Cornlius Castoriadis

Una sociedad a la deriva

Entrevistas y debates [1974-1997]

discusiones

Este libro rene las entrevistas y los debates en los que entre 1974 y 1997 par ticip Cornlius Castoriadis, el polifactico pensador que fue a la vez poltico, tonomistar psicoanalista y filsofo. Defensor de lo que denomin "un proyecto de autonoma") en lo individual y en |lo social, los temas "interminables" de su obra -el de la verdad y el de la vida teri sociedad- se encuentran en este volumen. Luego de entrevistas en las,que se trazan las grandes etapas de su carrera, en particular la. experiencia:de |Socialismo o Barbarie, Castoriadis regresa incansablemente sobre la cuestin de m democracia -su carcter inacabado, su pasado y su futuro [si^im kM U papostarior]

isbn 987-1283-0S-9

www.katzeditores.com

9 789871 283057

D e l m i s m o autor
La experiencia del movimiento obrero, Barcelona, 1979 La institucin imaginaria de la sociedad, Barcelona, 1983 La sociedad burocrtica, Barcelona, 1979 Ante la guerra, Barcelona, 1986 E l avance de la insignificancia, Buenos Aires, 1997 Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, 1988 Figuras de lo pensable, Buenos Aires, 2001 Sobre el "Poltico de Platn, Buenos Aires, 2003 Sujeto y verdad en el mundo histrico-social, Buenos Aires, 2004 Ce qu i fa it la Grce. Tome 1: D Homre Hraclite. Sm inaires 1982-1983, Paris, 2004 Capitalisme moderne et rvolution. Tome 1: L'im prialism e et la guerre , Paris, 1979 Capitalisme moderne et rvolution. Tome 2: Le m ouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris, 1979 La socit franaise, Paris, 1979 Lexprience du mouvement ouvrier. Tome 1: Com m ent lutter, Paris, 1974 Lexprience du mouvement ouvrier. Tome 2: Proltariat et organisation, Paris, 1974

Cornlius Castoriadis Una sociedad a la deriva Entrevistas y debates (1974-1997]

Edicin preparada por Enrique Escobar, Myrto Gondicas y Pascal Vernay Traducido por Sandra Garzonio

discusiones

Castoriadis, Cornlius Una sociedad a la deriva : entrevistas y debates, 1974-1997 - la ed. - Buenos Aires : Katz, 2006. 352 p. ; 13x20 cm. Traducido por: Sandra Garzonio ISBN 987-1283-05-9 1. Filosofa Occidental. I. Sandra Garzonio, trad. II. Ttulo CDD 190

Primera edicin, 2006 Katz Editores Sinclair 2949, 5 B 1428, Buenos Aires
wvirw.katzeditores.com

Titulo de la edicin original: Une socit a la drive. Entretiens et dbats, 1974-1997 ditions du Seuil, Paris, 2005 ISBN: 987-1283-05-9 (rstica] ISBN: 84-609-8361-7 [tapa dura) El contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y tratados internacionales que prohben la reproduccin ntegra o extractada, realizada por cualquier procedimiento, que no cuente con la autorizacin expresa del editor. Diseo de coleccin: tholon kunst Impreso en la Argentina por Latingrfica S. R. L. Hecho el depsito que marca la ley 11.723.

ndice

Presentacin
ITIN ERARIO

19
3i

El proyecto de autonoma no es una utopa (1993) Por qu ya no soy marxista (1974) Las significaciones imaginarias (1981) Respuesta a Richard Rorty (1995) Guerras en Europa (1992)
INTERVENCIONES

75 107 125

149 167 177 183 189

201

Si es posible crear una nueva forma de sociedad (1977) Lo que no pueden hacer los partidos polticos (1979) Los envites actuales de la democracia (1986) Atravesamos una mala poca... (1986) Hay vanguardias? (1987) Qu es una revolucin (1988) N i necesidad histrica, ni exigencia solamente moral : una exigencia poltica y humana (1988) Cuando el Este bascula al Oeste (1989) Mercado, capitalismo, democracia (1990) Una democracia sin la participacin de los ciudadanos (1991) La guerra del Golfo reconsiderada (1991) Gorbachov: ni reforma ni vuelta atrs (1991) Guerra, religin y poltica (1991) Comunismo, fascismo, emancipacin (1991) La ecologa contra los mercaderes (1992) La fuerza revolucionaria de la ecologa (1992) Una sociedad a la deriva (1993) Sobre el juicio poltico (1995)

211

217 223 229 235 241 251 259 265 269 281 295

Ni resignacin, ni arcasmo (1995) Una trayectoria singular (1997) Cronologa y bio-bibliografa

Presentacin

Este volumen rene entrevistas y debates en los que Cornlius Cas toriadis, pensador proteiforme que fue con igual pasin militante poltico, economista, psicoanalista y filsofo, particip entre 1974 y 1997. Corresponden a la segunda parte de su carrera, esencialmente dedicada a la reflexin filosfica, despus de la experiencia de la revista y del grupo Socialisme ou Barbarie (1948-1967). Debido a que esta ltima es estudiada en detalle en uno de los textos (1974), pode mos afirmar que aqu se presenta al lector todo su itinerario intelec tual.1 Esperamos que esta recopilacin sea til para todos aquellos que se acercan a este autor por primera vez, pues puede ofrecer un hilo conductor para orientarse en una obra a veces densa y compleja. Otros encontrarn en ella un resumen claro y cmodo de posiciones que -l mismo era muy consciente de ello- distan de ser evidentes para todos. En este libro podr verse en particular cmo dos cuestiones, la de la verdad y la de la vida en sociedad, eran para l en ltima instancia inseparables, y cmo ellas se encontraron unidas en su propia histo ria. Como dice en uno de sus textos, son cuestiones propiamente interminables -expresin que podra haber dado, adems, ttulo a esta recopilacin-. Preferimos comenzar, alterando el orden cronolgico, con una entrevista de 1992, en la que Castoriadis presenta sucintamente lo que
1 Agregamos una cronologa, tambin una bibliografa que no es exhaustiva, por cierto, pero que esperamos sea til para aquellos que quieran profundizar.

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entenda en esa poca - y encontraremos aqu posiciones que man tuvo hasta el final de su'Vida- por proyecto de autonoma indivi dual y colectiva. Luego, en esta primera parte, retomamos dos entre vistas ms extensas, tambin ms trabajadas, que, como suele decirse, fueron sin duda muy atentamente revisadas y corregidas por el autor.2 La de 1974 contiene la presentacin ms completa que haya brindado sobre lo que fue el grupo y la revista Socialisme ou Barba rie. Est hecha con la distancia suficiente (el grupo desapareci en 1967), pero tambin en un momento en que las cuestiones que se debaten estn an fuertemente presentes, tanto en el medio restrin gido, por cierto- que ha seguido o que descubre la revista, como en su propio trabajo. Encontramos resumidas aqu (as como en la entrevista de 1977 de la segunda parte de este volumen) las concep ciones de Castoriadis sobre las grandes cuestiones estudiadas en la revista: la naturaleza econmica y social de los pases del antiguo blo que sovitico, la experiencia de la burocratizacin en la sociedad y en el movimiento obrero mismo, la ruptura con el marxismo, las posibilidades de una sociedad autnoma. En la entrevista sobre Las significaciones imaginarias (1982) presenta ideas que han estado en el centro de su reflexin desde La institucin imaginaria de la socie dad (1965-1975), en particular la naturaleza de las significaciones que

2 Lo mismo vale para otras largas entrevistas, retomadas luego en volumen, que tambin examinan el conjunto de sus posiciones polticas: Lexigence rvolutionnaire, en Le Contenu du socialisme, Pars, u g e , 10/18, 1979, pp. 323366 [trad. esp.: La exigencia revolucionaria, en La exigencia revolucionaria. Coleccin de escritos de Cornlius Castoriadis, Madrid, Acuarela, 2001]; Une interrogation sans fin (1979), en Domaines de lhom m e , Paris, Seuil, 1986, pp. 241-260, reedicin Points Essais, 1999, pp. 299-324. [trad. esp.: Una interrogacin sin fin, en Los dominios del hombre. Encrucijadas del laberinto u, Barcelona, Gedisa, 1995]; una de 1993 que da su ttulo a la recopilacin La monte de linsignifiance, Pars, Seuil, 1996, pp. 82-102 [trad. esp.: E l avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto rv, Buenos Aires, Eudeba, 1997]; y en el mismo volumen El deterioro de Occidente (1991). Hay aqu tres excepciones: la respuesta a Richard Rorty, la conferencia de 1992 sobre las guerras en Europa y la ltima entrevista (1997) con Lilia Moglia, a la cual los responsables de esta edicin dieron su forma definitiva.

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hacen que las sociedades tengan cohesin, significaciones que ha llamado imaginarias, pues no podra reducrselas a lo real ni a una dimensin racional-funcional. Estas cuestiones fueron tam bin el principal objeto de su enseanza en Lcole des Hautes tu des en Sciences Sociales ( e h e s s ) (1980-1995), que deba dar el material para una obra en varios volmenes titulada La creacin humana -un proyecto que no pudo concluir-.3 A pesar de que el debate con Richard Rorty no contiene una exposicin de conjunto de las posi ciones del autor, toca cuestiones lo suficientemente amplias como para que hayamos preferido incluirlo en esta parte. Lo mismo ocurre con la conferencia de 1992 sobre las guerras en Europa, que, adems del inters intrnseco del tema, permite recordar la importancia que tuvo en la vida y en la obra de Castoriadis el anlisis de la dimensin psquica del ser humano. Es sabido que los anlisis ms extensos que Castoriadis dedica a la realidad econmica y social, ya sea en los textos de S. ou B. o en las actualizaciones de la reedicin en 10/18,4 se relacionan esencial
3 Los seminarios de la e h e s s se estn publicando con este ttulo en las ditions du Seuil. Han aparecido ya Sur Le Politique de Platon (publicacin parcial del ao 1985-1986) [trad. esp.: Sobre El Poltico de Platn, Buenos Aires, f c e , 2003]; Sujet et vrit dans le monde social-historique (2002) (ao 1986-1987) [trad. esp.: Sujeto y verdad en el m undo histrico-social, Buenos Aires, fc e , 2004]; y Ce qu i fa it la Grce. 1. D e Homero a Herclito (2004) (publicacin parcial del ao 1982-1983) [trad. esp. en preparacin]. 4 En particular Sur la dynamique du capitalisme, S. ou B 12 (agostoseptiembre de 1953) y 13 (enero-marzo de 1954); los textos Sur le contenu du socialisme (1957-1958) son retomados en 1979 en Le contenu du socialism e; Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne (1960-1961) ( Capitalism e m oderne et rvolution, 2,1979) [trad. esp.: Capitalism o m oderno y revolucin, Madrid, Ruedo Ibrico, 1979], as como la Introduccin a la edicin inglesa... (1974), en Capitalism e moderne... 2, donde dio su interpretacin sobre el episodio inflacionario (1960-1970) de la posguerra. Pero tambin Technique (1973) (en Les carrefours du labyrinthe, Pars, Seuil, 1978) [trad. esp.: Las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1986]; Rflexions sur le dveloppement et la rationalit (1974), en D om aines de lhomme, Paris, Seuil, 1986 [trad. esp.: Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, en Sobre el desarrollo, Kairos, 1980]; Valeur, galit, justice, politique... (1975), en Les carrefours...

1C | UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

mente con el mundo entre 1945 y 1975, cuyos dirigentes haban aprendido las lecciones (parcialmente) de la terrible experiencia del perodo situado entre las dos guerras. Este mundo, en su parte des arrollada, se basaba en un equilibrio relativo entre la empresa capi talista, el Estado y las diversas burocracias polticas y sindicales -los representantes de los asalariados-. Criticando a aquellos que se aferraban a la idea de que existe ua dinmica de las contradiccio nes objetivas del capitalismo descripta en lo esencial en El capital, afirmando que ms de un siglo de luchas sociales haba conducido a la transformacin del capitalismo y a la aparicin de una verda dera poltica capitalista que toma en cuenta los intereses del sistema globales y en el largo plazo-, Castoriadis se dedic a demostrar que este universo sigue siendo labrado por las contradicciones y la irra cionalidad propias de la organizacin burocrtica de una estructura social en la cual la direccin de las actividades colectivas est en manos de un aparato impersonal organizado de manera jerrquica, que acta supuestamente segn criterios y mtodos racionales, que es privilegiado econmicamente y reclutado segn las reglas que de hecho l mismo dicta y aplica.5 Por cierto, este universo no se encontraba al abrigo de las crisis, al contrario; pero estas crisis no dependan de los factores y de la dinmica que el anlisis marxista haba credo descubrir. El reverso -condicin y consecuencia- de esta realidad es la destruccin de las significaciones, la irresponsa
[trad. esp. en Las encru cijad as....V ase tambin, parala etapa posterior, las pginas 128-212 de D evant la guerre, Pars, Fayard, 1981 [trad. esp.: A nte la guerra, Barcelona, Tusquets, 1986]; La crise des socits occidentales (1982), en La monte de l'insignifiance, 1996 [trad. esp.: La crisis de las sociedades occidentales, en E l avance de la insignificancia, Buenos Aires, Eudeba, 1997]; y por ltimo L a rationalit du capitalisme (1977), en el volumen pstumo Figures du pensable, Pars, Seuil, 1999 [trad. esp.: Figuras de lo pensable, Buenos Aires,
fce ,

2001].

5 Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne (1960-1961), en Capitalisme moderne... 2, p. 127 [trad. esp.: El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno, en Capitalismo moderno y revolucin, Madrid, Ruedo Ibrico, 1970]. 6 Ibid., p. 48.

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bilidad de masa, y sobre todo lo que ha llamado la privatizacin, la retirada de la poblacin de la esfera poltica: la poblacin se ocupa de sus asuntos, mientras que los asuntos de la sociedad le parecen escapar de su accin.6Ahora bien, esta evolucin -esta ausencia de fuerzas capaces de oponerse a las tendencias destructoras del sis tema- a la larga slo poda abrir la puerta a un capitalismo librado a sus demonios: es lo que viene ocurriendo cada vez con ms nitidez despus de 1980. Castoriadis, ocupado cada vez ms por su trabajo filosfico, no present anlisis de conjunto7 de la sociedad posterior a 1980 y de la contraofensiva de las capas dirigentes, de esta fase caracterizada por el borramiento voluntario - y sin duda finalmente suicida para el sistema- de los actores estatales. De ah el inters de las indicaciones que se encuentran en los textos reunidos en la segunda parte. Se trata de entrevistas ms cortas, de textos de circunstancia podra decirse, que, como tales, deberan alcanzar para desbaratar la leyenda de un Castoriadis indiferente a ia vida poltica a partir de cierto momento. Vuelve aqu incansablemente sobre la cuestin de la democracia: sobre su carcter inacabado, su pasado y su futuro en el mundo occidental. Se expresa con su vigor acostumbrado, sin pre ocuparse demasiado por sutilezas (son textos de intervencin y no de anlisis, no lo olvidemos), con trminos voluntariamente sim ples pero que, sobre todo, no debemos creer simplificadores. Aque llo que en Castoriadis es una afirmacin brutal corresponde en general a un hecho brutal, cuyas caractersticas muy a menudo el tiempo no ha hecho ms que revelar. El lector que tuviese alguna duda sobre este punto podra comparar la fecha de las entrevistas, el diagnstico formulado en la poca y lo que ocurri despus.

7 A pesar de que slo en los ltimos aos -sabiendo que el tiempo le faltaraabandon sus esfuerzos por dar un anlisis del sistema mundial de dominacin y publicar el volumen sobre La dynam ique du capitalisme previsto en la reedicin de sus artculos en 10/18. Sin embargo, en La rationalit du capitalisme (1997) pueden encontrarse indicaciones sobre lo que habra sido la orientacin de este trabajo.

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Dos ejemplos sern suficientes. Lo que se dice acerca de la retirada de los ciudadanos de los asuntos pblicos poda parecer pesimista en los aos 1970 o 1980. Hoy en los grandes pases democrticos, e incluso en aquellos donde la democracia llamada representativa pare ca ms arraigada, a veces los gobernantes no representan ms que a un elector entre cinco; y la mayora de los miembros del cuerpo elec toral a menudo se niegan a participar, de hecho, en la vida del sistema. Is verdad que desde 1995, y sobre todo desde 1999, en los pases des arrollados la pasividad ha dejado de ser total. Se crean movimientos, cuyos aspectos positivos sin duda habran sido acogidos favorable mente por Castoriadis. Pero tampoco nadie duda de que habra esti mado que la condicin indispensable para su xito, aunque ste fuese parcial, es que sepan aprender todas las lecciones del siglo pasado, y en particular la de la experiencia totalitaria. Pues, con todo, la desecacin del mar de Aral -que probablemente haya sido la catstrofe ecolgica ms grande del siglo-, o los millones de muertos de hambre en China, que fueron el precio del fracaso del Gran Salto hacia adelante, no fueron los productos del reinado exclusivo de las relaciones mercan tiles. Nada se har, nada se obtendr si no se entiende claramente que la impostura liberal no es la nica forma de impostura, que el calle jn sin salida liberal no es el nico callejn sin salida al que deba mos temer para la humanidad de maana. Castoriadis se preguntaba tambin lo que poda ser el porvenir de una sociedad cuyo nico freno es el miedo de la sancin penal. Hoy, despus de Enron y tantos otros casos, cuando vemos desapa recer como por arte de magia el equivalente del p b i anual de ms de un Estado medianamente desarrollado, hara falta una tremenda ceguera para creer que slo se trata de aspectos moralmente desagra dables de la vida social, viejos como el mundo y sin relacin con la estructura misma de nuestra sociedad; o para objetar que en los pa ses no desarrollados la corrupcin est desde siempre en todas par tes; esto es indiscutible, pero muestra claramente lo que est en juego en nuestros pases desarrollados. Nada, deca Castoriadis,8en
8 <Vase aqu, p. iu .>

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el discurso liberal o en los valores de la poca explica por qu -excepto la amenaza del Cdigo Penal- un juez no debera vender su juicio al mejor postor, o por qu un presidente no debera utili zar su puesto para enriquecerse. Pero el Cdigo Penal a su vez nece sita jueces ntegros para funcionar. Esto fue escrito hace quince aos. Nos tentara decir que an no haba visto nada (y sin embargo, los miles de millones de dlares volatilizados durante el escndalo de Savings and Loans, en los Estados Unidos, o el agu jero en las cuentas del Crdit Lyonnais no fueron asuntos desdea bles). Hoy nadie lo duda: en eso estamos. Durante ms de treinta aos, Castoriadis volvi sobre este pro blema poltico esencial: la existencia de una democracia sin dem cratas, tendiente a destruir continuamente el tipo humano que podra permitir su supervivencia, aun con la forma imperfecta que le es propia. Y sac una conclusin de esto que hoy casi todo el mundo tiene que admitir: que nos encontramos frente a una sociedad a la deriva. Es verdad que cada uno intenta no sacar estrictamente nin guna consecuencia de esta constatacin. Cuando el problema se manifiesta en formas particularmente agudas, hablamos con grave dad de catstrofe y afirmamos que nunca ms ser como antes; luego, pasado el pnico, nos apresuramos a olvidar. (Aquellos que creen que todo esto es una caricatura, pueden revisar la prensa de estos ltimos cinco aos.) Nuestra sociedad saturada de informacio nes es tambin una sociedad amnsica; y aun cuando no lo fuese, se han desplegado los ms grandes esfuerzos para que se concentren en buenas manos los medios de acallar toda funcin crtica y borrar eventualmente toda memoria, como pudimos ver recientemente en Francia. Sin embargo, todos aquellos que se preocupan por la cosa pblica deberan prestar la atencin necesaria a estos problemas, pues tarde o temprano harn sentir sus efectos de manera tal que ser difcil escurrirse. La invocacin ad nauseam del socialismo y de la dictadura del proletariado no evit que un da explotase ante los ojos de todos lo que estas palabras escondan: en grados diversos, terror, opresin, desigualdad e ineficacia econmica. La repeticin mecnica de los trminos Estado de derecho y economa de mer

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cado no podra reemplazar indefinidamente la consideracin ya no de lo que estas palabras podran querer decir, sino de las realidades histricas concretas que abarcan actualmente: acumulacin sin fin (en todos los sentidos de la palabra), destruccin del medio ambiente, retirada de la poblacin de la esfera pblica, descomposi cin de los mecanismos de direccin de nuestras sociedades. Al res pecto, las posiciones de Castoriadis -el proyecto de autonoma- sin duda merecen ser tomadas en cuenta verdaderamente; lo que hasta aqu, por lo que sabemos, no se ha hecho. No hemos dudado en corregir algunos lapsus o errores evidentes en los textos publicados, ni en introducir modificaciones estilsticas menores. Tambin hemos efectuado cortes (sealados) para evitar repeticiones inevitables en el momento, pero que corran el riesgo de aburrir en un texto que puede leerse de un tirn, conservando segn el caso tal versin ms concentrada o ms desarrollada de una misma idea. Va de suyo, sin embargo, que aquellos que estn familiarizados con la obra, encontrarn aqu muchas formulacio nes, pues Castoriadis, como otros buenos espritus del pasado, esti maba que una cosa justa puede decirse dos, tres e incluso cien veces. Decir que casi no se preocupaba por estas repeticiones o rea nudaciones casi literales es poco: no habra querido perder un minuto tratando de evitarlas. Pero, ms all de que esta recopila cin no est destinada de manera prioritaria a los lectores que tie nen un conocimiento profundo de la obra, la evocacin de cosas que van en contra de la corriente de lo que se lee o de lo que se escucha de manera cotidiana puede ser un ejercicio saludable, aun para stos. Ojal que esta obra, de todos modos, despierte en algu nos las ganas de ir (o de volver) a textos donde las posiciones del autor se presentan de manera ms extensa. Por ltimo, como todo se olvida, nos planteamos si era necesario introducir notas -aunque ms no fuese para recordar, por ejemplo, a nuestros lectores ms jvenes lo que haba sido la muy rimbaudiana Unin de la izquierda, que quera cambiar la v id a-. Des pus de reflexionar, preferimos presentar una cronologa que per mite situar las diversas entrevistas en su contexto histrico. Salvo

PRESENTACIN I 15

algunas excepciones debidamente sealadas en el texto, los diferen tes ttulos fueron elegidos por los responsables de esta edicin. Sus notas a pie de pgina (esencialmente citas o remisiones a otros tex tos del autor) fueron colocadas entre corchetes oblicuos o que brados : O .

E. E., M. G. y P. V.

Itinerario

El proyecto de autonoma no es una utopa1

Por qu no le gusta el trmino utopa? No es que no me guste, es que respeto la significacin exacta y origi nal de las palabras. La utopa es algo que no tiene lugar y que no puede tenerlo. Lo que yo llamo proyecto revolucionario, el proyecto de autonoma individual y colectiva (ambos son inseparables) no es una utopa sino un proyecto histrico-social que puede realizarse, nada muestra que sea imposible. Su realizacin no depende ms que de la actividad lcida de los individuos y de los pueblos, de su com prensin, de su voluntad, de su imaginacin. El trmino utopa volvi a estar de moda en los ltimos tiempos, un poco por la influencia de Ernst Bloch, un marxista que, mal o bien, se haba acomodado al rgimen de la r d a , y nunca hizo la cr tica del estalinismo y de los regmenes burocrticos totalitarios: encontraba as una suerte de pretexto, una palabra que le permita diferenciarse del socialismo realmente existente. Ms reciente mente, el trmino fixe retomado por Habermas, porque despus de la quiebra total del marxismo y del marxismo-leninismo, parece legiti mar una vaga crtica al rgimen actual mediante la evocacin de una transformacin socialista utpica, con perfume premarxista. De hecho es todo lo contrario, pues nadie puede comprender (salvo que
i <Entrevista del 28 de diciembre de 1992, con Jocelyn Wolff y Benjamin Qunelle, publicada en la revista Propos, N io, Estrasburgo, marzo de 1993, pp. 34 - 40 .>

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| UNA SOCIEDAD A IA DERI VA

sea filsofo neokantiano) como puede criticarse lo que es a partir de lo que no puede ser. El trmino utopa es mistificador. Qu es el proyecto de autonoma individual y colectiva? Es e\ proyecto de una sociedad en la cual todos los ciudadanos tienen una igual posibilidad efectiva de participar en la legislacin, en el gobierno, en la jurisdiccin y en definitiva en la institucin de la socie dad. Este estado de cosas presupone cambios radicales en las institu ciones actuales. Aqu es donde puede llamrselo proyecto revoluciona rio, entendiendo que revolucin no significa matanzas, ros de sangre, la exterminacin de los chouans o la toma del Palacio de Invierno. Es claro que tal estado de cosas est muy lejos del sistema actual, cuyo funcionamiento es esencialmente no democrtico. Llaman democrti cos a nuestros regmenes falsamente, porque son oligarquas liberales. Cmo funcionan estos regmenes? Estos regmenes son liberales: no utilizan esencialmente la coaccin, sino una suerte de semiadhesin blanda de la poblacin. Esta ltima fue penetrada finalmente por el imaginario capitalista: la meta de la vida humana sera la expansin ilimitada de la produccin y del con sumo, el supuesto bienestar material, etc. Como consecuencia de ello la poblacin est totalmente privatizada. El mtro-boulot-dodo [metro, trabajo y a dormir ] de 1968 se volvi coche-trabajo-televi sin. La poblacin no participa de la vida poltica: no es participar el hecho de votar una vez cada cinco o siete aos por una persona que no se conoce, sobre problemas que no se conocen y que el sistema hace todo para evitar que se conozcan. Pero para que-haya un cam bio, para que haya de verdad autogobierno, es preciso cambiar las instituciones, claro est, para que la gente pueda participar en la direccin de los asuntos comunes; pero tambin es preciso, sobre todo, que cambie la actitud de los individuos hacia las instituciones y hacia la cosa pblica, la res publica, eso que los griegos llamaban t koin (los asuntos comunes). Pues hoy, dominacin de una oligar

EL PROVECTO DE AUTONOMIA NO ES UNA UTOPA | 2 1

qua y pasividad y privatizacin del pueblo no son ms que las dos caras de la misma moneda. Hagamos un parntesis, un poco terico. Siempre hay, de manera abstracta, tres esferas en la vida social considerada desde el punto de vista poltico. Una esfera privada, la de la vida estrictamente personal de la gente; una esfera pblica en donde se toman las decisiones que se aplican obligatoriamente a todos, pblicamente sancionadas; y una esfera que puede llamarse pblico-privada, abierta a todos, pero donde el poder poltico, aunque es ejercido por la colectividad, no debe intervenir: la esfera donde la gente discute, publica y compra libros, va al teatro, etc. En la jerga contempornea se han mezclado la esfera privada y la esfera pblico-privada, sobre todo desde Hannah Arendt, y esta confusin aparece todo el tiempo en los intelectuales que hablan de sociedad civil. Pero la oposicin sociedad civil/Estado (que es de fines del siglo xviii) no basta, no nos permite pensar una sociedad democrtica. Para ello, debemos utilizar esta articulacin en tres esferas. Retomando los trminos griegos antiguos, debemos dis tinguir entre el oikos (la casa, la esfera privada), la ekklesa (la asamblea del pueblo, la esfera pblica) y el agor (el mercado y el lugar de encuentro, la esfera pblico-privada). Bajo el totalitarismo, las tres esferas estn totalmente confundidas. Bajo la oligarqua liberal, hay a la vez dominacin ms o menos clara de la esfera pblica por una parte de la esfera pblico-privada (el mercado, la economa) y supresin del carcter efectivamente pblico de la esfera pblica (carcter privado y secreto del Estado contemporneo). La democra cia es la articulacin correcta de las tres esferas, y el devenir verdade ramente pblico de la esfera pblica. Esto exige la participacin de todos en la direccin de los asuntos comunes, y exige a su vez institu ciones que permitan que la gente participe y que la inciten a hacerlo. A su vez, esto es imposible sin igualdad poltica efectiva. Es ste el ver dadero sentido de la igualdad: una sociedad no puede volver a la gente igual en el sentido de que todo el mundo sera capaz de correr cien metros en diez segundos, o de tocar admirablemente hAppassonata. Pero puede volverlos iguales en cuanto a su participacin efectiva en todo poder instituido que exista en la sociedad.

2 . 2 | UNA SOCIEDAD A LA DERI VA

Es esto el proyecto de autonoma, cuya realizacin, evidentemente, aire problemas considerables. Nadie, solo y de antemano, puede tener la solucin de los mismos; solamente la sociedad, si se pone en movi miento, podr resolverlos. Por ejemplo, es claro que una sociedad democrtica es incompatible con la enorme concentracin del poder econmico que existe hoy. Es igualmente claro que tambin es incom patible con una seudoplanificacin burocrtica. Tambin est la cues tin de la libertad en el trabajo. Los ciudadanos no pueden ser escla vos en sus trabajos cinco o seis das por semana, y libres los domingos polticos. Hay entonces un objetivo de autogobierno en la esfera del trabajo: es lo que llamo desde hace ms de cuarenta aos la gestin de la produccin por los productores; por cierto, esto tambin plan tea problemas, por ejemplo, la participacin de los tcnicos y de los especialistas. Implica tambin un mercado que sea un verdadero mer cado, no como el de hoy, un mercado dominado por los monopolios y los oligopolios, o por las intervenciones del Estado. Todas estas transformaciones presuponen - y van a la par de- una transformacin antropolgica de los individuos contemporneos. La cultura de los individuos, en definitiva? Podemos llamar a esto cultura. Se trata de la relacin estrecha y pro funda que existe entre la estructura de los individuos y la del sistema. Hoy los individuos son conformes al sistema y el sistema a los indi viduos. Para que la sociedad cambie, hace falta un cambio radical en los intereses y en las actitudes de los seres humanos. La pasin por los objetos de consumo debe ser reemplazada por la pasin por los asun tos comunes. Cmo puede crearse esta pasin por los asuntos polticos? Cmo esti mularla? No lo s. Pero s que ha existido en la historia. Hubo momentos, e incluso pocas, en que los individuos se interesaron apasionadamente por los asuntos comunes. Salieron a la calle, pidieron cosas, impusie

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ron cierto nmero de ellas. Si vivimos hoy en un rgimen liberal, no es porque este rgimen nos haya sido otorgado por las clases domi nantes. Los elementos liberales en las instituciones contemporneas son los sedimentos de las luchas populares en Occidente desde hace siglos, luchas que comienzan con los combates llevados a cabo a par tir del siglo X por las comunas para obtener un relativo autogobierno. Si hoy constatamos una atona, incluso una atrofia de las luchas, nadie puede decir que sea ste el estado definitivo de la sociedad. De todos modos, no hay y no habr jams estado definitivo de la sociedad. Ape nas se haba secado la tinta de los textos de Fukuyama cuando su idio tez quedaba ruidosamente demostrada por la historia. Si se perpetuase el estado de apata, de despolitizacin, de privati zacin actual, asistiramos ciertamente a crisis mayores. Volveran a la superficie con una acuidad hoy insospechada el problema del medio ambiente, por el cual nada se ha hecho; el problema de lo que se llama el tercer mundo, de hecho, las tres cuartas partes de la huma nidad; el problema de la descomposicin de las mismas sociedades ricas. Es la retirada de los pueblos de la esfera poltica, la desaparicin del conflicto poltico y social lo que permite que la oligarqua eco nmica, poltica y meditica escape de cualquier control. Y esto, de aqu en ms, produce regmenes de irracionalidad llevada al extremo y de corrupcin estructural. No choca el proyecto de autonoma, fundado en la participacin de los individuos en los asuntos de la colectividad, con los efectos letrgicos de la televisin y de los medios de comunicacin? La televisin actual es un medio de embrutecimiento colectivo. Y en Francia an no hemos visto nada. Aqu una pelcula se corta dos o tres veces con la publicidad, mientras que en los Estados Unidos o en Australia, por ejemplo, los cortes publicitarios duplican o tripli can la duracin de la pelcula. Esto, adems, no es una maldicin norteamericana Es el molde capitalista, la publicidad -por lo tanto, los sponsors- dominan los medios de comunicacin. En Le Monde Frappat y Schneidermann lo sealan todas las semanas: los

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programas ms o menos interesantes estn a la una de la maana. Si quisiera ponerse la televisin, la radio y los dems medios modernos de comunicacin al servicio de la democracia, esto exigira cambios enormes, no slo en el contenido de los programas sino tambin en la estructura misma de los medios de comunicacin. stos, tales como son hoy, encarnan una sociedad de dominacin en su estructura tanto material como social: un polo emisor, una cantidad indefinida de re ceptores annimos, aislados y pasivos. El papel de los medios de corriunicacin es totalmente conforme al espritu del sistema y con tribuye poderosamente con el embrutecimiento general. No tenemos ms que recordar cmo fue cubierta la guerra del Golfo. Cret que el sistema que critica es un sistema moderno? Vivimos en una era posmoderna, o rechaza usted esta nocin? Ya critiqu el trmino posmoderno en El mundo fragmentado. La modernidad dur aproximadamente dos siglos, de 1750 a 1950. Des pus entramos en lo que yo llamo la poca del conformismo genera lizado. La modernidad era el cuestionamiento permanente de lo que estaba establecido, tanto en filosofa como en poltica y en arte. Desde 1950 aproximadamente, este fenmeno casi ha desaparecido. Fecha arbitraria y esquemtica, por cierto, pero fue alrededor de ella cuando el inmenso soplo creador que haba animado a Occidente durante dos siglos empez a debilitarse hasta desaparecer casi por completo. Piensa usted que la idea de progreso ya no existe? La idea de progreso sigue existiendo, es claro, aunque est cada vez ms apolillada. Es una significacin imaginaria que ha durado lo que ha durado, y que durar mientras pueda durar. Pero como idea es falaz. No podemos hablar de progreso en la historia de la huma nidad, salvo en un mbito, en el dominio de lo conjuntista-identitario (es lo que yo llamo lo ensdico), digamos el dominio de lo lgicoinstrumental. Hay un progreso, por ejemplo, en la bomba H con

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relacin al slex, puesto que la primera puede matar mucho ms y mejor que el segundo. Pero en las cosas fundamentales, no podemos hablar de progreso. No hay progreso ni regresin entre el Partenn y Notre-Dame de Pars, entre Platn y Kant, entre Bach y Wagner, entre Altamira y Picasso. Pero hay rupturas: en la antigua Grecia, entre el siglo vin y el siglo v, con la creacin de la democracia y de la filosofa; o en Europa occidental, empezando por los siglos x y xi, acompaada por una cantidad enorme de creaciones nuevas, que culmina en el perodo moderno. Pero, con todo, en la nocin de progreso est la idea segn la cual la suerte de la generacin siguiente ha de mejorarse con respecto a la de la generacin precedente. No fue esto mismo lo que suscit la adhesin del proletariado durante la industrializacin? Ha de mejorarse con respecto a qu criterio? El capitalismo ha basado toda la vida social en la idea de que la mejora econmica era la nica cosa que contaba - o la cosa que, una vez realizada, dara el resto por aadidura- Marx y el marxismo lo siguieron en esta va. Durante mucho tiempo, mientras el proletariado luchaba contra su explotacin, no tena como nico objetivo la mejora de su nivel de vida; pero evidentemente, a la larga, este imaginario esencialmente capitalista, compartido con el marxismo, tambin penetr en la clase obrera. Es cierto que hubo con el capitalismo una expansin econ mica fantstica (que, mirando hacia atrs, habra sido inimaginable incluso para Marx). Pero, como vemos hoy, ha sido a costa de des trucciones irremediables infligidas a la biosfera. Y su condicin tam bin ha sido la lucha de los obreros por el aumento de la remunera cin de su trabajo y por la reduccin de la duracin del tiempo de ste. As fue como se crearon los mercados internos, agrandados constantemente, sin los cuales el capitalismo se habra desmoronado por crisis de sobreproduccin; as fue como tambin se reabsorbi el desempleo potencial engendrado por el crecimiento de la produc tividad. El desempleo actual se debe al hecho de que el aumento ace lerado de la productividad del trabajo desde 1940 fue acompaado

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por una reduccin muy dbil de la duracin del tiempo de trabajo, lo opuesto de lo que haba sucedido de 1840 a 1940, donde la duracin del tiempo de trabajo semanal se redujo de 72 a 40 horas. Esta obse sin por el aumento de la produccin y del consumo est prctica mente ausente en las otras fases de la historia. Como ha mostrado -entre otros- Marshall Sahlins (en Edad de piedra, edad de abundan cia), la duracin del tiempo de trabajo en las sociedades paleolticas era de dos a tres horas diarias; y ni siquiera puede llamarse a esto tra bajo en el sentido contemporneo: la caza, por ejemplo, era tambin una fiesta colectiva. El resto del tiempo la gente jugaba, charlaba, haca el amor. Lo que se llama progreso econmico se obtuvo mediante la transformacin de los humanos en mquinas de produ cir y de consumir. Es posible encontrar placer trabajando? Por supuesto, con la condicin de que el trabajo tenga un sentido para quien lo hace; y esto depende tanto de los objetos producidos como de la organizacin de la produccin y del papel del trabajador en sta. En Francia hay tres millones de desempleados. Cmo explicar que el sistema social no estalle? Muy buena pregunta. En primer lugar, no es seguro que el statu quo dure indefinidamente. Luego, el peso del desemple est limitado, en parte, por la existencia de una red social de proteccin que no es des deable. Y sobre todo, este desempleo alcanza de manera desigual a las diferentes capas y secciones de la poblacin. La miseria apunta particularmente a ciertas categoras locales, tnicas, etc.- cuya fuerza de protesta es reducida y cuya marginalizacin a menudo des emboca en la transgresin y en la desviacin, pues su reaccin no toma una forma colectiva. Hablamos antes de la condicin principal para el crecimiento del desempleo: el mantenimiento de una dura cin del tiempo de trabajo constante a pesar del alza de la producti

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vidad. Tambin hay otra: el abandono de las polticas keynesianas de mantenimiento de la demanda global -hecho que, en gran medida, haba condicionado a los treinta gloriosos de la posguerra- en pro vecho de un neoliberalismo estpido: Thatcher, Reagan, Friedman, los Chicago Boys, etc. Asistimos a cosas absolutamente increbles. Por ejemplo, comienza a observarse ahora en Suiza cierto aumento del desempleo; en respuesta a ello el gobierno federal reduce los gastos pblicos. Es exactamente la poltica de Hoover en los Estados Unidos a principios de la Gran Depresin de 1929 a 1933, la poltica de Laval en Francia (aconsejada por Jacques Ruef ) de 1932 a 1933. Se responde a la deflacin con ms deflacin. La realidad de la descomposicin mental de las capas dirigentes supera lo que poda prever la teora de manera razonable. Piensa usted que los ecologistas o los partidos alternativos pueden encarnar esa renovacin que estara necesitando tanto la sociedad? La corriente ecolgica es positiva como tal, pero los partidos ecolo gistas existentes son totalmente miopes desde el punto de vista pol tico. No ven el lazo indisoluble de los problemas ecolgicos con los problemas generales de la sociedad y tienden a convertirse en un lobby ambientalista. Para concluir: usted que seala la importancia del reconocimiento de la alteridad del otro a nivel individual en su proyecto de autonoma, podra darnos su opinin sobre el derecho de injerencia? El problema es muy complejo. Usted conoce la famosa frase de Robespierre: A los pueblos no les gustan los misioneros armados. Nadie puede dejar de observar que la situacin es terrible en muchos pases del tercer mundo, donde las tentativas de implanta cin, ya sea del socialismo, ya sea del capitalismo liberal, han fra casado. En Somalia y en Etiopa reaparecen los enfrentamientos tri bales, sin lmites; en la India, las matanzas recprocas entre hindes y musulmanes; en Sudn, la tentativa del gobierno islamista de

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imponer por la fuerza la ley islmica a las poblaciones cristianas y animistas del sur; el caos sangriento en Afganistn; en algunas rep blicas de la antigua Unin Sovitica, la vuelta al poder de los comu nistas despus de asesinar a los opositores; las despiadadas guerras tnicas en el Cucaso, o, sobre todo, en la antigua Yugoslavia, etc. Nadie puede permanecer indiferente ante estas monstruosidades. Pensamos, y con razn, que algunas significaciones creadas en y por nuestra sociedad y nuestra historia -respecto a la vida y a la integri dad corporal, a los derechos humanos, a la separacin de lo poltico y lo religioso, etc.- tienen, en derecho, una validez universal. Pero es trgicamente claro que estas significaciones son rechazadas por sociedades - o estados- que corresponden quizs a los cuatro quin tos de la poblacin mundial, y que las ilusiones liberales y marxistas acerca de la difusin universal espontnea de estos valores estn por el suelo. Se puede, se debe imponerlos por la fuerza? Quin ha de imponerlos y cmo? Y quin tiene el derecho moral de imponerlos? La hipocresa de los gobiernos occidentales a este respecto es flagrante. Los Estados Unidos intervinieron militar mente en Panam o contra Irak porque haba intereses especficos en juego -poco importa su naturaleza- pero se oponen a cualquier intervencin en Hait. El caso de la ex Yugoslavia es horrible, y est muy cerca de nosotros, desde hace un ao no se hace ms que par lotear sobre el tema. Y por lo menos, en este caso, se parlotea y se enva ayuda humanitaria. Pero si una crisis comparable estallase entre Rusia y Ucrania, se hablara de injerencia? Mientras nosotros hablamos, en Sudn contina la guerra que lleva a cabo el gobierno islamista del norte para imponer la charia a las poblaciones no musulmanas del sur. Gran parte de esta guerra es financiada por Irn (que financia tambin a los integristas egipcios y magrebes). Por qu ese desinters por las atrocidades del gobierno sudans? Porque el Islam es un problema demasiado difcil de resolver, por que est el polvorn de Medio Oriente y el petrleo. Los derechos humanos se violan sistemtica y cnicamente en China, Vietnam, Indonesia (exterminacin de una buena parte de la poblacin del Timor), Birmania. Se va a injerir all? Qu sera este derecho que

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castigara a algunos pequeos ladrones y dejara en paz a los gran des gngsters? Yo creo que el derecho de injerencia es un eslogan tpicamente kouchneriano.* En el sentido bueno o malo del trmino? En el sentido kouchneriano del trmino.

* Alusin a Bernard Kouchner, uno de los fundadores de la organizacin humanitaria Mdicos del mundo; secretario de Estado, ministro de Salud y diputado europeo, fue tambin uno de los principales creadores del concepto deber de injerencia. [N. de la T.]

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tanto ms cuanto que el campo de actividad de una organizacin revolucionaria no presenta los apremios objetivos que presentan otros tipos de actividad colectiva. Cuando se trata de trabajo produc tivo, por ejemplo -sea alienado o no-, existe un apremio objetivo que tiende a minimizar los efectos de los factores mencionados ante riormente. No ocurre lo mismo cuando se trata de una colectividad que, en un sentido, flota un poco en el aire, y que debe extraer de s misma lo esencial de lo que piensa, de lo que quiere hacer y cmo quiere y debe hacerlo. Ahora, si su pregunta significa: supongamos que esta organiza cin existe, cules deben ser sus tareas?, responder, evidentemente, que a ella le corresponde definirlas, y que dependen en buena parte de factores coyunturales. Por mi parte, considero que deben cum plirse tareas inmensas en el plano de la elucidacin de la problem tica revolucionaria, de la denuncia de lo falso y de las mistificacio nes, de la difusin de ideas justas y justificables, y de informaciones pertinentes, significativas y exactas; como tambin de la propaga cin de una nueva actitud con respecto a las ideas y a la teora. Pues hace falta a la vez romper el tipo de relacin que la gente mantiene actualmente con las ideas y la teora, tipo que siempre es esencial mente religioso, y mostrar por lo tanto que no podemos permitir nos decir cualquier cosa. Evidentemente, me parece igualmente esencial que la organizacin participe en las luchas en el lugar donde stas se desarrollan y se vuelva su instrumento, con la condicin de que esta participacin no sea fabricada u orquestada. Establecer una nueva relacin entre los revolucionarios -en el sentido que quere mos dar a esta palabra- y el medio social comienza con la convic cin de que la organizacin tiene tanto para aprender de la gente en la calle como sta tiene de ella. Pero esto no quiere decir nada si no se concreta, y aqu otra vez se abre un enorme campo de invencin para la actividad de los revolucionarios.

Las significaciones imaginarias 1

A continuacin, dos de as preguntas que han orientado su reflexin: qu es lo que hace que los hombres permanezcan juntos para consti tuir sociedades?, y qu es lo que hace que estas sociedades evolucionen, que emerjan nuevas formas? No se trata slo de que los hombres permanezcan en sociedad. Los hombres no pueden existir ms que en la sociedad y por la sociedad. Aquello que en el hombre, en lo que habitualmente llamamos el indi viduo humano, no es social, es, por una parte, el sustrato biolgico, el hombre animal; por otra parte, infinitamente ms importante y que nos diferencia radicalmente del simple viviente, es la psique, ese ncleo oscuro, insondable, -social. Ncleo que es fuente de un flujo perpetuo de representaciones que no obedecen a la lgica ordinaria, asiento de deseos ilimitados e irrealizables -y, por estas dos razones,
i <Entrevista con Michel Trguer, difundida en France-Culture el 30 de enero de 1982, y publicada en Cration et dsordre. Recherches et penses contemporaines, Pars, Ediciones LOriginel, 1987, pp. 65-99. Este volumen retoma charlas realizadas en el coloquio internacional Desorden y orden que tuvo lugar en Stanford, del 14 al 16 de septiembre de 1981; la conferencia de Castoriadis El imaginario: la creacin en el dominio histrico-social, fue publicada en Domaines de l'homme, Pars, Seuil, 1986, pp. 219-237, reed. Points Essais, pp. 272-295 [trad. esp.: Los dominios del hombre, Barcelona, Gedisa, 1995]. Este coloquio estuvo precedido por otro sobre temas similares, en Cerisy, cuyos textos han sido retomados con el ttulo de Lautoorganisation. D e la physique au politique, bajo la direccin de Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, Paris, Seuil, 1983.>

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incapaz de vivir en s mismo en tanto tal-. Este ncleo debe ser puesto en razn, en todos los sentidos del trmino, por la imposicin violenta de todo lo que pensamos habitualmente como pertenecindcnos : un lenguaje, una lgica bien o mal organizada, maneras de hacer, incluso maneras de moverse, normas, valores, etc. Imposicin violenta no fsicamente: es violenta porque violenta - y debe violen tar- las tendencias inmanentes, propias de la psique. Por qu nos otros, europeos, no podemos bailar ciertas danzas como las bailan los africanos? No es racial : es social. Habitualmente se dice cultural : esto quiere decir social. Usted quiere decir que esta puesta en razn de la psique es lo que est en jugo en el hecho de que los hombres constituyan comunidades sociales? S. Yo pienso que eso que llamamos especie humana es un mons truoso accidente de la evolucin biolgica. Esta evolucin -la crea cin de nuevas especies- ha desembocado en cierto momento, como se dice, en la creacin de un ser que es inepto para la vida. Somos el nico ser viviente que no sabe qu cosa es para l alimento, y qu cosa no lo es, qu cosa es veneno. Un perro enfermo va a bus car las plantas que le hacen bien, nosotros cosechamos y comemos hongos venenosos. Un perro no tropieza, un hombre tropieza y se fractura. Un ser humano se suicida, mata a sus congneres -p o r pla cer o por nada-. Este ser, esta especie radicalmente inepta para la vida, sin duda habra desaparecido si no hubiese podido crear no sabemos cm o- una forma nueva, una forma indita en la escala de los seres, que es la sociedad: la sociedad como institucin, que encarna significaciones y es capaz de adiestrar especmenes singula res de la especie Homo sapiens de tal manera que pueden vivir, y, bien o mal, vivir juntos. Est entonces la pregunta que yo planteaba: qu es lo que da cohesin a una sociedad? Pero no debe tomrsela en el sentido de un contrato social o de una puesta en conjunto de individuos que preexistiran a l. La mirada mtica e irreal de seres humanos tal como los describe Rousseau, que habran vivido solos y libres en los

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bosques, cada uno muy lejos de los dems, y que deben inventar el lenguaje y la existencia en comn, es completamente insostenible. Estos seres no habran podido sobrevivir un solo instante. El sentido de mi pregunta es ms bien el siguiente: cmo puede ser que a tra vs de esta extraordinaria cantidad de instituciones particulares, de instrumentos, de maneras de hacer, de particularidades del lenguaje, de significaciones portadas por este lenguaje como por todos los actos de los humanos socializados, cmo puede ser que a travs de todo esto se fabrique de manera coherente esta fantstica unidad de los diferentes mundos sociales -ya se trate del mundo social francs con temporneo, o del mundo de los romanos, de los antiguos griegos, de los asirios, de los aranda o de cualquier otra tribu-? Cuando digo ins titucin, tomo la palabra en su sentido ms profundo y ms vasto, es decir, el conjunto de las herramientas, del lenguaje, de las maneras de hacer, de las normas y de los valores, etctera. De todo lo que es coherente en la sociedad? De todo lo que impone -con o sin sancin formal- maneras de actuar y de pensar. De pensar, es preciso subrayar esto siempre. La gente cree que tiene un pensamiento personal; en verdad, en el pensador ms original slo hay una nfima parte de lo que dice que no proviene de la sociedad, de lo que ha aprendido, de cuanto lo rodea, de las opinio nes, de la atmsfera reinante o de una elaboracin trivial de todo esto, es decir, de las conclusiones que pueden sacarse de ello o de las pre suposiciones que pueden descubrirse ah. Si quisiramos cuantificar metafricamente el ncleo nuevo de verdad en un Platn, en un Aris tteles, en un Kant, en un Hegel, en un Marx, o en un Freud, ste representa tal vez el 1% de cuanto han dicho o escrito. Hay pues este extraordinario conjunto de instituciones que hacen que hablemos una lengua y no otra, que haya automviles, que ellos nos sean familiares y podamos aprender a conducirlos, etc. Por qu hay automviles? Para que los haya, hacen falta fbricas; para ello hace falta que haya capital y obreros, y as sucesivamente. Qu da cohesin a todo esto? Cmo puede ser que todo esto posea una uni-

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<lad? Unidad que, observemos de paso, sigue siendo unidad incluso en condiciones de crisis" o de revolucin, incluso cuando dos clases Luchan a muerte en una sociedad. Para luchar a muerte con alguien, hace falta un terreno comn -aunque ms no fuera el suelo-. En el caso de las clases, o de grupos sociales, no se trata del suelo fsico, pero debe de haber envites que sean comunes en cierta manera, y tales envites no existen ms que en un mundo comn construido por la institucin. Cul es entonces el origen de esta unidad? No puede responderse a esta pregunta verdaderamente; pero podemos profun dizarla, confirmando que esta unidad deriva a su vez de la cohesin interna de un entretejido de sentidos, o de significaciones, que pene tran toda la vida de la sociedad, la dirigen y la orientan: es lo que yo llamo las significaciones imaginaras sociales. Son ellas las que estn encarnadas en las instituciones particulares y las animan; evidente mente, utilizo metafricamente los trminos encarnar, animar, puesto que las significaciones imaginarias sociales no son espritus, no son djinns/ Tomemos, precisamente, el ejemplo de los espritus: para los pueblos que creen en ellos, es una significacin imaginaria social -como lo son los dioses o Dios con D mayscula, o la polis de los antiguos griegos, o el ciudadano o la nacin-. Nadie pudo poner nunca una nacin bajo el microscopio; es algo que no existe ms que como una significacin imaginaria que tiene cohesin, por ejemplo, todos los franceses que dicen: somos franceses. Y ms all del hecho de que se lo digan explcitamente, est el hecho de que participan, en algunos aspectos, de la misma manera de vivir, viven bajo las mismas instituciones particulares, etc. Asimismo, el Estado, o el partido -o la mercanca, el capital, el dinero, la tasa de inters-, o el tab, la vir tud, el pecado, son significaciones imaginarias sociales. Asimismo: hombre, mujer, nio, cuando se los toma no como categoras biol gicas sino en tanto seres sociales, son instituciones sociales. Y, cada vez, en su contenido concreto, ellas son especficas de cada sociedad y estn formadas con respecto al conjunto de sus significaciones ima* Djinn: en las creencias rabes, espritu del aire, genio bueno, o demonio. [N.delaT.)

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ginarias sociales. Para tomar un ejemplo banal: el componente macho en ciertas culturas no cae del cielo, tampoco est determinado por la geografa o el clima, ni tampoco por el estado de las fuerzas productivas; es una cierta posicin imaginaria social del ser-hombre y del ser-mujer (que son complementarios, claro est). Asimismo, en lo que se refiere al nio -cuya enorme evolucin histrica conoce mos, por ejemplo, gracias a los trabajos de Aris- Un nio polinesio, un nio estadounidense, un nio francs de hoy, son seres completa mente diferentes, y el cdigo gentico no es el responsable de estas diferencias. Por qu llamamos imaginarias a estas significaciones? Porque no son ni racionales (no podemos construirlas lgicamente ) ni reales (no podemos derivarlas de las cosas); no corresponden a ideas racio nales y tampoco a objetos naturales. Y porque proceden de aquello que todos consideramos como habindoselas con la creacin, a saber, la imaginacin, que no es aqu la imaginacin individual, claro est, sino lo que yo llamo el imaginario social. Tambin es la razn por la cual las llamo sociales: creacin del imaginario social, no son nada si no son compartidas, participadas, por ese colectivo annimo, imper sonal, que es tambin cada vez la sociedad. Y lo que la sociedad es, no ha sido formulado por nadie de manera tan fuerte y tan clara como por Balzac, cuando dice, al comienzo de La muchacha de los ojos de oro, hablando de Pars: usted siempre le conviene, usted nunca le falla. Eso es la sociedad. Es usted un genio o un mediocre, un hroe o un criminal: usted le conviene siempre, usted nunca le falla. Unos segun dos despus de la muerte del hombre ms importante, prosigue la vida de la sociedad, imperturbable. Como deca Clemenceau, los cementerios estn llenos de hombres irremplazables. Y al mismo tiempo, cada hombre, cada individuo, es casi la sociedad entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de significacio nes imaginarias. Absolutamente, lo incorpora. Es -com o digo utilizando una met fora matemtica- una parte total de la sociedad. Es decir, que si se

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pudiese analizar plenamente, desde este punto de vista, usted, yo, un polinesio, etc., de alguna manera se podra reconstituir la sociedad a la cual cada uno de nosotros pertenece: la porta con l, por as decir. Creo que esto se vincula con algunas maneras de considerar el cerebro que tienen los bilogos o los neurofisilogos actuales como holograma, es decir, una estructura donde una pequea parte devuelve el conjunto y el conjunto se encuentra en cada parte. S, hay algo de eso; podemos ver al individuo como un microcosmos social. Puede haber una correspondencia entre esta organizacin de la sociedad y la organizacin biolgica? S, hay una, y muy importante, es la clausura: en ambos casos hay clausura organizacional, una clausura informacional, una clausura cognitiva. Es claro que lo viviente, el orga nismo biolgico, no est clausurado en sentido energtico o material, est en constante intercambio con su medio. Pero, en otro sentido, est cerrado sobre s mismo: todo cuanto aparece no existe nunca para el organismo ms que siendo retomado, refabricado, reelaborado a su manera. Podemos ver el organismo como una entidad sometida a per turbaciones. Una clase entre estas perturbaciones no es captada por el organismo -no es interesante para l-. Las que son captadas son transformadas por el organismo en informaciones. El punto esencial es que no /za/informacin a granel fuera del organismo que espera para ser recogida; si algunas perturbaciones se vuelven informaciones, es porque la frontera del organismo es transformadora, no refleja, no sufre influencias pasivamente, es activa, y transforma estos movi mientos del medio en informaciones, en algo -podramos decir con un leve abuso de lenguaje- que tiene un sentido para el organismo. Es decir que un mensaje slo toma su significacin para el organismo pasando por sus horcas caudinas, entrando en sus moldes? Exactamente. Ejemplo trivial: las ondas radio no existan para los animales terrestres, y no existan para el hombre hasta que ste fabric una prtesis especfica para captarlas. De la misma manera,

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nosotros creamos el color. Se dir: pero no lo creamos a partir de la nada. Por cierto, hay algo out there, como se dice en ingls, all, afuera: radiaciones, ondas electromagnticas. Pero estas ondas no tienen color: el estmulo se vuelve color por la accin creadora del organismo -la cual, adems, no es verdaderamente localizable- No podemos ver sin ojos, claro est; pero la totalidad del sistema ner vioso coopera en la visin. Y, al menos en el caso del ser humano, no es slo la totalidad del sistema nervioso en sentido electromagn tico, es todo su psiquismo y todo su pensamiento. Cuando vemos, pensamos, aunque no pensemos en ello. Por eso podemos ver mal: ver mal en el sentido material del trmino -porque el pensamiento interviene-. Mientras que, por lo general, nuestro pensamiento no perturba otras funciones, como la digestin, por ejemplo. Dnde est la analoga con la sociedad? La sociedad, como cada especie viviente, como cada ser viviente, establece su propio mundo, en el cual, evidentemente, tambin est incluida una representacin de s misma. Entonces, la organizacin propia de la sociedad -es decir, sus instituciones, y las significaciones imaginarias que portan estas insti tucioneses la que plantea y define cada vez lo que es considerado informacin para la sociedad, lo que es simple ruido y lo que no es nada en absoluto, o cul es el peso, la pertinencia, el valor de una informacin determinada, o cules son los programas -si queremos seguir usando el lenguaje ciberntico- de elaboracin de una infor macin y de respuesta a sta. Para resumir, es la institucin de la sociedad la que determina cada vez qu es real para esta sociedad y qu no lo es. El ejemplo que mencion en el coloquio: en Salem, hace tres siglos, la brujera era real, hoy ya no lo es. O bien esta frase sor prendente de Karl Marx: El Apolo de Delfos era en Grecia una fuerza tan real como cualquier otra. Para comenzar podramos decir que cada sociedad contiene un sistema de interpretacin del mundo -pero sera insuficiente: cada sociedad es un sistema de interpretacin del mundo-. E incluso, de manera ms rigurosa, cada sociedad es constitucin, de hecho crea cin, del mundo que vale para ella, de su propio mundo. Y su identi dad no es otra cosa que este sistema de interpretacin, o mejor, de

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donacin de sentido. Por esta razn, si usted ataca este sistema de interpretacin, de donacin de sentido, la ataca ms mortalmente que si atacase su existencia fsica, y, por lo general, ella se defender de manera mucho ms salvaje. Evidentemente, hay tambin diferencias radicales entre la clausura de una sociedad y la clausura de lo viviente, que son muy instructi vas. Para lo viviente, su organizacin del mundo tiene una base fsica, material, que hoy pretendemos conocer ms o menos: es su herencia gentica, se relaciona con sus genes, con el a d n . Pero en la sociedad observamos que la transmisin de rasgos que se conservan se hace sin ninguna base gentica. Ni el francs como lengua, ni las leyes vigentes en Francia se transmiten de generacin en generacin en funcin del a d n especfico de los franceses. Otra diferencia, muy importante para m, es que para la sociedad no hay eso que en teora de la informacin se llamara ruido. Todo cuanto aparece debe sig nificar algo. Hay para la sociedad un imperialismo de la significacin que no sufre excepcin, por as decir. O bien, hace falta que el dispo sitivo social decida explcitamente que tal cosa no tiene ninguna sig nificacin. Adems, hay en el ser vivo una redundancia considerable de los procesos que fabrican informacin: la fabricacin o la creacin de la informacin por y para el ser viviente nunca es econmica, hay una sobreproduccin considerable (la cual, adems, tiene una funcionalidad como tal: la redundancia es una garanta contra los errores y los malos funcionamientos). Pero en la sociedad se trata de algo diferente: aqu, fabricacin y elaboracin de la informacin lle gan muy lejos, ms all de toda caracterizacin funcional posible, y aparecen como extendindose virtualmente, sin lmites. No voy a detenerme en el hecho de que no puede atribuirse una finalidad cualquiera a la sociedad fuera de la conservacin de su propia institucin, que, como hemos visto, es cada vez correlativa a significaciones imaginarias arbitrarias desde el punto de vista racional o real. Llego a un ltimo rasgo diferencial importante, que es relativo a lo que en epistemologa se denomina la cuestin del metaobservador. Cuando hablamos de lo viviente, quin habla? Evidentemente, no es lo viviente mismo, ni su medio. Es una ter-

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cera instancia, el metaobservador, quien ve, o trata de ver, a la vez lo que ocurre (o lo que existe) para el ser viviente, desde el punto de vista del ser viviente, y aquello a lo que corresponde en el medio de este ser, ms all de la frontera del organismo; este metaobserva dor trata entonces de establecer una correlacin entre estas dos series, mientras que l mismo, estrictamente hablando, no est incluido en ninguna. Es as independientemente del hecho de que, como dijimos antes, no hay determinacin por la experiencia de lo que es para el viviente, puesto que ste, a partir de las perturbaciones exteriores, crea un mundo para l. Esto no impide que -al menos idealmente- el metaobservador pueda asignar a cada elemento de este mundo de lo viviente una correlacin con un elemento exte rior : a la sensacin del color, por ejemplo, har corresponder vibra ciones electromagnticas de tal o cual amplitud de onda. Ahora, en el caso de la sociedad, no podemos hablar de metaobservador: los observadores de la sociedad no pueden extraerse de ella, pertene cen a la sociedad. La sociedad -ciertas sociedades- produce sus pro pios metaobservadores, y los produce a su manera. Por esta razn, siempre hacemos esta tentativa, a la vez inevitable e imposible, de estar en nuestra sociedad y de salir de ella para preguntarnos, por ejemplo: que hay con la realidad fuera de nuestra institucin del mundo? Cmo vera el mundo a un hombre que no perteneciese a nuestra sociedad, ni a ninguna otra? Pregunta a la vez inevitable e irresoluble. Y, por otra parte, en la medida en que este trabajo de metaobservador puede hacerse, comprobamos que para esta socie dad hay seres que existen macizamente para ella sin que posean correlato exterior: a escala gigantesca, una sociedad crea entidades que son para ella las ms importantes, y para las cuales no tiene sen tido buscar un correlato fsico. Ejemplo: los espritus, los dioses, Dios, las normas, las leyes, el pecado, las virtudes, los derechos humanos, etctera. Llego ahora a lo que considero un punto totalmente central: las dos dimensiones de la institucin de cada sociedad. Brevemente: no hay sociedad sin aritmtica; y no hay sociedad sin mitos. Parntesis: en la sociedad contempornea, la aritmtica misma se ha vuelto un

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mito, puesto que esta sociedad, en gran parte, vive en la pura ficcin de que todo es calculable y que slo cuenta lo que puede ser contado. Pelo hay ms, y mucho ms importante. No hay mito sin aritmtica; todo mito est obligado a apelar a los mismos esquemas que son la base de la aritmtica, e incluso, explcitamente, a los nmeros: Dios es Uno en Tres personas; hay doce dioses; Buda tiene mil caras, etc. Inversamente, no hay aritmtica sin mito, puesto que siempre hay, en la base de la aritmtica, una representacin imaginaria de lo que son los nmeros, de lo que es el universo de la cantidad, etctera. Aritmtica y mito son dos ilustraciones claras de las dos dimen siones en las cuales se despliega la institucin de la sociedad: por una parte, lo que yo llamo la dimensin conjuntista-identitaria, por la otra, la dimensin propiamente imaginaria. En la dimensin conjuntista-identitaria, la institucin de la sociedad opera (acta y piensa) segn los mismos esquemas que estn activos en la teora lgico-matemtica de los conjuntos: elementos, clases, propieda des, relaciones, todo lo cual es establecido de manera bien distinta y bien definida. El esquema operador fundamental aqu es el es quema de la determinidad: en este dominio, la existencia es la determinidad; para que algo exista, debe estar bien definido o determi nado; en cambio, en la dimensin imaginaria, la existencia es la significacin. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no estn plenamente determinadas. Estn indefinidamente vinculadas unas con otras mediante un modo de relacin que es la remisin. La significacin sacerdote me remite a la significacin religin, que me remite a Dios, que me remite no s a qu, pero en todo caso, ciertamente tambin al mundo como a su creacin -p o r lo tanto tambin, por ejemplo, al pecado-. Las significaciones no son bien distintas y bien definidas, no estn vinculadas entre s por condi ciones necesarias y suficientes, y no pueden ser construidas de manera analtica. Es vano tratar de descubrir tomos de signifi cacin a partir de los .cuales -volvindolos a combinar, elaborn dolos, etc.- se podra reconstituir el mundo de significaciones de nuestra sociedad o de una sociedad primitiva: estos edificios de sig nificacin no se pueden reconstruir por operaciones lgicas. Es

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tambin la razn por la cual organizacin y orden social no son rductibles a las nociones de orden o de organizacin matemticas, fsicas o biolgicas. Pero lo que importa no es esta negacin, sino la afirmacin positiva: lo histrico-social crea un nuevo tipo de orden, se trata de una creacin ontolgica. Hemos llegado as a la segunda pregunta, sobre la emergencia de lo nuevo en el campo social. Usted reconoce, evidentemente, que a pesar del principio de clausura que establece la especificidad absoluta de cada cultura, puede existir, sin embargo, una comunicacin entre ellas, que nos permite, por ejemplo, hablar de nuestros vecinos o de nuestros pre decesores. Pero no le parece que se pueda encontrar un principio de explicacin a la evolucin de las cosas sociales. Acaba de decirlo usted, cada estado nuevo de una sociedad es una creacin ontolgica. La cuestin es muy compleja y hay que proceder por orden. En pri mer lugar, toda tentativa de derivar las formas de la sociedad a partir de las condiciones fsicas o de las caractersticas permanentes del ser humano, por ejemplo, el deseo, ya se trate del deseo freudiano, o de otras versiones del deseo... ...el deseo mimtico, por ejemplo? ... por ejemplo. S, esas tentativas son estriles o incluso carentes de sentido. Si se habla de un deseo permanente en el ser humano, poco importa cmo se lo defina, y si se quiere hacer de l una explica cin de la sociedad y de la historia, se llega a lo que cientficamente es una monstruosidad: una causa constante que produce efectos variables. Por cierto, el deseo estaba all, en Australia central o en Polinesia, tanto como est en Pars o en California. Por qu, enton ces, Ile-de-France o California no estn habitados hoy por socieda des primitivas? Evidentemente, las diferentes creaciones histricas nunca se hacen sobre una tabla rasa -volver sobre esto en un momento-. Antes, algunas palabras relativas a una observacin de Ren Thom, que

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deca, a grandes rasgos, que criticar el determinismo equivala a eri girse en abogado de la pereza. Me parece evidente que si hay una acti tud fundamentalmente perezosa es el determinismo; pues, cul es el programa, el anhelo, que sostiene todo el trabajo del determinista? Encontremos la nica ecuacin del universo (establezcamos una teo ra de la gran-gran unificacin), despus de lo cual por fin podra mos dormir felices por toda la eternidad. Si esto no traduce una pereza metafsica incoercible, no s qu es la pereza. Por el contra rio, en mi ptica, hay siempre una bsqueda muy importante en las condiciones de la creacin histrico-social que resultan de lo conjuntista-identitario (por lo tanto de cierto determinismo), y que son, en parte -pero siempre de manera fragmentada y lacunar- determinables, bsqueda que, a decir verdad, nunca puede agotarse; pues estas condiciones siempre estn inmersas en otra cosa, que altera total mente su manera de operar. Qu hay en cualquier sociedad que sea aparentemente ms simple, claro, transparente, que una herra mienta? Y sin embargo: esta simplicidad, la aparente herramentabilidad desnuda de la herramienta, es una concepcin occidental muy reciente. Para un salvaje, o para un hombre de una sociedad tradicio nal, una herramienta es algo fantsticamente cargado: recuerden a Sigfrido y su espada, a Ulises y su arco. Y, repitamos, a partir de las significaciones y de las representaciones imaginarias vinculadas con una herramienta, la manera de utilizarla, su forma, etc., podramos reconstruir todo el imaginario social... Absolutamente. Retomemos, por ejemplo, la fabricacin de las nue vas armas de Aquiles, en La Ilada, por parte de Hefaistos (Vulcano). Toma usted ese pedacito, esas armas de Aquiles, y todo el mundo de La Ilada viene con l. Otro ejemplo, en otro orden de ideas: la economa contempornea. Podra pensarse que en este mbito -mbito de lo cuantificable y de lo calculable por excelen cia- sera fcil establecer relaciones deterministas que vinculen los fenmenos entre s. Ahora bien, sabemos que est lejos de ser as, que los economistas nunca lograron constituir la ciencia rigurosa

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que queran constituir, y que se equivocan regularmente en sus pre visiones. Si maana el precio de la nafta fuera del doble, casi con certeza el consumo bajara, pero cunto? Y si el salario real de los obreros disminuyese sensiblemente porque los precios aumentan mucho ms rpido que los salarios, qu pasara? Habra huelgas, otra cosa, o nada? La economa poltica no puede responder a esta pregunta, que remite directamente a la actividad de los hombres en la sociedad. Pero si no puede responder a ella, todo lo que dice de la determinacin de las tasas de los salarios se vuelve secundario, y casi irrisorio. Todas estas bellas ecuaciones aparecen como lo que son: un edificio formal y vaco. Creo que Kenneth Arrow, el Premio Nobel de economa, dice algo simi lar; es muy modesto acerca de las posibilidades de previsin de los eco nomistas. S, Arrow tiene los pies sobre la tierra y ha formulado claramente esta constatacin diciendo: no comprendemos, porque todo esto est inmerso en condiciones sociales y polticas. Pero tambin est inmerso en mucho ms, en el magma de las significaciones imagina rias sociales. Para volver al problema general: cada vez que reflexio namos sobre la creacin de una nueva forma de sociedad, o simple mente sobre una alteracin importante en nuestra sociedad, evidentemente, debemos preguntarnos: qu es aquello que, de una u otra manera, en lo viejo preparaba lo nuevo, o estaba vinculado con l? Pero aqu, otra vez, hay que recordar el principio de clausura. Esto significa concretamente que lo antiguo entra en lo nuevo con la significacin que le confiere lo nuevo - y no podra entrar ah de otro modo-. Slo hay que recordar, por ejemplo, cmo, desde hace siglos, los elementos y las ideas -ya sean griegos antiguos o cristianos- han sido redescubiertos, remodelados, reinterpretados constantemente en el mundo occidental, para ser adaptados a lo que tontamente se llama, de manera habitual, las necesidades del presente, es decir, en verdad, a los esquemas imaginarios del presente. Antes simplemente haba disciplinas que se ocupaban de la Antigedad clsica, como la

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historia y la filologa; hoy se desarrolla una nueva disciplina muy importante, denominada a menudo historiografa, que es una inves tigacin sobre la historia de la historia y de la filologa y su interpre tacin. Dicho de otro modo, se hace la pregunta de cmo y por qu se imputaban a los antiguos griegos tales ideas en el siglo x v i i , tales otras en el siglo xvm (vase, por ejemplo, la representacin que se tena de la democracia antigua en la poca de la Revolucin Fran cesa), tales otras en el siglo xix, tales otras en la actualidad. Debemos 1 comprender cada vez lo nuevo para comprender la mirada de lo antiguo que esto nuevo se fabricaba (y recprocamente, adems: comprender, por ejemplo, la mirada de la Inglaterra victoriana hacia la Grecia clsica es especialmente esclarecedor sobre la Inglaterra victoriana). "Vuelvo a la cuestin del pasaje de una forma de sociedad a otra. Es fcil constatar la pobreza y el vaco de todo aquello que ha sido propuesto como esquemas explicativos. Por ejemplo, y puesto que se ha hablado de la ayuda que los esquemas biolgicos podran aportar a la inteligibilidad de la historia, es claro que es Imposible aplicar -incluso vagamente- un esquema neodarwiniano a la evo lucin de las sociedades. Qu se ve en Europa occidental, entre el fin de la Edad Media y los tiempos modernos? No una gran canti dad de formas de sociedades que comenzaran a aparecer, y en que todas, menos una, resultaran ineptas para sobrevivir, y entonces dejaran el lugar a esta nica apta. Vemos nacer una nueva forma de sociedad -la sociedad que finalmente se volver la sociedad capita lista- sin ninguna variacin aleatoria ni seleccin que opere sobre los productos de estas variaciones aleatorias. Asimismo, los nuevos principios sobre los cuales se ha discutido en este coloquio -el orden a partir del ruido o la organizacin a par tir del ruido, que sin duda son importantes para la biologa, incluso quiz para la fsica y la cosmologa, como ha insinuado Prigogineno me parece que puedan elucidar la emergencia de formas sociales nuevas. Por cierto, hay que ser muy prudente aqu, pues se trata de modos de pensamiento, de ideas, de maneras de encarar las cosas, que son muy recientes, y cuyas potencialidades no hemos explorado

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an, lejos de ello. Acaso ellos podrn dar mucho ms de lo que vemos actualmente; y en todo caso, debemos esperarlo. Pero, con todo, pienso que hay razones de principio por las cuales no podra llegarse muy lejos con estas ideas hacia una explicacin o incluso hacia una inteligibilidad mayor de la emergencia de nuevas formas sociales. En primer lugar, ya lo he dicho, no puede hablarse verdaderamente de ruido en una sociedad; incluso no creo que pueda aplicarse aqu el trmino de desorden, en el sentido, por supuesto, que tiene este tr mino en teora de la informacin y en estas nuevas concepciones. Lo que aparece cada vez como desorden en una sociedad es desorden desde el punto de vista de su propia institucin, pero no es desor den en el sentido de estas nuevas teoras. Es algo que tiene su orden, y que es negativamente valorizado desde el punto de vista de la ins titucin existente. Cuando en la Revolucin las multitudes con ham bre avanzan sobre Versalles; o cuando se renen hoy diez mil jve nes motociclistas en la Plaza de la Bastilla y salen luego a recorrer Pars por todos sus rincones haciendo mucho ruido, y bien, precisa mente, esto no es ruido, esto no es desorden. Son cosas ordenadas en s mismas - y negativas desde el punto de vista del orden existente-. Asimismo, en los siglos xi, xii y xm, cuando emerge la primera bur guesa -la protoburguesa- y forma las primeras ciudades libres -Villafranca, Freiburg, o Friburgo, etc -, ciudades que, en parte, esca pan al dominio del orden existente, en particular seorial o feudal, tampoco este fenmeno puede tratarse como ruido o desorden -si no se trata desde el punto de vista de la sociedad feudal-, Pero para que adquiera la consistencia y la amplitud que pueden hacer de l desorden para la sociedad feudal, hace falta que sea orden en y por s mismo: y en efecto, lo que observamos ah es un nuevo orden, nue vas significaciones imaginarias sociales. La burguesa slo es burgue sa en tanto que, en las primeras ciudades que funda, ya crea otra organizacin que no es la organizacin feudal. Con todo, esta bur guesa tan desprestigiada -cuya apologa no tengo la intencin de hacer- no debe confundirse con el capitalismo. La protoburguesa es la primera capa social que reconstituye en Europa occidental una comuna poltica, una colectividad poltica. Por primera vez desde el

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fin de las ciudades antiguas. Esta colectividad poltica es radical mente diferente del imperio, de la realeza o del papado, o del orden feudal; esta significacin imaginaria, la colectividad como sujeto poltico, debe ser recreada, y porque ella es creada (re-creada) la bur guesa puede existir como burguesa. La diferencia radical entr el mundo biolgico y el mundo histrico-social es que en este ltimo emerge la autonoma. Podemos hablar, como Varela, de autonoma de lo viviente, pero esto es pre cisamente lo que llamamos -tambin con Varelala clausura : lo viviente tiene sus propias leyes, y nada puede aparecer en su mundo que, de una manera u otra, no sea conforme a estas leyes desde el punto de vista cognitivo. La clausura implica entonces que el funcio namiento de este viviente, de este sujeto, de este s mismo, y su correspondencia con lo que puede haber afuera, estn gobernados por reglas, principios, leyes, que son dados de una vez por todas. Con la estructura de un conejo, o de una bacteria, todo est dado de una vez por todas para la especie considerada; esto cambia, por cierto, pero de una manera que slo podemos concebir como aleatoria. Pero este fenmeno que acabamos de describir, y sus caractersticas esen ciales, definen muy precisamente eso que llambamos en todo caso, eso que yo llamo- heteronoma en el campo histrico-social. Por ejemplo, es tpicamente el caso de las sociedades primitivas, o incluso de las sociedades religiosas tradicionales, donde principios, reglas, leyes, significaciones, son establecidas como dadas de una vez por todas, como intangibles, no cuestionadas y no cuestionables. Este carcter no cuestionable est garantizado por representaciones ins tituidas, que a su vez forman parte de la institucin de la sociedad: todas las representaciones que aseguran que esta institucin tiene una fuente extra social, fuente que es para ella origen, fundamento y garanta. Por ejemplo, como Dios ha dado la Ley a Moiss, en el pue blo hebreo nadie puede levantarse para decir: la Ley es mala e injusta. Si lo dice, deja de ser hebreo -poco importa si lo lapidan o no, sale de esta sociedad, rompe algo absolutamente fundamental en la sociedad hebraica-, (De hecho, adems, este alguien no se presenta.) Esta situacin, precisamente, es, en sentido literal, una situacin de hete-

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ronoma -es alguien diferente de nosotros quien nos dio la Ley, no es la sociedad la que crea su institucin, sta nos es dada o impuesta, poco importa, adems: por nuestros ancestros, por los dioses, por Dios, por las Leyes de la Historia (vase el prefacio a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, del mismo Karl Marx, que citba mos antes)-. Esta heteronoma es incorporada en las instituciones heternomas de la sociedad, y en primer lugar en la estructura psicosocial del individuo mismo, para quien la idea de un cuestionamiento de la Ley es una idea inconcebible. Es evidente que esto posee una potencia fantstica al servicio de la conservacin, de la preser vacin de la institucin; de ah el discurso que algunos redescubren hoy, y que de hecho existe desde hace por lo menos veinticinco siglos, segn el cual el mejor, y, finalmente, el nico anclaje confiable de toda institucin de la sociedad es la religin. En efecto, tenemos entonces instituciones sagradas, que casi equivale a lo mismo. Tal es el estado de la casi totalidad de las sociedades humanas en la casi totalidad de los perodos histricos, hasta donde estamos informados. Sobreviene entonces una creacin histrica extraordi naria que, hasta donde sabemos, tiene lugar por primera vez en la antigua Grecia, y que luego se re-toma, con rasgos completamente nuevos, en Europa occidental a partir del fin de la Edad Media. Es la creacin histrica que hace ser la autonoma no como clausura, sino como apertura. Qu quiere decir esto? Que en estas socieda des, tanto en la antigua Grecia como en la Europa moderna, emerge una nueva forma de lo existente, del ser histrico-social, e incluso del ser a secas: estas sociedades cuestionan ellas mismas su institu cin, es decir, cuestionan la ley de su existencia. Es la primera vez que vemos un ser cualquiera que cuestiona explcitamente, y cambia por una accin explcita, la ley de su existencia. Alteraciones de la institucin de la sociedad puede haber en cualquier sociedad, pero no de esta manera: tal monarca absoluto sucedi a tal otro y cam bi algunas leyes; o bien, con el tiempo, la sociedad alter lenta mente sus usos y costumbres. Pero en los dos casos que yo evocaba, la situacin es totalmente diferente: aqu, el cambio de las leyes se hace conscientemente, las cuestiones se plantean abiertamente:

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nuestras leyes son justas? Nuestros dioses son verdaderos? Nues tra representacin del mundo es verdadera? Dicho de otra manera, se establecen las preguntas polticas radicales, como las preguntas filo sficas radicales. La pregunta filosfica: podemos re-formularla en el lenguaje que utilizamos ms arriba. Nos da la verdad nuestro sis tema de crear informacin a partir de lo que recibimos - y esto incluye tanto los filtros externos, si puedo decir as, lo que ocurre en la frontera, como los procedimientos internos, las categoras, etc.-? Podemos hacer la pregunta de diferentes maneras: es eficaz este sistema? Corresponde a lo que es, de la manera ms llana hasta la ms profunda? No comprendo cmo puede plantearse esta pregunta, puesto que dijimos antes que incluso la nocin de lo real, y la nocin de lo verdadero, eran internas a la clausura. Usted tiene mucha razn al plantear esto; pues lo que usted plantea es la cuestin misma de la verdad y de la realidad, como la plantean estas sociedades; mientras que para un primitivo, la realidad y la ver dad de su representacin no plantean preguntas; puede pensar, por ejemplo, que aquello que le presenta su sueo ocurre realmente -es una idea muy difundida-, y decir entonces: esta noche estuve en tal lugar; o bien que tal rbol de la jungla est habitado por tal espritu, por lo tanto hay que hacer o evitar tales cosas, etc. -para l, todas estas representaciones heredadas corresponden a la verdad y a la rea lidad, y nunca son cuestionadas-. La ruptura que ve la luz en Grecia y resurge luego en Europa occidental consiste en que las representa ciones heredadas son cuestionadas, y, finalmente, las ideas mismas de verdad y de realidad. Comienzan por serlo concretamente: por ejem plo, Tales, al preguntarse: es verdad todo lo que se dice en los mitos, o en la Teogonia de Hesodo, o bien habra un elemento nico a par tir del cual estara formado el mundo? Pero tambin, inmediata mente, esta pregunta se duplica, se pliega sobre s misma, y -e s ste el verdadero comienzo de la filosofa como reflexividad- surge la otra pregunta: qu es entonces la verdad y la realidad? Ahora bien, estas

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preguntas no existen, no se plantean antes, no as: en las sociedades heternomas es verdadero aquello que es conforme a los modos de representacin establecidos. Por lo tanto estas sociedades, entre ellas la nuestra, se caracterizan por la rotura de esta clausura; pero lo exterior de la clausura, que est por definicin fuera del campo del lenguaje, se vuelve un frente afrente con algo que ya no se puede nombrar. Esto se vuelve la abertura de algo que puede llamarse la interroga cin infinita, ilimitada. Hay por lo tanto cuestionamiento de las representaciones de la sociedad; y hay cuestionamiento de la ley misma -es decir, hay surgimiento de la cuestin de la justicia-. Y esta pregunta es tambin de aquellas para las cuales no puede haber respuesta de una vez por todas. Decir que podramos encontrar el sistema de leyes que hara que nunca ms tuviramos que plantear nos la cuestin poltica profunda sera, evidentemente, una ilusin y una mistificacin. Voy un poco hacia atrs, a esta cuestin interminable de la ver dad. Hay que comprender esta cosa tan simple: la cuestin de saber, en lo que pensamos, qu es lo que proviene de nosotros y qu es lo que proviene del objeto, desde un punto de vista ltimo es indecidible. Digo: desde un punto de vista ltimo, porque evidentemente hay una infinidad de dominios ms o menos triviales en los cuales ella se deja decidir. Puedo decir, por ejemplo, a propsito de un daltnico, que si invierte el verde y el rojo, o si no ve ms que gris, la causa es su estructura subjetiva particular, su estructura propia, su retina u otra cosa, y que esto no se debe a lo que ve. En un nivel menos elemental, a menudo podemos afirmar con razn que tal construccin terica no se debe ms que a los prejuicios ideolgicos, o, ms abstractamente, a los marcos mentales de su constructor. Todas estas limpiezas deben hacerse siempre; hecho que -obsrvelo porque es bastante paradjico- no slo no suprime la cuestin de la verdad, sino que presupone que ella es soluble y resoluble, y esto no slo una sino dos veces. En primer lugar, claro est, la asercin:

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la teora T es un puro producto ideolgico, esta asercin pretende ser verdadera, y no depender, a su vez, de la ideologa; luego, para que ella sea verdadera es preciso que proceda de la comparacin entre T y el estado verdadero de las cosas, que entonces se supone accesible aparte de toda teora o en virtud de la nica teora verdadera. Pero despus de haber hecho estas limpiezas siempre queda una ltima cuestin, que no se puede evacuar de buena fe: estamos imponiendo nuestros esquemas de pensamiento-o nuevos esquemas de pensa miento- a una nueva capa de la realidad; o bien hemos encontrado algo que muestra que algunos esquemas de pensamiento correspon den efectivamente a algo que nos supera? Siempre estn estas dos cosas. Si no fuera as, o bien nos encontraramos en una apora solipsista interminable: todo lo que decimos slo es, en ltima instancia, la elaboracin de nuestras estructuras subjetivas - o sea un puro delirio colectivo coherente-; o bien pretenderamos ser puros espe jos e incluso menos que espejos, pues incluso un espejo contribuye por su estructura propia al aparecer-as de la imagen (por ejemplo, los partidarios de la denominada teora del reflejo nunca explica ron cmo saben que no somos espejos esfricos...). Por lo tanto, la cuestin del origen ltimo de nuestro saber es por siempre indecidible -es el principio de la indecidibilidad del origen . Retomemos la discusin sobre la creacin de la autonoma. El cuestionamiento de la institucin de la sociedad, de la representacin del mundo y de las significaciones imaginarias sociales que ste porta, es equivalente a la creacin de lo que llamamos la democracia y la filo sofa. A partir de esta ruptura con la clausura absoluta que prevaleca hasta entonces, aparece una sociedad que contiene los grmenes de la autonoma, a saber, de una autoinstitucin explcita de la sociedad. Y esto va a la par de la creacin de individuos capaces tambin de cierta autonoma, es decir, capaces a la vez de cuestionar la ley social, pero tambin de cuestionarse a s mismos, de cuestionar sus propias nor mas. Este cuestionamiento se hace en una lucha con y contra el viejo orden, el orden heternomo. Lucha que hoy est lejos de haber ter minado -sta es otra historia-. Pero hay que recordar, con todo, que la emergencia de sociedades y de individuos que contienen grmenes

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efectivos de autonoma, es una creacin histrica, que condiciona para nosotros, por ejemplo, la posibilidad de esta discusin terica que estamos manteniendo, inconcebible en otro universo histrico, como condiciona tambin y sobre todo la posibilidad de una accin poltica verdadera, de una accin para la instauracin de una socie dad que se autoinstituye explcitamente de una manera mucho ms amplia que la sociedad griega antigua o las sociedades europeas, que representara, por lo tanto, una nueva ruptura en la historia, ruptura tan importante como las dos que acabamos de mencionar. Algunas preguntas para aclarar. Puede decirse que en la emergencia de formas de sociedad nuevas hay en obra mecanismos de creacin que estarn siempre fuera del alcance de toda explicacin ? S. Si hay creacin, esto significa que puedo abordar sus condiciones, discernir ciertas dimensiones donde se ha desarrollado, pero no puedo explicarla en el sentido tradicional del trmino. Sera una con tradiccin en los trminos. Esto significa que hay finalmente una irreductibilidad de la historia, que se burla de todo cuanto se pueda decir sobre las leyes de la historia? Absolutamente. Por cierto, hay leyes de la historia -o imposibilidades para la historia-; son numerosas y triviales. Podemos dar muchos ejemplos de esto. Ninguna sociedad debe instituirse de manera tal que todos sus participantes estn obligados a ayunar 365 das al ao, o dos meses seguidos. O: ninguna sociedad puede instituirse de manera tal que inhiba totalmente el deseo heterosexual -si tal socie dad se instituyese, sera inobservable al cabo de una generacin-, Pero se trata de truismos. Si quiero ir ms al fondo de las cosas, confirmo que existen algunas regularidades, pero que no son leyes en el sen tido digno y honesto que tiene el trmino ley en las ciencias. Segunda pregunta: volvamos a lo que decamos sobre Grecia, sobre el nacimiento de la democracia, y luego, sobre su renacimiento en Europa.

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Qu fue lo que hizo que, en ambos casos, nacieran sociedades que no se comportaron completamente como las dems, y que, en particular, devoraron una buena cantidad de otras sociedades de manera muy vio lenta, a travs del cristianismo y la conversin, luego de las conquistas coloniales, y finalmente de todo cuanto vemos hoy? En primer lugar, no olvidemos la respuesta a la pregunta anterior: podemos elucidar un buen nmero de cosas, pero no buscamos una explicacin para ellas. Segunda observacin: la sociedad griega no se distingui tanto de las otras sociedades conocidas por su violencia; e incluso la sociedad europea est lejos de tener el monopolio de la violencia ejercido sobre las otras sociedades (vase, por ejemplo, el Islam). Pero el hecho nuevo, y fascinante, es que esta sociedad, este mundo histrico-social, logr imponerse en todo el planeta, es decir, logr crear la primera universalizacin efectiva de la historia crear la historia como efectivamente universal-. Antes haba pue blos que extendan ms o menos sus imperios, pero nunca ejercie ron una influencia verdaderamente mundial. El universo europeo, s. Por qu? Pregunta enorme, a la cual no pretendo responder; pero algunos elementos permiten tener una visin ms clara de ella. El primero: mediante esta ruptura con las representaciones heredadas que tuvo lugar en Grecia, por lo tanto mediante eso que llamamos el naci miento del pensamiento racional, hubo un enorme desarrollo, un despliegue indito y desconocido en la historia anterior, de la dimen sin conjuntista-identitaria, es decir, de la lgica, de la matemtica, de la ciencia, de la aplicacin de todo saber a la tcnica. Esto ha otor gado un conjunto de instrumentos de potencia que nunca haban existido antes. En segundo lugar, la Europa moderna es cristiana o pasa por el cristianismo. Con el cristianismo aparece en la historia la idea de un ser (de un sujeto) todopoderoso, y de esta potencia como un polo. Para los griegos (y en mi opinin es una de las razones por las cuales pudieron crear lo que crearon), el ser humano es un ser mortal en un sentido muy profundo: no hay nada que esperar de otra vida (y si existe, es peor que sta). Por otra parte, los dioses mismos

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estn sometidos a leyes impersonales, y en particular a un ser-as ltimo del ser absolutamente irreductible. El mismo Dios de Platn, por ejemplo en El Timeo, no crea la materia y no puede crear un mundo racional ms que en la medida de lo posible -de lo que per mite el ser-as de la materia- No voy a hablar del Dios de los hebreos, pero podemos observar que no es verdaderamente creador (o todo poderoso, es casi lo mismo) sino formador, y que de todas maneras no dispone del instrumento racional fabricado por los griegos. Cuando se crea el Dios cristiano (como significacin imaginaria social), parece tericamente todopoderoso y creador (en todo caso, es presentado como tal en el Smbolo de Nicea). Por lo tanto, tene mos aqu un polo subjetivo de potencia (personal) absoluta. Y, al menos en la hoja de papel (considerando el pillaje de la filosofa griega por parte de los Padres de la Iglesia, griegos y latinos) este polo deba disponer de la racionalidad (hecho que crea otros problemas, pero no podemos detenernos aqu). El hecho es que, desde el punto de vista que nos importa, este Dios permanece inactivo durante casi diez siglos, y ms. En un sentido, no es reactividad ms que en el momento en que van a darle (definitivamente?) la jubilacin -cuando, no con la burguesa de la que hablamos antes, sino con el capitalismo, digamos alrededor del siglo xvn, emerge una nueva sig nificacin imaginaria social, que es la caracterstica fundamental y el alma del capitalismo: la expansin ilimitada del control racio nal- . Esto aparece al principio como expansin o tendencia a la expansin ilimitada de las fuerzas productivas -es lo que Marx vio tan bien-, y se vuelve rpidamente racionalizacin de toda la vida social -lo que tambin M ax Weber vio muy bien-. Pues no estn slo las fuerzas productivas; tambin hay que establecer un control racional en la vida de los ciudadanos, en la vida familiar, en la edu cacin de los nios, en la comunicacin y la informacin, etc. Y es esta Europa, la Europa del capitalismo, la que se apodera verdade ramente del planeta. El deseo o la sed de potencia -o el deseo de una extensin ilimi tada del poder-, por cierto, estn presentes desde mucho antes. Hubo tambin conquistadores que queran dominar el mundo, y que efec

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tivamente haban logrado dominar cierta parte de l durante algn tiempo. Pero con el capitalismo, por primera vez, esta tendencia a la extensin ilimitada de la potencia o del control encuentra sus ins trumentos apropiados y adecuados: instrumentos racionales. El capitalismo encuentra frente a s, disponible - y lo desarrolla a su vez fantsticamente-, este instrumento de potencia incalculable que es el enorme desarrollo de la lgica conjuntista-identitaria como razn racional, como ciencia, como aplicacin productiva, manip ulatoria o militar de la ciencia (es ste, en cierto modo, el prstamo que hace a los griegos). Y hereda al mismo tiempo esos otros fan tasmas (cristianos esta vez): de un sujeto todopoderoso, y de un mundo de parte a parte racional por estar fabricado por un sujeto racional todopoderoso, y por lo tanto tambin re-controlable asintticamente por sujetos que aumentan asintticamente tambin su racionalidad y su potencia. Y tambin al mismo tiempo, hace pade cer torsiones decisivas a estas significaciones -ilustracin de lo que decamos antes, que lo antiguo entra en lo nuevo pero con la sig nificacin que lo nuevo le da-. Es intil insistir en la torsin que hace padecer a su herencia cristiana. Pero consideremos el otro aspecto, menos evidente a primera vista, que es la herencia de la razn griega. Las matemticas, por ejemplo: no slo para Pitgoras los nmeros traducen algo del orden sagrado del ser, para todos los matemticos griegos las matemticas corresponden, en cierto sen tido, a la phsis, a una naturaleza de lo que es. Ahora bien, en un nivel noble esto se ha abolido en la ciencia matemtica moderna; y en un nivel vulgar, los nmeros como las figuras geomtricas toman un carcter fuertemente instrumental -vanse las frases muy justas de Marx acerca de la aplicacin razonada de la ciencia en la industria-. As se constituye una potencia material sin precedentes; y no solamente material, por donde abordamos aun otro problema, todava ms difcil. Potencia de fascinacin ejercida incluso sobre los pueblos no colonizados y no conquistados, a la que muy bien se vio en obra despus de la Segunda Guerra Mundial e incluso - y sobre todo- despus de la descolonizacin. Se ha visto a todos los pueblos de la tierra, o a casi todos, ponerse a imitar - y a los pobres, ponerse

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a imitar en la miseria- el modo de vida y la organizacin capitalis tas. Para el capitalismo hubo entonces la posibilidad de ejercer una violencia directa, basada en el desarrollo tcnico y econmico, lo que relativamente presenta poco misterio; pero tambin esta otra violen cia ejercida por la fascinacin, por la representacin pura y simple de esta sociedad capitalista avanzada que desempea el papel de modelo universal. Ambas cosas combinadas conducen a esta victoria por ahora universal del capitalismo; victoria prrica, en un sentido, sin hablar siquiera de la gente que se muere de hambre en el tercer mundo, porque este tercer mundo es tercer mundo en la medida en que, precisamente, no ha asimilado el capitalismo. Antes de terminar quisiera volver sobre el proyecto poltico de una sociedad autnoma, y decir algunas palabras sobre una cuestin vin culada con lo anterior, que me preocupa desde hace muchos aos. Yo no creo que los hombres se movilicen alguna vez para transfor mar la sociedad -sobre todo en las condiciones del capitalismo mo derno-, y para establecer una sociedad autnoma, nicamente con la meta de tener una sociedad autnoma. Querrn verdadera y efec tivamente la autonoma cuando ella se manifieste como la porta dora, la condicin, casi como el acompaamiento -pero indispensa ble- de algo sustantivo que quieren realizar de verdad, que tendr para ellos valor, y que no logran hacer en el mundo ctual. Pero esto querr decir que har falta que emerjan nuevos valores en la vida histrico-social. S, de lo contrario, se combatir siempre por valores que pertenecen al estado anterior. No habr novedad ms que cuando algo diferente aparezca. Es muy justa su formulacin. Es lo que ocurri con la deformacin marxista del movimiento obrero, que lleg a significar: luchemos, para poder al fin consumir lo suficiente, ya sea por salarios ms altos en la sociedad capitalista, ya sea en sociedades futuras que seran sociedades de abundancia material. Por cierto, decamos que esta abundancia estara presente como condicin de otra cosa, pero final

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mente nos habamos fijado en la significacin imaginaria central del capitalismo, segn la cual el Bien es ms produccin, ms objetos, ms programacin, ms control racional (en realidad, evidente mente, seudorracional). Queda la cuestin de la accin poltica. En efecto, si una nueva socie dad por nacer desarrolla un nuevo sistema de significaciones imagina rias sociales irreductible al anterior, no podemos pensar, con el sistema de pensamiento del que disponemos hoy, esta sociedad futura por nacer; y por el contrario, una vez nacida, ya no podemos pensar el estado en el que estbamos hoy ms que con este nuevo sistema de sig nificaciones imaginarias. En Ante la guerra usted describe la emergen cia de algo nuevo, de una nueva sociedad que nace ante nuestros ojos, en Unin Sovitica, y la describe en trminos bastante aterradores, como la emergencia de un sistema enteramente organizado en torno de la fuerza militar y de la idea de conquista. Entonces, hay que aban donarse a un pesimismo total, o, con todo, es posible despejar algunos principios de accin? Son preguntas vastas, desde luego. Escrib Ante la guerra a la vez por que pienso profundamente que las cosas son como las analizo, y para movilizar a la gente en consecuencia. Usted lo sabe, durante mucho tiempo estuve preocupado por el problema de Rusia, por la burocratizacin que sigui a la revolucin de 1917, por lo que se ha llamado el totalitarismo. Ocurri que, despus de resolver ms o menos estas preguntas para m, y despus de haber escrito sobre ellas abundan temente, retom mi trabajo filosfico, luego psicoanaltico, y no me ocup ms de eso durante diez o quince aos. De manera que la inva sin a Afganistn, que no me sorprendi en s misma -desde siempre me esperaba acciones de ese tipo por parte de Rusia-, con todo des empe un papel de catalizador, hizo precipitar una gran cantidad de elementos que se acumulaban en silencio en mi pensamiento, y para comenzar, esta interrogacin: cmo es posible que una socie dad tan venida abajo en todo lo que no es militar haya podido poner en pie una potencia militar tan considerable? Esto me condujo a los

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anlisis que usted pudo leer en Ante la guerra, especialmente en el captulo iv de este libro, que pueden resumirse en esta comproba cin: el totalitarismo, o lo que yo haba llamado el capitalismo buro crtico total y totalitario, cuando permanece en el poder durante sesenta aos, deja de ser el totalitarismo clsico tal como lo haba escrito, por ejemplo, Hannah Arendt en el caso del nazismo o del estalinismo del perodo, si puede decirse, heroico, ms exactamente delirante, de las grandes matanzas y de las grandes purgas. Evolu cion, con toda evidencia, y en Rusia se transform en algo radical mente nuevo, que yo llamo estratocracia. La gente tiene cierta difi cultad para aceptar esta idea -lo veo en las crticas de mi libro- pues, lo repito, no pueden enfrentar lo nuevo y aceptarlo. En cuanto apa rece algo nuevo, tratan de reducirlo a las categoras conocidas. Si usted dice estratocracia, ellos preguntan: pero por qu no dirigen los mariscales? Piensan en Bonaparte, en los generales latinoamericanos, en los pretores, etc. Ahora bien, de hecho, hay un nuevo tipo de rgi men que se ha creado all, un nuevo tipo de sociedad que es, efectiva mente, aterrador. Dira, por mi parte, que es monstruoso, pues es destructor de significaciones. sta es su punta fina, y tambin el gan cho de su cohesin. Parece paradjico, pero es as. En el ltimo captulo de su libro usted muestra justamente cmo el len guaje ya no funciona y cmo aun algo como la belleza se ve afectada por esto. S. Para m sos son quiz los puntos ms importantes. El lenguaje es reducido a una funcin de puro cdigo de comunicacin, redu cido a transmitir rdenes, consignas, seales. Y la belleza, es decir, el arte, otorga un discriminante fantstico: he aqu, en efecto, la pri mera sociedad en la historia que no slo no crea belleza sino en la que domina lo que yo llamo el odio afirmativo de lo bello. La belleza les es insoportable, por las razones que trato de esbozar en el captulo iv del libro, y esto no slo es verdadero para Rusia, se lo puede obser var en todos los pases comunistas del mundo. Hay ah una creacin monstruosa -mientras que nosotros esperbamos que de la sociedad

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mundial de este siglo xx salieran creaciones de otro tipo-. Esperba mos una evolucin que sucedera al movimiento obrero revoluciona rio -como lo fueron en un sentido el movimiento de las mujeres, el movimiento de los jvenes, el movimiento ecolgico- para llevar la transformacin de la sociedad hacia lo que yo llamo una sociedad autnoma. El problema poltico hoy: est el ngulo general desde el cual, con razn, lo enfocaba usted hace un momento, y el ngulo especfico desde donde estamos obligados a enfrentarlo hoy. Una nueva socie dad no puede nacer, efectivamente, ms que si al mismo tiempo y en el mismo movimiento aparecen nuevas significaciones -quiero decir, nuevos valores, nuevas normas, nuevas maneras de dar sen tido a las cosas, a las relaciones entre seres humanos, a nuestra vida en general-. Qu pasa, con respecto a esto, en la sociedad contem pornea? Por ahora dejemos de lado a Rusia y la pesadilla de una tercera guerra mundial suspendida sobre nuestras cabezas, sin olvi darlas en la discusin. La situacin es contradictoria. Por un lado, vemos una serie de tentativas que apuntan a poner en pie nuevas formas de vida. Estas tentativas comenzaron siempre por el cuestionamiento de lo que exista. ste ha sido el caso del movimiento obrero y sigue sindolo; cuando en una fbrica los obreros luchan contra los ritmos, contra las condiciones de trabajo en una cadena de montaje o de fabricacin, luchan contra una lgica capitalista de la produccin para la cual el hombre debe ser simplemente una tuerca de la mquina, un objeto que funciona en la produccin y que no interesa en ningn otro aspecto. Pero fue tambin la signifi cacin del movimiento de las mujeres. Este movimiento es mucho ms amplio y ms profundo que los movimientos explcitos y orga nizados a los que hemos asistido desde hace diez o veinte aos. El movimiento de las mujeres es aquel que comienza en el ltimo ter cio del siglo xix, mediante el cual las mujeres empiezan a poder entrar en la educacin superior, modifican su relacin con el marido y con los hijos, adquieren derechos polticos, etc. Movimiento colec tivo muy importante, muy dilatado; los nombres que pueden vincu larse con l, nombres de personas o nombres de movimientos apa

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rentes, localizados y fechados, son la pequea parte del asunto. La parte verdaderamente importante, la que cambi de verdad la sociedad en Ja que vivimos, fue la parte annima. Lo mismo ocu rri con los jvenes. Qu traducan, qu traducen an todos estos movimientos, ya se trate del movimiento obrero, del movimiento de las mujeres, de los jvenes o de los ecologistas? En mi opinin, pueden agruparse bajo la gida de la misma significacin: movi mientos hacia y por la autonoma. Se trata de tentativas de diferen tes categoras de gente que apuntan a no padecer ya la institucin de la sociedad tal como les es impuesta, sino a modificarla. La ins titucin familiar ya est modificada en su realidad, por el efecto conjunto del movimiento de las mujeres y del movimiento de los jvenes (estrechamente ligados, adems, de manera no consciente y subterrnea). Por ltimo, al cabo de cincuenta aos, hubo tam bin modificaciones formales en las leyes escritas, en el Cdigo Civil, etc. Pero ste es un efecto, y un efecto secundario. Por ejem plo, si comparamos la realidad efectiva de la institucin familiar tal como es hoy con lo que era en 1880 en Francia o en la Inglate rra victoriana, no hay tanta diferencia entre ambos casos -quizs haba en Francia ms adulterios mantenidos en secreto-, esta rea lidad ha sido profundamente modificada. Modificacin que est lejos de haber acabado, adems. Pero en qu sentido va? Evidente mente, en el sentido de una autonoma ms grande de las mujeres, pero tambin de las nuevas generaciones, de los nios incluso. Ahora bien, estas modificaciones no slo no estn acabadas sino que tambin han creado nuevos problemas, y, desde luego, no podan ms que crearlos, nunca podan quedarse simplemente como mo dificaciones de la institucin familiar. Y vemos esto con facilidad, puesto que estas modificaciones de la institucin familiar cuestio nan rpidamente una multitud de otros aspectos de la vida de la ins titucin de la sociedad: por ejemplo, el trabajo de las mujeres, la educacin, el hbitat, etc. Hay, pues, este movimiento de creacin de nuevas normas, o en todo caso de cuestionamiento y de des truccin de las antiguas normas, que tiende al mismo tiempo hacia una creacin positiva.

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Pero tambin observamos -es lo trgico de la poca contempor nea- el movimiento contrario. Esto contrario no es, como haba podido pensrselo tradicionalmente, un movimiento fascista. No hay fascismo en las sociedades occidentales (quiero decir, movimiento fascista importante, o posibilidades histricas de tal movimiento). Ni siquiera hay reaccionarios: nadie osa ni quiere llamarse reacciona rio, todo el mundo es partidario del progreso, por lo tanto progre sista, y puesto que este progreso es siempre lo mismo, en el nivel ms profundo, es la simple conservacin de lo que es. El verdadero aspecto negativo es lo que yo llamo desde hace ms de veinte aos la privatizacin de los individuos. Se abandonan todos los terrenos colectivos, hay un repliegue en la existencia individual o microfamiliar, no hay preocupacin por nada que supere el crculo muy estre cho de los intereses personales. Este movimiento es estimulado por las capas dominantes; desde luego, no es que haya una conspiracin, pero est toda la dinmica del sistema. La sociedad de consumo es eso: cmprese un nuevo televisor y cllese la boca; cmprese un nuevo modelo de auto y cllese la boca. Incluso la pretendida libera cin de la sexualidad va en este sentido. Quiere usted sexo? Y bien, aqu tiene, le damos sexo, le damos mucha pornografa y se termin. Lo mismo ocurre en el plano econmico, pero tambin en el plano poltico: es lo que expresa la burocratizacin de todas las instancias de la vida colectiva. Tnganos confianza, somos los expertos, somos los tcnicos, somos el partido que defiende sus intereses. Somos el presidente que usted eligi, somos el gobierno que usted llev al poder; por lo tanto tnganos confianza y djenos actuar; ya ver al cabo de cuatro o de siete aos. Todo esto alienta la apata de los individuos, todo esto destruye el espacio pblico como espacio de actividad colectiva por la cual la gente trata de hacerse cargo de su propio destino. Lo observamos en Francia, en los Estados Unidos, en todos los pases occidentales (y en otros, adems). Ahora, si tomamos nicamente esta tendencia, haciendo abstraccin del riesgo de gue rra y construyendo una suerte de tipo ideal de la evolucin posible e incluso probable, en qu desembocamos? En una generalizacin de la burocratizacin de la sociedad, pero burocratizacin blanda, sin

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terror, sin Gulag. Simplemente, se llevara a la gente a hacer lo que el rgimen, el poder, las capas dominantes, exigen que haga, siendo manipulada simplemente por la dinmica de la conservacin y del consumo, por los medios de comunicacin, por los organismos burocrticos que se ocupan de la gestin de los diferentes mbitos de la vida social, etctera. Hay, pues, estas dos tendencias contradictorias. Ante esta situa cin, no se trata de hacer alarde de optimismo o de pesimismo; se trata de poner las cosas claras, de tratar de ayudar a la gente a actuar, a luchar, a ir ms all de esta apata. Ahora bien, esta apata, o ms bien este desinters por la cosa pblica verdadera, por la cosa pol tica, se manifiesta a veces de manera muy inesperada, tomando las apariencias de su contrario. Por ejemplo, estamos en esta perspectiva de un enfrentamiento entre las dos superpotencias y el riesgo de una guerra nuclear. Esto ha originado todos esos movimientos pacifistas, neutralistas, en particular en Alemania. Pero la mayora de los eslogans, las orientaciones, las actitudes profundas relacionadas con estos movimientos, parecen desconocer totalmente lo que est en juego y desembocan en conclusiones polticas insostenibles. El eslogan es: una Europa desnuclearizada, de Polonia a Portugal. Independiente mente de los otros mltiples absurdos que implica, este eslogan es un eslogan biolgico, no poltico. Significa claramente: viva nuestra supervivencia, para nosotros europeos; y si los estadounidenses y los rusos quieren nuclearizarse entre s, que les vaya bien. No hay aqu un gramo de poltica -n i, adems, un gramo de humanidad o de internacionalismo, ni un miligramo de realismo-. Tambin es, por cierto, un eslogan ahuyentador tanto para la poblacin estadouni dense como para la poblacin rusa. Es un eslogan que a pesar de las retricas grandilocuentes que lo acompaan, significa: yo, pequeo europeo, quiero sobrevivir, y que los dems revienten si eso les divierte. Es aun un eslogan de privatizacin en escala internacional. Es cierto, sin embargo, que la amenaza de la guerra crea un sacu dimiento psicolgico y poltico. La gente toma conciencia de que su destino, su destino en el sentido ms material y ms directo, su supervivencia, est en manos de aparatos burocrticos, en el Kremlin

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como en Washington, aparatos profundamente irracionales, cada uno de los cuales persigue sus propios intereses y sus planes de domi nacin (o de defensa de la dominacin existente), planes que no tie nen nada que ver con los intereses de la humanidad. Esta amenaza crea un sacudimiento en las sociedades occidentales. A partir de este sacudimiento, podra desarrollarse otra cosa que reacciones de sim ple supervivencia? Un verdadero movimiento contra la guerra, por lo tanto tambin contra las condiciones de la guerra, podra encontrar en esta situacin una incitacin, un punto de partida?

Respuesta a Richard Rorty 1

Quisiera decir, para comenzar, que responder a la ponencia de Richard Rorty2 me pone en un aprieto. En primer lugar, porque tengo mucho afecto por l, a pesar de que estoy en total desacuerdo con lo que dice, lo que no es una posicin fcil. Por otra parte, no me reconozco de ninguna manera en ese nosotros mayesttico o en ese nosotros de autoflagelacin que utiliza en su ponencia para califi car a los intelectuales - y aquellos que conocen un poco lo que he escrito comprendern lo que quiero decir-. En tercer lugar, y sobre todo, porque detrs de un aparente aspecto bonachn, su ponencia cuestiona todo, plantea una multitud de preguntas, con presupuestos sobre lo que es la filosofa o la historia de la humanidad que, con toda evidencia, no puede ponerse a argumentar seriamente en tres cuar tos de hora -adems, no hay piso posible en este tipo de discusin1 Conferencia dictada el 31 de mayo de 1995 en el Collge International de Philosophie, respondiendo a una ponencia de Richard Rorty.> 2 <Una bibliografa de los trabajos de Richard Rorty hasta 1992 se encuentra en Jean-Pierre Cometti (d.), Lire Rorty, Pars, ditions de lclat, 1992. Entre las traducciones en francs, citemos L Homme spculaire (trad. Thierry Marchaise), Pars, Seuil, i960 [trad. esp.: La filosofa y el espejo de la naturaleza, 2a ed Madrid, Ctedra, 1989]; Consquences du pragmatisme: essais 1972-1980 (trad. J.-P. Cometti), Paris, Seuil, 1993 [trad. esp.: Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996]; Essais sur Heidegger et autres crits (trad. J.-P. Cometti), Paris, PUF, 1995 (que contiene un estudio sobre Castoriadis: Unger, Castoriadis y la romanza de un porvenir nacional, pp. 251-256) [trad. esp.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, escritos filosficos 2, Barcelona, Paids, 1993].>