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DA ESSNCIA DA FILOSOFIA

M. SCHELER

Tradutor: Artur Moro

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Apresentao
Este denso e vigoroso estudo, escrito em 1917, pertence (juntamente com Ordo moris) ao primeiro perodo (1897-1920/22) da intensa produo losca de Max Scheler. Como lembra Manfred Frings, no electro-stio que lhe dedica, o mpeto reexivo do lsofo centra-se aqui na questo da pessoa, no tema do corao como ncleo e fundo dinmico do ser humano enquanto ens amans ( luz de S. Agostinho e de Pascal), na profunda exposio dos sentimentos e das emoes com seus diversos tipos e correspondentes valores. Algumas das caractersticas do agir losco, propostas neste ensaio, so as seguintes: a) A losoa autnoma, dene-se apenas a partir da sua prpria especicidade e do seu autoconhecimento, e no a partir de outra coisa; constitui-se como uma forma especca de saber sem pressupostos e no vai buscar o seu fundamento a contedos mundividenciais. b) A sua essncia s pode deduzir-se do olhar espiritual (mprvio conceptualizao e ao juzo) e da atitude que a sustenta, pois, subjacente a todas as formas loscas no est um universo de objectos especcos e j prontos, mas um modo peculiar de conhecimento que induz justamente o lsofo - ao levantar o vu que esconde o ser perante os olhos do esprito - a descortinar um cosmos de essencialidades que transcende o recinto puramente emprico. c) O acto losco , por outro lado, um acto radicado no amor, que dimana do mago da pessoa em comunho com o essencial de todas as coisas possveis. d) Embora forma autnoma de conhecimento, a losoa historicamente nem sempre se comportou como tal, antes se sujeitou a outras modalidades de conhecimento: foi ancilla (serva) da f na era medieval, foi usurpadora da f nos tempos modernos e serva da cincia se tornou no desfraldar da modernidade, graas sobretudo ao giro gnoseolgico que a ltima inspirou e favoreceu. e) O seu cunho, o seu selo o theorein, o olhar contemplativo, que

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os pais da losoa ocidental - Plato e Aristteles - rasgaram, e no a razo prtica na acepo kantiana, ou a razo pragmtica votada ao domnio da natureza, que leva ao descuido e obnubilao precisamente daqueles objectos que exigem, como eco e ressonncia, uma forma de vida moral empenhada. f) No acto losco - e aqui paira o esprito agostiniano - o amante vai frente do cognoscente", a percepo do valor condiciona e prepara a revelao do ser. De facto, o lsofo s pode losofar como homem integral, no conluio das suas faculdades espirituais superiores de outro modo, no se lhe abrir o reino das essncias e dos valores que o capacitam para avaliar as expresses, as formas de intuio tpicas de outras imagens do mundo, como por exemplo a cosmoviso cientca ou a vida poltica. g) No seu saber, que no de dominao, o lsofo rompe com o mundo circundante, com os seus apelos mais imediatos e desemboca numa exigncia tica que o abre ao absoluto, o industria na humildade intelectual e o convida ao autodomnio da concupiscncia natural, condio moral para que o conhecimento possa desabrochar sem peias, sem ofuscaes e sem cegueira.

Artur Moro

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Da Essncia da Filosoa e da Condio Moral do Conhecer Filosco .


M. SCHELER

ndice

1. 2. 3. 4.

A Autonomia da Filosoa A Atitude Espiritual Filosca (ou a Ideia do Filsofo) Anlise do Impulso Moral O Objecto da Filosoa e a Atitude Filosca cognoscitiva

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A questo da essncia da losoa est eriada de diculdades, no por incapacidade humana, mas por causa da ndole do prprio tema. Tais diculdades no se podem comparar com as diculdades igualmente considerveis que costumam surgir quando, com rigor, se tenta circunscrever os objectos das diferentes cincias positivas. , de facto, difcil separar com clareza, por exemplo, a fsica da qumica (sobretudo desde que existe uma qumica fsica), ou dizer o que a psicologia; mas aqui pelo menos objectivamente possvel e necessrio recorrer em todas as dvidas a conceitos fundamentais, losocamente elucidados como matria, corpo, energia ou, respectivamente, "conscincia",
Vom Wesen der Philosophie, in Gesammelte Werke, Bd. 5 Vom Ewigen im Menschen, Zurique, Francke Verlag, 1954, 19685 ,pp. 63-99

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"vida", "alma", isto , conceitos cuja elucidao, no seu contedo ltimo, ainda uma indubitvel tarefa da losoa. Em contrapartida, a losoa que tem, por assim dizer, de se constituir a si mesma a partir da pergunta acerca da sua essncia, no pode proceder de forma semelhante, porquanto no se refere a um particular contedo doutrinal de uma determinada espcie da essncia da losoa por ela buscada, portanto, a uma doutrina losca determinada ou a um "sistema" dito losco pelo que se enreda numa espcie de crculo. Mesmo se tal contedo doutrinal j losco no s verdadeiro, mas capaz de suportar a crtica , pressupe-se, para a deciso, que se sabe de antemo o que a losoa e qual o seu objecto. A referncia histria da losoa tambm no exime esta tarefa que se chamou a sua autoconstituio, pois sem o recurso consciente ou semiconsciente a uma ideia j dada da essncia da losoa s poderia, antes de mais, assinalar o que foi chamado de "losoa" por diversos autores em pocas distintas, e que caractersticas comuns corresponderiam a estes diversos produtos do esprito. De tal conhecimento histrico e sistemtico da losoa do passado s pode esperar-se, com razo, uma certa prova e exemplicao do autoconhecimento da sua peculiar essncia, j encontrado graas a esta autoconstituio prova e exemplicao que se deveria desvendar no facto de que empreendimentos radicalmente diversos, designados como losoa, s adquirem um sentido unitrio e um nexo de desenvolvimento signicativo, objectivo e histrico, luz do autoconhecimento adquirido. A tarefa, que denominei autoconhecimento da essncia da losoa por meio da losoa, transparece tambm na sua peculiaridade em virtude de a losoa, segundo a sua inteno essencial, ter de estabelecer em todos os casos o conhecimento sem pressupostos ou digamos, para no antecipar nenhuma deciso losca segundo a verdade e a falsidade o conhecimento objectivamente o mais isento possvel de pressupostos. Quer tudo isto dizer que ela no pode pressupor como verdadeiros nem o conhecimento histrico (portanto, tambm no o conhecimento da histria da losoa), nem qualquer conhecimento das

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chamadas "cincias" ou de uma s delas, nem o modo de conhecimento (e contedos individuais) da mundividncia natural, nem ainda o conhecimento da Revelao, por mais que todos estes modos e matrias de conhecimento se situem, por um lado lado esse que ela prpria indaga na sua autoconstituio no domnio dos objectos de que ela se deve ocupar (por exemplo, a essncia do conhecimento da histria, a essncia da cincia histrica da losoa, a essncia do conhecimento da Revelao, a essncia da mundividncia natural). As pretensas losoas que, j na inteno dos seus representantes, os respectivos "lsofos", admitem tais pressupostos atentam portanto contra a primeira caracterstica essencial da losoa, a de ser o conhecimento mais desprovido de pressupostos pelo menos quando no um resultado especial do conhecimento j conseguido, no intento de um conhecimento mais livre de pressupostos, o facto de a losoa ter de admitir no seu trabalho certas suposies de ndole determinada. Estes ensaios de losoa, antagnicos sua essncia, podem j aqui encontrar nomes particulares. Se pressupem como verdadeiro o conhecimento histrico a partir de qualquer ngulo, chama-se ele "tradicionalismo"; se se tem por verdadeiro o conhecimento cientco, "cientismo"; se gura como verdadeiro o conhecimento da Revelao, "desmo"; se valem como verdadeiros os resultados da mundividncia natural, "dogmatismo do so entendimento humano". Em contrapartida, a uma losoa que se constitui verdadeiramente a si mesma sem pressupostos, e que evita tais erros, dar-lhe-ei doravante o nome de losoa autnoma, isto , losoa que busca e encontra a sua essncia e a sua legitimidade exclusivamente por si mesma, em si prpria e nos seus elementos.

1. A Autonomia da Filosoa
Recentemente, difundiu-se de um modo to geral um preconceito de ndole gnoseolgica que j com diculdade se apreende como preconceito. Consiste ele na opinio de que mais fcil circunscrever um domnio objectivo ou um "problema" do que indicar o tipo de pessoa,
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ou reconhecer em pormenor o tipo que possui genuna competncia para esse campo objectivo e esse problema e, decerto, no s para a sua elaborao e soluo, mas tambm para a sua determinao e circunscrio. Se porventura se dissesse que a arte o que o verdadeiro artista produz, a religio o que o verdadeiro santo experimenta, expe e prega, e a losoa, porm, a referncia s coisas que o verdadeiro lsofo possui e na qual ele considera as coisas seria de temer que provocasse o riso de muitos. E, no entanto, estou convencido de que, pelo menos heuristicamente prescindindo, pois, da ordenao consecutiva e objectiva dos problemas este mtodo para determinar o mbito do assunto, para l do tipo de pessoa, mais seguro e unvoco nos seus resultados do que qualquer outro procedimento. No conseguimos, com muito maior facilidade, pr-nos de acordo sobre se este e aquele homem um verdadeiro artista, este ou aquele um verdadeiro santo, do que sobre o que a arte e a religio? Se, porm, muito mais fcil e seguro pr-se de acordo a este respeito, ao decidirmos individualmente se este ou aquele, por exemplo, Plato, Aristteles, Descartes, ser "um verdadeiro lsofo", deve todavia guiar-nos algo que no um conceito emprico pois o que aqui se busca o possvel alcance da validade de tal conceito, a sua esfera da possvel deduo das caractersticas comuns. E o que nos guia no um conceito do mbito objectivo constitudo de qualquer maneira, acerca do qual a discrepncia e a vacilao so muito maiores, mas algo que tem de se descobrir a partir do tipo do seu autntico representante. Este algo, porm, nada mais pode ser do que a ideia, oculta ainda para ns, para a nossa conscincia judicativa e conceptual, de uma atitude espiritual bsica perante as coisas, comum a todos os homens; atitude que paira diante do olhar do nosso esprito na forma de ser da personalidade, de tal modo que podemos constatar ainda o cumprimento e a deexo [de tal ideia] por parte de um objecto, mas sem sequer a divisarmos ainda no seu contedo positivo. Observamos tambm de imediato que o mtodo do pensamento que consiste em descobrir a natureza de um domnio objectivo ou de um

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chamado problema a partir, primeiro, no deles mesmos, mas da determinao prvia da estrutura de semelhante atitude bsica pessoal no a partir das obras, mas nas obras, por exemplo dos lsofos possui limites perfeitamente denidos da sua aplicao. impossvel querer descobrir do mesmo modo, por exemplo, o domnio da fsica ou da zoologia, etc. Este mtodo possvel e necessrio, lgica e heuristicamente, apenas para as regies autnomas do valor e do ser que importa denir, no mediante sries de objectos empiricamente delimitveis, nem por uma determinada necessidade humana que exigisse garantia e satisfao e existisse antes da adopo desta atitude e da actividade dela derivada. Estas regies constituem exclusivamente em si mesmas domnios autnomos. E, por isso, a possibilidade aludida de encontrar o mbito objectivo da losoa a partir da descoberta dessa "ideia", que nos permite chamar lsofos a certos homens contribuir, por seu turno, para uma consolidao retrospectiva da autonomia da prpria losoa. Mas acautelemonos j aqui em face de um equvoco a que esto expostos os maus hbitos mentais de hoje. Consistiria ele na opinio preconcebida de que se possvel e necessrio o procedimento mencionado a losoa no pode em geral possuir um domnio objectivo prprio, um mundo de objectos especial, e que, portanto, s deve ser um modo especial de conhecimento de todos os objectos possveis, ou seja, dos mesmos objectos de que se ocupam, por exemplo, tambm as cincias, se bem que a losoa o faz a partir de um ponto de vista subjectivo, escolhido de maneira diversa. Por exemplo, hoje, muitos investigadores opinam (erradamente, como me parece) que a unidade da psicologia no se funda num mundo prprio de factos, mas apenas na unidade de um "ponto de vista da observao" de todos os factos possveis (por exemplo W. Wundt). Sem dvida, poderia ser assim, poderia dar-se tal possibilidade mas de nenhum modo tem de ser assim. Em todo o caso, o ponto de partida escolhido na investigao da essncia da losoa no tem a tal respeito nenhum preconceito. Poderia muito bem acontecer que a unidade tpico-ideal da atitude espiritual, que nos guia sempre

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que decidimos o que um lsofo, constitua o acesso subjectivo essencialmente necessrio, mas tambm s o caminho e o acesso, a um mundo particular de objectos e de factos isto , a um mundo de factos que consinta em aparecer ao homem cognoscente exclusivamente nesta atitude espiritual e no noutra, e que, embora tentemos apoderarnos heuristicamente da essncia e da unidade da losoa s mediante a delimitao dessa atitude espiritual, ela existe todavia to independentemente dessa atitude como a estrela que surge diante do telescpio, e que no percepcionamos a olho nu. Seguro a priori que o que constitui o "objecto" peculiar da losoa no podem ser grupos e espcies de objectos empiricamente delimitveis e denveis "per species et genus proximum", mas unicamente um mundo completo de objectos cuja possvel apreenso est por essncia ligada a essa atitude e aos tipos de actos de conhecimento que lhes so imanentes. Qual a natureza deste "mundo"? Quais os tipos de actos de conhecimento que lhe correspondem? Para responder a estas perguntas, preciso elucidar a atitude losca do esprito, que sobre ns paira obscuramente sempre que temos de armar se X ser, de facto, um lsofo.

2. A Atitude Espiritual Filosca (ou a Ideia do Filsofo)


Os maiores entre os antigos ainda no tinham incorrido no pedantismo que acabamos de censurar, isto , denir a losoa quer como camuagem de uma necessidade previamente dada de qualquer organizao social, quer como domnio objectivo facilmente acessvel a todos, pressuposto no contedo da mundividncia natural e, portanto, j como dado [no contedo da mesma]. Embora ao contrrio dos modernos tenham descoberto o objecto da losoa num determinado domnio do ser, e no, como a losoa da poca moderna de orientao essenci-

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almente "gnoseolgica", no conhecimento do ser, eles sabiam contudo que o possvel contacto do esprito com esta regio do ser est ligado a um determinado acto da personalidade total, a um acto que falta ao homem dentro da atitude da mundividncia natural. Este acto que aqui se deve investigar com maior preciso era para os antigos, acima de tudo, um acto moral, mas nem por isso de natureza unilateralmente voluntria. Surgia-lhes como um acto por meio do qual no se devia alcanar, por exemplo, um contedo teleolgico positivo previamente escolhido, nem se devia realizar praticamente um chamado "m", mas graas ao qual se devia eliminar de antemo uma inibio do esprito nsita essencialmente no estado de toda a mundividncia natural, para tornar possvel o contacto com o domnio do ser genuno como ser da losoa: um acto pelo qual se devia superar uma barreira constitutivamente adaptada a este estado e levantar o vu que oculta esse ser perante os olhos do esprito. Sempre que Plato pretende conduzir o discpulo essncia da losoa, no se cansa de esclarecer reiteradamente e em formas distintas este acto na sua natureza essencial. De um modo to plstico como profundo, chama-lhe "o movimento das asas da alma"; noutro lugar, um acto do mpeto de totalidade e do cerne de personalidade para o essencial no como se este "essencial" fosse um objecto particular ao lado dos objectos empricos, mas para o essencial em todas as possveis coisas particulares em geral. E ele caracteriza a dynamis no ncleo da pessoa, a mola, o algo que nela realiza a elevao ao mundo do essencial, como a forma suprema e mais pura do eros, isto , aquilo que ele, mais tarde pressupondo aqui j o resultado da sua losoa determina com maior rigor como a tendncia ou o movimento inerente a todo o ser imperfeito para o ser perfeito, ou do m n para o ont os n. J o nome de "losoa" como amor do essencial na medida em que o X arrastado por este movimento do eros para o ser pleno no um ente qualquer, mas o caso especial de uma alma humana leva ainda hoje o selo rme e indelvel da fundamental denio platnica. Esta determinao mais precisa da forma suprema do amor, como tendncia do

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no ser para o ser, est j demasiado afectada pelo contedo especco da doutrina platnica para que a possamos aqui adoptar como fundamento; mais ainda o esto as caractersticas platnicas deste acto, que constituem o lsofo, e que o apresentam como simples luta, conito, oposio ao corpo e a toda a vida no corpo e nos sentidos. Induzem, por m, a divisar a meta do acto, a saber, o estado da alma, perante o qual o objecto da losoa se oferece aos olhos do esprito, no numa vida eterna do esprito no "essencial" de todas as coisas, mas num eterno morrer. Com efeito, estas determinaes ulteriores pressupem j a teoria racionalista platnica e a concepo de Plato (errnea, na nossa opinio) de que: 1. todo o conhecimento intuitivo, isto , no conceptual, est tambm necessariamente condicionado pelos sentidos e pela especca organizao subjectiva dos sentidos do homem (subjectividade de todas as qualidades); 2. que o que importa superar na "participao no essencial" no s a propenso da nossa natureza corprea, mas esta prpria natureza no seu modo fundamental. Ou seja, ao considerar a vida do lsofo como um "perene morrer", Plato pressupe j o ascetismo resultante da orientao racionalista da sua teoria do conhecimento. Mais, esta ascese torna-se para ele a atitude e a forma de vida que dispe o lsofo ao conhecimento; sem ela, impossvel o conhecimento losco. Por conseguinte, agora que nos ocupamos da essncia da losoa e no do contedo peculiar da doutrina platnica xemo-nos exclusivamente nas duas denies bsicas com que Plato abriu para sempre aos homens as portas da losoa: 1. que necessrio um acto total do ncleo da pessoa, acto que no se encontraria na mundividncia natural, nem em toda a nsia de saber nela ainda fundada, para fazer comparecer diante dos olhos do esprito o objecto da losoa; e 2. que este acto estaria fundado num acto por essncia de amor nitidamente caracterizado. Antes de salientarmos autonomamente este acto, podemos, pois, denir a essncia da atitude espiritual que, em todos os casos, est formalmente na base de todo o losofar, como acto determinado pelo

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amor de participao do ncleo de uma pessoa humana nita no essencial de todas as coisas possveis. E um homem do tipo essencial do "lsofo" um homem que adopta esta posio perante o mundo e na medida em que a adopta. Mas estar j assim tambm sucientemente determinada a atitude losca geral do esprito? A minha resposta no. Falta ainda um momento, que absolutamente impossvel negar losoa e ao lsofo. Consiste ele em que a losoa conhecimento, e o lsofo um ser cognoscente. uma questo secundria se este facto bsico afecta, ou no, o lsofo; se lhe confere a ele e sua actividade a mxima jerarquia essencial da existncia humana possvel, ou apenas alguma posio subordinada de qualquer grau. De todos os modos, a losoa conhecimento. Por conseguinte, se existisse uma participao do ncleo do ser de uma pessoa humana nita no essencial, fosse algo diferente do "conhecimento", ou uma participao que fosse ainda alm do conhecimento do ente, nem por isso se depreenderia que o lsofo no um ser cognoscente, mas que a losoa no em geral a mais imediata participao no essencial, permitida ao homem. Neste sentido metdico, toda a losoa possvel , pois, "intelectualista" seja qual for tambm o seu resultado no tocante ao contedo. Depende, sem dvida, exclusivamente do contedo das essencialidades objectivas e da sua ordem, por m, do contedo de uma essncia a que aqui nos permitimos chamar essncia originria de todas as essncias, se justamente a losoa, ou seja, o conhecimento espontneo que parte do sujeito humano, h-de ser aquilo a que poder corresponder por essncia esta ntima e ltima "participao". Com efeito, por natureza, tambm a forma bsica do participar se orienta segundo o contedo da essncia originria. O rco, para quem o "dado" na atitude anmica do xtase era uma nsia criadora catica e inarticulada, tinha naturalmente de negar que losoa, enquanto arte apolnea, correspondesse esta participao. O mtodo para a derradeira participao na essncia primignia no era, para ele, o conhecimento, mas a embriaguez dionisaca. Se o contedo originrio uma nsia total, s uma parti-

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cipao nessa nsia poder ser o mtodo correcto para a participao mais imediata; se um dever ser eterno como ensina Fichte , s uma participao no dever pode ser tal; se um amor total, no sentido cristo jonico, s uma participao espontnea no amor, neste amor total; se uma vida total (por exemplo, no sentido do lan vital de Bergson), s poder ser uma convivncia endoptica e simptica, ou um egresso do homem desta vida total para as coisas enquanto guras transitivas desta "vida". Se a essncia originria, no antigo sentido da ndia, um brmane que tudo sonha, a nossa participao no sonho ser a mais profunda e derradeira participao; se, no sentido de Buda, um no-ser ou o nada, ser apenas a prpria supresso do ser numa morte absoluta a "imerso no nirvana". Mas ainda que se vericasse um destes casos ou outro anlogo, jamais se depreenderia que a losoa possa ser outra coisa alm de conhecimento, isto , essa espcie singular de participao no essencial, que se chama conhecimento. O lsofo enquanto lsofo se chegar a um destes resultados s poderia deixar completamente de ser lsofo no nal do seu caminho, quando enxergasse o essencial, por assim dizer, como que na outra margem; mas no poderia impor losoa outra misso a no ser o conhecimento. E s depois da ocorrncia de uma participao no cognoscitiva no essencial que o lsofo poderia descrever, numa retrospectiva reexiva, o caminho pelo qual conseguiu tal participao e indicar a tcnica interior para a conseguir. Quem, pois, se quiser subtrair ao "intelectualismo" formal da losoa no sabe o que quer. Poderia dizer-se que errou a sua vocao; no tem direito algum de fazer da losoa e do lsofo algo distinto do que so. Mas to insensato como negar o intelectualismo formal da losoa seria o procedimento inverso, que pretende conseguir ou deduzir algo acerca do contedo material das essncias em que o lsofo intenta originariamente participar. Com efeito, assim como indubitvel que o lsofo participa no essencial mediante o conhecimento (ou na medida em que isso possvel por meio do conhecimento), tambm indubitvel que a essncia originria no est obrigada a priori a conceder

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ao ser cognoscente enquanto cognoscente a derradeira participao. O modo de participao rege-se exclusivamente pelo contedo essencial da essncia originria mas no pela essencialidade do contedo. de todo insensato, como de bom grado hoje se faz, tirar do intelectualismo metdico da losoa a concluso de que tambm o objecto da losoa o cognoscvel, ou o possvel conhecimento" do mundo. Seria ainda igualmente falso crer que existe algum fundamento lgico ou teortico para a tese de que a losoa nada tem a ver com o essencial das coisas, mas com o conhecimento das coisas enquanto conhecimento, e que tudo o mais que nas coisas h de possvel constitui um simples "resduo", que "nada interessa" ao lsofo. No uma causa lgica, mas uma causa moral, o vcio moral do orgulho da pessoa versada em losoa, o que suscita a aparncia de que j est excludo a priori que o itinerrio metdico e rigorosamente intelectualista da losoa (aps a vitria moral da natural inibio do conhecimento) poderia levar a semelhante material de essncias que, de acordo com a sua natureza, exigisse, como ltimo acto do lsofo, uma autolimitao "livre", e tambm autonomamente losca, da losoa como losoa em geral; e que, portanto, o contedo da essncia originria poderia, por m, tornar necessria uma outra forma de participao mais adequada do que a atitude losca cognoscitiva. Pode, pois, muito bem acontecer que o lsofo, justamente na mais rigorosa consequncia do seu losofar, tenha de se subordinar livre e autonomamente a outra forma, mais elevada, de participao no essencial; mais ainda, que o lsofo enquanto lsofo, como razo losofante em geral, se oferea espontaneamente em holocausto ao tipo de participao no losco exigido pelo contedo da prpria essncia originria. De nenhum modo quer isto dizer que o lsofo deva abandonar subitamente o seu princpio metdico e autnomo de conhecimento ou capitular, por assim dizer, perante algo extralosco, ainda que em tal resultado da sua losoa a ltima consequncia deste princpio cognoscitivo consistisse mesmo s em subordinar-se com todo o seu princpio metdico ao contedo objectivo do essencial, por ele reconhecido, ou de sacri-

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car livremente esse princpio perante a forma de participao adequada exclusivamente a esse contedo. A censura de heteronomia losca e do preconceito da inexistente "ausncia de pressupostos" recairia, ao invs, sobre aqueles que, de antemo, se no teriam decidido a realizar, em todos os casos, por meio de um simples at da sua vontade, esse acto de sacrifcio, prescindindo do contedo positivo do essencial e da essncia originria de todas as coisas. Pressupem eles, de facto, de modo absolutamente arbitrrio que a essncia originria tem um contedo tal que permite uma plena participao mediante o seu possvel ser-objecto (em oposio, por exemplo, ao seu possvel ser-acto). Temos de discriminar da forma mais precisa possvel o ser dos objectos (e dos no-objectos) e o ser-objecto do ser, j que os limites de possibilidade deste ltimo so tambm a priori limites de possibilidade do conhecimento. O ser pode decerto abarcar muito mais do que o ser objectivvel. S quando o ser do essencial e, sobretudo, da essncia originria objectivvel segundo o seu contedo, que tambm o conhecimento constituir a forma a ele adequada da sua possvel participao; e a losoa no ter, neste caso, de se autolimitar, no sentido antes mencionado. Seria um puro preconceito, um "pressuposto" absolutamente algico, que isto tivesse de se fazer a priori, e a toda a losoa assente em tal pressuposto devemos negar-lhe radicalmente o predicado da autntica autonomia e ausncia de pressupostos. Proponha-se j aqui um exemplo que pode signicar mais do que um exemplo. Os grandes pais da losoa europeia, Plato e Aristteles, partiam, com razo, da ideia da meta da losoa considerada como uma participao do homem no essencial. Visto que o resultado da sua losoa deniu o ser originrio como um possvel ser-objecto e, portanto, como um possvel correlato do conhecimento, tiveram igualmente de reconhecer a participao nal no essencial que era acessvel ao homem tambm no conhecimento (ou por uma espcie determinada de conhecimento). E, claro est, mediante actos espontneos do esprito. Tiveram, por conseguinte, de reconhecer no "lsofo", no "sbio", a forma suprema e mais perfeita do ser-homem em geral. No tinham,

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por isso, fundamento algum para levar a cabo um acto que, no nal do seu losofar, circunscrevesse essencialmente a prpria losoa. At a sua ideia de Deus teve de se representar na ideia de um sbio innito ou de um "saber innito do saber" (Aristteles). Tal facto de todo se alterou e, decerto, a partir do princpio losco dos grandes antigos e at por fora da sua consequncia quando, no inicio da era crist com razo ou sem ela, se considerou e viveu o contedo da essncia originria como um acto innito de amor misericordioso e criador. Sob o mesmo pressuposto, seja a losoa, quanto ao seu m, 1. uma participao no ser da essncia originria, 2. ou essencialmente conhecimento, ela j no podia, neste resultado material losoa e, claro est, losoa na sua propriedade como conhecimento, a partir da natureza da coisa, alcanar uma meta autonomamente estabelecida. De facto, a participao do homem num ser, que no serobjecto, mas ser-acto, s pode ser tambm co-realizao deste acto e, por isso, j no pode ser conhecimento de objectos; e, em segundo lugar, se a losoa pretende alcanar a sua ndole essencial de participao precisamente graas ao conhecimento, mais ainda, se pretende comear a sua participao frente essncia originria, tal participao deve j ter-se consumado como um acto innito de amor, isto , como um amar com ele, mediante uma absoro do centro pessoal de actos do homem nesse ser primignio, na medida em que tal centro primariamente centro de amor, e no portanto centro de conhecimento. Foi, pois, uma necessria e rigorosa consequncia lgica que sob o pressuposto acerca do contedo (amor) e sobre o modo de ser da essncia originria (acto) a losoa, em virtude do seu prprio princpio, a si mesma se limitasse e, em alguns casos, livre e autonomamente se sacricasse, e tambm de modo livre e autnomo sacricasse a sua fonte de conhecimentos, a razo, a uma outra forma essencial de participao na essncia originria; isto , a losoa teve de se declarar, livre e autonomamente, como "ancilla da f"1 , no da f como acto subjectivo, mas da f como contedo objectivo, j que a f na palavra
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No forosamente como "ancilla theologiae". O telogo comporta-se perante

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de Cristo, enquanto f nas palavras da pessoa em quem se aceitava a unicao e a participao ltima e mais adequada no contedo desta essncia originria, teve de se reconhecer como algo de mais imediato e adequado ao contedo e forma de ser dessa essncia originria do que a participao mediante o conhecimento. A losoa se o lsofo em geral reconhecesse a verdade da determinao crist da essncia originria s podia considerar-se como caminho provisrio para um tipo totalmente diverso de participao; do ponto de vista metdico, tambm no seria diferente, como deveria ser, se fossem verdadeiras a doutrina de Fichte do dever-ser innito e a doutrina de Bergson do lan vital. E o estatuto do philosophos ou do sbio deveria assim deslocar-se para o segundo lugar frente ao estatuto do santo, e o lsofo deveria subordinar-se conscientemente ao santo do mesmo modo que o lsofo, sob o pressuposto kantiano2 do chamado primado da razo prtica, se deve subordinar ao exemplo moral do sbio prtico, sob o pressuposto de Fichte ao reformador tico-prtico, sob o pressuposto de Bergson ao espectador que se sente em empatia e simpatia com o ritmo da vida universal, e ser o seu livre servo (ancilla); mais ainda, devia em cada caso considerar nestes tipos a sua fonte suprema de todos os dados materiais para o seu pensamento losco dados que so "apresentados" ao seu "conhecimento", tal como o dado na percepo do ser contingente "dado" ao pensamento na cosmoviso natural. A losoa (no nosso exemplo) conservou evidentemente a antiga dignidade que possui em Plato e Aristteles a dignidade de ser, no "uma cincia", mas a rainha autnoma das cincias tambm no novo enquadramento das pocas crists. Mas antiga dignidade da regina scientiarum acrescentou-se ainda sob o pressuposto da verdade da nova determinao da essncia originria a nova dignidade,
o santo como o que se ocupa da cincia losca (erudito em losoa) frente ao lsofo. 2 Kant distingue, pois, lgica e necessariamente duas denies da losoa, o seu "conceito csmico" e o seu "conceito escolstico".

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naturalmente muito mais sublime e que excede aquele reinado, de ser ainda "ancilla", isto , a voluntria servidora e (no plano objectivo) etapa prvia da f (praembula dei), segundo a palavra bblica "bemaventurados os (livremente) pobres em esprito" (makrioi oi ptochi t pnumati). Este passo de voluntria e objectivamente necessria autolimitao losca da losoa foi aqui apenas a derradeira e extrema realizao da sua verdadeira autonomia, e era, portanto, o contrrio da introduo de um princpio heternomo, que circunscreve a losoa a partir de fora; era igualmente o contrrio da outra restrio que teria limitado a losoa segundo os possveis objectos de conhecimento (por exemplo no sentido kantiano, contra a sua vertente de coisa em si, em contraste com a vertente fenomnica, ou at num sentido agnstico). Pelo contrrio, durante toda a poca da losoa europeo-crist, a losoa, segundo o seu aspecto objectal, foi considerada em geral como ilimitada, porquanto tinha a pretenso de ser metafsica e de conhecer todo o ente, a partir das suas ltimas razes e fundamentos. Sabe-se que, at ao presente, o autodesdobramento interno da chamada "losoa moderna" (decerto em grandes impulsos muito desiguais) chegou, por m, a um estado que representa, mais ou menos, o contrrio do que se expressava na dupla exigncia da antiga ideia de losoa a ideia de ser simultaneamente livre serva da f (como sua suprema dignidade) e rainha das cincias (como sua segunda dignidade). De "livre serva" da f tornou-se, durante longas etapas, usurpadora da f, mas ao mesmo tempo ancilla scientiarum (em diferente sentido), ao ser-lhe imposta a tarefa ou de "reunir" os resultados das cincias particulares numa chamada mundividncia isenta de contradies (positivismo), ou de xar com maior preciso do que elas prprias o fazem, como uma espcie de polcia das cincias, os seus pressupostos e mtodos (losoa crtica ou losoa chamada "cientca"). Pode facilmente demontrar-se por razes derivadas da questo que a nova relao fundamental da losoa com a f e as cincias representa a inverso mais profunda, mais penetrante e mais rica de consequncias das verdadeiras relaes a que alguma vez chegou a cultura

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espiritual europeia, e que esta inverso tambm apenas um exemplo singular do fenmeno muito mais englobante dessa interior inverso de toda a ordem de valores, dessa desordem do esprito e do corao, que constitui a alma da era capitalisto-burguesa. Em rigor, temos verdadeiramente aqui, diante de ns, a rebelio dos escravos no mundo do intelectual que, com a mesma insurreio do inferior contra o superior no ethos (predomnio do individualismo singularista sobre o princpio de solidariedade, dos valores utilitrios sobre os valores vitais e espirituais, e destes ltimos valores sobre os valores de salvao)3 , nas instituies (predomnio, primeiro, do Estado sobre a Igreja, da Nao sobre o Estado, das instituies econmicas sobre a Nao e o Estado), nas ordens (da classe sobre a ordem), na interpretao da histria (tecnicismo e doutrina econmica da histria), na arte (movimento da ideia teleolgica sobre a ideia formal, do artesanato sobre as artes superiores, do teatro de empresrios sobre o teatro de poetas), etc., constitui uma sintomatologia rigorosamente vinculada a essa total inverso dos valores. No deve tambm estranhar-nos a simultaneidade do processo que fez da losoa uma "sabedoria mundana", antagnica f e at usurpadora da f (Renascimento), e cada vez mais escrava e rameira indigna ora desta, ora daquela cincia particular (da geometria, da mecnica, da psicologia, etc.). Ambas as coisas esto essencialmente ligadas. Tais processos seguem do modo mais exacto este princpio: a razo enquanto autonomia e poder para baixo, dotada, em face de toda a vida instintiva e em todas as "aplicaes" das suas leis no seio da multiplicidade sensvel das sries fenomnicas, de um direito eterno, e gozando ao mesmo tempo de uma submisso livre e humilde, levada a cabo autonomamente, sob a ordem divina da Revelao de tal ndole que se deve determinar heteronomomente para baixo, na mesma medida em que nega a condio, nsita na essncia das coisas, do seu direito plena autonomia para baixo: a saber, a sua viva religao com Deus
[Sobre a ordenao jerrquica de valores, ethos, individualismo, princpio de solidariedade, veja-se O formalismo na tica e a tica material dos valores.]
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enquanto luz originria, fundada na virtude da humildade e da livre capacidade de sacrifcio. S como "livre serva" da f que a losoa pode conservar a dignidade de rainha das cincias, e tornar-se- necessariamente servidora, inclusive escrava e concubina das "cincias", se ousar comportar-se como senhora da f. Se uso as palavras "losoa" e "cincias" com signicaes distintas, e se assim excluo categoricamente que a losoa, enquanto rainha das cincias, nestas se encontre includa, ou que seja "uma cincia", e que se deveria chamar "losoa cientca", gostaria ento de justicar, j aqui, este uso lingustico. Acima de tudo, justic-lo, porquanto diverso do de Edmund Husserl, cuja ideia objectiva da losoa a que mais se aproxima da que aqui desenvolvemos, e porque ele caracteriza expressamente a losoa como "cincia". No se trata aqui de um diferena objectiva, mas de uma diferena somente terminolgica, pelo menos no tocante ao cerne do tema. Husserl distingue em princpio exactamente como, mais tarde, o farei4 o conhecimento de essncias, objectivamente evidente, do conhecimento real: o conhecimento real detm-se essencialmente no domnio da probabilidade. A losoa, porm, na sua disciplina bsica, conhecimento evidente de essncias. Alm disso, Husserl faz uma distino entre a losoa e as cincias dedutivas dos "objectos ideais" (lgica, doutrina da multiplicidade e matemtica pura), por ele assim designados. Parece assim atribuir tanto fenomenologia do acto em geral como fenomenologia do psquico uma preferncia frente fenomenologia das coisas e s fenomenologias de outros domnios materiais do ser, por exemplo, a fenomenologia dos objectos da natureza, preferncia que no se justica. Mas como Husserl no s exige "rigor" para a losoa (com o meu pleno acordo), mas lhe atribui, ademais, o ttulo de "cincia", forado a empregar a palavra "cincia" com um signicado fundamentalmente distinto: num caso, para a losoa, enquanto conhecimento evidente de essncias; em seguida, para as cincias formais positivas dos objectos
[O presente ensaio foi originalmente planeado como introduo de um trabalho mais amplo, "O mundo e o seu conhecimento" que nunca veio luz.]
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ideais e, por m, para toda a cincia experimental indutiva. Mas, porque j possumos o digno e antigo nome da losoa para o primeiro, no vemos porque teremos de empregar desnecessariamente um nome em dois sentidos. O receio de que a losoa, no caso de no ser subsumida na "cincia", se deva incluir noutro conceito superior anlogo, por exemplo o da arte, etc., seria de todo absurdo, pois nem todas as coisas devem ser "subsumidas"; pelo contrrio, certas coisas, enquanto regies autnomas de objectos e de actividade, tm tambm o direito de recusar semelhante subsuno. Encontra-se entre elas, em primeira linha, a losoa que, de facto, nada mais do que justamente losoa, que possui a sua prpria ideia de "rigor", a saber, de rigor losco e, portanto, no tem de se guiar pelo rigor especial da cincia (chamado exactido" nos mtodos de medida e de clculo) como ideal que sobre ela paira. Mas a questo tem igualmente um fundo histrico. Creio que Husserl usa o conceito grego de cincia para a losoa, o qual, no mbito do seu sentido, coincide porventura com a episteme platnica, a que Plato contrape a esfera da doxa (isto , tambm de toda a espcie de conhecimento provvel). Neste caso, a losoa no seria s "uma cincia" rigorosa, mas at a nica cincia genuna, e tudo o mais no seria, no fundo, cincia no sentido mais rigoroso. Mas importa ver que o uso lingustico-prtico no s se modica no decurso dos sculos, mas at se inverteu em virtude das mais profundas razes histrico-culturais. Aquilo a que Plato chamava o mbito da doxa, com excepo das cincias formais, tornou-se o complexo daquilo que, desde h alguns sculos e em quase todas as naes, se chama "cincia" e "as cincias". Pelo menos, na minha convivncia e nos livros, ainda no encontrei ningum que, ao utilizar a palavra "cincia", no pensasse, antes de mais, na chamada cincia positiva, mas tivesse porventura em mente a episteme de Plato ou a losoa como "cincia rigorosa", no sentido de Husserl, a qual no deve todavia conter em si toda a matemtica dedutiva. Justicar-se- ento teleolgica e historicamente inverter de novo o uso desta palavra e reintroduzir a acepo que teve nos Gregos? No creio. Se no se quiser sancionar perene-

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mente um temvel equvoco, deveria at mesmo negar-se a todas as cincias experimentais indutivas o direito de se chamarem cincia, e isto no decerto o que Husserl deseja. Mas no somente no uso das palavras losoa e cincia que divirjo de Husserl; mais estritamente se distinguem as palavras mundividncia e losoa da mundividncia. A expresso plstica Weltanschauung [mundividncia, cosmoviso] foi introduzida na nossa lngua por um egrgio investigador da histria do esprito, Wilhelm von Humboldt, e signica sobretudo as respectivas formas fcticas de "viso do mundo" (no necessariamente conscientes e reconhecidas pela reexo) e da articulao dos dados intuitivos e valorativos por parte de totalidades sociais (povos, naes, crculos culturais). Nas sintaxes das lnguas, mas tambm na religio, no ethos, etc., podem encontrar-se e investigar-se estas "cosmovises". Portanto, tambm o que eu denomino "metafsica natural" dos povos corresponde esfera do que a mundividncia, enquanto palavra, deve abarcar. A expresso "losoa da mundividncia" signica, pois, para mim o mesmo que losoa das cosmovises incessantemente "naturais" para a espcie "Homo" e mutveis na sua singularidade uma disciplina muito importante, que sobretudo Dilthey tentou, h pouco e com felicidade, fomentar para a fundamentao losca das cincias do esprito. Husserl, pelo contrrio, chama losoa da mundividncia precisamente ao que eu denomino, com um direito muito mais histrico, a "losoa cientca", isto , a tentativa nascida do esprito do positivismo de, a partir dos respectivos "resultados da cincia", erigir uma metafsica "conclusiva" ou uma chamada "cosmoviso", ou ento fazer desembocar a losoa na doutrina da cincia, ou seja, na doutrina dos princpios e mtodos cientcos. Husserl, com excelentes palavras, censura as tentativas deste tipo de, a partir dos conceitos fundamentais de uma cincia particular ("energia", "sensao", "vontade") ou de todas as cincias, fabricar uma metafsica, e apresenta como exemplo as tentativas feitas por Ostwald, Verworn, Haeckel e Mach, onde se pode ver como, por elas, se trava arbitrariamente em algum lado o progresso, innito por essn-

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cia, de toda a percepo, observao e investigao cientcas das coisas. Partilho plenamente esta opinio. A "losoa cientca , de facto, uma monstruosidade, pois a prpria cincia positiva deve estabelecer o seu pressuposto, extrair todas as suas possveis consequncias e conciliar igualmente as suas contradies, repelindo com razo a losoa, quando esta se tenta intrometer. A totalidade das cincias, com todos os seus pressupostos, por exemplo a matemtica com os axiomas que a sustentam, e que foram descobertos pelo matemtico, torna-se de novo um problema para a fenomenologia, no sentido de que esta totalidade fenomenologicamente reduzida, posta, por assim dizer, entre parntesis e investigada nos seus fundamentos essenciais intuitivos. Mas no me parece correcto que Husserl atribua o bom-nome de losoa da mundividncia s criaes fantasiosas de investigadores especiais que querem fazer de lsofos e todas as cincias so cincias especiais por conseguinte, justamente a chamada "losoa cientca". As mundividncias nascem e crescem, mas no so pensadas por eruditos. E a losoa, como Husserl correctamente salienta, nunca pode ser mundividncia, quando muito, apenas teoria da mundividncia. Mas se se pensar que a teoria da cosmoviso pode ser uma tarefa importante, no da losoa, mas unicamente das cincias histricas e sistemticas do esprito, ento isso s se verica em relao teoria das singulares cosmovises positivas, por exemplo, da indiana, da crist, etc. Mas existe ainda uma losoa, primeiro da "mundividncia natural", em seguida, das possveis "mundividncias materiais" em geral, que o fundamento histrico dos problemas cientico-culturais de uma doutrina positiva da mundividncia5 . E esta doutrina da mundividncia estaria tambm em condies de avaliar, com o auxlio de uma pura fenomenologia losca pensada como idealmente levada a cabo, o valor cognoscitivo das cosmovises. Seria tambm capaz de assinalar que as estruturas das mundividncias fcticas, diferentemente dos produtos jornalsticos
[Cf.tambm o ensaio do autor, "Doutrina da mundividncia, sociologia e posio mundividencial" (1922), in Ges. Werke, Vol. 6; e tambm o escrito Problemas de uma sociologia do saber.]
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dirios da "losoa cientca", fundam e condicionam a estrutura das fases fcticas das cincias e os tipos cientcos dos povos e pocas inclusive a existncia e a no existncia de um "cincia", no sentido europeu ocidental e que cada variao de uma estrutura cientca foi legalmente precedida por uma mudana semelhante da estrutura da mundividncia E, porventura, s aqui existe igualmente uma profunda diferena concreta entre a opinio de Husserl e a minha na medida em que ele, muito mais do que eu, se inclina a atribuir s cincias positivas uma independncia efectiva muito maior frente s mundividncias dotadas de dimenses de durao de todo distintas das que oferecem os progressos das cincias positivas, mundividncias que se alteram de um modo extremamente lento e difcil. Com efeito, as estruturas cientcas, os seus sistemas fcticos de conceitos e de princpios bsicos, parecem-me variar de forma descontnua na histria em relao s mundividncias; segundo me parece, s dentro de cada estrutura dada de uma mundividncia, por exemplo, a europeia, reside a possibilidade de um progresso da cincia, ilimitado em princpio. Perante a minha armao de que, para a ndole especial do conhecimento que se chama losco, uma atitude moral a condio prvia essencialmente necessria, muitos pensaro em doutrinas que encontraram um forte acolhimento, sobretudo desde Kant e Fichte at ao presente. Rero-me s doutrinas que se chamaram "primado da razo prtica sobre a teortica" (em primeiro lugar, Kant). Na realidade, Windelband, por exemplo, no seu conhecido livro sobre Plato, relacionou a reforma socrtica a a sua inuncia platnica ulterior com esta doutrina de Kant; esta relao no s inexistente mas, inclusive, a sua aceitao implica um radical desconhecimento do que efectivamente pensavam Scrates e Plato, e do que tambm ns consideramos como verdadeiro (segundo o pensamento fundamental). Os grandes pais antigos da losoa europeia no s no conheceram uma teoria do chamado primado da razo prtica sobre a terica, mas antes clarssimo que eles concedem vida teortica (theorein) uma incondicional preferncia de valor sobre a vida prtica (prttein). Cada uma das formas

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que a teoria do primado da razo prtica adoptou desde Kant nega justamente esta preferncia de valores. A verdadeira relao de ambas as concepes consiste em que a doutrina antiga faz de uma determinada atitude moral do esprito (o impulso do homem todo para o essencial) a simples condio prvia do conhecimento losco, isto , uma condio para penetrar no reino das coisas, ou chegar ao seu limiar, com que a losoa tem de lidar; e que a superao de todas as atitudes somente prticas em face da existncia o que ao lado de outras coisas constitui a tarefa e a meta desta atitude moral do esprito. Kant, pelo contrrio, opina que a losoa teortica em geral no possui nenhuma condio prvia especicamente moral no lsofo, mas que tambm no caso ctcio de uma perfeio extrema da losoa s a vivncia do dever e obrigao nos garantiria uma participao na ordem "metafsica" na qual, segundo a sua opinio, a razo terica s em vo e com sosmas procura penetrar. Mas Fichte (e, nisto dele dependente, a escola actual de H. Rickert) fez da razo teortica uma formao da razo prtica, porquanto equiparou o ser das coisas simples exigncia (o dever-ser ideal) do seu reconhecimento mediante o acto do juzo; o obrigatrio reconhecimento do chamado valor de verdade de fundar o ser das coisas, e at de fazer imergir na "exigncia" deste reconhecimento. Por conseguinte, o que em Plato apenas um pressuposto subjectivo, embora necessrio enquanto tal, para a meta da losoa, para o conhecimento teortico do ser, para estes pensadores um primado do moral nas prprias ordens objectivas em contrapartida, os antigos, quase exactamente ao invs, julgavam encontrar no Bem apenas um grau supremo do ser (ont os n). E, por isso, a doutrina do primado da razo prtica foi a que mais fortemente abalou e rejeitou a ideia de que, para o puro conhecimento de determinados objectos existentes, o pressuposto uma certa forma de vida moral duradoira, e que os erros metafsicos se encontram ligados atitude "natural" e preferentemente "prtica" perante o mundo. A tese, aqui defendida, no coincide exactamente com nenhum destes dois crculos de ideias, embora se aproxime muito mais da opinio

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antiga do que do moderna. Em primeiro lugar, evidente que, em todas as questes particulares da apreenso e do conhecimento dos valores (que, diferentemente dos antigos, no posso olhar como mera funo do conhecimento do ser, tal como no posso considerar o prprio valor positivo como um grau superior do ser), o querer e o agir, prvios a apreenso do valor, constituem os motivos principais de todas as iluses axiolgicas, ou seja, cegueiras de valor. Precisamente por isso, o homem, se em geral houver de chegar apreenso dos valores (e ao querer e agir possveis nela assentes), deve, antes de mais, ser determinado pela autoridade e pela educao a agir e a querer de tal modo que se eliminem os motivos ilusrios do seu discernimento axiolgico. Deve, em primeiro lugar, aprender, de uma forma mais ou menos cega, a querer e a agir de um modo objectivamente bom e correcto, antes de ser capaz de discernir o Bem como Bem e de inteligentemente querer e realizar o Bem. Embora a proposio de Scrates quem conhece claramente o Bem tambm o quer e faz (com as modicaes que noutro lado introduzi)6 permanea correcta na medida em que uma conduta plenamente boa no s inclui em si a bondade objectiva do querido, mas tambm a intuio evidente da sua prioridade axiolgica objectivamente fundada como o "melhor" em cada caso, nem por isso se impe menos a armao de que a aquisio da capacidade subjectiva para este discernimento est, por seu turno, ligada eliminao dos seus motivos ilusrios, constitudos sobretudo por formas de vida que consistem num querer e num agir objectivamente maus e convertidos em hbito. So sempre modos prticos de viver errados, de qualquer modo prvios, que rebaixam a nossa conscincia dos valores e da hierarquia axiolgica ao nvel em que residem esses mesmos modos de vida, e que assim nos induzem, primeiro, cegueira axiolgica ou iluso acerca dos valores. Admitido isto, no h aqui razo alguma para supor, tambm para o conhecimento teortico do ser diversamente de toda a apreenso
Veja-se a este respeito o meu livro: "O formalismo na tica e a tica material dos valores", parte I.
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de valores na forma de actos emocionais (sentir algo, preferir, amar) uma "condio moral prtica" anloga, se ao que foi dito se no acrescentar ainda mais alguma coisa. Este "mais alguma coisa" diz respeito relao essencial que existe entre conhecimento de valores e conhecimento do ser em geral. E parece-me ser uma lei rigorosa da estrutura da essncia tanto dos actos "espirituais" superiores como das funes" inferiores do nosso esprito que lhe subministram a matria que, na ordem do dado possvel da esfera objectiva em geral, as qualidades axiolgicas e as unidades de valor, a ela pertencentes, estejam previamente dadas a tudo o que pertence ao estrato do ser isento de valores: pelo que nenhum ente de todo axiologicamente neutro se pode "tornar originariamente" objecto de uma percepo, lembrana, expectao e, em segundo lugar, do pensamento e do juzo, sem que a sua qualidade axiolgica ou a sua relao de valor a outra coisa (igualdade, diferena, etc.) no esteja j de algum modo previamente dada (em que o "previamente" no encerra por fora em si a sucesso no tempo e a durao, mas apenas a ordem da srie do dado, ou da durao). Portanto, todo o ser alheio ou indiferente ao valor um ser s graas a uma abstraco mais ou menos articial, em virtude da qual prescindimos do seu valor, nem sempre concomitantemente dado, mas tambm sempre dado de antemo um modo de abstraco que, sem dvida, pode surgir habitualmente no "erudito" e tornar-se uma "segunda natureza", pelo que, ao invs, ele se sente inclinado a considerar o ser axiologicamente neutro das coisas (da natureza e da alma) como mais originrio do que as qualidades de valor das coisas, no s enquanto existe, mas tambm enquanto dado; e apoiado neste falso pressuposto demanda quaisquer "medidas", normas", etc., graas s quais o seu ser axiologicamente isento recupere de novo diferenas de valor. S por isso que to difcil ao homem natural pensar "psicologicamente", isto , sem valores7 . J o mbito de modalidades e de qualidades sensoriais externas, de que uma espcie dispe como o pode corroborar a teoria "com[Acerca dos actos emocionais de vivncia e da abstraco levada a cabo pela psicologia explicativa cf. O formalismo na tica, Seco IV, 1.]
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parada" dos sentidos depende sempre do isolamento das qualidades possveis em geral, que podem obter uma funo de sinal para coisas e unidades processuais importantes para a vida (da organizao respectiva). As qualidades do-se originariamente como sinais para "o amigo e o inimigo"8 . A criana, antes de saber que o acar doce, sabe que agradvel (eis a razo por que ela chama, por vezes, acar a tudo o que igualmente agradvel) e, antes de saber que o remdio amargo (no sentido qualitativo da qualidade sensorial), sabe que desagradvel ("amargo" no sentido axiolgico da palavra). J noutro lugar demonstrei, de forma to insistente que no quero repetir-me, que o mesmo vale para cada dado ambiental, para a recordao, para a expectao e para todas as unidades concretas da percepo9 . Tambm em mundividncias inteiras de crculos culturais e de povos se verica que as estruturas da sua conscincia de valor prescrevem a ltima lei de congurao a toda a sua viso do mundo (na medida em que se refere ao ente). E em todo o progresso histrico do conhecimento se verica que os objectos, abrangidos pelo progresso do conhecimento, tiveram primeiro de ser amados ou odiados, antes de serem intelectualmente reconhecidos, analisados e julgados. Em toda a parte o "amante" precede o "conhecedor", e no existe regio alguma do ser (nmeros, estrelas, plantas, contextos de realidade histrica, ou coisas divinas), cuja investigao no tenha atravessado uma fase enftica, antes de ingressar no estdio da anlise axiologicamente neutra um estdio que, quase sempre, coincidia com uma espcie de metasicizao da regio (da sua falsa elevao ao signicado "absoluto"). At os nmeros foram, para os Pitagricos, primeiramente "deuses", antes de eles investigarem as suas relaes. A geometria analtica possua, no seu inventor, Descartes, um signicado metafsico, coincidente com o absolutamente vlido da fsica; para ele, o espao cristalizava8 O signicado deste princpio para determinar certos grupos de factos da siologia e da psicologia sensorial, e tambm para a histria evolutiva da percepo sensorial no desenvolvimento do mundo da vida, est assinalado em O Formalismo..., Seco IlI. 9 Ver a este respeito e do que se segue, O Formalismo, etc.

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se em matria. Leibniz concebeu o clculo diferencial como um caso especial da sua "lex continui", metasicamente interpretada; para ele (pelo menos, originalmente), no era um artifcio do nosso entendimento, mas uma expresso do prprio devir das coisas. A recente histria econmica do sculo XIX nasceu na casca de ovo da concepo metafsica da histria econmica, em virtude do novo interesse pelos processos econmicos, intensicado ao mximo, o qual revelou uma classe que sofrera duramente no plano econmico. A alumbrada especulao da natureza desenvolvida pelo Renascimento, num inebriamento naturalista de forte cor pantesta, precedeu, como nova viragem do interesse do homem europeu, a rigorosa investigao natural. Para Giordano Bruno, o cu visvel era, acima de tudo, um objecto de um novo entusiasmo, antes de ser efectivamente investigado pela astronomia exacta. No na orientao negativa, segundo a qual no existiria o "cu" da Idade Mdia, isto , o reino das esferas nitas da astronomia pr-copernicana, com as suas matrias especiais e as suas formas de movimento exclusivamente prprias, com os seus espritos das esferas, etc., mas no giro positivo [e na percepo] de que Coprnico descobrira uma nova estrela no cu a Terra , de que estvamos "j no cu" e de que, inversamente, existia apenas o "terreno" do homem medieval, que Bruno sada o copernicanismo. De modo anlogo, a alquimia precedeu a qumica rigorosa; os jardins botnicos e zoolgicos como objectos de uma nova fruio e de uma nova valorizao da natureza, antecederam os comeos da botnica e da zoologia, de maior rigor cientco. O "amor" romntico pela Idade Mdia precedeu analogamente a sua rigorosa investigao histrica; o prazer congnito do amador pelas diversas partes da cultura grega (por exemplo, o gosto de Winckelmann pela plstica, a concepo dos poemas gregos como modelos eternos no perodo "clssico" da lologia moderna) anteciparam-se sua lologia e arqueologia apenas histrica e cienticamente cultivadas. Para a investigao do divino, constitui quase uma communis opinio de todos os grandes telogos que um contacto emocional com Deus no amor divino, um sentir a sua presena como summum bonum uma excitao

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do "sentido divino", como dizem os grandes oratorianos Malebranche e Thomassinus, seguindo os neoplatnicos e os Padres gregos precede, e deve preceder, todas as provas da sua existncia como ltima fonte de realidade10 . Se como aqui apenas apontei possvel demonstrar, segundo os mais diversos mtodos com que podemos investigar o conhecimento do valor e o conhecimento do ser, este primado do dado axiolgico sobre o dado do ser, de nenhum modo se depreende da uma prioridade existente em si dos valores, em face do ser. Tambm aqui "o posterior em si" pode ser "o anterior para ns", como j Aristteles asseria enquanto regra geral acerca da relao do conhecer e do ser. Sim, visto que uma proposio evidente a de que a todas as qualidades embora elas possam tambm existir separadas dos seus portadores e estejam sempre submetidas a uma ordem prpria que lhes essencial, fundada no seu contedo "corresponde" um ser subsistente, a que elas so inerentes; por isso, a armao de Aristteles aqui no s vlida mas deve tambm s-lo. De igual modo, da prioridade do dado axiolgico sobre o dado do ser, em conexo com a proposio anterior, segundo a qual o dado axiolgico evidente pressupe, por sua vez, uma "condio moral" e tanto mais quanto menos relativos so os valores , se depreende que, justamente por isso, tambm o acesso possvel ao ser absoluto se encontra, por sua vez, indirectamente ligado a esta "condio moral". A relao peculiar que aqui, por um lado, estabelecemos entre valor e ser, entre teoria e moral, consiste em que o dado axiolgico evidente possui uma prioridade objectiva sobre toda a boa conduta, todo o querer e agir (pois s o evidentemente querido como bom tambm perfeitamente bom, se ao mesmo tempo objectivamente bom). Mas o dado axiolgico evidente , ao mesmo tempo, de aposterioridade subjectiva perante o querer e a conduta objectivamente bons. O dado evidente do valor , alm disso, de aprioridade subjectiva frente a todo o dado
[Cf. a este respeito o tratado "Problemas da religio", in Do eterno no homem, Ges. Werke, V.]
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de ser. O prprio valor, porm, em face do ser subsistente, s possui signicado atributivo. E, por isso, podemos acrescentar tambm de imediato que os tipos especcos "emocionais" dos actos do nosso esprito, graas aos quais os valores nos so primeiramente dados e que constituem tambm as fontes para todos os juzos secundrios de valor e para todas as normas e princpios do dever-ser, formam o lao de unio comum, tanto para toda a nossa conduta prtica como para todo o nosso conhecimento e pensamento teorticos. Mas visto que dentro do grupo dos actos emocionais, o amor e o dio so os tipos de actos mais originrios, que englobam e fundam todos os restantes tipos de actos (interesse, sentimento de algo, preferncia, etc.), constituem tambm as razes comuns do nosso comportamento prtico e teortico; so os actos fundamentais em que exclusivamente encontra e preserva a sua unidade derradeira a nossa vida teortica e prtica. Como se adverte, esta teoria distingue-se nitidamente, no nosso esprito, de todas as teorias, ou de um primado do entendimento ou de um primado da vontade, porquanto arma um primado do amor e do dio, quer perante todas as espcies do "representar" e do "julgar", quer ainda perante todo o "querer". Como noutro lugar se mostrou, no se trata de subsumir de qualquer modo os actos do interesse, da ateno e os actos de amor e de dio no aspirar e querer, e no igualmente possvel reduzi-los a simples modicaes do contedo representativo11 .

3. Anlise do Impulso Moral


Na integralidade do acto deste impulso, pelo qual o cerne da pessoa procura participar no essencial mediante o conhecimento, h que disSobre as relaes mais exactas do amor e do dio com os actos cognoscentes e de tipo valorativo, veja-se o ensaio: Conhecimento e amor; compare-se, alm disso, a tipologia histrica deste problema no livro Guerra e construo, "Amor e conhecimento ". Veja-se ainda o meu livro Teoria e fenomrnologia dos sentimentos de simpatia, do amore do dio [Zur Theorie und Phnomenologie der Sympathiegefhle und von Liebe und Hass, Halle 1913.]
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tinguir diversos factores. Mas, uma vez assinalados, preciso investigar com exactido, primeiro, a posio cognoscitiva xa particular, que se consegue como meta, graas a este impulso de toda a pessoa; em segundo lugar, o princpio cognoscitivo, pelo qual e segundo o qual se conhece nesta atitude; e, por m, em terceiro lugar o mais importante a natureza do mundo de objectos e da sua conexo, que nesta posio cognoscitiva vem para o lugar do dado na "mundividncia natural". S depois de tal acontecer que se podem desenvolver as disciplinas loscas e expor a relao da losoa com todos os tipos de gneros cognoscitivos no loscos: l) com a mundividncia natural, 2) com a cincia, 3) com a arte, a religio e o mito. A. O acto do impulso como acto pessoal do homem inteiro No caracterstica de uma losoa especial, mas a essncia da prpria losoa, que nela o homem todo se encontre em plena actividade, com a totalidade concentrada das suas faculdades espirituais superiores. No seu aspecto subjectivo, isto corresponde ao facto fundamental de que a losoa uma diversamente das cincias que, por essncia, so muitas. Esta diferena de unidade e multiplicidade constitui j tambm um rasgo distintivo, por princpio, entre a losoa e a essncia da cincia12 . Em virtude da natureza especial dos seus objectos (nmeros, guras geomtricas, animais, plantas, coisas inertes e vivas), as cincias exigem respectivamente a aplicao e o exerccio de funes parciais especcas do esprito, por exemplo maior reexo ou arte de observao, mais pensamento discursivo ou intuitivo-inventivo, etc.; alm disso, as principais espcies de cincias exigem formas especiais, unilaterais, de intuio material, correspondentes s especcas formas de existncia dos seus objectos, entre as quais se encontram, por exemplo, a forma de intuio externa para a cincia natural, e a da intuio interna para a psicologia. As cincias que se ocupam de mundos de bens ligados a um certo tipo de valores (arte, direito, Estado,
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"A cincia" no existe; s existem cincias.

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etc.) requerem uma aplicao e um exerccio especial e unilateral das funes emocionais, por exemplo, do sentido da qualidade na arte, do sentido do direito e do lcito na cincia jurdica, em virtude do qual se tornam patentes conscincia os valores desta espcie. Na losoa, pelo contrrio, losofa originalmente o todo concreto do esprito humano, e isso num sentido do qual gostaria de dizer que "cobre e integra" o grupo das funes peculiares em actividade. Tambm no problema losco parcial mais especco losofa o homem inteiro. S ao reintegrar de imediato no centro da sua pessoa as formas de intuio essencialmente separadas e as atitudes de conscincia, que se adoptam nas "cincias", ou que se supem dissociadas e diferenciadas na religio e na arte e nos seus representantes, e ligadas possibilidade especca dos dados das respectivas regies do ser e do valor, que o lsofo consegue realizar, embora s de acordo com a sua possibilidade, aquilo que no podem levar a cabo todos os que nessas formas vivem e agem de modo unilateral: assinalar a diferena essencial destas formas da intuio e do correspondente existir e ser-dado, e circunscrev-las com rigor; ademais e o mais importante consegue pr diante de um olhar do esprito ainda indiferenciado e absolutamente simples as formas de intuio, de pensamento e de sentimento em que vivem os investigadores, os artistas e os piedosos e tal sem objectalmente as terem ainda como contedos essenciais particulares; capaz de as objectivar perante uma intuio pura e sem forma, ou seja, frente a um "pensamento" puro e isento de formas. A antiga exigncia platnica de que o homem integral e no apenas o seu entendimento isolado ou o seu nimo separado, etc. deve procurar a participao no essencial por meio da losoa no , pois, como muitos infantilmente supem, um mero trao psicolgico do carcter de Plato: uma exigncia da possibilidade cognoscitiva por parte do seu prprio objecto, nsita na unidade essencial e na problemtica material da losoa. uma exigncia onticamente fundada, e no de um modo psicolgico ou apenas losco-gnoseolgico. Com efeito, as regies do ser, diversas pela sua essncia, s so apreen-

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sveis, nos seus tipos particulares, enquanto essencialmente diversas, pela reintegrao prvia das suas formas de intuio, tipos de actos, etc., que por essncia lhes correspondem, num ponto de partida unitrio, no centro de uma pessoa. Interpreta-se, pois, de um modo totalmente errado esta proposio do homem inteiro que losofa quando, em vez do concreto centro de actos do esprito, se coloca o "homem" como objecto psicofsico, como se tambm este "homem" pudesse incluir as suas particularidades na losoa e fazer assim da losoa um "romance" do seu autor. E de novo se compreendeu mal a ideia quando, no sentido da proposio de Fichte, de todo diversa da de Plato, de que "a losoa que se possui se orienta segundo a classe de homem que se ", se responsabilizava o carcter moral tambm pelo contedo, resultado da losoa, em vez de o fazer exclusivamente pelo impulso, ou seja, pela grandeza, pureza e energia do impulso, que nos pe numa possvel relao de conhecimento com o domnio do ser em si existente, de que se ocupa a losoa. Por m, seria igualmente uma interpretao errnea da nossa proposio desconhecer que todo o acto conclusivo do homem espiritual que losofa como totalidade deve ser um acto de conhecimento na tica, por exemplo, e tambm na doutrina do ser e que, apesar de tudo, o peculiarmente dado, que subjaz a este conhecimento, pode muito bem e, inclusive em certas coisas, no deve ser fruto de funes "cognoscentes" do esprito concreto. Parece-me que, Wilhelm Dilthey, por exemplo, nem sempre nos seus escritos distinguiu exactamente as funes dadoras e as gnoseologicamente conclusivas, e os actos do esprito no losofar; abriu, por isso, a porta a certas crticas racionalistas, inteiramente errneas, da sua doutrina. Existe hoje, sem dvida, uma espcie de aspirao chamada "losoa da vivncia", que adere ao erro fundamental de que a losoa nada mais pode ser do que conhecimento e, claro est, conhecimento rigorosamente objectivo, determinado apenas pelo objecto, e nada mais; que ela poderia, porventura, ser tambm "vi-

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vncia" ou emitir juzos sobre cada vivncia contingente, por exemplo sobre sentimentos de evidncia, que aqui e alm se apresentam13 . Mas curiosamente lsofos h que consideram tambm como um "facto vivencial psquico contingente" as formas essenciais emocionais da apreenso de valores e a profuso variegada, segundo os diversos lsofos, das matrias do possvel conhecimento que, no seu carcter de dadas, e no apenas no seu ser e na sua constituio, dependem desse impulso do homem inteiro; tais lsofos so, pois, da opinio imensamente ingnua de que, para ser lsofo, basta a capacidade de julgar e de inferir correctamente sobre qualquer coisa. Ao tentar elevar-se participao no essencial, o concreto centro de actos do homem integral tem, pois, por meta uma unio imediata entre o seu ser e o ser do essencial; isto , o to do homem aqui chegar a ser o correlato central de actos de todo o essencial possvel e, claro est, na ordem imanente a este domnio. Signica isto que o centro de actos se deve essencializar e eternizar a si mesmo, isto , o seu prprio ser, graas a esta participao, e tambm que as essencialidades se devem transferir para a forma do ser e a amplitude da personalidade. Mas na medida em que como se ver a ideia de um concreto centro pessoal (innito) de actos, enquanto correlato de todas as possveis essencialidades, se identica com a ideia de Deus (ou com uma determinao fundamental desta ideia), a tentativa do impulso do homem espiritual total sempre, ao mesmo tempo, uma tentativa do homem para a si mesmo se transcender como ser natural j acabado, para se divinizar a si mesmo ou se tornar semelhante a Deus (Plato). "Tentar" facticamente soltar o centro de actos do esprito prprio da sua conexo psicofsica e biolgico-humana, mediante um acto sempre novo deste centro14 no s graas a um "prescindir" abstractivo-terico ou a um
Que tambm o meu ensaio Ensaio de uma losoa da vida[Versuche einer Philosophie des Lebens] (cf. A subverso dos valores [Vom Umsturz der Werte]) tenha podido ser mal interpretado psicologicamente apenas um indcio do nvel muito baixo dos respectivos crticos ou dos seus arrogantes seguidores. 14 Os mtodos de "reduo" (a investigar mais tarde) dos modos de existir dos objectos para, por meio deles, trazer intuio o seu puro "qu", a sua "essncia"
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simples" no ter em conta" tal conexo e "incorpor-lo" no centro universal de actos correspondente ideia de Deus a m de, a partir do centro de actos e, por assim dizer, "na sua fora", lanar um olhar sobre o ser de todas as coisas eis o que constitui, como tentativa sempre renovada, uma caracterstica essencial do "impulso", que estamos a investigar. A pergunta de se onticamente possvel conseguir tal intento, e at que ponto ele se alcana, constitui um problema inteiramente distinto, que concerne ao contedo da losoa, e no origem da atitude losca do esprito nem inteno unitria que por essncia lhe corresponde. B. Ponto de partida e elementos do impulso. No estudo do impulso que induz atitude losca do esprito (e, a partir dela, ao objecto e ao ser da losoa), importa distinguir duas coisas: o seu ponto de partida e a sua meta. Ora, para todos os tipos de uma actividade espiritual superior, dirigida ao grupo de valores que, na minha tica, chamei "valores espirituais" (quer esta actividade seja cientca, losca, esttica, artstica, religiosa ou moral), o ponto de partida comum constitudo pela mundividncia15 natural do homem, pelo ente e pelo valioso que nela dado. Mas o pressuposto idnticocomum para os fundamentalmente distintos actos e tomadas de posio
procedimento que Husserl denominou recentemente "reduo fenomenolgica" e que ele descreve somente como "abstraco", ou seja, "deixar fora de considerao", "pr entre parntesis", dos modos de existir (no do prprio existir, como ele admite) tm por pressuposto o acto que procura separar o ser do centro de actos da sua conexo com o ser psicofsico, pelo menos segundo a funo; pressupem, portanto, um processo de ser, um tornar-se outro do homem. A tcnica espiritual do conhecimento desta transformao da prpria pessoa deve, pois, preceder os mtodos exclusivamente lgicos de abstraco. [Sobre a "reduo fenomenolgica" cf. in Fenomenologia e teoria do conhecimento; e ainda nos escritos tardios A situao do homem no cosmos e Idealismo-realismo, Ges. Werke, Vol. 9.] 15 Ou seja, o "comportamento" natural (querer, agir, etc.), e tambm a "atitude natural de valores".

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que, deste ponto de partida, levam em direco a qualquer mbito axiolgico da essncia dos valores supravitais, o comportamento objectivo. o comportamento do esprito orientado em geral para a essncia como tal dos valores desse tipo. Se, pois, importa estudar a superao do "impedimento moral" superao que reside justamente no impulso e por ele se produz , temos primeiro de conhecer a natureza geral da mundividncia natural, o ser e a conduta do homem, que lhe correspondem como dados seus. E devemos igualmente buscar aquele momento idntico no acto que funda, primeiro, a atitude objectiva em geral; em segundo lugar, a atitude losca, por parte da pessoa: revelar-se- aqui como particularmente importante que percepcionemos, numa correcta relao recproca, os trs modos essencialmente distintos de comportamento objectalmente cognoscitivo: l. a mundividncia natural; 2. A mundividncia losca; 3. A mundividncia cientca16 . Uma primeira caracterstica de toda a viso natural do mundo que o sujeito nela inserido considera o respectivo ser do mundo circundante, ou seja, todo o possvel ser do mundo envolvente em geral, como o ser-mundo17 e isto em todas as direces, espacial, temporal, e tambm na direco do mundo interior e do mundo exterior, na orientao para o divino e ainda na direco para objectos ideais. Com efeito, em todas estas direces existe um "mundo circundante" que, por mais que possua para os diversos sujeitos singulares ou colectivos (povos, raas, o gnero natural humano), e tambm para os diferentes graus de organizao da vida, um contedo singular distinto, participa de uma estrutura essencial, que dele faz o "mundo circundante". Esta estrutura do mundo circunjacente natural constitui o sistema das formas naturais do existir (coisas, acontecimentos, intuio natural do espao e do tempo), a que corresponde o sistema das formas naturais de percepo, de pensamento e linguagem (so entendimento humano e linguagem
16 [Cf. os trabalhos tardios do autor "Mundividncia losca (1927) e "As formas do saber e a cultura" (1925).] 17 [Sobre a pessoa mundo e organismo (corpo) = ambiente cf. O formalismo, sobretudo na Seco III e Seco VI, B A, 3.]

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popular). Este sistema deve estudar-se com toda a exactido na "fenomenologia da mundividncia natural"; tem de se separar nitidamente da teoria das categorias da cincia, e tambm da teoria das formas do conhecimento e do ser, das quais se ocupar em seguida a losoa enquanto losoa, quando j tiver obtido o seu objecto especial e se encontrar perante ele numa posio cognoscitiva. Mas, seja qual for a aparncia que para o homem tiver a estrutura do ser do mundo envolvente, em todos os casos peculiar ao ser que lhe corresponde ter uma estrutura relativa no seu ser singular organizao biolgica do homem como espcie particular da vida universal. E esta relatividade ou vinculao do existente com a "organizao" subsiste em igual medida, quer para a estrutura e o contedo do carcter quiditativo deste mundo circundante (das essencialidades que nele se encerram), quer para o seu existir real e as formas do seu existir. Encontramo-nos aqui no mundo da doxa de acordo com a separao platnica de doxa e episteme. E indiferente se por mundo circundante pensamos no meio ambiente especial de um indivduo, de uma raa, de uma gerao ou de um povo, ou no ambiente geral do homem natural enquanto representante de uma espcie vital em geral. Mas conhecer e pensar assim o ente na mesma relatividade de ser vida em geral, de modo que, concebido na sua mxima plenitude possvel e com a excluso, em princpio rigorosa, de toda a relatividade de ser (relatividade de essncia e existncia) ao indivduo, raa, povo, etc., seja apenas relativo organizao humana em geral, ou ao que de idntico h em todos os homens, eis a reduo que o conhecimento cientco "universalmente vlido" empreende no ser e no contedo do meio circundante. Mas o facto fundamental de que, da plenitude do ser-mundo em geral, s passe para a esfera do mundo circundante o que tem signicado, plenicante ou antagnico, em todos os casos responsivo, para a estrutura instintiva e para a estrutura sensorial do homem correspondente estrutura dos instintos, subsiste exactamente na mesma forma para o mundo envolvente total e despojado de toda a referncia ao ser individual-particular,

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portanto, referido antes a um homem vivo em geral, e para os ambientes particulares do indivduo, da raa, etc. A orientao do conhecimento losco, porm, diversamente da do conhecimento "cientco", que se mantm nas formas estruturais se bem que no necessariamente nos contedos de estrutura da "mundividncia natural", no reside na ampliao da participao cognitiva no ser do mundo ambiente ou na conquista de um mundo circundante (humano) de "validade universal". O conhecimento losco visa antes uma esfera de ser inteiramente distinta, que se encontra fora e alm da simples esfera do mundo envolvente do ser em geral. Requer-se, precisamente por isso, um impulso particular para alcanar o prprio ser do mundo. Ou seja, necessria uma articulao especca, antes de mais, de actos morais para, quanto possvel, abolir no esprito cognoscente os laos que constituem o seu possvel objecto, dentro da viso natural (tanto a comum como a "cientca") do meio ambiente, relativa no seu ser vida, vitalidade em geral e, por isso, tambm necessariamente a qualquer sistema particular somtico-sensorial de instintos. Exigem-se estes actos para que o esprito abandone, por princpio, o ser meramente relativo vida, o ser para a vida (e, com ele, para o homem como ser vivo), a m de poder ingressar na participao do ser, tal como em si e em si mesmo se encontra18 . Na textura dos actos morais bsicos, que por essncia possibilitam o conhecimento losco, distinguimos um tipo positivo de actos fundamentais, e dois tipos negativamente orientados que, na sua actuao unitria conjunta, permitem que o homem chegue ao limiar do possvel dado do objecto da losoa: 1. O amor da pessoa espiritual inteira ao valor e ao ser absolutos,
Se, em princpio, estes actos podem ser realizados pelos homens em todos os graus possveis, tambm ento possvel alcanar o objecto da losoa ou o ser absoluto (essncia e existncia) de todos os objectos em todos os graus de adequao e plenitude. , pois, impossvel, j s por isso, dizer que qualquer um pode reconhecer em todos os casos tudo, ou mais, ou menos, ou nada acerca das coisas e valores absolutos. O que todo o homem pode reconhecer depende antes da intensidade do impulso.
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2. A humilhao do eu e do Si mesmo natural, 3. O autodomnio e, graas a ele, a objectivao possvel dos impulsos instintivos que condicionam sempre necessariamente a percepo sensorial natural, da vida "corporeamente" dada e vivida como corporalmente fundada. Na sua cooperao ordenada, estes actos morais e s eles conduzem a pessoa espiritual, enquanto sujeito de possvel participao no ser mediante o conhecimento, para l da esfera do mundo circundante do ser ou alm da direco da relatividade do ser em geral, e introduzem-na na esfera mundana do ser, portanto na direco do ser absoluto. Dissolvem o egocentrismo natural, o vitalismo e o antropomorsmo do homem, tpicos de todo a mundividncia natural, e as caractersticas materiais do dado que lhes corresponde no mundo envolvente como tal e isto em direces distintas: O amor ao valor e ao ser absolutos rompe a fonte, existente no homem, da relatividade do ser de tudo o que mundo circundante. A humilhao verga o orgulho natural e constitui o pressuposto moral da remoo simultnea e necessria, para o conhecimento losco, 1) dos modos contingentes do existir dos puros contedos quiditativos (condio da intuio das puras "essncias"); e 2) do entretecimento fctico do acto cognoscente na economia vital de um organismo psicofsico. Mas a presena dos modos casuais de existir nos contedos quiditativos e o entrosamento do acto cognoscente na economia de uma unidade psicofsica de vida tm entre si essencialmente uma correspondncia recproca. Conjugam-se e coincidem. O autodomnio, como meio de restrio e de objectivao dos impulsos instintivos, destri a concupiscncia natural, a condio moral de uma adequao que vai de zero at perfeio, dentro da plenitude dada do contedo do mundo. s trs medidas de todo o conhecimento variveis e entre si independentes: 1. Tipo e grau da relatividade do ser do seu objecto,

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2. Conhecimento evidente da essncia ou conhecimento indutivo da existncia, 3. Adequao do conhecimento, correspondem, pois, os mencionados actos morais como condies prvias da realizao cognitiva: O amor, ncleo e alma, por assim dizer, de todo o complexo de actos, orienta-nos rumo ao ser absoluto. Leva-nos, portanto, para l dos objectos que existem de um modo relativo apenas em referncia ao nosso ser. A humildade conduz-nos do existir contingente de um algo qualquer (e de todos as formas e conexes de ser categoriais correspondentes a esta esfera) em direco essncia, ao puro contedo quiditativo do mundo. O autodomnio leva-nos do opinar inadequado, no caso extremo, do opinar unvoco e meramente simblico dos objectos desde a grandeza zero em direco plena adequao do conhecimento intuitivo. Entre estas atitudes morais e o possvel progresso do conhecimento numa das direces bsicas (para o ser absoluto, para a apreenso evidente, para a adequao) no existe uma relao casual ou empricopsicolgica, mas uma relao essencial conexo em que se encontram perenemente ligados como que com agrafos os mundos moral e teortico. A atitude de humildade que, de facto, nos liberta daqueles factores, em ns existentes, aos quais, no seio da mundividncia natural e da sua ligao com o meio envolvente (inclusive ainda na "cincia"), corresponde o ter primrio do respectivo existir casual das coisas (em oposio sua essncia). Suprime ela assim o obstculo moral sistemtico, que os factores mencionados, ao obscurecerem os olhos do nosso esprito, opem inibitoriamente ao conhecimento puro da essncia. Apenas uma das trs atitudes morais bsicas se apresenta aqui, no s como condio moral do conhecimento losco, mas tambm (diversamente da cosmoviso natural) do conhecimento cientco: semelhante atitude bsica a do autodomnio dos impulsos instintivos pela vontade racional, que corresponde intensicao da adequao do co-

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nhecimento. E isto deve-se a que a cincia, diferentemente da losoa, se move (quer de modo indutivo, quer com mtodo dedutivo) dentro da esfera do ser contingente (pressupe decerto o conhecimento da essncia, mas no o realiza); e isto ocorre tambm onde, por exemplo, ela busca e encontra leis naturais; e, em segundo lugar, deve-se a que ela no elabora cognitivamente o ser absoluto, mas apenas a soma de todos os objectos existentes, que so ainda relativos no seu ser dominao e variabilidade possveis de uma vontade racional dirigida e tambm ligada por meio de possveis ns vitais e valores vitais. De facto, por mais que a cincia ultrapasse a relatividade do ser individual, nacional e racial dos objectos, e at a relatividade do ser da organizao natural humana positiva, e deste modo tambm a fase de cosmoviso natural, e a exclua do seu objecto, permanece todavia, bem como todo o seu mundo objectal, necessariamente ligada, graas referncia bsica constitutiva de todo o ser possvel sob a possvel superintendncia de uma vontade racional nita orientada para objectivos possveis da vida universal, a dois factos bsicos no homem: l) o seu querer, e 2) as suas propriedades vitais universais. Estes factos fundamentais, enquanto centros selectivos de referncia de todo o ser, correspondem to exactamente ao ter primrio do ser contingente como ser relativo do ser em toda a atitude espiritual no losca que, sem eles, tambm o primado desses dados se desvaneceria. E estes factos fundamentais tendem tambm a suprimir e a eliminar, quanto possvel, o amor ao ser absoluto e a humildade perante o puro qu do mundo e dos contedos mundanos (indiferentemente do modo como se distribui este qu e a sua conexo segundo o espao, o tempo, o nmero, a casualidade, etc., na esfera da existncia do contingente geral). E, por isso, tambm no casual, mas um facto necessrio por essncia que a disposio moral bsica do investigador cientco frente ao mundo e sua tarefas nele seja, e tenha de ser, totalmente distinta da disposio bsica losca. O investigador positivo encontra-se primariamente animado, na sua vontade de conhecimento, por uma vontade de dominao e por uma vontade de ordenao, derivada da anterior,

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em face de toda a natureza: as "leis", segundo as quais a natureza se pode dominar, so tambm a sua meta suprema. No lhe interessa o que o mundo , mas de que modo ele se poder pensar como feito, para assim o pensar, dentro deste limite superior, como praticamente modicvel em geral. Por conseguinte, o autodomnio em funo de uma possvel dominao do mundo, e no a humildade e o amor, que constitui o seu ethos fundamental. O investigador deve tambm, sem dvida, ser movido tal como a cincia pressupe em geral a losoa, e o conhecimento do contingente o conhecimento da essncia pelo amor ao conhecimento das coisas em geral. Mas no como o lsofo pelo amor ao ser dos prprios objectos. E tambm o seu amor ao conhecimento apenas amor ao conhecimento de um certo tipo: a esse conhecimento que, alm de ser suciente para tudo o que torna adequado e logicamente correcto o conhecimento em geral (dois tipos de medida, que valem para todo o conhecimento), faculta apenas uma possibilidade de dominao do mundo em geral e, portanto, no possibilita uma nalidade ou uma utilidade determinada. O autodomnio deve, decerto, guiar tambm o lsofo; mas guia-o to-s como norma heurstico-pedaggica para na mxima adequao do conhecimento dos objectos, com a sua ajuda solcita expungir do ser do objecto, pela plena humilhao do seu ser volitivo, o "existir contingente" e contemplar, quanto possvel, exclusivamente o seu qu, a sua essncia perene. Uma vez chegado ao limiar do seu conhecimento, o lsofo deve de novo excluir a vontade (o correlato essencial do acto de todo o existir contingente em geral) e "entregar-se" ao puro qu do seu objecto.

4. O Objecto da Filosoa e a Atitude Filosca cognoscitiva


No vrtice de toda a losoa "clssica" postou-se assim, com razo, a pergunta sobre qual o acto de compreenso que o primeiro quanto evidncia; e com razo, as grandes fases da losoa se distinguem,

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antes de mais, pelo lugar que ocupa a convico sobre esse "ponto de partida" mais incisivo de toda a losoa. Alm disso, com razo que a ciso mais considervel na histria do pensamento europeu se deve a que, desde Descartes, o problema do conhecimento das coisas predomine sobre o problema do ser das coisas em si mesmas19 . A losoa antiga, e tambm a medieval, acima de tudo losoa do ser; a moderna, com poucas excepes, sobretudo teoria do conhecimento. Mas se a losoa se congura segundo uma ou outra das tendncias entre si radicalmente opostas, isso depende essencialmente do que se prope como o acto de discernimento mais isento de pressupostos, mais originrio e imbatvel, e da ordem em que se sucedem os intuitos ulteriores, no tocante sua origem, suposio e consequncia. Importa, pois, encetar toda a controvrsia sobre a essncia da losoa com o problema acerca do "ordem das evidncias mais fundamentais". A primeira e mais imediata evidncia e, ao mesmo tempo, a que j se pressupe para a constituio do sentido da expresso "dvida de algo" (do ser de algo, da verdade de uma proposio, etc.) a convico evidente que, em forma de juzo, assere que algo absolutamente ou, em termos mais estritos, que o "nada no ". (A palavra nada no signica aqui exclusivamente o no algo ou a no-existncia de algo, mas o nada absoluto, cuja negao de ser ainda no separa, no ser negado, o ser-assim ou a essncia, do ser-a). O facto de que o nada no constitui, ao mesmo tempo, o objecto do primeiro e mais imediato discernimento, e ainda o objecto do mais intenso e derradeiro assombro losco pelo que este ltimo movimento emocional perante o facto s pode ento ocorrer plenamente quando a atitude de humildade, que extingue o carcter de evidncia (e assim o carcter de intuito intelectual) da existncia real do ser, precede os actos anmicos que predispem para a atitude losca. , pois, indiferente a que coisa me dirijo e que objecto contemplo, objecto j determinado com maior exactido segundo categorias mais subordinadas do ser como so, por exem[No manuscrito, esta seco tem como ttulo "O ser em si mesmo". O trabalho era para ser continuado.]
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plo, o ser-assim, o ser-a, o ser-consciente, o ser-natureza, o ser real ou o ser objectivo no real; o ser-objecto, o ser-acto, e tambm o serobjecto e o ser-resistncia; o ser-valor ou o ser "existencial" indiferente ao valor; o ser substancial, atributivo, acidental ou relacional; o serpossvel, o ser-necessrio, o ser-efectivo; o ser fora do tempo, o ser pura e simplesmente duradoiro ou o ser-presente, o ser-passado, o serfuturo; o ser-verdadeiro (por exemplo de uma proposio), o ser-vlido ou o ser pr-lgico; o ser "ctcio" exclusivamente mental (por exemplo a "montanha de oiro" s imaginada ou o sentimento apenas representado) ou o ser extramental, ou ambos ao mesmo tempo em cada um destes exemplos, colhidos arbitrariamente, de uma ou de vrias classes de ser que se cruzam, como tambm em cada uma destas classes escolhidas, este discernimento torna-se-me claro com evidncia irrefutvel to claro que supera em claridade tudo o que com ele se possa apenas vir a comparar de um modo imaginrio. Quem, por assim dizer, no vislumbrou o abismo do nada absoluto passar inteiramente por alto a positividade eminente do contedo do discernimento de que algo exista em absoluto, e no antes o nada. Comear num intuito qualquer, que talvez no seja menos evidente, mas que todavia posterior evidncia de tal intuito, como por exemplo no intuito pretensamente nsito no cogito ergo sum, ou em intentos que sustentam que a verdade existe, que h um valor absoluto, que se julga que existem sensaes, ou que existe uma "representao" do mundo, etc. O intuito, de que falamos, nem sequer seria evidente para no mencionar a intuio mais originria e j antes dada de toda a dvida intentada se houvesse de se "dar". Mas a armao necessita, sem dvida, de uma fundamentao de que ela, e no outra, o intuito primeiro e irrefutvel. Com efeito, isto justamente o que a maioria dos lsofos impugna, por exemplo todos os que, quanto evidncia, concedem a prioridade sobre esta intuio inteleco em torno da estabilidade do conhecimento ou, como outros fazem, ao discernimento em torno da existncia do ser-verdadeiro, do ser-vlido ou at do ser-valor. Importa, pois, encontrar mtodos especiais, universalmente reconhe-

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cidos, para corroborar o primado desta intuio sobre todas as outras e, com a ajuda desses mtodos, deveria resistir-se in extenso a toda a tentativa de pr outra intuio no lugar desta20 . Mas antes de se desenvolverem tais mtodos e de a alguns exemplos se aplicarem, preciso aduzir um segundo intuito, que assenta no primeiro e numa classicao do ser, superior a toda a separao dos tipos e formas de ser, etc., que portanto se pode separar de todas as outras classicaes do ser. A separao, a que me rero, concerne diferena que h entre um e outro ente, em relao a se ele se encontra s numa dependncia unilateral ou recproca de outro ente, ou se exclui toda a possvel dependncia de outro ente, a saber: se de um modo "absoluto". Por conseguinte, a um ente que se existir exclusivo, tem o seu ser em si e apenas em si, por conseguinte, a nada est enfeudado, chamaremos seja qual for a sua determinao segundo as restantes diferenas de ser o ente absoluto. O ente absoluto pode apreender-se e conceber-se de um modo diferente em relao a outras diferenas de ser, sem que nele mesmo tais diferenas se encontrem. Por exemplo, frente a toda a esfera do possvel (sempre relativo) serobjecto (para um acto possvel do intentar) pode tambm denominar-se como o "ser por si" (ens pro se). Em comparao com todo o ser que requer um possvel reconhecimento judicativo do seu ser, isto , um ser-verdadeiro proposicional "acerca" do seu ser, pode denominar-se ens a se; e ens per se, em comparao com todo o ente que s ser (embora apenas lgica ou tambm causalmente por meio de outro ser. Em face de todo o ser absoluto, que s ser absoluto de uma existncia unicamente signicada, isto , mental ou ctcia, pode chamar-se no s o ser absoluto (mentalmente) intentado, mas o ser absolutamente absoluto frente a todo o intentar. Tudo isto e coisas semelhantes so apenas determinaes relativamente signicativas do ser absoluto, que se justicam, mas no podem ser introduzidas no seu prprio ser.
Tal o que se far em pormenor num livro que aparecer em breve: "O mundo e o seu conhecimento. Ensaio de uma soluo do problema do conhecimento". Ver acima nota 4.
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Em seguida, o segundo intuito evidente consiste em discernir que h um ente absoluto, ou um ente mediante o qual todo o outro ser no absoluto possui o ser que lhe corresponde. Se realmente algo existe (como claramente podemos reconhecer em cada exemplo de qualquer ente), e no o nada em geral, o que se assinala arbitrariamente nos nossos "exemplos", o que neles no-ser relativo (tanto no-ser algo como no-existir), pode deslocar-se para as possveis dependncias e relaes que o seu ser possui com outro ser (entre os quais tambm do sujeito cognoscente), mas jamais para o prprio ser. Este ser exige uma fonte num ente puro e simples e sem qualquer determinao prxima que o circunscreva, no em virtude de um raciocnio, mas graas a um discernimento imediatamente intuitivo. A quem negar esta proposio pode apenas mostrar-se que, inclusive, a tentativa da sua negao e todos os seus argumentos pressupem o absolutamente ente na sua prpria inteno como a ele facticamente dado e por ele facticamente reconhecido. Apreende-o efectivamente em cada um dos seus intuitos, num olhar espiritual, como logo se torna meridianamente claro na tentativa intelectual da sua abo1io olho para ele, e na sua direco, atravs do tecido de todo o ser relativo, portanto tambm atravs de todo o noser relativo. Mas, para conseguir ver na sua direco, deve igualmente divisar a meta, que no est mais longe do que o ente absoluto sem uma determinao mais especca. Sem dvida, o esplendor da luz desta verdade no depende, em primeiro lugar, da acribia lgica. Assim como o intuito, na primeira proposio, depende de a possibilidade objectiva indubitvel de que o nada no existe se trazer de vez em quando, na forma de juzo, conscincia, e de ainda, por assim dizer, nela se viver de um modo tal que o ser de cada ente est dado como milagrosa eliminao de tal possibilidade enquanto encobrimento perenemente espantoso do abismo do nada absoluto , assim tambm o esplendor da luz deste segundo intuito depende de, em todo o ser relativo e dependente (e aqui, em primeiro lugar, em si mesmo), no s se conservar o ser, mas tambm o no-ser relativo, por conseguinte, depende de que no se

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identique secretamente por inadvertncia e ignorncia qualquer ser relativo com o ser absoluto. Por isso, a questo no se os homens co-admitem e co-signicam o ser do ser absoluto em cada momento da sua vida consciente; a nica questo se tambm, para eles, o ser do ser absoluto sobressai com suciente rigor e claridade frente ao ser relativo, ou se para a sua conscincia se funde secretamente com esta ou aquela parte do ser relativo, por no discernirem o seu no-ser relativo e, consciente ou inconscientemente, o identicarem com o ser absoluto e por tal o tomarem. Quem alguma vez absolutiza um ente relativo deve necessarimente tornar-se o que se apelida de relativista, porque doravante j no capta separadamente o ser absoluto do ente relativo. O relativista sempre sempre o absolutista do relativo. Por conseguinte, verica-se j aqui o que antes se disse, a saber, que uma certa atitude moral de toda a pessoa constitui o pressuposto para a claridade meridiana de um discernimento losco. S quem tambm, mais ainda, quem primeiro no aspecto axiolgico do mundo e de si mesmo percebe, alm do "orgulho" relativo do ser e do valor positivo de cada coisa, igualmente a medida e a ndole da "humildade" correspondente do seu no-ser relativo e da sua carncia de valor, e cujo amor se dirige claramente, ao mesmo tempo, para o absoluta e positivamente valioso (o summum bonum) e para um bem separado, na sua conscincia, dos restantes bens relativos, conseguir tambm cumprir as condies acima mencionadas; sem o seu cumprimento, no o ilustrar a luz de ambos os intuitos. A "auto-evidncia" do ser, que justamente o que impede o claro discernimento da imensa positividade do facto de que, em geral, algo existe e no antes o nada, e tambm a negao do no-ser relativo das coisas, da sua "niilidade" relativa, negao que ocorre em diferentes sujeitos de modo diverso e em distintas zonas do ser relativo so ambas uma funo dependente do "orgulho natural", da auto-sobrevalorizao natural e instintiva (decerto biolgico-teleolgica) e da consequente auto-segurana do existir que, por exemplo, permite tambm negar to notavelmente, frente conscincia, a morte e o tempo incomensurvel em que no existimos e no

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existiremos. E s quando tivermos aprendido a assombrar-nos por no no sermos que poderemos tambm receber plenamente toda a claridade meridiana da luz dos dois intuitos mencionados e a superioridade da sua evidncia em face de todas as outras intuies. O terceiro intento, que se segue na "ordem da evidncia", isto , "segue-se de tal modo que, entre os membros desta ordem, j divismos essencialmente o precedente se querer discernir o membro seguinte houver de ter tambm apenas um sentido possvel ou, por outras palavras, segue-se de modo tal que talvez ainda possamos signicativamente "duvidar" do seguinte; embora j no o consigamos nos precedentes; (o terceiro intuito) corresponde, em forma de juzo, proposio de que todo o ente possvel possui necessariamente um ser de essncia ou um ser quiditativo (essentia) e um ser-a (existentia), e isto indiferentemente do que alis possa ser e de qual a esfera do ser a que tambm possa pertencer, segundo outras possveis classicaes das classes e formas do ser. Tambm aqui basta qualquer exemplo de um ente (seja um ser-acto ou ser-objecto, seja "um ente" ou, at mesmo, j a forma particular do ser como, por exemplo, o ser real e o ser objectivo no real, ou o ser subsistente e inerente), a m de desvendar a separabilidade de essncia e existncia, vlida para qualquer ser possvel em geral, e obter ao mesmo tempo a intuio de que todo o ente deve necessariamente possuir uma essncia e uma existncia. Tambm o ser real, por exemplo, tem, por seu turno, a sua essncia particular. Portanto, a cada essncia de algo corresponde igualmente uma existncia qualquer, e a cada existncia uma determinada essncia embora o conhecimento de essncia seja de todo diverso do conhecimento de existncia, diverso na evidncia e no alcance da validade, e tambm na sua apreensibilidade para ns. O nosso conhecimento de existncia e das relaes existenciais muito mais limitado do que o nosso conhecimento de essncia e das relaes essenciais do mundo. Se, no entanto, tivermos de expressar j aqui a proposio fundamental de que o que est contido na essncia de quaisquer objectos ou que neles gura como essncia, tambm neles est contido ou se verica a priori

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e necessariamente em todos os objectos existentes possveis da mesma essncia sejam, ou no, para ns cognoscveis estes objectos existentes ou uma parte deles; em contrapartida, de nenhum modo tudo o que vale a propsito dos objectos reconhecidos como existentes, ou neles est contido, vlido tambm para a essncia de tais objectos, ou nela est contido21 . Se chegmos ao pleno intuito de um puro contedo quiditativo de um objecto (ou de um acto) ou de uma determinada ordem ou de uma conexo de tais contedos, tal intuito possui propriedades que o distinguem fundamentalmente de todo o conhecimento do mbito da existncia "casual": fechado, por conseguinte, no pode ampliar-se e diminuir-se, ou seja, rigorosamente evidente; em contrapartida, a todo o conhecimento de existncia contingente (seja qual for o modo como se encontre, mediante a percepo directa ou por meio de raciocnios) jamais lhe advm a no ser uma pretensa evidncia ou uma evidncia condicional em face de uma nova experincia, ou de uma conexo ampliada de inferncias (objectivarnente, pois, em forma de juzo, advmlhe no a verdade, mas a probabilidade). intuito e "vale" (em forma de juzo) a priori para todo o ente possvel da mesma essncia, inclusive para o que agora nos desconhecido ou incognoscvel em geral. Toda a verdadeira aprioridade , pois, aprioridade de essncia.
Visto que o a priori da essncia, formal e material, no s vigora "para" o existente em que casualmente se encontra e que reside nos limites da nossa experincia da existncia, mas tambm para o existente da mesma essncia, que se encontra para alm e fora da esfera da nossa possvel experincia da existncia, temos nele, em todos os casos, um saber que sem ter de esgotar as essencialidades da esfera transcendente experincia simultaneamente vlido em todos os casos para esta esfera e para o nela existente. No pode aqui mostrar-se e reserva-se para um tratamento sistemtico do problema do conhecimento o modo como da se pode obter uma soluo positiva da questo relativa possibilidade de uma metafsica e refutar o veredicto de Kant sobre a metafsica. [Sobre a funo do a priori material da regio do ser para uma possvel metafsica, cf. o ensaio Problemas da religio; e ainda os escritos tardios A situao do homem no mundo e "Conhecimento e trabalho" in As formas do saber e a sociedade, Ges. Werke, Vol. 8.]
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Em terceiro lugar, enquanto simples intuito da essncia, tanto (e, muitas vezes, com maior facilidade) realizvel no simples ser-intentado dos cta [imaginados] da essncia correspondente como em objectos realmente existentes dessa essncia. Se, por exemplo, graas iluso, considero algo de facticamente inanimado como animado, o carcter vivente do ser objectal do signicado no acto ilusrio , pois, um ctum, pelo que a essncia do vivo tem de estar contida tanto no ctum como na apreenso perceptiva de algo efectivamente vivo. S quanto ao ser absoluto, cuja dilcida estrutura, ainda no cindida em essncia e existncia, precede, portanto no lhe subsequente, a ciso de essncia e existncia e as duas posies verdadeiras correspondentes, se deve acrescentar a observao de que a sua existncia se tem de inferir antes necessria e exclusivamente da sua prpria essncia (seja ela qual for), pois, segundo o seu conceito, no depende em geral no seu ser de outro ente possvel, nem a sua existncia pode ser contingente. Por conseguinte, enquanto a ciso de essncia e existncia, no interior de todo o ente relativo, ntica e reside no ser das prprias coisas, e no no nosso entendimento, ela , frente ao ente absoluto seja ele qual for apenas gnoseologicarnente relativa a um sujeito cognoscente. Ser-a e essncia coincidem no ser absoluto e, claro est, de tal modo que, sob o pressuposto da separao relativa ao conhecimento, a sua existncia se segue da sua essncia, mas no inversamente. Com isto obtivemos j alguns materiais essenciais, embora no todos, para a determinao do objecto da losoa. Podemos dizer: a losoa , segundo a sua essncia, um intuito rigorosamente evidente, no multiplicvel e no ab-rogvel por induo, vlido a priori para todo o existente contingente, intuito de todas as essencialidades e conexes essenciais a ns acessveis em exemplos, e certamente na ordem e na hierarquia em que se encontram na sua relao com o ente absoluto e a sua essncia. A orientao do conhecer para a esfera do absoluto ou a relao com a esfera do absoluto de todo o ser objectivo possvel, e a orientao para a esfera essencial de todo o ser possvel objectivo, em con-

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traste com a sua casual esfera de existncia isso e s isso constitui, em primeiro lugar, a natureza do conhecimento losco; e tal no mais rigoroso contraste com as cincias, que tm tambm necessariamente de lidar da maneira mais diversa com o ser relativo do ser (e, decerto, relativo tanto existncia como essncia), e que realizam todos os seus conhecimentos ou (sem dvida, com base nos chamados axiomas, que fundam relaes de essncia) no ser intramental de simples cta (assim toda a matemtica), ou na existncia contingente e na sua conexo de existncia. J nesta incompleta determinao objectal da losoa, como em tudo o que acerca dela antes se armou, ocorre um conceito que, at agora, se deixara por analisar, mas que perante o rasgo predominante da losoa moderna, desde Descartes, parece pr em questo tudo o que foi dito. Trata-se do conceito do conhecimento e de todos os conceitos com ele relacionados Temos de dizer que tipo de ser o ser do conhecimento; estamos tanto mais obrigados a isso quanto, na ordem do evidente ou dos graus da possvel dubitabilidade dos intuitos, no partimos, como Descartes, Locke, Kant e outros, do "conhecimento" ou do "pensar" ou da "conscincia", ou de qualquer outro tipo de "eu" ou juzo, etc., para alcanarmos, s com a sua ajuda, os conceitos fundamentais nticos. Mais ainda, s poderemos manter denitivamente a ordem das evidncias, at agora conseguida, das nossas trs proposies, se refutarmos a ordem das evidncias adoptadas por esses inquiridores, no s no solo da nossa, mas se demonstrarmos tambm positivamente o que e signica o conhecimento geral, no domnio de meros algos existentes. Com a discusso deste problema, que excede consideravelmente a determinao da essncia da losoa e da condio moral do conhecimento losco, iniciam-se as publicaes sobre "o mundo e o seu conhecimento" que, dentro em breve, pensamos apresentar ao pblico.

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[Nota do Tradutor] A presente verso, nunca antes editada, foi feita em 2002. Pe-se agora ao dispor do pblico curioso e que gosta de examinar a vida e os seus arrabaldes. O texto alemo (Das Wesen der Philosophie) encontra-se no volume V das Gesammelte Werke, Berna, Franke Verlag, 1954, pp. 61101. Para ter uma ideia do eco de Max Scheler no palco losco mundial, o leitor poder visitar o stio de Manfred Frings, um dos principais especialistas na obra do lsofo: Max Scheler Web Site

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