Você está na página 1de 94

P rojeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor


com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
APRESENTTAQÁO
DA EDKJÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que elevemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanca a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos


conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenca católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e


Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
£L vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortaleca
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abencoar este trabal no assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Esteváo Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e


passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicacáo.

A d. Esteváo Bettencourt agradecemos a confiaca


depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
266
Agua Viva... Cisternas Rotas

A Situacáo dos Anclaos

Jesús: Revolucionario Político"?

Cristianismo e Historia
das Religióes

"O Conceito de Deus


na Maconaria"

Astrologia-Horóscopo?

A Seícho-No-lé

Pastoral numa Sociedade


de Conflitos"

"Paulo Freiré, un pedagogo

Llvros em estante

JANEIRO-FEVEREIRO — 1983
PERGUNTE E RESPONDEREMOS
JANEIRO-FEVERE1RO — 1983
Publicacáo bimestral
N? 266

Dlretor-Re8ponsável: SUMARIO
0. Estéváo Betlencourt OSB
Autor e Redator de toda a materia Agua Viva... Cisternas Rotas i
publicada neste periódico
A idade terminal:
Dlretor-Admlnlstrador
A SITUACAO DOS ANCIÁOS 2
0. Hildebrando P. Martins OSB
Sempre em foco:

JESÚS: REVOLUCIONARIO POLÍTICO? 12


Admlnistracáo e dlstrlbuifáo: Em perspectiva russo-sovlétfca:

EdicSes Lumen Christi


CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RE-
LIGIÓES 23
Dom Gerardo, 40 • 5? andar, S/501
Ainda a Maconarla:
Tel.: (021) 291-7122
Caixa postal 2666 "O CONCEITO DE DEUS NA MACO-
NARIA" . 40
20001 - Rio de Janeiro - RJ
Sim ou NSo a

ASTROLOGIA-HORÓSCOPO? 49
Pagamento em cheque nominal visado ou Entre as novidades japonesas:
Vale Postal (para Agencia Central/Rio),
enderezado as:
A SEICHO-NO-IÉ 57
Enfrentando problemas:
Edigóes Lumen Christi
Caixa Postal 2666 "PASTORAL NUMA SOCIEDADE DE
CONFLITOS" 60
20001 - Rio de Janeiro - RJ
Um comentarlo sereno e abalizado:
"PtAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO" .. 70
ASSINATURA EM 1983: LIVROS EM ESTANTE 85
(Oe Janeiro a dezembro) Cr$ 2.500,00
Número avulso de 1982 Cr$ 200,00
Número avulso de 1983 Cr$ 450,00
NO PRÓXIMO NÚMERO:
RENOVÉ SUA ASSINATURA
QUANTO ANTES 267 — margo-abril — 1983
Igreja "popular". — A Igreja e a escrava-
tura dos Indios e dos africanos. — A
COMUNIQUE-NOS OUALQUER "República dos Guaranis" de Silvio
MUDANCA DE ENDERECO Back. — RevisSo do caso Galilea —
Que é a excomunháo? — "Filosofía da
Ciencia" de R. Alves. — "O aborto. Di-
reito á vida".
Composlcáo e Jmpressao:

"Marques Saraiva"
Santos Rodrigues, 240
Rio de Janeiro Com aprovagáo eclesiástica
AGUA VIVA... CISTERNAS ROTAS...
Na sua obra «O Grande Inquisidor», escreve Dostoievski:
«Nao há para o homem, enquanto livre, preocupagáo mais
constante e mais aguda do que encontrar um ser diante do
qual possa inclinar-se».
Tal afirmativa encerra um paradoxo, que parece ser
também o do homem de nossos dias. Com efeito, este se pro
clama livre,... livre de tabus e determinismos; nao obstante,
deixa-se muitas vezes dominar cegamente por alguma men-
sagem que Ihe prometa garantías e certezas. Cultor da razáo,
o homem contemporáneo assume freqüentemente atitudes
irracionais, atendendo a crendices e superstigóes. Em síntese,
o homem de hoje oscila nura movimento pendular...
Em última instancia, tal realidade parece revelar profunda
inseguranga. O cidadáo do sáculo XX, que domina a materia
mediante as invengóes da ciencia e da técnica, procura urna
resposta para questóes fundamentáis: «Por que viver? Por que
morrer? Será o homem realmente maior do que a máquina
que ele cria para seu servigo?»
A solugáo para tais quesitos só pode ser encontrada no
Transcendental, no Absoluto, único Valor capaz de saciar
plenamente os anseios da criatura racional. «Tu nos fizeste
para Ti, e inquieto é o nosso coragáo enquanto nao repousa em
Ti», afirmava e afirma S. Agostinho na base de experiencia
própria.
Tendo abandonado a Deus, muitos dos nossos contemporá
neos sentem-se vazios. Deixam-se entáo impressionar fácil
mente por novas seitas, que prometem o que a ciencia nao pode
dar, ou por profecías, que apregoam o fim do mundo e urna
nova fase da historia, isenta dos males que hoje afligem a so-
ciedade. A multiplicagáo e a rápida expansáo das seitas, que
geralmente sao anti-intelectuais e emotivas, é síntoma carac
terístico de nossa época, marcada pelo racionalismo e o pregáo
da liberdade. Parece ressoar de novo aos nossos ouvidos a
palavra do Senhor transmitida pelo Profeta Jeremias: «O meu
povo cometeu um duplo crime: abandonou-me a Mim, fonte de
aguas vivas, para cavar cisternas, cisternas rotas, que nao
podem reter as aguas» (Jr 2,13). As novas correntes «místicas»
nao podem oferecer o que a fé apresenta. A fé sempre mobiliza
a inteligencia do homem, ao mesmo tempo que interpela a
vontade consciente e viril na demanda heroica do Infinito.
Possa este comego de ano, bombardeado por «revelagóes»
e predigóes (que exprimem a inseguranga do homem), levar
os cristáos a viver mais coerentemente a sua fé, a guisa de
resposta para a sociedade contemporánea!
E. B.
— 1 —
PERGUNTE E RESPONDEREMOS»
Ano XXIV — N* 266 — Janeiro-fevereiro de 1983

A idade terminal:

A Situacáo dos Andaos

Em sintese: A faixa de 60 e malsanos de idade tende a aumentar


numéricamente nos países civilizados, em
virtude dos progressos da medi
cina e do decrésclmo da natalidade; as
populacSes tendem a envelhecer.
Este fato acarreta graves conseqüénciaspara a socledade: é necessárlo
que esta se dlsponha a sustentar seus anclaos, pagando os Impostas cor
respondentes a este novo encargo; ora na socledade contemporánea, Infla
cionaria como é, as pessoas, principalmente as que trabalham, se julgam
sacrificadas e reivindicam melhores proventos e menores im pos tos. Alérn
disto, a condlcao dos anclaos em nossos días é dolorosa também pelo
feto de que nSo raro sfio menosprezados e marglnalizados como pessoas
Inúteis e incomodas.

A problemática asslm esbogada tornou-se objeto de particular aten-


cSo no Ano Internacional do AnciSo (1982). — Apregoam-se algumas res-
postas á mesma: 1) revlsáo dos conceitos de ancISo e velhice; a pessoa
nao vale apenas por quanto ela produz e consomé, mas por aquito que
ela é; especialmente os anclaos tém experiencia de vida e de <proflssSo,
que em nSo poucos casos é imprescindfvel; 2) é preciso projetar sobre a
velhice a luz da fé crista, que descobre na própria Inercia do anciSo
doente e prostrado urna valiosa partlcipacáo na PalxSo Redentora de Cristo;
3) a solidSo e o abandono de que padecem os anclaos, háo de ser ate
nuados, em parte pela multiplicacáo de pensSes para velhos que oíerecam
nSo so atendimento material, mas também aconchego espiritual e afetlvo.

Comentario: Serio problema para a sociedade civil e


para a Igreja, em nossos dias, é a situagáo dos anciáos. Visto
que a questáo nao é suficientemente compreendida nem em
sua extensáo nem em sua gravidade, a ONU houve por bem
declarar 1982 «o ano do anciáo». Por sua vez, o S. Padre Joáo
Paulo n houve por bem indicar o tema á reflexáo da
Igreja na XVI Jornada Mundial das Comunicacóes Sociais
(23/5/1982).

Na verdade, o problema apresenta dois aspectos princi


páis, que devem ser estudados separadamente: o social, ocasio
nado pelo crescente envelhecimento das populacóes; o humano,

— 2 —
A SrrUACAO DOS ANCIAOS

dado que o anciáo é marginalizado na sociedade contemporá


nea, caracterizada pela industrializacáo e o urbanismo. Exami
naremos sucessivamente un e outro aspecto.

1. O problema social

1. A velhice é um fato de todos os tempos. Agravou-se,


porém, em nossos dias pelo aumento impressionante do número
de anciáos. Esse aumento ocorre em todos os países, mas é
mais carregado de conseqüéncias naqueles em que a populagáo
se estabilizou ou está diminuindo.

Um estudo da ONU datado de 1980 revela que as pessoas


de 60 anos e mais chegaram a 190 milhoes em 1950, 343
milhóes em 1975 e provavelmente chegaráo a 580 milhóes em
2000. O aumento do número de anciáos é mais rápido nos
países em vía de desenvolvimento do que nos desenvolvidos;
por conseguinte, prevé-se que em 2000 o aumento do número
de pessoas com 60 e mais anos será de 39,3% nos países
desenvolvidos, e de 96,9% nos países em vía de desenvolvi
mento.

Note-se, porém, que nao haverá apenas maior número de


anciáos; haverá também um envelhecimento da sociedade como
tal, devido ao fato de que a faixa etária de 60 anos e mais
se tornará mais densa do que as outras faixas. Tenha-se em
vista que entre 1975 e 2000 as pessoas de 0 a 4 anos se
multiplicaráo na proporgáo de 29,1%, as de 5 a 14 anos na
proporgáo de 36,6%, as de 15 a 59 anos na de 64,4% e as de
60 anos e mais na de 69%. Tal envelhecimento será mais rápi
do nos países em desenvolvimento do que nos desenvolvidos.
A proporgáo entre anciáos e jovens será mais desequilibrada
nos países em desenvolvimento do que nos desenvolvidos;
assim, por exemplo, em 2000 haverá na África 8 jovens de
menos de 15 anos para um anciáo de 60 anos ou mais,
enquanto na Europa a proporgáo será de um a um.

O fenómeno do envelhecimento afeta especialmente a


Europa. Com efeito; calcula-se que, em 2000, teráo 60 anos ou
mais 5,2% da populagáo da África, 5,9% da da Asia meridio
nal, 6,9% da da América Latina, 15,9% da populagáo da
América do Norte, 17,6% dos habitantes da Rússia e 19,4%
dos habitantes da Europa.

— 3 —
4 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

2. Pergunta-se agora: quais as causas de tal fenómeno?

— Antes do mais, deve-se aos progressos da medicina,


que combate mais eficazmente as molestias ameacadoras da
saúde humana. Nos paises industrializados a esperanga de vida
que em 1900 era ds 48 anos, hoje atinge os 70 anos, com notá-
vel vantagem para as mulheres, que sao de 6 a 8 anos mais
longevas do que os homens.

— Deve-se também ao declínio do número de nascimen-


tos, ocorrente em todos os países desenvolvidos.

3. O crescente envelhecimento da populagáo suscita


graves problemas de índole social e económica. Implica, em
primeiro lugar, que urna populagáo ativa decrescente (pelo
decréscimo dos nascimentos) tem de carregar o peso de cres
cente populagáo náo-ativa. Este peso significa aumento de
impostos ou, com outras palavras, implica que urna parte,
sempre maior, dos impostos deverá ser aplicada ao pagamento
de aposentadorias ou á assisténcia médica, hospitalar, habita-
cional... dos andaos. Urna estatistica realizada por S. Burga-
lassi, sociólogo italiano, póe em evidencia que na Italia e no
estrangeiro, dentre as pessoas de mais de 60 anos, 25% gozam
de boa saúde, 50% sofrem restrigóes e os restantes 25% estáo
crónicamente presos ao leito1. Em certos paises verifica-se
também que nos periodos de ferias o número de anciáos inter
nados ñas clínicas sobe sensivelmente, visto que as familias
nao os levam consigo para os lugares de turismo ou de vera-
neio. Donde bem se vé que, com o envelhecimento da popula
gáo, a sociedade contemporánea se vé obrigada a enfrentar
problemas particularmente onerosos.

4. Pergunta-se ainda: até que ponto será possível atender


a tais conseqüéncias do envelhecimento da populagáo? — Na
verdade, um mais substancioso atendimento á faixa idosa sig
nifica mais tenue atendimento ás outras faixas da sociedade.
Ora na sociedade de consumo, que é a contemporánea, o
dinheiro nunca é suficiente; todas as carnadas da populagáo se
julgam sacrificadas e, por isto, tendem a afirmar o seu direito
a maior participagáo nos lucros. Essa afirmagáo é quase nula
da parte dos anciáos, pois nao podem empreender greves
(como os trabalhadores) nem promover manifestagóes públi-

f. S. BURGALASSI, L'etft Inutlle. Pisa 1975, p. 77.

— 4 —
A SITUACAO DOS ANCIAOS

cas. Em conseqüéncia, os clamores que mais se fazem ouvir


sao os das classes que trabalham; estas, por conseguinte, con-
seguem mais fácilmente resolver os seus problemas económi
cos do que os anciáos náo-ativos. Leve-se em conta outrossim
que a inflagáo crescente desvaloriza sempre mais os rendimen-
tos (geralmente exiguos) das pessoas aposentadas, sem que
estas possam recorrer a novas fontes de subsistencia.

Em conclusáo: como se vé, o aumento do número de


anciáos provoca problemas muito graves para a sociedade
contemporánea,... problemas para os quais nao se vé solugáo
próxima — o que tende a tornar cada vez mais penosa a si-
tuagáo dos mais velhos.

Examinemos agora

2. O problema humano

1. Observa-se que, á diferenga dos tempos antigos, em


nossos dias os anciáos sao pouco considerados ou mesmo
sofrem marginalizagáo. Com efeito; a sociedade industrial está
estruturada sobre a produgáo e o consumo; por isto tende a
valorizar os seus membros na medida em que sao capazes de
produzir e consumir. — Quem, na sociedade contemporánea,
nao pode produzir nem consumir, merece pouca consideragáo.
Ora os anciáos se acham geralmente fora do circuito da pro
dugáo ativa, pois estáo, na maioria dos casos, aposentados.
Também se acham um tentó ausentes do circuito do consumo,
visto que as suas cotas de aposentadoria geralmente nao lhes
permitem despesas de monta. É por isto que os anuncios co
merciáis e publicitarios costumam dirigir-se aos jovens, e nao
aos anciáos. Os jovens, embora estejam muitas vezes fora do
circuito da produgáo, nao se acham fora do ámbito do
consumismo, pois tém o respaldo dos genitores, que trabalham
e por isto lhes possibilitam fazer despesas.

Por conseguinte, nao se pode deixar de verificar com


certo pesar que hoje em dia, quando o homem perde o
seu status de trabalhador (= produtor-eonsumidor), perde
também, em grande parte, a consideragáo de que gozava; já
nao vale, porque já nao produz. É certo que ele conserva todo
o seu valor humano (as suas virtudes, a sua cultura, a sua
experiencia profissional, a sua vivencia prolongada...), mas
isto praticamente nao interessa as classes produtoras, porque
6 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

nao rende (a própría experiencia profíssional dos mais velhos


parece ultrapassada ou defasada, porque muitos julgam que
as categorías e os parámetros profissionais de decenios atrás
já nao tém vigor em nossos dias) 1. Por isto a aposentadoria
após 30, 35 anos de arduo trabalho, que outrora podia ser tida
como urna conquista, hoje para muitos vem a ser como que
um banimento e urna morte prematura.

Em conseqüéncia, tem-se verificado nos países industria


lizados que muitas vezes a aposentadoria acarreta, para os
aposentados, baixa do estado geral de saúde, aumento de des
pesas com remedios e tratamentos, impressáo de ser inúteis,
tendencia ao egocentrismo, inseguranga psíquica e desejo de
morrer. Os estudos apontam, a propósito, o fato de que na
Italia em 1980, sobre 2.631 suicidios, 843 foram de pessoas
com 65 e mais anos de idade (35,7%). O anciáo nao pode
deixar de sentir dolorosamente que ele depende dos outros; é,
para eles, um peso cada vez mais oneroso e é abertamente
considerado como tal, sem que se lhe déem a atengáo, o res-
peito e a consideragáo que a muitos títulos ele merece.

2. Deve-se acrescentar que nao somente a sociedade


como tal marginaliza os anciáos; também as próprias familias
o fazem. A civilizagáo industrial, provocando processos de
urbanizagáo e deslocamento humano, dissipou a familia pa
triarcal, característica da civilizagáo rural. Atualmente os
casáis jovens tendem a constituir seu próprio lar, muitas vezes
em cidade distante da dos genitores, por motivos de trabalho
ou estudo. Também acontece que o sistema de apartamentos
geralmente prevé familias pequeñas (pai, máe, dois filhos),
dificultando a permanencia da geragáo mais velha em casa do
casal jovem. Mais: hoje em dia registra-se mobilidade grande
por parte das pessoas que sao obrigadas a trabalhar em mais
de urna área geográfica ou que tiram suas ferias — o que torna
muito onerosa a presenga de anciáos em casa de jovens.

1 NSo se pode crer, porém, que a experiencia dos mais velhos possa
slmplesmente ser menosprezada ou lancada fora. Ela é acompanhada fre-
qüentemente de grandeza humana, coragem, testemunho de vida, que sSo
valores imprescindfvels para as faixas mais jovens da sociedade. Além do
que, é de crer que os valores óticos, a maturidade, o equilibrio afetivo,
que multas vezes se associam á idade avan$ada, sao um tesouro indis-
pensávet para a construcSo orgánica da sociedade contemporánea.

— 6 —
A SITUACAO DOS ANCIAOS

Disto se segué que a familia moderna, querendo-o ou nao,


muitas vezes marginaliza os anciáos. Esta situagáo é menos
penosa para os que sao sadios e os que ainda podem viver sua
vida conjugal; torna-se, porém, dramática se um dos cónjuges
adoece ou fica viúvo; tal problema ainda é mais freqüente para
as senhoras idosas, visto que a mulher costuma casar-se mais
jovem e é mais longeva do que o homem. Em 1975 havia nos
Estados Unidos menos de 2 milhóes de viúvos e mais de 10
milhóes de viúvas.

Assim pode-se dizer que as pessoas idosas atualmente vém


a ser as mais recentes vitimas da sociedade industrial e urba
na, pois sofrem de males que a civilizagáo rural ignorava. A
propósito observa o S. Padre Joáo Paulo II na Exortagáo
Apostólica Familiaris consorüo:

"Há culturas que manlfestam urna venerado singular e um grande


amor pelo anciáo: longe de ser excluido da familia ou de ser suportado
como peso inútil, o anciáo continua Inserido na vida familiar, tomando nela
parte ativa e responsável — embora devendo respeItar a autonomía da
nova familia — e sobretudo desenvolvendo a missSo preciosa de teste-
munha do passado e de Inspirador de sabedoria para os jovens e para o
futuro.

Outras culturas, pelo contrario, especialmente depofs de um desen-


volvlmento industrial e urbanístico desordenado, forcaram e continúan) a for-
car os anclaos a situacOes inaceitáveis de marginaiizacao que sao fonte de
atrozes sofrimentos para eles mesmos e de empobreclmento espiritual para
multas familias" (n? 27).

O quadro assim esbocado é significativo. O mesmo Pontí


fice tem procurado evidenciar quanto ele interpela a sociedade.
Aos 29/04/82, por exemplo, dirigia-se nestes termos em
alocugáo á Federacáo dos Anciáos do Comercio e do Turismo:

"Ouando urna sociedade, delxando-se levar únicamente pelos criterios


do consumismo e da eficiencia, distingue os homens em ativos e náp
ativos, considerando estes últimos como cidadáos de segunda categoría é
abandonando-os á solldSo, nao pode ser tida como realmente civil. Quando
a familia nao aceita em casa pessoas do seu próprio sangue, da primeira e
da terceira idade, isto é, crlancas e anciSos, negllgenclando uns e outros, nao
merece o titulo de comunldade de amor" (L'Osservatore Romano, 30/04/82).

Pergunta-se, pois: como resolver, ao menos em parte, o


problema assim formulado?

— 7 —
8 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

3. Como comejar a sair cío impasse?

Váo abaixo mencionados alguns pontos importantes.

3.1. Mudanza de mentalidade

Antes do mais, requer-se radical mudanza no modo de


encarar o anciáo e a velhice.

A cultura predominante em grande parte do mundo tem


como criterios de valor o utilitarismo, a eficiencia material e o
bem-estar económico. Está também impregnada pelos mitos
da juventude, da forca, da beleza física, segundo os quais quem
nao é jovem, forte ou físicamente belo pouca atengáo merece.

Ora faz-se mister substituir tal mentalidade pela revalori-


zacáo da pessoa humana. Esta, como tal, tem valor, indepen-
dentemente da sua idade, da sua saúde ou- da sua capacidade
de produgáo. Nao é fácil «converter-se» a tal modo de pensar,
visto que a dinámica da vida moderna sugere outras catego
rías, incutindo sorrateira ou abertamente a idéia de que os
anciáos sao incómodos, supérfluos e inúteis. Conscientes de que
assim sao considerados, os anciáos se deixam levar ainda mais
rápidamente pela decadencia física e psíquica.

3.2. A fun$5o da Igreja

1. É tarefa especial da Igreja lembrar a todos — jovens


e adultos — que a vida é um dom de Deus em qualquer das
suas etapas e que, por conseguinte, também a velhice, com
seus sofrimentos e achaques, tem o seu valor. A S. Escritura
louvou a velhice como recompensa de Deus para quem respeita
seus genitores:

«Honra teu pai e tua mae, para que se prolonguen! os teus días
sobre a térra» (Ex 20,12).

A velhice é o premio do justo:

«A velhice é urna coroa de gloria, a qval se enconfra no cami-


nho da justica» (Pr 16,31).

A velhice sao associados a experiencia da vida e a


sabedoria:

_ 8 —
A SITUACAO DOS ANCIAOS

«Como é belo para os cábelos brancos saber ¡ulgar! Como é


bela a sabedoria dos andaos!... A coroa dos andaos é urna rica
experiencia» (Eclo 25,4-6).

Por tais motivos os anciáos eram escolhidos como conse-


lheiros e chefes de comunidade tanto no Antigo como no Novo
Testamento:

«Levantar-te-ás diante de urna cabeca encanecida, honrarás a


pessoa do anciao e temerás o teu Deus» (Lv 19,32).

2. Será preciso também que a Igreja ajude os anciáos


a tornar a sua velhice fecunda em frutos espirituais e moráis.
Consideram-na como o período da vida em que Deus os chama
á oragáo explícita mais freqüente; Ele lhes dá a ocasiáo de
descobrir melhor o sentido da existencia e os verdadeiros va
lores, que nao sao o dinheiro, o poder, a beleza, o sucesso....
mas a caridade, a bondade, a paciencia, a, fortaleza ñas tribula-
Cóes, o dom de si a Deus e aos homens.

Os agentes de pastoral faráo ver aos anciáóos que eles


ainda podem ser úteis, prestando servigos tanto aos familiares
como ás pessoas de fora. Na verdade, a velhice é ameagada
pelo grave perigo de se fechar sobre si mesma e seus achaques,
esquecendo os outros e a sociedade. Mesmo aqueles que estáo
privados de atividade, porque presos ao leito, nao sao inúteis;
se oferecem a Deus os seus sofrimentos para a salvacáo do
mundo e associam as suas dores ás de Cristo crucificado, par-
ticipam profundamente da obra da Redengáo e colaboram
eficazmente para a salvagáo do mundo. Diz Sao Paulo:
«Completo em minha carne o que falta á Paixáo de Cristo em
favor da seu corpo, que é a Igreja» (Cl 1,24), o que quer dizer:
o sofrimento do cristáo nao é simplesmente o de um homem,
mas é participagáo do homem na Páscoa de Cristo, que foi
cruz e ressurreigáo em favor de todos os homens.

A Igreja poderá talvez conceber servigos que possam ser


prestados pelos anciáos. Um homem ou urna mulher aos
sessenta anos de idade estáo geralmente em condigóes físicas
de desenvolver atividades proficuas, desde que devidamente

— 9 —
10 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

habilitados; seria doloroso que por descuido se perdessem


energías e capacidades aptas ao Reino de Deus. É o que o
S. Padre Joáo Paulo II lembra na citada Exortagáo «Familiaris
consortio»:

"é necessário que a acáo pastoral da Igreja estimule todos a deseo-


brlr e a valorizar as tarefas dos anclaos na comunidade civil e eclesial e,
em particular, na familia. Na realidade, a vida dos anclaos ajuda-nos a
esclarecer a escala dos valores humanos; mostra a continuldade das gera-
c6es e demonstra maravilhosamente a Interdependencia do povo de Deus.
Os anclaos tém, além dlsso, o carisma de encher os espagos vazios entre
geracSes, antes que se sublevem. Quantas criancas tém encontrado com-
preensSo e amor nos olhos, ñas palavras e nos carinhos dos ancifios!
E quantas pessoas de Idade tém subscrito com gosto as Inspiradas palavras
bíblicas: 'A coroa dos anclaos sao os filhos dos filhos'" (n? 27).

3.3. A solidao do anctáo

A solidáo e o abandono constituem um dos fardos mais


pesados para qs anciáos. Como foi ditp, as familias tendem
nao raro a excluir os anciáos, tidos como incómodos demais.
Há casos, porém, em que a geragáo mais jovem realmente nao
tem possibilidade de assistir aos anciáos, especialmente se pre-
cisam de atengáo continua. Além do qué, se deve notar que há
anciáos sem familia. É mister, portante, que se multipliquem
as pensóes de anciáos e os asilos, embora estes nao represen
ten! a solugáo ideal. Observa-se, alias, que as pensóes para
anciáos e os asilos muitas vezes oferecem um ambiente pouco
humanitario e sorridente para os seus internados. Daí a ulte
rior necessidade de que tais instituigóes assumam, na medida
do possível, certas características de urna casa de familia; o
anciáo precisa nao só de atendimento no plano material, mas
também de resposta aos seus anseios espirituais e afetivos;
precisa de se sentir estimado e valorizado — o que poderá
ocorrer se os servigos forem prestados nao somente aos anciáos,
mas também com os anciáos.

3.4. Outras medidas

Tém sido apregoadas ainda outras medidas oportunas para


suavizar o problema da velhice:

— Ti —
A SITUACAO DOS ANCIAOS 11

a) Evite-se a aposentadoria compulsoria de pessoas que


estáo ainda perfeitamente adaptadas ao seu trabalho e que
desenvolvem sua atividade com um cabedal de experiencia e
outros dotes dos quais nao desfrutam pessoas mais jovens.

Verdade é que estas precisam de que os postos de trabalho


sejam desocupados para que os mais jovens tenham suas opor
tunidades; o trauma do desemprego numa pessoa de idade
juvenil ou madura é mais grave do que numa pessoa de mais
idade. O ideal seria, sem dúvida, tornar móvel a idade da
aposentadoria; esta variaría de acordó com as condigóes psico-
-fisicas de cada interessado.

Alguns países sao vanguardeiros na sua maneira de


regulamentar a aposentadoria. Assim nos EE. UU. a idade para
a aposentadoria compulsoria está sendo deslocada dos 65 para
os 70 anos; há especialistas que pensam em transferir este
marco para os 75 anos. — No Japáo, nao há aposentadoria
compulsoria; o trabalhador encerra suas atividades quando
julga nao ter mais condigóes para prossegui-las.

b) Também seria para desejar que a pensáo mensal das


pessoas aposentadas nao fosse táo baixa quanto de fato é em
muitos casos. Pergunta-se: para obter tal melhora de proven
tos, seria necessário exigir mais impostes da parte das pessoas
que trabalham? Ou bastaría urna revisáo da maneira como
sao distribuidas as verbas da nagáo ou do Estado? Esta distri-
buigáo nao é algo de nevrálgico, que exigiría mais escrúpulos
e meticulosidade da parte dos respectivos responsáveis? Colo
car o bem comum e interesses realmente prioritarios ou os
interesses dos mais carentes ácima dos interesses particulares
nao seria dever imperioso de todo homem reto, especialmente
dos cristáos?

Eis alguns dos tragos da problemática dos andaos com os


desafios que ela desperta na consciéncia dos cidadáos honestos.
Há nessa problemática aspectos de difícil solugáo, mas outros
existem que poderiam ser mitigados ou resolvidos por um
esforgo mais eficiente da parte daqueles a quem compete.

Na elaborag&o deste artigo fol tomado como base o editorial "L'etá


Inutile?" de "La Civiltá Cattolica" n? 3167, 5/06/82, pp. 417-429.

— 11 —
Sempire em foco:

Jesús: Revolucionario Político?

Em sintese: O presente artigo considera sumariamente o fundo de


cena político da vida pública de Jesús, especialmente os partidos dos
zelotas e dos sicarios. Visto que alguns estudiosos, como Eisler e Brandon,
tentar» atribuir a Jesús traeos de revolucionario político relacionado com
alguma dessas faecóes, sao examinados os principáis textos do Evangelho
sobre os quals se básela tal tese. Após anállse objetiva dos mesmos, con-
clui-se que tais passagens n§o fundamentam a concepeáo em foco. Jesús
é, numa perspectiva auténticamente crista, o Filho de Deus que assumiu a
fragllidade humana a flm de divinizá-la, dando a todos os homens a cer
teza da vitória sobre o pecado e a morte.

Comentario: Jesús foi um revolucionario político, agita


dor de massas contra a ordern socio-política instituida na
Palestina do seu tempo? — É esta a pergunta que recente-
mente vem sendo colocada com muito calor; os que lhe res-
pondem positivamente, procurando no Evangelho o fundamento
de sua posigáo, tiram daí conclusóes concretas: o auténtico
seguidor de Cristo deverá ser hoje também um subversivo,
disposto a derrubar as estruturas da sociedade atual, a fim
de libertar o povo oprimido; os arautos da Teología da Liberta-
Cáo valem-se, nao raro, deste raciocinio para incitar os
cristáos a urna praxis política revolucionaria na América
Latina.

Em vista da atualidade da questáo, abordá-la-emos detida-


mente neste artigo.

1. Um pouco do histórico do problema

A questáo nao é de todo nova. Já H. S. Reimarus


(1694-1768) escreveu a obra: «Von dem Zwecke Jesu und
seiner Jünger. — A respeito do proposito de Jesús e de seus
discípulos». Neste livro o autor afirmava que Jesús fora um
agitador político desejoso de libertar do jugo romano o povo
judeu. Fracassou, porém, morrendo crucificado. Diante desta

— 12 —
JESÚS: REVOLUCIONARIO POLÍTICO? 13

derrota, os discípulos de Jesús roubaram o seu cadáver para


poder dizer que Ele havia ressuscitado e deram um cunho
estritamente religioso á mensagem de Jesús; este teria apregoa-
do urna salvagáo espiritual destinada a todos os homens.

A tese de Reimarus na sua época nao teve ressonáncia,


pois parecía demasiado artificial. Todavía no inicio do século
XX foi reafirmada por diversos autores como K. Kautsky,
socialista, em 1908, R. Eisler em 1929-30, S.C.F. Brandon em
1967-68... Este último insiste sobre o caráter político do
messianismo de Jesús, apoiando-se, por exemplo, ñas palavras
de Cristo referentes as duas espadas (cf. Le 22,36s), no episo
dio da multiplicagáo dos páes (cf. Me 6,30-44), no da entrada
de Jesús em Jerusalém e no da expulsáo dos vendilhóes do
Templo (cf. Me 11,15-19); afirma que a mensagem de Jesús
foi despolitizada pelos evangelistas movidos por razóes apolo
géticas. S. Marcos, antes dos outros, teria apresentado um
Jesús pacifico para tranquilizar as autoridades de Roma após
a queda de Jerusalém (70), insinuando assim que os cristáos
seriam leáis súditos do Imperio.

Tal interpretagáo dos Evangelhos suscitou fortes réplicas


devidas a Osear Cullmann, Martín Hengel, Joachim Jeremías
e, mais recentemente, a G. Jossa na obra «Gesü i movimenti
di liberazione della Palestina» (Brescia 1980); este é um dos
melhores estudos publicados sobre o assunto.

Passaremos a examinar a questáo como é atualmente


discutida pelos porta-vozes de urna e de outra tese; todavía a
fim de se entender melhor a discussáo, torna-se necessário
examinar o fundo de cena político da Palestina contemporánea
a Cristo.

2. Os partidos ¡udeus no tempo de Jesús

Na época de Cristo, o judaismo era representado por seis


facg5es importantes: os fariseus,, os saduceus, os essénios, os
herodianos, os zelotes e os sicarios.

Os saduceus eram propensos a aceitar a cultura greco-


-romana. Conforme os escritos do Novo Testamento, cram
adversarios de Jesús juntamente com os fariseus; cf. Mt
22,22-33; Le 20,20-26; At 4,1-4; 5,17. Tanto os saduceus como
os fariseus eram contrarios a atividades revolucionarias.

— 13 —
14 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Os herodianos, a respeito dos quais pouca documentagáo


existe, sao tidos por alguns historiadores modernos como
amigos de Roma — opiniáo esta discutida. O fato é que se
opunham a Jesús, conforme Me 3,6; 12,13.

Os essénios, aos quais provavelmente estavam filiados os


monges de Qumran, eram monges que viviam em lugares re
tirados praticando o celibato (havia urna especie de Ordem
Terceira para casados), a pobreza e a obediencia. Eram
avessos ao comercio e ás armas.

Quanto aos zelotas e aos sicarios, eram militantes contra


o dominio romano.

De 6 a 70 d.C. as condigóes políticas da Palestina foram


altamente agitadas. Desde 63 a.C. quando o General romano
Pompeu subjugou os judeus a Roma, tirando a estes o pouco
de autonomía de que gozavam sob os Macabeus, o povo de
Israel se achava especialmente humilhado e revoltado. Tal
aversáo se agravou quando, no ano 6 d.C, Arquelau, filho de
Herodes, foi; deposto e a Palestina deixou de ser Estado vassalo
de Roma para tornar-se provincia romana. Esta ficava sob
a administragáo de um Prefeito romano, sujeita ao pagamento
de urna taxa pessoal, dita tributum capitis (cf. Mt 22,15-22;
Me 12,13-17).

Tal situagáo provocou sucessivas revoltas populares no


decorrer do sáculo I. Entre os estudiosos modernos, há quem
julgue que Jesús tinha algum vínculo com os zelotas e os
sicarios. Consideremos, portanto, mais minuciosamente estas
duas faegóes.

2.1. Os zelotas

Este partido professava o zelo pela observancia da Leí,


seguindo o exemplo de Finéias, que tinha morto dois trans-
gressores da Tora (cf. Nm 25,7-13), e de Matatías (cf. lMc
2,23-25). Tinham origem na Judéia, entre os sacerdotes do
Templo. O seu ideal era a santidade da nagáo israelita, a pureza
do culto e do Templo, a restauracáo do sacerdocio legitimo
(este era vendido a nao levitas)... Cunharam moedas sobre
as quais se liam as inscrigóes: «Jerusalém a santa» e «Liber-
dade de Sion». Os seus interesses eram mais religiosos do que
políticos e sociais; por isto queriam libertar dos pagaos a cidade
de Jerusalém, mas nao se empenhavam tanto por sacudir o
jugo público dos romanos.

— 14 —
JESÚS: REVOLUCIONARIO POLÍTICO? Í5

2.2. Os sicarios

Os sicarios eram assim chamados porque traziam oculto


sob o manto um punhal (sica, em aramaico); eram auténticos
guerrilheiros, que viam na luta armada a premissa necessária
para preparar a era messiánica. Originarios da Galiléia,
tinham por chefes os doutores da Lei e inspiravam-se forte-
mente na mentalidade religiosa dos fariseus. Recrutavam-se
entre os camponeses, que aspiravam ao fim da exploragáo a
eles imposta por ricos proprietários judeus tutelados por Roma.
O seu fundador era Judas o Galileu, que recusava o recensea-
mentó da populagáo e a paga do tributo a Roma, pois tais
instituig5es significavam o dominio de Roma sobre Israel. A
única soberanía reconhecida por Judas e pelos sicarios era a
do Senhor Deus. Por isto já no ano 6 d.C. Judas e seus segui
dores iniciaram a revolta armada contra Roma.

Zelotas e sicarios tinham em comum a oposigáo a Roma


e aos seus aliados judeus filo-romanos. Todavía divergiam
entre si a respeito de questóes religiosas; estas diferengas
vieram dolorosamente á baila quando um chefe sicario chama
do Menahem entrou em Jerusalém com pretensóes messiánicas
e foi trágicamente morto pelos zelotas; tal fato provocou
ruptura entre zelotas e sicarios em plena guerra contra os
romanos (66-70 d.C.).

Principalmente sob o governador Póncio Pilatos (26-36


d.C.) e durante o reinado de Calígula (37-41 d.C.) foram
freqüentes os movimentos sediciosos.

Em 66 todos os grupos revolucionarios de Israel se uniram


entre si numa famosa rebeliáo, que só terminou em 70, quando
Jerusalém foi arrasada sob o comando do General Tito. Tive-
ram entáo partes destacadas na rebeliáo os zelotas e os sica
rios. Estes últimos foram responsáveis por nova rebeliáo em
132-135, que redundou na transformagáo de Jerusalém em
cidade helenística com o nome de Aelia Capitalina.

3. Jesús e os movimentos de emancipado


da Palestina

Pergunta-se: como se relacionava Jesús com as facgóes


revolucionarios dos judeus? Compartilhava o ideal religioso e
as intengóes políticas das mesmas ou, ao menos, era-lhes

— 15 —
16 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

favorável? Haverá gestos e palavras de Jesús, referidos pelos


evangelistas, que possam ser interpretados como atitudes de
messianismo político? O fato de que Jesús teve, entre os seus
discípulos, um Simáo Zelota (cf. Le 6,15; At 1,13), um Pedro
portador de espada (cf. Jo 18,10), um Judas Iscariotes (de
Sica? Cf. Le 6,16), dois irmáos chamados Tiago e Joáo, filhos
do Trováo (cf. Me 3,17)... nao significaría que Jesús vivia em
freqüente contato com os zelotas e os sicarios, compartilhando
idéias dos mesmos?

Sabemos que para tais perguntas duas respostas contra-


ditórias sao propostas pelos estudiosos recentes: Eisler e
Brandon tém Jesús na conta de um Messias político, ao passo
que Bultmann e Hahn julgam que as concepgóes judaicas refe
rentes ao Messias náq tiveram influencia sobre Jesús; este terá
sido alheio a qualquer contato com os zelotas.

Visto que uns e outros autores tencionam basear a res


pectiva tese sobre textos do Evangelho, faz-se mister re
correr a estes, a fim de examinar o sentido genuino dos episo
dios focalizados.

3.1. A expulsóo dos vendilhóes do Templo


<Mt 21,12-17; Me 11,15-17)

Ao expulsar os vendilhóes do Templo, Jesús, segundo


Eisler, terá procedido como um auténtico zelota: tal gesto
equivalía á ocupagáo do Templo por parte de Jesús e dos seus
seguidores, com ataque aos cambistas e aos vendedores de
animáis lá instalados. Segundo Brandon, Jesús realizou urna
agressáo ao sistema comercial do Templo e, através deste, á
aristocracia comercial que o controlava.

Ora deve-se dizer que o episodio da purificagáo do Templo


nao implicou ocupagáo do Templo, pois no fim do dia Jesús
e seus discípulos deixaram Jerusalém para passar a noite em
Betánia. Nem houve ataque á aristocracia sacerdotal, porque
Jesús se limitou a expulsar os comerciantes e cambistas.
Também é de notar que o fato nao teve ressonáncia política,
tanto que nao interveio nem a polícia judaica nem a guarda
romana, que da fortaleza Antonia observava o Templo. Con-
clui-se que o episodio foi inspirado por motivos religiosos ou
pela indignagáo de ver a Casa de Deus profanada, e nao por
razóes políticas.

— 16 —
JESÚS: REVOLUCIONARIO POLÍTICO? 17

Essa mesma pureza do Templo que Jesús quis restaurar


nada tinha que ver com as concepgóes dos zelotas. Com efeito,
Jesús nao se preocupava com o ritual dos sacrificios nem com
a legitimidade do sacerdocio, como se preocupavam os zelotas;
Jesús nao quis imiscuir-se na organizagáo do Templo nem se
fez reformador do culto e do sacerdocio. Quis apenas realizar
um protesto profético com vistas á restauragáo da dignidade
do lugar santo vilipendiado por comerciantes (é claro que
indiretamente Jesús se revoltava contra a casta sacerdotal,
que era a responsável pelo desrespeito ao recinto sagrado).
Jesús estava dentro da tradigáo dos Profetas de Israel, e nao
na seqüela dos chefes político-religiosos da época.

3.2. A entrada triunfal em Jerusalém (Me 11,1-11)

A acolhida de Jesús pela multidáo em Jerusalém cinco


dias antes da sua morte teve tragos da recepgáo de um rei.
Sim; a colocagáo de mantos e de ramos sobre a via, as aclama-
góes «Hosana...» é «Bendito o reino que vem, o reino do nosso
pai Daví!» tinham explícitas ressonáncias de expectativa de
realeza. Segundo Reimarus, Jesús quis entáo reunir todo o
povo de Jerusalém para fazer-se aclamar rei. Para Eisler, a
entrada na Cidade Santa foi auténtica revolta anti-romana,
durante a qual a multidáo aclamou explícitamente Jesús Rei
de Israel, pedindo-lhe que a libertasse do jugo estrangeiro e
restaurasse o trono de Davi. Brandon julga que o episodio
equivalía ao gesto de um chefe de fanáticos (= sicarios) que
proclamavam publicamente a sua pretensáo á realeza.

Nao há¡ dúvida, o episodio foi proclamagáo de um rei.


Todavía é preciso reconhecer que Jesús quis apresentar-se
como um rei pobre e humilde, predito pela profecía de Zc 9,9;
ora nao era tal a concepgáo de rei messiánico que os naciona
listas judeus alimentavam; nem foi em tal sentido que a mul
tidáo entendeu as aclamacóes que proferiu diante de Jesús;
ela esperava um Salvador político, guerreiro poderoso, e Jesús
montado em jumentínho contrastava com tal imagem, a ponto
que o evangelista S. Joáo nota que os discípulos nao compreen-
deram o gesto de Jesús (cf. Jo 12,16).

Note-se aínda: 6 episodio nao chegou a ter a projecáo


de urna grande manifestagáo política. Na verdade, se se
tratasse de acontecimento triunfal e subversivo, nem as auto
ridades judaicas, e muito menos as romanas, teriam ficado

— 17 —
18 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

indiferentes. Os episodios de caráter político revolucionario


eram severamente reprimidos, como se dera no caso de Teúdas,
alguns anos antes de Jesús (cf. At 5,36s), e como se daria no
do profeta egipcio vinte anos depois da morte de Cristo
(cf. At 21,39). Verifica-se que, quando Jesús entrou solene-
mente em Jerusalém, as tropas romanas nao Lhe foram ao
encalgo; durante o processo frente a Pilatos nao houve mengáo
nem da desordem política nem das pretensóes regias que
teriam vindo á baila por ocasiáo de tal evento. Pode-se, pois,
dizen que, do ponto de vista político, o que ocorreu foi um inci
dente que deve ter passado despercebido á massa dos peregri
nos que subiam a Jerusalém. Precisamente Jesús quis tirar o
possível caráter político da sua entrada em Jerusalém, mon
tando em um pobre jumentinho.

3.3. A prega$áo inaugural de Jesús em Nazaré


(Le 4,16-21)

Sabe-se que Jesús iniciou a sua pregagáo certa vez na


sinagoga de Nazaré, onde leu o trecho de Is 61,ls, texto em
que o Servidor de Javé anuncia a sua missáo de libertar os
cativos e anunciar um ano de graga da parte do Senhor:

"Jesús foi a Nazaré, onde fora criado e, segundo o seu costume,


entrou em día de sábado na sinagoga, e levantou-se para ler. Foi-lhe
entregue o llvro do profeta Isaías; abrindo-o, encontrou o lugar onde está
escrito: 'O Espirito do Senhor está sobre mim, porque Ele me ungiu para
evangelizar os pobres; envlou-me para proclamar a remlssSo aos presos
e aos cegos a recuperaefio da vista, para restituir a liberdade aos opri
midos, e para proclamar um ano de graca do Senhor'. Enrolou o llvro,
entregou-o ao servente e sentou-se. Todos na sinagoga olhavam-no, aten
tos. EntSo comecou a dizer: 'Hoje realizou-se essa Escritura que acabastes
de ouvir"' (Le 4,16-21).

Para alguns intérpretes, este texto é fundamental na


reconstrucáo da imagem de um «Jesús revolucionario». G. Gi-
rardet sintetiza a sua mensagem nos seguintes termos: «A
revolugáo está perto e aqui estou para efetuá-la» (II Vangelo
della liberazione. Lettura política di Luca. Torino 1975, p. 26).

Pergunta-se: pode-se dar colorido político a urna tal


declaragáo de Jesús?

— Na verdade, tal interpretagáo só seria legitima se


houvesse vestigios, no terceiro Evangelho, de interesses políti
cos da parte de Jesús. Ora estes faltam. Importante a propósito

— 18 —
JESÚS: REVOLUCIONARIO POLÍTICO? 19

é a passagem de Le 11,14-22: Jesús expulsa o demonio de um


possesso e declara que veio destruir o reino de Satanás; em
linguagem metafórica, Jesús é «o homem mais forte que assalta
e vence o homem forte e armado, tira-lhe a armadura na qual
confiava, e distribuí os seus despojos» (Le ll,21s). Os milagres
de Jesús tém por fim precisamente ilustrar a sua missáo:
consistem em expulsar demonios, curar enfermos e ressuscitar
mortos, ou seja, debelar o instigador do mal e as conseqüéncias
do pecado no mundo. Tais milagres sao o sinal da salvacáo que
ultrapassa o ámbito das questóes políticas de Israel para
assegurar ao homem a vitória final sobre a própria morte.
Jesús veio trazer a libertagáo moral em relagáo ao pecado.

Esta conclusáo é confirmada pelo exame das tentagóes


de Jesús em Le 4,1-13: Satanás sugere a Jesús que se aprésente
como Messias político, dominador de todos os povos da térra,
promotor de fartura e riqueza, prestidigitador mirabolante...
Jesús repeliu as tres tentagóes para entregar-se á vitória
através da cruz. Tal concepgáo messiánica estava bem longe
das expectativas dos discípulos e do povo de Israel, a tal ponto
que, quando Jesús a anunciou explícitamente, S. Pedro quis
demover o Mestre; este entáo censurou Pedro como sendo
Satanás (= Adversario), aquele que nao tem o entendimento
das coisas de Deus (cf. Me 8,31-33); Jesús rejeitou, pois, como
totalmente estranha ao plano do Pai (que era também seu
plano) a concepgáo de um Messias Senhor dos povos em termos
políticos.

3.4. O tributo pago a César (Mt 22,15-22; Me 12,13-17)

Outra prova de que o messianismo de Jesús nao é o dos


sicarios, encontra-se no episodio do tributo a ser pago a César.
Sabe-se que os sicarios tinham por ilícito tal pagamento, pois
significaría a aceitagáo do dominio do Imperador, ao lado da
senhoria de Deus, nem seria legitimo dizer Kaísar despótes
(César é chefe).

Ora a resposta de Jesús aos fariseus e herodianos milito


difere da de um sicario: «Dai a Deus o que é de Deus, e a César
o que é de César» (Me 12,17). Observe-se que a capciosa per-
gunta: «É lícito pagar o tributo a César?» limitava-se a con
siderar o tributo a pagar ao Imperador. Jesús nao quis ficar
dentro dos limites de tal questáo, porque considerava insufi
ciente a perspectiva da mesma; os adversarios se preocupavam

— 19 —
20 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

com os deveres; referentes a César e esqueciam os deveres para


com Deus. Mas na verdade os problemas para com César já
estayam esclarecidos pelo fato mesmo de que os fariseus
traziam a moeda do tributo marcada com a efigie de César;
nao poderia haver dúvida, portanto, de que seria licito pagar
o imposto a César. Ao contrario, o problema essencial, que era
o problema de Deus, estava aínda por ser resolvido. Em con-
seqüéncia, Jesús quería convidar os interlocutores a deixar os
seus horizontes limitados para enfrentar o problema decisivo
que era o de Deus.

Por isto, na resposta de Jesús a tónica incide nao sobre


a primeira parte («Dai a César o que é de César»), mas sobre
a segunda: «E (= mas) dai a Deus o que é de Deus». Jesús
nao se mostrou muito preocupado com os deveres referentes
a César; quis, porém, enfatizar que a área dos poderes de César
era limitada e definida pelos deveres para com Deus. Com estas
paiavras Jesús nao negou a Iiceidade do tributo a César, mas
rejeitou a teocracia; nao se deve sacralizar nem divinizar o
poder de César; porque César nao é Deus. A César toca o res-
peito, nao o culto; o dinheiro, nao o homem, visto que o homem
pertence a Deus só (Solfas Dei autom homo, Tertuliano,
Scorpiaoe 14). Ao mesmo tempo que rejeita a sacralizagáo do
poder imperial, Jesús recusa a politizagáo da realeza de Deus;
para Cristo, a libertagáo política de Israel nao é a condigáo
necessária da vinda do Reino''de Deus. Assim Jesús se afastava
da mentalidade dos sicarios, que identificavam entre si
emancipagáo política e salvagáo messiánica.

3.5. A morte de Jesús crucificado como rebelde


(Me 15,20-39)

A morte de cruz era infligida aos que se rebelavam no


plano político, ao passo que o apedrejamento tocava aos profe
tas. Ora Jesús morreu crucificado, como um sedicioso, e nao
apedrejado, como um profeta. Como explicar isto, se Jesús nao
era um agitador de massas?

A resposta se deriva do fato de que os judeus, para se ver


livres de Jesús, deviam mover as autoridades romanas a con-
dená-lo a morte, pois nao lhes era lícito infligir a pena capital;
todavía diante dos romanos somente as acusagóes de ordem
política, nao as religiosas, tinham valor. Foi por isto que,
diante do Sinedrio (tribunal judaico), foram atribuidos a Jesús

— 20 —
JESÚS: REVOLUCIONARIO POLÍTICO? 21

delitos religiosos (como o de haver pensado em destruir o


Templo e o de blasfemar; cf. Me 14,58-64), ao passo que diante
de Pilatos somente acusagóes políticas foram apresentadas:
«Encontramos este homem a sublevar o povo, a impedir que
se pague tributo a César e a dizer-se Ele próprio Messias»
(Le 23,2). Tais acusacóes eram certamente iracas ou insu
ficientes, mas acabaram movendo Pilatos, que receava ser
acusado em Roma de conivente com os adversarios de César.

Vé-se, pois, que nem o fato da morte de Jesús sobre a cruz


é argumento em prol da tese de Jesús «agitador político».

3.6. O círculo dos Apostólos de Jesús

Chama a atencáo o fato de que Simáo era cognominado


«o zelota» (camaneu, de qan'anafyjya, em aramaico). Disto,
porém, nao se pode concluir com absoluta certeza que tal
Apostólo fosse membro do famoso partido politico; os exegetas
discutem o assunto: faltam ulteriores noticias a respeito desse
discípulo do Senhor.

Quanto ao cognome de Judas, também hesitam os estu


diosos. Á luz da língua hebraica, Iscariotes significa homem de
Oariot (cf. Js 15,25). Alguns manuscritos do Novo Testamento
trazem a forma grega skariótes, o que, segundo alguns, quer
dizer: sicario. Pode-se também levar em consideragáo a opiniáo
de C. C. Torrey e Gartner, que deriva o nome do aramaico
lshqarya = siqreya = o falso. Donde se vé que tal cognome
nao pode ser utilizado como sólido argumento em favor do
partidarismo nacionalista do Apostólo Judas Iscariotes.

O sobrenome Boancrges (= Filhos do Trováo, conforme


Me 3,17), dado por Jesús aos filhos de Zebedeu, nao se refere
a opejio política destes Apostólos, mas, sim, á fogosidade do
seu temperamento; foram eles que sugeriram a Jesús a precipi-
tacáo de fogo do céu sobre Samaría em puniqáo da indiferenga
religiosa dos seus habitantes; cf. Le 9,49-54. O cognome
Boanerges é de origem discutida; talvez seja derivado do
aramaico Beño rigaza' ou rigsha', filhos da excitacáo ou da
inquietude ou da tempestade; Me 3,17 interpreta como sendo
equivalente a «filhos da tempestade» (li;jrioi brontfes).

A simples noticia de que Pedro era portador de espada


por ocasiáo da prisáo de Jesús (cf. Jo 18,10) nao é suficiente
para se afirmar que era zelota e que Jesús estava relacionado
com os zelotas.

21
22 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

4. Conchisfio

Os elementos de exegese bíblioa até aqui propostos eviden-


ciam que gratuita é a tese que identifica Jesús com um revolu
cionario político. Os textos do Evangelho nao insinuam tal
conclusáo, desde que tratados com objetividade criteriosa e
científica.

De resto, no estudo atrás realizado consideramos o Senhor


Jesús do ponto de vista meramente humano, abstraindo das
proposigóes que a fé enuncia a respeito'do Divino Mestre. Urna
visáo auténticamente crista sobre Jesús jamáis permitiría dizer
que os seus designios fracassaram ou que o Senhor Jesús Cristo
se enganou em suas perspectivas de missáo e de futuro. Aos
olhos do cristáo, Jesús é o novo Adáo (cf. Rm 5,14) ou o Filho
de Deus feito homem, que assumiu a fragilidade do homem
para divinizá-la e dar-Ihe a certeza da vitória sobre o pecado
e a morte.

Na elaboracio do presente artigo, multo nos valemos do estudo de


G. de Rosa: Gesü fu un rivoluzionarlo? Una rtcerca critica sulla storia
"política" di Gesü, em "La Clvllta Cattolica" 3157, 2/01/82, pp. 42-54.

Ver também

CULLMANN, O., Jesús e os Revolucionarlos do seu Tempo. Petró-


polis 1972.

FERRARO, B., Significado política e teológica da morte de Jesús á


luz do Novo Testamento. Petrópolls 1977.

GONCALVES, O. L, Cristo e a contestado política. Petrópolls 1974.

HENGEL, M., Foi Jesús revolucionarlo? Petrópolls 1971.

JOSSA, G., Gesü e i rnovlmentl di Itberazlone della Palestina. Bres-


cla 1980.

TROCMÉ, A., Jesús Cristo e a revolucao nao violenta. Petrópolis 1973.

— 22
Em perspectiva russo-soviétíca:

Cristianismo e Historia das Religióes

Em stntese: O presente artigo analisa o livro de I. Kryvelev intitu


lado "Du sens des Evangiles". Trata-se de autor marxlsta que, em estilo
popular, pretende mostrar que Jesús Cristo nao exlstiu e que os Evange
lhos sao o eco de tradlcdes mitológicas do Oriente antigo. — A propósito
observamos que o livro de Kryvelev afirma gratuitamente, sem provar; além
do que segué a escola das rellgifies comparadas, que teve sua voga em
fins do século XIX e comeco do século XX, mas hoje em dia carece de
atualidade. Nenhum estudioso serlo nega a existencia histórica de Jesús; a
critica hoje recorre á filosofía existencialista e á hermenéutica. Os autores
católicos tém estipulado criterios para identificar as perlcopes do Evange-
Iho, dlscernlndo entre elas ipsisslma verba Chrlsli e Ipsissima vox Chrisll,
ou seja, as próprlas palavras e o próprlo estilo de Jesús. Tal trabalho é
críterioso e científico; por vias objetivas, poe em relevo a figura de Jesús
Cristo na sua singularldade de Salvador e Messias aguardado pelos Pro
fetas de Israel e portador de novldade inédita entre os homens.

Comentario: A propaganda anti-religiosa da U.R.S.S. tem


editado em diversas línguas escritos populares que visam a
destruir os valores da fé, especialmente os do Cristianismo.
Tem-se difundido no Brasil o livro de I. Kryvelev intitulado
«Du sens des Evangiles» (sem data de publicagáo) e editado
em Moscou (132 x 202 mm, 134 pp). Este opúsculo realiza a
crítica dos Evangelhos, tendendo a demonstrar que Jesús
Cristo nem sequer existiu e que, por conseguinte, os Evangelhos
nao sao senáo o eco de proposigoes da mitologia oriental. Visto
que o assunto ocorre também sob a pena de escritores de língua
portuguesa, abordaremos ñas páginas subseqüentes o conteúdo
do livro em pauta.

1. Origem dos Evangelhos segundo Kryvelev

Quem lé as explanagóes de Kryvelev verifica que estáo


longe do estilo criterioso e documentado que caracteriza as
obras de cunho científico. Apresentam urna serie de afirma-
góes nao comprovadas, de índole genérica e vaga. Além do que,
seguem escolas de crítica dos Evangelhos do século XIX ou
do inicio do século XX, escolas que hoje estáo ultrapassadas,

— 23 —
7A «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983 __

principalmente pelo método da historia das formas e seus


corifeus. Como quer que seja, o leitor desprevenido ou nao
iniciado poderia deixar-se levar pelas teses de Kryvelev, que
dáo a impressáo de estar revelando novidades «científicas» ao
estudioso. Eis por que nos deteremos no exame das considera-
góes do autor soviético, investigando a sua consistencia.

1.1. A historícidade de Jesús Cristo

Para Kryvelev, Jesús Cristo nao existiu (p. 46). Os


Evangelhos seriam conglomerados de proposic.6es tomadas de
empréstimo á mitología oriental. O mais antigo dos livros
cristáos seria o Apocalipse de Sao Joáo datado de 68-69 da
era crista, escrito este que nada diz sobre a vida terrestre de
Jesús. A primeira redacáo dos Evangelhos, a que é atribuida
a Marcos, terá sido escrita pouco antes de 150 d.C; só se terá
tornado conhecida no fim do século II. Em meados do século
II, teráo sido escritos os Evangelhos atribuidos a Mateus e
Lucas. Quanto ao quarto Evangelho (que nao seria de S. Joáo
Apostólo), foi redigido em 170-175 por discípulos de Marcion.
Distanciando do comego da era crista a redacáo dos Evange
lhos, Kryvelev tenciona tirar-lhes todo caráter histórico;
apresenta-os como produto da fantasía mítica e obscurantista
de antigos cristáos.

1.2. Os escritos do Novo Testamento

Sao Paulo nunca existiu, afirma Kryvelev (p. 54); por


conseguinte, as cartas que trazem o seu nome, sao espurias.

A cidade de Nazaré nao existia no século I da era crista,


fundada que foi em época posterior (p. 26). Os Evangelhos
estariam cheios de noticias falsas a respeito da historia de
Israel e da topografía da Palestina, pois teriam sido redigidos
mais de um século depois da época a que tencionam referir-se.
O autor do livro russo se compraz em citar tópicos dos relatos
evangélicos que lhe parecem erróneos. A guisa de espécimen,
aduzimos o caso seguinte:

"Repetidamente, os evangelistas chamam 'Mar da Galiléla' o lago de


Genesaré. Ora este é um pequeño lago de agua doce. Quem se encontra
no meio dele, vé multo bem as margens. Se o evangelista tivesse visto
este lago, certamente nunca o teria chamado 'Mar'" (p. 31).

— 24 —
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGIOES 25

Na verdade, o lago mede 21 km. de comprimento, 13 km em


sua largura máxima e 54 m de profundidade. Os judeus deram-
-lhe o nome de Kinneret, derivado de Kinnor = harpa, pois o
contorno do lago se parece com o de urna harpa. Após o cati-
veiro da Babilonia (587-538 a. C.)i tal lago foi chamado Mar
de Genesar ou Gennesaret. No Novo Testamento é dito também
Mar da Galiléia e Mar de Tiberíades. Este último nome foi con
servado pelos árabes sob a forme Bahr Tabarfyieh. Donde se
vé que a designacáo de Mar nao se deve á ignorancia dos
evangelistas, mas á prática mesma dos judeus anteriores a
Cristo.

Perguntamo-nos: as afirmacóes de Kryvelev sobre Jesús


Cristo e os livros do Novo Testamento tém algum valor
científico?

2. Relendo o livro de Kryvelev.. .

Examinaremos: 1) a figura histórica de Jesús Cristo;


2) a fidelidade dos escritos do Novo Testamento.

2.1. A figura histórica de Jesús Cristo

A diferenca de Buda, Jesús nao veio ao mundo em época


e em regiáo pouco conhecidas pela historiografía. Ao contrario,
o mundo israelita do século I d. C, como também a historia
e a geografía do Imperio Romano da época, se encontram assaz
documentados; as escavag5es arqueológicas e as descobertas
paleográficas contribuiram nos últimos decenios para ilustrar
mais ainda os tragos típicos da época de Jesús Cristo. Á luz
destes dados, Jesús Cristo jamáis poderá ser tido como figura
vaga, de estofo mítico ou lendário, como sao Orfeu, Atis e
Krishna.

Vejamos o que dizem os antigos escritores nao cristáos a


respeito da existencia de Jesús.

2.1.1. Fontes nao cristas: observajáo preliminar

As fontes nao cristas (judias e pagas) pouco nos dizem a


respeito de Jesús. Isto se compreende bem. Com efeito; as
origens de um movimento religioso sao, em geral, pouco per-
cebidas, ficando limitadas ao círculo dos adeptos do movimento.

— 25 —
26 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Somente quando o grupo novo comeca a se expandir e entra


em choque com situacóes e costumes existentes, chama a
atencáo do público sobre si. É entáo que os historiadores lhe
dáo espaco em seus escritos (caso nao julguem melhor calar-se
a respeito). Mesmo essas primeiras noticias vém a ser alusóes
rápidas, pouco exatas, ás vezes inspiradas por preconceitos
injustos. Tenha-se em vista, por exemplo, o que os escritores
romanos dos primeiros sáculos referem a respeito dos judeus,
que tinham importante colonia no Trastevere.

Ora pode-se dizer que este fenómeno da psicología dos


historiadores se verifica também no caso de Jesús: os dados
que os autores romanos e judeus nos transmiten!, nao sao
ampios nem minuciosos, mas bastam ao menos para assegurar
a realidade histórica de Jesús e alguns traeos da sua carreira
humana: datas aproximadas, quadro de sua atividade, morte
violenta, influencia postuma.

Examinemos agora o conteúdo das fontes judaicas.

2.1.2. Fontes judaicas

Os historiadores judeus posteriores a Jesús observavam


a respeito deste urna atitude de reserva bem compreensível,
visto que Jesús lhes parecía um dissidente. Como quer que seja,
pode-se mencionar o Talmud, colecáo de leis e comentarios
histórico-juridicos devidos aos rabinos e aos fariseus. Transmi
tidos oralmente desde o inicio da era crista, esses ensinamentos
foram finalmente codificados nos séculos V e VI d. C. na
Palestina" e na Babilonia. Apresentam algumas passagens refe
rentes a Jesús. O valor de tais testemunhos está em que,
embora se oponham á tradigáo crista, nao negam a existencia
de Cristo, mas procuram interpretá-la de maneira a ridiculari-
zar os fundamentos da fé crista (quem se daria ao trabalho
de desfigurar urna figura lendária?). Eis um ou outro dos
espécimens mais significativos dessa tradicáo:

1) O Tratado Sanhedrin 43» do Talmud da Babilonia


refere:

"Na véspera de Páscoa, suspenderán) a urna haste Jesús de Nazaré.


Durante quarenta días um arauto, á frente dele, ctamava: 'Merece ser lapi
dado porque exerceu a magia, seduzlu Israel e o levou á rebeliSo. Quem
tiver algo a dizer para o justificar, venha proferi-lol' Nada, porém, se
encontrou que o justiíicasse; entáo suspenderam-no á haste na véspera de
Páscoa".

— 26 —
( CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGIOES 27

Este texto parece envolver contradigáo: Jesús fora conde


nado á lapidagáo, mas a pena aplicada foi a de pender do lenho.
Talvez se possa explicar a incoeréncia pelo fato de que a lapida
gáo era o castigo judaico infligido aos magos sedutores do povo
e idólatras; dizendo-se, pois, que Jesús fora condenado ao
apedrejamento, procurava-se justificar a sua condenagáo; con-,,
tudo a crucificagáo de Jesús era fato demasiado arraigado na
tradicáo para que se pudesse dizer que morrera lapidado. —
Note-se outrossim a acusagáo de magia feita a Jesús: supóe
que o Senhor haja realizado milagres (os milagres de que fala
o S. Evangelho); interpreta-os, porém, em sentido pejorativo
como obras diabólicas; chama a nossa atengáo a semelhanga
entre esta interpretagáo e a que os fariseus proferiram,
imputando a Jesús colaboragáo com Beelzebul, o príncipe dos
demonios (cf. Me 3,22). — Outro pormenor interessante: as
narrativas evangélicas dáo a entender que o processo de Jesús
se realizou ás pressas, já estando sua condenagáo resolvida de
antemáo. Ora o Tamuld admite o surpreendente e inverossímil
intervalo de quarenta días entre a condenagáo e a execugáo,
intervalo oferecido ás testemunhas para se manifestarem —
o que vem a ser uma tentativa de reabilitar os juízes de Jesús.

2) Em Aboda Zara 40d Jesús é dito Ben-Pandara ou


BeniPanthera, filho de Panthera. Esta expressáo aramaica nao
parece ser senáo a transposigáo do grego huios tes parthénou,
filho da virgem, título com que os cristáos designavam Jesús;
segundo a intengáo polémica dos talmudistas, o substantivo
comum parthénos foi transformado em nome próprio e passou
a designar o pai ilegítimo que os rabinos atribuiam a Jesús
(María estava oficialmente casada com um varáo cujo nome
no Talmud é Pappos ou Stada); teñamos nesta passagem
rabínica uma confirmagáo da antigüidade da fé no nascimento
virginal do Senhor.

3) Jesús, na mesma colegáo, é geralmente chamado «um


tal» ou «Balaá» (antigo mago de Nm 22-24), «louco»,
«bastardo» ou ainda por outro titulo mais injurioso, o que de
certo modo evidencia a atitude geral dos talmudistas em rela-
gáo a Cristo.

Em suma, ao considerar os dados da tradigáo rabínica con


cernientes a Jesús (os quais ainda foram ampliados no livrinho
Toledoth Jeshua, dos séc. VIII/IX), os críticos modernos
tém-nos como argumentos indiscutiveis da existencia de Cristo;
esses escritos supóem, e em certo sentido confirmam, o que

— 27 —
28 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

dizem os Evangelhos; as interpretagóes, porém, que sugerem,


apresentam-se demasiado tendenciosas para gozar de autori-
dade. Sendo assim, os críticos judeus mesmos nao utilizam o
Talmud para escrever a vida de Jesús; naja vista, por* exemplo,
a obra The Jewish Enciclopedia, de autores israelitas (12
volumes, Nova Iorque, a partir de 1904); o seu artigo Jesús
of Nazareth (vol. 7, cois. 160-178) se divide em tres partes:
«Jesús na historia» e «Jesús na teologia», estudos baseados
sobre documentos cristáos, e «Jesús na lenda judaica», apre
sentagáo dos dados talmúdicos (!)

Fora da tradicáo rabínica, existe o importante historiador


judeu Flávio José, do séc. I d.C. Menciona duas figuras da
historia do Novo Testamento: Joáo Batista, sua pregacáo e
sua morte (Antigüidades judaicas XVIII 116-119) e Tiago,
«irmáo de Jesús, cliamado o Cristo» (Ant. XX 200). Além
disto, encontra-se em Antigüidades XVIII 63-64 o seguinte
trecho:
"Por essa época apareceu Jesús, homem sabio, se é que há lugar
para o chamamos homem. Porque ele reallzou coisas maravilhosas, fo!
o mestre daqueles que recebem com júbilo a verdade, e arrastou mullos
judeus, e igualmente muitos gregos. Esse era o Cristo. Por denuncia dos
príncipes da nossa nacáo Pilatos condenou-o ao suplicio da cruz, mas os
seus fiéis nio renunciaram ao seu amor por ele, porque ao terceiro dia
ele Ihes apareceu ressuscttado, como o anunciaram os divinos profetas
juntamente com mil outros prodigios a seu re&pelto. Ainda hoje subsiste o
grupo que por sua causa recebeu o nome de cristáos".

Este testemuriho, táo explícito e forte, está sujeito a


dúvidas dos críticos. Autores católicos como o Pe. Lagrange,
Mons. Batiffol, tém-no como interpolado por máos cristas na
obra de Flávio José; ao contrario, críticos protestantes ou
liberáis, como Harnack e Burkitt, defendem sua autenticidade.
Muito provável é a sentenga de Reuss, Renán, Reinach e outros,
que afirmam tratar-se de urna passagem retocada, ou seja,
originariamente escrita por Flávio José, mas no séc. II explici-
tada e melhorada no sentido cristáo por um copista entusiasta.

A razáo por que Flávio José, geralmente rico em noticias,


se mosfra táo sobrio ñas suas referencias a Jesús é, como se
julga, o fato de que, por seus escritos, quería bajular os
romanos e conciliar-se as suas boas gragas; por isto terá
omitido os temas que poderiam melindrar os senhores do
Imperio, temas entre os quais estava o messianismo judaico
(a esperanza messiánica de parte do povo de Israel implicava
a ruina dos imperios terrestres, que deveriam ser substituidos
pelo Reino do Messias).

— 28 —
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGIÓES 29

2.1.3. Testemunhos romanos

No segundo decenio do séc. II tres escritores romanos


deixaram-nos o seu depoimento sobre Cristo e os cristáos.

No ano de 112, Plínio o Jovem, governador da Bitinia


(Asia Menor), enviáva urna carta ao Imperador Trajano, na
qual pedia instrugóes sobre o modo como proceder em relacáo
aos cristáos: estes, que se iam difundindo cada vez mais,
«estavam acostumados a se reunir em dia determinado, antes
do nascer do sol, e cantar um cántico a Cristo, que eles tinham
como Dous (quod essent soliti stato die ante luoem conveníre
carmenque Christo quasi Deo dicere)» (epístolas, livro X 96).

O mais importante é o testemunho de Tácito, que, escre-


vendo os seus Anais por volta de 116, noticiava, a propósito do
incendio de Roma ocorrido em 64:

"Um boato acabrunhador atribula a Ñero a ordem de por fogo á


cidade. Entáo, para cortar o mal pela raiz, Ñero imaginou culpados e
entregou ás torturas mais horríveis esses homens detestados pelas suas
facannas, que o povo apelidara cristáos. Este nome vem-lhes de Cristo,
que, sob o reinado de Tiberio, fol condenado ao suplicio pelo Procurador
Póncio Pilatos. Esta seita 'perniciosa, reprimida a principio, expandiu-se de
novo, nao somente na Judéia, onde tinha a sua origem, mas na própria
cidade de Roma..." (Anais XV 44).

Estas linhas atestam com clareza a existencia e o quadro


histórico da obra de Jesús; executado na Judéia, sob Tiberio
(14-37) por ordem de Póncio Pilatos (26-36; cf. Le 3,1), foi
chamado Cristo ou Messias pelos seus discípulos, que até o
inicio do séc. II persistiam fervorosos. Julgam os críticos que
Tácito colheu as noticias ácima nao em fonte crista (dado o
tom hostil da narrativa) nem em fonte judaica (os judeus,
entre outras coisas, nunca teriam designado o chefe da seita
como Cristo, vocábulo grego equivalente ao hebraico Messias),
mas em fonte paga (o que é particularmente importante).

O terceiro depoimento, datado de cerca de 120, é o de


Suetónio, o qual confirma que sob Ñero foram «sujeitos
a suplicio os cristáos, estirpe de homens de urna superstigáo
nova e maléfica» (Ñero 16). Referindo-se ao reinado do
Claudio (41-54), diz outrossim que este «expulsou de Roma os
judeus, os quais, sob o impulso de Cristo, se haviam tornado
causa freqüente de tumultos (ludaeos impulsare Chresto
assiduc tumultantes expulit)» (Claudio 25). A expulsño é con-

— 29 _
30 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

firmada pelos Atos dos Apostólos 18,2, devendo-se ter dado


por volta de 49/50. Nao resta dúvida de que Chrestós é forma
equivalente a Christós (e e i se permutavam fácilmente na
linguagem grega vulgar), de mais a mais que os cristáos ainda
no séc. in eram chamados chrestianoi (cf. Tertuliano, Apol. 3;
Ad Nationes 13; Latáncio, Diy. Inst. 4,7). Suetónio, escrevendo
setenta anos após os acontecimentos, estava insuficientemente
informado; julgava que Cristo se achava presente em Roma,
instigando as desordens.

Descendo pela historia da literatura paga, o estudioso


encontra outros testemunhos a respeito de Cristo e dos cris
táos; sendo mais tardíos, interessam-nos menos.

Em conclusáo, verifica-se nao serem muitas as noticias


que a literatura romana fornece a propósito de Jesús. A
sobriedade compreende-se, dado que o Cristianismo, aos olhos
dos pagaos, nao era mais do que desprezível superstícáo orien
tal; só merecía atengáo na medida em que se tornava ocasiáo
de perturbagóes políticas ou sociais.

Consideremos agora as eventuais relagóes das narrativas


evangélicas com a mitología oriental e a greco-romana.

2.1.4. A historia comparada das ReligiSes

A Escola das Religióes Comparadas por volta de 1880-


-1890 foi-se formando em Gottingen (Alemanha),(sob a hégide
de H. Gunkel, E. Eichhorn, W. Wrede, W. Bousset. Procurou
paralelos entre o judeo-cristianismo e as religióes antigás;
alguns de seus arautos chegaram a identificar as proposicóes
do Cristianismo com as da mitología ou de outras crencas:

a) Assim a Trindade crista (Pai, Filho e Espirito Santo)


seria análoga ás tríades de deuses da Babilonia (Anu, Bel, Ea)
ou á Trimurti hindú (que professa Brama, o criador, casado
com Sarasvati, a deusa da sabedoria; Visnu, o conservador,
casado com Lakchmi, a deusa da beleza; Siva, o destruidor e
o renovador, casado com Cali, a deusa da destruigáo).

Como se vé, em religióes nao cristas há tríades de deu


ses distintos uns dos outros e entendidos em sentido politeísta.
Tém suas aventuras e lutam entre si pela hegemonía. Acon
tece, porém, que na mensagem crista há um só Deus, cuja

— 30 —
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGIOES 31

natureza é táo rica que ela se afirma em tres pessoas (que


nao sao tres deuses nem repartem a natureza envina). K ae
notar que os cnstáos passavam por «ateus» no Imperio Ro
mano pelo fato de nao cultuarem os deuses da mitología
greco-romana — o que bem mostra como eram intensos ao
politeísmo.

b) As encarnagóes de Visnu, que se manifesta em ava-


tares (Buda, Krishnamurti...) seriam paralelas a Encarnagáo
do Verbo... Ora um exame mais detido mostra a oposigáo fron
tal entre um e outro termo. O Cristianismo professa que a
segunda Pessoa da SS. Trindade quis assumir a natureza ñu-
mana, sem nada perder do que é de Deus, a fim de santificar
o homem e o mundo. Ao contrario, as crengas hindus proíes-
sam a metamorfose de Visnu em sucessivos avatares como
seriam o peixe, a tartaruga, o javali, o leáo e..., no fim do
mundo, o cávalo. Visnu aparece também em dois heróis (Rama
e Krishna), da casta dos guerreiros, que a lenda divinizou.
Krishna, com suas í'aganhas cruéis e sua vida devassa, foi a
antítese do que o Cristianismo atribuí a Jesús Cristo.

c) Quanto aos pretensos paralelos de ressurreigíüo, veri-


fica-se que as narragoes pagas estáo muito distantes do evento
professado pelo Cristianismo. Examinemos os mitos mais
íreqüentemente aduzidos:

Dionisio Zagreu, náscido da uniáo de Júpiter com sua


filha Perséíona, foi morto, despedagado e devorado por Titas,
instigados por Hera, esposa de Júpiter. Todavia, diz o mito, o
coragáo de Dionisio escapara á voracidade dos Titas. Ora Jú
piter (segundo urna lenda) ou Semele (segundo outra) engo-
liu tal coragáo e em conseqüéncia deu á luz um outro Dioni
sio. — Como se vé, este episodio da mitología se diferencia
radicalmente do que se chama «a paixáo, mor-te e ressurreigáo
de Jesús Cristo». Seria despropositado querer aproximá-los
entre si.

Set ou Tifón mostra a seus convivas um cofre maravi-


lhoso e promete doá-lo a quem o achar exatamente proporcio
nado ao seu tamanho. Apenas o seu irmáo Osiris, que nao
suspeitava da cilada, nele se acomodou, Set fez pregar a tampa
e lancar o cofre no Nilo; pouco depois, decepou o cadáver e
dispersou os pedagos! — Tal terá sido a Paixáo de Osiris! —
Ora, continua a lenda, Isis, irmá e esposa desse infeliz, con
sumada feiticeira, tornou a unir os membros espalhados. Em

— 31 —
32 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

váo, porém, se esforgou por reanimá-los. Foi-lhe revelado,


contudo, que, enquanto a múmia reconstituida se conservasse
em Heliópolis, seu marido poderia ter urna vida nova no outro
mundo; reinaría doravante sobre os mortos. Tal terá sido a
«ressurreigáo» de Osiris!

O belo Adonis, amado simultáneamente por Venus e Pro-


serpina, rainha dos infernos, foi morto por um javali; as duas
deusas o reclamaram entáo. Para dirimir o litigio, Júpiter
decidiu que passaria quatro meses com urna e quatro meses
com outra, ficando livre para dispor dos quatro meses restan
tes. — Como se vé, tal seria a paixáo e a ressurreigáo de
Adonis!

Cibele, máe dos deuses, fez morrer a Ninfa, que Átis pre
fería á própria Cibele. Depois disto reteve consigo o jovem
pastor Átis. Este, porém, sucumbiu á ferida que sofrera no
segundo instante do seu desespero. Cibele entáo obteve pelo
menos que o corpo de Átis permanecesse incorrupto; Júpiter
concedeu ainda a Cibele que a cabeleira do seu protegido con-
tinuasse a crescer e que o seu dedinho ficasse sempre em
*movimento. Tal terá sido a «ressurreicáo» de Átis!

Como se percebe, todos esses mitos estáo muito longe de


transmitir o auténtico conceito de ressurreicáo da Divindade;
nao podem ser tidos como paralelos ou analogías da Paixáo,
Morte e Ressurreigáo de Jesús. É simplório ou anticientífico
aproximar entre si termos cuja inspiragáo fundamental é
antagónica; na verdade, o Cristianismo é essencialmente mono
teísta, ao passo que a mitología é politeísta... Alias, sabe-se
que a idéia de ressurreicáo era muito estranha ao pensamento
helenista; ela nao representava ideal algum a que os gregos
aspirassem, pois para muitos destes o corpo era o cárcere ou
o sepulcro da alma; nao brotaría do ámago da mentalidade
helenista a concepcáo de ressurreicáo como meta para os
homens. Muito a propósito diz o escritor cristáo Tertuliano no
comeco do século IH: «A pregagáo da ressurreicáo, inaudita
até entáo, abalou as nagóes com a sua novidade» (De resur-
rectione carnis 3).

d) O conceito de salvaeáo ñas religióes pagas geral-


mente se refere ao plano medicinal e mágico, tendo em vista
o alivio dos sofrimentos terrestres. O Cristianismo, sem negli-
genciar tal aspecto da salvaeáo (tenham-se em vista os mila-
gres realizados por Jesús), apregoa a expiagáo e o perdáo dos

_ 32 —
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGIOES 33

pecados, a plenitude da vida em comunháo com Deus me


diante a oblagáo de Cristo. — O paganismo nao tinha a nogáo
de pecado «ofensa a Deus», ao passo que o Cristianismo a
propóe como fundo de cena da sua mensagem; é o que
reconhece o critico liberal R. Reitzenstein: «O que há de
novo no Cristianismo, é a redengáo enquanto remissáo do
pecado. A temerosa seriedade da pregagáo do pecado e da
expiagáo nao se acha no helenismo» (Poimandres, Leipzig
1904, p. 180).

e) Se há semelhangas de expressóes entre as religióes


helenistas ou orientáis e o Cristianismo, devem-se ao fato de
que os sentimentos religiosos sao básicamente os mesmos em
todos os homens; há, sim, urna religiosidade natural no pagáo
e no cristáo, que recorre aos mesmos simbolos e gestos para se
exprimir; assim o uso da agua e das ablugóes rituais significa
naturalmente a pureza interior; a ceia ou a refeigáo exprime
a comunháo ou participagáo; o Sol, a Lúa, as estrelas expri-
mem o brilho da Divindade que ilumina o homem... O Cris
tianismo nao recusou adotar expressóes religiosas dos povos
pré-cristáos na medida em que correspondem ao patrimonio
religioso comum de todos os homens e, conseqüentemente, dos
próprios cristáos. Tal fenómeno nao implica dependencia do
conteúdo ou da mensagem do Cristianismo em relacáo as reli
gióes nao cristas, visto que a inspiragáo fundamental do Cris
tianismo é diferente da do paganismo.

2.2. A fidelidade dos escritos do Novo Testamento

1. A argumentagáo aduzida por Kryvelev para tentar


provar que Jesús Cristo nao existiu, está ultrapassada; a escola
das religióes comparadas fez sua voga há quase cem anos;
hoje está em descrédito. O livro de Kryvelev ignora os mais
recentes avangos da crítica dos Evangelhos; é o que lhe tira
qualquer verniz de autoridade aos olhos dos estudiosos, em-
bora possa iludir um ou outro leitor incauto.

A critica atual, por mais ferrenha que seja, nao recusa a


historicidade de Jesús Cristo. As novas correntes criticas se
aplicam a questóes de hermenéutica, discutindo o sentido da
linguagem dos evangelistas; esta nao teria expressado valores
sobrenaturais e transcendentes, como julgaram vinte sáculos
de Cristianismo, mas teria apresentado um Jesús ornamentado

— 33 —
34 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

de ficcóes, a respeito do qual o homem moderno nada poderia


dizer. Nao há dúvida, a critica contemporánea nem sempre é
objetiva, mas parte de preconceitos racionalistas dogmática
mente estabelecidos sem discussáo previa.

2. As teorías que negam a historicidade de Jesús,


puderam ter alguma voga enquanto era viável admitir a reda-
gáo dos Evangelhos em meados do século II, como faz
Kryvelev. Atualmente, porém, isto já nao é possivel. A crítica
admite, com certa unanimidade, o surto do texto dos Evange
lhos canónicos no século L Entre outras razóes para tanto,
estáo os progressos dos estados paleográficos: novos e novos
manuscritos descobertos nos últimos decenios levaram a recuar
as datas de composigáo dos Evangelhos. Com efeito, entre
outros dados, note-se que no Egito foi descoberto em 1935 o
papiro neotestamentário mais antigo, de n* 457, que apresenta
o texto de Jo 18,31-33.37s e que deve datar do inicio do
século II. Acha-se guardado em Manchester, na John Rylands
Library. Isto mostra que já no inicio do século n o texto do
Evangelho de Joáo havia passado da Asia Menor (onde teve
origem) para o Egito — o que leva a admitir a redacáo do
IV Evangelho em fins do século I ou por volta do ano 100. Ora
inegavelmente o Evangelho segundo S. Joáo é posterior aos
sinóticos; donde se deduz que a origem! dos sinóticos deve datar
da segunda metade "do século II, como geralmente admitem os
críticos contemporáneos. Segundo Josef Scharbert, que repre
senta o pensamento comum dos estudiosos no caso, o Evange
lho segundo Marcos foi escrito entre 66 e 70, ou seja, antes
da queda de Jerusalém; o Evangelho de Lucas é do ano de 75
aproximadamente; o de Mateus terá sido escrito primeiramente
em aramaico por volta do ano de 60, ao passo que a forma
grega do mesmo (a única existente e canónica) teve origem
depois de 70; o de Joáo é datado de 100 aproximadamente.
Cf. J. Scharbert, Introdugáo a Sagrada Escritura. Petrópolis,
1980, pp. 69.72. 83s.

Quanto ao Apocalipse, está longe de ser o livro mais antigo


do Novo Testamento, ao contrario do que afirma Kryvelev.
Supóe urna Cristologia assaz elaborada, que revé os aconteci-
mentos da vida terrestre de Jesús em perspectiva pascal
(cf. 2,1.8.12.18; 3,1.7.14; 5,5); alude a acontecimentos da
historia da segunda metade do século I (cf. Ap 13,18), supondo
já desencadeada a perseguicüo de Ñero aos cristáos (iniciada
em 64).
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGICES 35

2.3. Criterios de autenticidade dos Evangelhos

Existem em nossos dias estudos que estabelecem criterios


para se definir a autenticidade das segóes dos Evangelhos, ou
seja, a criteriologia dos Evangelhos. Os autores católicos nao
fogem ao exame crítico do texto. Um dos estudos mais signifi
cativos a propósito é o de F. Lambiasi, cuja obra Autenticida
de histórica dos Evangelhos. Estudos de Criteriologia merece
toda a atengáo. Sumariamente, o autor propóe como criterios
da genuinidade das segóes do Evangelho os seguintes:

a) O testemunho múltiplo: «Pode ser julgado auténtico


um dado evangélico sólidamente atestado em todas as fontes
dos Evangelhos (ou na maioria destas) ... e nos outros escri
tos neotestamentários» (p. 143). Com efeito, um dado atestado
concordemente por testemunhas independentes é presumivel-
mente auténtico. A esta conclusáo levam tanto a psicología
experimental quanto a filosofía. Na verdade, a psicología
experimental ensina que duas ou mais pessoas independiente
mente urna da outra nao inventam o mesmo fato ou nao o
falsíficam da mesma forma; com outras palavras: diversos
observadores independentes nao podem errar da mesma ma-
neira, suposto que sejam verdadeiramente independentes. A
filosofía, por seu lado, assevera que o acordó de testemunhos
verdadeiramente independentes, sobretudo se provém de
pessoas ou ambientes com pontos de vista e interesses diferen
tes ou até mesmo contrastantes, exige a realidade do fato como
explicagáo adequada, se nao se quer recorrer ao acaso.

b) O criterio da descontinuidade: «Podemos considerar


auténtico um dado evangélico (sobretudo em se tratando de
palavras e de atitudes de Jesús) irredutível, quer as concepgóes
do judaismo, quer as concepgóes da Igreja primitiva» (p. 156).

Os polos de descontinuidade sao dbis, como se vé: o judais


mo e a Igreja primitiva.

A irredutibilidade ou a novidade de tal ou tal dado evangé


lico em relagáo ao judaismo significa intervencáo de fonte
heterogénea ou, no caso, agáo de um mensageiro insólito.

Entre os episodios de ruptura com o judaismo, mencionam-


-se: as palavras «Eu, porém, vos digo...» com que Jesús se
opóe á Lei de Moisés (cf. Mti 5,21-44), todo o sermáo da

— 35 —
36 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

montanha (Mt 5-7), o designativo Abbá que nenhum judeu


aplicaría a Deus e que Jesús refere ao seu Pai (cf. Me 14,36)',
o ideal messiánico.

A irredutibilidade em relacáo á Igreja primitiva se veri


fica quando nos Evangelhos ocorrem afirmacóes ou expressóes
que por sua índole contrariam as expectativas religiosas natu-
rais ou espontáneas de urna comunidade. Assim, por exemplo,
o episodio da Paixáo e Morte de Jesús na cruz, os ditos que
pareciam minimizar Jesús (Me 10,18; Mt 12,31; Me 3,21...),
o aparente insucesso da pregagáo de Jesús, as tentagóes de
Jesús (Mt 4,1-11; Le 4,1-13)...

c) O criterio da oontinuidade externa e interna). Por


continuidade externa entende-se aqui a conformidade dos
Evangelhos com os dados históricos, geográficos, sociais,
políticos da Palestina e do Imperio Romano no sáculo I antes
e depois de Cristo. Ora nao há dúvida de que os relatos evangé
licos se situam no contexto histórico-geográfico-politico e
cultural da Palestina que outras fontes documentam: aludem
a personagens conhecidos, como Herodes, Quirino, Antipas,
Caifas, Pilatos... As escavagóes arqueológicas na Térra Santa
confirmaram as noticias evangélicas concernentes a Nazaré,
Cafarnaum, Cesaréia marítima, Cesaréia de Filipe... Os escri
tos de Qumran (nao bíblicos) confirmaram a existencia de
divisóes entre fariseus e saduceus, controversias rabínicas,
expectativas escatológicas e messiánicas...

Por continuidade interna entende-se a conformidade do


texto dosEvangelhos com o núcleo já comprovado como autén
tico pelocriterio de descontinuidade. Assim as parábolas do
Reino e a sua exortagáo á penitencia ou á vigilancia
(cf. Mt 13), o sermáo das bem-aventurangas (Le 6,20-26), o
Pai-Nosso (cf. Le 11,2-4)...

Como se vé, a crítica contemporánea também considera o


ambiente histórico e geográfico no qual apareceu o Cristianis
mo; mas isenta-se dos preconceitos de que estáo imbuidos J.
Kryvelev e sua escola; com muito mais precisáo e akribía

i"Achamo-nos diante de algo novo e inaudito, que ultrapassa os limi


tes do judaismo. Aqui vemos quem era o Jesús histórico: o homem que
fazla publícanos e pecadores participantes do Reino, autorizando-os a repe
tir esta última palavra: Abbá, carfssimo pai" (palavras do exegeta protes
tante Joachim Jeremias, A mensagem central do Novo Testamenlo. Ed. Pau
linas, SSo Pauto 1977, p. 35).

— 36 —
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGI6ES 37

científicas examina se;áo por secáo do Evangelho para averi


guar a autenticidade de cada qual. Tal exame, muito mais serio
do que o da escola das religióes comparadas, resulta em favor
da genuinidade dos Evangelhos l.

d) O estilo de Jesús (estilo lingüístico e estilo vital).


Podem-se considerar as palavras de Jesús e reconhecer como
auténticas quando nelas se encontram os traeos característicos
do ambiente lingüístico do tempo de Jesús; há, sem dúvida, no
texto do Evangelho genuínas construgóes aramaicas ou aramais-

1 A propósito transcrevemos as observagóes de Lambiasi no seu estudo


sobre "A autenticidade histórica dos Evangelhos":

"Para nao cairmos em asseredes genéricas, retomemos o caso da


expressáo Reino de Deus. Esta expressáo comprova, antes de mais nada,
o argumento de continuidade; efetivasnente, é empregada com formas lite
rarias tipicamente judaicas: passivo divino (cf. Me 4,11: 'A vos foi dado
o misterio do Reino de Deus'; cf. também Me 9,47; Mt 6,33; 16,19; 21,43);
paralelismo antitético (cf., por exemplo, Mt 5,19: 'Aquele, portanto, que
violar um só destes menores mandamentos e ensinar os homens a fazer
o mesmo, será chamado o menor no Reino dos céus. Aquele, porém, que
os praticar e os ens.nar, esse será chamado grande no Reino dos céus';
cf. ainda Me 4,11; Mt 11,11; 12,28; Le 17,20-21).

A expressáo comprova também o criterio de descontinuidade, seja


do judaismo, seja do cristianismo primitivo. A descontinuidade do judaismo
pode ser constatada já na esfera da ocorréncia numérica: enquanto nos
Evangelhos se encontra sessenta e tres vezes (das quais somente duas
em Jo), na literatura judaica (apócrifos e pseudo-epigrafos do Novo Tes
tamento, Targum, Filón, Kaddish, José Flávío, Qumran...) a expressáo é
muito rara. Além disso, nos labios de Jesús encontra-se com construedes
que nao tém paralelo na linguagem contemporánea, harpazeln, zetein,
kleiein... (arrebatar, procurar, fechar...).

A descontinuidade com a Igreja primitiva nota-se, quer no fato de a


expressáo tender a desaparecer no resto do Novo Testamento, quer no
fato, ácima mencionado, de que a Igreja primitiva alterou esses ditos,
diminuindo-lhes o alcance escatológico e acentuando-lhes mais e mais o
aspecto missionário: dia martyresthai ten basileian, diaggelein, euaggell-
zesthai... (testemunhar o Reino, anunciar, evangelizar...).

Resumindo, podemos afirmar que é anunciado um conteúdo único e


original, numa linguagem típicamente judaica. Estas observacóes, ainda que
parcas, e necessariamente esquemáticas, autorizam a sustentar que 'Reino de
Deus' pertence ao núcleo mais antigo do enslnamento de Jesús" (p. 173s).

— 37 —
38 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

mos (embora, o texto original dos evangelistas seja grego), que


devem ser reduzidas ao próprio linguajar de Jesús; sao entáo
ipsissima verba ou ipsissima vox Jesu (as mesmíssimas pala-
vras ou o mesmíssimo estilo de Jesús). Tal é o caso de
Mt 16,13-20, onde se eneontram as expressóes «Simón Bar
Joña», «a carne e o sangue», «o Pai... que está nos céus»,
«Tu és Pedro (Kepha) e sobre esta pedra (Kepha)», «ligar-
-desligar»...

Quanto ao estilo dos milagres de Jesús, observam-se os


seguintes componentes:

— benevolencia de Jesús: realiza prodigios para curar e


salvar, jamáis para punir, como se depreende da recusa de
fazer descer fogo do céu para aniquilar o povoado inóspito
(Le 9,51-56);

— simplicidad©: nenhuma fórmula mágica, nenhum pro-


cesso de hipnose ou de sugestáo; basta urna palavra ou um
simples gesto;

— instantaneidade da cura, na maioria dos casos;

— religiosidade do contexto: o milagre realiza-se numa


atmosfera de oragáo e fé;

— discricáo: Jesús recusa exibicóes clamorosas;

— universalidade: Jesús nao faz selecáo das doengas para


reservar a si os casos mais facéis e recusar os mais dificeis.

Estas características definem ainda mais nítidamente o


estilo vital de Jesús se considerarmos os prodigios narrados
por autores gregos antigos ou pela literatura crista apócrifa;
tais outros textos sao contrastantes em relacáo ao estilo dos
Evangelhos.

e) O criterio da explicacáoi necessária: O Pe. Rene


Latourelle assim formula tal criterio:

"Se, diante de um conjunto considerável de fatos ou de dados que


exlgem expllcacSo coerente e suficiente, foi apresentada urna explicacSo
que Ilumine e agrupe harmoniosamente todos estes elementos (que, de
outra forma, continuarían! enigmas), podemos concluir que nos encontra
mos dlante de um dado auténtico (fato, gesto, atitude, palavra de Jesús"
(ver p. 238 do artigo citado na bibliografía á p. 39 deste fascículo).

— 38 —
CRISTIANISMO E HISTORIA DAS RELIGIÓES 3d

Levem-se em conta, por exemplo, os seguintes fatos


importantes e seguros, que exigem explicagáo adequada: a
exaltagáo popular diante do fenómeno «Jesús», a consideragáo
de Jesús como grande Profeta ou como «o» Profeta, a fé dos
Apostólos na messianidade de Jesús, a inveja dos sacerdotes e
dos fariseus provocada pelo poder de Jesús, o recurso continuo
aos milagres na pregacáo primitiva, a ooeréncia dos milagres
com os outros «sinais» de Jesús, o relevo singular que toca 'ás
narrativas de milagres nos Evangelhos... Estes fatos só tém
sua razáo necessária e suficiente nos milagres de Jesús, que
devem ter sido fatos históricos sem os quais nao se explicariam
suficientemente os dados reais ácima recenseados.
Ainda outros criterios sao apontados pelos estudiosos para
se avaliar a autenticidade das perícopes do Evangelho: assim
os criterios «da comunidade», os referentes á formagáo dos
Evangelhos, a presenga de particularidades «neutras» (isto é,
que nao sup5em alguma tese teológica, como é o caso do
travesseiro sobre o qual Jesús dorme na barca durante a
tempestade; cf. Me 4,38), o da vivacidade da narracáo, o da
«existencialidade»...

Estas ponderagóes, que poderiam ser longamente amplia


das, sejam suficientes para evidenciar que os cristáos de nossos
dias, ao acreditar em Jesús e nos Evangelhos, nao sao cegos
nem anticientíficos. Muito ao contrario: anticientífico e
obscurantista vem a ser qualquer autor que, obcecado por pre-
conceitos racionalistas, pretenda destruir a historicidade de
Jesús e a credibilidade dos Evangelhos na base de teorías longe
ultrapassadas,... teorías que os críticos contemporáneos mais
agudos nao ousariam repetir!

Bibliografía:
CABA, J., De los Evangelios al Jesús histórico. Madrid 1971.
CERRUTTI, P., O Cristianismo em sua origem histórica o divina. Rio
de Janeiro 1S63.
DE GRANDMAISON, L, Jésus-Christ. Sa personne, son message, son
oeuvre. 2 vols. París 1931.
JEREMÍAS, J., II problema del Gesü storico. Brescia 1966.
LAMBIASI, F., Autenticidade histórica dos Evangelhos. Estudos de
Criteriologia. Sao Paulo 1978.
LATOURELLE, R., Authentlcité historique des miracles de Jésus. Essai
do crltérlologie, em Gregorianum 54 (1973), pp. 225-262.
ÍDEM, Critéres d'authentlclté historique des Evangiles, em Gregoria
num 55 (1974) 609-538.
LEON-DUFOUR, X., Os Evangelhos e a historia de Jesús. SSo
Paulo 1971.

— 39 —
Ainda a M asonaría:

"0 Conceito de Deus na Maconaria"


por Valerio Alberton

Em sfntese: O livro em foco tem em mira redimir a Maconaria da


acusacáo de anti-religlosa. Afirma que a Maconaria tradicional e regular,
professando o Grande Arquiteto do Universo, de um lado, evita toda forma
de ateísmo e, de outro lado, nao se enquadra em tipo algum de teísmo;
documentagáo e nSo pode deixar de ter valor no diálogo entre a Maco
naria e a Igreja Católica, pois esclarece atitudes e principios.

Ora esta conclusSo parece um tanto simples demais, pois dentro da


Maconaria regular há um ampio leque de posicdes religiosas, Inclusive a
profissáo de fé crista (ñas Lojas de origem protestante). Além disto, há
Lojas da Maconaria dita "Irregular" que rejeitam a proclamacáo do Grande
Arquiteto do Universo. Donde se vé que as posicdes da Maconaria diante
da Religláo sio múltiplas. Como quer que seja, o livro é multo rico em
documentagáo e nao pode deixar de ter valor no diálogo entre a Maco
naria e a Igreja Católica, pois esclarece atitudes e principios.

Comentario: O Pe. Valerio Alberton S. J. tem-se distin


guido por seus estudos sobre a Maconaria. Acaba de publicar
o livro «O Conceito de Deus na Magonaria», que é a sua tese
apresentada ao I Congresso Magónico Internacional de Historia
e Geografía do Rio de Janeiro (19-21/03/1981). O livro ten-
ciona esclarecer o debate sobre o caráter religioso ou irreligio
so, teísta ou deísta, da Maconaria — o que lhe contere
importancia, pois a problemática é decisiva para urna justa
avaliacáo daquela sociedade. Abaixo exporemos o conteúdo do
livro, ao que se seguirá breve comentario.

1. O livro em pauta

O autor distingue duas fases na historia do conceito de


Deus dentro da Magonaria: 1) o período operativo (desde as
origens até 1723), 2) o período especulativo (de 1723 até
nossos dias). Este último se subdivide em outros dois: a) o da
Magonaria regular ortodoxa, que vai de 1723 aos nossos
tempos; b) o da Magonaria irregular, heterodoxa, que é urna
dissidéncia da Regular a partir de 1877 até nossos dias.

— 40 —
CONCEITO DE DEUS NAMAgONARIA 41

1.1. O período operativo

Chama-se «período operativo» a fase da Magonaria me


dieval que constava de corporagóes de pedreiros (operativos,
porque voltados para a operagáo ou o trabalho manual). As
origens desta fase sao as das próprias corporales de artífices
medievais.

Como se compreende, os pedreiros da Idade Media tinham


um conceito de Deus haurido na S. Escritura ou trinitario. Os
documentos da época, chamados Oíd Gharges (Antigos
Deveres), geralmente se abrem em nome da SS. Trindade,
acrescentando, por vezes, a mengáo da SS. Virgem María e de
santos. Eis alguns espécimens:

A Constituigáo de York, datada de 926, se é auténtica (há


quem o conteste, ao lado de quem o afirme), vem a ser o mais
antigo documento dos pedreiros medievais hoje existente.
Assim reza o seu preámbulo:

"Que a Onipoténcia de Deus Eterno, Pal e Criador do céu e da térra,


a sabedoria do seu Verbo e a Influencia do Espirito por Ele enviado este-
jam conosco e com os nossos trabal hos e nos concedam a grapa de nos
conduzlr, de modo a merecer a sua protecSo nesta vida e a vida eterna na
outra, depois da nossa morte!"

O Estatuto dos Talhadores de Pedra de Ratisbona, datado


de 1459, comeca da seguinte forma:

"Em nome do Pai, do Filho, do Espirito Santo, da bem-aventurada


Virgem María, como, também, de seus bem-aventurados servos os quatro
santos coroados, á sua eterna memoria".

Aínda em 1686 um manuscrito dos Oíd Charges se inicia


com as seguintes fórmulas:

"Temei a Deus e guardai seus mándamentos, porque é este o dever


do hotnem.

Em nome do Grande e Santo Deus, a Sabedoria do Filho e a Bon-


dade do Espirito Santo, tres Pessoas e um so Deus, sejam conosco agora
e sempre. Amém".

A documentacáo demonstra que tal profissáo de fé em


Deus vasada em linguagem tradicional católica esteve em uso
ñas Lojas de Pedreiros até o século XVIII.

— 41 —
42 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

1.2. O período especulativo:... até 1877

Sabe-se que as corporacóes medievais de pedreiros perde-


ram a sua voga no século XVI, quando a cultura e a arte em
geral tomaram novos rumos. Os construtores em pedra, que
eram favorecidos por privilegios das autoridades civis e reli
giosas, declinaram no cenário público. Em conseqüéncia, foram
recebendo em suas agremiagóes pensadores e filósofos, que
nada tinham em comum com a profissáo dos pedreiros, mas
que davam novo prestigio as respectivas Lojas. Assim a
Maconaria dita «operativa» tornou-se «especulativa».

Em 1723 foram promulgadas as Constituicóes elaboradas


pelo pastor protestante escocés James Anderson como Magna
Carta da Magonaria Especulativa, que entáo iniciava a sua
historia.

Essas Constituigóes aínda aludem á Biblia, mas adotam


a expressáo «Grande Arquiteto do Universo» para designar o
Senhor Deus; tal apelativo já era, de certo modo, conhecido
e propagado pela arte sacra medieval, que se comprazia em
apresentar Deus como Arquiteto do mundo; todavía nao era
propriamente bíblica nem se achava nos Oíd Charges.

Eis, por exemplo, como se exprime o artigo 1» da Parte II


das Constituigóes de Anderson:

"AdSo, nosso Pai, criado á imagem de Deus, O GRANDE ARQUI


TETO DO UNIVERSO..."

Nesta frase, vé-se que o titulo «Grande Arquiteto do


Universo» ainda é colocado em relagáo com a revelacáo bíblica
ou com o conceito teísta de Deus.

Em 1738 as Constituicóes da Grande Loja de Londres


redigidas por Anderson foram modificadas... No tocante a
Religiáo, ai está dito o seguinte:

"Um macom é obrlgado, na sua dependencia, a observar a Leí Moral


como um verdadeiro noaquita e, se entende corretamente o oficio, nunca
será um estúpido ateu nem um libertino irreligioso, nem agirá contra a
sua consciéncla.

Nos tempos antigos os magons crlstSos eram obrigados a concordar


com os usos cristSos de cada país por onde viajavam ou trabal havam;
mas, sendo a Maconaria fundada em todas as Nagñes, mesmo ñas que
pratlcam varias religióes, sao eles agora únicamente obrigados a aderir
áquela religlSo na qual todos os homens estSo de acordó (cada Irmao

— 42 —
CONCEITO DE DEUS NA MAQONARIA 43

vivendo em sua próprla e particular oplnifio), que ó a de serem homens


bons e sinceros, homens honrados e pobres, qualsquer que sejam as deno-
minacSes, religides ou crengas que possam distingui-los, por estarem todos
de acordó com os tres grandes artigos de Noé, que sSo suficientes para
preservar o Cimento da Loja. Assim a Magonaria é o Centro de sua
UniSo e o Feliz Meio de conciliar pessoas que teriam flcado perpetuamente
separadas".

Como se vé, este texto afirma que todo magom «há de


aderir a religiáo na qual todos os homens devem estar de
acordó». Esta passagem preconiza indiretamente urna religiáo
meramente natural ou racional sem confissáo religiosa revela
da (é o que parece, de seu modo, insinuar a mencáo de Noé,
patriarca anterior a Abraáo e á revelagáo judeo-cristá;
cf. Gn 6-9). Em conseqüéncia, o texto das Constituigóes tenta
incutir apenas preceitos de lei natural, a saber: a proibigáo de
servir aos ídolos e falsos deuses, a de blasfemar e a de matar.
Foi provavelmente essa fórmula deísta1 que suscitou reservas
por parte da Santa Sé e, conseqüentemente, a primeira Bula
de condenagáo da Maconaria datada de 1738 («In Eminenti»
de Clemente XII). Todavía V. Alberton afirma que a formula-
gáo deísta era entendida em sentido cristáo por nao poucas
Lojas magónicas cujos membros eram protestantes (na
Inglaterra) ou católicos (na Franga).

Sobre este paño de fundo é que teve origem urna nova


modalidade da Magonaria.

1.3. O período especulativo a partir de 1877

1.3.1. Na Franja

A Franga do sáculo XVIII se ressentiu fortemente do


racionalismo dos enciclopedistas, que chegou até o ateísmo no
século XIX. Ora as Lojas Magónicas francesas foram receben-
do em seu gremio pensadores liberáis, o que contrariava aos
principios da Constituigáo de 1738. Tenha-se em vista, por
exemplo, o caso do ateu Proudhon: por ocasiáo de sua inicia-
gáo na Magonaria, foi-lhe dirigida a pergunta ritual: «Quais

iPor deísmo entende-se a religiáo natural ou aquela que a razáo


humana é capaz de conceber, sem o auxilio da RevetagSo Divina. Ao con
trario, teísmo é a religiáo iluminada pela Revelagáo sobrenatural de Deus
aos homens, revelacSo que comeca com a manifestacSo de Deus ao Pa
triarca Abraáo (século XIX a.O.

— 43 —
44 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

sao os deveres do homem para com Deus?» Ao que respondeu


taxativamente: «A guerra». Apesar disto, foi admitido aos
8/06/1847, violentando-se assim um preceito fundamental da
Magonaria. Infiltraram-se nesta aínda as idéias dos «Ilumina
dos da Baviera», dos «Filadelfos», dos «Carbonarios» e de
outras correntes anticlericais, anti-religiosas e antiteístas.
Disto resultou cm 1877 a eliminagáo, por parte do Grande
Oriente da Franga, do artigo 1» das Constituigóes de 1738,
artigo que prescrevia a crenga em Deus e na imortalidade da
alma; ao mesmo tempo foram eliminados do Ritual do Grande
Oriente da Franga as oragóes e a expressáo «Grande Arqui-
teto do Universo». A razáo alegada para tal reviravolta foi a
defesa da «absoluta liberdade de pensamento», principio este
que estava muito em voga na época em que levava ao relati
vismo e ao liberalismo.

Eis como o Pe. Valerio Alberton descreve o andamento


dos debates que terminaram com a supressáo do famoso artigo
1» das Constituigóes de Anderson:

O Grande Oriente da Franca reunlu-se em assembléla geral a partir


de 10/12/1877, presentes 180 delegados sob a presidencia do Ir. De Saint
Jean. "Na quinta sesslo foi posto em ordem do dla o pedido de alteracao
do art. 1? das ConstltuicSes, que suprimía a declaracáo nela contlda de
que 'a Maconariá francesa professa como principio fundamental a crenca
em Deus e na Imortalidade da alma'.

Relator oficial era o pastor protestante Frederlco Desmons, a quem


se atribuí, sobretudo, esta suDressio. Multas vezes lembraram esta sua
qualificacao de pastor para afirmar que o Grande Oriente, na ocorréncla,
dera grande prova de tolerancia e, se se ousa dizer, delxou a Deus todas
as suas chances. A verdade, porém, é que, como lembra Allec Mellor,
cinco anos depois este radical apostatou de sua Igreja e na sua morte
teve exequias puramente civls, tendo sido sua carreira política de um
radical da III? República.

Desmons procura justificar dols temores, em seu discurso: o pertgo


de o Grande Oriente de Franca acabar flcando isolado, e o de que a
atitude contra o art. 1? pudesse ser interpretada como propaganda ateística.
Quanto & primelra dificuldade, Desmons relembra que a solicitada
supressáo já havia ocorrldo na Grande Loja de Buenos Aires, sua ausencia
ñas Constituicoes da Grande Loja húngara e que na Franca mesma o
artigo discutido fora introduzldo apenas em 1848.
Quanto ao segundo, diz que o recelo era de que fosse substituida
por uma fórmula materialista e atéia. Ora, continua ele, 'nenhutn de nos,
ao propor essa supressáo, entende fazer profissSo de ateísmo ou de mate
rialismo... a vossa Comissao expressamente declara que, aderindo á pro
posta, apenas se propSe como flnalidade a de proclamar a absoluta liber
dade de consciéncla'. Desmons achava também constituir o art. 1? 'urna
barrelra dogmática' capaz de desanimar os livres pensadores que preten-
dessem ingressar em Maconariá. De fato, o Grande Oriente nao faz pro-

— 44 —
CONCEITO DE DEUS NA MACONARIA 45

fissao de ateísmo e mais ainda nao ¡mpóe aos seus adeptos a condigno
de ateísmo. 'O ateísmo é, bem como o teísmo, urna tomada de posicáo
metafísica e, como tal, o racionalismo da Obediencia nao o subscreveria.
O que se suprimiu no Convento foi a obrigacdo do macom de crer em
Deus. Deus facultativo. Mas fot o suficiente para que, de fato, Deus fosse
expulso e que o Grande Oriente fosse marginalizado da Maconaria universal'.

A redacao nova proposta era a seguinte:

'A Maconaria, institulcSo essencialmente filantrópica, filosófica e pro-


gressista, tem por finalidade a busca da verdade, o estudo da Moral uni
versal, das ciencias e das artes e o exerclcio da beneficencia. Tem por
principio a Mberdade absoluta de consciéncia e a solidariedade humana.
Tem por divisa: liberdade, igualdade, fraternidade*.

O Ir. Cauzard propós, depois, o seguinte adendo:

'A Maconaria nao exclui ninguém por suas crencas'.

O 'TEIClDIO' se realizou com relativa facilidade. Nem foi preciso


votar por meio das bolas (brancas e pretas, como é de praxe na Maco
naria). A proposta passou com dois tergos de votos favoráveis" (ob. cit.,
pp. 144-146).

Entrementes as Grandes Lojas Unidas da Inglaterra, da


Escocia, da Irlanda continuaran! a professar a sua crenga
religiosa, característica da Magonaria em suas origens. Por isto
romperam com o Grande Oriente da Franga e proibiram
qualquer relacionamento entre as Lojas de sua obediencia e as
Lojas filiadas ao Grande Oriente.

Todas as vezes que o Grande Oriente da Franga pediu re-


conciliagáo as Lojas inglesas, esta lhe foi denegada, mediante
a reafirmagáo dos principios fundamentáis das Constituigóes
de Landres, como se se dissesse: «Retifica tcus rumos, e te
reconheceremos».

1.3.2. Fora da Franja

A atitude do Grande Oriente da Franga encontrou eco na


Bélgica, na Italia, na Espanha e em Portugal. Na Italia, por
exemplo, as Assembléias Constituintes de 1869, 1872 e 1896
discutiram a aboligáo da fórmula «Grande Arquiteto do
Universo» (G. A. D. U.); se nao foi supressa, foi ao menos
esvaziada por completo, como se depreende dos seguintes
fatos:
"Em 1874, o Irmao Conrad pedia a abolicSo também na Italia, mas o
GrSo-Mestre Massino se opds. Baccl comenta o caso da seguinte maneira:

'Nao acreditamos que o Ir.: Conrad tenha sido multo fetiz filófoso
quando diz que a conservacio do G.A.D.U. Importa numa afirmacio de
um principio religioso. Sabem, alias, todos que aquela fórmula, por con-

— 45 —
46 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

senso universal, nfio admite nenhum significado exclusivo, muito menos um


conceito religioso: é urna fórmula que pode acomodar-se a todos os gostos,
ainda o de um ateu'".
Dois anos depois, o mesmo Bacci escrevia num editorial
de revista:
"Como se aprésenla o ano de 1877? Como um campo de batalha.
Grave e importantlsslma questSo agita a Maconaria mundial. O Congresso
de Losana, em primeiro lugar, depois o Supremo Conselho de Charleston,
em seguida os Grandes Orientes da Franca e da Bélgica, e dentro em
pouco talvez também a Grande toja da Inglaterra, dlsputarSo em torno da
conservacfio ou abollono da fórmula A.A.D.G.A.D.U.; n§o apenas, mas se
perguntaráo qual o principio filosófico que o justifica..." (extraído do livro
de Alberton, pp. 141s).

1.3.3. Conseqüéncias do oto de 1877

O ato do Grande Oriente da Franga datado de 1877


redundou em ruptura da Maconaria em duas correntes: 1) a
tradicional e ortodoxa representada pelas Lojas da Inglaterra,
da Irlanda, da Escocia e as que.se lhes filiam; 2) a dissidente,
laicista ou mesmo atéia, subsistente no Grande Oriente da
Franga e ñas Lojas afiliadas.
A guiñada de 1877 implicou alteragáo do Rito Magónico
Francés pela eliminagáo de todas as oragóes e alusóes a Deus.
Visto que os dirigentes da III República eram magons militan
tes, todas as teis anticlericais votadas posteriormente foram,
em fins do século XIX, e comego do século XX, resolugóes de
assembléias magónicas. Assim, por exemplo, em 1899 a Mago-
naria francesa votou a supressáo da Missa do Espirito Santo
por ocasiáo da abertura do ano judiciário na Franga. Era 1902,
foi proibida, na Franga, a cerimónia de batismo de navios bem
como a celebragáo de Missas a bordo. Em 1903 urna circular
do Grande Oriente admoestou os parlamentares magónicos no
sentido de que, se votassem em favor do auxilio do Estado aos
cultos religiosos, violariam os seus compromissos magónicos.
No mesmo ano todos os Religiosos foram expulsos dos hospi-
tais. Em 1903-4 foi prescrito o fechamento de todas as escolas
mantidas por Institutos religiosos; estes tiveram seus bens
confiscados.
Finalmente em julho de 1904 o ministerio Combes levou
a termo o processo de laicizagáo da vida na Franga, propondo
ao Congresso a separagáo entre a Igreja e o Estado; a ruptura
foi aprovada pelos parlamentares (341 votos contra 233 na
Cámara dos Deputados; 179 votos contra 103 no Senado). A
lei de separagáo, de 9/12/1905, garantía geral liberdade de
consciéncia e de culto, mas proibia toda forma de apoio, da
parte do Estado, a qualquer culto religioso.
— 46 —
CONCEITO DE DEUS NA MACONARIA 47

1.3.4. No Brasil

A Maconaria no Brasil sofreu a influencia do Grande


Oriente de Franga, movendo a Questáo Religiosa. Esta teve
seu ponto alto por ocasiáo da prisáo, em 1874, de Dom Frei
Vital María Gongalves de Oliveira, bispo de Pernambuco
(1871-1877), e de Dom Antonio de Macedo Costa, bispo do
Para.

Em 1908, o Grande Oriente do Brasil submeteu á aprecia-


gáo das Lojas a seguinte tese:
"O atual momento histórico exige a simplificado dos rituais, de modo
que domine no Interior de todos os templos o principio da mais larga
tolerancia, abrigando no meló da Maconaria os deístas e os ateus, os
sectarios de quaisquer religiSes e os llvre-pensadores".

A Maconaria brasileira dividiu-se também em regular e


irregular... Em 1973, a Conferencia Nacional dos Bispos do
Brasil mandou proceder a um levantamento das diversas
orientacóes das Lojas masónicas do Brasil, chegando á seguinte
conclusáo:
Lojas que Porcentagem
RITO o adotam sobre o total
das Lolas

Rito Escosés Antigo e Aceito 686 85,03%


Rito Francés Moderno 48 5,94%
Rito Adonhiramlta 40 4,95%
Rito Brasileiro 18 2,23%
Rito York 12 1,48%
Rito Schroeder 3 0,37%

De todos estes ritos ou obediencias magónicas, apenas o


Rito Francés Moderno é arreligioso ou mesmo anti-religioso.
O Rito Escocés Antigo e Aceito, o mais difundido no Brasil, é
fiel as tradigóes religiosas masónicas; vem a ser o mais rico
em simbolismo. Distingue-se por duas características essenciais:
1) o hermetismo nos tres graus denominados «azuis» (aprendiz,
companheiro e mestre); 2) o fenómeno dos Altos Graus
(do4»ao33<).

2. Reflexoo

O Pe. Alberton concluí seu livro, afirmando que a Macona-


ría tradicional e regular, professando o Grande Arquiteto do
Universo, de um lado, evita todo ateísmo e, de outro lado, nao

— 47 —
48 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

se enquadra em forma alguma de teísmo; ela proclama


simplesmente o deísmo ou a religiáo natural ou a teología
natural, filosófica. Maeonaria é filosofía, nao é fé:
"As Grandes Lojas Unidas da Inglaterra, da Irlanda e da Escocia,
firmando, Invariável e inÍnterruptamente, o verdadelro conceito do G.A.D.U.
na Ordem, nfio estSo dogmatizando ou estSo sendo menos liberáis, no
sentido empregado pelo Grande Oriente de Franca. Apenas defendendo
um landmark — ou rule ou aínda oíd charge — fundamental délas. E muito
menos ainda estSo querendo defender urna determinada religlao, o que
serla contra todo o espirito e toda a letra das Constituigfies anderso-
neanas, mas a religlao natural, que se básela na Teología Natural (ou
Teología Fundamental, ou ainda Teología Filosófica), que é a Teodlcéla,
uma das disciplinas ensinadas pela verdadeira Filosofía desde os tempos
dos filósofos gregos e de muito antes de Cristo, sobretudo por PlatSo e
seu genial discípulo Aristóteles, Filosofia esta que, pensó, os magons se
véem Impelidos a estudar, jé que sua InstltuIcSo é eminentemente FILOSÓ
FICA e até, como dizem alguns, MACONARIA É FILOSOFÍA" (pp. 242s).
Ora esta conclusáo parece-nos um tanto simples demais.
Pode-se dizer que dentro da Maeonaria regular há um ampio
leque de posicóes religiosas: existem, sim, Lojas fiéis aos
principios cristáos (geralmente protestantes) dos seus funda
dores, como também existem Lojas adeptas de uma teología
meramente natural. Além disto, há Lojas, ditas «da Maeonaria
irregular», que rejeitam a proclamaeáo do Grande Arquiteto
do Universo. Vé-se assim que as posigóes da Magonaria diante
da Religiáo sao múltiplas — o que torna complexa a face da
Maeonaria. É preciso, pois, examinar Loja por Loja para se
definir a posigáo de cada Loja macónica. É esta a conclusáo
(alias, nao totalmente nova) que se tira do livro em pauta. A
Magonaria vem a ser aquilo que déla fazem os membros de
cada uma de suas Lojas; se estes sao religiosos, a Loja tomará
atitudes de respeito a fé; se sao irreligiosos, a Loja respectiva
nao respeitará os valores religiosos.
O livro do Pe. Alberton é muito rico em documentagáo; a
sua leitura é altamente instrutiva. Todavia é pouco sistemático
ou ordenado; retorna mais de uma vez ao mesmo assunto de-
pois de o haver abordado. Apresenta varias digressóes que
consideram a historia comparada das Religióes, a historia da
Filosofia, a Teodicéia, as provas metafísicas da existencia de
Deus... O que o autor do livro transmite ao leitor é interes-
sante e válido; todavia torna a leitura da obra difícil ou pesada,
porque contribuí para que se perca o fio do pensamento do
Pe. Alberton.
Isto nao impede que tal obra tenha seu valor no
diálogo entre a Magonaria e a Igreja Católica, pois esclarece
atitudes e principios. Possa tal escrito cumprir a missáo para
a qual foi concebido!

— 48 —
Sim ou Nao a

Astrologia-Horóscopo?

Em síntese: A astrologia pretende definir as peripecias da vida


humana a partir da posicáo ocupada pelos astros na ocasiáo do nasci-
mento da respectiva pessoa. Ora tal "ciencia" é falsa por diversos motivos:
— basela-se na cosmología geocéntrica de Ptolomeu; conta sete pla
netas apenas, entre os quais é enumerado o Sol;
— a existencia das casas do horóscopo ou dos compartimentos do
zodiaco é algo de totalmente arbitrario e Irreal;
os astros existentes no cosmo s§o quase inumeráveis; conhe-
cem-se interferencias dos mesmos no espaco que outrora se ignoravam.
É notorio também o fato de que os astros modificam ¡ncessantemente a sua
posicáo no espaco. Por que entdo a astrologia leva em conta a influencia
de urna constelado apenas?
— a astrologia incute mentalidade fatalista e alienante, que deve ser
combatida, pois nSo corresponde aos genuinos conceitos de Deus e do
homem.

Comentario: Em todos os tempos, e aínda hoje, está em


voga a astrologia ou o horóscopo. Especialmente quando
eomesa o ano civil, as revistas ilustradas pretendem desvendar
o futuro na base da astrologia; de resto, todos os dias a
imprensa publica o horóscopo, aconselhando ao leitor crédulo
o que deva fazer ou evitar. Embora muitas pessoas digam que
nao acreditam no horóscopo, no seu íntimo nao deixam de
fazer fé no que lhes é assim recomendado.

Eis por que nos voltaremos, ñas páginas seguintes, para


o fenómeno do horóscopo ou da astrologia, procurando avaliar
o seu fundamento e o seu valor.

1. Astrologia ou horóscopo: quonto vale?

1.1. Fundamentos da astrologia

Etimológicamente astrologia significa estudo dos astros.


Na linguagem eomum designa o estudo da influencia dos astros
no comportamento dos homens.

— 49 —
50 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Horóscopo (do grego horoskópos) designa a arte de


observar (skopein) a posigáo dos astros por ocasiáo (hora) do
nascimento de urna crianga. O momento preciso da natividade
e a configuragáo dos astros sao tidos como importantes para
descrever-se a futura sorte do individuo.

A astrologia e o horóscopo sao cultivados desde remotas


épocas antes de Cristo, ou seja, desde a civilizagáo dos caldeus
da Mesopotámia, por volta de 2500 a.C. Pode-se explicar o
surto dessa «arte» se se leva em conta que a vida humana é
cheia de inseguranga (ñas épocas remotas ainda mais do que em
nossos tempos): um dia é feliz e próspero, outro é desgrasado
ou sem éxito. Ora essa versatilidade outrora era atribuida a
forgas superiores que influenciarían! a conduta do homem; tais
forgas eram os astros, que os homens fácilmente identificavam
com divindades. Destas premissas originou-se o desejo de
conhecer de antemáo as circunstancias e ocasióes em que os
astros seriam favoráveis ou desfavoráveis ao homem. Conhe-
cendo-as, o homem poderia superar a sua inseguranga ou o seu
medo, pois se acautelaría contra as más influencias dos seres
superiores.

Na época em que a astrologia comegou a ser cultivada, os


estudiosos pouco sabiam a respeito do sistema solar e dos astros
em geral; ignoravam as distancias dos planetas ao Sol ou a
Térra; mal conheciam a natureza do Sol, da Lúa e dos outros
astros. Imaginavam a existencia do zodiaco, isto é, de urna faixa
ou de um anel que cercaría a Térra; nessa faixa mover-se-iam
o Sol, a Lúa, os planetas maiores e grande parte dos menores;
a circunferencia desse anel imaginario (360") estaría dividida
em doze segmentos (cada qual de 30»); em cada um desses seg
mentos existiría um compartimento chamado «casa do horós
copo»; tais compartimentos teriam um símbolo ou um sinal
próprio; os doze símbolos assim concebidos seriam os siiiais do
zodíaco (do grego zódion, figura de animal ou de vívente), que
assim eram (e sao) denominados: Carnoiro, Touro, Gcmeos
(irm§!os), Cáncer (caranguejo), Leáo, Virgem, Salanga,
Escorpiáo, Arquein» (Sagitario), Capricornio (cabra ou cauda
de peixe), Aquário, Peixes. Os sinais do zodiaco, reunidos em
grupos de tres, correspondem as estagóes do ano de tal modo
que a primavera abrange Carneiro, Touro e Gémeos...

— 50 —
ASTROLOGIA-HORÓSCOPO 51

1.2. A influencia real dos astros sobre a Térra

A astronomía é a ciencia que trata da constituigáo e do


movimento dos astros sem as conotagóes filosóficas e religiosas
que caracterizam a astrologia. As suas afirmagóes resultam da
observagáo objetiva e criteriosa dos astros. Ora os astrónomos
ensinam que a influencia do Sol sobre a Térra é relativamente
importante, a da Lúa é muito secundaria, enquanto a dos pla
netas é quase nula.

Com efeito. Toda a energia de que dispomos, em última


análise, provém do Sol; mesmo o carváo com que se acendem
as caldeiras, o petróleo que se consomé nos carros e avióes, sao
produtos fósseis fotoquímicos da energia solar; a alimentagáo,
animal ou vegetal, é o subproduto mais ou menos indireto da
atividade da luz solar. Ocorrem, porém, variagóes na produgáo
da energia solar que nenhum astrólogo leva em conta e que
sao milhares de vezes mais importantes, para a Térra, do que
a soma das irradiagóes planetarias: as auroras polares, as
tempestades magnéticas, certas variagóes de volume das ondas
radiofónicas sao conseqüéncias de transtornos ocorridos na
produgáo da energia solar.

Quanto á Lúa, é um astro pequeño, cuja massa nao ultra-


passa 1% do globo terrestre. Nao tem luz própria, mas apenas
reflete urna parte da luz solar, segundo o albedo 0,073 K Por
causa da sua proximidade em relagáo a Térra (380.000 km),
a Lúa provoca o fenómeno das mares (em alto mar, a elevagáo
das aguas em alta maré nao vai além de 35 cm). Contraria
mente ao que pensa o povo, a Lúa nao exerce influencia sensí-
vel sobre o tempo e a metereologia.

Os planetas sao corpos relativamente frios. O seu brilho


resulta únicamente da difusáo, da luz solar, o seu colorido
deve-se as propriedades físico-químicas do respectivo solo ou
da sua atmosfera: Marte apresenta-se com a sua coloragáo de
ferrugem porque, através da sua atmosfera muito tenue, per-
cebemos os seus desertos recobertos de poeira avermelhada.
Saturno possui urna atmosfera de metano e amoniaco, que
absorvem os raios vermelhos da luz solar — o que confere a

i Albedo é a relagSo existente entre a luz refletida pela superficie


de um planeta e a luz que este recebe do sol.

— 51 —
52 «PERGUNTE É RESPONDEREMOS» 266/1983

Saturno urna coloracáo pálida ou lívida. A energía que provém


dos planetas é táo fraca e a distancia dos mesmos em relagáo
á Térra é táo grande que a sua influencia é praticamente
nula 1.

Quanto as estrelas, a energía que a Térra recebe de cada


centímetro quadrado de Sirus, a estrela mais clara do céu que
vemos, requer 200.000 anos para elevar de um grau Celsius a
temperatura de um dedal cheio de agua.

Mas nao seria possível admitir forgas desconhecidas que


atuem sobre o planeta Térra?

Sim; é possível. É até mesmo provável que as haja.


Todavía é preciso lembrar que as fontes donde podem provir
distam da Térra alguns bilhóes de anos-luz (um ano-luz
equivale a 9461 x 10ia km); donde se deduz que tais torgas
— se existem — nao ptodem exercer influencia importante sobre
a vida humana.

1.3. E os acertos da astrologla?

Dir-se-á aínda: «Pouco importam os cálculos teóricos. O


fato é que as predigóes dos astrólogos muitas vezes se cumpri-
ram». — «Muitas vezes» é expressáo hiperbólica; ademáis
note-se: nao poucas predigóes de astrólogos sao vagas e, por
isto, sempre parecem realizar-se justamente porque sao impre
cisas ou flexíveis2. Na verdade, o cumprimento de auténticas
predigóes dos astrólogos se explica ou pela aplicagáo das leis
da probabilidade (de acertos) J ou porque o astrólogo, sendo
bom psicólogo ou bom parapsicólogo, consegue perceber algo
dos tragos íntimos ou ocultos guardados no inconsciente da
pessoa que o consulta.

1 Eis a distancia media dos planetas em relacáo ao Sol expressa em


mllhdes de quilómetros:
Mercurio: 57,91 Saturno: 1428
Venus: 108,21 Urano: 2872
Térra: 149,59 Netuno: 4498
Marte: 227,9 Plutonio: 5910
Júpiter: 778,3
2Asslm, por exemplo: "Seja prudente ho|e, aguarda-o um desastre na
estrada", ... "Cuidado com os falsos amigos", "Nao acredite nos baju-
ladoresl"
3 "Um astrólogo nSo pode ter o privilegio de se engañar sempre",
dizia o sarcástico Voltalre.

— 52 —
ASTR0L0GIA-HQR6SC0P0 53

Registram-se também erros flagrantes de astrólogos. Por


exemplo: repetidas vezes os astrólogos predisseram a morte do
presidente Eisenhower, dos Estados Unidos, em data precisa,
mas foram sempre desmentidos; nao se tem noticia, porém, de
que hajam predito o assassínio de John Kennedy. Em 1963,
poucas horas antes de golpe mortal desferido contra o presi
dente Kennedy, foi publicado o livro de famoso astrólogo, no
qual se lia: «Acaba de convencer-nos a constelado do presi
dente Kennedy, que goza de grandes probabilidades de ser
reeleito em novembro de 1964». Os Cahiers d'Astrologie (guia
dos astrólogos que se dizem científicos) publicaram em seu
número de setembro de 1939 a seguinte observagáo:

"... Este número que aparece ñas horas obscuras, pode suscitar
paz no leitor, pols a guerra mundial nao está inscrita no céu da Europa".

Ora a segunda guerra mundial comegou aos 3 de setembro


de 1939!

Outro desmentido famoso foi infligido a Gabriel Trorieux


d'Egmonde: no fim de 1939, publicou urna serie de previspes
sobre a guerra em curso, ñas quais afirmava espetacular vitó-
ria das forgas francesas sobre Adolf Hitler, sólida colaboragáo
de franceses e ingleses na luta contra os alemáes, a resistencia
inabalável das tropas belgas aos inimigos germánicos, o extra
ordinario' valor militar do Estado-Maior francés... Ora a
realidade foi exatamente oposta: em junho de 1940 a Franga
caia sob os golpes dos alemáes, depois que estes haviam invadi
do a Bélgica... Alias, diz-se também que Hitler tomava suas
decisóes de acordó com o oráculo dos astrólogos — o que lhe
valeu precipitar a Alemanha na mais atroz catástrofe da sua
historia!

A vista de tantos desatinos da astrologia, a Sociedade


Americana de Estudos Psicológicos e Sociais publicou a seguin
te declaragio oficial:

"Os psicólogos n3o véem Indicio de que a astrologia tenha valor


como indicacáo do passado ou do futuro para a vida... de alguém. Por
conseguirle, esta Sociedade lamenta a adesáo de grande parte do público
a urna prática mágica que nao conta com o mfnimo apoio de fatos cien
tíficos".

Passemos agora a urna

— 53 —
54 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

2. Reflexao final

Tres sao os principáis pontos que, no caso, ocorrem á re-


flexáo do estudioso:

1) A astrologia supóe urna mentalidade mitológica e urna


realidade cósmica já superada. A sua origem está na época em
que os homens se julgavam totalmente dependentes das forgas
da natureza; personificavam essas foreas e as concebiam como
deuses e demonios; adoravam o Sol e a Lúa. Os predicados
legendarios dos deuses do Panteón grego, eles os transíeriam
aos planetas. O planeta mais belo foi identificado como Venus
e considerado benfazejo. A cor de sangue de Marte levou os
astrólogos a qualificá-lo como deus da guerra, da peste e da
morte. O planeta majestoso que leva doze anos para percorrer
a abobada celeste, é Júpiter. O último dos planetas conhecidos
na antigüidade tem aspecto pálido e sinistro; leva trinta anos
para percorrer as constelagóes do zodíaco, por isto foi chamado
Saturno; identificaram-no também com Chronos, o deus que
devora seus filhos; por isto aquele bloco de rochas e de gases
foi tido como maléfico. Ora todos estes elementos derivados de
religiosidade primitiva ainda estáo na base da astrologia mo
derna, que diz ser científica!

2) Na verdade, a astrologia é anticientífica. Com efeito:

— Os pressupostos da astrologia e do horóscopo estáo


todos ultrapassados. Sim; a astrologia baseia-se na cosmología
geocéntrica de Ptolomeu: conhece «sete planetas» apenas, entre
os quais é numerado o Sol! Hoje conhecemos mais planetas e
nossa visáo do grande cosmo se alterón profundamente, pois
passamos do geocentrismo para o heliocentrismo.

— A existencia das casas do horóscopo ou dos comparti


mentos do zodiaco é algo de totalmente arbitrario e irreal.

— Os sinais do zodíaco nao sao unidades cosmológicas,


mas sao estrelas separadas* urnas das outras por vastos mundos
ou sistemas.

De modo geral, as figuras, os sinais, as casas, os ángulos


com que lida a astrologia, só existem como tais na imaginagáo
do homem. O retángulo da «Grande Urso» só existe na retina
do homem e nao na realidade do espago; as estrelas que
popularmente parecem próximas e relacionadas entre si,
muitas vezes nao estáo no mesmo plano nem á mesma distancia
denos.

— 54 —
ASTROLOGIA-H0R6SC0P0 55

— Mais aínda: há cerca de dois mil anos a passagem do


Sol pelo ponto vernal (inicio da primavera) coincidía com a
entrada do Sol no compartimento correspondente á constelagáo
do Carneiro. Mas verifica-se que o ponto vernal retrocede sobre
a eclíptica* segundo o ritmo de 50",26 por ano, ou seja, de
30» (um sinal do zodiaco) em 2.150 anos. Nos tempos atuais,
quando se inicia a primavera, o Sol já ultrapassou a metade da
constelado dos Peixes, mas continua-se a dizer que ele entáo
entra na casa do Carneiro. Existe, pois, urna defasagem entre
os nomes das pretensas casas do zodiaco e os nomes das cons-
telacóes correspondentes. Seráo necessários 25.790 anos para
se restabelecer a coincidencia entre essas pretensas casas e as
constelagóes de que tiram o nome.

Com outras palavras: o sinal do Carneiro corresponde hoje


nao á constelacáo do Carneiro, mas á constelagáo dos Peixes.
Por conseguinte, a pessoa a quem os astrólogos dizem: «Vocé
nasceu sob o signo do Carneiro!», na verdade foi, ao
nascer, irradiada pela constelagáo dos Peixes. Nao obstante,
dar-se-lhe-á o horóscopo do Carneiro! Esta verificagáo por si
só evidencia quáo pouco científica ou quáo anticientífica vem
a ser a horoscopia.

— Hoje sabe-se que os astros existentes no cosmo sao


quase inumeráveis: conhecem-se interferencias dos mesmos no
espago e nos planetas que outrora se ignoravam. É notorio
também o fato de que os astros modificam incessantemente a
sua posigáo no espago. Por que entáo a astrologia leva em
conta a influencia de urna constelagáo apenas?

— Por ultimó, merece atengáo a desigualdade de sortes


de criangas nascidas no mesmo lugar e no mesmo instante, até
mesmo dos gémeos. Se os astros regem a vida dos homens,
como nao a regem uniformemente no caso citado?

É por ser anticientífica (dada á fantasía exuberante e pri


mitiva) que a astrologia nao encontra aceitagáo por parte dos
astrónomos ou dos homens de ciencia. Estes, ao descobrirem
mais e mais a existencia, a distancia, a composigáo, as trans-
formagóes e atividades dos planetas e das estrelas, verificam
que as afirmagóes dos astrólogos sao arbitrarias ou mesmo
falsas.

i Eclíptica em astronomía é o circulo da esfera celeste que corta o


Equador, formando com ele um ángulo de 23° 28', e que corresponde á
órbita aparente do Sol em volta da Térra.

_ 55 —
j>6 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

3) A astrologia supóe e comunica uma mentalidade fata


lista — o que é nocivo ao homem e destruidor da personalidade.
Concorre para negar a liberdade de arbitrio do homem e a
soberana liberdade de Deus; perturbares mentáis, depressóes
nervosas, inimizades, suicidios..., tém sido a conseqüéncia da
adesáo á astrologia. Mais: se Deus criou astros que por si sao
maléficos, Deus é o autor dos seus maleficios. Observa sabia
mente S. Agostinho:

"Os astrólogos dizem: a causa inevitável do pecado vem do céu;


Saturno e Marte sao os responsávels. Assim isentam o homem de toda
falta e atribuem as culpas ao Criador, ¿quele que rege os céus e os astros"
(ConfissSes, I. IV, c. 3).

Donde se vé que chegou o tempo de se remover da mentali


dade dos homens do sáculo XX a superstigáo que se chama
«astrologia» a fim de fazer que o ser humano se encontré
melhor consigo mesmo e com o Criador.

A guisa de bibliografía:

FASBENDER, J., Astrologte, em Sacramentum Mundi I. Freiburg Im


Brelsgau 1967, cois. 356-358.

GAUQUELIN, M., Le dossler des tnfluences cosmtques: caracteres et


temperamento. París 1923.

LECUREUX, BERNADETTE, Pouvons-nous croire á l'astrologle? em


Ecclesla 216, mars 1967, pp. 105-115.

OBERSTATTER, A., Pouvons-nous croire & l'astrologle, em Ecclesla 225,


dócembre 1967, pp. 67-76.

OMEZ, R., L'occultisme devant la science. París 1963.

ÍDEM, Est-il vrai que les astros ne mentent jamáis?

PR 139/1971, pp. 308-318.

PR 116/1969, pp. 329-341.

— 56 —
Entre as novkJades Japonesas:

A Seicho-No-lé

Com prazer publicamos abaixo um artigo de Mons. Primo Vieira,


sacerdote da diocese de Santos, sobre a Seicho-No-lé, religiao japo
nesa que se tem difundido no Brasil. Visto que o estudo de PR refe
rente ao assunto data de julho de 1977 (n* 211, págs. 314-318),
torna-se oportuno voltar á temática no presente número de PR. A
Diregáo da revista exprime sua gratidao ao generoso colaborador e
amigo.

Do Japáo nao procedem apenas o hai-kai como joia lite


raria ou os radios transistorizados como conquista da técnica.
País de um povo naturalmente religioso, onde dominam varias
correntes de moralismo filosófico, só nos últimos sessenta anos
foi palco de cento e trinta religióes novas, muitas délas em difu-
sáo no mundo ocidental.

Entre as mais recentes, e já entre nos, menciona-se a


SEICHO-NO-IÉ, que tem ainda vivo o seu fundador Masaharu
Taniguchi e que desde 1930 vem-se empenhando na difusáo de
suas idéias, possuindo para tanto urna grande editora.

SEICHO-NO-IÉ quer dizer «Casa da Plenitude», ou seja,


abrigo da Vida, da Sabedoria, do Amor. A seita possui a sua
biblia — «Semei no Jisso» — e o seu Deus próprio, Espirito
Imánente, em processo evolutivo no Cosmo, sem nenhuma
transcendencia ou pessoalidade. Taniguchi mistura a doutrina
crista, deformada quanto á sua interpretagáo, com as velhas
seitas de sua patria e com os conhecimentos da psicología
moderna.

Eis alguns tópicos da Seicho-No-lé, que a tornam incom-


patível com o pensamento do Evangelho:

1) Sendo Deus o Todo de tudo, fora de Deus, nada existe.


Ele é Espirito imánente, Vida imánente, Lei imánente do Uni
verso. Deus cria com o Espirito. O Espirito é a substancia que

— 57 —
58 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» ¿66/1983 _

preenche o Universo. Deus é esse Espirito. Quando entra em


vibragáo e se manifesta como palavra, desenvolve-se todo fenó
meno e todas as coisas passam a ser. Toda coisa é espirito,
toda coisa é Deus.

Como se vé, é o mais grosseiro panteísmo, para rejeitar,


em nome de urna imanéncia evolutiva, toda idéia de um Deus
uno e trino.

2) O homem nao é matéria-corpo carnal, célula nervosa,


glóbulo sanguíneo, célula muscular, mas Espirito, Luz ema
nada de Deus como de urna Fonte. E, por ser espirito, é inca
paz de pecar, adoecer ou morrer. Doenga, morte e pecado sao
ilusóes da mente que devem ser banidas.

Todas as formas da materia nao passam de criagóes da


mente, e aceitar essas criagóes é o mesmo que rejeitar a Vida,
a Perfeigáo e a Harmonía, que constituem toda Realidade. A
Realidade, essa é imperecível e excluí a doenga, a velhice, a'
morte. Oonfunde-se a Realidade com a Sabedoria, o Bem sem
limites, a Vida infinita, Deus. Todas as desarmonias que se
opóem á Sabedoria sao pesadelos que devem ser afugentados.
Urna vez que nao existe mal ou pecado (tudo é pesadelo), nao
há falar sobre Cruz ou Redengáo. Negando-se a existencia do
mundo material, de toda a materia, chega-se a um Idealismo
radical e absoluto.

3) É necessário afirmar de maneira absoluta e eficaz


para todos os efeitos a forga do pensamento positivo. Taniguchi
assegura que o homem, de tanto pensar que comer demais leva
á dor de barriga, que molhar-se á chuva produz resfriado e
que os bacilos atacam o homem, termina por ser vítima de sua
mente — tendo dor de barriga, resfriado e adoecendo! O neces
sário para debelar a doenga é receber. a Luz da Verdade, pre
figurada nos sete candeeiros do Apocalipse. Se Cristo, há dois
mil anos, curou á distancia:' pelo simples desejo ou poder de sua
palavra, também hoje qualquer homem é capaz de realizar
maiores prodigios á distancia, recorrendo á simples leitura dos
escritos da Seicho-No-Ié.

4) Referindo-se as palavras de Cristo «Deus está dentro


de nos», explica Taniguchi: «Dentro do homem está o homem
real, que é emanacáo de Deus. Donde: nao procurar Deus fora
de si mesmo e na materia». E, para maior elucidagáo de seu
modo de pensar, anota: «Assim como o bicho-da-seda expele

— 58 —
SEICHO-NO-IÉ 59

os fios para a formagáo de casulo, o Homem real, que é espi


rito, associando os fios da mente, forma o casulo da carne e
nele se instala. «Somente entáo o Verbo se faz carne». E acres-
centa: «Sabéis que o casulo nao é o bicho-da-seda; também a
carne nao é o homem e sim um simples casulo. A semelhanga
do bicho-da-seda, o homem rompe o casulo da carne e entra
num mundo de maior liberdade».

Pergunta-se: onde a idéia de um Deus Criador, transcen


dente em relagáo ao Cosmo? Esse Homem Real nao é por
acaso o desdobramento desse Deus imánente, que está em tudo
e é tudo ao mesmo tempo? Alguns váo ao absurdo de afirmar
que com a Seicho-No-Ié chegaram a conhecer em profundi-
dade a doutrina crista. E sao pessoas que freqüentam a Igreja
e os sacramentos.

Como a nossa gente gosta de novidade e de objetos de


luxo importados, nao estranha que a moda vá buscar no Japáo
mais este artigo de bijuteria religiosa.

Mas é o cúmulo!

— 59
Enfrentando problemas:

"Pastoral numa Sociedade de Conflitos"


por J. B. Libánio

Bn sinlese: O llvro do Pe. Libanlo, ao lado de belas páginas, apre-


senta multas outras merecedoras de serias reservas:

1) a tese do autor parte de premlssa inconsistente, ou seja, do


dualismo que só reconhece duas faccóes na sociedade: a dos opressores
e a dos oprimidos. Tal enfoque é slmplórlo e mesmo injusto; o Cristia
nismo nSo condena a riqueza como tal, desde que o seu proprietárlo esteja
consciente de que sobre ela pesa urna hipoteca soda! (Puebla n? 975).
Cristo nSo condenou os ricos honestos (Nlcodemos, José de Arimatéia, as
mulheres que Ihe servlam...); Sao Paulo exortou os ricos a que "facam o
bem, se enrlquecam com boas obras, sejam pródigos, capazes de partilhar"
(1Tm 6,17s).

2) A opcáo da Igreja pelos pobres nSo Implica oposicáo aos ricos.


Nota o documento de Puebla que o pastor nao deve excluir da sua soll-
cltude quem quer que seja (cf. n? 209). A Igreja compete a missáo de
transmitir a salvacao a todos os homens; toca-I he ser sacramento da unl-
dade dos homens entre si e com Oeus, e nao fator de divisóos (cf. Consti-
tuicáo "Lumen Gentium" n<? 1).

3) É surpreendente o novo messlanismo que vé no combate ás


estruturas a maneira de salvar os homens combatidos! Além de serem
falsas as premissas no caso, deve-se notar o ocorrido na Nicaragua, onde
os crlstfios se empenharam pela luta de classes na expectativa de Instaurar
justica e nova ordem; a experiencia posterior á revolucáo sandinista revela
que as estruturas de opressáo permanecem, apenas com mudanca de sinal;
alguns dos oprimidos se tornaram opressores, e muitos dos oprimidos con-
tinuam oprimidos...

Por estes e outros títulos, o livro dlstorce, em termos eruditos, o


pensamento da Igreja freqüentemente expresso pelo Papa JoSo Paulo II
e os documentos oficiáis do magisterio.

Comentario: O conhecido teólogo jesuíta Pe. Joáo Ba


tista Libánio publicou em 1982 um livro que aborda assunto
«explosivo»: sociedade de conflitos e comportamento da Igreja
frente aos conflitos de diversos níveis que a nossa sociedade
aposenta (c. racial, c. sexual, c. de geragóes, c. de classes...).

— 60 —
PASTORAL EM SOCIEDADE DE CONFLITOS 61

Em resposta a tais desafios as atitudes dos pastores e dos


agentes de pastoral da Igreja sao diversas: qual o valor de
cada urna dessas atitudes? — É a isto que o Pe. Libánio ten-
ciona responder. O livro sai em coedigáo da Ed. Vozes e da
Conferencia dos Religiosos do Brasil — o que lhe confere sig
nificado especial para os Religiosos e as Religiosas do Brasil.

A leitura da obra supoe certa iniciagáo na materia, pois


o autor se estende sobre observagóes metodológicas e recorre
a linguagem técnica filosófico-teológica. O conteúdo de tal
livro nao pode deixar de impressionar o leitor; interpela forte-
mente e deixa interrogagóes abertas. Por isto ñas páginas sub-
seqüentes examinaremos a tese do autor e lhe teceremos breve
comentario.

1. O livro: arrazoiados e meitsagem

O livro, em seu capítulo I, expóe a problemática: vive


mos em meio aos mais diversos conflitos, dos quais o de clas-
ses ou o social é o mais grave. A Igreja, por meio de seus
representantes, situa-se de maneiras, as vezes, contraditórias
diante desses antagonismos; a sua agáo pastoral admite mati-
zes diversos. Nos capítulos subseqüentes, o autor analisa tres
dessas atitudes (ou aproximagóes) pastorais.

1) A aproximagáo religioso-moral (cap. II) considera


os conflitos da sociedade como produtos da maldade do pecado
e da ignorancia dos homens. Quem supóe tal interpretagáo
dos fatos, recorre a remedios de ordem ética e religiosa, ciente
de que a missáo da Igreja é essencialmente religiosa; procura,
pois, valorizar o exercício das virtudes, da piedade e os atos
de culto. — O autor critica esta aproximagáo, pois julga que

— tende a posigóes pastorais voluntaristas e auto


ritarias; os agentes de pastoral sao inabaláveis na con-
denagáo do que consideram pecado e na exortagáo á
prática do bem;

— recorre a duplo discurso: um dirigido as classes


dominantes, para exortá-las a generosidade ou ameaca-
-las com o juízo de Deus; o outro, voltado para as clas
ses subalternas, a fim de orientá-las para a moderagáo,
a resignagáo e a esperanga dos bens celestes;

— 61 —
62 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

— recorre a celebracóes de reconciliacáo, com ritos


de perdáo e harmonía..., que só fazem encobrir o con
futo existente dentro da própria Igreja entre diversas
correntes do povo de Deus;

— procura abafar atitudes criticas, rejeitando, por


exemplo, as 144 fitas cassetes sobre «Um tal Jesús» 1
ou a atividade das comunidades eclesiais de base ou
ainda a pregagáo da teología da libertagáo... Em troca,
preconiza a colaboracáo da Igreja com o Estado em
vista da solugáo dos problemas do povo.

2) A aproximagáo psicossocial (cap. III) considera os


conñitos da sociedade como síntomas de patología humana.
O fato de que os homens nao se entendem, mas litigam entre
si, é sinal de morbidez psicológica. «O confuto pertence á
ordem do patológico, da doenga, do desequilibrio, da loucura»
(p. 53).

Em conseqüéncia, o agente de pastoral nao se satisfaz


únicamente com a abordagem religiosa; recorre também á
psicología, especialmente á psicología das profundidades, que
penetra dentro dos mecanismos causadores de fuga, autorita
rismo, destrutivismo ou conformismo. Na raiz de todos esses
mecanismos estaría um complexo de inferioridade, gerado por
inseguranea pessoal (pp. 53s). Para sanar tal estado de coi
sas, o agente de pastoral se vale de práticas terapéuticas como
também de cursilhos, encontros, grupos carismáticos, movi-
mentos interclassistas, reunióes de confraternizaeáo, campa-
nhas de beneficencia ou de Natal para os pobres, etc., que
tém efeitos anestesiantes. As diversas formas de pastoral exer-
cidas pela Igreja nesta área possuem enorme forga psicossocial.

A esta abordagem do problema o autor faz algumas


observaeóes:

— As práticas terapéuticas oontribuem para suavizar as


cargas emocionáis, passionais e explosivas que os homens tra-
zem dentro de si. Neste sentido desempenham papel positivo
e importante.

iCf. PR 259/1961, pp. 354-363.

— 62 —
PASTORAL EM SOCIEDADE DE CONFLITOS 63

Todavía a psicoterapia nao vai além do aspecto subjetivo


e afetiyo dos individuos ou grupos, sem atingir as estruturas
da sociedade que geram os conflitos. As práticas psicotera-
péuticas sao fácilmente manipuladas por elementos domina
dores, que assim querem alienar o povo de Deus; amortecem
o ímpeto de luta da gente traumatizada; sao incapazes de justi
ficar as greves. Em suma, «curam a febre, deixando a infecgáo.
Em relagáo aos dominadores, tais práticas terapéuticas tiram
a angustia e má consciéncia que deveria corresponder, em
muitos casos, á sua real situagáo social» (p. 71).

— Dentro da Igreja a aproximagáo psicossocial leva a


tacah de «desajustados, perturbadores e conflitivos» certos
membros do povo de Deus, que, em conseqüéncia, sao afasta-
dos de suas fungóes. Assim sao alimentados o autoritarismo
e o conservadurismo.

— A abordagem psicossocial suscita outrossim a difusáo


da cultura entre as classes mais humildes; atenuando o desnivel
cultural, tenta eliminar as tensóes confutantes, mas nao atinge
o cerne do problema.

Em conclusáo, o enfoque psicossocial nao deixa de ter seu


aspecto positivo, que se associa ao aspecto positivo (ao lado
dos aspectos negativos) da abordagem ético-religiosa, mas
essas duas abordagens tém que ser assumidas e ultrapassadas
pela aproximagáo dialético-estrutural.

3) A aproximagáo dialético-estrutural «diverge das ante


riores pelo fato de assumir o confuto como um elemento estru-
tural na sociedade... Nao é fruto do mal/ignoráncia ou da
patologia/disfungáo. É fator básico para a compreensáo da
sociedade humana» (p. 98). O conflito «supóe que se com-
preenda a sociedade dividida em classes, em grupos de poder
e dominio, que se situam um em frente do outro numa posigáo
antagónica» (p. 101).

Existe um conflito fundamental na sociedade que é movi


do pela insatisfagáo tanto daqueles que tém (pois querem ter
mais) como daqueles que nao tém (pois querem ter). Esse
conflito fundamental se concretiza em outros derivados: o de
classes, o de ragas, o de culturas, o de geragóes, o de
religióes...

— 63 —
64 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Ora o autor julga que a Igreja, sem omitir a abordagem


religioso-moral e a psicossocial, deve, sem hesitar, tomar parte
no confuto social, colocando-se do lado dos pobres contra os
ricos, em vez de exercer as funcóes de mediadora entre as
faccóes confutantes. Nao há como procurar a reconciliacáo
entre as partes adversas. A posicáo do Sr. Bispo de S. André
que, durante a greve dos metalúrgicos do ABC (SP) em 1980,
se colocou do lado dos grevistas contra os patróes, terá sido a
única atitude correta, pois fazer ponte entre patróes e opera
rios seria aínda favorecer os interesses da classe exploradora;
cf. p. 43. A consciéncia' de um certo messianismo aparece
quando o autor diz que o amor cristáo leva «a combater as
estruturas dominantes para libertar a consciéncia do domina
dor. .. A luta contra tais estruturas é mediagáo de caridade,
pois possibilita ao opressor a entrada em liberdade pessoal e
portante optar pelo amor» (p. 221). Ou ainda:

"Somente assumlndo o confuto na sua rudeza, o homem é capaz


realmente de amar com objetividade. O confuto pode ser uma media;3o
da caridade, pois somente através dele consegue-se criar condicSes obje
tivas de justica e de amor para urna classe, para muitos seres humanos"
(p. 139).

Em síntese, o livro apregoa o dualismo de classes na socie-


dade e a participagáo da Igreja na luta em favor de uma classe
contra a outra. Quando se refere aos recursos de ordem reli
giosa e moral (sacramentos, sacramentáis, movimentos de
leigos que procuram o crescimento na fé e a santificagáo...),
o autor nao assume atitude de recusa direta, mas os póe
em plano secundario, as vezes um tanto sarcasticamcnte;
cf. pp. 40-51; 69-94; 200-203. Á p. 47 parece aprovar as fitas
cassetes intituladas «Um tal Jesús» denunciadas pelo Cardeal
Rossi em 27/05/81; á p. 201 condena a presenta de prelados
em solenidades cívicas promovidas pelo Estado.

Póe-se agora a pergunta:

2. Que dízer?

O livro do Pe. Libánio leva a pensar. Apresenta, sem


dúvida, belas páginas, mas, e principalmente, sugere serias
restrigóes, das quais váo aqui enumeradas algumas:

1) A tese do autor parte de premissa inconsistente, ou


seja, do dualismo que so reconhece duas carnadas na socieda-
de: a dos opressores (ricos) e a dos oprimidos (pobres). Tal

— 64 —
PASTORAL EM SOCIEDADE DE CONFLITOS 65

enfoque é simplório e mesmo injusto. Com efeito, quem de-


fende tal dualismo sugere que cada pobre, pelo fato mesmo
de ser pobre, seja um oprimido e cada rico, pelo fato de nao
ser pobre, seja um opressor. Mais: tal pensador supóe que os
pobres, urna vez chegados ao poder, nao seráo nem ricos nem
opressores. Ora tal perspectiva pode ser tida como irreal ou
deformadora da realidade. Na verdade, nem todos os ricos sao
gananciosos e exploradores; há os que tém consciéncia de que
sobre a propriedade particular pesa urna hipoteca social
(cf. Documento de Puebla n' 975).

O próprio Cristo supunha isto, pois nao condenou os ricos


honestos como Nicodemos, José de Arimatéia, Zaqueu; nem
Sao Paulo os condenou, mas exortou a que «fagam o bem, se
enriquecam com boas obras, sejam pródigos, capazes de par-
tilhar» (lTm 6,17s). De outro lado, os pobres que o Evangelho
proclama bem-aventurados, nao sao simplesmente os que nao
tém dinheiro, mas as pessoas que tém um espirito de pobre
(cf. Mt 5,3). Ora esta expressáo, segundo a exegese mais re
cente e abalizada, significa a atitude de quem é humilde e pro
cura a Deus na sinceridade do seu coragáo. O que define o
homem diante de Deus, nao é o tar ou naso ter, mas o ser ou
nao ser; seja despojado de si ou de presungáo, seja sequioso de
Deus e da justica, é o que o Senhor lhe pede, qualquer que
seja o seu estado social.

2) Conseqüenteniente se torna claro que a opgáo da


Igreja pelos pobres nao significa oposigáo aos ricos. Nota o
documento de Puebla que o pastor nao deve excluir da sua
solicitude quem quer que seja (cf. n* 205). Todos sao destinata
rios da Boa-Nova de Jesús Cristo, que morreu para salvar a
todos. Por isto a Igreja é devedora a todos os homens; ela se
apresenta mesmo, no Concilio do Vaticano II, como «o sacra
mento da unidade dos homens com Deus e entre si» (cf. «Lumen
Gentium» n' 1), e nao como fator de divisóes.

Por isto nao se entende que os pastores da Igreja se


recusem a celebrar a S. Missa ou participar de cerimónias pro
movidas pelo Estado nos dias festivos da na^áo ou em ocasióes
cívicas, desde que nao seja manifesta alguma intencáo manipu
ladora nos promotores da solenidade. Seria injusto condenar
as autoridades constituidas de maneira global, sem levar em
conta a pessoa inconfundível de cada um dos membros do poder
legítimamente constituido; já os Profetas Jeremías e Ezequiel

— 65 —
66 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

chamavam a atengáo para a responsabilidade individual de


cada membro do povo de Deus, em oposigáo á mentalidade do
clá, que so levava em conta o todo, julgando cada um pela sua
pertinencia ao conjunto; cf. Jr 31,29; Ez 18,1-32.

A intengáo manipuladora aparece, sim, com certa eviden


cia ñas celebragóes litúrgicas ou paralitúrgicas promovidas por
católicos (e protestantes) em protesto contra tal ou tal medida
da autoridade governamental. Pode-se observar que muitos
desses atos de culto, freqüentados até por pessoas alheias á
religiáo ou atéias, se tornam ocasiáo ou pretexto para demons-
tragóes de caráter político acirradas e passionais. Alias, a
Santa Sé se pronunciou em fevereiro de 1982 contrariamente
á celebracáo das Missas dos Quilombos, da Térra sem Males
e da Esperanca pelo fato de que a Eucaristía é, «como deve
ser, somente memorial da morte e ressurreicáo do Senhor, e
nao reivindicacáo de qualquer grupo humano ou racial». É
curioso que muitos daqueles que rejeitam a celebragáo eucarís-
tica em datas nacionais ou cívicas, nao a rejeitem em momen
tos de protesto contra a autoridade constituida, como se nestes
nao houvesse a manipulagáo política que eles julgam haver
naquelas.

3) É surpreendente o messianismo político que trans-


parece através da tese do autor. Fé e política ou luta de classes
estáo inseparavelmente associadas entre si para salvar o
homem e o mundo.

"Os Interesses de classe (dos pobres) se unem de modo indiviso e


¡nseparável com a exigencia da opcSo crista no concreto, no momento
histórico de urna formacSo social. Noutras palavras, a manelra de concre-
tizar a unlversalidade da fé naquele momento é a partlcularldade da opcáo
pelas classes populares, sem que a fé fique particularizada ou a opgSo
unlversalizada" (p. 211).

Urna estranha dialética se segué para mostrar, apesar de


tudo, que a opgáo pelos pobres é opgáo por todos os homens;
o pobre é o homem por excelencia: «O pobre é o 'universal con
creto do homem', já que nele reluz em sua pureza a humani-
dade, o ser-homem... 'Optar pelo particular, que é o pobre,
é a única forma de — nessa situagáo concreta — optar por
todos, expressar a universalidade do amor cristáo'» (p. 214s,
citagáo de frase do Pe. F. Taborda entre aspas simples).

Diante deste texto observa-se: nao se pode «canonizar» o


pobre pelo simples fato de ser materialmente pobre. Na
verdade, há pobres de todos os tipos da escala moral. Mais: é
jogo-de-palavras dizer que o amor aos pobres em oposigáo aos

— 66 —
PASTORAL EM SOCIEDADE DE CONFLITOS 67

ricos (quaisquer que sejam)) é a realizagáo do amor cristáo


universal. O autor se faz arauto de uma tese muito limitada:
a luta contra os ricos — e somente ela — é messiánica a todo
prego; para salvar os ricos, é preciso combate-los, como se o
combate fosse o sacramento da Redengáo. Tal messianismo é
ousado e, ao mesmo tempo, muito pobre, muito depauperado...

De resto, deve-se notar o ocorrido na Nicaragua, onde os


camponeses cristáos se empenharam pela luta de classes na
expectativa de instaurar justica e nova ordem; todavia a
experiencia posterior á revolugáo sandinista revela que as
estruturas de opressáo permanecem, apenas com mudanga de
sinal; os oprimidos continuam oprimidos, os camponeses conti-
nuam a sofrer, desta vez dominados por' uma élite que de baixo
tomou o poder. Além do que, os valores cristáos sao manipula
dos em prol da fundagáo de uma Igreja que sirva aos Ínteresses
do poder marxista. Esta situagáo mereceu tima carta do S. Padre
Joáo Paulo II aos bispos da Nicaragua, carta que denunciava
deturpagoes referentes 'á Igreja e ao Cristianismo e por isto
foi censurada pelo Governo sandinista, que os próprios cristáos
ajudaram a constituir no poder. Vé-se que a historia se repete
e as estruturas nao mudam se nao há, antes do mais, con-
versáo do coragáo humano.

4) Ora precisamente a tese defendida por J. B. Libánio,


embora nao negué o valor da conversáo pessoal (cf. pp. 148.
239-241), pouco a enfatiza. Mais importante, para a renovagáo
da sociedade, seria a luta de classes e a transformagáo das
estruturas que cercam o homem. Há «estruturas geradoras»
(de qué...?) conforme os seguintes dizeres:

"A abordagem dialético-estrutural... excluí solucoes á base de Indi


viduos. Só os sujeitos envolvidos no confuto tém condicSo de superá-lo
e só quando as estruturas geradoras sejam transformadas. Enquanto estes
dois elementos nSo forem considerados, as solugdes de conflitos nSo passam
de paliativos ou remendos, á espera de uma reestruturacao mais profunda.

Sem dúvida, no momento em que vivemos, o confuto de classes é o


mais relevante. Mas nao deve ser absolutizado, a ponto de os conflitos
racial, homem-mulher, grupos de poder e grupos executores, ñas institui-
gdes, etc. serem descuidados. É verdade que a componente de classe
termina por influenciar esses conflitos, compondo-se com eles... E no
confuto de classes o aspecto económico, quer dizer, a posicSo do grupo
no modo de producio é fundamental, mas nao único para a sua com-
preensáo. Há elementos na classe conexos com o politico e o cultural...
Cada vez mais também em nosso pais tornam-se relevantes a pos ¡gao
social, o nivel de salario e uma serle de mordomias, que as empresas
estatais e os órgáos dos Governos assim como certas transnacionais ofere-
cem a seus empregados mais quallficados" (pp. 148s; cf. p. 222).

— 67 —
68 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Como se pode perceber, nesta tese o cerne da problemática


social sao os elementos económicos, políticos, sociais, cultu
ráis ..., como se fossem decisivos para gerar o bem-estar
comunitario. Na verdade, Karl Marx é o «pai desta tese» na
época moderna. O materialismo dialético apregoa que a mate
ria é a estrutura básica, em fungáo da qual estáo os bens
espirituais (inclusive a ética e a religiáo). Certamente o autor
do livro em foco nao professa o marxismo, mas nao deixa de
adotar tópicos (as vezes, fundamentáis) da ideología marxista:
«O homem se faz humano superando a contradicáo básica do
capitalismo —divisáo de classes baseada na propriedade ou
nao dos meios de produgáo — e marchando para urna socieda-
de sem classes, onde acontece a verdadeira solugáo do conflito
do homem com a natureza e do homem com o homem... É o
enigma resolvido da historia e se conhece como esta solugáo»
(pp. 227s) ».

A bem da verdade, é preciso observar que no fim do livro


o autor procura atenuar os dizeres mais extremados do corpo
da obra. Com efeito, a exposicáo «Luta de classes»
(pp. 222-233) explana perspectivas que melhor se conciliam
com a visáo crista da realidade. Tenham-se em vista, por
exemplo, os dizeres seguintes:

"Analisando a historia, vemos que outras torgas estiveram presentes


como propulsoras de transformacfies. Tornam-se, portante, fontes explica
tivas que nao sao recuperáveis pela luta de classes, tais como amor,
aiianca, zelo missionário, etc. Parece sucumbir-se a simplismo imperdoável
fazé-las derivar das contradlcSes das torcas de producáo. No fundo, a
critica científica val contra a exclustvidade dessa categoría como chave
interpretativa da historia. Nao se pode, porém, excluir que ela sirva para
entender muitos aconteclmentos, deitando luzes sobre eles, permitindo-nos
perceber aspectos até entáo Insuspeitados" (p. 229).

Estas afirmac&es do final da obra bem poderiam levar o


autor a urna revisáo de posicóes assumidas no decorrer do seu
livro. Elas deixam o leitor diante de urna ambigüidade que
parece revelar inseguranga do autor ou espanto deste perante
as afirmacóes contidas no corpo do livro.

5) Ás pp. 188s o autor considera a autoridade na Igreja.


Afirma que ela tende a se deixar mover por paixóes humanas,
que a levam ao absolutismo: absolutismo no campo da doutri-
na, no da disciplina, no da liturgia, etc. A essa autoridade se

i O autor cita ao pé da página K. Marx, ttkonomisch-philosophische


Manuskripte III (FS I, p. 593).

— 68 —
PASTORAL EM SOCIEDADE DE CONFLITOS 69

oporiam os teólogos pastoralistas e os fiéis num confuto inter


no da Igreja. — Tal perspectiva reduz a vida da Igreja á de
urna sociedade meramente humana, em que os criterios, certos
ou erróneos, dos homens sao as únicas balizas do comporta-
mentó de seus membros. Ora nao se pode dizer isto numa
auténtica visio crista: tanto os membros da hierarquia como
os demais fiéis fazem parte de um Corpo, cuja Cabega é Cristo
e cujo principio animador é o Espirito Santo. Também a
hierarquia é servidora,... servidora de Cristo, da verdade re
velada e do povo de Deus. Nao é licito á hierarquia forjar
dogmas ou impor censuras a seu bel-prazer; ela há de se con
siderar sempre no espelho da Palavra de Deus, que ela ouve
atentamente e transmite fielmente sob a assisténcia do Espirito
Santo (cf. Jo 14,16; 16,13s). Se nao se leva em conta este
elemento transcendental da Igreja e daqueles que, com a
sucessáo do episcopado, receberam o carisma seguro da ver
dade, faz-se injusta caricatura do magisterio da Igreja;
cf. «Dei Verbum» 8. Se a autoridade da Igreja, por vezes, nao
cede em materia de fé ou de Moral, ela o faz por fidelidade ao
seu dever de guardia e mensageira da Palavra de Deus em
favor dos homens; a estes a Igreja procura servir, mesmo que
nem sempre seja entendida.

Eis alguns tópicos que a leitura do novo livro do Pe.


Libanio nos sugere e que formulamos numa atitude de diálogo
fraterno em vista da Verdade e do Amor.

— 69 —
"Paulo Freiré, un Pedagogo"
por Armando Bandera

Em sínlese: O livro de Armando Bandera O.P. expóe, de manelra


serena e firme, a doutrina de Paulo Freiré, recorrendo freqüentemente a
dois admiradores e seguidores do mestre, a saber: F. Franco e J. Arroyo.
A explanagfio mostra como o pensamento de Freiré se fol delxando pene
trar aos poucos pelo marxismo, de modo a se tornar a fonte dum método
de alfabetlzacüo que sup6e a socledade dividida em opressores e oprimidos,
devendo estes ser atirados á luta de classes contra aqueles; toda educagSo
é politizacao e consclentizacáo, segundo Freiré, e tem seu término de che-
gada numa sociedade de conscléncia critica e profética, como sao a de
Cuba e a da China marxista. Embora Freiré se diga cristüo, nio cita
Jesús Cristo como prototipo do homem "liberto" e "libertador", mas aponta
Fidel Castro, Mao e Che Guevara como modelos de plena conscientizacSo
e praxis libertadora.

A leltura do llvro de Bandera é apta a dissipar qualquer ¡lusSo a


respelto da filosofía adotada por P. Freiré; é marxista, e póe-se a servico
da propagacSo do marxismo.

Comentario: O método pedagógico de Paulo Freiré tem


sido amplamente propagado no Brasil e no estrangeiro,
suscitando ressonáncias diversas. Em Bogotá foi publicado a
respeito um livro com o título «Paulo Freiré, un pedagogo»'.
O autor é um teólogo dominicano espanhol, conhecido por
obras referentes á libertagáo do homem e o papel da Igreja.
Tal estudo póe em evidencia as tendencias e o significado da
pedagogía de Paulo Freiré.

O método pedagógico de Paulo Freiré e suas tendencias


esquerdizantes já foram expostos em PR 254/1981, pp. 65-77.
Eis por que oferecemos, neste número, apenas alguns tragos
importantes da obra de Bandera relativa a Paulo Freiré.

i Paulo Freiré, un Pedagogo, por Armando Bandera. Centro de Estu


dios para el Desarrollo e Integración de América Latina, Bogotá 1981,
115 x 190mm, 202 pp. Citado como Bandera.

— 70 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO» 71

1. O Método Paulo Freiré

A obra de Armando Bandera, em tom sereno, mas em


termos muito documentados e claros, apresenta a pedagogía de
Paulo Freiré e de sua escola, valendo-se para tanto nao só dos
escritos de P. Freiré, mas também de seguidores do mestre
como F. Franco 1 e J. Arroyo s, que explanam homogéneamente
o pensamento de P. Freiré 3.

1.1. «Eu, Paulo Freiré»

Paulo Freiré nasceu em Recife (PE) aos 19/09/1921, de


pai espirita e máe católica. O menino seguiu a religiáo de sua
máe e fez a Primeira Comunháo solene. Em 1931 a familia
emigrou para Jaboatáo, onde tomou conhecimento da fome
e da miseria pelas quais passava a populagáo do interior
pernambucano; essa realidade o impressionou profundamente.
Paulo realizou seus estudos de primeiro e segundo graus, muito
interessado em atender ao problema que percebia. Voltou ao
Recife, onde cursou a Faculdade de Direito e tomou contato
com obras de pensadores católicos e nao católicos referentes
a sociología e filosofía. As suas reflexóes e experiencias o
levaram a fundar em 1961 o Movimento de Cultura Popular
de Recife, onde comecou a aplicar o seu método característico
de alfabetizagáo. Era diretor do Servieo de Extensáo Cultural
da Universidade de Pernambuco, quando rebentou a Revolu-
Cáo de 1964, que o deteve por setenta días na prisáo. De 1964
a 1970 Freiré fixou residencia no Chile com sua esposa e seus
cinco filhos. Em 1970 transferiu-se para Genebra, onde o Con-
selho Mundial das Igrejas o nomeou seu consultor para
assuntos pedagógicos.

1 El hombre: construcción progresiva. La tarea educativa de Paulo


Freiré. Madrid 1973. Citado como Franco.

2 Paulo Freiré. Su Ideología y método. Zaragoza 1973. Citado como


Arroyo.

a Importante também, como fonte de estudo, é a coletánea de textos


de Paulo Freiré, seleclonados pelo INOPED (do qual P. Freiré fol presi
dente) com o titulo £1 mensaje de Paulo Freiré. Teoría y Practica de la
Liberación. Madrid 1973. Citado como Mensaje.

— 71 —
72 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Diversas correntes filosóficas marcaram a mente de Paulo


Freiré: o personalismo de Mounier e Maritain, o existencialismo
de Heidegger, Jaspers e Marcel, mas principalmente (e de
maneira sempre mais perceptível) a ideología de K. Marx.
Embora Freiré se declare homem religioso e cristáo, essa de-
claragáo é anulada pela firme adesáo do pedagogo ao marxismo
(nao somente ao método de estudo marxista, mas também ao
conteúdo da filosofía marxista). Precisamente a obra de
Bandera, apoiada em numerosas citagóes de Freiré e de seus
seguidores, tem em mira dissipar a ambigüidade que poderia
marcar a figura de Paulo Freiré, pondo em relevo a sistemática
marxista de que está impregnada a mensagem do pedagogo.

Vejamos alguns tópicos característicos dessa mensagem.

1.2. Opressores e oprimidos

Freiré adota a divisáo da sociedade em opressores e


oprimidos. Ora é preciso que estes se ponham em luta contra
aqueles, luta que o processo de alfabetizagáo deve suscitar e
fomentar; nao há educagáo apolítica; por isto a pedagogía de
Freiré é política, «táo política como aquela que, servindo as
élites do poder, se proclama, apesar de tudo, neutra»
(Franco 167; cf. Mensaje 117, 136s).

A luta nao se dirige contra a opressáo, mas contra o


opressor: «no contra el mal y la tragedia de la opresión, sino
contra la persona misma de los opresores» (Bandera, p. 28).

Por isto na teoría de Freiré nao há amor a todos os


homens ou amor universal (como seria o amor cristáo), mas
amor por urna classe — a dos camponeses —, que incluí ne-
cessariamente opgáo contra as outras classes. «O diálogo é,
portanto, urna realidade dialética que incluí simultánea e
necessariamente um por e um contra: dialoga-se por alguém
ou em favor de alguém, e, inseparavelmente, contra alguém»
(Bandera, p. 25).

O classismo ou a valorizagáo de urna classe (no caso, a


dos camponeses) em detrimento das restantes estende-se a
outras facetas da vida crista. Assim, por exemplo, «somente
o Terceiro Mundo —... o mundo dependente, dominado, sem
voz — é capaz de escutar a Palavra de Deus. Para que o
Primeiro Mundo possa escutar a Palavra de Deus, tem que

— 72 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO 73

fazer primeiramente a sua experiencia de Páscoa. Isto significa


que lhe é indispensável morrer como Primeiro Mundo a fim de
nascer de novo como Terceiro Mundo» (cf. Arroiyb, p. 18;
Mensaje, p. 132s).

Mais de urna vez, neste contexto aparece Cuba como mo


delo de povo iluminado, esclarecido, liberto de opressáo...,
tendo 'a frente o genio de Fidel Castro; cf. pp. 2, 26, 38-40, 59,
63, 77, 80, 149, 163, 166...

"Segundo Freiré, na América Latina a única sociedade aberta, ou seja,


Informada pela palavra de Deus e a utopia, é a Cuba post-revoluclonária.
Cuba já está no caminho que se busca para os demais países latino-
-americanos e para quantos pertencem ao Terceiro Mundo" (Bandera, p. 26).

Esta afirmagáo nao surpreende a quem lé que, segundo


Paulo Freiré, «a sociedade verdaderamente livre é a que se
organiza de acordó com o marxismo» (Bandera, p. 38).

Postas estas premissas, podemos acompanhar o pensa-


mento de Freiré quando se volta diretamente para a temática
da educacáo.

1.2. Consciéncia

O pedagogo Freiré se detém sobre a realidade latino-


-americana, que lhe apresenta um conjunto de populagóes
simples, ignorantes e reduzidas á cultura do silencio (com
excegáo da populacáo de Cuba; p. 40).

Ora é preciso que tais nacóes tomem consciéncia ou se


conscientizem de seu estado social deprimido. A propósito
Freiré enuncia tres tipos de consciéncia:

— a consciéncia mágica (ou intransitiva), impermeável


aos problemas sociais e dominada pela fatalidade do destino;
esta leva o homem a cruzar os bracos;

— a consciéncia ingenua: simplifica os problemas que


percebe; apega-se ainda a explicacóes mágicas da realidade e
inclina-se ao gregarismo;

— a consciéncia crítica: substitui as explicacóes simplis


tas pela procura das causas reais dos males que afligem o
homem, a fim de poder proporcionar-lhes os remedios, tornan-

— 73 —
74 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

do-os sujeito da historia. Este tipo de consciéncia existe apenas


em poucos homens, mas está destinada a ser a consciéncia de
todos; «entáo estabelecer-se-á em toda parte urna auténtica
democracia na qual ninguém dominará ninguém, porque cada
um respeitará a liberdade e as opinióes dos outros» (Bandera,
p. 62). «Cuba é o único país latino-americano que chegou, como
comunidade nacional, ao estado de consciéncia crítica»
(Bandera, p. 63).

A conscientizacáo 1 das populacóes simples e oprimidas


está associada ao seu processo de alfabetizagáo, que é também
necessariamente politizacáo2. Mais ainda: segundo P. Freiré,
nao há auténtica conscientizagáoque nao passe pelo marxismo
para assimilá-lo (Bandera, p. 68). A consciéncia é um princi
pio de transformagáo do mundo; por isto ela implica um com-
promisso histórico que tende a dar ao homem o dominio sobre
os fatalismos o toda forma de opressáo.

Nao se diga que pode haver urna alfabetizacáo e, con-


seqüentemente, urna educagio politicamente neutras. «Aqueles
que falam de neutralidade.isáo precisamente os que temem...
perder o direito de usar a sua náo-neutralidade em seu favor»
(Paulo Freiré, Extensión o comunicación, p. 89). «Nem o
conscientizado nem o elitista podem deixar de considerar e
organizar a educagáo em funcáo do tipo de sociedade política
que um e outro procuram» (p. 75).

Ainda é de notar que toda conscientizacáo é comunitaria:


«O sujeito pensante nao pode pensar a sos; nao pode pensar
sem a coparticipagáo de outros sujeitos no ato de pensar...
Nao há um pensó, mas um pensamos. É o pensamos que esta-

1A respeito de consclentlzacáo P. Freiré faz as segulntes observacSes:


"Acredita-se geralmente que sou eu o autor deste estranho vocébulo
conscientlzacao, pols tal é o concelto central de minhas idélas sobre educa-
cao. Na verdade, foi criado por urna equipe de professores do Instituto
Superior de Estudós do Brasil pelos anos de 64. Podem-se citar, entre
eles, o prof. Alvares de Pinto e o prof. Guerreiro. Ao ouvlr pela prlmeira
vez a palavra conscientizacáo, del-me conta Imedlatamente da profundldade
do seu significado, porque estou absolutamente convencido de que a educa-
?So, como prática da liberdade, ó um ato de conheclmento, urna aproxl-
maefio critica da realidad©. Desde entáo tal palavra passou a fazer parte
do meu vocabulario" (Mensaje, pp. 35s).

2 "O acertó de Freiré é ter chegado á conclusáo de que ninguém se


pode alfabetizar sem se consclentizar, e toda conscientizacáo implica ooll-
t!za$éo" (Franco, p. 34).

— 74 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO» 75

belece o pensó, e nao o contrario» (p. 77). Esse coletivismo,


que valoriza a comunidade mais do i que a pessoa, tem sua reali-
zacáo ideal em Cuba: «Em toda a América Espanhola, somente
a Cuba pós-revolucionária chegou ao estado.de conscientizagáo
comunitaria nacional e possui a condicáo de sociedade aberta»
(P- 79).

Estas consideragóes permitem a Paulo Freiré construir a


sua teoría relativa á educagáo libertadora.

1.3. Educa;oo libertadora

Toda educagáo, para Freiré, é libertadora,... libertadora


em relagáo as formas de opressáo. Isto implica que toda educa-
gáoé problemática e conflitiva; tudo discute; sé nao é tal, vem
a ser assistencialismo, invasáo cultural, alienagáo. A educagáo
que nao questiona, comunica conhecimentos prontos, definidos,
que só concorrem para integrar o homem ñas estruturas da
opressáo ou para instilar na consciéncia do educando oprimido
a consciéncia do opressor.

Paulo Freiré recorre a nomenclatura própria para desig


nar esses dois tipos de educagáo. A alienante é também dita
«depositaría, bancária, nocionista, dominadora, domesticadora,
estática»; deposita na mente dos educandos urna serie de
nogóes como se depositam valores no banco; satisfaz aos inte-
resses dos opressores que nao querem por o mundo a des-
coberto e transformá-lo.

Ao contrario, a educagáo problematizante é chamada


«crítica, conflitiva, libertadora, dinámica, profética»; suprime
a dualidade entre o educador e educando, pois o educador
também é educando e o educando exerce as fungóes de educa
dor. «Já nao há educador do educando, nem educando do edu
cador, mas educador-educando juntamente com educando-
-educador» (P. Freiré, A pedagogía do oprimido, p. 94). Este
segundo tipo de educagáo propicia a programagáo dos Círculos
de Cultura, que substituem a escola tradicional e congregam
um coordenador com algumas dezenas de homens do povo num
trabalho comum de conquista da linguagem. O coordenador nao
exerce o papel de professor; ele dialoga, sem jamáis impor a
sua influencia.

Nos Círculos de Cultura o coordenador deve empenhar-se


por observar os vocábulos de que mais se servem os membros
do grupo..., vocábulos mais prenhes de conteúdo existencíal

. 7K
76 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

e emocional. Desse vocabulario se depreenderá o mundo dos


colegas de grupo. Tais palavras sao chamadas «paiavras gera-
doras», ... geradoras de conscientizagáo e de reagóes sócio-
• culturáis. O coordenador, com essas palavras, procurará apre-
sentar situagóes existenciais típicas do grupo e portadoras de
desafios. A partir de tais premissas, há de proceder a
alfabetizagáo.

Urna vez realizada a alfabetizagáo, segue-se a pós-alfabe-


tizagáo. Esta se serve nao de palavras geradoras, mas de temas
geradores; destes, o principal é o da libertagáo do oprimido,
que contém todos os demais temas de um diálogo dinamizador.
Esses temas sao codificados pelo coordenador do Círculo, isto
é, sao apresentados com o maior número possível de contra-
digóes e opressóes concretas que afetam o grupo para que este
tome consciéncia da sua situagáo real com todos os seus agra
vantes. Os membros do Círculo procuraráo descodificar o
tema, isto é, extrair dele todos os elementos existenciais que
possam servir á mudanga radical das estruturas sócio-políticas
opressoras do grupo.

O projeto pedagógico de Freiré aplica-se, antes do mais,


á revolugáo social, cultural, económica..., mas ele é concebido
também em vista da fé crista, que deve passar por transforma-
gáo, se quer subsistir.

Examinemos, pois, a maneira como Freiré se sitúa diante


da Igreja e dos valores religiosos.

1.4. O sistema de Freiré e a Igreja

Paulo Freiré distingue tres tipos de Igreja:

1) a Igreja colonialista, é a da época colonial da~América


Latina; pós-se do lado dos conquistadores, deixando as massas
na cultura do silencio;

2) a Igreja modernizante, própria da época de transigáo


do regime agrícola para o industrial; contenta-se com algumas
poucas reformas sem pensar numa transformagáo radical da
sociedade;

3) a Igreja profética, dotada de consciéncia crítica, capaz


de se colocar do lado das classes oprimidas contra os opressores
até conseguir a plena libertagáo daqueles.

— 76 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO» 77

Freiré julga com muita dureza os dois primeiros tipos,


fazendo eco a Karl Marx1. Quanto ao teroeiro, merece o enco
mio do pedagogo. «A Igreja profética é táo antiga quanto o
Cristianismo» (Franco, p. 230). «Profético», porém, no sen
tido de Freiré e seus adeptos, tem sentido restrito: nao signi
fica o dom da proclamagáo da Palavra de Deus em sua
amplidáo, mas a atitude de colocar-se do lado dos oprimidos.
Ora a propósito pode-se perguntar: a Igreja nao era profética,
quando ela mesma, durante os seus primeiros sáculos (até 313),
era colocada entre os oprimidos e perseguidos? Como podia
ajudar os outros a sair da opressáo social? Comenta muito
sabiamente A. Bandera: «A opressáo que consiste no pecado
e no afastamento de Deus, ainda que esporádicamente mencio
nada, praticamente nao conta para Freiré» (p. 167).

Mais: o conceito de Igreja professado por Freiré apoia-se


sobre a antropología deste autor: para Freiré, o homem nao
é, mas está sendo...; da mesma forma, a sociedade está
essencialmente em formagáo ou evolugáo. Paralelamente, a
Igreja está sempre em mudanga, nunca se estabiliza. Ora tal
concepgáo é ambigua. Pergunta Bandera: «Pode-se fundar a
índole peregrina da Igreja em determinada concepcáo antropo
lógica? ... Urna Igreja transformada em ser em evolucáo, para
adaptar-se á antropología de Freiré, é a mesma coisa que
Igreja peregrina? A Igreja recebe sua índole peregrina da ins-
tituicáo de Jesús Cristo ou da antropologia de Freiré?»
( p. 167). Afinal a Igreja é realidade de ordem sobrenatural
e nao meramente natural, de modo que nao se lhe podem
aplicar, sem mais, os principios válidos para urna sociedade
meramente humana.

Observe-se ainda: tomando partido por urna classe (os


pobres) contra a outra, a Igreja, segundo a escola de P. Freiré,
«é portadora de liberdade subversiva dentro de urna sociedade
que se senté em processo de emancipacáo ou claramente
emancipadora» (Franco, p. 231).

Muito a propósito comenta Bandera:

"A Igreja nao pode optar por urna classe determinada, qualquer que
ela seja, nem envolver-se em luta de classes. É dever da Igreja optar por
todas as classes sociais, pols a todas Ela tem que levar o Evangelho por

* O grande admirador de Freiré, Franco cita em apoio do pensamento


do mestre a expressSo de Marx: "Religiio é opio do povo". Cf. Franco
p. 105.

— 77 —
78 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

determlnacfio de Jesús Cristo, que a Institulu para esse flm. Quando se


diz que a Igreja deve optar pelos pobres, trata-se, em prlmelro lugar, de
urna opcfio que n9o significa exclusivldade, mas apenas preferencia por
eles. Tais pobres nfio sfio entendidos no sentido apenas de classe prole
taria, mas no sentido ampio da pobreza, qualquer que seja o seu motivo.
A pobreza ó 'um fenómeno complexo, em que se conjugam multos fatores
económicos, psicológicos e sóclo-culturais; a pobreza nfio se origina apenas
da falta de dinheiro, mas também da falta de saúde, da solldSo afetlva, do
fracasso proflsslonal, da carénela de amigos, das taras físicas e mentáis,
das miserias familiares e de todas as frustrares que se derivam da Inca-
pacldade de alguém se Integrar no grupo humano mais próximo1" (p. 169;
o autor cita, entre aspas, a carta do Cardeal J. Villot, Secretario de Estado,
dirigida á LVII Semana Social da Franca, em 24/06/1970).

Sem dúvida, é de grande alcance o conceito ampio de


pobre para o qual se volta a Igreja.

Quanto á expressáo «portadora de liberdade subversiva»,


insinúa claramente que a Igreja como tal deva tomar parte na
luta de classes — o que absolutamente nao corresponde á
missáo da Igreja; esta é universal e destina-se a promover a
salvacáo de todos os homens. Dizia muito bem S. Agostinho:
«Deves odiar o pecado, mas amar o pecador».

1.5. Magisterio da Igreja

Segundo Freiré, um dos meios de se provocar a invasáo


cultural é o autoritarismo. Este nao se acha necessariamente
associado a repressáo física; ocorre também quando se usa o
argumento de autoridade. Cf. Extensión o communicación?
pp. 43s.

Esta premissa, associada ao principio de que «ninguém


educa ninguém» ou «é preciso superar a contradigáo entre
educador e educando», leva P. Freiré a negar ao Magisterio
da Igreja a funcáo de emitir declaragóes, definigóes ou pronun-
ciamentos. Caso tencione dirimir problemas e orientar o com-
portamento dos fiéis, o Magisterio faz o papel de invasor
cultural e de depositario de conhecimentos, que sufoca nos
homens o senso crítico.. Por conseguinte, o Magisterio da Igreja
deve renunciar á sua autoridade docente e procurar, junto com
os fiéis, e ao nivel dos fiéis, os caminhos pelos quais Deus quer
conduzir a humanidade contemporánea. — A docilidade ao
Magisterio, tal como tem sido entendida na Igreja, nao é vir-
tude, mas debilidade e renuncia ao direito fundamental, de
todo homem, de examinar criticamente qualquer idéia que se
Ihe proponha.

— 78 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO» 79

Donde se vé que o Magisterio nao deve orientar os fiéis


sobre as maneiras de proceder na luta em favor da libertacáo
dos homens, mas, ao contrario, as exigencias dessa luta é que
se devem tornar diretrizes para delimitar as competencias do
Magisterio.

A propósito comenta A. Bandera:

"Recusar toda autoridade docente como principio de educacáo bao-


caria ou depositaría é fácil recurso burlesco para eliminar as funcSes pro-
prias do magisterio e só permitir aquetas que se coadunam com o espirito
critico dos homens" (p. 180).

"Nem é licito afirmar gratuitamente que o exercício de urna autori


dade docente equivalha a introduzir urna contradicfio entre o magisterio
como educador e o conjunto dos fiéis que hSo de ser educados. A contra
dicfio só existe quando se lé a Ecleslotogia através da pedagogía ou
pseudo-pedagogia de Freiré. O cerne da questáo entáo vem a ser este:
Quem é o verdadeiro mestre: Freiré ou o magisterio? A resposta a esta
pergunta Indicará a atitude a adotar frente ao Magisterio e ás suas Ínter-
vencSes" (p. 180).

A estas ponderales de A. Bandera pode-se ainda acres-


centar a seguinte: a Igreja nao pode ser tratada como urna
sociedade meramente humana. Por isto nao se lhe podem
aplicar os principios pedagógicos «democratizantes» de Freiré
(que, de resto, sao falsos, mesmo no plano meramente filosó
fico Ou natural). A Igreja é a porta-voz de Cristo, devidamente
credenciada e assistida por Este, para transmitir a todos os
homens urna mensagem que nao é dos homens, mas de Deus.
Quando a Igreja apregoa tal doutrina, Ela nao ensina a sua
mensagem, mas a do próprio Deus, que Ela nao tem o direito
de silenciar nem de deixar deteriorar a título de agradar ao
público. É com firmeza inspirada pelo amor a Deus e aos
homens que a Igreja deve desempenhar o seu magisterio no
tocante a fé e á Moral.l

1.6. A catequese

Como se compreende, também a catequese (que é urna


forma de pedagogía) há de ser adaptada ao método de P.
Freiré, segundo F. Franco. Isto implica que

i Na verdade, o magisterio da Igreja nao se estende a assuntos de


ordem científica ou profana.

— 79 —
80 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

1) A agáo há de preceder a reflexáo. As criangas nao se


pode nem deve ministrar urna catequese sistemática; o que se
requer, é ensiná-las a ler o Evangelho na realidade, ajudá-las
a enxergar a alienagáo que os homens padecem no mundo, a
fim de que sejam capazes de escolher com sua liberdade. Por-
tanto, a genuina catequese há de ser urna descatequizacáo.
Cf. Franco, p. 251;

2) A linguagem da catequese há de derivar-se da reali


dade concreta e, especialmente, da praxis da libertacáo. Será,
pois, muito diferente da tradicional.

3) Essa linguagem há de tender a transformar a reali


dade, exprimindo o compromisso de libertacáo dos homens...
Libertagáo que tem seus propósitos em Cuba de Fidel Castro
e na China de Mao.

4) Vé-se assim que o próprio conteúdo da catequese,


segundo o método de Freiré, deve diferir do clássico. Nao
interessam artigos de fé e verdades que nao contribuam direta-
mente para provocar a praxis revolucionaria «libertadora»;
tais proposicóes sao consideradas alienantes. Donde se segué
que as verdades sobre a SS. Trindade, a Eucaristía como
perpetuagáo do Calvario, a graga santificante, vida postuma...
nao devem fazer parte do conteúdo catequético.

5) A catequese nao poderá impor «conceitos pré-fabrica-


dos»; «todo homem tem o direito de dizer sua palavra própria,
mesmo em ambiente religioso» (Franco, pp. 256s). O Magiste
rio da Igreja deverá contentar-se com a fungáo de parceiro
do diálogo, «sem jamáis pretender impor seus pontos de vista,
porque isto equivaleria a privar os outros membros do grupo
da sua categoría de sujeitos pensantes para reduzi-los a
simples objetos de urna agáo invasora ou conquistadora»
(Bandera, pp. 182s).

Como se vé, tal concepgáo de catequese já nao respeita o


sentido de transmissáo de mensagem de Deus aos homens; está
secularizada ou reduzida ao meramente profano; usando rótu
los quicá religiosos, tem em mira únicamente o estabelecimento
de urna sociedade marxista. Diga-se mais urna vez: a catequese
é a comunicagáo, aos homens, da Boa-Nova de Deus, que a
Igreja nao tem o direito de retocar nem de silenciar. Está claro
que tal concepgáo só pode ser aceita pela fé... Acontece,
porém, que, se alguém nao tem fé, nao se deve imiscuir em
questóes de catequese, Magisterio da Igreja e fé...

— 80 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO> 81

1.7. Ortodoxia e ortopraxis

Nao somente a catequese dá primazia á acáo transforma


dora sobre a reflexáo; segundo P. Freiré, também a teología
procede da ortopraxis para julgar a ortodoxia. Isto quer dizer:
o teólogo deve considerar primeiramente a situagáo de opressáo
em que vivem seus irmáos; avaliará, em seguida, os meios
aptos a mudar tal situagáo (conceberá a ortopraxis) e, por fim,
repensará a sua fé em funcáo de tal tarefa «libertadora». A fé
concebida e formulada em funcáo da «libertagáo», de modo
a servir a esta, é fé ortodoxa ou ortodoxia. O criterio para
definir se urna proposigáo é teológicamente verdadeira ou nao
é a capacidade, dessa proposigáo, de contribuir para a trans-
formagáo da sociedade.

Com outras palavras: em vez de se dizer que a vontade


segué a inteligencia ou o conhecimento, afirma-se que o conhe-
cimento e a inteligencia é que devem seguir a vontade (de
transformar o mundo). Conseqüentemente, «descobrir a fé
nao é simplesmente afirmar verdades, mas é assumir um com-
promisso, urna atitude global, urna posigáo perante a vida»
(Franco, pp. 251s).

F. Franco, inspirando-se em Freiré, chega a dizer que «a


verdade é praxis eficaz» (p. 80); ora a realidade á qual se
aplica a praxis, é variável, pois a sociedade é algo de evolutivo,
que nunca existe de maneira fixa. Disto se segué que a própria
verdade também é mutável ou cambiante... cambiante ao
ritmo da praxis transformadora. Urna verdade de fé que
outrora tenha sido entendida de determinado modo, hoje há de
ser compreendida do outro modo (mesmo totalmente inverso),
se o exige a praxis libertadora e se queremos que ela continué
a ser verdade. «Se nao se aceita um modo diferente de enten
der a fé, esta... desaparecerá do mundo» (Bandera, p. 173).
Essa mudanca de fé é designada como «desideologizagáo da
fé» (Franco, pp. 252, 256-258). Tal tese corresponde á de Karl
Marx, quando afirma que a crítica da religiáo é a condigáo
primeira de toda critica. Verifica-se que a fé, segundo tal pro-
cesso, é esvaziada de todo o seu conteúdo próprio; ela se torna
um sistema político voltado «com amor» para determinada
parte dos homens e dirigido com odio contra outra facgáo da
sociedade.

— 81 —
82 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Nesta perspectiva, segundo a escola de Freiré, háo de ser


considerados também os sacramentos. Estes sao codificagóes
da fé. Ora a comunidade crista deve saber ler tais sinais ou
códigos; deve descodificá-los — o que implica que se sentirá
impelida diariamente á praxis transformadora do mundo pela
forca dos sacramentos. Tenha-se em vista o seguinte exemplo:
Jesús disse, ao partir o pao e consagrar o cálice eucarísticos:
«Fazei isto em memoria de mim» (ICor ll,24s). Ora tal
memoria nunca deixará de evocar a atitude inconfbrmista e
questionadora daquele que é superior ao sábado; cf. Franco,
pp. 254s. Por conseguinte, a celebracáo da Eucaristía implicará
inconformismo e impulso revolucionario para os seus parti
cipantes.

Urna vez expostas as linhas doutrinárias de P. Freiré, pas-


samos a urna reflexáo sobre as mesmas.

2. Refletiircfo. . .

P. Freiré se declara cristáo. Algumas passagens de suas


obras parecem confirmar tal assergáo. Assim, por exemplo, diz
que a transcendencia do homem «se baseia no fato de que,
como ser inacabado, o homem encontra'sua plenitude na uniáo
com o Criador» (La edacadón como practica de la libertad,
p. 29). Ou: «Existir... implica um diálogo do homem com o
homem, do homem com o mundo, do homem com o seu
Criador» (ib. p. 53). Nao obstante, o próprio Freiré reconhece
que o acusam de marxista. Daí a pergunta: será realmente
marxista o pensamento de Freiré?

Em resposta, proporemos as seguintes ponderagóes:

1) Os comentadores e discípulos de Freiré afirmam cla


ramente que a doutrina do mestre apresenta conteúdo (e nao
apenas metodología) marxista.

Eis como se exprime Fausto Franco:

"é necessário apontar a marca definitiva que o marxismo deixa nos


escritos de Freiré e que, sem dúvida, é sempre mais perceptlvel... Pode-se
afirmar que os tragos mais salientes do materialismo histórico marcam a
análise da realidade feita por Paulo Freiré, principalmente a partir de 1970...
Freiré segué a llnha tragada por Marx, tanto ao fazer o retrato do oprimido
como ao enfrentar a realidade da praxis, descobrindo nela o caminho
genuino da libertagSo do homem... A Influencia do pensamento marxista é,
como dizia, cada vez mais tanglvel" (Franco, pp. 23s).

— 82 —
«PAULO FREIRÉ, UN PEDAGOGO» 83

Em outra passagem ainda observa Franco:

"Em todo o planejamento da revolucáo cultural que Freiré faz, é


manifestó o Influxo de urna realidade histórica e de urna teoría: China e
a revolucáo cultural instaurada por Mao. Os pontos apresentados por Paulo
Freiré estáo em consonancia com as Idélas que H. Suyn apresentou como
analista da experiencia chinesa" (Franco, p. 230).

Como se vé, além de Cuba, também a China é modelo


sócio-cultural para P. Freiré.

Igualmente J. Barreiro, admirador do mestre, chega á


conclusáo de que o pensamento do pedagogo pernambucano é
marxista. Cf. Introducción a la educación de la libertad, p. 14.
Donde se percebe que a profissáo de fé crista de Freiré é
absorvida pelas linhas-mestras do marxismo adotado pelo
mestre. Alias, chama a atengáo o fato de que Freiré, dizendo-se
católico, nao menciona urna só vez Jesús Cristo em suas obras,
mas aponta, como modelos de líderes e educadores,
Mao-Tse-Tung, Fidel Castro, Che Guevara; cf. La pedagogía
del opprímidov pp. 112. 114. 200s, 207s.

2) A comprovagáo destas afirmagóes se pode obter


fácilmente se se levar em conta o cerne do pensamento de
Freiré: a sociedade consta de opressores e oprimidos; estes tém
que ser incitados, pela educagáo conscientizadora e crítica, á
luta de classes; essa educagáo dá o primado á praxis sobre a
reflexáo; a verdade de urna proposigáo é avaliada pelo seu
poder transformador. Ve-se nítidamente que a mensagem de
Freiré é mais do que um método de alfabetizagáo ou urna pe-
dagogia comunicadora de cultura; vem a ser um instrumento
de politizacáo marxista que levará a urna transformagáo social;
essa politizagáo é sutil e eficaz, porque se aplica 'ás populagóes
mais carentes de cultura e mais abertas a urna mensagem
filosófica.

Tais concepgóes estáo muito próximas as de correntes que


se dizem cristas, mas, na verdade, sao marxistas, como a dos
Cristáos para o Socialismo e a Teología da Libertagáo de Pablo
Richard, Jon Sobrino, Enrique Dussel... Apregoando a luta
de classes e o odio de uns contra os outros, Paulo Freiré e seus
seguidores acham-se longe da mensagem crista e plenamente
enquadrados dentro dos parámetros do marxismo.

— 83 —
84 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

3) As tentativas de libertacáo impulsionadas pelo odio


nao transformam propriamente a sociedade; apenas invertem
as posicóes dos contendentes, de tal modo que os oprimidos se
tornam opressores e os opressores vém a ser oprimidos. O epis
copado peruano advertiu oportunamente para o fato de que
«todo esforco libertador traz em si mesmo o perigo de tornar-
-se opressor» (Conferencia Episcopal de Perú, Algunas lineas
pastorales de evangelización, em Ecclesia de 26/05/73,
p. 16b [642]). A obra de libertacáo nao pode ser entendida
como urna opressáo as avessas; a tarefa libertadora deve
sempre tender a superar a violencia institucionalizada, sem
cair na tentacáo de substituir tal tipo de violencia por outro de
sinal contrario. É preciso superar, por completo, qualquer tipo
de violencia.

4) Verdade é que todo homem pode aprender durante a


vida inteira, mesmo aquele que faz as vezes de educador e
mestre. Isto, porém, nao quer dizer que se possam, na escola,
inverter as posicóes do educador e do educando. Este espera
encontrar no educador e mestre um cabedal de saber e urna
experiencia de vida que ele nao possui; o mestre deve real
mente estar habilitado a transmitir, sem falsa humildade,
conhecimentos ignorados pelo educando; é precisamente esta
diferenga de posicóes entre educador e educando que faz o
valor e a atragáo da escola. De resto, a pedagogía moderna
conhece técnicas de transmitir que levam o aluno a descobrir
a verdade sem padecer violencia ou diminuigáo de sua perso-
nalidade; também o senso critico é despertado nos jovens da
escola moderna sem que por isto sejam induzidos a opgóes
políticas partidarias, como a que propóe P. Freiré; esta des
virtúa a escola, violenta a liberdade dos educandos, interfe-
rindo na filosofía de vida dos mesmos. Ademáis é falso e
injusto dizer que na sociedade todo cidadáo é ou opressor ou
oprimido e que, por isto, todos tém que lutar ou como agres-
sores ou como agredidos.

Estas poucas reflexóes poderiam prolongar-se — o que


seria desnecessário, pois já nao pode haver dúvida de que o
método Freiré é essencialmente um processo de politizagáo
marxista esmeradamente concebido para transformar a gente
simples em agentes de revolugáo materialista e anticristá.

Estévao Bettencourt O.S.B.

— 84 —
livros em estante
Biblia Sagrada. VersSo dos textos origináis. — Ed. Santuario, Apare
cida do Norte (SP), 135 x 1S0 mm, 1914 pp.

Os PP. Redentoristas de Aparecida acabam de reeditar o texto da


Biblia Sagrada publicada pelos Misslonários Capuchinhos de Portugal
(89 edlgfio, 1978); a traducfio de Portugal, porém, foi submetida a urna
adaptacao & ortografía e á linguagem do Brasil. Além disto, as introduces
nos livros bíblicos e as notas de pé-de-página foram revistas de modo a
tornar o texto ainda mais útil e atualIzado para os leitores e estudiosos do
Brasil. Pode-se dlzer que a forma braslleira do Livro Sagrado está boa; os
tradutores nao cederam ao uso dos Interpélateos "vocé, voces, o Sr. ...",
que podem banalizar o texto sagrado; também nao fizeram a permuta de
"denários, talentos, dracmas, moeda de prata..." por cruzeiros — o que
exigiría urna permanente atualízacáo do texto vernáculo. Em apéndice, a
edicSo aprésenla um "Índice biblico-pastoral", que explana o sentido de
vocábulos prenhes de conteúdo e facilita o uso do texto sagrado. Alguns
mapas completam o volume, que merece elogios e recomendado.

Perguntamos: em Jo 7,37s, por que nao pontuar de modo diferente


do habitual, mas mais condizente com o ritmo e o sentido da frase? Com
efeito, em vez de se dizer: "Do seio daquele que acredita em mlm, cor-
reráo ríos de agua viva", melhor seria escrever: "Se algum tem sede,
venha, e beba aquele que eré em mim. Como diz a Escritura, do ventre
dele (Messias), correrSo rios de agua viva".

A fé do dentista e a té do érente, por Ephraim Ferrelra A Ivés. —


Ed. Vozes, Petrópolls 1982, 140 x 210 mm, 205 pp.

Ephraim Ferreira Alves é licenciado em Filosofía pela UCP (Petrópo


lls, RJ) e tem-se dedicado á Epistemología, procurando fomentar o diálogo
entre Ciencia moderna e Fé Crista. O presente llvro resulta de "um pro
blema pessoal do autor, que, atormentado por dúvldas e tentado pela des-
crenca, sobretudo ao ler... Nietzsche, Marx e Freud, quase afundou no
abismo. Foi salvo pela benevolencia divina" (p. 9). Em conseqüéncia,
pós-se a aprofundar o problema das relacoes entre a fé e a ciencia com
estudantes de filosofía e teología. Da apostila entdo preparada nasceu a
presente obra.

O livro encerra nocSes de metodología científica e sugestóes valiosas


para o estudo pessoal (pp. 15-79). Aborda, a seguir, os temas de inte-
resse comum da ciencia e da fé, como a criacáo, o caso Galileu, a Física
Moderna..., procurando mostrar a harmonía existente entre os dols setores
(pp. 81-132). No tocante ao caso Galileu, apareceu interessante artigo da
autoría de Philip J. Hilts, do jornal Tho Washington Post, com o titulo
Reopening Gallleo GalHel's Case: Hls Scienllflc evldence was wrong, no
periódico Latín América Dally Post, october 5, 1982; o autor se refere a
um Simposio realizado na Unlversidade Católica de Washington, no qual o
astrónomo Oven Glngerich defendeu a tese de que, na sua época (séc. XVII),
o dentista pisano nSo tlnha argumentos cabais para provar a tese do
heliocentrismo; se assim de fato era, explica-se melhor a recusa dos filó
sofos e teólogos á hipótese de Galileo; tal artigo é importante e poderá
merecer consideracSo de E. Ferreira Alves em próxima edicao.

— 85 —
86 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

O livro em foco aínda é interessante e útil pelo florilegio de textos


de filósofos, teólogos e dentistas referentes á ciencia e á fé (pp. 146-158).
Apresenta outrosslm documentos da literatura mundial ilustrativos da temá
tica (pp. 28. 42s. 79. 107...) e um glossárlo, em que comenta termos
técnicos de uso corrente. Certas páginas da obra sSo redigIdas em estilo
de meditacáo e oracfio; cf. pp. 59-70; 120-132; 195s.

O livro é denso e exige mals ampias reflexSes, que prometemos ela


borar para um dos próximos números de PR. No momento, desejamos
augurar á obra do Prof. Ephraim Ferreira Alves que possa contribuir para
esclarecer muitos dos contemporáneos que sofrem por procurar ansiosa
mente o sentido da vida sem o ter descoberto até agora. Muito se reco-
menda tal escrito aqueles que nao tém fé e desejam sinceramente chegar
ao pleno conheclmento da VERDADE.

"Na Biblia, convém, recordar, nao exlstem historias da carochlnha.


Biblia nao é mera literatura, mas livro de fé. E essa fé tem base firme
em fatos (prágmala) e pessoas de carne e osso, pessoas que andaram na
fé... Julgo importante frisar com toda a Insistencia: fé (plstis) nao se
básela em pro-jecáo da fantasía humana, nao é mero produto da re-flexSo
humana ou especulado habilidosa" (p. 91).

Filosofía da ciencia. Inlroducáo ao jogo e suas regras, por Rubem


Alves. Ed. Brasillense, Rio de Janeiro 1981, 135 x 207 mm, 209 pp.

O teólogo protestante Rubem Alves vem mals urna vez a público, já


agora com Interessante livro filosófico intitulado "A filosofía da ciencia".
Procura dissipar o mito do cientificismo, que faz da ciencia um Deus ex
machina (ou um Deus por encomenda) em lugar do verdadelro Deus.
Mostra que a ciencia nao é apta a explicar todos os enigmas que o homem
concebe, nem a responder a todos os anseios deste. Por esta sua tese o
livro merece aplausos. Contudo o autor cede, ás vezes, a certo ceticismo,
que desfaz o principio de causalidade e leva a um tanto de expressdes
trónicas. Neste ponto nSo pode ser acompanhado por quem professe a
clásslca filosofía, que é otimista no tocante ás posslbilidades, do homem,
de apreender a verdade. Engatinhando, caindo e levantando-se sucessiva-
mente, o estudioso val corrlgindo os seus erros de pesquisa e mals a mals
se val aproximando da VERDADE.

Historia do Brasil, pela Coordenado de Pastoral da Periferia de Sal


vador (BA), 2? e 3? cadernos. — Ed. Vozes, Petrópolls 1981, 258 x 180 mm,
35 e 40 pp. respectivamente.

A serle "Historia do Brasil" em quadrlnhos compreende tres cadernos,


dos quals o primelro é da lavra do Pe. Paulo Tonnuccl e abrange o periodo
de 1500 a 1808; o segundo val de 1808 a 1845, ao passo que o tercelro se
estende de 1845 a 1919. A Insplracfio fundamental da obra se deve ao
grupo CEHILA-BRASIL, com sede em Llns (SP).

Urna tese central perpassa toda essa coiecáo, a saber: "Quem movi-
menta a historia, sao os Interesses económicos: de um lado, os ricos, os
poderosos querendo ampliar suas posses, sua Influencia; do outro, o povo
com sua resistencia, querendo mudar a sltuacfio" (p. 3 do 3? caderno).
"A finaiidade desta pequeña coiecáo é mostrar ao pefio, á lavadeira, ao car-
regador, ao barragelro, ao lavrador que a Historia da nossa térra e de
nossa gente se move sobretudo por Interesses económicos dos grandes,
dos donos do ter e do saber; que, apesar de apanhar, o zé-povo soube

— 86 —
LIVROS EM ESTANTE 87

resistir, lutar até conseguir Vitorias parciais. A leitura destes quadrinhos


alimentará a vontade de continuar e firmará a fé que, um dia, urna socie-
dade mals igualitaria se implantará pela resistencia pacifica, mas atuante,
pela firmeza conciliadora, mas militante" (4? capa de ambos os fascículos).

O conteúdo dos dois volumes recorre a desenhos e quadrinhos que,


em estilo caricatural e sarcástico, Interpretam a historia do Brasil a partir
do ponto de vista indicado. Ora é mister reconhecer que tal maneira de
redigir a historia é tendenciosa, pois parte de urna premissa materialista e
marxista: o homem serla essencialmente um ser "económico" a ponto que
os demals valores como a Ética, o Direito, a Filosofía, a Religiao, a Arte...
serlam funcoes da economía. A própria historia objetivamente estudada
desmente tal premissa. Muitas vezes os ideáis mafs nobres Impeliram e
Impelem os homens, com detrimento mesmo dos interesses económicos;
tal foi o caso de grandes vultos que abandanoram o seu bem-estar mate
rial para se dedicar ao próximo (criancas, velhos, enfermos, prisioneiros...)
ou para se consagrar á ciencia ou á arte, deixando a pos si rastos lumi
nosos que marcaram a historia.

Verdade é que a historiografía é terreno extremamente disputado pelas


ideologías, que procuram justificar suas teses a partir de eventos passados.
Todavía quem subordina a historia a proposicoes pré-concebidas, já nao
faz obra objetiva e científica, mas obra fraudulenta e engañadora. N3o há
dúvida de que multa miseria moral marcou a historia do Brasil: injustlca,
explorac.§o e opressfio ocorreram em nossos engenhos; contudo nfio
somonte isto ocorreu; seria preciso por em relevo outros tragos da nossa
historia em que transparecem sentimentos nobres e idealistas dos antepas-
sados. Por isto, longe de recomendável, a obra em pauta nos parece nociva.

Para ler a Biblia, pelo Pe. Flávio Cavalca de Castro C.SS.R. —


Ed. Santuario, Aparecida do Norte (SP), 135 x 210 mm, 86 pp.

Este livro vem a ser urna IntroducSo, de nivel popular, á S. Escritura.


Aborda as nocfies de inspiracáo bíblica, veracidade e géneros literarios da
S. Escritura, Canon, historia do texto sagrado e hermenéutica rudlmentar.
Será valioso para urna primeira iniciagáo bíblica de cunho pastoral.

Religláo para ateus, por B. W. Marlnho Martins. — Ed. Loyola, Sao


Paulo 1982, 137 x 216 mm, 61 pp.

O Prof. Benedito Walter Marinho Martins é membro da Academia


Sorocabana de Letras e benemérito fiel católico, como atesta o Sr. Bispo
D. José Melhado Campos na ApresentacSo da obra em foco. Escreve um
livro de conteúdo válido, pois contém urna súmula das provas da existencia
de Deus e breve compendio das verdades da fé católica. Pode ser tldo
como um catecismo útil aos fiéis católicos (embora assaz resumido e ás
vezes pouco aprofundado e um tanto pobre em argumentacSo). Quanto
aos ateus ou agnósticos, geralmente sao exigentes em materia de arrazoa-
dos religiosos, de modo que talvez nao se déem por satisfeitos com as
poucas páginas que o autor dedica á parte apologética da obra (pp. 10-24).
— Como quer que seja, fazemos votos para que os objetivos colimados
pelo Prof. B. W. Marlnho Martins sejam realmente atingidos. Para próxima
edicáo, sugerimos ao autor queira Indicar explicitamente as fontes bíblicas
a que se refere quando cita as parábolas do filho pródigo (p. 41), dos
talentos (p. 43), o sermáo da montanha (p. 42)... No livro n§o se encon-
tra urna citagáo bíblica, embora o autor se re (ira nao raro a passagens da
S. Escritura.

— 87 —
88 «PERGUNTE E RESPONDEREMOS» 266/1983

Pe. Leonel Franca, pelo Pe. Pedro Amérlco Mala S.J. — Ed. Loyola,
Sfio Paulo 1982, 137 x 207 mm, 70 pp.
Mesmo os mais eruditos dos cristáos precisam de voltar regularmente
a ler a vida de Santos, pois esta apresenta a realizacao heroica da men-
sagem de Cristo em criaturas frágels como o próprlo leltor. "Se eles con-
segulram ser heróls, por que nao o conseguirlas tu?" perguntava S. Agos-
tlnho. Na verdade, todos sao chamados a consegui-lo com a graca de Deus.
O llvro ácima oferece ao leitor breve esbogo biográfico do famoso'
Pe Leonel Franca S.J., primeiro Reltor da PUC-RJ, falecido em odor de
santldade aos 3/09/1948. O biógrafo servlu-se do livro mais ampio e denso
do Pe Lulz Gonzaga da Sllvelra d'Elboux S.J. sobre o Pe. Franca, trans-
crevendo varias das anotagóes do blografado em seu Diario — o que per
mite ao leitor tomar contato direto com a alma generosa do heroico jesuíta.
Este embora desde jovem sofresse de melindrosa molestia cardiaca, fol,
como disse Mons. Leovigildo Franca, seu IrmSo, "urna barra de ferro coberta
de veludo; o ferro de urna vontade inflexlvel, que n8o vergou jamáis ante
as dlflculdades, suavizado por urna educagSo aprimorada e pela delicadeza
de sentimentos que Ihe doou a natureza pródiga" (p. 70).
O llvro é interessante outrossim por espelhar traeos característicos
da vida da Igreja e do Brasil na época de D. Sebastiáo Leme, época de
renasclmento da cultura católica em nosso país a cargo de Jackson de
Figueiredo, Alceu de Amoroso Lima, Everaldo Backheuser e outras figuras
nao raro citadas no livro. É precisamente Alceu, com o pseudónimo de
TristSo de Athayde, que escreve o Prefacio da obra, o qual se encerra com
a segulnte noticia: "Disse certa vez o Cardeal Leme em urna das reunióos
preparatorias da futura Universidade Católica: 'Precisamos de muita coisa:
alunos, professores, sede própria, dinhelro, legalizacao, etc. Mas já temos
o essencial, um Santo'" (p. 7).
Espíritos que Incomodan), pelo Pe. José Bedln. — Ed. Santuario,
Aparecida do Norte (SP), 136 x 207 mm, 95 pp.
Este livro apresenta quarenta e duas mensagens inspiradas geralmente
por algum grande personagem do passado (Beethoven, Dante Allghieri,
Savonarola, Gutemberg, o Aleijadinho, Kennedy...). Com muita graca o
autor tece urna meditaefio de duas páginas aproximadamente a respeito da
obra e do significado de tal personagem histórica. As reflexSes, serias e
profundas como sSo, "incomodam" o leitor, ajudando-o a rever e corriglr
o teor de sua vida, se necessário. Interessante entre outras é a seguinte
passagem:
"Outra InvencSo URGENTE, amigo Marconi, seria um Calculador Ele-
trónlco da ESCALA DE VALORES. Os valores da vida humana ficaram tSo
embaralhados que hoje quase nlnguém sabe mais o que é IMPORTANTE.
Há gente que só pensa em sexo, outros vivem exclusivamente em fungSo
do Dlnhelro. E multos vlraram tfio 'bichos' que na vida prátlca estSo com-
provando que Darwln tinha razSo...
Serla tambóm muito útil um BIP-BIP Interior, que nos alertasse contra
as MENTIRAS que dominam nossa vida diaria, individual e social. O 'Pal
da mentira' Inventou o DESCONFI6METRO para que ninguém mate confie
no outro, e parece que todo mundo ganhou este aparelho diabólllco, de
graga. É urgente a InvengSo do SINCERÓMETRO, para acabar com tanta
mentira.
AMIGO MARCONI, reza por este mundo tSo chelo de Radio e TV e
tao vazlo de coisas eternas" (p. 27).

— SR —
NOVIDADES

Amor forte como a morte,


Freí Mateus da Encarnacáo
Pinna, teólogo braslleiro bene-
ditino do séc. XVIII.

D. Cirilo aprésenla alguns


aspectos de sua obra sobre o
amor de Jesús cristo, em con
ferencias pronunciadas no Rio
e em Quito (Equador) no II
Congresso Internacional La
tino-Americano sobre o Sa
grado Coragáo. Foi tal a reper-
cussáo que suscitou pedidos
de sua publicacáo em maior
escala.

Daí a presente edicao que


vem a coincidir com as festivi
dades comemorativas do 4?
centenario da ¡mplantagáo be-
neditina em nosso país. (20x13),
65 págs.

GUIA DE LEITURA BÍBLICA — Toda a Sagrada Escritura, exceto


Salmos e Evangelhos (mais conhecidos). Elaborado por D. Es-
téváo Bettencourt OSB. Destina-se a pessoas que desejam um
roteiro para ler diariamente a Sagrada Escritura de modo a
percorrer todos os seus livros no espago de um ano. Pequeña
pasta contendo quinze cartees com introducio e esquemas
com indicacao dos capítulos e versículos. Formato de bolso,
30 págs. — Cr$ 300,00.

DOUTORA EM AMOR DE DEUS: TERESA D'ÁVILA — Quem fo-


Ihear as páginas deste pequeño livro encontrará ai reflexoes
nao somente sobre o amor de Deus, mas também sobre outras
virtudes; estas nao sao mais do que expressóes do amor.
Compdem o livro CITACOES das obras da grande Doutora,
compiladas pelas Carmelitas do Convento de Santa Teresa do
Rio de Janeiro — 88 págs.

DIRETÓRIO LITÚRGICO — 1983 — Para a Celebracáo das Missas


e das Horas nos Mosteiros, Igrejas e Cápelas da Congregacáo
Beneditina do Brasil, contendo aínda nomes, datas e enderecos
de todas as Comunidades Beneditinas existentes no Brasil. —
195 págs.

Revista "Pergunte e Responderemos" de 1982 encadernadas —


Cr$-4.000,00.
EDIQOES LUMEN CHRISTI
Rúa Dom Gerardo, 40 — 5? andar — Sala 501
Caixa Postal 2666 — Tel.: (021) 291-7122
20001 - Rio de Janeiro - RJ

O OFICIO DIVINO ou LITURGIA DAS HORAS


Segundo o rito romano, em 4 volumes, edigSo de Portugal (Gráfica de Coimbra) —
1982 (nova edicáo melhorada). A sair brevemente. Muita procura, faca logo
o seu pedido.

Segundo o rilo monástico benedltlno:


Vol. I
— Advento, Natal, Eplfania.
Vol. II
— Cuaresma, Páscoa, Tempo Pascal.
Vol. III— Tempo Comum.
Vol. IV — Próprio e Comum dos Santos.
Vol. V — Lecionário (em preparacao).

SALTERIO (150 Salmos, traducáo oficial da CNBB e 75 Cánticos do Antigo e do


Novo Testamento traduzidos por D. Marcos Barbosa)
Edicao bilingüe (latim-portugués) 650 págs.
Edicáo só em portugués, 500 págs.

BIBLIA SAGRADA i Ed. AVE MARÍA I completa:


ene. simples Cr$ 1.600,00
com índice lateral CrS 1.800,00
com estojo zlpper CrS 2.700.00

(Ed. Difusora Bíblica de Lisboa)


ene. e ¡lustrada a cores CrS 3.000.00

A REGRA DE SAO BENTO — Nova edicáo comemorativa dos 1.500 anos de


nascimento do Patriarca Sao Bento, em latim-portugués. Traducao e notas
explicativas por D. JoSo Evangelista Enout, contendo um valioso Índice temá
tico. Impressas em tipos variados todas as passagens da Regula Maglstrl
que serviram a Sao Bento no século VI. Formato 19,5 x 13,5 — 210 págs.
Edicao Bilingüe e Edicáo só em portugués, sem anotacóes, 86 págs.

LA REGLA DE SAN BENITO <Ed. B.A.C.) texto bilingüe e


comentarlo por D. Garcia M. Colombas OSB — 500 págs ... CrS 2.500,00

ANTOLOGÍA DOS SANTOS PADRES (Ed. Paulinas), 2? ed. revista


e ampliada por O. Cirilo Folch Gomes OSB. Páginas seletas
dos antigos Escritores eclesiásticos.

HISTORIA DE LAS RELIGIONES (Biblioteca Hispánica ilus


trada) ene. CrS 3.600,00

SOY CRISTIANO (Apuentes para un Catecismo del pueblo)


Pe. Gonzalo Girones, da Universidade de Valencia — ene.
480 págs CrS 2.500.00

O ANO LITÚRGICO, Adolf Adam — Sua historia e seu signifi


cado segundo a renovacao litúrgica. (Ed. Paulinas) —
300 págs Cr$ 1.200,00

Interesses relacionados