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NOTA SOBRE O ROMANTISMO (Clément Rosset)

O drama moral se aparenta sempre ao sentimento da impossessão. Todo o esforço moral nos

aparece como um esforço para tornar a possuir, recuperar um «dado» bruto que escapava. Essa recuperação intelectual significa que o espírito reintegra em sua própria ordem, suas próprias razões, todo dado que as precede a priori. Tal qual ele se apresenta imediatamente, tal qual ele aparece de início à consciência, o mundo não oferece apreensão; constantemente inapreensível, ele desfaz toda

tentativa de «compreensão» - pois ele não é compreensão senão «preensiva», ou seja, que consegue apreender, se apoderar de. O sentimento de impossessão se encontra então estreitamente ligado a todo dado, ou seja, à toda coisa, uma vez que não há nenhuma apreensão que possa contribuir para a inteligência do dado. O dado não é suscetível senão do olhar: face a um dado primeiro o homem moral é como um avaro que se teria condenado a contemplar sem cessar um tesouro do qual ele cobiça em vão a posse.

Esse sentimento de impossessão está na origem de uma penúria fundamental, tanto do espírito quanto do coração humanos. Ele não é de modo algum um tema especificamente moral, mas um cuidado constante da espécie humana; e ele não se torna moral, ao contrário, senão na medida em que ele se encontra negado pela reconstrução intelectual, desejosa de se apropriar do inapreensível. Nela mesma, essa penúria não exprime senão uma frustração elementar, a qual ninguém pode se furtar. Em particular, ela está presente em toda manifestação romântica, da qual ela é sempre a «razão» primeira. Que seja sobre o plano intelectual, literário, estético, ou ainda no simples devaneio pessoal, o romantismo é sempre a expressão de uma «doença da alma», a qual, aquém da infinita variedade de suas manifestações, nos reconduz ao sentimento frustrante por excelência, que é a impossessão. Para não reter senão alguns exemplos significativos, há certas perturbações afetivas que exprimem diretamente essa penúria da não posse, e que se encontra infalivelmente em toda manifestação romântica.

É assim que a angústia romântica diante do Tempo não é tanto o sentimento da irreparável

fuga dos dias, mas, mais profundamente, o sentimento de que o Tempo, mesmo futuro, mesmo presente, é sempre igualmente inapreensível. O trágico do instante que passa não é que ele se torne

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irrecuperável tão logo passado, mas que não se possa ficar aí, apreendê-lo, mesmo quando ele passa - de modo que o instante é tão pouco apreensível presente quanto passado. A «fuga do Tempo» não significa somente que o tempo foge para longe de mim no passado, mas sobretudo que ele se apaga progressivamente sob meus passos no momento mesmo em que eu o percorro. O tempo não se retira após se ter dado, mas não se dá jamais: e a angústia diante do tempo, antes de ser um lamento diante do passado irrecuperável, é de início um drama da impossessão, renovado em todos os instantes da vida. A esse respeito é muito notável que o mais profundo escrutador do ciúme que jamais tenha havido desde Racine seja precisamente o autor da La recherche du temps perdu, um homem obsecado pela fuga do Tempo, não por isso que ele passe para nunca mais, mas nisso que desliza sempre e se recusa à toda preensão. É por isso que o ciúme e o sentimento da «escapatória» do Tempo participam de uma mesma natureza, que é a impossessão, a impossibilidade presente de apreender. O tormento do ciúme não é somente que o ser amado não seja seu, mas sobretudo que ele não seja apreensível em si, do mesmo modo que na angústia ligada ao sentimento do tempo, a maior inquietude não é que um tempo passado tenha cessado de vos pertencer, mas bem antes que ele não vos tenha jamais pertencido.

Através dessas duas inquietudes do ciúme e do Tempo, nós reencontramos então uma mesma nostalgia do fixo, do parado, do determinado, do imutável, todas qualidades que só se prestam à preensão. Essa fascinação do imóvel se encontra na maior parte das manifestações românticas que tentam, cada uma à sua maneira, conjurar o ser movente, o dado rebelde à toda posse. O «Tempo reencontrado» de Proust é uma liberação com respeito ao móvel; a alegria das reminiscências «faz escapar do presente», é como uma plataforma independente do tempo que passa e sobre a qual se pode enfim se instalar para «apreender» os instantes passados que vos tinham escapado. O sonho torna-se aqui essencialmente uma possibilidade de parada. Esse desejo de imobilidade, que tenta tornar a possuir o movente, traduz a dupla impossibilidade na qual se encontra o espírito de «compreender» o dado fugidio, o coração de «possuir» o que ele não pode senão amar. A teoria platônica das Essências é a expressão direta dessa penúria da impossessão. A nostalgia do «compreensível» é aquela mesma do «preensível», que supõe essências fixas e imutáveis. Uma idéia, uma verdade, um bem não têm valor senão se podemos deduzí-los de uma fonte imutável e eterna, que permite assim «apreendê-los» ao mesmo tempo afetivamente e intelectualmente. Não há valor senão fixo: uma verdade dada não é tal senão se ela é uma reminiscência da Verdade. Essa

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exigência platônica é aquela de todo amor; ninguém duvida, de resto, que todo o pensamento de Platão não seja comandado por uma meditação sobre o amor, pelo esboço dessa profunda necessidade que quer que o maior bem que haja sobre a Terra não seja compreensível e possuível senão na medida em que ele se dá como fixo e eterno, ou seja, não se compreendendo senão como necessária conseqüência de uma «essência» superior e imutável, o «amável» por necessidade, que seria por exemplo o Belo e o Bem. Não há o amor «cortado» dessa raiz essencial; privado dessa luz celeste, não há mais senão uma areia movediça onde toda emoção não é senão capricho e acaso. Pois o amor se acompanha necessariamente da idéia de que ele é necessário; se meu amor não é necessário absolutamente senão desde um milhão de anos, ele não é amor; e a idéia que meus sentimentos sejam modificáveis acarreta sua negação.

A inquietude diante da evolução nos remete então à nostalgia do fixo, do apreensível. Nós a encontramos na angústia do Tempo, no ciúme, no amor; nós a encontramos também em uma inquietude religiosa, constante em toda religião, que exprime igualmente a necessidade de fixar, possuir, recuperar, salvar todo valor movente, cujo malefício é sempre tudo dizer de passagem, e então não dizer jamais verdadeiramente nada. Advinda de um respeito diante do homem, a consciência religiosa experimenta a necessidade de fixar a essência, apreender o permanente, delimitar as precisas razões de estima ou desprezo. A idéia da evolução é inquietante, porque deixaria aparecer em nós a idéia que há homens, mas não o homem, que não é nada, no «fenômeno humano» do qual nos fala certo padre reverendo, que possa se dar como termo significativo e definitivo, nada que possa então se «apreender». Após a impossibilidade na qual estávamos, de jamais nada «possuir» do mundo nem de outrem, eis que a inquietude religiosa faz germinar em nós a idéia que nós não podemos, nós homens, sequer nos apreender a nós próprios, como homens. Uma grande parte do esforço filosófico foi assim consagrado ao desejo de fixar e deter toda mobilidade: o pensamento kantiano do a priori procede exatamente da mesma necessidade espiritual que a teoria platônica das Idéias.

Nós dissemos que essa penúria, ligada à não posse e à impossibilidade de fixar, se encontra em todo homem. Mas o que nos interessa aqui não é tanto que o romantismo exprima essa penúria, uma vez que essa penúria se exprima por toda parte. Isso que nós gostaríamos de extrair é o modo especificamente romântico segundo o qual se exprime essa penúria. Com efeito, esse modo se aparenta ao que nós dissemos do fenômeno moral, na medida em que este é, como aquele, ao mesmo

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tempo uma negação e uma hipocrisia - estando bem entendido, recordêmo-lo uma última vez, que nós entendemos somente por hipocrisia uma atitude intelectual que se vela a si mesma seus próprios fins, e se dá como o contrário disso que ela é com efeito. Sem dúvida a «hipocrisia» romântica é muito diferente de todas as atitudes morais: ela não nega o dado, não reconstrói um real coerente e causado, uma realidade artificial na qual, nós o vimos, se compraz o homem moral. Além do mais, é bem evidente que do ponto de vista afetivo, o universo romântico aparece bem distinto do universo moral. Entretanto, há um logro comum, que oculta a impossibilidade de assumir o dado, ou seja, de se resolver pela impossessão. Esse logro romântico se exprime por uma certa forma de devaneio e um certo gosto de vago, que estão na antitética de suas tendências profundas.

Com efeito, o romantismo se apresentou sempre como um inimigo da ordem, da fixidez, do rigor. Ele demanda sempre que se restitua na arte e na expressão uma parte do vago e do sonho, cuja ausência, por exemplo na arte clássica, não lhe parece poder escapar do artificial. Ele ama antes de tudo o fluido, flutuante, indeciso, indeterminado, e esse culto que ele presta ao sonho e ao movente lhe parece melhor corresponder aos profundos desejos da alma humana - a alma nebulosa por excelência. Ora, ocorre que essa inclinação pelo nebuloso e pelas nuvens repousa sobre uma nostalgia exatamente oposta. Parece, ao contrário, que através do devaneio romântico, é sempre uma nostalgia do fixo e do imóvel que ronda o sonho; e os múltiplos temas nos quais ele se compraz deixarão sempre aparecer, se os interrogamos em profundidade, esse mundo estático e imutável onde enfim a posse seria viável. De modo que a complacência romântica perante o movente e o incerto oculta a seus próprios olhos seu mais profundo desejo, que é o imóvel, o perfeitamente claro, o totalmente conhecido e compreensível - e enfim, sobretudo, o objeto de uma real posse.

Examinemos certos temas do eterno devaneio, e nós descobriremos atrás de sua aparente fluidez os muros sólidos de um mundo fixado. O mais corrente desses é provavelmente aquele do «paraíso perdido», entenda-se esse mundo longínquo, de fronteiras imprecisas, esse mundo perdido tanto no espaço quanto no tempo, estadia mágica de toda felicidade terrestre a qual nós tivemos de renunciar. Imprecisas, essas fronteiras o são demasiado para que nós tentemos descrevê-las, tanto mais quanto elas não sejam jamais as mesmas em cada um - mas o mundo perdido com o qual sonham todos os homens tem isto de comum que reveste sempre, de perto ou de longe, a forma de um castelo, como na canção. «Ah meu bom castelo, o nosso é mais belo!», assim se exprime o sonho de cada um. Mas trata-se sempre de um «castelo», isto é, um mundo munido de muralhas e

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fronteiras que o protejam da realidade movente, ou seja, inteiramente o contrário de um mundo aberto e cambiante. Em nosso belo castelo, com o qual nós sonhamos sem cessar, não seria questão de sonhos. É um mundo - enfim - organizado e imutável. Do misterioso domínio do Grand Meaulnes ao Combray da Recherche du temps perdu, todos os obscuros jardins da infância até aos canteiros floridos de nossa juventude, nosso belo castelo tem sempre isto em comum, que ele é perfeitamente voltado sobre si mesmo, completamente independente do mundo exterior. A autarquia é total, e os estatutos imutáveis. É um mundo onde nada se modificará, onde se pode repousar sobre a certeza que o que se passou hoje se repetirá amanhã, um verdadeiro mundo fechado onde nada fugirá jamais, onde tudo o que faz a felicidade ficará constantemente ao abrigo de toda

influência do lado de fora, desse maléfico exterior que anuncia sempre uma mudança possível: pois

a modificação não poderia jamais se produzir no mesmo lugar. É preciso um vento frio vindo do

lado de fora, fraudulentamente introduzido no interior por um interesse estranho ao domínio, para provocar uma modificação em um estado cuja única regra é se repetir. É um mundo onde toda inquietude, todo ciúme, toda angústia da fuga, do tempo como de toda coisa, são impossíveis, uma vez que eles supõem um temor da impossessão que dissipou para sempre a certeza que nada se mexe, nada muda, nem parte. Esse mundo perdido, onde tudo é parado, é o mundo da adolescência.

É antes de tudo um mundo fechado, de fronteiras asseguradas. Todos aqueles que lá se alojam, ou

seja, em si mesmos, repetido ao infinito, são voluntários e prisioneiros entusiastas; esse tema do «prisioneiro» que nós encontramos no universo proustiano é aquele de todos os nossos castelos - de resto, toda obra romanesca, toda obra em geral, não é a imagem desse belo castelo que cada um guarda em si, o lugar onde nós podemos parar, fixar, «recuperar», uma pequena parte disso que nós vivemos, «de passagem»?

Há um romantismo do verão, um romantismo da noite, que são, como todo devaneio, aliás, aspectos de nosso castelo. «O eterno verão», diz Victor Hugo. Mais que todas as outras estações - e apesar da melancolia do outono e da tristeza do inverno que podem fazer temas românticos, como de resto toda coisa no mundo, uma vez que o devaneio é, antes de tudo, maneira de contemplar - é então o verão que, por sua imobilidade, seu estatismo, sua aparente «eternidade», presta melhor ao sonho. Parece que bem no meio de seu curso, chegado ao apogeu de seu périplo * , o ano hesite um instante, se interrogue durante alguns momentos «intemporais» antes de retomar sua marcha. Nada

* périple: navegação em volta de um local, mar, país ou continente; a relação dessa viagem (gr. periplous).

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se mexe - tudo pode se deixar compreender e apreender. É então que é bom «sonhar». Esse imobilismo do verão é o melhor alimento do sonho, que pode se deter por sua conta. Bem mais romântico que um bom tornado invernal é um «sonho de uma noite de verão», que alia a imobilidade da noite àquela do verão: pois a noite também é imóvel, até que a obscuridade, que não se modificará ao longo de algumas horas, pareça poder enfim cessar. Tão logo o dia nasce, o crepúsculo já se aproxima, pois o sol se desloca e a luz muda; assim como a noite traz consigo uma promessa de estabilidade: não se a vê «caminhar», contrariamente ao que diz Baudelaire. O dia foge, a noite nos pertence; também o sonho é noturno.

Além de seu aspecto erótico, posto à luz por Freud, notemos de passagem o elemento romântico do trem, sempre pelas mesmas razões. Que melhor imagem do movente, do fugidio, da modificação constante? O trem «passa» como a vida, sem retorno para trás, sem deter o real; as paisagens desfilam sem se deixar explorar. Entretanto, o elemento romântico do trem é ainda aquele da fixidez, da clausura, da imobilidade. Eu não falo desses trens do subúrbio, nem desses bondinhos de província, que se detêm a todo momento; não, o trem romântico é o grande expresso que passa o mais depressa possível, indiferente às paisagens e às estações, com esse «deslizar noturno através da Europa iluminada» da qual fala Larbaud. Esse grande trem é o perfeito mundo fechado, independente do tempo como do espaço, sem nenhum contato do «lado de fora»; durante algumas horas de seu trajeto, ele representa esse castelo de fronteiras inexpugnáveis que ninguém investe e do qual ninguém sai. Seu caráter mágico cabe precisamente a que ele representa um lugar fixo, tendo seu tempo e seu espaço próprios, tornado perfeitamente independente do mundo fugidio, que é aquele que ele atravessa. Ele é uma curta «pausa» no meio do mundo movente.

Ocorre que um lugar cotidiano dessa «pausa» romântica simbolizada por nosso belo castelo, um lugar familiar e mágico que exprime perfeitamente ao mesmo tempo o sonho e a posse - é o leito. Lugar privilegiado do devaneio, ele é também o lugar romântico por excelência, a melhor realização, e a única adequada, de nosso belo castelo original. Os «quatro cantos do leito» de que fala uma outra canção representam as invioláveis fronteiras: é um mundo perfeitamente fechado, um domínio de fronteiras definitivas, ao abrigo de toda intrusão estranha. Nada se introduz, nada sai. É também um mundo perfeitamente imóvel: o sono significa uma parada total, entenda-se uma negação do tempo, ou seja, uma parada que não dura, mas que é de saída fixada, do lado de fora da ordem do tempo. É ainda um mundo em autarquia completa, ou seja, perfeitamente independente do

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espaço e do tempo exteriores, com os quais ele é sem relações, sem possibilidade de contato. O mundo do leito não está no mundo. Estação do leito mal cercado, que vem subitamente arruinar essa independência, estabelecendo uma junção entre dois universos, vindo brutalmente recordar ao sonhador que os dois mundos coabitam! Estação também para o desajeitado que, vindo nos despertar sem atenção, atravessa mais facilmente o mundo dessa fronteira que era para nós um abismo intransponível! Lugar do sonho, mundo fixo e isolado do resto do mundo, pausa de imobilidade à distância do movente, o leito é enfim e naturalmente, o lugar da mais perfeita posse. Meu leito é meu domínio e não pertence senão a mim; aqueles que o habitam não são, inteiramente como em nosso castelo, aliás, senão eus com os quais eu posso contar e me repousar em paz - e se a aventura me chega a apresentar uma pessoa viva, isso será justamente para que eu possa possuí-la ao abrigo do mundo movente, da realidade fugidia, nesse lugar mágico onde no espaço de algumas horas a frágil posse de um ser não aparece mais como um vão fantasma.

Resumamos a verdade geral que se extrai de todos esses diferentes temas e lugares de sonho. Nota-se, há uma constante ambivalência, significativa, a meu ver, de toda atitude romântica, e em virtude da qual a busca do fixo e do imóvel não se exprime senão através do movente e do impreciso. Que nada seja fixo, que nenhuma coisa, nenhum valor, sejam certos, imutáveis, claros e evidentes para todos, que tudo seja aberto e movente como a água do rio ou as nuvens do céu - assim fala o romantismo; entendamos: deixemo-nos a possibilidade de reencontrar esse mundo fechado e imóvel ao qual eu jamais pude renunciar. Há então uma espécie de «hipocrisia» moral nessa ambigüidade de suas representações do «vago», uma mistificação do nebuloso que não é somente um gosto pelo ilusório e o imaginário. A inclinação pelas brumas nórdicas oculta uma outra tendência inteiramente oposta. Nós resumiremos essa mistificação dizendo que o vago romântico traduz a nostalgia do fixo necessária à posse. Esses três termos, que são como os três ângulos chaves de toda manifestação romântica, se reencontram sempre abaixo da variedade infinita do sonho, sobre a qual eles lançam um clarão inesperado. O gosto dos longínquos confusos exprime uma necessidade de preensão, o vago escapatório do movente. O movente do sonho é com efeito o melhor remédio da realidade, pois ele permite instaurar uma zona espiritual, independente dessa última, de contornos imprecisos mas cuja imprecisão mesma é uma defesa contra a mobilidade. É a esse preço que ela pode se voltar sobre si mesma, ou seja, obter a fixidez e a mobilidade que são as

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condições de toda preensão. O culminamento do sonho é então essa posse que não haviam permitido o mundo real e a experiência do dado.

A tentação romântica é então finalmente uma esperança de recuperação, essa mesma vontade de reapreender o dado que anima o interior de todo o pensamento moral. É evidente que essa mesma vontade se exprime de maneira muito diferente, e que a analogia entre «moralismo» e «romantismo» não poderia ser total. Apenas é comum essa impossibilidade de assumir a posse, e a igual necessidade na qual eles têm um e outro de se esconder dessa impossibilidade. A hipocrisia moral, que é se interditar o espetáculo do dado em benefício de uma interpretação artificial, encontra seu eco na mistificação romântica, que é sufocar no movente uma fixidez que ele diz temer no real, quando ele deplora secretamente a ausência. O homem moral vive em um mundo claro mas falso, o sonhador em um mundo fluido mas que implica uma falsa posse. Os dois mundos se rendem igualmente ao divertimento, e traduzem uma mesma inadaptação profunda, que é a impossibilidade final de se resignar com o real.

Moralismo e romantismo têm assim em comum uma certa adulação, contínua da «sensibilidade», uma mesma atração por tudo isso que pode desviar o espírito lúcido do espetáculo do mundo. A esse respeito, a artificial construção moral não é senão uma nebulosa romântica dentre outras, e o resultado é bem o mesmo, ou seja, a negação da verdadeira sofreguidão, que é a incompreensão e a impossessão. O mundo não me pertence, nem em ato, nem em pensamento: eis isso que não pode tolerar a «avareza» romântico-moral, que espera sempre conseguir recuperar ao menos alguma coisa, alguns valores seguros, desse mundo dade que lhe desliza entre os dedos. É para ela demasiado cruel não tirar proveito do mundo senão de passagem, sem jamais nada possuir:

e tal é bem o mesmo dilema próprio ao moralismo e ao romantismo, que não aceitam reparar senão na condição de encampar. O homem moral não consente em reparar em uma personalidade dada senão recuperando-a e explicitando-a com a ajuda de uma interpretação mais ou menos causal. O homem romântico não consente em se deixar seduzir pelos encantos e as belezas do mundo senão com a condição de fazer disso valores imutáveis e certos que se prestem à posse. Não há verdade e sã beleza para Kant, se ele não as compreende e não dá conta de suas classificações: é essa necessidade de interpretar, de não admitir um fenômeno senão na medida que ele se explique e desde então o sentimento que não lhe escapa nada, traduzida em Kant, um filósofo tanto romântico quanto

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moral - mas esses dois termos acabam aqui por se confundir em uma mesma angústia fundamental, que é ver o mundo escapar.

A maior adulação romântico-moral é então crer e fazer crer que o mundo não nos escapa

completamente. À serviço dessa grande esperança, se reunem a «razão» moral e o «sonho» romântico, cujo vago e o ilusório ofendem igualmente a verdadeira razão. «Adular a sensibilidade a todo preço, ou seja, sem atenção nem ao sentido das palavras, nem à razão, nem à inteligência exata da coisa escrita», diz Marcel Aymé em Le confort intellectuel, evocando o processo conforme o qual, segundo ele, se «romantizou» o espírito europeu. O desrespeito em relação ao sentido das palavras é talvez com efeito o mais profundo e o mais grave sintoma da decadência intelectual e afetiva, o signo certo da perturbação. Mas se é preciso tomar por romântico esse embaralhamento de palavras cujo alvo inconfesso é a confusão das idéias, é porque o «romantismo» transborda muito largamente as bordas cronológicas do movimento literário chamado romantismo, e remonta de fato à grande crise da consciência européia do fim do século XVII. A linhagem é particularmente evidente entre o século das «luzes» e aquele das «nebulosidades», e essa analogia profunda entre o moralismo do século XVIII e o romantismo do século seguinte vem esclarecer de maneira significativa a reaproximação que nós operamos entre os dois fenômenos.

O romantismo dos «românticos» não deve então iludir demais: na realidade, ele continua,

com algumas nuanças próximas, o romantismo do século XVIII, aquele de Montesquieu, Voltaire, Diderot, para não falar daquele de Rousseau, nem de todos os outros espíritos do grande século de confusão mental que a Europa jamais conheceu. A adesão passional e irracional a uma multidão de mitos sem fundamento nem realidade precisa, os contínuos abusos de uma linguagem que não se compreende mais senão hiperbólica e delirante, as crises de emoção universal e humanitária, os acessos de vapores, esse embaralhamento constante em torno das palavras das quais nenhuma se apresenta nem mesmo sem significação vaga, tudo isso se reencontra sob uma forma quase semelhante de um século a outro - mesmo se um é mais «social», o outro mais «individualista» - e traduz uma mesma doença da alma, que é não mais poder tolerar o mundo, e oculta sua perturbação sob uma crença em sua própria importância, em sua gravidade, em seu papel, enfim sob um espírito de seriedade desmedida, quase sempre no limite da loucura, que atinge seu apogeu no século XVIII.

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Em suma, René e Olympio não valem seus congêneres ** do século precedente. Há a loucura doce, e há os loucos furiosos, e é no século XVIII que se encontra os fora de si. Isso que é verdadeiramente enigmático é que o mito do século XVIII, entenda-se a idéia moderna que esse século era aquele do espírito e da liberdade, não foi ainda claramente desmistificado. Para dizer a verdade, aqueles que persistem em ver em Voltaire e Diderot, por exemplo, o eco de um século de humor e leveza, me parecem eles mesmos atingidos pela doença da seriedade, e poderiam bem reunir o Congresso do México do qual nós falamos precedentemente, para ir lá debater - com toda «liberdade» - o «Problema do homem». A razão profunda desse absurdo crédito do qual se beneficia geralmente o século das «luzes» reside provavelmente na confusão que prevalece entre «pensamento livre» e «livre-pensamento». De fato, nada mais contrário ao pensamento livre, entenda-se um pensamento realmente independente, ou seja, que não é «determinado» senão do interior, que o «livre- pensamento», que é a forma mais perfeita das alienações, e implica sempre uma adesão cuja «liberdade» é somente se distanciar de um outro mito mais antigo, para melhor aderir à idéia do dia. Nessa conta, havia muitos livre-pensadores no século XVIII, como de resto no XIX, ou seja, homens profundamente ancorados em crenças vagas e nebulosas. Tal é esse «espírito» do século XVIII do qual um livre-pensador contemporâneo diz que ele era «esbelto e tão puro que todas as libertinagens de toda espécie lhe pareciam os exercícios sem conseqüências de uma criatura sutil que não se deixava prender a nada - nem mesmo ao pior» (I) .

Se há entretanto uma miragem à qual o romantismo do século de Monstesquieu se deixou prender, como todo romantismo, é crer que se podia modificar o espetáculo do real. Todos os remédios são bons para essa transformação, pois a doença é a mesma. É preciso alcançar o mundo em fuga, recuperar uma realidade que escapa, encerrá-la em um norma qualquer que permita passar do estado de espectador para aquele de possuidor. Toda transformação não poderia ser senão bem- vinda, mas não poderia deixar mais de ser irreal e romântica. É isso que nós queríamos recordar aqui, mostrando que as construções ideológicas e morais ofendem tanto a razão, e do mesmo modo, quanto as brumas românticas; é nisso que moralismo e romantismo se confundem finalmente em uma mesma recusa do mundo, e em uma igual incoerência. Os mitos e as classificações absurdas dos oradores revolucionários não são mais impenetráveis e obscuros que os sonhos de Rousseau e as

** congénères: que é do mesmo gênero; da mesma natureza; semelhante; igual (lat. congenere). (I) VALÉRY, Prefácio às Lettres persanes.

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nuvens de Ossian - eles se rendem a um idêntico processo de modificação que transforma um real inapreensível em irrealidade preensível.

FONTE: ROSSET, Clément. Le Monde et ses Remèdes. Paris: PUF, 1964. Pp. 151-164.