialmente povos e culturas que podiam ser conquistados, a doutrina do Logos ficou esque cida. O s conquistadores cristos queimaram os antigos livros maias mesmo antes de l-los, porque qualquer coisa que houves se neles no podia ser nada alm de obra do demnio. Por fim, a justificao para as misses entre os povos supostamente atrasa dos foi o fardo do homem branco the W h ite mans burden que era outro modo de dizer que o branco do Atlntico N orte se considerava superior ao resto do mundo. Com as notveis excees de umas poucas passagens nos escritos de Bartolom eu de Las Casas c de outros autores, os cristos europeus encontra ram o Logos somente naquelas culturas e civilizaes que no podiam conquistar fora. Foi assim que M ateo R icci encon trou o Logos entre os chineses e R oberto De N obili entre as ;iltas castas da sociedade hindu. Foi tudo isso que deu origem ao velho mapa da histria eclesistica, em que o centro era o resultado do encontro e dilo go do antigo cristianismo, primeiro com a cultura greco-romana e depois com as tradies germnicas. Fora desse centro, tudo o mais era periferia, cujo valor se media cm termos de sua assimi lao dos valores e interpretaes procedentes do centro uma periferia qual o centro estava obrigado a prover seus benefcios, seu entendimento superior e sua f autntica.
No se trata apenas de mais uma mudana

O mapa da igreja tem mudado repetidamente no passar dos sculos. O que primeiro foi uma seita limitada Palestina e seus derredores, logo se espalhou por todo o Imprio Rom ano e
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alm de suas fronteiras. J para o sculo 4, o mapa inclua a Etipia, a Armnia, a Gergia, a Prsia e at a ndia. N o 8, a China veio a ser parte do mesmo mapa. Depois veio o grande perodo de expanso das potncias europias e o mapa mudou radicalmente, de modo que logo incluiu a frica, a sia e todo o hemisfrio ocidental. Mais tarde, se incorporaram Austrlia, Nova Zelndia e as Ilhas do Pacfico. Mesmo que todas essas mudanas tenham tido lugar no mapa do cristianismo em termos puramente geogrficos, em termos ide olgicos o mapa continuava o mesmo dos tempos de Eusbio de Cesrea. O mapa de Eusbio era bem claro. Dava um passo a mais que Justino, Clemente e Orgenes, que haviam dito que Deus, mediante o Logos, havia providenciado as duas correntes que le vavam a Cristo: a tradio hebria, especialmente o Antigo Testa mento, e a cultura greco-romana, especialmente a filosofia. Ambas levavam a Jesus e deviam, portanto, ser vistas agora como proprie dade da igreja. O que Eusbio fez foi incluir a dimenso poltica a esta maneira de ver Deus atuando em direo a uma nica meta. Tal como Eusbio nos conta a histria da igreja, o plano de Deus no era somente que a revelao judia e a cultura greco-romana se unissem no cristianismo, mas tambm que o cristianismo e o Im prio se unissem em Constantino. A igreja e o Imprio haviam sido criados um para o outro. Por isso, Eusbio l os sculos ante riores histria eclesistica em termos do modo em que levaram a essa gloriosa unidade da igreja e o Imprio que ele mesmo experi mentou, sendo Constantino como o novo Davi. O mapa de Eusbio era m onocntrico e providencial, j que, para ele, todos os acontecimentos do passado convergiam situao que ele mesmo experimentava e isso o levava a crer que tudo era obra de Deus.
a p t u l o
A partir de ento, mesmo que o mapa tenha se expandido e seus centros tenham mudado, a estrutura ideolgica no mu dou.
um
mapa maior, mas, usualmente, ainda m onocntrico e
providencial, no qual o historiador se encontra no cume e olha para trs para ler uma histria que de algum modo culmina no presente e, especificamente, no presente do historiador. O que no pode ser interpretado com o parte desse movimento escassa mente tem lugar na narrao histrica, e se includo, trata-se de uma condescendncia, com o daquela carga do homem bran co, de uma responsabilidade que o historiador tem que cum prir por uma espcie de noblesse oblige. O novo mapa muito diferente. Para o tempo que o cristi anismo se transformou em uma religio verdadeiramente univer sal, co m p rofu n d as razes em cada cu ltu ra, tam bm se contextuai iza mais e mais, e, portanto, de cada um de seus diver sos centros vm diferentes leituras de toda a histria da igreja. O resultado aterrador e inspirador. aterrador porque, em boa medida, implica que a cada pas so tenho que voltar a aprender minha prpria disciplina, j que no posso continuar lendo a histria a partir de apenas uma pers pectiva ou de apenas um contexto. De algum modo tenho que escutar as vozes que vm de distintos centros e das margens, cada uma com sua viso a partir de perspectivas diferentes e, portanto, cada uma delas com uma viso do passado diferente de como eu vejo. Por tudo isso, j no posso falar de um s passado, j que nesta variedade de centros e perspectivas vrios passados podem ser vistos. s vezes, o caos tamanho, que parecia que a histria eclesistica ameaava explodir em mil fragmentos. Por outro lado, a situao inspiradora porque se trata de um m om ento nico para dedicar-se histria da igreja, j que se
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v claramente que essa histria no se fez. A mesma fluidez de nossos mapas e a conseguinte fluidez do passado implicam que temos a liberdade e at a obrigao de escrever a histria de novo. Cada vez que leio o que escrevi sobre a histria eclesistica, sinto que queria poder escreve-la de novo, j que falta algo, h outra perspectiva que devo considerar. Isso devolve aos meus estudos histricos a fascinao que tiveram quando os empreendi pela primeira vez.
Outras dimenses
Entretanto, a geografia no plana. Isso nos recorda o fato de que constantemente temos que projetar o globo terrestre so bre uma superfcie plana, e que toda projeo de algum modo distorce a realidade. Alm disso, a geografia inclui no s mapas planos, mas topografia, montanhas e vales. Nesse sentido, a ge ografia da histria tambm est mudando, como veremos no prximo captulo.
aptulo
A nova topografia
A geografia no se ocupa somente da dimenso horizontal da Terra. Tam bm se ocupa da vertical, das montanhas e vales, ou seja, da topografia. Tambm, nesse sentido, a geografia da hist ria eclesistica est mudando radicalmente.
Novas vozes
Q uando, inicialm ente, estudei essa histria, no Sem inrio Evanglico de Teologia em Matanzas, Cuba, todos os nossos textos estavam em ingls, ou ao menos eram tradues de li vros originalm ente escritos em ingls. Antes, eu disse que o livro form ativo para a m inha gerao foi o de W illiston Walker. M as, de fato, meu primeiro texto de histria eclesistica foi o
livro de Kenneth S co tt Latourette A H istory o f C ristianity. N a ocasio, no havia traduo castelhana desse livro, e a mai oria de meus companheiros sabia pouco o ingls. Tam bm foi antes que houvesse computadores e fotocopiadoras. Ento, cada noite, dezessete alunos se reuniam contando com igo e en quanto eu traduzia o livro cm voz alta, quatro colegas datilo grafavam, cada um com quatro cpias na mquina, e os demais iam lendo, corrigindo e organizando o que havia sido escrito. Lem bro-m e que aps uma dessas sesses, disse a um dos meus professores que algum deveria escrever um livro sobre histria da igreja em castelhano e que esse livro deveria referir-se mais diretamente aos temas que nos interessassem. C om o o profes sor conhecia um pouco sobre o mundo editorial, disse-me que tal coisa nunca seria possvel, j que o mercado no era sufici entemente amplo. Desde ento, j se passaram pouco mais de quarenta anos. Nessas quatro dcadas, que a partir do ponto de vista da hist ria eclesistica so pouco mais que um instante, a situao mu dou drasticamente. Aquele livro com o qual sonhei, e que para o meu professor era impossvel, j foi escrito e tambm foram es critos muitos outros que, h poucas geraes, nunca poderiam ter sido publicados. A igreja na Amrica Latina cresceu de tal modo que j existe o mercado que meu professor dizia que nun ca existiria. Alm disso, aquele livro que foi para mim um vago sonho, no foi somente escrito e usado em escolas teolgicas em todo o mundo de fala castelhana, mas tambm foi traduzido para o ingls e, com isso, agora h milhares de estudantes norteamericanos que o utilizam com o texto, os quais, portanto, tm acesso a uma perspectiva latina dentre as suas primeiras leituras sobre a histria da igreja.
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C a ptulo
Essa pequena experincia, multiplicada cem vezes, ilustra o primeiro aspecto em que a topografia da histria da igreja, assim com o a topografia da prpria igreja, est mudando. Cada vez mais vozes que at agora pareciam mudas se fazem escutar. Isso inclui as minorias tnicas no norte do Atlntico, no qual at pouco tempo a teologia foi domnio exclusivo dos brancos, in clui as mulheres, tanto no Atlntico N orte com o no resto do mundo, e as multides que antes chamvamos de Terceiro M und o ou as igrejas jovens. Talvez valha a pena m encionar aqui que a razo pela qual uso a expresso Terceiro M u n d o tenha a ver com o modo com o vejo esse desenvolvimento da histria da igreja. Alguns preferem falar do m undo das duas terceiras partes, com o qual indicam que aquilo que chamvamos de Terceiro M u n d o , na realidade, a m aior parte do mundo. Sem dvida, eu uso aqui a expresso o terceiro m undo de um m odo seme lhante a com o C onstantinopla com eou a chamar-se A Se gunda R o m a, e M oscou A Terceira. O uso da expresso Terceiro M undo indica, ento, a possibilidade de que este seja, na realidade, o mundo do futuro, quando houver passado a hegemonia dos outros dois.
Novas Perguntas
Todas essas pessoas, entre as quais me encontro, propem ao passado perguntas diferentes das que se fazia h cinqenta anos. O resultado uma mudana sem precedentes na topogra fia da histria eclesistica. A topografia da histria eclesistica que estudei tanto no sem inrio com o na universidade era quase exclusivamente
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orografia* (descrio das m ontanhas) se ocupava principal mente das m ontanhas e cordilheiras. Ao olhar para o passado, os historiadores pareciam colocar-se sobre o cume de uma m on tanha, a partir de onde viam outros cumes, todos alinhados em uma extensa cordilheira, que se elevava no horizonte e culm i nava no ponto em que o prprio historiador se encontrava. Ao olhar para o sculo 4, vemos A tansio lutando contra os pode res civis em defesa da f nicena. M as prestamos pouca ateno multido, em sua maioria copta, que o apoiava e que graas a ela a posio de Atansio podia defender-se. Sim , sabemos que quando a presso se fazia insuportvel, Atansio se escondia entre os monges do deserto. M as prestvamos pouca ateno ao contexto daqueles monges, ou s razes pelas quais se prestariam a apoiar um bispo provavelmente copta como eles, inclusive desafi ando os decretos imperiais. Ao olhar para o sculo 3, vemos So Francisco e o surgimento de sua ordem, So Toms e sua impo nente sntese, as grandes catedrais gticas... mas prestamos pouca ateno a quem de fato construiu as catedrais, ou aos cam po neses de Rocasecca, graas aos quais a famlia de So Toms podia viver folgadamente. N o s ocupvamos m uito do Q uarto C onclio Laterano e do m odo em que tratava de dirigir a f dos fiis; nos ocupvamos do que havia dito sobre a doutrina da transubstanciao; mas no nos interessvamos na f e de voo das massas. De igual modo, estudvamos a Reform a ocupando-nos de Lutero, M elanchton, Zunglio, Calvino e uns poucos outros, e nos iludamos de que deveras havamos estudado a Reform a. O que havamos feito, ao seguir essa perspectiva orogrfica, era saltar de montanha em montanha sem jamais descer aos vales, como uma pedra que salta e rebate sobre as guas sem se molhar.
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C a ptu lo
Agora vemos as deficincias dessa histria de um modo que os historiadores de poucas geraes atrs no podiam ver. A ra zo principal que nos perm ite tal viso no que se descobrira novas fontes, ou que se desenvolvera novos mtodos o que certamente sucedeu seno, sobretudo, que quem agora escreve a histria da igreja e quem a l, freqentemente, so pessoas que conhecem os vales melhor que os cumes. Ainda que Eusbio de Cesrea tenha experimentado anos de perseguio em sua pr pria vida, quando escreveu sua H istria Eclesistica se encontra va no cume, olhando para outros cumes, de modo que tudo lhe parecia levar ao cume final de Constantino. Isidoro era arcebis po de Sevilha, membro de uma famlia aristocrtica e amigo do rei Recaredo. Bcda foi colocado em um monastrio para que lhe educassem quando tinha sete anos de idade, com o se fazia freqentemente com os filhos da nobreza, e a maior parte de seus escritos se ocupam das vidas e contribuies de abades, bis pos e outros lderes. N a poca da Reform a e da controvrsia entre catlicos e protestantes, Barnio, o grande historiador ca tlico, foi cardeal, e provavelmente teria chegado a ser papa, se no fosse pela oposio da coroa espanhola. Entre os protestan tes, os centuriadores de Magdeburgo, mesmo que nem todos fossem to aristocrticos com o Barnio, se interessavam, mas principalmente nos pices da histria eclesistica e, sobretudo cm mostrar que Lutero era o mais alto de todos eles. Em certo sentido, isso inevitvel. Por vrias razes, as fontes existentes tendem a refletir mais a vida e pensamento das figuras superiores que a devoo e a vida cotidiana das massas. Aqueles que as escreveram foram, em sua maioria, eruditos que se destacavam dc seus contemporneos. Os que as copiaram e preservaram foram monges que admiravam a seus autores preci
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samente porque pareciam figuras superiores. O cotidiano, o que no parecia extraordinrio ou particularmente admirvel, sensi velmente se perdeu na penumbra dos sculos. Alm do mais, para estudar a histria, deve-se saber manejar certos instrumen tos que s se tornam acessveis a partir de uma posio privilegi ada s o fato de ter a possibilidade de estudar latim e grego, por exemplo, para poder ler textos antigos, por si s define o historiador como pessoa de privilgio num mundo cm que tan tos so amda analfabetos em suas prprias lnguas. Logo, por sua prpria natureza, tanto em suas fontes como para aqueles que se dedicam a ela, a histria da igreja tem uma inclinao aristocrtica inevitvel. Se essa inclinao no pode ser evitada, ao menos pode ser reconhecida, de tal modo que os historiadores possam tom-la em conta e fazer as correes necessrias, da mesma maneira que um gegrafo faz as correes requeridas pela inclinao do nor te magntico. E nesse ponto que a presena no campo da hist ria eclesistica de pessoas que representam vozes, que at recen temente no se escutavam, fornece uma retificao valiosa. Tal vez j no vivamos mais no vale. Certamente, no somos pobres, nem carecemos de voz, nem estamos completamente afastados de todo poder. N o entanto, com o gente procedente do vale, com contatos profundos nele e com uma vivncia de suas profundi dades, ao menos podemos recordar, e recordar a outros, que at os picos mais altos se apiam nos vales, e que impossvel en tender um sistema montanhoso sem tomar em conta os vales sobre os quais descansa. Essa retificao pode ser vista em vrias das nfases e direes que se desenvolveram na histria eclesistica em dcadas recentes. U ns poucos exemplos podem servir para ilustrar esse ponto:
A P T
uLO
A histria desde a margem

Em primeiro lugar, embora seja certo que a maioria das pes soas afrodescendentes e a maioria das mulheres que se ocupam na tarefa de estudar a histria da igreja no sejam elas mesmas po bres, nem totalmente carentes de poder, tambm certo que por uma srie de razes tais pessoas conhecem a pobreza e a opresso em suas prprias comunidades. O resultado que muitos come aram a sugerir aos textos, e s runas arqueolgicas do passado, perguntas que muitos de nossos professores nunca planejaram. Quan do eu estudava em Yale, com alguns dos melhores historiadores eclesisticos da poca, foi-me ensinado a ler Igncio de Antioquia, Ambrsio, Joo Crisstomo e o restante daqueles a quem cham vamos, ento, de Pais da igreja, formulando-lhes perguntas teol gicas. Isso queria dizer que fazamos perguntas sobre a presena de Cristo na Comunho, ou sobre a doutrina daTrmdade. A ques to do porque alguns so mais ricos do que o necessrio, enquanto outros morrem de fome, no era uma pergunta teolgica e, por tanto, a pouqussimos de ns ocorreu formul-la queles Pais. E j que nunca lhes perguntamos, nunca nos disseram! H oje, no entanto, os historiadores da igreja esto form u lando essas perguntas. N o as formulam com o se fossem mera mente questes morais, parte da teologia, mas como questes teolgicas fundamentais. O resultado que estamos comeando a escutar alguns dos antigos escritores cristos mais respeitados fazer afirmaes sobre os bens e sobre seu uso e distribuio que nunca havamos imaginado. Ainda mais que estamos comean do a perceber que para aqueles autores tais questes se relaciona vam de maneira profunda e urgente com temas como o sentido da comunho e a doutrina da Trindade.
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A presena fem inina

Em segundo lugar, mesmo que certamente houve mulheres historiadoras em geraes passadas, seu nmero no era sufici entemente grande, nem sua conscincia feminista suficientemente desenvolvida, com o para obrigar a todos os historiadores a reler os registros histricos e ver o que diziam sobre as mulheres. Em geral, exceto certas referncias passageiras a mrtires, tais como Perptua e Felicitas, ou a fundadoras de ordens religiosas como Santa Clara e Santa Teresa, as mulheres brilhavam por sua ausn cia nas pginas da histria eclesistica. Em certo sentido, isso era uma leitura correta de parte da histria da igreja, porque atravs dos sculos se havia imposto s mulheres todo tipo de limitaes e no se lhes permitia elevar-se s posies destacadas reservadas para os homens. Essa leitura da histria tambm se esquecia de que provavelmente atravs de toda a histria da igreja ao menos a metade de seus membros foram mulheres. Ainda por cima, freqentemente, eram deixa das de lado aquelas mulheres excepcionais que haviam alcana do posies de liderana teolgica e eclesistica, mesmo apesar de todas as limitaes que lhes eram impostas. (M in h a esposa l, atualmente, a tese de uma historiadora de conselho pastoral que se interessou pela afirmao comum de que at recentemen te muito poucas mulheres praticaram esse conselho. A tese mos tra como falsa essa asseverao, dando numerosos nomes de mulheres que se destacaram nesse campo j na dcada de 1 9 2 0 .) Tam bm nesse sentido, a topografia da histria eclesisti ca tem mudado drasticamente. M u ito do que os estudantes de hoje do por certo representa j uma mudana notvel quando se compara com o que eu estudei. Fl muitos exemplos. Para
C aptulo
m encionar somente um, meus professores em Yale me ensina ram a admirar e respeitar aqueles que chamavam de
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trs gran
des capadcios: Gregrio de Nazianzo, seu amigo Baslio de Cesrea e o irm o de Baslio, G regrio de Nissa. N unca mencionavam o quarto grande capadcio, que se encontrava por trs da obra de Baslio e de seu irm o Gregrio, que era, simplesmente, a irm de am bos, M acrina. H o je, muitos na nova gerao de es tudantes, ao menos nos Estados U nidos e Am rica Latina, no tm escutado falar jamais dos trs grandes capadcios, mas dos quatro grandes capadcios.
O Cotidiano
Em terceiro lugar, o fato de que os interlocutores incluem, agora, mais pessoas negras, assim como mais mulheres, significa que a histria eclesistica se ocupa muito mais que antes da vida cotidiana dos cristos. E surpreendente notar por quanto tempo vivemos crendo que possvel estabelecer uma clara separao entre a histria e a natureza, e que a primeira a que caracteriza o ser humano e a que constitui o maior benefcio da humanidade. Chegamos ao ponto de dar justificao teolgica a essa opinio, afirmando que Jav o Deus da histria, enquanto os dolos dos cananeus eram deuses da natureza. O que esquecemos, freqentemente, que a histria no pode existir sem a natureza. As grandes pir mides do Egito nunca poderiam ter sido construdas sem os milhares de camponeses que cultivaram o cereal para alimentar aos outros milhares de escravos e de outros trabalhadores fora dos que as construram. Tom s de Aquino nunca poderia ter escrito sua grande Suma se algum no tivesse se ocupado de
preparar sua comida. Esta civilizao nunca poderia sustcntar-se sem os milhares e milhares que se ocupam da natureza e da vida cotidiana os imigrantes que plantam os vegetais e colhem a alface, os pobres que suam nas processadoras de frango, as mu lheres desconhecidas que cozinham para seus esposos famosos, os garis que mantm a limpeza de nossas cidades, os zeladores que limpam os escritrios, os laboratrios e as universidades. Talvez no fosse assim que a sociedade deveria estar organizada. Esperemos algum dia encontrar um caminho melhor. Em todo caso, o que freqentemente se esquece, que a histria inclui tambm milhares de pessoas [sem nome] que forneceram a base material sobre a qual as mais famosas conseguiram que seus no mes fossem includos nos livros de histria. Isso sempre foi assim. Contudo, em tempos mais recentes, precisamente, graas maior participao das mulheres, das mi norias e das pessoas do Terceiro M undo na tarefa de escrever a histria, nos conscicntizamos de que para entender a histria da igreja no basta contemplar as montanhas e seus feitos histri cos. Tambm se faz necessrio estudar a vida cotidiana dos cris tos sua devoo e trabalho, suas esperanas e dores. As mudanas resultantes foram enormes. Enquanto, em anos passados, as fontes mais apreciadas para o estudo da histria eclesistica eram os escritos dos lderes e os restos arqueolgicos de igrejas e catedrais, agora nos interessamos m uito mais que antes por documentos e outras fontes que nos perm item enten der a vida cotidiana. A descoberta de um nmero cada vez mai or de papiros egpcios da antiguidade, o estudo dos documentos referentes a im postos e dos registros de populao da Idade Mdia, e uma arqueologia que se interessa cada vez mais pela vida cotidiana, contriburam para produzir uma nova topografia
a p t u l o
na histria da igreja. Nessa nova topografia, podemos falar cada vez mais no s de bispos e catedrais, mas tambm de pequenas igrejas nas aldeias e da vida cotidiana dos cristos comuns.
O popular
Em quarto lugar, uma vez mais graas participao, na tarefa de construir a histria eclesistica, de pessoas das igrejas jovens, assim com o das mulheres e das minorias tnicas, a hist ria eclesistica tem que se ocupar, hoje, de muitas prticas da religio popular que h uma gerao eram deixadas de lado sen do chamadas de sincretistas. E notvel o fato de que a integrao da filosofia grega com o cristianismo tem sido sempre vista como um interesse apropriado para a histria da igreja, e que o mesmo ocorre acerca da assimilao dos costumes e tradies das tribos germnicas neste caso, principalmente, porque havia uma ten dncia de se pensar que essa assimilao no havia mudado o carter do cristianismo de maneira notvel. D epois de tudo, se os prprios historiadores eram cristos e herdeiros dessas tribos germnicas, o que resultou daquele encontro entre a mensagem original, as tradies germnicas e as greco-romanas no podia ser outra coisa seno o cristianismo norm al e correto. Entretan to, a situao era vista de outro modo quando se tratava da integrao de religies astecas ou africanas dentro do cristianis mo. Tais coisas eram supersties que no tmham porque se estudar com o parte da histria da igreja. Qualquer discusso sobre o modo com o a populao nati va de qualquer lugar do Terceiro M undo havia se apropriado do cristianismo se preocupava sempre com o perigo do sincretismo. N os poucos casos em que a histria eclesistica se ocupava do
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encontro entre, por exemplo, a cultura japonesa e o cristianismo, um dos temas que se discutia era at que ponto o cristianismo jap ons havia assim ilado elem en tos do x in to sm o ou do confucionismo, e como os cristos japoneses haviam enfrentado o perigo do sincretismo. M esm o que os eruditos soubessem que processos semelhantes haviam ocorrido tambm na cristianizao da Europa, e que as rvores de natal, Papai N oel e os coelhos de pscoa foram resultado deste processo, no se abordava a ques to de at que ponto tais acrscimos haviam afetado a natureza do cristianismo na Europa e muito menos se abordava a ques to da influncia do capitalismo e do neocolonialismo. O resultado de tudo isso foi que o modo com o os cristos comuns haviam vivido sua f no passado no era uma questo que interessava, normalmente, aos historiadores. Certamente, difcil para ns, historiadores, treinados como estamos numa disciplina que, necessariamente, tem uma perspectiva aristocr tica, estudar e considerar a f cotidiana do povo comum com todo o apreo que merece. Assim, por exemplo, confesso que ao ler Santo Agostinho e com par-lo com Gregrio, o Grande, minha reao imediata ver o processo que vai de um ao outro como um processo de decadncia. Agostinho sofisticado. Ele dialoga com os principais filsofos de seu tempo e da Grcia clssica. Em contrapartida, Gregrio parece tosco, grosseiro. Talvez seja um grande administrador e at construtor de um imprio, mas supersticioso. Cr em toda espcie de histrias sobre milagres, anjos e almas penadas que saem do purgatrio. At sua leitura de Santo Agostinho simplista e primitiva. Todavia, em tempos mais recentes, comecei a reconsiderar o assunto. Agora me parece mais claro que a diferena entre Agostinho e Gregrio s se explica, parcialmente, em termos
C aptulo
das mudanas que tiveram lugar em conseqncia das invases dos povos germnicos. Talvez a diferena se deva mais distn cia que separa Agostinho da f comum de seus contemporneos distncia muito menor para Gregrio. Certamente, ao ler ou tros materiais dos sculos 4 e 5, vejo que esse cristianismo su persticioso, que Gregrio parece refletir, j existia abundante mente nos tempos de Agostinho. Talvez a histria deveria ser suficientemente objetiva para no emitir juzo. N o estou certo de que tal coisa seja possvel, nem sequer aconselhvel. O fato que os historiadores mais especificamente os historiadores da teologia , tradicionalmen te, teceram tais juzos ao determinar que os escritos de Agosti nho merecem mais estudo e discusso que os de Gregrio, base ando-se nisso por causa do maior nvel de sofisticao dos escri tos de Agostinho. Conform e as diversas minorias e pessoas que anterior mente eram excludas vo participando cada vez mais no cam po da histria eclesistica, assim como no campo da teologia, da sociologia da religio e da fenomenologia da religio, com ea mos a prestar mais ateno nelas no que diz respeito f e s prticas religiosas das massas, no mais com o meras aberraes devidas ignorncia e superstio, mas com o uma expresso religiosa com o qualquer outra. E notvel que h alguns anos se falava dessas questes com o religiosidade popular e agora se prefere o ttulo de religio popular. Essa mudana implica que as prticas religiosas da populao no so aberraes peri fricas de uma religio supostamente pura, mas o modo como essa religio de fato vivida e crida entre o povo. Isso no quer dizer que no haja um lugar importante den tro da comunidade da f para aquelas pessoas que tm o dom de
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refletir sobre o sentido da f, de relaciona-lo com os contextos mais amplos da sociedade e da cultura em que a igreja vive, e de criticar e tratar de corrigir a vida e a prtica religiosa luz dessa f (se no fosse assim, no haveria lugar para mim e para minha profisso). Certamente, tais pessoas tm uma funo im portan te e influente, e fazemos bem ao estudar os que ocuparam essa posio no passado. M as im portante recordar que essas pesso as no esto ss, tampouco se nutrem unicamente de seu dilogo com outros intelectuais. So parte de uma comunidade de l que as formou e dentro da qual a maioria delas ainda est. Logo, para entender uma figura tal com o Ambrsio, no basta estudar suas fontes filosficas nos escritos neoplatnicos e as estruturas retricas que aprendeu de seus mestres. Para entender Ambrsio tambm necessrio entender a f daquela comunidade que es tava disposta a isolar-se com ele por longos dias e noites cantan do hinos para evitar que uma igreja casse cm possesso da fac o ariana. Para entender Ambrsio, deve-se entender sua con vico de que seu irmo Stiro, quando naufragou, se salvou porque levava um pouco de po consagrado atado ao colo. Para se entender Ambrsio, deve-se entender o poder misterioso que ele atribuiu s supostas relquias de So Gervsio e So Protsio. O im portante no est em se Ambrsio tinha razo ou no em pensar que a hstia sagrada havia salvado seu irmo. O im portante que a maior parte dos historiadores dos sculos 19 e 2 0 certamente se equivocavam ao acreditar que podiam enten der a teologia de Ambrsio e sua importncia para a histria da igreja ao mesmo tempo em que se desentendiam sobre esta e outras supersties. Ainda me lembro de como meu professor sorria em tom de zombaria, h pouco mais de quarenta anos, quando estudava-
mos as controvrsias trinitrias do sculo 4 , ao citar o coment rio de Gregrio de N azianzo no sentido de que era impossvel ir a qualquer lugar, at ao sapateiro, sem entrar em uma discusso sobre se o Filho era homoousios ou homoiousios com o Pai. Ao sorri so do professor respondamos com outro, considerando-nos tam bm superiores a uma idade to fantica em que as pessoas podi am chegar a tais discusses por uma mera bobagem. H oje, o que provoca meu sorriso a ingenuidade, no a do tempo de Gregrio, mas a do meu tempo, quando ramos to simples que imaginvamos que podamos entender a poca de Gregrio sem ao menos tratar de compreender porque aquela bobagem lhes parecia ser to importante. Por tudo isso, me conveno, cada vez mais, de que as controvrsias trinitrias no tinham relao somente com temas difceis e obscuros da teolo gia filosfica, nem tampouco com frmulas que nossos ances trais ao parecer pouco sofisticados tomavam literalmente demais, mas tinham que ver sobretudo com modos de viver a f que afetavam a vida cotidiana das pessoas. At que no consigamos compreender as implicaes cotidianas da doutrina da Trindade tal com o as pessoas de ento as viam, estaremos muito distantes de entender essas controvrsias sobre as quais tanto se escreveu. Logo, a nova topografia da histria da igreja nos fora a examinar novamente no s temas como o lugar da mulher na vida da igreja, o modo como entendemos a riqueza e a pobreza, e a devoo e prtica cotidiana da f, mas tambm alguns dos temas que sempre foram centrais para a histria da igreja. Se nos tempos de Gregrio o povo comum na oficina de um sapateiro queria se envolver na discusso a cerca da [iota] no term o homoiousios, o que nos parece ridculo, esse mesmo fato sinal de que provavelmente no entendemos o que estava em jogo a par-
tir do ponto de vista desse povo comum. E isso, por sua vez, sinal de que no compreendemos, verdadeiramente, o desenvol vimento da doutrina da Trindade.
Mudanas cartogrficas
Por ltimo, a nova topografia da histria eclesistica tam bm implica algumas mudanas cartogrficas. Talvez o exemplo mais claro seja o modo como a nova topografia da histria da igreja nos Estados Unidos questiona a cartografia tradicional dessa histria. Essa cartografia tradicional, que era a que se seguia quando estudei a histria do cristianismo pela primeira vez nos Estados Unidos, comeava na Nova Inglaterra e dali se movia at o sul e o oeste. Aquela cartografia pode ser vista, por exemplo, no livro de Sydney Ahlstrom, que chegou a ser um clssico, A Religious History o f tbe American People, um livro que foi escrito emYale, precisamen te quando eu estudava l e dava meus primeiros passos no cam po da histria eclesistica. Um a rpida folheada em seu ndice suficiente para mostrar a cartografia que se encontra neste livro. A primeira das nove partes do livro se dedica ao prlogo europeu com o se os habitantes originais dessas terras no tivessem tido religio alguma, e se pudesse contar a histria reli giosa de toda a populao norte-americana esquecendo-se deles. Com o parte desse prlogo, Ahlstrom inclui uma seo sobre a igreja na Nova Espanha. At o final dessa seo conclui: As marcas do catolicismo espanhol na religio e na vida cultural norte-americanas ficaram... profundamente im pressas. Inclusive, da grande minoria tnica de fala espa nhola nos Estados Unidos, boa parte da qual proveniente
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a p t u l o
de Porto Rico e Cuba, assim como do Mxico, deve se dar importncia ao lugar que a antiga Espanha imperial ocu pa na conscincia de todos os norte-americanos, ainda que especialmente dos catlicos romanos. J que a Unio Fe deral ao final chegou a incluir boa parte dos territrios das fronteiras espanholas, muitos norte-americanos en contram apoio no fato de que a mais antiga herana do pas no puritana, mas catlica.'1 interessante notar que at apesar dessa afirmao, depois dela a prxima parte do livro se ocupa dos puritanos da Nova Inglaterra, e a partir de ento a histria continua como se nada tivesse acontecendo no oeste c no sudoeste, anteriormente mexi canos. M uito mais adiante, em uma seo que trata sobre o cres cimento do catolicismo romano e que se ocupa principalmente da imigrao irlandesa, h uma pgina sobre as conseqncias da guerra com o M xico para a denominao catlica. M as mes mo nessa seo se trata principalmente do m odo como a hierar quia se organizou, e nada se diz sobre a religio vivida pela po pulao mexicana que ficou incorporada dentro da igreja catlico-rom ana dos Estados Unidos. Quando se publicou esse livro, ele foi recebido como uma obra mestra que unia as diferentes tradies que vieram a form ar a histria religiosa dos Estados Unidos. M as hoje, apenas um tero de sculo depois, v-se claramente que seu mapa da hist ria religiosa norte-americana j no adequado. A nova top o grafia, que inclui um nmero de hispnicos tal que aproximada mente a metade da igreja catlico-romana no pas de origem latina, e que inclui tambm um nmero crescente de protestan tes latinos, mudou radicalmente a cartografia religiosa do pas. Cada vez se faz mais necessrio tomar em conta os penitentes do
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Novo M xico, a saga de A ntnio Jos M artinez e seus choques com o arcebispo Lamy, e as lutas por parte dos protestantes latinos a fim de encontrar seu prprio modo de ser protestantes. Ademais, j que h indicaes de que muitos dos primeiros co lonizadores do norte do M xico eram cripto-judeus, ou ao me nos catlicos de herana judia, e de que foi entre essas pessoas que o protestantismo abriu caminho, essa mudana na cartogra fia tem im portncia no s para a histria da igreja crist nos Estados Unidos, como tambm para a histria do judasmo. Isso m ostra que as mudanas topogrficas levam tambm a mudanas cartogrficas. Quando so os norte-americanos his pnicos que contam a histria, o oeste cobra uma importncia que no tinha quando a contavam exclusivamente pessoas de origem anglo-saxnica. De igual forma, quando a histria con tada por norte-americanos de origem africana, o sul o que cobra proeminncia.
Outras dimenses
Mas isso no tudo. Quando mudam a cartografia e a to pografia, o que est ocorrendo uma srie de transformaes de propores enormes. Mudam-se os continentes. Surge na super fcie o profundo do mar. Anunciam-se novas cordilheiras. Des tes cataclismos trataremos no prxim o captulo.
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Mudanas cataclsmicas
A
C j H O C IRAI
;IA TAMI5M THM H ISTRIA
D epois dc discutir a nova cartografia e topografia da histria eclesistica, chegamos ao ponto em que devemos adicionar um terceiro elemento nova geografia dessa histria. Trata-se do elemento do tempo. M esm o que em geral pensemos a cerca da geografia em termos de espao, e da histria em termos de tem po, o certo que a terra tambm tem sua histria. A terra tam bm muda atravs dos tempos. As mais importantes dessas mu danas recebem o nome de cataclismos. So mudanas enormes, como quando desaparecem grandes massas de terra, ou outras surgem do fundo do mar. So mudanas que produzem cordi lheiras inteiras. A alguma dessas que provavelmente se refere a
antiga lenda de Atlntida. So as mudanas que estudam os gelogos, sismlogos e outros, das quais surgiram montanhas, vales e at ilhas e mares. Os gelogos nos dizem que houve uma poca em que a grande plancie do centro da Amrica do N orte era um vasto mar, e possivelmente tambm houve uma poca em que o M edi terrneo era terra. D e igual modo, as mudanas que esto ocu pando lugar atualmente na histria da igreja fazem surgir novos sculos e acontecimentos anteriormente submersos na falta de interesse, e tambm tendem a submergir ou ao menos a diminuir a importncia de outros sculos e acontecimentos que antes pa receram ser de primeira ordem.
Os grandes continentes
Quando estudei a histria da igreja pela primeira vez, ha via quatro m om entos cruciais nessa histria: ( I ) a converso de C onstantino e a conseqente poca dos grandes Pais da igreja; ( 2 ) o pice da Idade M dia no sculo 13; ( 3 ) a R efor ma do sculo 1 6; e ( 4 ) os grandes sistemas teolgicos do scu lo 19. N o campo da histria da teologia, bastava conhecer bem os telogos destes quatro sculos: 4, 13, 16 e 19. Estes eram, por assim dizer, os quatro grandes continentes, as quatro gran des massas da histria eclesistica. O que ocorreu entre esses quatro grandes continentes no era seno uma srie de ilhas de m enor im portncia. Entre a poca de Jesus e a de Constantino, estudvamos a histria para descobrir nela o arquiplago, e ao final, o istmo que conectava a igreja antiga com Constantino. N o era difcil ler a histria eclesistica deste modo, j que foi assim que Eusbio
C a p tu lo
de Cesrea a leu e escreveu, tendo sido ele o grande mestre de todos os historiadores da igreja. Entre a poca de Constantino e de seus sucessores imedia tos e o grande florescer do sculo 13, o que havia era um mar tempestuoso de invases e escurido. Primeiro, foram as inva ses dos povos germnicos. Com o tantas outras inundaes, cada uma dessas invases trouxe o caos a uma boa parte da cristanda de, at que, por fim, a civilizao comeou a surgir novamente dos mares turbulentos a princpios do sculo 12, para chegar ento a seu ponto culminante no 13. D a mesma maneira que as terras dos continentes america nos se levantam lentamente do Oceano Atlntico alcanam seu ponto culminante no Ocidente, e logo se precipitam abrupta mente no Pacfico, assim tambm aquele grande florescer do sculo 13 se precipitou em um novo oceano de corrupo, igno rncia e superstio, at que chegou, finalmente, florida terra da Reform a no sculo 1 6. Aps a Reforma, seguiram-se os mares gmeos do racionalismo e da ortodoxia protestante, muito diferentes um do outro e, no entanto, muito parecidos. Em meio queles mares se levanta ram as ilhas do pietismo, do metodismo, dos morvios, e outras alguns diriam como ilhas de renovao e outros como erupes vul cnicas em mares tempestuosos. Mas, por fim, do racionalismo e da ortodoxia, e como reao a ambos, surgiram os grandes telo gos do sculo 19. Naquele grande continente de despertar teol gico se elevaram altos picos de neve: Schleiermacher, Troeltsch, Ritschl, Harnack, etc. N s, que vivemos em meados e no final do sculo 2 0 , no ramos, ento, nada mais que herdeiros destes e de outros gigantes da teologia, em sua maioria alemes, e nossa tarefa consistia em estuda-los, imita-los e, se possvel, excede-los.
Esta era a configurao das grandes massas terrestres da histria eclesistica quando as estudei pela primeira vez. Uma vez mais, quatro sculos dominavam o cenrio com o outros tan tos continentes nos oceanos: o 4, o 13, o 16 e o 19.
Um novo continente
Agora, entretanto, uma srie de acontecim entos e consi deraes me obrigam, com o tam bm a outros historiadores, a dirigir o olhar para outros continentes at agora quase desco nhecidos e isso em tal medida que no h outro m odo de descrever a mudana em nossa perspectiva seno em term os de cataclismos. Em primeiro lugar, o tempo anterior a Constantino, especi almente os sculos 2 e 3, comea a surgir como todo um novo continente que merece uma maior e melhor explorao. Certa mente no se trata de um perodo at agora desconhecido na histria eclesistica. Ao contrrio, j que sempre foi visto como um perodo em formao e j que havia relativamente poucas fontes escritas para seu estudo, sempre foi bastante conhecido. O s documentos que ainda existem daquela poca foram lidos, relidos e examinados to detalhadamente que parecia no ser possvel encontrar nada novo. Durante o sculo 2 0 , os estudan tes de doutorado, que procuravam temas para suas teses no cam po da Patrstica, tinham que estudar detalhes cada vez mais obs curos a fim de cumprir com o requisito tradicional de que uma tese deve ser original e contribuir com algo novo para o conheci mento j existente. Durante algum tempo, um modo bastante popular de encontrar algo novo naqueles documentos foi discu tir sua relao com diversas correntes religiosas e filosficas de
ento. Ser que Igncio reflete a influncia das religies de m is trio? Seus opositores eram gnsticos? Alguma seita judia pouco conhecida o representava melhor? Eram judeus gnsticos? Igncio havia interpretado o cristianismo nos termos das religies de mistrio? Ele teria, acaso, algo de gnstico? O que se podia dizer da estrutura terica da Primeira Epstola de Clemente e com o ela se relaciona com a retrica clssica? O utro modo de encontrar algo original para se dizer sobre aqueles textos do sculo 2 foi aplicar-lhes o m todo de anlise histrico-crtico que se havia tornado comum nos estudos bbli cos. (H aver, na verdade, dois docum entos na E pstola de Policarpo aos Filipenses? O que se pode dizer sobre a data da Didaqui Circularia alguma vez, independentemente, o documento dos Dois Caminhos que aparece tanto na Didaqu como em PseudoBarnab C om o foi compilado O Pastor de Hemas) Quantos nveis de tradio podem ser vistos nele?) M esm o que estas questes sejam importantes, e as respos tas que foram encontradas devem ser consideradas em qualquer nova leitura do sculo 2 e de sua importncia, que no faz falta uma nova interpretao desse perodo; que o que nos foi dito sobre o tom geral do cristianismo durante essa poca basta e no pode ser questionado. H oje, muitos comeam a questionar a interpretao tradi cional dos sculos 2 e 3. Em breve, e talvez simplificando bem o assunto, poderia se dizer que a interpretao tradicional desses sculos nos foi dada por Eusbio e por toda a tradio de estu dos histricos que seguiram suas pegadas. Com o dissemos, quan do Eusbio olhava para esses sculos, os via a partir de um pon to de vista do perodo constantiniano, e, portanto, como prepa rao para o acordo entre a igreja e o estado que ia surgindo.
Eusbio fazia isso por duas razes. Primeiramente, com o parte da nova ordem, e como pessoa profundamente agradecida pela paz que essa nova ordem havia trazido para a igreja, era difcil ver aqueles sculos anteriores na vida da igreja de outro modo que no fosse como uma preparao para seu prprio sculo e para a bendita paz que agora existia entre a igreja e o imprio. Em segundo lugar, como telogo com tendncia a interpretar a f em termos neoplatnicos, estava convencido de que a verda de, por sua prpria natureza, no est sujeita a mudana. Por isso, o que a igreja creu no sculo 2 h de ser exatamente o que cr no 4 . C om o Jaroslav Pelikan disse, Eusbio era um historia dor que no cria na histria. Estava convencido de que a f havia sido dada de uma vez por todas, e, portanto, qualquer mudana ou desenvolvimento a partir do incio da igreja no podia ser nada mais que apostasia. J que estava convencido de que a igreja que ele mesmo conhecia e qual servia no era apstata, a igreja do sculo 2 h de ter sido essencialmente a mesma que no 4. H muitos pontos em que se pode assinalar o quo grande foi o impacto de Eusbio sobre a interpretao tradicional da histria eclesistica, ainda em nossos dias. Foi ele, ju n to a Lactancio, quem nos deixou com o herana a idia de que as perseguies foram resultado de um mal entendido. Segundo Eusbio, e tambm segundo boa parte dos historiadores poste riores, se as autoridades romanas tivessem conhecido verdadei ramente o que era o cristianismo, no o haveriam perseguido. Alm do mais, quem perseguiu a igreja foram imperadores insanos como N ero e Domiciano, ou imperadores mal informados como Diocleciano, cuja perseguio na verdade foi instigada por Galerio. E m si mesmo, o cristianismo no tmha dimenso alguma que merecesse o maltrato que recebeu das autoridades romanas. Com
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algumas poucas modificaes, esta tem sido a interpretao das perseguies entre a maioria dos historiadores a partir de Eusbio at o sculo 2 0 . N o entanto, h razes para se questionar essa interpreta o. E m primeiro lugar, quando fazemos uma lista dos impera dores mais conhecidos por haverem perseguido a igreja, e outra lista dos imperadores que do ponto de vista do bem estar do Imprio foram os melhores governantes, nos surpreende ver que as duas quase coincidem. As duas principais excees so N ero e D om iciano e atualmente h muitos historiadores do Imprio R o m an o que crem que necessrio restaurar a fam a de D om iciano como bom governante, e no com o o demente m e galomanaco que aparece na historiografia da dinastia que o su cedeu. Em segundo lugar, se a razo das perseguies foi um mal entendido por parte do Imprio, seria de se esperar que, confor me as autoridades romanas fossem conhecendo o cristianismo, as perseguies diminussem. M as de fato, o que sucedeu foi o contrrio. Quanto mais as autoridades conheciam sobre a igreja, suas prticas e doutrinas, mais a perseguiam. H uma progres so clara quanto ao entendimento do cristianismo por parte dos romanos desde o livro de Atos, no qual as autoridades o vem com o uma nova e estranha seita em meio da tambm estranha religio dos judeus. ParaTrajano, que j sabe algo sobre o culto e a tica dos cristos, para M arco Aurlio, que conhece os ensinos cristos e sua semelhana com alguns aspectos de seu prprio estoicismo, para Dcio, e, finalmente, Diocleciano, que pelo que parece sabe bastante sobre a igreja e sua organizao e que pro vavelmente a persegue porque teme o poder que tem graas conexo entre seus bispos. Logo, a idia de que a perseguio foi resultado de um mal entendido por parte das autoridades impe
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riais, ou que foi obra de imperadores dementes ou mal informa dos, mesmo que possa ter havido uma justificativa poltica nos casos de Eusbio e Lactancio, no se justifica historicamente. Apesar disso, tal idia persistiu, com ligeiras variaes, atravs de toda a histria da igreja especialmente da que foi escrita nos centros tradicionais do cristianismo no Atlntico N orte. H oje, conform e vai mudando o mapa do cristianismo e portanto o da histria eclesistica, tambm vai mudando nossa interpretao das perseguies dos sculos 2 e 3. Ser que a ra zo que levou o Imprio Rom ano a perseguir a igreja no foi, justificadamente, porque via, no cristianismo, um movimento que subvertia os valores e o sistema poltico de Roma? N ota-se que essa pergunta sugerida com maior insistncia entre historiadores que no se encontram nos centros tradicionais centros que, como Eusbio, se beneficiaram e em certa medida continuam se beneficiando do arranjo de Constantino e de suas modificaes posteriores. Na Amrica Latina, por exemplo, onde um compromisso por parte de muitos cristos com a causa dos pobres levou muitos ao martrio, h um sentimento crescente de que talvez os antigos mrtires morreram no porque o governo no entendia a natureza da sua f, mas porque a entendia muito bem. N os Estados Unidos, uma antiga aluna minha escreve uma tese sobre os elementos subversivos nas vises daqueles mrtires subversivos tanto em relao s estruturas do imprio como s estruturas da prpria igreja. Essa estudante, alm de ser mulher, latina. Desde as margens, os historiadores latino-americanos, as sim como essa mulher e muitas outras pessoas, esto redescobrindo a importncia dos sculos 2 e 3, no como precursores do sculo 4, mas como uma poca em que os cristos estavam margem de uma sociedade que a eles se opunha e perseguia.
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C a pt u l o3
Para esses cristos do sculo 2 1 , que logo sero a maioria dos cristos no mundo, os sculos 2 e 3 ressurgem com fora cataclsmica como novo continente que emerge do fundo do oceano. Ademais, quando os sculos 2 e 3 so vistos nesta pers pectiva, tornam -se mais importantes, no s para os que esto suficientemente margem para redescobrir o carter subversivo do cristianismo, mas tambm para um segmento crescente de uma igreja que se encontra cada vez mais margem segundo desaparecem os ltimos remanescentes da ordem constantiniana. Inclusive nos centros tradicionais do cristianismo no Atln tico N o rte, as igrejas no podem dar por certo que tero o apoio da sociedade em geral. O apoio oficial do Estado foi perdido h m uito tempo. Este, certam ente, foi o caso nos E s tados U nidos. Agora, tam bm nos Estados U nidos, com ea-se a perder o apoio da sociedade em geral. Nesse pas, mesmo havendo em sua constituio a separao entre Igreja e Estado h m uito tempo, chegando inclusive a ser um dogma poltico, sempre houve um sentim ento geral de que os valores da socie dade, geralmente, concordavam e at apoiavam os valores da igreja. Isto levou as igrejas a esperarem do Estado e da socieda de, com seus sistemas de educao e de bem estar pblico tare fas que a igreja havia empreendido, tradicionalmente, tais como a educao das novas geraes, o cuidado m dico nos hospi tais, o servio aos pobres, etc. H oje, as igrejas comeam a des cobrir que delegando essas funes sociedade, deram por certo um apoio que tem desaparecido. Em parte, a conseqncia disso e tambm devido a outras circunstncias, as igrejas no tm mais o peso que antes tiveram na sociedade e na opinio pblica. H poucas dcadas, quando as chamadas igrejas histricas faziam declaraes sobre temas
pblicos, costumavam ser ouvidas. Quando o telogo Reinhold Niebuhr, por exemplo, fazia declaraes sobre temas que se de batiam na arena pblica, os lderes polticos ao menos pretendi am escutar. Parecia ento que, com o Richard N eibuhr (irm o de R einhold) havia sugerido, Cristo, o transformador das culturas, estava atuando no pas. Agora, aquela poca e suas iluses passaram. O s valores da sociedade e especialmente seus meios de comunicao em massa so m u ito diferentes dos valores cristo s. O s cren tes se conscientizam cada vez mais de que j no vivem numa socieda de crist se que alguma vez j foi. N a Amrica Latina foi-se dando um processo semelhante a partir da independncia poltica do continente e sobretudo com as revolues no M xico, em Cuba e em outros pases. De ma neira inevitvel, algumas vezes lentamente e rapidamente cm outras, as igrejas principalmente a Catlica Rom ana foram perdendo e continuam perdendo o apoio oficial ou extra-oficial com que contaram antes. Certamente, os movimentos de refor ma dentro das igrejas e as manifestaes de compromisso com o bem estar social durante as ltimas dcadas do sculo 2 0 deram novo prestgio a alguns crculos. Entretanto, a igreja no conta com o mesmo apoio que teve nos tempos coloniais, nem com o que tinha no incio do sculo 2 0 . A reao dos cristos de direita bem conhecida. Essenci almente, reflete a nostalgia por um passado constantiniano ou ao menos por um passado constantiniano simplificado e ideali zado, que provavelmente nunca existiu. Em alguns lugares, essa direita crist est suficientemente bem organizada e financiada como que para fazer certo impacto nos processos polticos. Sua agenda, nesse sentido, est clara: produzir legislao de tal modo
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que a sociedade fique organizada segundo o que eles entendem ser os valores cristos, e levar assim ao desenvolvimento de uma cultura crist. J que isto ou ao menos a aparncia disto foi um dos resultados mais notveis da ordem constantiniana, fica claro que a meta da direita crist de algum modo voltar s linhas gerais daquela ordem. O que no fica igualmente esclarecido, porque no aparece na mdia, como quando, por exemplo, explode-se uma bomba numa clnica de aborto, que m uitos outros cristos esto adotando posturas que se parecem demasiadamente as de seus ancestrais espirituais dos sculos 2 e 3. Naquela poca, a igreja estava ain da a margem da sociedade e suas experincias e lies se volta ram particularmente pertinentes a uma nova poca cm que a igreja uma vez mais se encontra margem. Para estes cristos do sculo 2 1 , a melhor resposta para a situao poltica e cultural em constante mudana no um retorno a um tempo passado de hegemonia crist, mas consider-la com o uma oportunidade de redescobrir o que significa ser um povo de f em meio a cir cunstncias em que essa f j no encontra apoio na sociedade e na cultura que a cercam em outras palavras, num tempo que se assemelha bastante aos sculos 2 e 3. C om o resultado disso, muitas igrejas crists esto redescobrindo elementos na vida e no culto daqueles primeiros sculos, e adaptando-os ao presente. Um ponto em que isso visto claramente o modo com o um nmero cada vez m aior de igrejas e denominaes tm pra ticado elementos das liturgias daqueles dois sculos, que haviam cado no esquecimento por muito tempo. Podemos exemplificar isto com as renncias que eram to importantes nos antigos ritos batismais e que voltaram a aparecer nos mais recentes ritos de vrias denominaes.
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As seguintes palavras de ordem batismal no Livro de Adora o Comum da Igreja Presbiteriana dos Estados U nidos vm ao caso. Devem ser pronunciadas imediatamente antes do Credo:
Renuncias ao mal e aos poderes do mundo que se opem justia e ao amor de Deus?
Renuncio.
Renuncias aos caminhos do pecado que te separam do amor de Deus?
Renuncio. E no meu prprio ritual da Igreja M etodista:

Em nome da igreja, te pergunto: Renuncias aos poderes e rituais da maldade, rejeitas aos poderes malignos deste mundo e te arrependes de teu pecado?
Assim ojao.
Aceitas a liberdade e o poder que Deus te d para resistir ao mal, injustia e opresso onde quer que se apresentem?
Assim ojao. Estas palavras que no se encontravam nos rituais anterio res de nenhuma das duas denominaes, e que refletem a influ ncia dos mais antigos ritos batismais que conhecemos, foram includas porque em finais do sculo 2 0 , ao menos algumas igre jas norte-americanas comearam a se conscientizar de que se isso faz parte da cultura que as cerca, h muito que se deve re nunciar ao aceitar o batismo e assim ser includo no corpo de Cristo. O mesmo ocorria no caso daqueles que em meio ao Im prio Rom ano dos sculos 2 e 3 decidiam se unir igreja crist. O que certo nas igrejas norte-americanas, nas quais ainda h um pouco de apoio social e cultural para o cristianismo, muito mais certo no caso das igrejas no novo e mais amplo mapa do cristianismo, em que muitas das quais existem em terras onde
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no s carecem de apoio da cultura dominante, como tambm freqentemente se encontram em conflito com ela. Logo, uma vez mais, os sculos 2 e 3 surgem da sombra do sculo 4 e se voltam particularmente importantes para a igreja em princpios do terceiro milnio. Isto no nada menos que uma mudana cataclsmica na geografia da histria eclesistica.
Uma nova cordilheira em um velho continente

Lm outros casos, um perodo que nos pareceu importante por uma razo, agora im portante por outra razo com pleta mente diferente. Isso acontece com o sculo 16. Uma vez mais, quando estudei pela primeira vez a histria da igreja, o sculo 16 parecia importante porque foi a poca da Reform a Protes tante. H oje, graas nova cartografia da histria eclesistica, no posso esquecer que o sculo 16 no somente o tempo da Reform a, mas tambm da conquista espanhola no hemisfrio ocidental. J assinalei que isso parte da nova cartografia da histria eclesistica. E ssa m udana ca rto g r fic a tam bm de dim enses cataclsmicas, pois se relaciona estreitamente com vrios aconte cimentos em dcadas recentes, que mudaram radicalmente nos so entendimento do sculo 16. Quando estudei a histria eclesistica pela primeira vez, a R eform a parecia ser a grande linha divisria entre as duas ver tentes da histria do cristianismo. Isto se devia, em parte, ao fato de que o abismo entre o protestantismo e o catolicismo romano era, ento, mais marcado que no prprio sculo 16. Esse abismo havia chegado a sua mxima profundidade em finais do sculo 19 e tinha pouca relao com as questes que se discuti
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am no sculo 1 6. D e fato, a principal razo que contribuiu para o enorme distanciamento entre o protestantismo e o catolicis mo foi o modo radicalmente oposto com o cada uma destas duas tradies respondeu aos desafios do mundo moderno. O catolicismo romano respondeu a estes desafios com um repdio oficial e inequvoco a quase tudo que era moderno. O Syllabus Errorum, proclamado por Pio IX em 1 8 6 4 , expressava acertadamente o sentimento da hierarquia ante as perdas que a igreja havia sofrido com o advento da modernidade. O ltimo dos oitenta erros ali mencionados resume adequadamente o tom geral de todo o documento, assim com o a atitude da hierarquia catlica de ento. Esse ltimo erro, radicalmente condenado pelo papa, a opinio de que o pontfice romano pode e deveria se reconciliar e buscar harmonia com o progresso, com o liberalis mo e com a civilizao moderna. D ez anos antes, em uma ten tativa de mostrar sua autoridade em assuntos de doutrina o mes mo Papa Pio IX havia promulgado o dogma da imaculada con cepo de Maria. Seis anos depois do Syllabus Errorum , em 1 8 7 0 , a infalibilidade tanto de Pio com o de todos os Papas foi declarada pelo Concilio Vaticano Primeiro. im portante desta car que exatamente dois meses e dois dias depois dessa procla mao, o papado perdeu seu poder poltico sobre Rom a e seus arredores, que passaram para Repblica da Itlia. Logo, precisa mente, no mesmo momento em que o papado perdia rapida mente seu poder poltico, tratava de equilibrar a situao insis tindo em sua autoridade espiritual e doutrinria. Tudo isso nos indica qual foi o ambiente entre a hierarquia catlica romana durante o sculo 19 e a primeira metade do 2 0 . Nesse sentido, no nos esqueamos que foi Pio X II, em 1 9 5 0 , que proclamou o dogma da assuno de Maria, e que em tempos to relativa
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mente recentes, como na campanha eleitoral de John F. Kennedy, havia ainda muitos protestantes, alguns dos quais bem liberais, que, no entanto, duvidavam de que um catlico romano pudesse ser presidente dos Estados U nidos e ao mesmo tempo ser fiel sua igreja. E n qu anto isso, o protestantism o se movia em direo diametralmente oposta. Se, talvez, o catolicism o romano se ex cedeu em sua oposio modernidade, o protestantismo, espe cialmente nos escritos e declaraes de seus principais telogos, co m e o u a pensar so b re si m esm o co m o a relig i o da modernidade. Apesar das muitas diferenas entre eles, o ponto comum entre Schleiermacher, Hegel,Troeltsch, Ritschl e Harnack foi que cada um deles, sua maneira, e dentro de seu prprio sistema, estava convencido de que a superioridade do protestan tismo sobre o catolicismo se provava mediante sua com patibili dade com a modernidade. Logo, no de surpreender que quando estudei a histria da igreja pela primeira vez se dava por certo que o sculo 16 era a grande linha divisria nessa histria, e que sua importncia estava na Reform a Protestante e na conseguinte diviso da igreja que havia resultado numa tradio conservadora e at reacion ria, e em outra moderna, at o ponto de perder seu contato com a f crist tradicional. M esm o que quando comecei meus estu dos mais especializados de histria eclesistica comeavam a ser vistos alguns sinais de que os tempos mudavam, no foi seno quando j havia me form ado e comeava meus trabalhos docen tes e especialmente durante o papado de Joo X X I I I e o C onci lio Vaticano Segundo, que essas mudanas se mostraram bvias. Entretanto, no s na tradio catlico-romana que as coisas mudaram. Depois que a modernidade comeou a dar si
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nais de seus prprios fracassos, o protestantismo com eou tam bm a reconsiderar sua prpria natureza. Esse processo, que co meou nos tempos de Karl Bar th e continua at hoje, levar a conseqncias imprevisveis. N o entanto, no se pode duvidar de uma coisa: o protestantismo no mais visto como expresso religiosa da modernidade. Por isso, conform e se aproximava o final do sculo 2 0 , e aparentemente da modernidade tambm, o abismo entre o protestantismo e o catolicismo parecia cada vez menor. Isso no quer dizer que j foram resolvidas todas as dife renas ou que no h conflito. Ao mesmo tempo em que escrevo estas linhas, ocorre um grande conflito na Amrica Latina entre o catolicismo romano e um novo protestantismo que avana ra pidamente, a tal ponto que quase pareceria que o que est em jogo a alma religiosa do continente. Pode-se at dizer que cm meio a essa batalha, as diferenas entre catlicos e protestantes so to exageradas que o conflito parece to mordaz com o qual quer debate do sculo 19. Apesar disso, ao contemplar o quadro da igreja global c vis lumbrar o que o terceiro milnio pode trazer, me conveno, cada vez mais, de que em nossa avaliao do sculo 16 a Reform a che gar a ocupar um lugar secundrio quando comparada com a inva so europia do hemisfrio ocidental e com a conseguinte expan so colonial da Europa. As conquistas e opresses do sculo 16 foram o primeiro de dois abalos cataclsmicos que fariam nascer uma igreja verdadeiramente universal. Certamente, o nascimento dessa igreja ser muito mais importante para a histria futura da igreja do que o nascimento de qualquer tradio surgida da Refor ma, seja a luterana, a reformada ou a trinitariana. Logo, poderia se dizer que a mudana cataclsmica que afe tou nossa viso do sculo 16 tal que mesmo que esse sculo
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ainda tenha dimenses continentais e ser considerado assim toda uma nova cordilheira surgiu e essa cordilheira vai se tornan do muito maior e mais imponente que a anterior, talvez de ma neira semelhante a que ocorre no continente norte-americano em que as M ontanhas Rochosas eclipsam os Apalaches e no sulamericano, em que os Andes eclipsam todos os demais sistemas.
Outro sculo dezenove

Uma vez que mencionamos o protestantismo do sculo 19, necessrio ressaltar que algo semelhante tambm est aconte cendo com a nossa leitura desse sculo. Quando estudei a h ist ria eclesistica pela primeira vez, o im portante durante o sculo 19 era a extensa lista de telogos de destaque que se ocupavam de uma ampla variedade de questes e temas abordados pela modernidade. H oje, no entanto, inclino-me a ver no sculo 19, antes de tudo, a segunda etapa no nascimento da igreja univer sal. N o h dvidas de que enquanto o impacto daqueles gran des telogos do sculo 19 decresceu notavelmente, o das igrejas fundadas ento na sia, frica e Amrica Latina cresceu cons tantemente. Logo, tanto o sculo 16 como o 19 esto sofrendo mudanas cataclsmicas na mente dos historiadores.
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e s u m o : u m a n o v a h is t r ia
Freqentemente, meus amigos e alunos se surpreendem ao saber que durante meus primeiros anos de estudo, a disciplina que eu menos gostava era histria. Agora sei que parte disso se deve ao fato de que no havia notado a relao entre a histria e a geografia, de tal modo que os acontecimentos, nomes e movi mentos apareciam nas pginas da histria como num vazio, como
nuvens flutuando no ar. D iante disso, no h nada de surpreen dente no fato de que eu no compreendesse nem quisesse com preender aquilo que pretendiam me ensinar. O outro lado disso que nem a geografia me agradava, pois era uma srie de mapas que eu tinha de aprender, uma enorme lista para memorizar e colocar no mapa: montanhas, lagos, rios, ilhas, vulces, naes, cidades, capitais, fronteiras, etc. N o gos tava de geografia porque era muito rgida, muito definida, caren te de movimento. H oje, depois da histria, meu objeto de estudo preferido a geografia. A razo simples: no aprendi somente que a histria tem uma geografia, mas tambm que a geografia tem histria. Da mesma maneira que a histria deve ser compreendida no contexto da geografia em que est inserida, a geografia deve ser entendida como uma realidade em constante mudana. Recordo-me do mapa da frica que tive de memorizar h muitos anos. Era um mapa com o atrativo de lugares distantes to distantes que muitos destes lugares j no existem: Rodsia, frica Equatorial Francesa, Congo Belga. Todos estes desapareceram e em seu lugar encontra mos outros nomes: Zimbbue, Nambia, Zaire, Burkina Faso. Durante as seis dcadas de minha vida, presenciei mudanas pro digiosas na geografia. E se a geografia tem uma histria isso impli ca que uma nova leitura da histria tambm pode subverter a pre sente leitura da geografia; que uma nova leitura da histria das fronteiras nacionais, por exemplo, nos lembra que todas as fron teiras so resultado de circunstncias histricas; que assim como todas as montanhas sofrem as conseqncias causadas pela eroso, a topografia presente em qualquer sociedade apenas provisria; que da mesma maneira que as plataformas continentais se movem, assim tambm mudam os centros de poder e de influncia.
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Isso o que agora me fascina sobre a histria eclesistica e sua constante mudana geogrfica. E o que me fascina, mas tam bm o que me aterroriza, pois me obriga cada dia a voltar a aprender a histria que aprendi no passado. possivelmente por isso que tantos historiadores ainda hoje se negam a aceitar as conseqncias da nova geografia. Entretanto, se algum for ca paz de sobreviver em meio a tais mudanas cataclsmicas, sero precisamente aqueles de ns que se consideram herdeiros da f do salmista que h muito tem po escreveu:
Deus o nosso refgio efortaleza, socorro bem presente nas tribulaes. Portanto no temeremos ainda que a terra se transtorne e os montes se abalem no seio dos mares. (Sl. 4 6 :1 -2 )
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A decadncia do mapa moderno

Um mapa antigo, porm conhecido Eu estava ouvindo a um dos mais destacados telogos de certa denominao norte-americana. Fora-lhe pedido que se di rigisse a uma determinada classe da escola dominical para falar sobre a evangelizao e a tradio reformada. Comeou seu dis curso declarando que o esprito e a forma de governo de nossa igreja so to ricos e esto to perfeitamente equilibrados, que necessrio ter nascido nela ou, melhor ainda, descender de uma longa linhagem de membros da denominao para poder parti cipar plenamente dela. M inha primeira reao foi de incredulidade ante a contra dio aparente entre o tema do dia e o que acabara de ser dito.
Supunha-se que o tema fosse a evangelizao e que ele ia nos convidar a sairmos daquela classe para levar as Boas Novas a outras pessoas. Tais novas, no entanto, de alguma maneira devi am levar consigo o convite de unio a uma comunidade crist na qual, talvez aps um par de geraes, os descendentes desses convertidos de hoje poderiam comear a sentir-se em casa. Eu, pessoalmente, no via como esse convite podia ser, verdadeira mente, Boas Novas. Ento, minha reao passou da incredulidade tristeza. Fui educado em um ambiente cm que o mandato evangelizador era central para a vida da igreja. Agora, me entristecia ver que uma denominao que tinha tanto para oferecer ao mundo que a ro deava estava to preocupada com a sua prpria vida e governo internos, que estava disposta a transformar sua prpria tradio e sistema de governo em obstculos no caminho que poderia levar a fc para outras pessoas. Depois da tristeza veio a ira. Ficava irado com o racismo im plcito e com o etnocentrismo dessa afirmao. O que aquele telogo estava sugerindo era que, a fim de participar plenamente em sua denominao, que para ele era tambm a m elhor forma do cristianismo, era necessrio reclamar uma linhagem que re montasse ao pas de onde .provinham seus antepassados. Entre tanto, pouco a pouco a ira foi passando conform e considerava que se tivesse ouvido uma afirmao semelhante quando era cri ado como jovem protestante em Cuba, isso no haveria me sur preendido. Pior que isso: provavelmente haveria concordado com boa parte de tudo. possvel que meus leitores no possam compreender isso. Confesso que eu mesmo tenho dificuldade para lembrar e acre ditar. M as o certo que tanto eu com o milhares de outras pes-
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soas de todo o mundo fomos criados com um mapa intelectual em que aquela afirmao daquele telogo teria sido recebida com aceitao ou, talvez, at mesmo com entusiasmo. Quando crescia com o protestante em Cuba, havia uma srie de elem entos que se conjugavam para dar form a ao meu protestantism o e a toda m inha cosmoviso. Certam ente tnha mos a convico de que o protestantism o se aproximava mais das Escrituras que o catolicism o romano de nossos contem po rneos. M as havia tambm uma cosmoviso geopoltica um mapa ideolgico do mundo - que era geralmente aceito pelos protestantes. Tratava-se de uma cosmoviso apresentada de for ma dram tica e convincente em um livro que li ainda jovem, Imperialismo Protestante de um pastor reform ado alsaciano cha mado Frdric H offet. 1 Segundo H o ffet, todas as naes mais adiantadas do mundo eram protestantes. As catlicas estavam atrasadas em questes to diversas com o a alfabetizao, a li berdade e a democracia. Recordo-m e de com o, ao ler aquele livro, fiquei convencido de que meus esforos de converter meus amigos e contem porneos no eram som ente uma obrigao religiosa, mas tambm patritica. Ao fom entar o protestantis mo em meu pas, no som ente lhe traria a verdadeira f, com o tambm a soluo aos problemas de corrupo poltica e civil de que tanto lamentvamos. N o creio ser necessrio afirmar que hoje vejo todas essas questes de uma maneira m uito diferente. Agora sei que a corrupo que existia em meu pas se devia no s m condu ta tica, mas, sobretudo, a inverses im portantes e a outros modos de interveno por parte de interesses de investidores de pases estrangeiros, em sua imensa m aioria protestantes. H oje, diria que o que tradicionalm ente chamamos de subde-
MAPAS PARA A H I S T R I A F U T U R A DA IG R E J A
senvolvimento apenas um m au-desenvolvimento, e que o contraste entre as naes mo tanto entre pases desenvolvi dos e subdesenvolvidos, mas entre os que os desenvolvem e os que so desenvolvidos, entre quem o sujeito c quem 6 o objeto do desenvolvimento. Entretanto, esse no o ponto principal que desejo desta car. O que im portante destacar que ao olhar ao meu redor e descobrir as grandes mudanas que ocorreram em minha pr pria cosmoviso, vejo que houve mudanas semelhantes em todo o mundo. R epito: o mapa da frica que estudei na escola supe rior j no funciona. Nomes europeus como Rodsia e Africa Equatorial Fran cesa j no existem, cm seu lugar vemos nomes com o M ali, Burkina Faso, N am bia e Zimbbue. N a prpria Europa, o mapa tambm mudou. Fui criado com um mapa da Europa em que os nomes dos pases destacavam a unidade e ocultavam a diversida de: Iugoslvia, Checoslovquia, Unio das Repblicas Socialis tas Soviticas. H oje em dia, essas entidades se desfizeram dando lugar Macedonia, Bosnia, Srvia, Crocia, Eslovquia, Ucrnia, Armnia, etc. O Caribe em que fui criado contava com trs pa ses independentes: Cuba, Repblica Dom inicana e H aiti. H oje, so tantos, que apenas possvel cont-los. N o s o mapa poltico da frica, da Europa ou do Caribe que mudou. A mudana envolve todo o mapa mental em que fui criado, quer dizer, o mapa mental que se impunha desde o final da II Guerra M undial. Poderia ser dito que um grande terremoto sacode o mundo inteiro, tanto fsico como mental, de tal modo que zonas intei ras de nossos velhos mapas desaparecem ou, pelo menos, ficam marcadas por uma interrogao.
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O pior disso tudo, o que torna a situao ainda mais cri tica, que aquele velho mapa no foi substitudo por um outro com o qual todos possam os concordar. Isso se aplica ao mapa poltico, que se desfaz em m eio s guerras na antiga Iugoslvia e na extinta U nio Sovitica. H previses no sentido de que, durante os prxim os cinqenta anos, veremos o nascim ento de cento e cinqenta pases independentes, em sua m aioria na frica e na sia, mas tam bm na Europa e at, possivelmente, na Am rica do N orte.
O Mapa Moderno
O que certo do mapa p oltico se aplica mais intensa mente ao mapa intelectual, c isso que nos interessa neste ca ptulo. O mapa com o qual a maioria de ns fom os instrudos foi o programa da modernidade. M esm o que os detalhes se jam discutveis, h certas caractersticas da modernidade que so, geralmente, aceitas. A primeira delas foi sua busca pelo conhecim ento objetivo. Isso pode ser visto nas grandes revolues que marcaram o co meo da modernidade: a copernicana e a cartesiana. O que Coprm co propunha no era meramente um novo modo de se entender o Sistema Solar e o movimento dos planetas. O que ele propunha mesmo era uma mudana radical de perspectiva uma mudana que viria a ser a principal caracterstica da modernidade. Enquanto o antigo sistema tolemaico explicava o movimento dos corpos celestiais tal e com o eram vistos da Terra, o que Coprnico propunha era uma descrio do Sistema Solar visto por um observador teoricamente independente, fora desse siste ma. Alguns de meus leitores recordaro os modelos de Sistema
Solar que a minha gerao estudou na escola superior: rplicas em miniatura, com cabos e polias, que podamos manejar como observadores objetivos. Se tivssemos vivido antes daquela revo luo e tentado produzir um modelo semelhante ao do Sistema Solar, se tivssemos sido colocados no centro, com as esferas se movendo ao nosso redor, no nos teramos preocupado em nos colocarm os, ns observadores, no centro da realidade. Foi a revoluo copernicana que sacudiu todo nosso mapa mental, de tal m odo que a partir de ento se pensou que o co nhecimento requeria objetividade, enquanto que a subjetividade lhe era completamente adversa. Veio ento a revoluo cartesiana. Os quatro pontos do famoso m todo de Descartes tentam prover um sistema que de garantias de que nada pode ser aceito como certo se no puder ser provado alm de qualquer dvida possvel. Por isso, a dvida cartesiana se baseia na f inquebrantvel na possibilidade do conhecimento objetivo e na convico paralela de que somente essa classe de conhecimento merece tal nome. A objetividade nos leva ao segundo grande pilar do progra ma moderno: a universalidade. O conhecimento que a mente moderna procura tende ser universal em dois sentidos: em pri meiro lugar, deve ser abrangente; em segundo, deve ser to pecu liar que possa ser reconhecido por qualquer ser racional cuja viso no esteja obscurecida pelos dolos da tribo. Vejamos mais detalhadamente. Em primeiro lugar, o alcance universal do conhecimento. Isso afirmado claramente por Descartes no quarto ponto de seu mtodo, cujo teor era fazer constantemente e em todo lu gar enumeraes to completas e revises to amplas que se pos sa assegurar de no haver omitido coisa alguma.
N a explicao seguinte, Descartes faz uma exceo ao de clarar que se refere somente a tudo que pode ser conhecido pelo ser humano. O prprio Descartes era ex-aluno do famoso Collge de la Flche, e por isso sabia o que a teologia e os telogos haviam dito acerca de m istrios inexplicveis com o a Trindade e a encarnao. Conhecia, alm disso, as possveis conseqncias que podiam lhe acarretar o fato de sair dos limites da ortodoxia ca tlica romana, e por isso esperava que a frase acima citada lhe servisse de defesa. Entretanto, a arrogncia herica daquela afir mao, de chegar a um conhecim ento universal, cedeu lugar s seguintes palavras do filsofo espanhol Jos O rtega e Gasset: Que alegria! Que tom dc enrgico desafio ao Universo! Que petulncia matinal h nessas magnficas palavras de Descartes! Os senhores j devem ter ouvido: afora os mis trios divinos, que por cortesia deixa de lado, para este homem no h nenhum problema que no possa ser solu cionado. Este homem nos assegura que no Universo no h mistrios, no h segredos irremediveis ante os quais a humanidade tenha dc permanecer inerte e aterrorizada. O mundo que cerca o homem por todos os lados, num existir dentro do qual consiste a vida, se far transparente mente humana at seus ltimos segredos. O homem sa ber, finalmente, a verdade sobre tudo.2 Esse alcance objetivo do mtodo de anlise objetiva e raci onal nos leva ao segundo aspecto de sua universalidade: suas concluses sero reconhecidas como perfeitamente lgicas e objetivas por todo ser racional, no im portando onde esteja e quais sejam suas circunstncias. Talvez convenha recordar aqui que D escartes comea seu Discurso do Mtodo afirmando, com cer to humor, que o sentido comum deve ser a coisa mais bem re
partida do mundo, j que at aqueles a quem nenhuma outra coisa parea bastar, pois sempre pedem mais, parecem estar con tentes com o sentido comum que j tm. E sobre a base desse sentido comum, dessa razo universal que Descartes planeja cons truir seu sistema, com a clara implicao de que quem no o aceitar facilmente deve carecer de sentido comum. Foi com esse mapa mental, e dentro dele, que a maioria de ns foi criada. Era o mapa mental da modernidade. Era o mapa mental que me permitia ler um livro com o Imperialismo Protestante e estar disposto a aceitar o juzo que um pastor alsaciano emitia sobre a minha prpria cultura, culpando-a por todas as falhas polticas, econmicas e sociais de minha sociedade, pretenden do que o Atlntico Norte Protestante era muito melhor em tudo, e afirmando, ainda, que a razo de tudo isso era a f protestante do N orte. Resumindo, que eu havia sido colonizado por um mapa mental segundo o qual no pode haver seno uma s ma neira racional, objetivamente superior e universalmente vlida de se enfrentar a realidade, de fazer as coisas, de ver o mundo e de organizar a vida. E esse modo racional, objetivamente superi or e universalmente vlido era o caminho que havia tomado o Atlntico N orte. Ao afirmar que eu havia sido colonizado, utilizo o termo propositadamente, uma vez que h uma relao entre a viso moderna do mundo e a tambm moderna empresa colonial. Coprnico publicou sua obra Da revoluo das esferas celestiais em 15 3 0 . O primeiro atlas moderno do mundo, o Orbis terrarum, de O rtellio, foi publicado em 1 5 7 0 . D ois teros de sculo mais tarde, em 1 6 3 7 , Descartes publicou seu Discurso do Mtodo. A fa mosa ma caiu no pomar de Isaac N ew ton em 1 6 6 5 . Tudo isso coincidiu com o primeiro grande perodo de expanso colonial
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europia, dominado por espanhis e portugueses, aos quais bri tnicos e outros se incluram mais tarde. Ento veio a segundo grande onda de modernidade, quando os princpios de Newton e de outros se aplicaram ao desenvolvimento tecnolgico. A pre parao desta segunda fase ocupou a maior parte do sculo 18. Logo, mesmo que o primeiro prottipo de uma mquina a va por tenha sido construdo em 1 6 9 0 , somente em 1 8 1 9 o pri meiro barco a vapor cruzou o Atlntico. Tais barcos, capazes de levar mercadoria, idias, exrcitos e missionrios de um lugar a outro com uma velocidade, ento, surpreendente, tornaram-se o smbolo e o instrumento de uma nova era na qual parecia que o A tlntico N o rte se tornara o centro do mundo. Essa segunda onda da modernidade foi acompanhada de uma segunda onda de expanso colonial dirigida agora pelos britnicos e pelos franceses, mas tambm com a participao de alemes, holandeses e italianos. O mapa da frica mudou dras ticamente. Em 1800, a maior parte da Africa era desconhecida para os europeus, que a chamavam de continente escuro. J cm 1 9 1 4 , com a diviso da frica, a maior parte do continente pertencia s potncias europias. N o sul da sia aconteciam trans formaes semelhantes, pois ali os britnicos tomaram posse do subcontinente indiano, e o nico estado independente que ficou na Indochina foi Sio (atualmente, Tailndia), que servia de in termedirio entre os interesses britnicos ao oeste e dos france ses ao leste. Por fim, at a Chma veio a tomar parte do mapa colonial mundial. N o hemisfrio ocidental, as mudanas no foram menos dramticas. Impulsionadas pelos exemplos dos Estados U nidos e da Revoluo Francesa, as colnias espanho las no hemisfrio proclamaram sua independncia para dar as sim lugar a uma nova poca de neocolonialism o econmico que
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europia, dominado por espanhis e portugueses, aos quais bri tnicos e outros se incluram mais tarde. Ento veio a segundo grande onda de modernidade, quando os princpios de N ewton e de outros se aplicaram ao desenvolvimento tecnolgico. A pre parao desta segunda fase ocupou a maior parte do sculo 18. Logo, mesmo que o primeiro prottipo de uma mquina a va por tenha sido construdo em 1 6 9 0 , somente em 18 19 o pri meiro barco a vapor cruzou o Atlntico. Tais barcos, capazes de levar mercadoria, idias, exrcitos e missionrios de um lugar a outro com uma velocidade, ento, surpreendente, tornaram-se o smbolo e o instrumento de uma nova era na qual parecia que o A tlntico N orte se tornara o centro do mundo. Essa segunda onda da modernidade foi acompanhada de uma segunda onda de expanso colonial dirigida agora pelos britnicos e pelos franceses, mas tambm com a participao de alemes, holandeses e italianos. O mapa da Africa mudou dras ticamente. Em 1 8 0 0, a maior parte da Africa era desconhecida para os europeus, que a chamavam de continente escuro. J em 1 9 1 4 , com a diviso da frica, a maior parte do continente pertencia s potncias europias. N o sul da sia aconteciam trans formaes semelhantes, pois ali os britnicos tomaram posse do subcontinente indiano, e o nico estado independente que ficou na Indochina foi Sio (atualmente, Tailndia), que servia de in termedirio entre os interesses britnicos ao oeste e dos france ses ao leste. Por fim, at a China veio a tomar parte do mapa colonial mundial. N o hemisfrio ocidental, as mudanas no foram menos dramticas. Impulsionadas pelos exemplos dos Estados U nidos e da Revoluo Francesa, as colnias espanho las no hemisfrio proclamaram sua independncia para dar as sim lugar a uma nova poca de neocolonialismo econmico que
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ainda continua. N a Amrica do N o rte, as treze colnias britni cas que originalmente ocupavam somente a costa do Atlntico, se expandiram rapidamente at o ocidente, conquistando e com prando terras que antes pertenceram aos nativos do lugar, aos franceses, ao M xico e a outros. Em tudo isso, a fora propulso ra ideolgica era o c]ue os britnicos chamavam de obrigao do homem branco de civilizar e modernizar o resto do mundo; ou como diriam os norte-americanos, o destino m anifesto de sua nao de fazer o mesmo ao menos no que se referia s terras do continente norte-americano. Logo, so acertadas as palavras do erudito ndio Ashis Nandy no sentido de que o colonialismo a verso armada da modernidade.3 O que freqentemente nos esquecemos que tudo isso se relaciona estreitamente com a histria do protestantismo. Em 15 2 1 , quando Lutero enfrentava o Imperador na Dieta de Worms, Hernn Corts comeava a consolidar seu poder sobre o M xi co. Coprnico publicou sua obra A revoluo das esferas celestiais no mesmo ano em que os prncipes protestantes alemes assinaram a Confisso de Augsburgo. Em 1 5 3 6 , quando Joo Calvino pu blicava a primeira edio de suas Instituas, Pedro de M cndoza fundava Buenos Aires. Em 1539, enquanto Calvino comentava sobre a fonte de nossa salvao em Romanos, Hernando de Soto buscava a fonte da juventude na Flrida. O Discurso do Mtodo foi publicado em Leyden, em 1637, poucos anos antes da Assem blia de W estminster e, a menos de vinte anos, e vinte e cinco mil milhas de distncia do Snodo de Dordrecht. Alm do mais, se devemos crer no que o prprio Descartes nos disse, seu grande descobrimento ocorreu muito antes, em 1 6 1 9 , e, portanto, praticamente ao mesmo tempo em que se reunia aquele snodo.
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Certamente, pode-se argumentar que a ortodoxia protes tante se opunha tenazmente ao esprito da modernidade. N o h dvida de que as decises de Dordrecht e de Westminster podem ser chamadas de qualquer coisa, menos de modernas, e que o mesmo ocorre com a teologia de Franois Turrentin em Genebra. M as tambm certo que por sua prpria oposio modernidade, a ortodoxia protestante tom ou sobre si as marcas dessa modernidade. D iante das verdades objetivas, verificveis, universais e racionais da modernidade, a ortodoxia reformada colocou as verdades igualmente objetivas, verificveis, universais e at racionais do evangelho calvinista de tal modo que a dife rena no estava tanto em mtodos ou em diversos modos de se entender a verdade, como nos primeiros princpios sobre os quais se fundamentavam tais verdades. A ortodoxia protestante do s culo 17 foi a resposta da teologia da Reform a s primeiras ame aas da modernidade e, portanto, ficou sutilmente moldada por aquela mesma modernidade que tratava de refutar. Ao chegar no sculo 19, as coisas mudaram radicalmente. J nesta data, a maioria dos telogos protestantes parece crer que o protestantismo e a modernidade caminham juntas. N a Europa, isso desencadeou no liberalismo protestante. N os Esta dos Unidos, originou-se uma nova maneira de se ver a posio dos EU A entre as naes do mundo. D epois da Guerra Civil, o pas tratou de construir sua unidade sobre a base ideolgica de seu papel providencial no progresso humano. Esse papel se es tendia de diversas maneiras e nveis: institucionalmente, com o prom otor da democracia liberal; na religio, como contribuinte para a expanso do protestantismo e de suas liberdades; e racial mente, em termos da superioridade da raa branca, e particular mente de sua raiz anglo-saxnica. Assim, por exemplo,. Josiah'
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Strong, Secretrio Geral da Aliana Evanglica, declarou que Deus estava preparando a raa anglo-saxmca, que representava a mais ampla liberdade, o cristianismo mais puro e a civilizao mais elevada para a competncia final das raas, quando a raa anglo-saxnica serviria a Deus ao despojar as mais frgeis, assi milar a outras e moldar as restantes, de tal modo que toda a humanidade fosse anglo-saxonizada.4 M esmo que Strong repre sentasse a ala conservadora do cristianismo protestante, seus oponentes liberais expressavam sentimentos parecidos, pois to dos estavam convencidos de que Deus havia chamado as raas nrdicas para liberar o resto do mundo do obscurantismo medi eval e da tirania catlica. M esm o que ento, eu no tenha notado, agora me fascina o modo como aqueles cristos conservadores que por uma parte consideravam a teoria da evoluo com o uma negao absoluta da Escritura, ao mesmo tem po podiam com binar as idias calvinistas da providncia com as idias darwinianas da sobrevi vncia do mais apto ou seja, a sobrevivncia e imposio da raa anglo-saxnica. Em todo caso, o mapa intelectual do mundo que me criei era, como fora de expresso, m uito semelhante a isso. N o in clua os tons racistas da asseverao de Josiah Strong ao menos no explicitamente , mas certamente concebia o mundo como se movendo inexoravelmente para uma civilizao futura que se ria democrtica, protestante e baseada na livre empresa. Era um mapa em que as tradies protestantes do Atlntico N o rte rapi damente se transformariam nas tradies de toda a humanidade. Era um mapa moderno, em que o mundo inteiro avanava para a uniformidade, com base no conhecim ento objetivo cientfico, e em que as diferenas de cultura, tradio, valores e perspectivas
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resultavam ser aberraes passageiras em meio a irresistvel mar cha da humanidade para o futuro.
A decadncia do mapa moderno

H o je esse mapa mudou e continua mudando. Algumas das mudanas so provenientes do prprio centro, e outras do que at ento foi a periferia. D o centro vm as crticas ps-modernas da modernidade. Tais crticas concordam em muitos pontos com as que vm da periferia. Nesse sentido, Zygmunt Bauman disse que: Durante a maior parte de sua histria, a modernidade viveu na mentira e da mentira. Negou-se a aceitar sua prpria insularidade, convencida de que o que h de par ticular nela no chegou a ser universal, que possvel que o projeto da universalidade esteja incompleto, mas certamente marcha adiante. Esse era o centro de seu autoengano. Foi, talvez, devido a esse outro engano que a modernidade foi capaz de produzir tanto suas maravi lhas como suas crueldades.5 O que est acontecendo na civilizao ocidental , com o Jean Franois Lyotard disse repetidamente, o colapso dos gran des m itos que constituem o fundamento da leitura moderna da histria. O mais im portante desses mitos que atravs da inves tigao cientfica e da tecnologia aplicada humanidade conse guir produzir uma sociedade livre dos males da injustia, da guerra e da pobreza. A realidade dos prprios acontecimentos bastou para por fim a essa meta-narrao mtica, mostrando que suas pr-suposies implcitas eram to carentes de fundamento com o as de qualquer outra grande narrao das muitas que a
modernidade depreciou como meros m itos.6 O conhecimento supostamente objetivo da modernidade ocidental est to sujei to perspectiva particular e aos interesses particulares que for mam a modernidade, como foi com qualquer outro daqueles mapas intelectuais que a modernidade qualificou como mticos. Da periferia surgem ento novas vozes ou melhor, vozes antigas que tinham sido sufocadas pela modernidade. Estas so, antes de tudo, as vozes das antigas colnias - lugares em que a cultura e religio ocidentais haviam chegado cobertas por vestimentas de tecnologia e superioridade militar. Um fenme no evidente em tempos mais recentes que a populao das antigas co l n ias ocid en tais aprendeu a distingu ir entre a tecnologia e o resto da civilizao ocidental, e com base nessa distino se mostra disposta a aceitar alguns elementos dessa civilizao e a dispensar outros. Tam bm so ouvidas as vozes das minorias tnicas, que at pouco tempo estavam afogadas em meio s sociedades ocidentais: os povos aborgines da Amrica c de outras terras conquistadas; os descendentes de escravos pro cedentes da frica, ou de servos trazidos da sia; as minorias de imigrantes mais recentes em vrias sociedades ocidentais. So ouvidas ainda as vozes das mulheres e dos pobres, no somente do Terceiro M undo ou entre as minorias tnicas, mas tambm em meio s culturas dominantes do O cidente.Todas essas vozes dizem, insistentemente, por um sem nmero de maneiras dife rentes, que o que a modernidade ocidental imaginou ser objeti vo era, em boa medida, a focalizao dos interesses e as prticas dos homens nessa sociedade; que o que a modernidade imagi nou ser universal era tambm, em boa medida, a imposio de perspectivas e prticas ocidentais sobre o resto do mundo; que o que a modernidade imaginou ser puramente racional era, na re
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alidade, reflexo de um m odo particular de pensar, to afetado com o qualquer outro pelos valores e perspectivas subjetivas da comunidade. So essas as vozes daqueles a quem a modernidade excluiu ou melhor, incluiu, mas no como sujeitos de suas prprias aes, e sim com o objetos a ser civilizados, controlados, moder nizados ou, deixando de lado os eufemismos, explorados. So as vozes de quem tem muito a ganhar conform e vai decaindo a modernidade. Essas novas vozes ou melhor, essas antigas vozes por muito tempo abafadas tm razo para regozijarem-se quando alguns dos p o rta -v o z es p rin cip ais do O cid en te declaram que a modernidade est terminando. Agora ser necessrio traar no vamente o mapa intelectual que nos colocava na periferia. Agora o grande m ito ou meta-narrao do progresso, da justia, da liberdade e da paz como um produto exclusivo do Atlntico N orte m oderno j no se impe. Agora podemos traar nossos novos mapas, contar e recontar nossos prprios mitos e metanarraes. E isso motivo de muita alegria.
No basta com o ps~moderno

Por outra parte, deve-se ter cuidado. A prpria palavra psmodernidade continua sendo, suspeitosamente, moderna. Suge re que agora que a modernidade vai alcanando seus prprios limites, a humanidade inteira tende a mover-se a um novo est gio construdo sob os fundam entos da modernidade. JeanFranois Lyotard praticamente afirma isso no princpio de seu famoso estudo sobre A condio ps~moderna em que diz que o tema desse estudo a condio do conhecim ento nas sociedades
MAPAS PARA A H IS T R IA F U T U R A DA IG R EJA
mais desenvolvidas. D ecidi utilizar o term o ps-moderno para des crever essa condio. N ote-se que aqux, uma vez mais, com o no caso da modernidade, Lyotard se interessa pelo estado do co nhecimento somente em certa poro do mundo, a que chama as sociedades mais desenvolvidas. Sobre isso seria possvel dizer muito. Pressupe que a metanarrao moderna continua vigente, ao menos em trs pontos que numa outra perspectiva so bem discutveis. Primeiro, que o ponto crucial refere-se mais ao conhecim ento que sabedoria. Segundo, que o conhecim ento continua se movendo do centro para a periferia. Terceiro, que o processo que enriqueceu uma parte do mundo s custas do restante merece ser chamado de desenvolvimento o qual, cm si mesmo, uma interpretao tipicamente moderna e ocidental. M eu propsito ao destacar tudo isso no desacreditar Lyotard ou a discusso sobre a ps-modernidade. N o resta dvida de que muitos dos que discutem o tema, e anunciam a decadncia da modernidade, esto profundamente com prom e tidos contra toda form a de imperialismo e explorao, seja ela econmica, poltica ou cultural. Alm disso, o ataque ps-m oderno contra a meta-narrao da modernidade, tambm foi um ataque ao etnocentrism o dessa meta-narrao. O que mais importante notar que na ps-modernidade h uma ambivalncia semelhante a da modernidade, e aqueles a quem a modernidade excluiu de maneira sistemtica, empurran do-lhes para as periferias, devem estar conscientes de tais ambivalncias. H muitos sculos, Irineu afirmou que o poder de uma mentira est nos elementos de verdade que ela contm.7 D e igual modo, o poder convincente da modernidade se devia a que cer-
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tamente produziu certa medida de verdade, liberdade e justia. A modernidade cedeu lugar a grandes injustias, mas tambm abriu o caminho s descobertas mdicas, maior produo ali mentcia e aos ideais da democracia. O m esm o o c o r r e q u an d o tra ta m o s s o b re a p smodernidade, cujo valor devemos reconhecer quando desmasca ra os fracassos e opresses da modernidade, particularmente em sua relao com o imperialismo e a explorao. M as ao mesmo tempo devemos estar conscientes de sua contnua participao nas estruturas de poder da modernidade. Digam os to clara mente quanto nos possvel: quando os ps-modernos falam de decadncia da meta-narrao moderna, h razo para alegria, j que essa meta-narrao definia a paz, o progresso, a liberdade e a justia de uma maneira que resultavam claramente cm benef cios para seus prprios centros de poder e, freqentemente, pre judiciais para o resto da humanidade. N o entanto, quando as mesmas vozes proclamam que isso redundar no desaparecimento de toda meta-narrao, temos razo de nos preocupar, j que sem meta-narraes fica impossvel falar de temas como a justi a, a paz e a liberdade.
O extramoderno
Nesse contexto, importante relembrar que alm do m o derno e do ps-m oderno existe o extramoderno, quer dizer, as muitas vozes e perspectivas que a modernidade algumas vezes ps margem e outras vezes tratou com condescendncia, e que, agora, a ps-modernidade tambm algumas vezes coloca mar gem, e em outras olha com a mesma condescendncia. Com o disse, fui criado com um mapa intelectual tipicamente moder
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no. Isso s parte da verdade, pois existia tambm em mim um outro mapa alternativo. Esse outro mapa se formava principal mente na igreja, e surgia de nossa leitura das Escrituras, da nossa adorao ao Deus das Escrituras, da experincia da orao e da orao respondida. Esse outro mapa tambm tinha muito em comum com elementos tradicionais da minha prpria cultura. Era essencialmente um mapa extramoderno. Era o mapa intelec tual de um mundo no qual Deus intervinha de maneiras m isteri osas mas reconhecveis. Era o mapa intelectual de um mundo no qual Deus libertou os filhos de Israel do cativeiro egpcio e no qual Jesus Cristo verdadeiramente ressurgiu de entre os m ortos. Era o mapa intelectual de um mundo criado por Deus, sustenta do por Deus, aberto ao de Deus, e responsvel diante de Deus, mesmo apesar de si mesmo. Ento fui educado - ou introduzido e convencido - do mapa da modernidade. M uitos livros c professores me disseram de mil maneiras que o meu outro mapa era pr-crtico e ingnuo. A melhor maneira de entender o mundo era como um sistema fechado de causas e efeitos; como uma mquina extremamente complicada, cujo funcionamento no cedia lugar interveno divina. Ensinaram-me novos mtodos cientficos para o estudo da Bblia mtodos que me ajudaram a entender bem melhor com o esses textos se haviam formado, mas que me deixaram cm suspenso em relao importncia ou o significado que pude ram ter para mim ou para a minha igreja. Disseram-me que de veria continuar orando, j que a orao era um bom exerccio devocional, mas que no devia pensar que Deus verdadeiramen te escutava, e muito menos que Deus poderia responder e inter vir na minha vida. A igreja era boa, e devamos participar dela, porque a igreja edifica o carter e prov as bases para uma soei-
edade democrtica. Agora, era necessrio abandonar tudo o que havia aprendido, acreditado e praticado antes, porque aquilo era fundamentalismo, e o fundamentalismo era a teologia atrasada de quem ainda estava discutindo se o ser humano era parente do macaco ou no. Som ente m uitos anos mais tarde que me dei conta de que na realidade para mim sempre foi impossvel ter sido fundamentalista, pois o fundamentalismo uma reao moderna aos postulados da modernidade, e a f que vivamos cm nossas igrejas era, na verdade, extra-moderna. Algo semelhante aconteceu com minha participao nos problemas de minha sociedade e na minha maneira de enfrentlos. M esm o antes de ter nascido, meu pai havia sido um ativista revolucionrio, em parte sobre a premissa de que Deus mudaria as coisas, e que, portanto, era sbio estar do lado de Deus. M i nha educao moderna me disse que os sistemas polticos e soci ais estavam to fechados interveno divina, com o estava o restante desta grande maquinaria que era o mundo. O futuro resultaria do que j existia. N o h razo alguma para esperar descontinuidades, revolues radicais que faam surgir algo que no existia. Portanto, os cristos modernos no deviam abraar outras causas alm daquelas cujo xito via-se surgir da ordem presente o que na realidade queria dizer que devamos nos limitar a causas moderadas. J no havia lugar para o Deus que libertou Israel do jugo do Egito. J no havia lugar para o Deus que levantou Jesus Cristo de entre os m ortos. J no havia lugar para o Deus que interviria em prol do meu pas e do meu povo. Apesar de tudo isso, nunca cheguei verdadeiramente a aban donar meu velho mapa. N os anos mais recentes, pouco a pouco fui me convencendo de que a prpria m odernidade uma cosmoviso to m tica com o qualquer outra, e sem outra justifi
cativa a no ser sua aliana com os poderosos e a de ter alcana do certa medida de xito em algumas esferas limitadas das quais a mais notvel era a tecnologia. Tambm cheguei convic o de que no h nada particularmente irracional ou brbaro em ser extramoderno. Agora, certamente, fica claro que apesar de toda a propaganda da modernidade, a imensa maioria do mundo continua sendo to extramoderna como era em minha ju ven tud e. P o r o u tro lad o, co n tin u o sendo p ro d u to da modernidade e dessa forma, freqentemente, me encontro na estranha situao do andarilho que tem um mapa diferente em cada bolso, e nunca sabe qual utilizar. Alm do mais, essa tenso entre dois mapas intelectuais diferentes e at contraditrios, ou, cm termos mais tcnicos, en tre duas meta-narraes, no s minha experincia individual. tambm a experincia de boa parte do que nos Estados U ni dos recebe o nome de mainline Christianity cristianismo do centro e que na Amrica Latina muitos chamam de igre jas histricas (com o se fosse possvel ser igreja sem ser histrica!). Nas denominaes que recebem esses nomes h um pro fundo mal-estar, um desassossego, e isso se deve tenso entre duas meta-narraes, uma que nos coloca no prprio centro da modernidade, e outra que em muitos pontos incompatvel com essa modernidade. Enquanto isso, a igreja continuou crescendo a passos largos entre aqueles a quem a modernidade excluiu a tal ponto que hoje, a maioria dos cristos no mais branca e no vive somen te no Atlntico N orte. Enquanto durou a hegemonia do mapa intelectual m oderno, esses outros cristos pareciam ter pouco a dizer sobre a importncia teolgica. H oje, quando vislumbra mos o fim da modernidade e o com eo de uma nova era, bem
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possvel que a renovao da teologia, assim com o a da prpria vida da igreja, venha, pelo menos em parte, desses seguimentos da igreja que durante muito tempo se viram excludos dos be nefcios da modernidade. Sobre essa possibilidade e seu signifi cado com respeito ao papel da tradio protestante, trataremos no prximo captulo.
1 Frederic H offet, Lmperialisme protestant: Considerations sur lc destin incgal des peuples protestants et catholiques dans le monde actuei, Flamarion, Paris, 1 9 4 8
2 Histria como sistema, em Obras Completas, 6:16.
3 T h e Intimate enemy 4 The New era, or the coming Kingdom continuar nota) 5 Zygmunt Bauman Postmodernity, on living with Ambivalence 6 Em tempos ps~modernos, como declara L y o ta rd a cincia, longe de ocultar o problema de sua
prpria legitimidade, tem de enfrentar com ele, todas as suas implicaes, que no so menos scio polticas que epistemolgicas. Citado em Joseph Natalie Linda Hutcheon, A postmodern Reader; State o f University o f New York Press, Albany, 1993, p. 74.
7 Adv.. haer . I. praef: O erro nunca se apresenta em sua deformidade nua, para que o reconhea e
detecte. Antes, se visto e com gosto, de modo que suaform a externa lhefa a parecer aos incautos (por mais estranho que parea dizer) mais verdadeiros que a prpria verdade.
8 David Tracy, quem certamente se percuta das falhas da modernidade, tambm nos recorda seus benefcios: O famoso regresso ao sujeito da modernidade agora se v com o um em ancipador e cativador... . T od o a quem falamos emancipador e libertador, no fim da contas, moderno... O mesmo certo que de todos os que, em nossas vidas assim como em nossos pensamentos, seguimos afirmando os ideais democrticos da liberdade e igualdade. Theology and the many faces o f Postmodernity, in Theology Today, 51, I (1 9 9 4 ), pp. 1 0 4 -1 0 5 .
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aptulo
Para o mapa de uma nova catolicidade

N o captulo anterior, discutam os com o o nosso mapa intelec tual do m undo foi sendo transform ado conform e passamos da m odernidade ps-m odernidade. Agora, comearemos a ex plorar com o isso pode im plicar para a teologia crist. Antes, porm, im portante nos determ os por alguns instantes para refletir sobre as semelhanas entre a nossa situao e a do tem po em que o cristianism o surgiu e tom ou form a. Se for certo que o nosso mapa do mundo mudou drasticamente, igual mente certo que nos anos em torno do nascim ento do cristia nism o o mapa do mundo havia mudado radicalmente, e con ti nuava mudando.
Os mapas em mudana da antiguidade e da ps~modernidade

O mapa intelectual de Scrates, e de seus contemporneos atenienses, compreendia dois crculos concntricos. Primeiro, e mais importante, era o crculo interno de Atenas e seus territ rios dependentes. O crculo mais amplo inclua tambm Esparta e toda a Grcia, Jnia e at a Magna Grcia. Mais alm desse segundo crculo, o que havia era uma massa amorfa e intelectual mente insignificante de brbaros que somente tinham im por tncia quando, com o no caso das Guerras Greco-persas, repre sentavam uma ameaa para a Grcia. Quando Plato props seu estado ideal, no tinha em men te, como pensamos hoje, uma nao com milhes de habitantes e um territrio de centenas de quilmetros quadrados. Pensava em termos da polis grega e de como seu governo podia torna-se perfeito. Seu discpulo, Aristteles, declarou categoricamente que havia uma diferena fundamental entre os gregos e os brbaros, por serem, estes ltimos, de natureza escrava. Sobre eles, disse: ... No h entre eles um governante natural: so uma co munidade de escravos, vares e mulheres. Por isso os pro fetas dizem: justo que os helenos governem sobre os br baros; como se pensassem que o brbaro e o escravo so da mesma natureza.1 Nesse sentido, o mapa mundial de um grego antigo era mui to semelhante ao mapa de um europeu moderno de mais ou me nos 2 0 0 anos atrs. Nesse mapa havia tambm dois crculos con cntricos: em primeiro lugar, a nao; logo, o resto da civiliza o. Ento, o que ficava de fora desse segundo crculo era uma massa de pagos, amorfa e carente de importncia intelectual.
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N a antiguidade, o que trouxe a mudana foi, antes de tudo, a obra de um dos discpulos de A ristteles, Alexandre de Macednia. Se era certo, com o proclamava Aristteles, que a civilizao mais nobre era a grega, e que todo o restante era for m ado por escravos, supunha-se que a tarefa de um bom governante grego devia ser a de transformar esse paradigma numa realidade. Da a justificativa ideolgica das conquistas de Alexandre. Raramente o imperialismo confessa ser uma mera busca de po der e privilgio. N o caso de Alexandre, suas conquistas tinham um propsito civilizador: levar para o resto do mundo os bene fcios da cultura grega, que todos esses brbaros, sem dvida, necessitavam. Se esse processo lhes privava da independncia nacional e lhes escravizava, isso era simplesmente seu estado na tural e a condio que mais lhes convinha. Porm, Alexandre era mais que um filsofo. Tambm era um hbil poltico que se m ostrou disposto a respeitar, e at a assimilar, os costumes desses supostos brbaros, sempre que isso o ajudasse a alcanar seus propsitos. N o Egito apresentou-se com o um libertador frente tirania persa. Ofereceu sacrifcios ao deus egpcio Apis, tomou a coroa dupla dos Faras, e mos trou um grande respeito para com as estruturas religiosas e as tradies do pas. N a Prsia, tentou fazer o mesmo, embora com menos xito. Logo, enquanto suas aventuras imperialistas fundamenta vam-se em uma ideologia de superioridade grega, as realidades da poltica produziram um encontro entre as culturas e um im pacto que, na realidade, foi em ambas as direes. interessante notar que, em parte devido ao m odo como os horizontes haviam ampliado, um dos discpulos de Aristteles,
Teofrasto, declarou que todos os seres humanos tm uma rela o de parentesco e que, possivelmente, todos tm um ancestral em comum.2 J em princpios do sculo 2 a. C., Eratstenes declarava que no se deve classificar as pessoas como sendo gre gas ou brbaras, mas sim, conform e sejam boas ou ms.3 Aqui vemos, mais uma vez, o paralelismo entre tudo isso e a Idade M oderna. O mapa que se centrava no Atlntico N orte, e para o qual o resto do mundo era uma massa pag, levou a idia de fardo do homem branco the withe mans burden que se utilizou para justificar as empresas imperialistas da GrBretanha e de outras potncias europias. Deste lado do Atlnti co, a doutrina do destino manifesto levou a uma expanso im perial semelhante. O colonialismo poltico e econm ico foi um dos resultados dessa mudana no mapa. As misses crists e o surgimento das chamadas igrejas jovens foram outro resultado. O mapa de Alexandre no durou muito. N o foi somente porque seu imprio se desfez quase que imediatamente aps sua morte, mas tambm porque as culturas e tradies, que a princ pio ficaram deformadas pelo helenismo acelerado, comearam a dar novos sinais de vida. Os historiadores distinguem duas eta pas dentro do perodo helenista. A primeira a etapa em que a cultura grega pareceu conquistar todo o mundo conhecido. Em um abrir e fechar de olhos, o grego se tornou a lngua das elites culturais em todo o mundo. As antigas diferenas culturais pare ciam desaparecer. Conform e um erudito disse a caracterstica mais notvel do mundo helenista quando comparado com o que o antecedeu at que ponto ouve uma quase uniformidade nos hbitos cotidianos e nas circunstncias fsicas da vida.4 Ento, prossegue dizendo que possvel dizer que entre os povos re centemente submetidos helenizao, tais mudanas foram bem92
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vindas, apesar de que, ou talvez porque, esses prprios povos eram herdeiros de antiqssimas civilizaes. 5 Logo veio a reao. Houve um ressurgimento das antigas culturas e tradies, freqentemente como meio de resistncia contra as influncias helenistas. Em muitos casos Egito, Judia e Prsia a resistncia chegou revoluo aberta e, s vezes, triunfante. A histria da rebelio dos M acabeus, e a das guerras dos judeus contra Roma, bem conhecida. N o Egito, houve uma histria igualmente prolongada de motins, revoltas e rebeli es que comearam quase ao mesmo tempo da era crist. Em 12 2 d. C houve um grande m otim em Alexandria que obrigou o imperador Adriano a m odificar algumas de suas polticas.Trinta anos mais tarde, outra rebelio perdurou por mais de um ano. E outra vez, vinte anos depois, aconteceu novamente. E outra, e outra vez, at dezenas de vezes durante aquele sculo. N o entan to, ainda ali a rebelio no era contra o helenismo propriamente dito, nem contra tudo que tivesse cunho helenista. Era mais con tra a supresso de certos elementos da cultura tradicional, e con tra a explorao dos habitantes originais por parte dos recmchegados, fossem eles gregos ou romanos. E por isso que em alguns m om entos da sua histria a revolta dos Macabeus pode ser interpretada como uma reao contra o helenismo e, em ou tros m omentos, pareceu apoi-lo. O mesmo certo das rebeli es no Egito e na Prsia. Por isso, ao concluir seu amplo estudo da resistncia no O riente prximo em relao ao helenismo, Samuel K. Eddy declara: Em ltima instncia, a resistncia oriental foi um esfor o para manter um modo de vida oriundo do lugar, e cuja continuidade se via ameaada pelo helenismo. A re ao se dirigia somente contra aquelas instituies gre93
gas que se opunham s instituies orientais. No houve oposio ao helenismo como um todo, nem houve um esforo da parte de ningum de destruir completamente o helenismo. No se encontra na literatura expresso de dio ao carter racional do helenismo, ou para seu su cesso cientfico ou filosfico.6 Logo, parece correto resumir a era helnica, dividindo-a como faz H ans Jonas, dizendo que houve... ... dois p erod os d istin to s: o perodo da aberta hegemonia grega e eclipse oriental, e o perodo da rea o de um Levante que comeava a renascer, e que por sua vez, avanou vitorioso em uma espcie de contraataque espiritual contra o ocidente, dando assim nova forma cultura universal.7 Tambm nisso se v um paralelismo entre o modo como o mapa do mundo evoluiu naqueles tempos e como foi feito du rante a Idade M oderna. Houve, a princpio, um tempo em que o Ocidente pareceu se impor sobre o resto do mundo. Por mais difcil que nos parea acreditar nos dias de hoje, isso nem sem pre foi feito contra a vontade daqueles cujas antigas culturas ficavam subjugadas pelos primeiros empreendimentos coloniais. N a Amrica Latina, certos elementos liberais que temiam o conservadorismo da Espanha e de suas tradies, deram boasvindas e, algumas vezes, convidaram a interveno econmica e at militar por parte dos Estados Unidos c Gr-Bretanha. Na A fnca, em Madagascar c em muitas ilhas do Pacfico, houve governantes locais que deram boas-vindas aos ocidentais como aliados contra seus inimigos tradicionais, at que depois desco briram que tanto eles como aqueles inimigos haviam ficado sub
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jugados ao colonialismo ocidental. Os japoneses resistiram penetrao ocidental at que a marinha norte-americana os obri gou a abrirem suas portas. M as uma vez abertas, tomaram a vanguarda no processo de se acomodarem s influncias ociden tais, com a esperana de se tornarem ainda mais modernos que o prprio Ocidente. Assim surgiu a primeira etapa do im pacto do O cidente m oderno sobre o resto do mundo, que foi, de muitas maneiras, paralela primeira etapa da era helenstica. C om o disse Kenneth S co tt Latourette em sua monumental reviso da histria das misses crists: Por volta de 19 14 toda a superfcie do globo estava su jeita, politicamente, s potncias europias, com exceo de alguns lugares na Africa, alguns poucos estados Asiticos, Japo, um pequeno pedao da Europa sul-oriental e as selvas no interior de algumas das maiores ilhas do Pacfico. Mesmo os pases que no tinham se submetido politicamente, haviam recebido o impacto do comrcio dos europeus, e a maioria deles havia sido modificada pela cultura europia.8 O resultado de tudo isso foi que praticamente todo o mun do tomou parte da modernidade ocidental em seu sonho de universalidade. Para citar Latourette mais uma vez: Dessa expanso mundial da Europa e da transformao das culturas no europias mediante o contato com o ocidente surgiu uma... caracterstica do sculo 19 o nascimento de uma cultura mundial. Essa cultura mun dial era, na realidade, uma extenso da civilizao euro pia. As caractersticas mais sobressalentes da cultura cosmopolita eram tambm as mais sobressalentes na
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M APAS PARA A H IS T R IA F U T U R A DA IG R EJA
Europa do sculo 19 a mquina, os produtos da m quina, e um sistema de educao que permitisse popu lao a construo e operao das mquinas.9 Esse foi o primeiro estgio. Ento veio o segundo, paralelo segunda diviso da era helenstica, conforme Hans Jonas. Esse foi o m om ento do despertar de culturas e tradies por muito tempo sufocadas pelo impacto ocidental e que, segundo muitos, logo morreriam sufocadas. E nesse segundo estgio que vivemos agora, como mostrei no captulo anterior. O segundo estgio do helenismo foi uma poca de ressurgi mento de tradies que pareciam ter desaparecido sob o peso das idias e da hegemonia poltica grega. U m elemento impor tante dessa segunda etapa foi o despertar de muitas das antigas religies orientais. J desde antes dos tempos de Jlio Csar, quer dizer, antes do advento do cristianismo, duas dessas religies haviam comeado seu processo de revitalizao: o javesmo judaico e o mazdasmo parto. Este ltimo teve tal cxito que deu origem a um novo imp rio parto. O despertar javesta no teve o mesmo xito poltico, pois, ao final, ocasionou a queda de Jerusalm alm do cerco e da tragdia de Massada. Mas teve xito por ter criado um novo com promisso com a antiga f na Judia e por ter produzido o tipo de javesmo representado em Alexandria por Flon e outros um javesmo que logo se viu obrigado a defender-se da cultura helenstica e que comeou a conseguir conversos dessa cultura. De maneira semelhante, embora um pouco mais tarde, outras antigas religies tiveram tambm seu prprio despertar, que se sucedeu com o culto de Isis e Osris no Egito, com a astrologia babilnica, com a Magna Mater da sia, com as antigas religies de mistrio da Trcia e com muitas outras. Entretanto, nesse despertar, aquelas
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antigas religies ganharam uma nova nuance, influenciadas pelo helenismo e, especialmente, por suas perspectivas cosmopolitas. Assim, por exemplo, o mazdaismo ressuscitou no como uma re ligio de partos para os partos (Prtia ou Arscida), e seus vizi nhos mais prximos, mas com o toda uma cosmoviso que pron tamente causou impacto em toda a costa do Mediterrneo. Isis e Osris se tornaram agora no s a religio dos egpcios de alta classe social, mas uma religio a qual tinham acesso, mediante a iniciao, pessoas das mais diferentes camadas sociais e culturais. D e maneira semelhante, poderia se dizer que o cristianismo, como descendente do javesmo, diferia da religio original de maneiras semelhante a como diferiam essas novas verses de antigas religies das verses originais. O cristianismo, como a maioria dessas novas verses de velhas religies, rompeu os moldes tnicos da velha religio, de modo que a origem nacional no se unia filiao reli giosa, mas, no lugar disso, destacou a deciso e iniciao pessoal. E m todo caso, no resta dvida de que quando surgiu o cristianismo havia no mundo helenista, e em todo o Imprio Romano, um grande nmero de religies, a maioria delas de ori gem oriental, competindo entre si. Com o se sabe, e se afirma pela maioria dos textos de histria da igreja, muitas dessas religi es eram sincretistas, pois rapidamente incorporavam elementos de outras religies e era at permitido aos seus seguidores per tencerem a mais de uma, simultaneamente. Sabe-se tambm que essas tendncias sincretistas foram um dos principais obstculos por que teve de passar a igreja antiga, especialmente, porque havia quem tentasse combinar o cristia nismo com suas religies ancestrais. O obstculo mais impor tante, nesse sentido, veio dos diversos mestres e grupos gnsticos, muitos dos quais combinavam o nome de Jesus e a mensagem da
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cruz com astrologia babilnica, dualismo zoroastriano, e vrias outras doutrinas. Diante de tais ameaas, conforme eu mesmo j afirmei, a igreja antiga desenvolveu instrumentos de defesa tais como o cnon do NovoTestamento, a doutrina da sucesso apos tlica e os diversos credos. Logo, os paralelismos entre os ltimos sculos do helenismo e as ltimas dcadas da modernidade so notveis, sobre tudo no que se refere s questes religiosas. At o fim do helenismo, os antigos centros da cultura grega haviam sido invadidos por uma ampla variedade de perspectivas religiosas, procedentes do oriente, at ento subjugadas. H oje, at o fim da modernidade, os centros tradicionais da cultura ocidental esto sendo invadi dos e com xito por uma variedade semelhante de perspecti vas religiosas procedentes de culturas recm submersas ou supri midas, e que quando a modernidade estava em seu apogeu, pare ciam estar a ponto de desaparecer. Isso inclui no somente reli gies antigas, com o o budismo, o islamismo e o hindusmo em sua vestimenta tradicional, mas tambm toda sorte de verses ocidentalizadas dessas religies, assim como a crena em bruxas, sesses espritas, alquimias, cristais aos quais se atribuem pode res sobrenaturais, e muitas outras coisas semelhantes.
Sectarismo e Sincretismo
Freqentemente, foi dito que a principal ameaa teolgica que a igreja antiga teve de enfrentar foi a ameaa do sincretismo: o perigo de que o cristianismo ficasse reduzido ao nvel de um ingrediente a mais na mescla espiritual dos tempos. Tam bm foi dito, creio que corretamente, que hoje nos deparamos com uma ameaa semelhante.
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N o en tanto, o que m uitas vezes no vemos que o sincretism o e o sectarism o cam inham paralelam ente, que m uito fcil usar a ameaa do sincretism o com o desculpa para o sectarism o, e que, inclusive, o sincretism o pode ser sect rio. C om o o prprio nom e indica, uma seita um grupo que tom a uma parte da realidade e da experincia com o se fosse o todo. O term o seita, por si mesmo, no diz nada acerca da v erd ad e ou fa ls id a d e , o r to d o x ia o u h e te r o d o x ia d o s ensinam entos de um grupo. O que quer dizer que um g ru po, no im porta o quanto ortod oxo seja, se equivoca quando considera que seu prprio m bito da realidade, sua prpria perspectiva lim itada so toda a realidade ou a nica perspec tiva possvel. U m a seita pode, ento, ser perfeitam ente o r to doxa. C ertam ente, pode ser mais ortod oxa que qualquer ou tro grupo. M as, enquanto se considera com o a nica o rto d o xia possvel, torna-se sectria. A partir desse ponto de vista, a ameaa dos mestres gnsticos, e de outros com o M arcio n , no se encontrava s em seu sincretismo, mas tambm em seu sectarismo. M arcion pretendia ser o nico verdadeiro intrprete de Paulo e de sua mensagem e, portanto, fazia do prprio Paulo um sectrio cujo desacordo com Pedro e outros implicava que os demais no tinham a m e nor idia do que era o evangelho, enquanto que s ele a conhe cia. D a mesma maneira, outros mestres gnsticos pretendiam ter uma tradio secreta que Jesus havia dado a algum apstolo e que aos poucos havia sido passada de um a outro at chegar a eles, ou pretendiam possuir algum livro no qual se encontrava toda a verdade, um Evangelho de Pedro ou de Tom s, ou de T iag o , ou da Verdade. Logo, o problema no estava somen te no fato de que aqueles gnsticos mesclavam o cristianismo
com toda a sorte de ingredientes estranhos, mas tambm porque pretendiam que a sua prpria mescla era a frmula correta. E por isso que enquanto a igreja antiga procurou uma palavra que serviria para descrever tais doutrinas, se referiu a elas no s com o heterodoxas, mas tam bm com o herticas. C om o sectrio, a origem da palavra herege no se referia ortodoxia ou heterodoxia de um grupo ou pessoa, mas a seu sentido partidrio, a sua pretenso de ser dona de uma verdade total e nica. Por outro lado, mesmo que haja uma diferena entre a heterodoxia e o sectarismo, isso no significa que este ltimo seja menos temvel que a primeira. Ao contrrio, a heterodoxia e o sectarismo seguem juntos, j que toda seita , por definio, heterodoxa, ao menos em sua eclesiologia. Justifica-se da a rpi da evoluo no sentido da palavra heresia, que logo veio a significar erro doutrinrio.
A catolicidade no universalidade
Em sua busca por uma palavra que descrevesse a si mesma, em contraste tanto com sectarismo como com sincretismo, a igreja antiga concebeu o termo catlica. Estamos to acostu mados a traduzir o termo catlico com o universal que j nem sequer pensamos sobre o sentido que ele possui. Certamente, para muitos de ns, dizer que a igreja catlica no outra coisa seno dizer que a mesma por todo o mundo e por todas as geraes. Nesse caso, parecemos concordar com o telogo refor mado do sculo 17, John Henry Heidegger, que explicou o ca tolicismo dizendo que quer dizer o mesmo que um, exceto que tambm inclui a extenso dessa unidade. 1
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N o entanto, o certo que catolicism o quer dizer muito mais. Etim ologicam ente, significa conform e o todo e, portan to, no exatamente o mesmo que universal ou nico. U n i versal tudo o que se encontra uniformemente presente em todas as partes; catlico o que concorda com o todo, aquele em que todos tm um lugar. As vezes, os dois conceitos podem ter um sen tid o sem elhante, outras vezes podem o p o r-se diametralmente. Suponham os, por exemplo, que Alexandre tivesse conquis tado todo o mundo. N esse caso, seu governo teria sido uni versal, mas no cat lico . O utro exemplo, tom ado da antiga literatura crist, encontra-se em uma passagem freqentemente citad a11, na qual Irineu fala de quatro ventos catlicos. O s tradutores m odernos dizem quatro ventos universais. E n tretanto, o fato que se o vento norte fosse o nico existente, seria universal, mas no cat lico . O que faz com que o vento seja cat lico que ele vem do norte, do sul, do leste e do oeste e todos eles juntos form am o m ovimento cat lico da atm osfera.12 Tendo isso em mente, examinemos de novo os instrumen tos que a igreja antiga em pregou com o resposta tanto ao sincretismo como ao sectarismo: o cnon do Novo Testamento, a autoridade do episcopado e o Credo. Ao juntar os quatros Evangelhos no cnon atual, a igreja insistiu que este era o testemunho catlico do evangelho, no s no sentido de que era ortodoxo, ou de que era aceito em todas as partes, mas tambm, e sobre tudo, de que era o testemunho do todo. Era catlico porque no era parcial, nem sectrio, nem sequer o testemunho de um s apstolo. Era catlico no sentido de que era kata mathion, segundo M ateus e kata mrkon
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segundo M arcos, Lucas e Joo, mesmo quando M ateus, M arcos, Lucas e Joo no concordavam em tudo ou, precisamente, porque no concordavam. O testem unho m ultiform e de um evangelho nico era mais crvel, mais universal no sentido ca tlico, precisamente por ser m ultiform e. Logo, o cnon uma resposta no somente ao sincretism o que ameaava a igreja, mas tambm em relao ao sectarism o que era uma ameaa igualmente sria. A igreja catlica uma igreja que ao mes mo tempo em que uma em si mesma, inclui em seu cnon o testemunho m ultiform e e cat lico dos quatro evangelhos, assim com o o testem unho m ultiform e e cat lico de seus muitos grupos e membros diversos. Isso nos leva ao segundo instrumento que aquela antiga igreja freqentemente chamada a antiga igreja catlica empregou com o resposta tanto ao sincretismo como ao sectaris mo: a autoridade episcopal. Freqentemente se diz que a doutri na da sucesso apostlica surgiu com o resposta ameaa das heresias. O que muitas vezes nos esquecemos que a sucesso apostlica, com o o cnon, servia para impor limites e para de clarar abertura. Certamente, a sucesso apostlica implicava que no seria permitido a novos mestres inventar novas doutrinas a no ser que pudessem comprovar, como Tertuliano havia dito ironicamente, que Cristo veio uma segunda vez, que esteve pre sente entre eles e ensinado uma segunda vez, que foi crucificado outra vez, m orto outra vez, ressuscitado outra vez. Mas a sucesso apostlica tambm queria dizer que qual quer doutrina que pretendesse ter surgido da procedncia de um s apstolo particular, teria de ser julgada pelo testemunho de todos os bispos de todas as igrejas que haviam recebido com is ses a partir dos apstolos. Tam bm nisso, os antigos escritores
cristos se davam conta de que havia diferenas de um lugar para o outro, e de uma igreja para a outra. Alm disso, essa igreja com suas vrias peculiaridades regionais era a igreja catlica. D a a insistncia de Cipriano, por exemplo, sobre os colgios episco pais, de tal modo que mesmo que exista um s episcopado, cada bispo representa a totalidade de um nico, e no entanto, cada um deles articula seus temas conforme os costumes do lugar.16 Logo, em sua form a original, a insistncia da igreja sobre a sucesso apostlica era outra maneira de assegurar seu catoli cism o, tanto contra diversas formas de sincretismo como con tra as idias de sectarismo de alguns (no caso de Cipriano, as tendncias sectrias do Bispo de Rom a). Por ltimo, freqentemente se menciona tambm o Credo junto ao cnon e a sucesso apostlica como o meio pelo qual a antiga igreja catlica respondeu ameaa das heresias. Sobre isto importante observar duas coisas: em primeiro lugar, os anti gos credos eram minimalistas e em segundo, normalmente eram locais ou algumas vezes regionais. Ao cham-los de minimalistas, quero dizer que aqueles antigos credos no pretendiam resumir toda a doutrina crist. Somente a sua estrutura bsica tnnitria, que se derivava de suas origens batismais, agregava o que fosse necessrio para responder aos erros contra os quais eram dirigi dos. Assim, o Antigo Smbolo Romano, precursor do nosso Credo A postlico, tratava de responder s doutrinas marcinicas e gnsticas, e por ele sublinhou a clusula cristolgica. De igual modo, o Credo N iceno foi claramente escrito para refutar o arianismo. Ao dizer local, quero dizer que a maior prte dos credos eram utilizados unicamente em uma cidade ou regio par ticular, e que nos primeiros anos no se exigia que todas as igre jas usassem o mesmo credo. Foi por isso que mesmo depois da
promulgao do Credo de N icia, muitas igrejas continuaram utilizando credos diferentes, e no foi seno por geraes poste riores que o Credo N iceno Constantinoplano se tornou o mais comum em toda a cristandade. Logo, o propsito dos credos no era universalizar a doutrina crist, mas desenvolver respostas especficas a segmentos de um tempo e um lugar, fundamentan do-se na doutrina trinitria e na experincia batismal.
Catolicismo e ps-modernidade
Se agora unirmos tudo isso com o que dissemos, anterior mente, sobre o mapa em constante mudana da ps-modernidade, e mais especificamente sobre o modo como o mapa da igreja est sempre em mudana, as conseqncias so vastas. D a mes ma maneira que a modernidade produziu uma enorme expanso de influncia ocidental, produziu tambm um movimento mis sionrio sem precedentes, a tal ponto que, como o Arcebispo Temple expressou acertadamente, pela primeira vez a igreja de Cristo se converteu cm uma igreja verdadeiramente universal. Assim, a decadncia da modernidade trouxe consigo o fim do colonialismo e o ressurgimento de culturas e tradies antigas e anteriormente suprimidas, e tambm trouxe o surgimento de novas perspectivas sobre o evangelho a partir de cada lugar dis tinto no mundo. N o resta dvida que esta situao implica em m uitos peri gos. O primeiro e mais notvel o perigo do sincretismo a possibilidade de que nos mostremos to abertos a uma influn cia, que percamos a essncia do evangelho. Esse perigo muito real, entretanto sobre ele j se disse e continua sendo dito, que no h porque se insistir nele aqui.
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O outro perigo mais insidioso na medida em que tambm menos aparente. E o perigo do sectarismo; o perigo de que possamos confundir a interpretao ocidental do evangelho com o prprio evangelho, o perigo de que, precisamente, por insistir que a nossa prpria perspectiva teolgica seja universalmente aceita, deixemos de ser catlicos para nos tornarm os sectri os. C om relao a isso, se expressou claramente o professor M . Eugene Osterhaven: Temos de nos lembrar que mesmo que a igreja em cada lugar receba muito de seu meio ambiente, idealmente, pelo menos, no h uma igreja anglicana, uma igreja holan desa, uma igreja oriental ou uma igreja ocidental. Em todo mundo, no seno uma igreja nica... Essa igreja nica, onde quer que se encontre, precisa ser recordada de sua catolicidade. Mesmo que essa doutrina se encontre claramente escrita nos credos e na Histria da Igreja Reformada, e uma caracterstica fundamental de sua eclesiologia profunda mente bblica, h hoje certas reas dessa Igreja Reformada que no so bem compreendidas. O resultado um enten dimento sectrio da igreja que contrasta fortemente com a doutrina amplamente catlica sustentada por Calvino e por outros antigos mestres reformados.17
C om o o professor Osterhaven certamente sustenta, a razo porque h pores inteiras da igreja de hoje que se desentendem por uma verdadeira catolicidade que o mapa intelectual da modernidade dificulta o ser verdadeiramente catlico. Ao in sistir na objetividade, o mapa moderno no deixa lugar para a im portncia que tem a perspectiva em toda a classe de conheci mento inclusive o conhecim ento teolgico e religioso. Ao in
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sistir na universalidade, que se confunde com a verdadeira catolicidade, convida cada perspectiva particular a se impor so bre as demais em outras palavras, convida toda a teologia e toda tradio a se converterem em seita. Ainda quando muitas vezes nos esquecemos disto, o fato que uma imensa maioria dos cristos protestantes na Amrica Latina presbiterianos, metodistas, batistas, pentecostais, de santidade, etc. so herdeiros da tradio Reformada, dessa tra dio que justamente tomou com o lema a famosa frase reformata semper rejormanda. Nestes ltimos dias da modernidade, quando o mapa do mundo muda drasticamente e o mesmo acontece com o mapa do cristianismo mundial, o que significa uma igreja ser reformada, mas que s reclama esse ttulo por estar sempre sen do transformada pela palavra de Deus? Certamente significa, como alguns dos crticos conservadores das ideologias de Ter ceiro M undo repetidamente nos recordam, que temos de nos cuidar para os perigos do sincretismo. N o resta dvida de que h cm alguns crculos uma tendncia que est na moda, de que cm tais crculos parece dar-se por certo que se algo novo e inaudito deve ser verdadeiro ao menos momentaneamente. Nesse sentido, nossos tempos so semelhantes aos da igreja an tiga, quando as pessoas saam recolhendo pedacinhos de sabe doria e de religio de qualquer fonte, com o propsito de expe rimentar a maior variedade possvel de doutrinas e opinies. T ilvez aqui convenha recordar aquela novela do sculo 2, as M eta morfoses de Lucio Apuleyo, cujo heri paga por sua curiosida de insacivel e o seu vai-e-vem religioso tornando-se asno asno de ouro sim, mas sempre asno. Frente ao sincretismo dos gnsticos, assim com o frente a toda forma de sincretismo que desafiava o corao da f, a igreja
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antiga desenvolveu o que continua sendo sua mais poderosa arma: o cnon das Escrituras. Se h perigo de sincretismo na igreja de hoje, nosso baluarte mais seguro a Palavra de Deus, mediante a qual toda doutrina e tradio deve ser medida. Porm, se existe a Scylla (N . do T. m onstro marmho descrito por H om ero em A Odissia) do sincretismo, tambm h a Carybdis (N . doT. outro monstro marinho tambm presente em H om ero) do sectarismo um perigo contra o qual muitos na igreja ocidental no se tm mostrado suficientemente vigilantes.
Sectarismo Oculto
E certo que as antigas igrejas que nos Estados Unidos e Europa se chamam de centro ou, em um uso pouco correto da palavra, histricas em geral tm estado conscientes do sectarismo enquanto funciona dentro de sua sociedade e de seu meio ambiente. As palavras que acabo de citar do professor Osterhaven bastam para justificar. Porm, h outras formas de sectarismo que mesmo sendo menos evidentes, no so menos reais nem menos perigosas. Em primeiro lugar, essas antigas igrejas, tomaro em conta o que chamaramos de sectarismo do Atlntico N orte. Este o sectarismo que leva o antigo centro do mundo a pensar que suas perspectivas e tradies so a norma, mesmo no mundo psm oderno e policntrico que vai surgindo. Essa perspectiva se justifica no xito que a teologia do Atlntico N orte teve, nos ltimos sculos, no processo de mostrar igreja caminhos e pers pectivas importantes. N o entanto, apesar desta justificativa par cial, continuar hoje com o que no vem a ser seno o mesmo currculo teolgico vigente por cinqenta anos, o oferecimento
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de cursos que se baseiam em materiais escritos originalmente em ingls, alemo ou holands, o desentendimento das percepes teolgicas de quem escreve e ensina em jap ons, swahili, castelhano, ou quich, nestes dias de fim de modernidade, no merece outro qualificativo que no seja o de sectrio. Por outro lado, necessrio assinalar que sectarismo no propriedade exclusiva dos antigos centros do A tlntico N orte. Tambm o encontramos na nossa Amrica. O encontramos, em primeiro lugar, entre aqueles que tm se feito herdeiros de quem primeiro lhes trouxe a mensagem, que importam para os nossos pases e para nosso meio, elementos sectrios que pouco se jus tificaram em suas terras de origem, menos amda se justificam nas nossas. E o encontramos tambm entre os que descobriram um modo particular em que o evangelho se faz pertinente em nossa situao, agora o queremos impor ao resto da igreja mun dial, como antes fizeram conosco. H tam bm o sectarismo socioeconm ico. E ste o que me parece mais predominante em minha prpria denom inao nos Estados U nidos, e cm muitas outras chamadas de cen tro . E o sectarism o daquele amigo que insistia que para parti cipar plenamente de sua denominao, era necessrio haver nascido nela. E o sectarismo de quem parece crer que para ser cristo tem de ser sofisticado conform e os cnones ocidentais e de classe mdia da sofisticao. E o sectarismo de quem, em nossas igrejas de centro, parece crer que nada de bom pode vir dos nazarenos de nossos guetos e bairros. Se me perm ite dizer, taxativamente, o sectarismo que no v a contradio em meio a uma sociedade em que cada vez h mais pessoas marginaliza das, o sectarism o que pretende chamar a igreja, ao mesmo tempo, de cen tro e crist.
C aptu lo
Se ser sectrio quer dizer tomar um setor da realidade com o se fosse o todo, ento o sectarismo bem pode ser o mais grave perigo que cerca as denominaes de centro no Atlntico N orte de hoje. Pode-se dizer o mesmo de nossas igrejas na Amrica L ati na, ou das igrejas latinas nos Estados U nidos e Canad? s ve zes temo que sim. H igrejas nas quais certo tipo de expresso musical no aceitvel porque no refinado. Existem outras nas quais outro tipo no se aceita porque demasiadamente tradicional. N o primeiro caso, a crtica que fazemos msica menos refinada apenas uma expresso dos valores estticos de certa classe social e que tambm pode refletir nosso temor de que sejamos vistos como incultos e de baixo nvel social. N o segun do caso, acontece o mesmo, mas no sentido contrrio. Em am bos os casos, comete-se o gravssimo erro de pensar que nosso culto aceitvel a Deus porque nele, cantamos a msica correta, dizemos as palavras corretas ou fazemos os gestos corretos. O fato que nosso culto aceitvel a Deus, unicamente, pela graa do prprio Deus. Se recordamos esse ponto fundamental, evita remos boa parte do sectarismo de nossas discusses a cerca da adorao a Deus.
A catolicidade da ecclesia semper reformanda

E m todo caso, com o responderemos ameaa do sectaris mo? Talvez aqui possamos nos beneficiar do exemplo da igreja antiga, e especialmente, desta herana preciosa que nos deixou: o cnon bblico. Ou para dizer em termos tradicionalmente re formados, talvez a reposta esteja em ser, no somente ecclesia
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reformata, mas tambm ecclesia reformanda conforme a palavra de Deus. Nesse sentido, importante recordar que o cnon da pa lavra escrita , em si, catlico. Ao incluir quatro evangelhos diferentes em seu cnon, como testemunho m ultiforme do ni co evangelho de Jesus Cristo, a igreja antiga, a velha igreja ca tlica, nos ensinou que a ps-modernidade tambm diz: que a perspectiva sempre parte da verdade ao menos, da verdade vista pelo lado humano. M arcion, o sectrio, pode estar conten te com o testemunho nico de Lucas, e pretender que o evange lho de Lucas seja a verdadeira a nica verdadeira interpreta o da vida e obra de Jesus. M as a igreja catlica insiste em que o Evangelho de Lucas, a fim de ser catlico, deve ser coloca do junto ao Evangelho de Mateus, M arcos e Joo. M ateus, M ar cos, Lucas e Joo, todos eles, leram as escrituras hebraicas e to dos deram testemunho do mesmo Jesus, porm todos so dife rentes. E, precisamente porque so diferentes, os quatro so ne cessrios para a catolicidade do cnon. O que isso quer dizer que, a mesma Palavra escrita de Deus, por sua estrutura e com posio, nos chama tam bm catolicidade, a escutar o que outros intrpretes, a partir de outras perspectivas, encontram no texto e na histria. Isso parte do que significa ser semper reformanda no alvorecer d i idade ps-m oderna. Isso nos obriga a criar estruturas eclesisticas que, como o cnon do Novo Testam ento, possam unir as con tribuies irredutveis de vrias perspectivas em uma unidade indissolvel. N os obriga tambm a ser modestos em nossa te ologia, sem pretender para ela um valor universal que nenhuma teologia humana pode ter. Devo confessar que, em mais de uma ocasio desejei que a igreja antiga tivesse estado m enos aberta a tal testem unho
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m ultiforme do evangelho. Tudo seria muito mais fcil se tivsse mos somente uma genealogia de Jesus, somente um milagre de alimentar as multides, somente uma verso da mulher que un giu a Jesus antes de sua m orte, somente uma verso da Orao do Senhor. Certamente, tudo teria sido mais fcil para mim, quando estava sendo criado em um pas no qual os meus com pa nheiros eram hostis ao meu entendimento da f crist, e at autoridade da Escritura. Nesse caso, minha tarefa teria sido muito mais fcil se houvesse apenas uma narrativa da vida e dos ensinamentos de Jesus. Atrevo-me a confessar que mais de uma vez desejei que houvesse um s Evangelho, ao invs dos quatro que temos, por que atravs de toda sua histria a igreja tambm tem tido o mes mo desejo. D o Evangelho surgiram inumerveis tentativas de ordenar, ou harmonizar os Evangelhos, de converter a histria quadriforme em uma s. As primeiras tentativas ocorreram no sculo 2 ou seja, praticamente ao mesmo tempo cm que se formava o cnon do Novo Testamento. A verso unificada do Evangelho deTefilo de Antioquia se perdeu, mas Diatessaron de Taciano, que era uma combinao dos quatro evangelhos tornando-os um s, teve relativo xito. Alm do mais, em algumas pores da igreja crist o Diatessaron substituiu os quatro evange lhos e foi utilizado com o Escritura pelo menos at o sculo 7. As tentativas foram muitas. Todos conhecemos as famosas harm onias dos quatro Evangelhos, que, afinal, no harm oni zam nada, e ainda servem para mostrar a diversidade e os con trastes entre os quatro testemunhos. N as tradies populares tambm h tentativas de conciliar as diversas histrias dos Evangelhos. Assim, por exemplo, nos disseram que uma das genealogias de Jesus segue a linha de Jos
e a outra, de M aria soluo que cai por terra quando tomamos os dois textos e tentamos concili-los com essa hiptese. Tais esforos so entendidos e at se justificam. O mais provvel que cada um de ns, em um momento ou outro, tenha feito combinaes provisrias e tticas dos Evangelhos, para as sim ler a histria quadriformc com o uma s. Isso no necess rio, j que, no final das contas, o acontecim ento de Jesus Cris to a que se refere o testemunho quadriforme somente um. Mas tambm im portante que nos recordemos que essas constru es so provisrias, e que havero de ser corrigidas, repetida mente, com base nos elementos do testemunho quadriforme que nossas histrias sincronizadas omitem. de se admirar o fato de que, por vrias vezes, a igreja fugiu da tentao de reduzir os quatro Evangelhos a um s, de resolver as dificuldades ordenando os quatro em uma s narrati va. Em tudo isso, foi fiel sua tradio catlica, ao propsito catlico do cnon. E im portante destacar algo que freqentemente nos esque cemos. O s que, na igreja antiga, insistiram no testem unho m ultiforme do Evangelho como parte do cnon do Novo Testa mento sabiam que os quatro Evangelhos eram diferentes. Alm do mais, foi precisamente por serem diferentes que foram inclu dos no cnon. Se todos tivessem concordado em cada detalhe, somente um haveria bastado, pois os outros seriam inteis ou redundantes. Em uma opinio, vrios testemunhos se apresentam para testificar sobre a questo que se debate. Esses testemunhos cos tumam estar em desacordo em questes mnimas, mesmo quan do todos tenham sido testemunhas oculares do que se discute. Essas diferenas do a uma das partes discordantes a oportum -
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dade de descrer dos testemunhos e, portanto, a outra parte pos sivelmente preferiria c]ue os testemunhos concordassem em tudo. M as o certo que se todos os testemunhos concordassem at nos menores detalhes, isso seria um motivo m uito maior de des crdito para eles do que os desacordos que possa haver entre suas diversas histrias. Se todos concordam em tudo, a conclu so inevitvel que, de fato, no so testemunhos verdadeira mente independentes, mas que lhes foi dito o que deveriam di zer. Logo, enquanto uma das partes discordantes, possivelmen te, preferiria que no houvesse diferenas no que seus testemu nhos dizem, que no houvesse nenhuma fenda na qual seu opo nente possa semear qualquer dvida, na realidade, o testemunho se torna muito mais forte devido, precisamente, a essas diferen as que parecem debilit-lo. Sc os diversos testemunhos ao mes mo tempo em que diferem nos detalhes concordam cm todos os pontos centrais que so discutidos, seu poder ser maior. D a mesma maneira, para enfrentar as antigas heresias, mui tas das quais pretendiam ter uma verso nica c pura da histria de Jesus, a igreja as refutou, no com base no testemunho nico de um nico autor, mas com base no testemunho quadriforme do cnon do Novo Testamento. Os senhores dizem que possuem a verso secreta do evan gelho que Jesus deu a Toms, e que se encontra nesse livro que os senhores chamam de o Evangelho de Toms. Permitam-nos mostrar-lhes o que dizem Mateus, Marcos, Lucas e Joo. Podem no concordar em relao .s palavras exatas da ora o que Jesus ensinou a seus discpulos. Porm, certamente, concordam nos temas centrais do Evangelho. E esse acordo mostra que os senhores que esto equivocados.
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Em sua multiplicidade, esses quatro Evangelhos davam tes temunho de um s evangelho e, portanto, serviram igreja anti ga como defesa contra quem pretendia ensinar e pregar uma ver so truncada da mensagem crist. Por outro lado, importante afirmar que o desejo de ter somente um Evangelho paralelo ao impulso sectrio. G ostar amos de ter um s Evangelho porque ento todas as respostas seriam respondidas de uma nica maneira: saberamos, exata mente, quantas pessoas Jesus alimentou, com quantos peixes c quantos pes, e j no temeramos encontrar aparentes contradi es na Palavra de Deus. O problema est em que quando a palavra de Deus j no nos contradiz corre o risco de se confun dir com nossas prprias palavras. D e igual maneira, o impulso sectrio procura ter um s corpo claramente distinguvel, em que consiste toda a verdade e que, portanto, no tem que apren der coisa alguma com os demais. por isso que a maioria das seitas abriga ambies de universalidade, mas nenhuma se m os tra disposta a tornar-se catlica, a incluir uma imensa gama de perspectivas por parte de diversas pores do corpo de Cristo. O impulso sectrio paralelo busca moderna da objetivida de e universalidade. Assim como a modernidade sonhava com um s mapa mundial e com uma s cultura, assim tambm os sectri os sonham com uma s teologia, uma s doutrina, um s Evange lho ou ao menos com uma s leitura dos quatro Evangelhos. Foi o mesmo impulso que foi desgastando, cada vez mais, a autoridade colegial do episcopado, e fazendo dele uma hierar quia at chegar, por fim, deciso de que a cabea dessa hierar quia infalvel. U m a igreja concebida cm termos do Concilio de Trento e do Prim eiro Concilio Vaticano bem pode ser universal, mas, certamente, no catlica.
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Nesse ponto, podemos acrescentar que a grande diferena entre o C onclio Vaticano Primeiro e o Segundo no se deveu somente ao contraste entre Pio I X e Joo X X III, por maior que tenha sido esse contraste. Deveu-se tambm diferena na com posio de ambos os Conclios. Com entando sobre a experin cia do C onclio Vaticano Segundo, o padre Thom as Stransky diz que ao chegar terceira seo... Via-se claramente que a Igreja Catlica Romana j no era uma igreja mediterrnea, como havia sido durante os pri meiros oito conclios, j no era uma igreja da Europa oci dental, como havia sido durante a Idade Mdia, j no era uma igreja sul-curopia, como havia parecido ser no Conc lio deTrento, e nem to pouco uma igreja mundial governa da por bispos europeus, como no Vaticano I. O Vaticano II foi o primeiro conclio no qual a Europa considerando a Europa at sua extenso no Levante no havia tido uma voz predominante. J que a quinta parte do episcopado vi nha da America Latina, e mais da terceira parte das igrejas da sia, frica e Oceania, e j que havia uma unidade sur preendentemente bem articulada entre esses bispos, as pri meiras duas sesses marcaram a transio de uma igreja ba seada na Europa para uma igreja mundial. E ento, em uma orao que concorda com o que procurei dizer sobre o sentido pleno da catolicidade, o Padre Stransky conclui: Pela primeira vez na histria, a Igreja teve que enfrentar-se s implicaes plenas de sua catolicidade. 18 N este sentido, o protestantismo e, em particular dentro dele a tradio reformada, tem uma contribuio importante para
fazer igreja catlica. D e certo modo, essa contribuieo vista em seu governo. Por uma srie de razes, a form a de gover no reformado, tradicionalmente, destacou a colegialidade. Al gumas dessas razes so histricas, e remontam ao nacionalismo de Zunglio e aos sentimentos negativos de Calvino com as m o narquias absolutas. N a maior parte dos pases em que a tradio reformada foi tomando forma, muitos dos bispos tomaram o partido da velha tradio frente ao da reforma e, portanto, ti nham fortes razes para se oporem tanto ao episcopado como monarquia. F oi assim que as prticas de Calvino em Genebra foram se desenvolvendo ate ceder lugar s diversas formas de governo presbiteriano que foram uma caracterstica de boa par te da tradio reformada. M esm o quando outras denominaes surgidas da tradio reformada tm diversas formas de governo desde o sistema episcopal dos metodistas at o congregacional dos batistas, in cluindo as diversas formas das igrejas de santidade e pentecostais todas elas buscam alguma forma de manifestar a catolicidade da igreja.
A postura de Calvino
Calvino tambm tinha razes teolgicas para propor e in sistir em um governo de colegiado, mesmo quando o que ele mesmo props era bem diferente do governo presbiteriano atu al. J que tais razes so conhecidas, no h porque detalha-las agora. Contudo, importante ressaltar que Calvino acreditava que o que estava propondo era uma verso atualizada da antiga colegialidade episcopal descrita por Cipriano. Assim, por trs de um longo discurso de Cipriano, Calvino resume:
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V-se, ento, que para ele o episcopado universal pertence somente a Cristo, que governa toda a igreja. Ele diz que detm as partes dessa totalidade todos aque les que cumprem com as funes episcopais sob esta Cabea.19 Freqentemente, os defensores do presbiterianismo afirmam que a form a de governo reformada afasta tanto a pulverizao da igreja que um perigo constante dos governos congregacionais, e as tendncias monrquicas do episcopado hierrquico. O que geralmente se esquece c]ue a forma de governo que Calvino props tambm se baseava no fato de que a igreja sempre infa lvel. E por isso que insiste em que os conclios tambm so falveis. E isso certo, no somente dos conclios mais recentes que talvez se pudesse dizer t]uc eram formados por pessoas in dignas, mas tam bm dos antigos C on clios de N icia e de Calcednia, que Calvino aceitava sem questionamento.Tambm, sobre isso, diz que erraram porque o Esprito Santo governou de tal maneira aqueles conclios santos que se assegurou que algo humano tivesse lugar neles, para que no depositssemos demasiada confiana no humano.20 Se isso certo, por exem plo, do C oncilio de N icia e de Calcednia, quanto mais no o ser de qualquer denominao ou igreja local nos dias de hoje. Negar isso cair no mesmo impulso que atravs da histria tem dado ocasio s diversas formas de sectarismo. Da mesma ma neira que no h Papa nem conclio ecumnico que possa ser infalvel, tambm no h igreja que tenha o direito de procla mar-se dona absoluta da verdade. Nesse sentido, Calvino afirma que mesmo que se encontre a verdadeira pregao da Palavra e a correta observncia dos sa cramentos, ali est a igreja, e que os cristos no tm o direito de
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abandon-la, j que o Senhor confere tamanho valor comu nho de sua igreja, considera traidor e apstata do cristianismo aqueles que, arrogantemente, abandonem qualquer sociedade crist. 21 E, em outro lugar: se tem o ministrio da palavra e o honra, se tem a administrao dos sacramentos, sem dvida al guma h de ser chamada e considerada igreja. Porque certo que tais coisas nunca ficam sem fruto. 22 A razo disso que h uma distino necessria entre o essencial, que todas as igrejas devem ter em comum, e outras questes que, mesmo verdadeiras, no so necessrias para a cor reta pregao da Palavra e a observncia dos sacramentos. Se gundo ele diz: Em primeiro lugar e antes de tudo, deveramos concordar em todos os pontos. Mas enquanto todos os homens de alguma maneira se encontram nas trevas da ignorncia, nos resta somente a alternativa de negar a existncia de toda igreja, ou a de aceitar o erro naquelas coisas em que possvel que haja ignorncia sem que prejudiquem a pr pria religio ou se perca a salvao. 23 Fica evidente que as coisas que podem prejudicar a religio ou causar a perda da salvao so bem bsicas.e poucas. O prprio Calvino nos oferece uma lista dizendo que so verdades como Deus um s, Cristo Deus e filho de Deus, nossa salvao descansa na misericrdia divina, e coisas semelhantes. 24 Esta opmio de Calvino, de que se exigimos que a igreja tenha uma doutrina absolutamente correta no haver igreja que i permanea, se aplica a todas as igrejas, j que todas as pessoas se encontram nas trevas da ignorncia. Se essas palavras de Calvino forem seguidas, se aplicaro no somente s tradies luterana, anglicana e outras, mas tambm s igrejas da prpria tradio
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calvinista e, devo mencionar, igreja em Genebra sob a dire o de Calvino e ao prprio Calvino. Esta dupla viso da alta autoridade e necessidade da igreja, e ao mesmo tempo de sua inevitvel falibilidade, tem sido a ra zo pela qual o protestantismo surgido da tradio reformada pde ocupar um lugar to importante no movimento ecumnico. C om o porta-voz desse aspecto freqentemente esquecido do calvinismo, o telogo do sculo 18 Jean AlphonseTurretin, cuja mente era menos fechada que a de seu pai Franois e a de seu av Benoit, props uma unio e reconciliao entre as principais igre jas protestantes 25, argumentando que o propsito da religio a santificao, e que para isso h certos artigos fundamentais que todos devem aceitar. Contudo, alm disso, h diferenas que facilmente do testemunho de um profundo desejo de saber mais sobre Deus e da inevitvel falibilidade humana. M esm o antes desse tempo, em parte devido necessidade de se unir contra diversos inimigos, e cm parte devido ao modo como Calvino entendia os sinais da igreja, a tradio reformada se converteu numa confederao flexvel de igrejas na Sua, Holanda, Hungria, Esccia e outros lugares, unidas entre si por sua comum afirmao de certa perspectiva teolgica comum que, entretanto, nunca ficou claramente definida e surgem da as discusses sobre o que a teologia reformada, que continuam at o dia de hoje. M ais uma vez, esta provavelmente a principal razo pela qual as igrejas de tradio reformada e por conseguinte, de tradio wesleyana tiveram um lugar de tanta importncia no movimento ecumnico mais recente. So igrejas que esto acos tumadas a aceitar outras igrejas em uma relao de mutualidade e at a aceitar e adaptar para suas prprias situaes as afirma-
es doutrinrias de outras igrejas. Assim, por exemplo, os Cnones de Dordrecht e a Confisso de W estminster foram acei tos como expresses doutrinrias vlidas por um nmero de igre jas cujos representantes no estavam presentes ou estavam es cassamente presentes nessas assemblias. Em uma data mais recente, a Declarao de Barmen se tornou parte dos documen tos normativos de igrejas que no tiveram que passar pelos hor rores do nazismo, mas que aprenderam da Igreja Confessional da Alemanha que a igreja deve estar disposta, a cada momento, a proclamar o senhorio absoluto e nico de Jesus Cristo e a viver sob esse senhorio. Por razes semelhantes, algumas igrejas refor madas adotaram livros de confisses nos quais lhes dada auto ridade a mais de uma confisso, de tal modo que se equilibram e se interpretam mutuamente o que nos recorda uma vez mais a sabedoria da igreja antiga ao criar um cnon que inclui o teste munho quadriforme do evangelho. Tudo isso uma indicao de que conforme adentramos na era ps-moderna, as igrejas protestantes surgidas da tradio re formada tero uma contribuio importante para fazer a toda igreja catlica j que seu prprio mapa , de certo modo, um mapa ps-moderno.
O outro lado da moeda

N o entanto, h tambm o outro lado da moeda. Existe o perigo do secta rism o , inclusive nessas ig rejas altam en te ecumnicas. Isso pode ser visto dramaticamente no m odo como boa parte do calvinismo posterior afastou a quem no aceitasse os Cnones de Dordrecht ou a Confisso de Westminster ati tude que, mesmo que leve o nome de calvinista, uma traio e
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negao de tudo que Calvino escreveu nos pargrafos que acaba mos de citar. E tambm se pode ver no modo como a Amrica Latina se divide e briga por qualquer insignificncia, de maneira que o menor desacordo doutrinrio d origem a uma nova igreja que exclui as demais e que, em lugar de ser igreja catlica, torna-se seita. E por isso que me preocupa a afirmao citada ao princpio do captulo IV, de um im portante telogo de uma das principais igrejas reformadas nos Estados Unidos, no sentido de que o esprito e a form a de governo de nossa igreja so to ricos e esto to perfeitamente equilibrados, que necessrio haver nas cido nela, ou, melhor ainda, descender de uma extensa linha de membros da denominao, para poder participar dela de form a plena. Com o eu disse, essa asseverao primeiramente me con fundiu, depois me entristeceu e depois me irritou. Mas a verda de que tambm me preocupa, j que se trata, em essncia, de uma afirmao sectria. Essas palavras foram pronunciadas por quem se considera ser um lder teolgico em uma igreja refor mada importante, que ocupou um lugar de destaque em vrias reunies do Conselho N acional de Igrejas nos Estados U nidos e do Conselho M undial de Igrejas. E apesar disso, uma afirma o no somente antiecumnica, mas tambm anti-reformada. Pode ser at uma asseverao tpica da Idade M oderna, mas cer tamente no prediz bem algum para o futuro dessa igreja em meio ps-modernidade. Essa asseverao implica que possvel que uma igreja seja to reformata, que j no tenha que ser reformanda. M as se o princpio da tradio reformada que a igreja deve ser eccesia reformataquia semper reformanda igreja reformada porque est sempre sendo reformada ento impossvel ser
reformata sem ser ao mesmo tempo reformanda. Dessa maneira, to rpido com uma igreja se convence de que j foi reformada, dei xa de ser verdadeiramente reformada. Essa igreja pode ser, de fato, sectria, j que o que fez foi tomar sua prpria percepo da verdade e a elevar ao nvel do absoluto. Se, por outra parte, uma igreja verdadeiramente reforma da, verdadeiramente reformata, ento estar aberta ao cons tante de Deus que a faz reformanda, que a chama para novas aes, novos entendimentos, novas estruturas. Somente essa igreja pode ser verdadeiramente ecumnica, j que estar disposta a apren der de outras igrejas, consciente de que Deus pode estar utilizando-as para sua prpria reforma. bem possvel e at prov vel que tal igreja no seja universal. Certamente sempre se en contrar numa posio incmoda, marchando sobre o fio entre o que foi e o que h de ser. Talvez no seja nem sequer grande, pois as pessoas muitas vezes mais preferem a segurana da insti tuio rgida fidelidade da abertura sempre surpreendente ao de Deus. Porm se est disposta a ser reformanda conform e a Palavra de Deus mediante experincia compartilhada da oikumene cristiana, ento certamente parte da igreja catlica. O sectarismo tem outras dimenses que, em geral, levamos em conta. H tambm um sectarismo que se relaciona com a geografia, com a cultura, etc. As palavras do Padre Stransky, so bre as mudanas que ocorreram no Conclio Vaticano Segundo, podem ser interpretadas como uma confisso de carter geogra ficamente sectrio por parte do catolicismo romano. Im pulsio nada pelas mudanas no mapa do mundo, a Igreja C atlica R o mana teve de se enfrentar com a realidade de seu prprio secta rismo geogrfico e cultural, e aceitar a ameaa de ser mais ver dadeiramente catlica.
C APTULO
O utras igrejas, inclusive muitas que provm da tradio reform ada, passaram por processos sem elhantes. N esse sen tido, a histria do C on selho M undial de Igrejas, e das vrias correntes do ecum enism o que nela convergem, tpica. O p ro c e s so bem c o n h e c id o . D a C o n fe r n c ia M u n d ia l M ission ria que aconteceu em Edim burgo em 1 9 1 0 , com 1 2 0 0 participantes, 1 7 eram m em bros de igrejas jovens. E n tretanto nenhum deles representava sua igreja (quatorze de les foram nom eados pelas agncias m issionrias relacionadas com suas igrejas, e trs receberam convites pessoais dos c o m its que planejavam a conferncia). Ao chegar Assem blia do C onselho M undial de Igrejas, que aconteceu em V an cou ver, cm 1 9 8 3 , j havia mais igrejas m em bros do C onselho na frica que na Europa ocidental ou na Am rica do N o rte. Alm do mais, todas as igrejas da Europa ocidental, ju n to s da A m rica do N o rte, eram menos que a terceira parte de todas as igrejas m em bros do C onselho M undial de Igrejas. Isso, por sua vez, refletia a realidade que tem os nos referido, j que enquanto em 1 9 0 0 os cristos do Elem isfrio N o rte eram, aproxim adam ente, 8 0 % de todos os cristos no m un do, para 1 9 8 0 essa proporo havia sido reduzida em 4 7 % , e para 2 0 0 0 , som ente 3 7 % dos cristos viviam na Europa, Am rica do N o rte e outros pases desenvolvidos, enquan to 6 3 % - quase dois teros viviam nos pases do Terceiro M und o na sia, frica e A m rica Latina. Quando se chega a esse ponto til regressar a nossa ima gem inicial dos mapas em mudana. As mudanas que esto ocor rendo nos dias de hoje so mais drsticas que as que ocorreram com as invases germnicas, com o avano do Isl, ou at mes mo com a conquista ibrica da Amrica. A mudana no consis
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te. somente em que se deve traar um novo mapa, porm, ainda mais, no surgimento de vrios mapas que no podem ser reduzi dos a um s da mesma maneira que os quatro Evangelhos no podem ser reduzidos a um. Em meio a esses mapas mundiais em mudana, im poss vel que perm aneam fixos em um s lugar. Essa tentativa seria ftil e essa busca desobediente. O que temos de fazer recor dar o chamado aos cristos e igreja de ser um povo peregrino com o diria a tradio reformada, ser uma igreja reformata e semper reformanda, segundo a palavra de Deus. U m a igreja s pode reclamar o ttulo de reform ada de ser form ada pela vontade de Deus na mesma medida em que prossegue sendo formada por essa vontade. Jos O rtega y Gasset declarou que, de certo modo, a vida no particpio, mas gerndio. O mes m o se poderia dizer da igreja: uma igreja que existe no p artic pio passado no im porta quantas razes tenha para ser cha mada de reformata pode muito bem ter tido um grande passa do com o igreja, mas pouco lhe resta. Talvez essa igreja se tor nou vivel no m undo m oderno de mapas fixos e pretenses de permanncia e de objetividade universal; mas no ser vivel no mapa ps-m oderno, policntrico e catlico nem to pouco ser reformada segundo a Palavra de D eus, cujo cnon inclui o testem unho quadriform e dos quatro evangelistas. A igreja da era ps-m oderna com o a igreja em todas as eras h de viver no gerndio, e no gerndio passivo: reformanda pela Palavra de Deus. H oje, no incio do sculo 2 1 , se h um ponto em que todas as nossas denominaes de centro concordam , que estamos necessitados de reforma. Circula por a uma grande variedade de receitas e propostas, cada qual pretendendo ser a
C aptu lo
soluo para nossos males. A maior parte delas nos chama a voltarm os para nossas razes, Reform a que deu origem a nos sa modalidade particular do cristianism o no caso das igrejas reformadas, s razes e razes pelas quais uma igreja se atreve a se chamar reformata. Entretanto, necessrio insistir que o prin cpio reformata quia semper reformanda est im plica que o particpio nunca pode sustentar a si mesmo, que s podem os reivindiclo quando existe tam bm o gerndio ou melhor, quando a Palavra de Deus continua atuando na igreja.
A reforma desde a periferia

Alm disso, o princpio de que a reforma acontece norm al mente na periferia im plica que, se tem os de encontrar esse gerndio, esse reformanda est que to crucial para a nossa pr pria existncia, o encontraremos na periferia. O resultado nos assusta. N os assusta, particularmente, aos que temos sido educados no melhor da tradio teolgica oci dental, e que ouvimos agora que ns tambm devemos ser refor mados, que devemos aprender daqueles que desde a perspectiva da modernidade se supunha que no fossem nada mais que alu nos permanentes. N esse sentido no estamos sozinhos. Posso imaginar o tem or daquele jovem humanista do sculo 16, ex-aluno do fa m oso Collge de la M arche, e tambm do estritamente o rto doxo Collge de M ontaigu, um erudito incipiente de primeira classe que havia estudado jurisprudncia sob os melhores pro fessores de sua poca nas Universidades de Orleans e de Bourges e que estava convencido de que, se a igreja necessitava de uma reform a, esta ocorreria de modo mais silencioso e ordenado
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que os humanistas propunham, quando pela primeira vez co meou a se suspeitar de que a reform a que Deus requeria era m uito mais profunda, que boa parte da tradio em que ele mesmo havia sido form ado tinha de ser reformada. Anos mais tarde, no prefcio a seu Com entrio dos Salm os, Joo Calvino nos oferecia um vislumbre de suas lutas internas, ao dizer que estava to profundamente imbudo das tradies que recebera, que Deus precisou domar seu corao mediante uma conver so rep en tin a.26 D ep ois, com entou sobre as palavras do salmista no Salm o 4 6 : Com isso nos mostra que a verdadeira e prpria prova da esperana consiste em que quando as coisas esto to confusas que provavelmente at o firmamento ex plode com enorme violncia, a terra mude de lugar e as montanhas estremeam em seu prprio fundamento, manteremos calma e tranqilidade verdadeiras... Sc em meio a um colapso geral do mundo nossas mentes con tinuam imperturbveis e livres de ansiedade, prova evidente de que atribumos ao poder de Deus a honra que lhe pertence. 27 Permita Deus que esta palavra se cumpra tambm em ns e em nossas igrejas! Deus o nosso refgio efortaleza, socorro bem presente nas tribulaes. Portanto no temeremos ainda que a terra se transtorne; e os montes se abalem no seio dos mares; ainda que as guas tumultuem e espumejem, e na suaf ria os montes se estremeam. Salmo 4 6 :1 -3
w m
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a p t u l o
1 poltica, 1.2 2 Encontra-se em ). Bernays,Theophastoss Schrist bcr die Fromigkeit: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte, m it kristischen und erklrenden bemerkungen zu Porphyrios Scchrift ber Enthaltsmakeit, Wilhelm H ertz, Berlim, 1866, p. 97. Portifirio. ' Citado em Eratstenes.
4 Moses Hadas, Hcllcnistic Culture: Fusion and Difusion, Columbia University
Press, Morningside Heights, Nova York, 1959, p. 2 8 5 Ibid, p. 30.

The King is dead : Studies in the N ear Eastern Resistance to Hellenism , 3 3 4 3 3 1 B.C., University o f Nebraska Press, Lincoln, 1961, p .3 3 3
7 T h e Gnostic Religion: T h e message o f the Alien God and the Beginnnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 1958, p. 18. 8 A H istory o f the Expansion o f Christianity, vol 4: T h e great Century in Europe and the United States o f Amrica, A.D 1 8 0 0 - A.d 191 4 , Harper & Brothers, Nova York Londres , 191, p. 13 9 Ibid, p. 14 10 M edulla theologiae christianae ( Zurich, 16 9 6 ), citado em Heinrich Heppe, Reformede Dogmatics, Set out and Illustred from de Sources, George Allen "Unwin Ltd.. Londres, 19 5 0 ,p. 6 6 4 1 1 Adv.haer. 3 .1 1 .8 -9 . 12 Foi discutido isso em O ut o f Every Tribe and N ation: Christian Theology ande Ethnic Roundtable, Abingdon, Nashville, 199 2 , pp. 1 8 -2 3 . 13 De pares. Haer.,30. 14 Ibid, 3 6 15 De unit eccl. 5: Episcopatus umus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur. 1 ( Con. Carth. Sub Cyp. Uii, premium. 17 T h e spirit o f tha Reformed Tradition, Eerdmans, Grand Rapids, 19 71, p. 4 L
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18 Thom as F. Stransky, C.S.P., T h e Declaration on N on Chirsitian Religions, em John H . M iller, ed., Vaticam II : N a Interfaith Appraisal, University o f Notre Dame Press, N otre Dame, 1966, p .337. 19 Inst., 4 .6 .1 7 20 Inst., 4 .9 .I I . 21 inst. , 4. I.IO 22 Inst., 4. 1 .9 . 23 Inst. 4 .1 .12. 24 Ibid. 25 Verifica-se por exemplo, seu escrito Nubes testium pro moderato et pacifico de rebus theologicis judicio et instituenda inter Protestantes concrdia (Genebra, 17 1 9 ) 26 Corpus reformatorum, 3 1:22. 27 Commentary on the Book o f Psalms, James Anderson, trans., Baker Book House, Grand Rapids, 1 9 7 9 ,2 :1 9 6 .
O livro em Lngua Espanhola foi impresso em junho de 2 0 0 1 nas oficinas de impresso de La buena Semilla (A Boa Semente) Carrera 3 1 n. 6 4 A 3 4 Santaf de Bogot, D.E. Colm bia Tiragem em espanhol: 1 5 0 0 exemplares
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Devo confessar que, durante meus primeiros anos de estudos, o tema de que menos gostava era a histria. As sim foi, at que um dia descobri que o motivo por que no gostava de histria era por tentar entender os fatos em termos apenas de sua seqncia cronolgica, como se a geografia ou o cenrio em que ocorreram no fosse im portante. C o m estas palavras, o d istin to escritor Ju sto L. Gonzlez d conta do que est por trs da reviso radical da leitura da histria da igreja, que aqui prope luz das atuais mudanas do mapa do cristianismo. Segundo ele, o mapa do cristianismo que nos servia at umas poucas dcadas, com o A tlntico N orte no centro, j no fun ciona, e j chegou o momento de desenhar novos mapas no solo para entender o passado, com o tambm para projetar o futuro. O que oferecemos aqui so os passos decisivos nessa direo.
O autor
Ju sto L. Gonzlez, cubano residente nos Esta dos U nidos, um escritor e conferencista de trajetria reconhecida. O bteve seu D outorado em Teologia na Universidade Yale, e dedicou-se pesquisa e docncia. E m em bro da Associa o para a Educao Teolgica H ispana, dire tor do Program a H ispano de Vero e professor visitante do Sem inrio teolgico de Princeton.
ISBN 987940318-5
91789879 403 I 8 1

Mapas para A História Futura Da Igreja - Justo L. González

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Press, Morningside Heights, Nova York, 1959, p. 2 8 5 Ibid, p. 30.

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