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N C L E O DE E S T U D O S E PESQUISAS DA SUBJETIVIDADE P R O G R A M A DE E S T U D O S P S - G R A D U A D O S EM PSICOLOGIA CLINICA PONTIFICIA UNIVERSIDADE CATLICA DE S O P A U L O

CADERNOS DE SUBJETIVIDADE

Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clinica da PUC-SP

Cad. Subj. S.Paulo

v. 2n.le2

pp. 1-144

mar./ago.-set./fev. 1994

Catalogao na Fonte - Biblioteca Central / PUC-SP Cadernos de Subjetividade / Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade do Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP. - v. 2, n. 1 e 2 (1994) - S o Paulo, 1994Semestral 1. Psicologia - peridicos 1. Instituio. ISSN 0104-1231 CDD 150.5

Cadernos de Subjetividade uma publicao semestral do Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, do Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP. Revista financiada com a verba de apoio da CAPES ao Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP. PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO (PUC-SP) Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica Coordenao Luis Cludio M. Figueiredo Vice-Coordenao Marlia Ancona Lopes Grisi Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade Coordenao Alfredo Nqffah Neto Cadernos de Subjetividade Conselho Editorial Cristina Helena Toda, Daisy Perelmutter, Dany Al-Behy Kanaan, Ins R. B. Loureiro, Marian A. L. Dias Ferrari, Mauricio Loureno, Maurcio Mangueira, Nelson Coelho Jnior. Coordenao de Texto Egon Rangel Reviso de Provas Ana Maria Barbosa Produo Grfica Fernanda do Val Capa e Projeto Grfico Angela Mendes

NCLEO DE ESTUDOS E PESQUISAS DA SUBJETIVIDADE

Constitumo-nos como um espao pblico de debate e pesquisa, tendo como eixo temtico os mltiplos processos de subjetivao engendrados nas coletividades humanas, em sua heterogeneidade espcio-temporal. Congregamos alunos ps-graduandos em Psicologia Clnica - mestrandos e doutorandos - , alunos e pesquisadores avulsos e instituies culturais e polticas ligadas sade pblica, a grupos minoritrios, etc., de diferentes partes do Brasil. Nosso trabalho faz-se por meio de cursos, seminrios, conferncias, grupos de estudo, que, por sua vez, geram monografias, ensaios, dissertaes, teses, livros. Cadernos de Subjetividade - nossa revista oficial - destina-se publicao da produo cientfica/filosfica/aitstica dos membros permanentes e itinerantes do Ncleo e de quaisquer outros colaboradores que - afinados com o nosso eixo temtico - possam enriquecer esse trabalho, multiplicando-o, diversificando-o e aprofundando-o em diferentes direes.

Alfredo Naffah Neto

APRESENTAO EDITORIAL ENTREVISTA


Oswaldo Giacia

3 7

DOSSI: TEMPO Dizer o tempo


Jeanne Karie Gagnebin 27

A Histria e o estranho
Luiz A. M. Celes 37

Anlise, tempo, luto...


Mauro Meiches 49 57 61

Comentrio sobre o artigo 'O tempo e o outro' de Jean Laplanche


Pedro Luiz Ribeiro de Santi

A Gravidez na mulher e na analista: acontecimento e temporalizao


Helena Kon Rosenfeld

Ps-Naturalismo e cincia da subjetividade: o problema do tempo e da autonomia no cognitivismo contemporneo


Eduardo Passos 67

TEXTOS ^"-~> Linguagem, representao e alterdade


Luis Augusto Paula Sousa 79

O discurso do eu na(s) fala(s) do sujeito


Rosana Paulillo

Conhecimento e mestiagem: o 'efeito-macaba'


Julio R. Groppa Aquino

Estado melanclico e acontecimento


Regina Clia de Andrade Charlier

COMUNICAES Princpios para uma psicoterapia genealgica: ~^ a vida como valor maior
Alfredo Naffah Neto

A tica como espelho para a psicologia


Renato Mezan

A esquiva noo de realidade: dilogo com Nelson Coelho Jr.


Elisa Maria Ulhoa Cintra

RESENHAS A psicoterapia em busca de Dioniso. Nietzsche visita Freud.


Paulo Csar Lopes

Pierre Levy e o coletivo pensante homem-coisas


Maurcio Mangueira

O 'estranho' livro de Eliana Fonseca: A geografia da (in)sensatez da palavra


Fernando Teixeira Silva

Por que Tempo?

Cadernos de Subjetividade se defronta com mais um dos temas fundamentais para pensarmos o campo problemtico da subjetividade. Da mesma forma que a linguagem - tema do dossi nmero 2 - o Tempo ocupa e desaloja o sujeito, produzindo transformaes nos diversos planos do processo de subjetivao. Como nossa publicao est intimamente vinculada ao Ncleo de Subjetividade, no poderia deixar de refletir suas produes e tendncias. O tema "Tempo" tem sido objeto de muitas reflexes a partir de seminrios regulares e particularmente atravs do trabalho de colaboradores como Oswaldo Giacia, Peter Pelbart, Rogrio Costa e Jeanne Marie Gagnebin. J que estamos falando em 'tempo', no podemos deixar de mencionar o atraso de um semestre na publicao deste nmero dos Cadernos de Subjetividade. Pedimos desculpas aos leitores e assinantes, reiterando o compromisso de constante renovao, aliado ao crescimento e disseminao da revista que resultaram na ampliao do Conselho Editorial, revitalizando a nossa organizao. Esperamos que o leitor encontre eco deste processo de abertura no presente nmero.

OSWALDO GIACIA

Colaborador de jornais como Folha de S. Paulo e O Estado de S. Paulo, Oswaldo Giacia graduado em Filosofia (PUC-SP) e Direito (USP). Concluiu seu mestrado (PUC-SP) sobre Augusto Comte, sob orientao de Bento Prado e seu doutorado sobre Nietszche, na Universidade Livre de Berlim. Foi professor da PUC-SP e Unesp. Completou seu ps-doutorado na Alemanha e, devolta ao Brasil, foi contratado pela Unicamp. Na PUC-SP, tem participado de vrios eventos promovidos pelo Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, entre os quais, Coloquio sobre Pulso, 1993; e seminrios sobre o 'Eterno Retorno' e 'Tragdia', 1995. Publicou vrios artigos sobre Nietszche, destacndose como um dos grandes ensastas no campo da Filosofia. A despeito desta trajetria admirvel, o leitor ir perceber que um dos traos marcantes de Oswaldo Giacia sua humildade intelectual humildade que tem nos seduzido, bem como a seu pblico mais amplo. Resta-nos agradecer a disponibilidade e gentileza com que fomos acolhidos por Giacia. Convidamos agora os leitores a compartilhar conosco deste dilogo. Cadernos de Subjetividade (C.S.): Vamosmestre. Um deles um curso na graduatrabalhar a questo do eterno retorno, ou- o para os alunos do segundo ano, sobre tros temas ligados ao cruzamento da no- a filosofia moral de Kant, e o outro um o de tempo em Heidegger com alguma curso oferecido numa linha especial de perspectiva nietzschiana. Ter articulada a pesquisa na ps-graduao, que se chama entrevista com o tema do dossi. E a o "Fundamentosfilosficosdafilosofiae da Alfredo se disps a preparar algumas ques- psicanlise", em que pretendo fazer uma tes para a gente ter como fio da nossa comparao sobre a gnese do sagrado e da conscincia moral em Freud e Nietconversa, est bom para voc assim? zsche. Pretendo trabalhar, no caso de Oswaldo Giacia (O.G.): Est. Estou tra- Freud, os textos sobre a cultura e, no caso balhando na Unicamp s, e eu tenho pro- de Nietzsche, especialmente Para alm de gamados dois cursos na Unicamp este se- bem e mal e a Genealogia da moral. Eu 9

pretendo mostrar pontos de convergncia e tambm linhas de dessemelhana entre o enfoque psicanaltico da gnese das instituies culturais e como Nietzsche pensa as mesmas questes sob um ngulo s vezes prximo, s vezes distante. Em especial pretendo trabalhar a questo do estatuto terico dessas hipteses genticas que aparecem tanto nos escritos de Nietzsche quanto nos de Freud, procurando identificar qual a natureza de tais hipteses do ponto de vista epistemolgico, e que funo elas cumprem nos escritos de um e de outro.

D para voc falar um pouco sobre isso? (O.G.): Sim, claro. Bem, certamente vocs no ignoram toda essa enorme discusso que existe a respeito da natureza desse tema, do alcance desse tema no pensamento de Nietzsche: [saber], afinal de contas, se o eterno retorno uma hiptese cosmolgica, se ele na verdade uma grande teoria do universo, uma teoria do tempo, ou se uma espcie de imperativo tico, mais ou menos parecido com o imperativo categrico kantiano, se bem que, de certa maneira, contrrio a ele. Eu tendo a ver esse lado tico da teoria do eterno retorno como sendo central. Da minha leitura, da leitura que pretendo fazer dos textos de Nietzsche a [esse] respeito, enfatizo muito mais o aspecto da injuno tica colocada na hiptese do eterno retorno do que propriamente a questo, digamos, cosmolgica. Eu sei que isso discutvel. Eu sei que a minha prpria posio se fragiliza diante de uma enorme massa de textos em que a hiptese do eterno retorno aparece numa perspectiva metafsica ou, se quiserem, cosmolgica, mas entendo que a partir das posies tericas que Nietzsche assume,
especialmente com Para alm de bem e

(C.S.): Voc tem algum projeto de curso ou seminrio para ser realizado na PUCSP neste primeiro semestre de 1995? (O.G.): No, neste semestre no me convidaram ainda; considero este canal que a gente mantm aberto, para mim, da mais alta importncia. Sempre considero muito produtivos os contatos que eu mantenho com vocs. A mim me estimula muito mesmo, mas at este momento no me perguntaram nada no.

mal, qualquer construo, digamos, de carter metafsico ou cosmolgico, se en(O.G.): Claro, claro que as respostas vo contra necessariamente fadada insubser apenas pequenos intritos sobre cada sistncia, porque o perspectivismo radical, tal como ele firmadono perodo de uma dessas questes. Para alm de bem e mal, condena toda hiptese cosmolgica, cientfica ou meta(C.S.): O Alfredo Naffah sugeriu como fsica ao carter ficcional. Todo conheciprimeira questo: o que significa dizer que mento necessariamente projetivo, toda o eterno retorno um imperativo tico. teoria incontornavelmente determinada (C.S.): Vamos comear ento? 10

pelas injunes da gramtica e da lgica e, por conseguinte, nenhum enunciado pode manter qualquer tipo de pretenso a uma descrio objetiva, de uma situao, de fatos ou da realidade. Por conseguinte, eu entendo que ainda que se possa compreender que o eterno retorno necessariamente pretende enunciar algo acerca do Cosmo, ou acerca do Tempo, ou acerca daquilo que acontece, para que ele possa ser um discurso coerente, insisto, mesmo nas diversas tentativas em que Nietzsche pretendeu fundar hipteses cientificamente, etc., para mim, ele tem que ser entendido em primeiro lugar como um contradiscurso, ou seja, como uma hiptese que s pode se estatuir como contra-hiptese interpretao, socrtico-platnico-crist do tempo, por um lado e, por outro lado, no seu sentido ltimo, alm desse lado contraditrio, na verdade um imperativo que funcionaria mais ou menos no seguinte registro: aja de tal maneira como se cada um dos instantes de sua existncia retornasse eternamente, o que significaria dizer, parodiando um pouco Spinoza, aja como se cada instante fosse a eternidade. Por que isso um imperativo tico ? Porque na verdade [] uma perspectiva do dever - aja de tal maneira que - agora... sempre posto sob a tica do "como se". No se trata de dizer: aja porque o instante eterno ou porque o instante eternizado, mas "como se fosse", portanto, sempre essa perspectiva do "como se". Isto coloca, na minha opinio, esse imperativo tico nietzschiano na categoria do sobre-humano porque poder viver sob a presso de um imperativo como esse, ou seja, agir de tal maneira a que cada segundo, a

cada instante, voc tivesse que, de alguma forma, determinar o curso do Universo inteiro eternamente, isso implica transformar a sua prpria existncia numa construo absolutamente maravilhosa. Ou seja, o imperativo tico, mas que implica tambm uma espcie de estetizao da existncia, implica a construo da prpria existncia como se ela fosse algo da ordem, da obra de arte, ou seja, criar cada ao particular, criar-se a si mesmo [em] cada ao particular, mas no criar-se a si mesmo de qualquer maneira, mas segundo a linha de um estilo, de um estilo artstico: fazer da sua prpria vida uma obra de arte. Acho isso fundamental. (C.S.): Voc separou a genealogia da cosmologia. Parece-me que as duas tm a ver, de alguma forma, mas posso estar enganado. Em um certo sentido voc colocou entre parnteses a cosmologia e a colocou na linha do "como se". Pensei ento em duas questes vinculadas a isso. Uma delas : nesse sentido voc concordaria com o captulo "O niilismo europeu" do 2 volume do Nietzsche de Heidegger, em que a cosmologia colocaria Nietzsche como o ltimo metafsico, o apogeu da metafsica? Essa teoria das foras, essa pulso, representaria uma essncia ltima, e, nesse sentido, colocar entre parnteses a cosmologia, dar nfase genealogia, preservaria Nietzsche desse campo metafsico? Na mesma linha: esse "como se" seria como se cada instante fosse se repetir^ houvesse se repetido desde sempre; se a cosmologia posta entre parnteses, abre-se um espao tico de liberdade e responsabilidade. Se no "como se", se
a

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uma cosmologia do sempre e sempre o mesmo, seria o contrrio, no haveria liberdade alguma porque tudo j foi feito, tudo ser feito novamente e no haveria escapatria disso. (O.G.): Acho essas duas questes absolutamente pertinentes nesse campo de indagaes que a gente est fazendo. Para fazer inteira justia sua primeira questo, eu diria: minha preocupao no est tanto direcionada para a questo do enquadramento de Nietzsche, via Heidegger, para me referir ao que voc citou, como ltimo metafsico ou como um acabamento da metafsica, como ltimo pensador da metafsica ou coisa desse gnero. Quando eu digo "colocar a cosmologia entre parnteses", no , pelo menos no necessariamente, porque isso transformaria Nietzsche em um metafsico e, de certa maneira, carregaria guas para o moinho de Heidegger. A minha questo tem uma outra inflexo que a seguinte: eu reconheo que existem nos manuscritos de Nietzsche, especialmente nos manuscritos contemporneos da tentativa de estabelecimento da Vontade de poder, existe toda uma tentativa clara, manifesta, de conceber a hiptese do eterno retorno como fundada, nos resultados mais gerais da fsica, das cincias naturais, etc. manifesto que existe um esforo, em Nietzsche, de construir uma grande hiptese do eterno retorno como doutrina cosmolgica. Nos pstumos, no nego que exista; isto est l. Agora, eu insisto no carter experimental do pensamento de Nietzsche, especialmente nos fragmentos pstumos desse perodo. Trata-se, na minha opinio, de
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experincias do pensamento e que, por conseguinte, como todo experimento, guardam um carter inevitvel de provisoriedade. Ento Nietzsche experimenta com a perspectiva da cincia, no resta a menor dvida. Assim como ele experimenta com a perspectiva da metafsica, experimenta com vrias outras perspectivas, inclusive a da literatura. Agora, o meu problema , a partir das posies tericas, especialmente da teoria do conhecimento tal como ela se desenvolve a partir dos anos 1880, em especial 1885,1886, at um pouco antes, 1884, ou seja, a partir do momento em que voc assume como postura terica fundamental o perspectivismo (e me permitam um pequeno parntese: a partir do momento em que concebido como erro fundamental da cultura do Ocidente o erro dogmtico em Plato, quer dizer, a crena em uma espcie de esprito puro capaz de um acesso a uma verdade assim objetiva e ao bem em si), a partir desse momento, todo o conhecimento no pode ser visto seno como ficcional. Eu uso a palavra "projetivo" para isso. Assim, por conseguinte, mesmo a cosmologia, ainda que ela busque uma espcie de fundamentao na cincia, ela no pode ter seno um carter hipottico e hipottico no seguinte sentido: ela uma perspectiva a mais que eu desenvolvo e eu poderia acrescentar "como se". Mesmo cosmolgicamente, eu poderia argumentar: uma perspectiva, necessariamente perspectiva, quer dizer, fazendo um experimento com a cincia eu argumento "como se" eu fosse algum que estivesse fazendo uma cosmologia. Por que isso? Na minha opinio, porque se

Nietzsche formulasse um enunciado rigorosamente ttico ele teria que, do interior de suas prprias posies epistemolgicas, formular ele mesmo um contra-enunciado a isso. E a eu digo: por isso me interessa muito menos a questo do enquadramento de Nietzsche como ltimo metafsico e muito mais refletir a partir de suas prprias posies tericas. Por isso importa para mim muito mais a categoria do niilismo. Porque somente sob a hiptese, somente admitido que a interpretao global da existncia, ou seja, que a interpretao socrtico-platnico-crist do mundo se desconstituiu, se desfez a partir do momento em que, com o anncio da morte de Deus, o niilismo sobe tona. A partir desse momento, essa interpretao, que se pretendia no interpretao, mas texto, a partir do momento em que ela se revela como insubsistente, a partir da, por conseguinte, abre-se o espaq, digamos assim, o macroespao cultural para uma outra hiptese global acerca da existncia e da finalidade da existncia, do sentido da existncia. A se insere o eterno retorno, na minha opinio, sob as vrias facetas, ou nas vrias facetas em que ele se configura, seja como hiptese cosmolgica, seja como imperativo tico, seja como esttica, etc. Vale dizer, em ltima instncia, no se trata de propor, na minha opinio, fundamentalmente, o eterno retorno como um enunciado ttico, como uma cosmologia melhor do que a cosmologia tradicional. Trata-se de, em face da experincia do niilismo, ou s voc quiser, poeticamente dito, sombra da morte de Deus, criar de novo uma hiptese de conjunto, uma explicao, ou melhor que isso, uma

interpretao de conjunto do ser do mundo e do ser do homem no mundo. Seria na verdade o que diz respeito sua primeira pergunta. Quer dizer, no estou l muito preocupado com a questo do ltimo, do penltimo ou do extrametafsico. Mas eu acho que do interior das posies de Nietzsche preciso esse vis para ser justo inclusive. preciso esse vis histrico a partir do qual ele autocompreende a sua prpria posio como sendo necessariamente algo que se constri a partir da experincia da morte de Deus, o que significa, a partir da insubsistncia da interpretao global. H um texto, inclusive, exatamente desse perodo, em que ele diz: uma interpretao sucumbiu, porm essa interpretao era a interpretao. Da a impresso geral de que no h mais nenhum sentido para a existncia. Mas no necessrio que seja assim porque se essa interpretao se revela uma interpretao, ento, evidentemente, outras interpretaes so possveis. Agora, interpretao global, tal como eu entendo, para Nietzsche, significa, no fundo, a perspectiva, digamos assim, histrico-cultural. Essa interpretao global , na verdade, a interpretao que d corpo e sentido experincia da Europa, ou seja, do mundo ocidental. Ns podemos dizer, depois de Nietzsche, que se trata de uma perspectiva com vocao planetria. Ento, na verdade, essa interpretao global significava para ele o mundo ocidental, aquilo que constitua, de certa maneira, a medula cultural do Ocidente.

(C.S.): Queria que voc explicitasse a


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questo da liberdade, da responsabilidade ou do determinismo. (O.G.): Pois , justamente. Quer dizer... Essa segunda questo eu acho fantstica, porque muito comum se compreender o pensamento de Nietzsche como uma espcie de permisso geral para tudo, como uma espcie de grande liberao... tudo permitido, etc. Mas precisamente porque tudo permitido que a hiptese do eterno retorno faz sentir o enorme peso da responsabilidade que advm da. Quer dizer, se Deus est morto e, por conseguinte, se Deus se revelou apenas como um elemento, se Deus faz parte dessa histria do niilismo, ento, cabe, em ltima instncia, ao homem, mas no ao homem abstraio, a cada um de ns, digamos assim, a gama infinita dos seus condicionamentos, das suas particularidades; cabe a cada um de ns definir, sob sua nica responsabilidade, aquilo que ser o sentido da existncia, e no, digamos assim, do ponto de vista de um universal abstraio do tipo kantiano, por exemplo, algo que valha para o homem em geral. No h mais a, para Nietzsche - nem pode haver - nenhuma perspectiva de rebanho. Aquilo que eu defino como sendo o que eternamente deve retornar uma escolha que eu fao nas condies estritas de minha prpria existncia individual, e por ela eu sou absolutamente responsvel. Ou seja, tratase de uma imbricao, a meu ver, total entre acaso e necessidade. por acaso que eu sou conjunto de meus condicionamentos e exatamente este conjunto de condicionamentos que determina inclusive os objetos, a forma como eu sou, como eu
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ajo - e isso inteiramente casual, isso no corresponde a nenhum desgnio da Providncia, a nenhuma ordem da natureza-, mas da que eu escolho, no limite, se voc quiser, a face do universo. A perspectiva do eterno retorno me coloca diante dessa magnitude de responsabilidade. Cada uma das minhas aes deve ser escolhida do interior das limitaes que eu sou, como se isso devesse retornar eternamente.

(C.S.): Como voc se coloca sobre a questo do eterno retorno do mesmo ou o eterno retorno do diferente. Afinal, o que que retorna ? (O.G.): Essa tambm uma outra questo terrivelmente complicada porque est ligada interpretao heideggeriana, discusso posterior interpretao de Heidegger, est ligada certamente a toda a leitura que Deleuze faz de Nietzsche, a toda relao que existe entre a recepo de Nietzsche na Frana, de Heidegger na Frana, as discusses contemporneas que existem a esse respeito, sobre se o eterno retorno o eterno retorno do mesmo ou se o eterno retorno o eterno retorno da diferena, em ltima instncia. Eu acho que no vale muito a pena aqui fazer uma espcie de histrico dessas coisas, dessa discusso. O que eu acho conveniente acentuar em Nietzsche e aquilo que eu acho mais bonito como perspectiva, no digo de solucionar, mas pelo menos de pensar essas questes, so alguns textos do Zaratustra, especialmente um deles: "O convalescente". "O convalescente" um texto que eu

acho privilegiado para se pensar esse problema, e o segundo deles , na minha opinio, "Da viso e do enigma". um texto em que, vocs devem estar lembrados, tem uma figurao cnica, tem um pastor dormindo - claro que esse pastor evoca reminiscncias de toda ordem: religiosas etc. Durante o sono a serpente se introduz na boca do pastor e o pastor ouve uma voz, ou Zaratustra ouve uma voz, no me lembro bem agora, que diz: "morde, morde, morde, arranca a cabea da serpente!" Bom, toda essa simbologia do Zaratustra tambm muito complicada, mas enfim, no fundo, o texto uma espcie de enigma, de viso, que est ligado ao "convalescente", penso eu, porque , no fundo, a cura, a cura de Zaratustra em relao quilo que na verdade era o su fardo mais pesado e que era ainda o ressentimento, o ressentimento precisamente em relao ao tempo. Como vocs sabem, a serpente um smbolo do tempo, quer dizer, a circularidade, e especialmente a dentada que extrai da serpente a sua cabea aquilo que evidentemente corta da serpente o veneno. Ora, o que o veneno, sempre neste carter simblico e enigmtico do texto? precisamente o ressentimento em relao ao tempo, aquilo de que Zaratustra estava doente quando pensava no eterno retorno porque ele pensava que o homem pequeno, ou seja, basicamente o homem do rebanho voltar eternamente. Se tudo retorna eternamente, ento o homem do rebanho retorna eternamente tambm. Da o ressentimento com relao ao prprio eterno retorno; da porque o eterno retorno era para Zaratustra seu pensamento mais abissal. Porqu? Porque significava

aceitar e querer que tudo retornasse eternamente, inclusive o homem amesquinhado, pequeno, etc. Ora, relativamente a isto havia da parte de Zaratustra ainda um rancor. A sua libertao vai consistir precisamente em liberar-se desse veneno, significa libertar-se do rancor relativamente ao tempo. Por que estou fazendo o contorno por esse texto? Justamente para tentar colocar o dedo na questo de saber se o que retorna o mesmo ou se o que retorna a diferena. Fundamental nesse texto o retorno, a meu ver. No se trata tanto de perguntar ou de se ressentir ou de se deixar tomar pelo rancor porque o homem pequeno, mesquinho, retornar, mas trata-se de afirmar o retorno. muito menos importante o que retorna do que o retorno, o escoar, o fluxo, o tempo, a afirmao do tempo enquanto tal. Neste sentido, eu acho muito bem cunhada a imagem de Deleuze que diz: no eterno retorno o que afirmado o devir e o revir como ser do devir. Ento, no importa tanto aquilo que devem, o que importa o movimento, o que importa voc compreender o curso do tempo como absolutamente inexorvel. Ou seja, a voc tem, na hiptese do eterno retorno, ao menos na leitura que eu fao, realmente o pice da afirmao da temporalidade: no existe absolutamente nada transcendente ao tempo e no existe nenhuma perspectiva que possa consolar do curso inescorvel do tempo, quer dizer, no h nada alm do devir. Toda perspectiva que se pe como tentando ou querendo resgatar algo para alm do devir, seja sob a hiptese terrorista de que o homem pequeno retornar eternamente, significa olhar muito mais para aquilo que
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identidade, ou seja, para aquilo que no transformao, passagem, para aquilo que no justamente devir, para pensar alguma espcie de identidade para alm do devir. A cura vai consistir justamente na extirpao desse mal, em cuspir fora um veneno que busca alguma espcie de subsistncia, permanncia, ncleo identitrio qualquer, para alm dessa passagem, para alm desse devir, cuja nica subsistncia revir. Da por que, no momento em que o pastor cospe fora a cabea da serpente, ele se levanta e ele j no mais um pastor, ele umafigurarejuvenescida, quase infantil, e que ri. Ou seja, o riso simboliza aqui, no texto de Nietzsche, exatamente a libertao do rancor, daquilo que impedia a alegria, que necessariamente decorrente da afirmao do devir como nica realidade. Ento, como no existe mais nada que no seja puro devir, e como isso aceito, no apenas algum, Nietzsche ou Zaratustra, se resigna em face da incontornabilidade do devir, do prprio fluxo do tempo: no apenas uma resignao, mas uma afirmao. Ora, esta afirmao o resultado de um querer. Neste momento, e precisamente as duas coisas caminham em paralelo, neste momento no existe mais nenhum rancor em relao ao tempo, o passar do tempo, o escoar do tempo; o devir objeto de aceitao e de amor. Da o amor fati. Amor fati no apenas um amor do destino, uma aceitao do destino e, por conseguinte, da inevitabilidade do destino, vale dizer, portanto, inclusive daquilo que com o devir devem. No mais importante o que com o devir devem, mas o devir como nica
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subsistncia, se assim se pode dizer, e que , por outro lado, o contrrio de toda subsistncia. (C.S.): A partir desse tipo de colocao, penso nas ressonncias dessas ideias com algumas questes fundamentais da psicanlise. Particularmente, na questo que a psicanlise se faz sobre o que retorma, aquilo que se repete, que insiste na forma de um sintoma. Neste tema percebo, s vezes, de um lado o risco de um fatalismo e, de outro lado, o risco de uma crena muito grande em uma transformao sem limites, como se nenhum aspecto do psiquismo permanecesse o que , tudo se transformasse o tempo todo. Talvez isto nos leve a pensar a noo de tempo em Freud, que nem sempre uma noo muito clara. Por isso acho importante essa concepo que voc explicitou de que o que se extirpa o ressentimento com relao possibilidade de retornar o mesmo, que uma possibilidade que est presente no devir. Esta concepo me parece bastante til para um pensamento psicanaltico sobre a temporalidade e sobre a direo do tratamento. Afinal, no se trata de querer extirpar o que se repete e tampouco de sucumbir ideia de que tudo se repete. (O.G.): Eu acho que isso que voc est dizendo absolutamente compatvel, mais do que compatvel, no fundo um especificao psicanaltica, se voc quiser, daquilo que eu procurei acentuar. No fundo, a ideia de que o homem mesquinho pode se repetir, ou aquilo que, digamos assim, diablicamente se repete na anlise, esse mesmo que constantemente retorna, etc. Pr nfase sobre isso significa para Zara-

tustra e para Nietzsche um pensamento paralisante e, justamente, rancoroso, porque significa a negao do passar do tempo. Ora, se voc nota, se voc observa em Nietzsche o que que constitui, o fulcro, o elemento nuclear do esprito de vingana, que no fundo a caracterstica da reatividade, ele precisamente o rancor em relao ao tempo e ao seu passar, ou seja, porque a vontade sempre foi pensada e sentida como impotente em relao ao tempo e ao seu escoar e justamente do ncleo dessa impotncia que advm o rancor contra o tempo, justamente porque sobre aquilo que foi a vontade no tem mais nenhum poder. Ora, a suprema figura - por isso que eu chamei de pice, de ponto culminante da filosofia nietzschiana - , assim, o momento em que a vontade transforma em objeto da sua afirmao, vale dizer, o tempo e o seu passar. Quer dizer, o fado, o destino, qualquer que ele seja, objeto do meu querer, em cada uma das suas volies. Isso significa, de fato, voc cuspir fora esse rancor essencial com relao ao tempo que sempre caracterizou todas as perspectivas, digamos, histricoculturais, dessa vontade de fugir, basicamente de negar ou de no querer ver a finitude como condio incontornvel do humano, afinitudeque se pe como passagem, enfim, como morte, renascimento, etc, mas inevitavelmente como ligada ao tempo e ao fluxo do tempo.

trol-lo pode dar azo, por exemplo, fico dos dois mundos, em que voc tem um dos mundos como imune ao fluxo do tempo e se pe, por isso, como o verdadeiro mundo; ou voc pode, por outro lado, fazer como faz Nietzsche e dissolver essa antinomia, quer dizer, acabar com a ideia dos dois mundos e afirmar o curso do tempo como objeto do seu querer. Voc no somente nada pode contra o fado, mas, por outro lado, voc tudo pode se voc o transforma em objeto da sua afirmao, da sua vontade, do seu amor. Agora, fundamental na minha opinio, sempre essa perspectiva de que se voc se mantm vinculado a uma forma qualquer de identidade, por exemplo, o homem mesquinho retornar sempre ou demoniacamente retorna sempre, se voc est se referindo aqui psicanlise, se essa a perspectiva, voc continua afastando dos olhos a insubsistncia da passagem para buscar, de qualquer maneira, algo que seja substancial e que permanea a despeito do fluxo, a despeito da passagem.

(C.S.): Essa impotncia diante de um tempo que eu no posso controlar. (O.G.): Exatamente. Mas no poder con-

(C.S.): Estava pensando em uma questo tangencial. Voc est usando a expresso "curso do tempo". Nietzsche sempre nos assusta pelo tamanho das coisas... Eu estava pensando em um outro "alm do homem". Quando voc fala "curso do tempo" a nfase mais no curso do que no tempo. Que sentido faz falar no tempo, pensando, por exemplo, na temporalidade psicanaltica. A referncia o trabalho de Laplanche. A temporalidade parte do presente, que o vazio, que gera a angstia. A flecha do tempo volta-se ento ao pas17

sado, como tentativa de "reconhecer" o estmulo dado e inseri-lo numa srie de memria. Da surge a repetio e, por projeo, a concepo do futuro. A noo de temporalidade dada, digamos assim, por este ressentimento, por este susto diante do fluxo e por um recurso l ao velho, muito caricaturalmente. Quando se d nfase total no fluxo, no curso, que sentido faz falar em tempo, exatamente, em durao, em temporalidade? (O.G.): A gente precisaria a, claro... De novo, voc me faz uma questo que eu precisaria pensar nela mais ou menos uns trs meses para poder... Bom, uma coisa com a qual eu posso imediatamente associar, seria a ideia - alis tambm no muito estranha a Freud em Para alm do princpio do prazer: em que medida voc necessariamente tem que pensar o tempo no modo kantiano, como forma da sensibilidade? Bom, a ideia do Deleuze tambm de que com Nietzsche praticamente se postula uma outra forma de sensibilidade e claramente ele est fazendo aqui referncia a Kant e, com isso, noo de tempo como forma a priori da sensibilidade. Agora, bom, eu acho que como tentativa de resposta sua questo, eu, de certa maneira, me aproximo de uma outra questo do Alfredo que a seguinte: quando eu insisto na questo do curso do tempo eu estou tentando dar nfase noo do instante em Nietzsche. De novo, eu retorno aqui descrio simblica do instante como o portal entre o passado e o futuro, basicamente o instante como aquela encruzilhada entre duas vias eternas: aquela do passado e aquela do futuro. Eu acho
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que isso, no caso de Nietzsche, fundamental e retomo a ideia de que, no fundo mesmo, o instante a sntese entre o passado e o futuro. E o instante , se voc quiser, digamos assim, o corao, a medula mesma do tempo, vale dizer, o instante, como analogamente para Spinoza a eternidade, quer dizer, ele , no fundo, a sntese entre duas perspectivas de eternidade e ele prprio a eternidade. neste instante, e a cada instante, inclusive, que o passado retorna eternamente e se projeta eternamente no futuro. Ento, desse ponto de vista, e relativamente quilo que eu disse anteriormente, mais uma vez uma afirmao de que a hiptese do eterno retorno sublinha e acentua muito mais a passagem, esse instante fugaz que se esgota aqui, mas que ao se esgotar aqui, funde nele a perspectiva daquilo que eternamente foi, e que eternamente ser. Ento, falar-se em tempo, alis, falarse em grande parte dos outros conceitos que aparecem em Nietzsche, como "verdade", "erro", etc, passa a ser metfora, necessariamente, porque num instante, quando voc acentua no etemo retorno um instante, voc est ao mesmo tempo se referindo eternidade. E por isso que o cntico do Zaratustra vai terminar: "porque eu te amo, te amo, eternidade!" Eternidade por qu? No a eternidade da subsistncia, mas a eternidade do instante, que justamente pura fugacidade.

(C.S.): Ento voc nega a concepo de tempo como uma instncia externa, com a possibilidade de servir como referncia ao existir humano e voc incorpora ime-

diatamente esse modo de fluxo no qual o ns conhecemos, que h vrias teorias que humano est mergulhado. " impossvel entendem a hiptese do eterno retorno fugir ao curso do tempo", isso poderia como uma espcie de determinismo. Oupassar a ideia de que o tempo existe como tras a entendem como absolutamente livre, etc. Eu acho que a gente precisa se uma referncia absoluta. situar um pouco aqum e, ao mesmo tem(O.G.): Entendo. O que eu quero dizer po, alm das antinomias, para poder penque se voc v o instante sob essa tica, sar isso de uma forma prxima, para no este instante que eterno, mas precisamen- dizer fiel, ao que Nietzsche quis no fundo te porque ele instante ele no pode dei- dizer. Se voc admite que o eterno retorxar de passar. Logo, aquilo que eterno no uma viso cosmolgica, absolutaexatamente a passagem. este elemento mente determinista; se voc supe com incontornavelmente contingente do ins- isso que Nietzsche tem uma teoria acerca tante, esta contingncia do instante que dos fatos cosmolgicos, que ele pretende retornar eternamente. isso que eu es- ser uma explicao cientfica e objetiva tou entendendo por curso, mas eu admito dos acontecimentos, dos fenmenos nae concedo que a palavra "curso", por ou- turais, segundo a qual cada acontecimentro lado, supe tambm uma dialtica da to est causalmente determinado pelo seu permanncia da subsistncia, claro. E acontecimento anterior, de uma forma to como o prprio Nietzsche reconhece isso, rgida que nenhum tipo de variao ou quer dizer, ns somos incontornavelmente desvio possvel, voc teria que supor, prisioneiros da gramtica. Ento, ns no com isso, que Nietzsche teria, ele prprio, podemos pensar a no ser nas categorias formulado uma teoria de conjunto sobre da lgica e da gramtica, que so as cate- o universo, inteiramente dirigida pela cagorias, no fundo, da metafsica. Ento, a tegoria da causalidade e que ele pretennica possibilidade seria fazer um uso ir- deria que fosse no uma interpretao nico; a nica maneira de poder ainda falar perspectiva, mas justamente uma teoria ironicamente no sentido tradicional da objetiva acerca daquilo que existe. Por ironia, que uma forma de se distanciar, outro lado, se voc dissesse: no, Nietzsche tem uma teoria acerca dos fenmetomar distncia. nos da natureza que uma teoria que rompe completamente com a categoria da cau(C.S.): Voc j falou disso, mas enfim, salidade e, digamos assim, atribui tudo mais especificamente, a concepo de livre criao, voc teria tambm que sueterno retorno uma concepo deter- por, em Nietzsche, uma teoria anticauminista ou uma criao contnua da vida? salista, antideterminista, que pretenderia ser mais verdadeira do que a teoria (O.G.): Pois , eu s queria que para isso causalista e determinista. O que eu penso se acrescentassem duas palavras a esse o seguinte: se voc retorna quilo que respeito. Evidente que eu conheo, todos eu disse desde o comeo, ao perspec19

tivismo essencial que dirige o pensamento nietzschiano, pelo menos desde 1884, 1885, voc seria obrigado a dizer que a teoria do eterno retorno uma interpretao global da existncia que se coloca sob a perspectiva do "como se", por conseguinte, que se pe, desde o inicio, como uma interpretao. Evidentemente que esta interpretao afirma, como j o primeiro Nietzsche do perodo da Basileia afirmava, uma relao entre acaso e necessidade, isto , os fenmenos da natureza, o curso dos fenmenos naturais no algo determinado por leis objetivas, por leis inflexveis, no relativas ao modo de funcionamento (perspectivo) do aparelho cognitivo; tambm no algo que corresponda aos desgnios da Providncia. Mas, enfim, se Nietzsche afirma que h uma relao entre acaso e necessidade, penso eu, no seguinte sentido: se admitirmos a hiptese da causao universal, ento a cadeia das causas interligadas no passado se liga mesma cadeia no futuro. Na minha opinio, o que acontece o seguinte: se existe a perspectiva do determinismo, ou seja, da causalidade entre o passado e o futuro a partir da ideia do eterno retorno, ento voc poderia, dessa maneira, dizer: bem, Nietzsche de alguma forma muito mais determinista do que partidrio do livre-arbtrio ou coisa desse gnero (coisa que eu acho que ele subscreveria inteiramente na medida em que para ele o livre-arbtrio uma fico; ele era suficientemente bom leitor de Schopenhauer para ter isso presente o tempo todo na cabea). Ento, colocar Nietzsche ao lado de algum que afirma uma liberdade absoluta uma interpretao um pouco 20

abusiva. Evidentemente h uma perspectiva causai de interpretao. Porm, o que justamente causado algo que se pe diretamente em relao com uma ideia de fado, de destino. Quer dizer, aquilo que , a minha prpria natureza - para usar uma palavra metafsica - , as minhas aes, aquilo que acontece a mim, uma decorrncia, um efeito da minha prpria "natureza", daquilo que eu sou, do que quero. Isso que eu quero tambm no determinado pela conscincia daquilo que eu quero, mas, pelo contrrio, determinado por uma srie de impulsos a respeito dos quais, da maioria deles, eu no tenho nenhum controle consciente. Nesse sentido h uma perspectiva determinista, mas fundamentalmente porque no existem leis objetivas, porque a ordem da natureza no uma ordem providencial, ento, tudo isso o acaso. Os acontecimentos em torno de mim e comigo so algo que inevitavelmente pertencem ao acaso, mas exatamente esta constelao determina rigorosamente a necessidade, a particularidade contingente do meu ser e do meu agir e daquilo que est ao redor de mim. Eu repito: isso vai reaparecer para Nietzsche consagrado na frmula do amorfati, por qu? Porque a aceitao da inevitabilidade do meu destino, mas, por outro lado, da contingncia desse destino como no estando ligado nem a uma ordem providencial nem a uma fixidez imutvel das leis da natureza. A ideia que Nietzsche usa a ideia do

lance de dados. Veja, quando voc lana os dados, voc vai ter um resultado absolutamente determinado e absolutamente casual. Digamos, o seis, ou o cinco ou o sete que resulta do lance absolutamente

necessrio e no poderia no s-lo, precisamente porque ele uma resultante singular do conjunto das possibilidades dadas. Mas, por outro lado, ele poderia ser o cinco, o quatro, o trs ou o um. Ento, esta relao entre o determinismo e "aqui", a liberdade, vale dizer eu repito, prefiro a palavra contingncia, que caracteriza para Nietzsche a hiptese do eterno retorno. E exatamente por isso que o eterno retorno pode aparecer, na minha opinio, como um imperativo tico: aja "como se"; Nietzsche no est supondo aqui que h um livre-arbtrio que possa determinar, de uma forma absolutamente autrquica e posta sobre o poder da conscincia a minha vida e o meu destino. Ento, relativamente a isso, no h uma autonomia da conscincia nem uma autonomia da verdade. Voc poderia dizer: h, ento, o determinismo; mas, por outro lado, como esse determinismo no est ligado nem imutabilidade das leis naturais nem a uma perspectiva providencial, aquilo que eu sou, o meu ser e o meu agir se colocam sob a minha inteira responsabilidade. Sou eu quem decide aquilo que eu fao agora. E veja, o mais curioso na minha opinio a esse respeito que eu decido aquilo que eu fao agora, sem pretender que isso deva valer para todos os homens. Precisamente porque h o reconhecimento da diversidade, da heterogeneidade, da contingncia de cada um e h, portanto, a renncia aqui pretenso imodesta de definir a partir de si, digamos assim, o universal abstrato do que seria o humano. Agora, repito, as coisas esto ligadas umas s outras. Esta perspectiva s subsiste porque insubsiste a perspectiva do universal

abstrato. Quer dizer, diante da plena insubsistncia da perspectiva socrticoplatnico-crist, que a perspectiva kantiana, o imperativo tico s pode ser universal, vale dizer, para Nietzsche, do rebanho. Mas porque essa interpretao se desgastou historicamente, porque esses valores se desacreditaram, ento, pode surgir, se voc quiser - a sua ltima derivao - a hiptese do eterno retorno. Por isso, para Nietzsche, a hiptese do eterno retorno faz parte, ou, pelo menos, pode fazer parte, ou, se voc quiser, e at melhor, mais ou menos contempornea do tema da auto-superao da moral. A moral crist, essa que se desfaz, e se desfaz sob os golpes do martelo de Nietzsche, ela se desfaz a partir de si mesma. realmente uma auto-superao, uma auto-supresso, e o discurso nietzschiano opera essa dissoluo no interior dela mesma, de um movimento, para usar uma expresso heideggeriana, historial, que foi posto em curso precisamente pela metafsica socrtico-platnica.

(CS.)". Qual o parentesco do eterno retorno com outras concepes da histria da filosofia sobre o tempo? (O.G.): Evidentemente que o eterno retorno uma hiptese cclica do tempo, uma hiptese mtica, que, dessa maneira, guarda estrito parentesco com as hipteses mticas conhecidas desde a mais remota antiguidade. Por exemplo, tanto na Grcia quanto na Prsia. Agora, eu talvez pudesse me permitir, se vocs me autorizarem, a insistir muito mais numa outra 21

questo: no tanto parentesco, que a hiptese cclica que o eterno retorno tem com outras concepes da histria da filosofia, mas na diferena entre a hiptese cclica e a hiptese escatolgica, que a hiptese, no fundo, para Nietzsche, hegemnica no Ocidente: a concepo do tempo tal como ela pensada pelo platonismocristianismo, que um tempo linear, ao trmino do qual ocorre algo assim como
um schatos, um fim e uma redeno.

exatamente esta hiptese crist do tempo, que pensa o tempo como transio para um alm do tempo, para a eternidade, que pensa justamente o histrico e o temporal sob a perspectiva de uma origem da qual se decaiu e de um fim redentor, exatamente contra isso que o eterno retorno pensado. No somente contra esse tempo escatolgico pensado sob o vis explcito da teologia e da metafsica, mas, em especial no pensamento de Nietzsche, contra esse tempo escatolgico pensado como escatologia leiga da histria, e aqui ele est pensando no apenas a teologia crist, na metafsica platnica explicitamente, mas, em especial, na historiografia europeia, especialmente na historiografia alem e na filosofia da histria do sculo XVIII e mesmo do sculo XIX. Em especial, muito particularmente, o idealismo alemo. Hegel, Schelling e mesmo a esquerda hegeliana que ele conhecia atravs do Feuerbach. E se ns pensarmos, por outro lado, que desse idealismo alemo, tanto da sua vertente direita quanto da sua vertente esquerda resultaram formas outras de utopia ideolgica, que tm a ver com o tempo pensado escatologicamente, a partir da d para se entender a enverga22

dura, digamos assim, crtica, que Nietzsche pretende atingir com a hiptese do eterno retorno. Vale dizer: a ideia de um tempo pensado como escatologia, a ideia de uma histria pensada como escatologia um consolo metafsico para o drama da finitude. , por conseguinte, uma espcie de fuga diante do tempo e do seu passar. E para Nietzsche, tanto Kant quanto Hegel, quanto todo o idealismo alemo, no so outra coisa seno uma espcie de derivao, transformao da teologia crist, que, por sua vez, uma espcie de teologia platnica. Ento, o eterno retorno se coloca no em parentesco com relao a isso, mas o eterno retorno desejado, voluntrio e querido, exatamente como contradiscurso a essa escatologia da histria.

(C.S.): H um desafio importantssimo na concepo nietzschiana, de uma forma geral, que o desafio de se transformar uma posio que inicialmente reativa corrente predominante do pensamento ocidental, em uma posio afirmativa. Como fazer para sair do efeito simplesmente crtico-reativo de se contrapor s ideias predominantes e tornar esse pensamento crtico um pensamento afirmativo? Queria que voc aprofundasse um pouco esta questo. (O.G.): Eu queria agradecer especialmente essa pergunta, porque, na minha opinio, ela quem fornece uma boa perspectiva para se pensar aquilo que h de especfico no pensamento nietzschiano. Veja, propor o eterno retorno simplesmente contra a concepo escatolgica ou propor o pr-

sigentemente contra todas as tentativas de ressuscitar valores sobrevividos. Desse ponto de vista, a ideia da sombra do Buda no fundo da caverna fantstica em Nietzsche. Se voc afirma apenas que Deus morreu, o fato de afirmar que Deus morreu extremamente radical, porque (C.S.): Dessa dialtica. significa dizer: muitos sculos ainda es(O.G.): , dessa dialtica, por conseguin- coaro e ns teremos que nos haver com te, voc pensa dialeticamente. Bem, eu a sombra de Deus. O que Nietzsche est acho que h essa dialtica mesmo no pen- permanentemente fazendo denunciansamento de Nietzsche, essa tenso mes- do a sombra, porque a cada tentativa de mo, esse plemos, se voc quiser. E so- recuperao de valores sobrevividos so bre esse plemos que ele se arma, que ele novas sombras que aparecem, so novos se constri. Por outro lado, esse prprio sucedneos da redeno. precisamente antagonismo, eu acho que ele s pode ga- isto que Nietzsche est o tempo todo fanhar toda a sua dimenso, recuperar toda zendo. Ento, esta afirmao dionisaca a sua dimenso e, por conseguinte, en- da multiplicidade, da diferena do outro, volver esse lado afirmativo sem recair em etc. alguma coisa que se coloca, se voc nenhuma espcie de sntese pacificadora quiser, como consequncia inevitvel da la dialtica hegeliana, conservando-se lgica da prpria metafsica tradicional. realmente como tenso, como antagonismo se voc verifica que o prprio Nietzsche fala do interior da tradio platni- (C.S.): Talvez seja importante insistir nesco-crist. por causa disso que eu insisto te aspecto, porque corremos o risco de fisempre nessa hiptese e isso que norteia car, de um lado, na polaridade de autores o meu trabalho atualmente: a ideia de que, ao se colocarem externamente a uma niilismo como sendo um conceito-chave forma de pensamento, realizam um propara a ltima filosofia de Nietzsche. cesso de desconstruo daquele pensasomente sob a tica, se voc quiser, som- mento e se colocam em uma curiosa neubra do niilismo, que voc pode perceber tralidade; e, de outro lado, tambm como que este outro que o discurso nietzschiano uma afirmao externa, h aqueles que articula um outro suscitado do interior constroem um novo messianismo. predo prprio movimento de desconstituio ciso marcar aqui que o pensamento da moral crist. Ou seja, porque o mun- nietzschiano nasce imbricado na cultura, do da metafsica tradicional se desmoro- nasce do prprio esfacelamento dessa culnou, , por conseguinte, sob a experincia tura que ele no uma afirmao externa, radical do niilismo, que se coloca, se de- nem uma desconstruo externa. termina, para Nietzsche, a tarefa do pensar. Mas um pensar que se coloca intran- (O.G.): Realmente, vou insistir na forma
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prio discurso como contradiscurso daria margem a pensar que voc est inevitavelmente prisioneiro do outro ao qual seu discurso s contrape.

como voc coloca essa questo: acho fantstica. Ela nos introduz diretamente nessa perspectiva. Veja quando ele diz o que que triunfa sobre a moral crist. precisamente a veracidade crist. Quer dizer, essa espcie de probidade incondicional de confessor que nos faz, em ltima instncia, que nos probe qualquer espcie de consolo mentiroso. Veja, afirmar algo que no seja a pura contingncia, a pura imanncia e o puro fluxo de novo tentar resgatar uma forma qualquer ou uma sombra qualquer do divino. de novo fugir da crueza e da radicalidade filosfica e crtica a que nos condena, de certa forma, a nossa prpria probidade crist. Nesse sentido que o tema da auto-superao da moral se articula, necessariamente, na minha opinio, com o conceito de niilismo, porque a prpria sublimao da veracidade crist que me impede a crena nos valores sobrevividos. Que me impede, por probidade intelectual, por dever de honestidade intelectual, continuar recorrendo - seja isso involuntrio ou conscientemente - mas de continuar preso sombra de Deus. Ou seja, em ltima instncia: porque ns somos suficientemente cristos, diz Nietzsche, to radicalmente cristos, que ns temos que levar at o fim essa veracidade e suprimir, de forma incontornvel, os valores sobrevividos. Por isso que eu tomei a liberdade de insistir muito mais no no parentesco e sim na diferena. Mais alguma questo?

aqui para ns as linhas gerais e algumas das hipteses que voc ir trabalhar nesse curso de Nietzsche e Freud na Unicamp. (O.G.): Bom, eu pretendo fazer anlise cerrada mesmo no texto, uma caracterstica minha de trabalho; seria uma limitao da qual eu no posso de forma nenhuma abrir mo. No posso me libertar. Eu vou tentar fazer em primeiro lugar uma anlise do ressentimento na Genealogia da moral e vou tentar mostrar como a genealogia do ressentimento nos abre a perspectiva de uma certa gnese do sagrado em Nietzsche, do sagrado e da conscincia moral. Eu pretendo fazer isso mostrando como Nietzsche, de fato, permanentemente dialoga com autores que ele s vezes nomeia e s vezes no nomeia: como o discurso nietzschiano da Genealogia da moral e de Alm de bem e mal uma desconstituio de certas evidncias aceitas tanto na historiografia quanto na filosofia do sculo XIX. Eu pretendo mostrar que Eugen DUhring um pensador com o qual Nietzsche polemiza o tempo todo, pretendo mostrar como a gnese ativa do ressentimento uma contraposio frontal teoria da vingana de Dhring, e pretendo mostrar como o discurso nietzschiano confessadamente s pode se constituir como uma hiptese gentica e esta forma de autoproduo gentica o que, de certa maneira, praticamente, d sustentao ao discurso do Nietzsche. Por outro lado, pretendo fazer o mesmo exame em Freud, em especial no Totem e tabu e no Moiss e o monotesmo; pretendo mostrar que tambm para Freud as hipteses psicanalticas so ne-

(C.S.): Para encerrar talvez possamos voltar ao incio. Fiquei curiosa, e gostaria de saber se voc teria condies de avanar 24

cessariamente genticas; nesse sentido h uma concordncia explcita entre os dois autores. Eu pretendo mostrar como tanto o discurso sobre o sagrado quanto o discurso sobre a conscincia moral esto ligados a algo assim, que a gente, parodiando Freud, poderia chamar de hipteses fantsticas. A hiptese do assassinato primordial, de um lado, e em Nietzsche a ideia absolutamente extravagante da horda de senhores que se apropria de uma massa informe, de um bando errante, d a ele a forma do Estado, etc. Como so, de um lado e de outro, hipteses fantsticas - se voc quiser - , mitos. E eu pretendo mostrar qual o estatuto dessas hipteses em um e em outro discurso. Por que que Freud precisa recorrer a essas hipteses e o que que essas hipteses produzem, qual o ganho epistemolgico que elas promovem no texto do Freud e, por outro lado, por que Nietzsche formula uma hiptese, digamos assim, aparentemente disparatada como essa. Eu pretendo mostrar que no caso de Nietzsche trata-se de um objetivo polmico preciso, trata-se de desconstituir certas evidncias como a do contratualismo, por exemplo, certas evidncias jurdicas com as quais o sculo XIX estava habituado a pensar, como, por exemplo, a categoria de finalidade; e que para Freud trata-se de um certo ideal de

cincia em que algumas hipteses, aparentemente, pelo menos de incio, no amparadas suficientemente por dados antropolgicos ou das cincias naturais, etc, podem permitir um certo ganho terico que consiste fundamentalmente, essa pelo menos a minha opinio, em estabelecer analogias entre sries de explicao ou sries de eventos aparentemente desconectadas, como por exemplo os episdios que voc observa na prtica clnica ao longo do desenvolvimento da libido individual e, por outro lado, uma certa perspectiva de trajetria evolutiva dos sistemas de pensamento. preciso que voc encontre o elemento ou o conjunto que torna possvel estabelecer relaes de analogias entre sries causais. Agora, se voc dispe de uma perspectiva como essa, voc pode estabelecer uma sntese justa entre cadeias de explicao e sries de eventos, que aparentemente no mantinham relao entre si. Agora, precisamente esta sntese, que se produz por analogia, pode fornecer uma perspectiva global - , se voc quiser-, no sistmica ou sistemtica, mas pelo menos plausvel e dessa forma - de alguma maneira convincente - , articulando entre si sries de diferentes fenmenos, que se pode no somente relacionlos entre si, mas efetuar transposies e esclarec-las mutuamente.

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DIZER O TEMPO Jeanne Marie Gagnebin*


A Benedito Nunes

Que , pois, o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo s com o pensamento, para depois nos traduzir com palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar eu sei, se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei. (Santo Agostinho. Confisses, XI, 14 [17]). Com essa exclamao famosa, no centro do Livro XI de suas Confisses, Santo Agostinho inicia uma interrogao filosfica que marca, at hoje, a reflexo ocidental sobre memria, tempo e histria. Para essa discusso, escolhi alguns aspectos dessa interrogao, e isso por duas razes principais. Primeira razo: porque o gnero discursivo das Confisses se situa num cruzamento privilegiado entre histria e literatura. Com a histria, ele compartilha uma pretenso de verdade como reconstruo exata e verificvel dos acontecimentos do passado. o motivo essencial da 'sinceridade', que, desde Agostinho at, no mnimo, Rousseau, quem sabe at mesmo Althusser, serve sempre de justificativa para o estranho empreendimento da narrao autobiogrfica. Com a literatura, o gnero das Confisses compartilha as estratgias da fico, em particular a construo do enredo, da trama (aquilo que Ricoeur [1983; p. 55 et seqs.] chama de "mise en intrigue"); construo que remete a uma noo de verdade no mais como exatido da descrio, mas sim, muito mais, como elaborao de sentido, seja ele inventado na liberdade da imaginao ou descoberto na ordenao do real. Em vez de falar na construo do tempo e da memria primeiro na histria e, depois, na literatura, prefiro, de antemo, tratar desse discurso fronteirio, ambguo, no qual a segurana da verificao histrica e a arbitrariedade da imaginao literria se relativizam e se constituem mutuamente.
Professora do Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofa da PUC-SP e IEL-Unicamp. Autora de Histria e narrao em Walter Benjamin (So Paulo, Perspectiva, 1994).

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Segunda razo da minha escolha da reflexo agostiniana sobre tempo e memria nas Confisses: ela marca um corte fundamental com as tentativas da filosofia antiga (em particular em Plato e em Aristteles) que definiam o tempo em relao ao movimento de corpos externos, em particular em relao ao movimento dos astros. Ao propor uma definio do tempo como inseparvel da interioridade psquica, Agostinho abre um novo campo de reflexo: o da temporalidade, da nossa condio especfica de seres que no s nascem, e morrem 'no' tempo, mas, sobretudo, que sabem, que tm conscincia dessa sua condio temporal e mortal. Em particular, como j o indica nossa citao inicial, que podem falar e pensar no tempo. Veremos que essa ligao entre tempo e linguagem (fala do tempo, tempo da fala/escrita do tempo, tempo da escrita/msica do tempo, tempo da msica) ser absolutamente decisiva para a prpria possibilidade de uma definio do tempo - e da memria - por Agostinho. Em outros termos: somente pela reflexo sobre nossa temporalidade, em particular sobre a temporalidade inscrita em nossa linguagem, que podemos alcanar uma reflexo no aportica sobre o tempo. Sigo aqui, como em toda essa exposio, a leitura que Paul Ricoeur (ibid.) faz das Confisses, mais especificamente sua tese que "... a especulao sobre o tempo um matutar inconclusivo ao qual s replica a atividade narradora" (p. 21). No caso especfico das Confisses - e isso d leitura desse texto, independentemente do valor de edificao espiritual que ele possa ter, o prazer da descoberta que a aproxima da leitura de um romance de aventura e de suspense - , a interrogao sobre o tempo tambm , de maneira inseparvel, uma interrogao sobre o eu narrador, sobre a identidade narrativa portanto, e uma interrogao sobre o sentido desse empreendimento comprido e complicado que so as prprias Confisses, sobre a enunciao dessa narrativa. A conjuno dessas trs questes - sobre a natureza do tempo, sobre a identidade do sujeito narrador, sobre o sentido da narrao - explica tambm o recurso frequente, cortando a narrativa propriamente dita, orao. Agostinho no rezaria, pois, somente em virtude d sua santidade j presente, mesmo que ainda no canonizada; rezaria muito mais para retomar flego na sua longa busca e, simultaneamente, para se certificar, diante da bondade e da eternidade divinas, do possvel sucesso de sua empresa. O contraste entre tempo humano e eternidade divina se desdobra, desse modo, no contraste entre os longos e difceis meandros da histria humana que se vive e se conta e a oniscincia instantnea de Deus que no precisa de nossas histrias para conhecer a verdade: "Sendo tua a eternidade, ignoras porventura Senhor, o que te digo, ou no vs no tempo o que se passa no tempo? Por que razo te narro, pois, tantos acontecimentos?" Assim comea o livro XI, ligando estreitamente a questo sobre a natureza do tempo sobre o sentido da narrao das Confisses. A essa orao inicial corresponde uma segunda, no ltimo trecho do Livro XI, mais precisamente no intervalo crucial entre as refutaes das definies do tempo como medida do movi28

mento dos corpos e a aquisio progressiva da definio agostiniana do tempo como "distentio animi", "distenso da alma/do esprito": Confesso-te, Senhor, que ainda ignoro o que seja o tempo. De novo te confesso tambm, Senhor - isto no o ignoro -, que digo estas coisas no tempo e que j h muito tempo que falo do tempo, e que esta longa demora no outra coisa seno uma durao de tempo. E como posso saber isto, se ignoro o que seja o tempo? Acontecer talvez que no saiba exprimir o que sei? Ai de mim, que nem ao menos sei o que ignoro! (XI, 25 [32], trad. modificada). Entre essas duas oraes, Agostinho j venceu dois obstculos maiores apreenso desse tempo que condio transcendental do seu discurso sobre ele, fundamento da prpria fala que se furta a ela. Um obstculo , como j dissemos, a refutao das definies antigas do tempo segundo o movimento dos corpos. No me estenderei aqui a esse respeito. O outro obstculo, muito maior para nossa sensibilidade moderna, a refutao dos argumentos cticos sobre a inexistncia do tempo. Argumentos angustiantes, que voltaro, reiteradas vezes, nas numerosas queixas filosficas ou poticas sobre caducidade, a fragilidade, mais a mortfera transitoriedade do tempo humano: o passado no existe, pois j morreu; o futuro tampouco, pois ainda no ; e o presente, que deveria ser o tempo por excelncia, porque a partir dele que se afirmam a morte do passado e a inexistncia do futuro, o presente, ento, nunca pode ser apreendido numa substncia estvel, mas se divide em parcelas cada vez menores at indicar a mera passagem entre um passado que se esvai e um futuro que ainda no . Aos assaltos do ceticismo, Agostinho no retruca - malgrado sua santidade! - por uma afirmao de crena ou de f, mas sim por uma reflexo crtica, e, em seguida, por uma reflexo pragmtica sobre nossa linguagem. Explico melhor. Uma reflexo crtica sobre nossa linguagem: a impossibilidade de determinar onde se encontra esse tempo sempre fugidio, em particular esse presente que "no tem nenhum espao" ( "praesens autem millum habet spatium ", XI15,20), no acarreta, como o querem os cticos, a inexistncia em si do tempo, mas somente sua inexistncia espacial objetiva. Dito de outra maneira: a nossa propenso, quase natural, de falar e de pensar no tempo em termos (em imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua verdadeira natureza. Essa critica j se encontrava no Livro X das Confisses, no qual Agostinho reconhecia que era impossvel falar em termos espaciais da memria, pois nenhuma metfora (grandes "campos", "antros e cavernas sem nmero", "vastos palcios", "grande receptculo" da memria, etc.) consegue dar conta das imagens que a memria "encerra" "dentro" de si. Essa 'dimenso' infinita da memria provoca em Agostinho, como mais tarde em Proust, uma reao de admirao e de susto, quase de medo. 29

Mesmo que no se pense nas ideias inatas oriundas de Deus e sempre presentes 'em' nossa memria, tambm quando no, o percebemos, mesmo que se pense somente na memria profana, oriunda das sensaes e do aprendizado humanos, a profuso de imagens que nos invade, s vezes nossa revelia (cf. a bela anlise das imagens que "irrompem aos turbilhes" contra nossa vontade; X, 8, 12), exige o abandono da descrio da atividade espiritual do lembrar em termos espaciais. Para poder descrever, pois, seus prprios atos, o esprito no pode se pensar a si mesmo como o palco, gigantesco e sempre cambiante, de uma representao infinita, no pode se pensar em termos de espao e de representao, mas deve, para se pensar a si mesmo, pensar simultaneamente o que est 'alm' dele, o que, portanto, lhe escapa, o que ele no pode nem conter nem compreender. Agostinho expe de maneira belssima essa impossibilidade de o esprito se apreender a si mesmo, se quiser dizer sua verdade mais ntima: E grande esta fora (vis) da memria, imensamente grande, meu Deus. um santurio infinitamente amplo. Quem o pode sondar at ao profundo? Ora, esta potncia prpria do meu esprito e pertence minha natureza. No chego, porm, a apreender todo o meu ser. Ser porque o esprito demasiado estreito para se conter a si mesmo? Ento onde est o que de si mesmo no encerra? Estar fora e no dentro dele? Mas como que o contm? (X, 8, 15) E no fim do Livro X, antes de iniciar a anlise do tempo no livro seguinte, Agostinho evoca a atividade psquica e espiritual por excelncia, a busca de e o encontra com Deus, como sendo o paradoxo de um movimento incessante que no acontece em lugar nenhum: "E no h nenhum lugar, quer retrocedamos, quer nos aproximemos, e no h nenhum lugar". ( "Et nusquam locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locus. ") (X, 26, 37) Pensar a memria no em categorias espaciais, mas em termos de atividade psquica: a mesma tentativa se repete a respeito do tempo no Livro XI - o que, podemos not-lo, mais temerrio ainda, pois se a memria parecia estar dentro de ns, somos ns, agora, que parecemos estar dentro do tempo. A estratgia de crtica da linguagem espacial, imprpria para dizer tanto a memria como o tempo, se desdobra, no Livro XI, numa estratgia maior que poderamos chamar de argumentao pragmtica, isto , no s de reflexo critica a respeito de nossas categorias lingusticas, mas tambm de reflexo sobre os vrios usos que fazemos da linguagem, sobre as vrias formas de empreg-la, sobre os diferentes 'jogos de linguagem' diria, hoje, um Wittgenstein. J ao colocar a questo central "quid est enim tempus? " ("que pois o tempo?"), Agostinho diferenia entre a tentativa aportica de explicar a natureza do tempo e, em contraposio, a nossa fala comum, que utiliza sempre essa noo de tempo, como se soubssemos, de maneira intuitiva, inconsciente, mas prtica, o que ele : 30

Quando dele falamos compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei, se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, j no sei (XI, 14, 27)

Agostinho distingue, portanto, uma prtica explicativa, analtica, e uma prtica comum, cotidiana, mais fundamental que a primeira, que permite resistir aos sofismas do pensamento entregue a si mesmo. Com efeito, essa prtica comum que refuta a demonstrao da inexistncia do tempo pelos cticos. "E contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, comparamo-los entre si e dizemos que uns so mais longos e outros so mais breves. Medimos tambm quando esse tempo mais comprido ou mais curto do que outro..." (XI, 16,21). Esse protesto do sentimus, comparamus, dicimur, metimus , como o ressalta Ricoeur (1983; p. 24), o protesto de nossa atividade sensorial, lingstica e prtica, que no se deixa intimidar pelas sutilezas argumentativas dos filsofos. O mesmo recurso nossa prtica discursiva fornece mais um elemento para recusar a suposta inexistncia do tempo: se no houvesse nem passado nem futuro, como poderamos falar a respeito deles? Ora, ns contamos o passado, distinguimos o que nele aconteceu ou no, portanto o verdadeiro do falso em relao a ele; simetricamente, podemos prever o futuro e verificar a verdade ou a falsidade de nossas previses. Podemos observar que esse raciocnio se aplica prpria atividade narrativa de Agostinho nas Confisses: se no pudesse lembrar do passado, saber o que nele aconteceu, no poderia narrar sua infncia e sua juventude tema dos primeiros livros das Confisses - nem chegar a esse momento de auto-reflexo narrativa que constitui a especulao do Livro XI sobre o tempo, ou ainda: a prpria narrao das Confisses pressupe, como condio transcendental, a existncia do passado, portanto do tempo passado e do tempo presente em que se escreve, mesmo que no se saiba como explicar ou definir essa existncia. Pensar o tempo significa, portanto, a obrigao de pensar na linguagem que o diz e que "nele" se diz. H no texto agostiniano um deslocamento progressivo de uma reflexo - aportica - sobre o tempo, como um certo tipo, misterioso e inapreensvel, de substncia, para uma auto-reflexo sobre as vrias atividades humanas. Esse deslocamento assinalado pela passagem das 'substantivas neutras singulares', Praeteritum, Praesens, Futurum, para a forma plural adjetiva, Praeterita, Praesentes, Futura acontecimentos passados, presentes, futuros (Ricoeur, 1983; p. 26). Num segundo momento, passa-se da reflexo sobre os acontecimentos ou as coisas em si mesmas (Res ipsae) para uma reflexo sobre as rastros (vestigio), ou as 'imagens' que deixam na alma, pois, como o diz Agostinho,
(...) ainda que se narrem os acontecimentos verdicos j passados, a memria relata no os prprios acontecimentos que j decorreram, mas sim as palavras concebidas pelas imagens da31

queles fatos, os quais, ao passarem pelos sentidos, gravaram no espirito uma espcie de vestigio (XI, 18,23). No vou me demorar aqui nas dificuldades epistemolgicas dessa teoria do vestigium, dificuldades apontadas por todos os comentadores (Ricoeur, 1983, pp. 28 ss; e Gilson, 1969; em particular a 1 parte, capitulo 5). Queria ressaltar muito mais que essa noo de vestigium, de 'rastro', opera um duplo movimento: movimento de dessubstancializao do tempo, como j apontei, pois a ideia de rastro alude ao estatuto ontolgico paradoxal de um ser que no mais (a esse respeito, cf. Freud e seu bloco mgico ou Derrida e suas traces), e movimento de interiorizao na alma, pois, agora, trata-se de analisar a atividade psquica especfica que reconhece imagens e rastros com ndices temporais diversos. A questo inicial, portanto, se transformou. De uma questo sobre a essncia ou sobre a substncia ("Que , pois, o tempo?") passa-se a uma questo sobre as condies transcendentais de nossa apreenso, pela atividade intelectual e lingstica, no esprito ou na alma, como diz Agostinho, de trs modalidades diferentes de tempo:
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Mas talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente das coisas passadas, presente das presentes, presentes das futuras. Existem, pois, estes trs tempos na minha mente que no vejo em outra parte: lembrana presente das coisas passadas ("praesens de praeteritis memoria "), viso presente das coisas presentes ("praesens depraesentibus cantuitus") e esperana/ expectativa presente das coisas futuras ("praesens de futuris
exspectatio") (XI, 20, 26).

Esse resultado parcial recoloca, porm, o problema j comentado no Livro X da insuficincia do vocabulrio espacial para descrever a atividade espiritual. No basta, pois, passar de uma noo espacial exterior do tempo a uma noo espacial interior, mesmo que houvesse a um progresso em direo a uma descrio mais especfica de como agimos 'no' tempo, 'com' o tempo, 'sobre' o tempo. Agostinho retoma e amplia a questo ao se perguntar no mais sobre a essncia do tempo, mas sobre nossas prticas de medio: como conseguimos medir o(s) tempo(s) se esse(s) no tiver(em) espao? (XI, 21,27). Essa nova pergunta leva exausto a contradio entre a realidade da ao subjetiva (da medida) e a insuficincia do vocabulrio espacial. Os exemplos de Agostinho so todos emprestados - vale a pena ressalt-lo mais uma vez - do domnio da linguagem: recitao de um poema, canto de um hino, medida das slabas no verso. Nesse momento crucial do Livro XI, no qual se alcana, a duras penas, uma definio, a questo da linguagem - esse estranho ser que s remete s coisas porque presentifica sua ausncia - e a questo do tempo - esse outro estranho ser que no se deixa agarrar em seu incessante escapulir - , ambas questes se unem. Com efeito, a relao entre tempo e linguagem no , como parecia primeira vista, uma mera rela32

o de continente e de contedo, mas, criticadas essas categorias espaciais que nos confundem em vez de nos esclarecer, muito mais profundamente, uma relao transcendental mtua: o tempo se d, de maneira privilegiada, minha experincia em atividades de linguagem - no canto, na recitao, na escrita, na fala - e s consigo falar, escrever, cantar e contar porque posso lembrar, exercer minha ateno eprever. Cito o belo pargrafo 28, 38: Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectativa estende-se a todo ele ("in totum exspectatio mea tenditur "). Porm, logo que o comear, a minha memria dilata-se ("tenditur in memoria mea ") colhendo tudo o que passa de expectao para o pretrito. A vida deste meu ato divdese em memria, por causa do que j recitei, e em expectao, por causa do que hei de recitar ("At que distenditur vita huius actionis meae in memoria ...et in exspectionem... "). A minha ateno est presente e por ela passa [melhor: lanado, transportado] o que era futuro para se tornar pretrito ("praesens
tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod eratfuturum, ut fiat praeteritum "). Quanto mais o hino se aproxima do fim

[melhor: quanto mais se faz avanar e se faz avanar ("quanto tanto mais a memria se alonga e a expectao se abrevia, at que esta fica totalmente consumada, quando a ao, j toda acabada, passar inteiramente para o domnio da memria ("quum tota illa actio finita transierit in
magis agitur et agitur")] memoriam ").

Essa descrio exemplifica a definio, j proposta por Agostinho em 26,33, do tempo como distensio animi, distenso da alma. Observemos aqui que Agostinho no chega a essa definio por uma srie de dedues lgicas rigorosas, pois a condio transcendental da temporalidade em relao a nossa linguagem e a nosso pensamento impede que se possa refletir sobre ele como se fosse um objeto exterior ao pensar. Agostinho procede muito mais por uma anlise paciente que poderamos chamar de fenomenolgica (alis Husserl e Heidegger lembraro muitssimo do Livro XI das Confisses [Ricoeur, 1983; p. 34]), uma tentativa de descrio daquilo que acontece quando agimos - e, em particular, quando falamos, contamos ou cantamos - nessa imbricao originria entre ao, linguagem e temporalidade. Ou ainda: Agostinho no tenta mais falar, de fora, sobre o objeto tempo, mas sim descrever, ladeando com o pensar o prprio pensamento, nossa experincia do tempo. Ora, essa no se diz em termos espaciais objetivos, mas em termos ativos de esticamento, de dilacerao, de tenso entre o lembrar e o esperar. No trecho que acabamos de ler, encontramos os 'substantivos' principais desse movimento da alma: distentio e attentio (s vezes tambm o sinnimo intentid). A distentio caracteriza mais uma tenso em sentidos opos33

tos, portanto uma luta incessante, dolorosa, entre a ao da lembrana (do passado) e ao da expectativa (do futuro); a attentio designa muito mais a concentrao da atividade intelectual que tenta pensar essa luta, isto , a intensidade de um presente que no mais mero ponto indiferente de passagem, mas sim instante privilegiado de apreenso dessa no-coincidncia, tomada de conscincia ativa desse incessante esticamento. Como Ricoeur (ibid.; p. 34 et seqs.) o sublinha com fora, justamente o aprofundamento nesta falha dolorosa da temporalidade humana, falha da qual os cdeos queriam deduzir a inexistncia do tempo, que permite a Agostinho sua verdadeira compreenso. A estrutura temporal revelada pelo exemplo acima da recitao aplicada, em seguida, a qualquer forma de narrativa, seja ela mais curta (na silaba), seja ela mais comprida como "a histria - inteira - dos filhos dos homens" (28, 38). Mais essencialmente, essa distenso caracteriza nossa existncia temporal, portanto nunca plena de si mesma numa beatitude eterna que s cabe a Deus, mas sim dilacerada numa incessante e dolorosa no-coincidncia consigo mesma, nesse desacerto, nesse desassossego que nos faz sofrer -r e, inseparavelmente, procurar, inventar, desmanchar, construir e reconstruir sentido(s). Chego minha concluso que empresto, mais uma vez, bela leitura de Ricoeur. No texto agostiniano, obvio, essa reflexo sobre a temporalidade humana dilacerada s adquire seu sentido ltimo em oposio plenitude da eternidade divina. No entanto, no h somente um antagonismo irredutvel entre temporalidade humana e eternidade divina, mas, na reta linha da teologia agostiniana da encarnao e da iluminao, ama relao mais secreta e fundadora de co-pertena: a prpria visada da experincia temporal, na sua intensidade presente (attentio ou intentio no vocabulrio de Agostinho) torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em ns. A dialtica tempo-eternidade corresponde, no seio da prpria experincia temporal, a dialtica entre distentio - a tenso com o dilaceramento doloroso - e intentio ou attentio - a tenso como intensidade, fora, concentrao. Assim, ainda segundo Ricoeur, a oposio entre tempo humano e eternidade divina no acarreta s, como uma leitura edificante barata induziria a pens-lo, uma desvalorizao do primeiro, falho e transitrio, em relao plenitude da segunda. De maneira muito mais instigante, esse constraste introduz, dentro da experincia humana do tempo, uma diferenciao qualitativa essencial. Ela permite, nas palavras de Ricoeur, uma teoria das vrias intensidades temporais, um aprofundamento da temporalidade humana, contra a concepo vulgar de um tempo cronolgico, linear, "homogneo e vazio" (no dizer de Walter Benjamin). Permanece a seguinte questo: hoje, quando no podemos mais acreditar, com a mesma certeza tranquila, que o Outro de nosso tempo seja a eternidade divina, como conseguir, porm, uma compreenso diferenciada, inventiva da temporalidade - e da histria! - humana em suas diversas intensidades? Questo essencial qual o pensa-

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mento teolgico de Agostinho responde e qual, em sua profanidade radical, a reflexo contempornea, seja ela histrica, potica ou filosfica, no pode se furtar.

Referncias bibliogrficas
AGOSTINHO, Santo. Confisses, XI, 14 [17], Trad. de J. Oliveira Santos, S.J. e A. Ambrsio de Pina, S.J. So Paulo, Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores) GILSON, Etienne (1969). Introduction V tude de Saint Augustin. Paris, Vrin. RICOEUR, Paul (1983). Temps et rcit, I. Paris, Seuil.

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A HISTRIA E O ESTRANHO * Luiz A. M. Ceies**

O captulo V de A interpretao dos sonhos, dedicado elucidao do material e das fontes do sonho, aps discutir a presena, no sonho, de material atual indiferente, de material recente significativo e de material antigo significativo, permite-nos, em suas ltimas sees, perguntar pelo modo de presena desse material antigo (infantil) significativo e, na terminologia metapsicolgica, reprimido. nessa condio que se encontra o desejo despertado no sonho e que, ento, se faz fonte do sonho. Dizendo que na alma existem desejos reprimidos, Freud (1900 a [1899]; p. 247) acrescenta: " A expresso 'existem' no a entendemos no sentido histrico, a saber, que tais desejos estiveram dados e depois se os aniquilou (...) tais desejos seguem existindo, mas ao mesmo tempo uma inibio pesa sobre eles". Desse modo, o antigo, o infantil, continua existindo de maneira no-histrica, presentifica-se mesmo por sua no-historicidade. Mais frente, Freud (ibid.; p. 259) completa: "No esto mortos [os desejos antigos] como entendemos que o esto nossos defuntos, seno como as sombras de A Odisseia, que, to logo bebem sangue, despertam para uma certa vida." Presentifica-se o infantil por sua no-historicidade e de maneira no-histrica, tem uma certa vida, esta vida que pode ser retomada no sonho, por exemplo. Alis, Freud o diz explicitamente, vida a que "pode o sonho fazer retroceder todas as noites" (ibid.; p. 255). Finalmente Freud (ibid.; p. 257) completa: "A essncia mais profunda e eterna da humanidade, que o poeta conta poder despertar em seu auditrio, so aquelas moes da vida da alma que tm sua raiz na infncia que depois se fez pr-histria". Tomo a expresso 'pr-histria', introduzida a por Freud, para conduzir nosso percurso.
* Este artigo parte de um trabalho mais extenso que tenho desenvolvido sobre a funo do tempo na elaborao psicanaltica freudiana. A seo aqui destacada prope uma compreenso da concepo de histria na psicanlise freudiana, que gostaria de trazer mais imediatameiite reflexo pblica, em face do seminrio sobre o 'esuangeiro' realizado no segundo semestre de 1994, na PUC-SP. Para o ttulo, inspirei-me em histrias bastante familiares, como A bela e a fera ou O mdico e o monstro. ** Psicanalista, doutor em Psicologia Clnica, professor da UnB. 37

' Pr-histria' se ope histria, primeiro no sentido de que naquela no h histria; trata-se propriamente de um tempo mtico, onde o tempo histrico no est presente, onde no se pode mais pensar com os parmetros temporais habituais de nossa histria. Mas tambm uma pr-histria que pode ser despertada, condio com a qual conta o poeta, este despertar que nos proporciona toda noite o sonho. Como o desejo que existe em sentido no-histrico, a pr-histria tem para Freud o sentido do que permanece, e que permanece como pr-histria, quer dizer, como o que no se deixa submeter histria, no se deixa modificar nem morrer: insiste como uma mesma coisa sempre; permanece, no obstante a histria. Como tal, 'pr-histria' no se deixa fazer histria, est l, como que em um tempo irrecupervel. De um segundo modo, 'pr-histria' se ope histria, no sentido que, confrontada com esta, aquela permanece antiga: anterior histria. Dessa maneira as moes infantis, a infncia, o antigo permanecem existindo, mas com as marcas de sua antiguidade. Permanecem com uma marca distintiva de tudo o mais que, para a psique atual, est igualmente presente. Isto , afinal de contas, o que sustenta Freud (1918b [1914]; p. 48) em sua formulao metapsicolgica, e que, inclusive, o faz rejeitar a hiptese (de outro modo sustentada por Jung, por exemplo), segundo a qual as fantasias da infncia seriam simples construes do adulto transpostas para a infncia. Apontamos, segundo essa perspectiva, um modo de presena positiva do parmetro da temporalidade na metapsicologia freudiana, e no somente no modo negativo da definio do inconsciente como atemporal. Pois abra-se mo dessa marca positiva da prhistria como pr-histria, dessa marca positiva do recalcado como antigo, e se estar em face de uma impossibilidade de anlise, na especificidade que lhe d a psicanlise. At mesmo se perderia a especificidade da psicanlise . Chama-nos a ateno, ainda, a ltima frase de Freud citada, que diz: "infncia que depois se fez pr-histria". O verbo dessa frase indica uma mudana de condio, a saber, a "infncia", no seu tempo, no foi pr-histria, ao contrrio, fez-se pr-histria. Quer dizer, em seu tempo, ela foi histria. "Depois", o advrbio temporal usado por Freud, "se fez pr-histria". H, portanto, um tempo de converso dessa infncia, a seu tempo histria, em pr-histria. Com esse advrbio temporal 'depois', Freud parece colocar-nos diante da ideia de uma histria que transforma uma outra histria em pr-histria. Como se num determinado e hipottico tempo, uma histria que se inicia faz, da histria at ento, pr-histria. Mas esta ideia ainda muito simples. Freud usa o verbo 'fazer' num sentido reflexivo, que nos permite traduzir a frase para: histria que depois se faz pr-histria. Quer dizer, esse sentido de uso reflexivo que faz Freud do verbo parece apontar para a particularidade de que a histria que converte a histria em pr-histria , afinal, a mesma histria que a histria convertida em pr-histria. Vale a pena estendermos estas reflexes para indicarmos dois caminhos de elaboraes que esta passagem freudiana pode ensejar.
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1. A primeira perspectiva de reflexo refere-se a uma histria que transforma outra histria em pr-histria. Pensaramos, assim, em duas histria: a histria infantil, depois transformada em pr-histria; e a histria-causa dessa transformao. Um processo que pode ser entendido seja pensando-se na hiptese de que duas histrias se interceptam, transformando a primeira e continuando a segunda como esquecimento da primeira, seja pensando-se na hiptese de que num determinado momento uma segunda histria se inicia, transformando a primeira. Vejamos. 1.1. A ideia de uma histria que interceptada por outra, transformando a primeira, , no obstante sua simplicidade, o que especificamente est explicitado na primeira teoria do trauma. Esta a teoria que deu sustentao primeira compreenso psicanaltica das psiconeuroses (a 'neurtica', como Freud com muito mau gosto a designou em uma carta a Fliess). O trauma, ento, pensado como efeito de alguma coisa estranha, alheia ao sujeito e mesmo objetivamente alheia, como efeito da interseo de uma outra histria sobre a histria infantil. a posio dada seduo paterna, por exemplo. Assim, o destino neurtico do sujeito pensado como produto dessa violncia, dessa objetividade da seduo. Dessa maneira formulada, a coisa ainda est muito parcial. certo que tal modo de explicao permitiria a concepo de todo um aparato profiltico; excluiria, por outro lado, qualquer possibilidade de 'cura' analtica. O sentido do progresso de Freud j denuncia essa compreenso parcial, pois foi a cura analtica que lhe permitiu construir a primeira explicao da psiconeurose. Ela mostra, afinal, que a histria objetivamente alheia termina por constituir-se em histria prpria, da qual, no obstante, o sujeito se defende, recalcando, transformando sua histria em pr-histria. Poderamos dizer que h, nessa perspectiva, dois efeitos dessa interseo de histrias. Primeiro, e o que est diretamente indicado por Freud, a transformao da histria infantil em pr-histria. Trata-se de um processo de defesa que busca eliminar o estranho dessa intercepo, mas que, pela defesa, constitui estranha (isto , faz pr-histria) a prpria histria infantil. Segundo, esse estranho que, agora, habita a prpria histria, transforma esta histria, d-lhe, por exemplo, o destino neurtico. Um esquema:

De qualquer maneira, estamos diante de uma concepo do trauma como efeito de uma objetividade propriamente alheia histria infantil. 1.2. A hiptese, segundo ainda o primeiro modo de compreenso da passagem
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de A interpretao dos sonhos que estamos discutindo, uma histria alheia segundo a qual no intercepta a histria infantil, mas, sim, num determinado momento uma outra histria se inicia, como histria prpria, e transforma a histria de at ento em prehistoria. Esta hiptese pode ser exemplificada com a teoria do desenvolvimento libidinal, tal como dela Freud (1916-1917; p. 299) nos d um resumo:
... que a vida sexual - o que chamamos a funo libidinal - no emerge como algo acabado, tampouco cresce semelhante a si mesma, seno que recorre a uma srie de fases sucessivas que no apresentam o mesmo aspecto; , portanto, um desenvolvimento retomado vrias vezes, como o que vai da crislida mariposa. O ponto de virada desse desenvolvimento a subordinao de todas as pulses parciais sob o primado dos genitais e, com isto, o submetimento da sexualidade funo da reproduo.

O 'Caso Dora', ainda que tenha sido elaborado segundo um momento inicial da teoria do desenvolvimento libidinal, talvez originrio, , por isso, exemplar a respeito. Nesse momento, a primeira teoria das psiconeuroses (a 'neurtica') est abandonada por Freud, ainda que no publicamente. Trata-se, ento, de entender a funo traumtica segundo outros modelos que no o da seduo (mesmo que seja possvel apontar a presena desse modelo no 'Caso'). Como mostramos em outro lugar (Ceies, 1991), a causa da neurose , ento, creditada por Freud ao surgimento da genitalidade, entendida como ltima posio do desenvolvimento libidinal. Esta ltima convulso vulcnica adquire o estatuto de um verdadeiro estranhamento, capaz, inclusive, de reorganizar (ou 'redesorganizar') a histria do desenvolvimento corrente, mesmo que esta seja j entendida de modo multifacetado e parcializado. Mas h, diz Freud (1905e [1901]; p. 51, n. 45 e p. 77), uma condio para que o surgimento da genitalidade, da libido genital, tenha um efeito traumtico (atentando-se para o fato de que nesse caso e nessa passagem, o conceito de trauma no usado por Freud): a condio de que o gozo genital seja prematuro. Quer dizer, o efeito traumtico do surgimento dessa nova histria, a da genitalidade - e, claro, histria das experincias que tornam a libido genital em genitalidade vivida - , apia-se sobre numa condio temporal, mais precisamente, sobre a antecipao da experincia genital . Em resumo, encontramo-nos diante do seguinte quadro: a) as posies libidinais podem ser entendidas como incios de novas histrias, que, se no transformam as anteriores, permitem que elas permaneam; melhor, no as afetam. O 'desenvolvimento libidinal' no tem, assim, um estatuto desenvolvimentista, como se fosse o crescimento de uma mesma coisa sempre, mas entendido como feixes de histrias parciais, cada uma delas estendendo-se diacronicamente e relativamente independentes umas das outras; e b) no esta completamente a posio da genitalidade (pelo menos no no 'Caso Dora'). No 'Caso Dora' e na citao acima transcrita (de 1916-1917), ela
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aparece como uma possibilidade de reestruturao das parcialidades anteriores - ela no , desta maneira, tratada como parcial e tem um momento prprio de surgimento. Nesse sentido, a genitalidade tem uma funo sinttica, sendo capaz como que de estruturar as parcialidades das posies libidinais anteriores, capaz de constituir, verdadeiramente, histria. Que essa histria se constitua como estranhamento, incluindo um estranhamento das posies anteriores, aparece como possibilidade efetiva. Dessa maneira, no a libido, ou a pulso (usando uma terminologia mais tardia de Freud), se constitui como o acontecimento traumtico, mas o tempo de seu surgimento: estranha a genitalidade, a vivncia genital, o gozo genital prematuro, isto , antes do tempo apropriado. Um esquema poderia ser assim proposto:
histria a partir da genitalidade histrias das posies parciais da libido incio da genitalidade

2. O segundo modo de compreenso da passagem freudiana de A interpretao dos sonhos que apontamos acima a que reala o uso reflexivo do verbo 'fazer' ("histria que depois se fez pr-histria"), e traz o entendimento de uma estranheza prpria histria infantil, realizando, em consequncia, uma dificuldade de se manter a distino entre sujeito e objeto, entre subjetivo e objetivo. Trata-se de incorporar histria infantil uma estranheza que lhe seja prpria. Dito de maneira mais apropriada, diz de um estranhamento inerente histria infantil. Como se no primeiro modo de compreenso delimitado, a sua primeira hiptese (1.1.) reverberasse na segunda (1.2.), ou se inclusse na segunda, de tal maneira a entender que a histria mesma do sujeito passa a ter ela um carter de estranheza, de alheamento. S que no mais um alheamento objetivo, mas somente objetivvel pelo prprio processo de recalque, ao qual, no entanto, se paga um preo, o da neurose. Vejamos. Caricaturando um pouco a crise da primeira teoria das psiconeuroses , e da primeira teoria do trauma, nela implicada, bem este passo que, ento, se impe compreenso freudiana: a compreenso de que a seduo no tem o estatuto de uma objetividade alheia, mas que expresso da prpria fantasia infantil. Mas uma fantasia que, nem por isso, deixa de ser traumtica, deixa de ter seu carter de estranheza, de estrangeiro - um estrangeiro que faz parte da prpria histria infantil, ou, dito ao contrrio, uma histria estrangeira a si mesma. Todos sabemos da historinha que Freud, na poca, conta a Fliess, justificando essa crise: no acredito que tantos pais assim, dentre eles o meu, sejam to perversos a ponto de ficarem seduzindo suasfilhinhas...asfilhinhaso so. A sexualidade, a sexualidade infantil a verdadeira responsvel pela neurose. ela que se constitui no
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estranho radical histria do 'sujeito', mas nela que se constitui a histria, isto , a histria de que se trata a histria sexual que , ela mesma, estranha, estrangeira. Mas nem a crise da primeira teoria das psiconeuroses e nem a introduo da sexualidade infantil, como j apontamos acima, articulam de vez e completamente essa concepo de um estrangeiro prprio e originrio. Essa crise da primeira teoria do trauma e o debater-se de Freud com ela so reveladores de suas amplas consequncias na compreenso psicanaltica de como, poderamos dizer assim, o homem se existencializa. Pois ela parece abrir as questes da compreenso psicanaltica da histria, da histria prpria, do estatuto do sujeito, da alteridade e do objeto, em psicanlise. No nos parece nem mesmo difcil, ainda que trabalhoso, mostraro esforo freudiano em articular, compreender ou simplesmente expressar o que a se anuncia, seja na perspectiva da clnica (refro-me mesmo s histrias clnicas), da tcnica, da metapsicologia ou das teorias da sexualidade . Mantendo-me fiel ao objetivo desse artigo, somente aponto para uma das direes da elaborao freudiana que me parece representativa dessa compreenso da estranheza prpria e originria da histria in-fantil. No mbito da elaborao da questo da sexualidade, parece-me significativa dessa compreenso a introduo daquilo que Freud chama "organizao genital infantil". A organizao genital infantil como uma interpolao teoria da sexualidade relativamente tardia na obra freudiana, data de 1923 (Freud, 1923e; p. 141). No entanto, j o 'Caso Homem dos Lobos', escrito em 1914, portanto quase dez anos antes, se apoia completamente na questo da 'castrao', articulando plenamente a compreenso da genitalidade infantil. O que me parece absolutamente essencial e caracterstico dessa noo de genitalidade infantil no a simples ideia da presena da genitalidade na infncia, mas sim a de que ela infantil, isto , parcial: ela adquire a significao ou o estatuto de sexualidade parcial. Freud no usa, pelo que possa lembrar-me, essa expresso para designar a genitalidade infantil; quase que se nos impe, ento, como tarefa, mostrar seu carter parcial na compreenso freudiana. Aqui no vamos seno faz-lo de maneira indicativa. Basta lembrar, e com ela todas as suas consequncias, a sua qualidade exclusivamente flica, to essencialmente marcada por Freud, distinguindo-a do que seria a sexualidade genital dita adulta. Em outra direo, mas no mesmo sentido, a preocupao, que a partir de ento se impe a Freud de compreenso da sexualidade feminina, ou, mais propriamente falando, da constituio da feminilidade, mostrar que muito antes de a genitalidade ter a funo sinttica a servio da reproduo, como apontamos no item 1.2. acima, ela , ela mesma em sua origem, parcial, infantil. O fator de distrbio da genitalidade deixa de ser a sua antecipao temporal. Agora, com a antecipao estrutural da genitalidade, qualquer tempo tempo de seu surgimento: constitui-se estranho no mais a sua antecipao, mas o seu surgimento estrangeira a sua presena.
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Por outro lado, a perda de um ponto de apoio fundante que permita continuar falando de histria o que parece se impor de maneira imediata, mais precisamente, a perda de um ponto de sntese das histrias da sexualidade infantil. A genitalidade, tornada parcial, perde essa funo originaria. Radicaliza-se o que vnhamos discutindo no item anterior. Como falar de histria a respeito de uma multiplicidade de vivncias parciais, que se organizam apenas de maneira parcial? Como conciliar a noo de histria com essa caracterstica, to precisamente apontada por Freud, como sendo o polimorfismo da sexualidade infantil e - veja-se o 'Caso Homem dos Lobos' - das vivncias infantis? Teramos que pensar em uma diversidade de histrias, em histrias parciais. A coisa, no entanto, no to simples assim, pois trata-se, na psicanlise, tambm de dar conta da sexualidade dita adulta e esta, de alguma maneira, apresenta um carter sinttico e unificado. No curto texto de 1923, ' A organizao genital infantil', Freud traz, logo nas primeiras duas pginas, essa discusso. Opondo-se sua ideia anterior de que somente na puberdade se daria o primado dos genitais e com isso a unificao das pulses parciais, ele completa:
Hoje j no me declararia satisfeito com a tese de que o primado dos genitais no se consuma na primeira infncia, ou o faz somente de maneira incompleta. A aproximao da vida sexual infantil do adulto chega muito alm, e no se circunscreve emergncia de uma eleio de objeto. Ainda que no se alcance uma verdadeira unificao das pulses parciais sob o primado dos genitais, no apogeu do processo de desenvolvimento da sexualidade infantil o interesse pelos genitais e a atividade genital adquirem uma significatividade dominante, que pouco vai atrs da idade madura, (ibid.; p. 146)

Uma dupla condio parece ser dada genitalidade infantil: a de parcialidade e a de primazia, definindo-se sua propriedade e estranheza. O valor de estranheza dessa sexualidade se exterioriza, diz Freud (ibid.; p.146), "como esforo de investigao, como curiosidade sexual". Se histria o que da ordem da significao, ganham importncia as fantasias assim construdas, pois so o que do significaes s vivncias . Mais precisamente, ganha importncia aquilo com que Freud muito cedo se preocupou, as 'teorias sexuais infantis', que, por suas caractersticas, so parciais, constituindo-se em sucessivos motivos de estranhamento, de retornos, de correes, e jamais superadas cabalmente (aptas a fazerem-se pr-histrias). Se tomarmos o texto do 'Caso do Homem dos Lobos' como expressivo a esse respeito, percebemos como as diversas histrias vo se constituindo e se interceptando como que numa espcie de auto-estranhamento, segundo uma temporalidade bastante caracterstica de ressignificaes e retornos, de tal maneira que poderamos propor os seguintes esquemas:
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Pulses parciais uma a uma

Onde: PI.... P4 = pulses, ou mais precisamente, experincia de satisfaes pulsionais.

Ou podemos represent-las em conjunto, assim:

todas

PI

P2

P3

P4

Retomando a outra direo de reflexes que a passagem de A interpretao dos sonhos que estamos tomando como mote permite, apontamos alguns sentidos de desenvolvimentos que o advrbio temporal usado por Freud enseja, mais precisamente, retomamos a ideia de que 'depois' uma histria se transforma. Este advrbio nos conduz ideia ou ao conceito que na passagem-more no est propriamente explicitado, o conceito de 'posterioridade' [Nachtrglich]. Esse conceito, associado teoria do trauma, conduz-nos ao recalque, e bem precisamente ao recalque em sua acepo de recalque primrio e recalque secundrio. Para somente sugerir indicando desenvolvimentos possveis, conviria indicar, segundo a primeira teoria do trauma, na qual a ideia de recalque primrio no est propriamente presente, a funo dessa posterioridade como efetivamente um 's depois' do efeito do confronto traumtico. Teramos que distinguir a 'experincia' de 'trauma', e talvez acrescentar a noo de 'cena' para marcar a transformao da "experincia" histrica em cena traumtica pr-histrica. Teramos que estabelecer ainda a funo propriamente do inconsciente enquanto condio para o trauma, isto , para a transformao posterior da histria, isto , da experincia, em pr-histria, isto , em 'cena'. Condio de inconscincia esta que Freud (1896a, p. 139; 1896b, p. 157; 1896c, p. 185) estabelece, ainda no interior de sua primeira teoria traumtica. Em seguida, trataramos de aproximar a concepo propriamente antittica de ' posterioridade', para o que nos alerta Mahony (1992) (para-frente-para-trs - tal como representamos no ltimo esquema, acima), conceituao do recalque como, diz Freud no texto sobre o caso Schreber, delineado em trs fases: recalque primrio (que em certo sentido parece poder ser aproximado condio de inconscincia da primeira teoria do trauma); recalque propriamente dito (que poderia ser aproximado ao efeito
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traumtico propriamente dito, na primeira teoria do trauma), e retorno do recalcado (que poderia ser aproximado idia da permanncia, afinal de contas, da histria transformada em pr-histria, que, como tal, se faz repetir, isto , permanece atual, presente. Melhor dizendo, o retorno do recalcado pode ser aproximado ao efeito da impossibilidade de historiao - ou temporalizao - do que se transformou em pr-histria). No estou, com essas aproximaes, procurando garantir a unidade da psicanlise, apontando ideias 'precursoras' das posteriores conceituaes freudianas, nem o inverso. No este tipo de reflexo que me ocupa aqui. Sabe-se que 'recalque primrio' no se encontra na posio de simples conceituao ou simples explicitao da ' condio de inconscincia' da primeira teoria do trauma. No entanto, ambos apontam para a mesma direo e sentido: para a compreenso de que antes mesmo de se estabelecer um estranhamento traumtico propriamente dito, que se d, no mnimo, em dois tempos - no que a idia de posterioridade como um 's depois' ganha pleno sentido h uma estranheza originria sexualidade, ou dito de maneira mais precisa, embora de alcance mais amplo, uma estranheza originria atividade pulsional. Esta compreenso leva-nos, mais uma vez, tarefa de apontar para o fato de que a idia de "uma histria que se faz pr-histria" no suficiente para dar conta do que se passa na psicanlise. A estranheza originria carrega a idia de que no h uma histria originria a ser transformada em pr-histria; ou carrega a idia de que toda histria constituda se faz sobre um estranhamento originrio, que em relao histria estar sempre na 'posio crtica' de pr-histria. Que no se entenda esta "posio crtica" no sentido de uma outra significao constituinte, mas crtica insuficincia de sentido de qualquer histria. Estas tarefas nos conduzem aproximao entre anlise e metapsicologia, precisamente por meio da subverso temporal realizada no conceito de posterioridade, que leva compreenso da histria do sujeito em anlise, e assim, a uma espcie de teoria psicanaltica da temporalizao, e compreenso ou possibilidade de explicao metapsicolgica dos destinos da histria do sujeito, ou dos destinos subjetivos, por meio do conceito de recalque. Um tal desenvolvimento permitir-nos-ia propor a tese de que o parmetro temporal mediao entre anlise e metapsicologia. Percebemos, ento, que este modo de presena no-histrica do remoto, do infantil, supe, precisamente, a sua presena infantil, isto , no-historicizada, no elaborada historicamente, e que nisso se funda, propriamente falando, a idia ou a definio da atemporalidade do inconsciente. Mas supe, igualmente, um modo de presena distinto daquilo que estaria presente no sentido histrico, portanto presentemente ausente. No entanto, o texto freudiano est de tal maneira marcado pela elaborao disso que se apresenta de maneira no-histrica que fica difcil estabelecer ou articular aquilo cuja presena seria histrica. Ora, se a histria aqui o parmetro usado por Freud para marcar a outra presena, a presena do infantil, do pr-histrico, aquilo que
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histrico no aparentemente possvel de ser marcado no texto freudiano. Dessa maneira, aquilo que da ordem histrica se nos apresenta como uma presena suposta e no propriamente elaborada, elucidada quanto sua presentificao. Podemos fazer uma pequena comparao para esclarecer isto. Aquilo que historicamente presente para os sujeitos aparece-Ihes como certeza imediata. Lembranas de suas experincias se lhes aparecem como passadas, mais ou menos precisamente localizadas no tempo, realizadas, numa palavra, se lhes aparecem como lembranas. E ns sabemos quanto trabalho se faz necessrio para que os sujeitos rompam com esta crena at chegar a perceber que pelo menos parte dessas lembranas no so propriamente lembranas, mas tm uma vigncia atual, como no-histricas. A elaborao freudiana, ao contrrio, empenhada que est na elucidao da presena no-histrica das experincias remotas dos sujeitos acaba tomando como suposta, isto , deixando no elaborada, no elucidada, o que seria da ordem da presena histrica dessas experincias. Assim, do ponto de vista da elaborao psicanaltica, isto que designado 'presena histrica' est latente em relao quilo que chamado de presena no-histrica. Se nos permitido usar a terminologia psicanaltica para esclarecermos (ou analisarmos) a prpria psicanlise, diramos que o histrico na psicanlise o recalcado. No sentido de que sua vigncia na elaborao psicanaltica s apreensvel como resultado de um trabalho, trabalho que ser de anlise. Outro passo na direo da compreenso da histria em psicanlise parece-me importante. Precisamente por volta da poca da anlise do 'Homem dos Lobos', Freud introduz o conceito de narcisismo. notvel que Freud desloque para o narcisismo a funo de unificao antes plenamente dada genitalidade. tambm com o narcisismo que a psicanlise mete-se, como se diz, em maus lenis, pois acarreta a compreenso de uma espcie de monismo pulsional que contradiz o que me parece ser o ganho fundamental da psicanlise, a saber, a tese do conflito como originrio ; nos termos que estamos empregando neste artigo, podemos dizer, a tese de uma originria estranheza. Sabemos que Freud somente recupera de maneira plena a concepo do dualismo pulsional com a introduo da pulso de morte. O que a leitura de Alm do princpio do prazer (Freud, 1920g; p. 1) traz-me de mais instigante e original a ideia de que a pulso de vida se constitui no verdadeiramente estranho, estrangeiro, em face da morte. Ora, uma compreenso assim no incua, pois permite-nos entender, por exemplo, que a angstia, em sua radicalidade e origem, se d diante da vida, isto , da pulso de vida, mais precisamente, da pulso sexual. Por isso, sempre que se pensa no estrangeiro em psicanlise, se o pensa originrio, constituinte ou familiar. Acrescentese a isso o fato de que o sexual na concepo psicanaltica introduzido pelo outro e do outro, e reencontramo-nos com a vigncia da teoria do trauma, s que trauma constitutivo e no como desvio, erro ou distrbio.
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Pfotas 1. Pretendemos desenvolver em texto prximo o tema da positividade do antigo no presente, tomando por objeto a narrativa de uma anlise, a do 'Homem dos Lobos'. 2. Lembro-me de uma das muitas imagens que Freud utiliza para instigar nossa compreenso do desenvolvimento libidinal. Em uma delas, mesmo no me lembrando da referncia, as diversas posies libidinais ou fases do desenvolvimento libidinal so ilustradas como convulses de um vulco cujas larvas, jogadas umas sobre as outras, se sedimentam em camadas que permanecem. 3. Percebe-se que estamos olhando parcialmente o 'Caso Dora'. Nele, a compreenso freudiana da funo da sexualidade na subjetivao muito mais complexa, ainda que no completamente sistematizada, o que nos permite desenvolver compreenses parcializadas, como aqui fazemos. 4. Dizemos que caricaturamos, pois a crise da 'neurtica' no se d unicamente, como continuaremos a argumentar, pelo confronto com a fantasia e nem tem como consequncia a sua substituio pela fantasia, como mostramos em outro lugar (Ceies, 1993 e 1994). 5. Muitos anos depois, Freud literalmente a retoma (cf., por exemplo, Freud, 1918b [1914]; p.187). 6. No propriamente hora de traarmos o carter do esforo freudiano de construo da psicanlise. Um exemplo disso, esbocei-o em artigo recentemente publicado (Ceies, 1993b). 7. Nesta passagem, estou usando o termo 'vivncias' no sentido de 'afetaes', de 'ser afetado'. Esta preciso se faz necessria para distingui-lo do sentido prprio de 'vivncia' que se constitui no s depois da significao. A noo de 'acontecimento' que Figueiredo trs de Heidegger para a anlise parece-me ser adequada para expressar o sentido que na passagem estamos utilizando, precisamente aquilo que Figueiredo elucida como a primeira fase do acontecimento (Figueiredo, 1994, p. 149 et seqs.). No entanto, a utilizao da noo de 'acontecimento' neste texto requereria um esforo crtico de mudana de nomenclatura que, por economia, no fao aqui. 8. A ligeireza com que utilizo a partcula alternativa 'ou' no deve deixar entender que historiao (ou historicizao) e temporalizao sejam noes aqui intercambiveis. Mesmo porque historicizao supe uma temporalizao, parecendo ser esta mais primria do que a outra. Em Freud, podem-se encontrar tanto preocupaes temporalizantes quanto historicizantes. Talvez seja um exemplo da primeira preocupao a insistncia de Freud em marcar, nos relatos de casos clnicos, o tempo preciso na histria dos pacientes das recordaes lembradas ou construdas em anlise (alis, diga-se de passagem, que essa insistncia caracterstica dos relatos freudianos no me parece ainda suficientemente destacada como questo e muito menos compreendida quanto ao que as enseja e quanto aos seus efeitos ou ganhos, seja considerando-se o percurso analtico ou a construo psicanaltica). A preocupao historicizante, por outro lado, aparece explicitada, por exemplo, em 'Construes em anlise' (Freud, 1937d; p. 4. Construcciones en el anlisis. In: . Obras completas, v. XXIII.) quando Freud

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fala da funo essencial das 'construes' como sendo a de completar o quadro da histria inicial dos pacientes, cujos fragmentos teriam sido esquecidos ou mesmo no formulados historicamente. Alm disso, no que diz respeito psicanlise, parece ser necessrio distinguir diversas formas de historicizao. Por exemplo, e utilizando-me livremente de certas noes lacanianas, poder-se-ia distinguir historicizaes imaginrias de historicizaes simblicas. 9. Todos sabemos o quanto o embate de Freud com Jung, em defesa do dualismo pulsional, teve o sentido de preservar a especificidade da psicanlise.

Referncias bibliogrficas
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. Op. cit.

. Op. cit. v. 18. . Op. cit. v. 19.

MAHONY, Patrick (1992). Gritos do Homem dos Lobos. Rio de Janeiro, Imago.

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ANLISE, TEMPO, LUTO... Mauro Meiches*


Eu custava a imaginar que algum pudesse se suicidar antes de uma sesso de anlise. Em sua maioria, meus pacientes chegam com a esperana de que tero uma boa sesso, e de que nessa sesso decisiva descobriro suas prprias verdades, eliminando assim as desgraas que infernizam as suas vidas. Esperana incrivelmente ftil, mas tenaz, a ponto de eu chegar a considerar que, pensando bem, a anlise se resumia a uma questo de prxima sesso. (Gattgno, 1993; p.112)

Retirada de um romance policial, cuja personagem central um psicanalista assediado por um paciente que usa a anlise de maneira premeditada para acobertar suas tramas criminosas, a epgrafe descreve uma considerao acerca da temporalidade. E de uma relao entre tempo e afeto estabelecida com o tratamento analtico. Defmida por uma incompletude no presente que volta os olhos para um futuro prximo encontro, esta relao temporal e afetiva com a sequncia de uma anlise comporta, por este movimento mesmo, uma propulso estrutural, cujo motor consciente dar conta de um passado que, se supe, faz sofrer. Temos ento os trs tempos a tentar compor verses, tradues que se alternam e se eliminam (se o movimento da anlise segue a contento), da histria pessoal de algum. Como paradigmas de certeza de uma temporalizao que cobre toda a possibilidade de estar no mundo, nestes trs tempos se desenhar a narrativa, paradoxalmente muito pouco cronolgica, que ao fmal no poder ser contada totalmente, isto , como uma histria que comea e termina. A anlise sinaliza o sentido de um interminvel. maneira da relao com um objeto de desejo, esta mediao desejante com as sesses, espao-tempo onde solues podero se decantar, fala primeiramente de uma aproximao esperanosa em que se aposta sobretudo num sucesso. S que sucesso, por parte do desejo inconsciente, pode ter sentidos insuspeitos. Em anlise, o que se busca , de fato, uma ultrapassagem de determinado estado de alma, rumo a um ganho psquico da ordem do bem-estar, da complexificao da potncia vital, da inteligncia e da vida afetiva. Isso implicar enfrentamentos que parecem caminhar numa ordem
Psicanalista, doutorando do Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP. Coautor de Sobre o trabalho do ator (So Paulo, Perspectiva, 1988). 49

de coisas absolutamente inversa a estas metas 'razoveis' que compem o horizonte imaginrio de um tratamento. O que antecede a sesso poderia ser visto como o antnimo do suicdio e envolve ansiedade, expectativa, quando h de fato comprometimento, e uma certa excitao corporal. Este momento prvio, com seu montante crescente de energia, pode ter como destino uma profunda decepo. Decepo que envolve, no entanto, um alvio. No sentido primeiro de uma frustrao, quando as interpretaes mgicas no comparecem, a decepo orienta o sujeito em anlise a acostumar-se a uma temporalidade sem pressa, porm no preguiosa; cada sesso, apesar de ter seu limite evidente, pode conter aquilo que, numa trama que se arma na posterioridade, o germe, coisa elementar ou um dos percalos que move uma transformao. O alvio adviria deste aprendizado, que envolve lidar com pacincia e urgncia, movimentos pendulares do desejo, at um desfecho lgico, isto , a seu tempo, que inscreve a apropriao do tempo da anlise como paradigma da apropriao de um tempo pessoal de existncia, onde as coisas podem acontecer numritmoque obedece a uma lgica genuinamente privada. Junta-se a esta ideia quase matematicamente exposta uma espcie de dialtica do desperdcio. A anlise passa por momentos necessrios de estagnao, de no produtividade. A avaliao dessas passagens, no entanto, s possvel a posteriori, uma vez decantado o resto que o desperdcio acaba por constituir. Como resto, porm, ele se junta demanda, vista aqui em perspectiva. Era imprescindvel desperdiar tempo, palavras, ideias, para ter acesso quilo que pde decantar tudo isto como resto. Perceber esta possibilidade implica o reconhecimento de uma condio: apenas em parte gerenciamos nosso projeto de existncia. E este gerenciamento passa longe de uma produtividade capitalista. Alm daquilo que assunto por excelncia de anlise, e que toca nossa equao com o desejo que nos habita, algo pode se precipitar em nossa direo, subitamente, acontecendo-nos sem que estejamos preparados. Este algo nos desloca radicalmente e funda com sua ocorrncia uma nova maneira de viver. O acontecimento pode se precipitar por um ato, um fato, uma interpretao, por nada disso, mas o que importa sublinhar sua autonomia perante os recursos de nossa conscincia e tambm de nossa inconscincia. O acontecimento independe em sentido forte e nos afeta na mesma intensidade de sua independncia. A potncia com que ocorre parece, por vezes, guardar o poder de nos aproximar de algo registrado em ns, mas cuja inscrio no nos acessvel, em hiptese alguma. O acontecimento pulsa como uma primeira vez. Ou ser que de fato ele primeiro? Ou nico? maneira do estranhamente familiar freudiano, uma possibilidade do acontecimento revelar preciosidades originrias que se inscreveram e sumiram repressivamente em nossa vida psquica. Uma espcie de descoberta de nossa alteridade, expresso paradoxal mas diretamente reveladora de nossa condio de estar no mundo. Nos50

sa 'outridade' no nos pertence, no manipulvel de acordo com o nosso desejo. A unicidade ou primeiridade dessas aproximaes uma questo que se decide no responder numa experincia de anlise, ou que a anlise propicia que se deixe em aberto, aceitando, porm, sermos por ela afetados. Justamente este desimpedimento dos canais receptores sensoriais, afetivos e representacionais para reconhecer e contatar o novo parece ser a mais feliz e insustentvel das posies. preciso altern-la com perodos de impermeabilidade, como a tentar deter quixotescamente a histria e seu movimento constituinte, que parece nos levar para longe de um momento originrio, no qual supostamente o enigma de nossa alteridade decretou nossa 'ex-sistncia' em relao a ns mesmos. H uma semelhana entre este reconhecimento de como opera a temporalidade que cada um executa em anlise e nossa relao com os objetos de desejo. Nosso encontro frontal com eles costuma nos paralisar, pois a possibilidade de no haver mais o que desejar, uma vez consumado o circuito do desejo, , simultnea e paradoxalmente, a realizao de tudo o que queramos e, portanto, a morte. Faltaria a esse encontro mediao, sobretudo mediao significante, que contorna o objeto com a pelcula, ainda que tnue, da representao; esta permite que no fiquemos paralisados de horror, pois passamos a nos relacionar com ela e no mais diretamente com o objeto, que nos escapa para sempre. O que sucede num pesadelo se aproxima deste encontro frontal, e nos livramos dele imediatamente, acordando. H um excesso de reconhecimento daquilo que somos que ultrapassa o limite do tolervel. O tempo do pesadelo parece o tempo do raio que fulmina por excesso instantneo de luz. Pode-se dizer que o instante tambm o tempo da finalizao lgica do insight, tempo de compreender. Mas este ltimo se liga a todos os elos significantes dos quais a finalizao, enquanto o instantneo do pesadelo, para tom-lo como paradigma do encontro frontal com o objeto de desejo, parece advir do cu, como o raio que fulmina. Nossa nica reao tentar sair dele assim como da angstia que lhe correlativa na ordem dos afetos. O instantneo do pesadelo no se liga a nada, no d liga, e precisar de um outro tempo para tentar ser integrado no circuito psquico do qual emergiu. Esta tentativa de ligao, alis, bem poderia ser considerada nossa incessante operao em busca de uma sempre impossvel homeostase psquica. tambm o acontecimento que pode precipitar uma psicose, quando passam a estar vedadas quaisquer outras crises 'acontecimentais'. A histria se detm, apenas o envelhecimento prossegue em seu processo inescapavelmente esclerosante. Esta paralisao, curiosamente, tambm pode ser obtida pela constituio de uma histria (delrio). Esta comea a se contar e recontar, reiterando-se para que nenhuma outra histria advenha e precipite outro acontecimento. H talvez uma aproximao excessiva do originrio, um vislumbre (tempo no qual se v em demasia e que j possui todas as conotaes atribuveis ao imaginrio) de uma decifrao, cuja posse inviabiliza a existncia.
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No estamos totalmente de acordo com a realizao daquilo que queremos, embora nossa verso consciente ache esta assertiva um despropsito. Precisamos olhar de lado, por meio de frestas, de disfarces, essas anteposies daquilo que imaginamos querer, ou que nos excita sem que saibamos previamente. preciso que haja insatisfao para suportar uma realizao desejante qualquer, assim como preciso despreparo para que algo acontea. imperioso que haja resto. Os restos nos acalmam, pois indicam um caminho a continuar. Como estar aberto a esses encontros sem levar um susto paralisante a cada vez que acontecem? Como no estar preparado em demasia para o acontecimento, uma vez que a preparao parece por si s emperrar o andamento das coisas? Se o acontecimento pressupe algum estado, este o de uma radical no preparao; ele sugere uma situao de desamparo radical. Uma situao originria. Como no h receita (afinal, estamos postulando a mais singular das situaes), nosso desejo inconsciente cumpre aqui uma funo: ele regula (e desregula) uma recepo perceptiva a partir da qual podemos nos entusiasmar por ou renunciar quilo que nos acontece. Quando esta interferncia forte e invasiva em demasia, e a mediao desejante no consegue apropriar-se de sua fora, passamos, louca e quixotescamente, a tentar antecipar o j acontecido. Quanto a este desejo inconsciente, h nele uma parte que j conhecemos; outra pela qual pagamos a um analista para desvendar conosco; e uma terceira, da qual alguns acontecimentos de nossa vida nos daro notcia. Este picante tempero desejante que envolve, entre outras coisas, nossa relao com a temporalidade e seu subcaptulo, o tempo de uma anlise, sustenta nosso comprometimento com as coisas do mundo. Ele nos vincula, sustentando simultaneamente a manuteno de um enigma que nos situa uma possvel origem. Esta, uma espcie de lugar de no-representao radical, que se recria como tal a cada avano do universo representacional. A operao do desejo, que coloca a representao em funcionamento permanente, ao gerar-se, tenta incessantemente suprimir o espao da no-representao. O avano daquilo que representa no se efetua de forma organizada, linear, cronolgica, totalizadora. Um de seus meios a metfora, cujo sentido etimolgico a sentena 'eu transporto'. No transporte entre duas representaes j constitudas criase o espao para uma terceira, mediadora. Esta abre, por sua vez, espao, localidade, para o estabelecimento de novas mediaes e transportes: a imagem das redes de comrcio formando seus pontos de entrecruzamento, nas quais aconteciam as feiras e suas trocas intensas entre alteridades, na Baixa Idade Mdia, figura exemplarmente a metfora. Para haver percurso tem que haver transporte. E como no h meio de levar tudo, o caminho da metfora pressupe principalmente transformao, mas tambm excluso, perda e desperdcio. Implica, portanto, luto. Lembro de uma criana de cinco anos, em anlise, cuja capacidade de narrar aumentava medida que o material de sua caixa transformava-se paulatinamente (em
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ritmos diversos) em entulho, dificilmente reaproveitvel. As narrativas, claro, se referiam s suas fantasias e a crescente complexifcao das mesmas indicava o advento de um sujeito onde antes parecia haver uma disperso de pulses. A criao de um entulho, forma paradigmtica do desperdcio em termos no-analticos, executa um resto, aquilo que tem de existir para ser deixado para trs, constituindo a possibilidade de metaforizar. Isto , defrontar-se com a perda de algo e com o luto de uma situao. H, no entanto, diferentes qualidades de luto que se tornam mais ou menos perceptveis, dependendo da distancia que mantemos do que se perdeu ou morreu. A anlise pode tornar ntido um trabalho de luto, propiciando uma experincia referida ao trgico, que visa marcar, com todas as letras possveis, a presena atuante de um elemento sem o qual, dada a intensidade afetiva, o trabalho da metfora tenderia a descarnar-se defensivamente. O luto veemente da mudana dos nomes prprios, descrito por Freud em Totem e tabu - no qual a tribo inteira, de comum acordo, opera uma metaforizao coletiva, levando-a a mudar de tempo quando da morte de um de seus membros - , impede ao missionrio a constituio de uma histria. Ele tem como contraponto aquele que, por um desejo de historiar em demasia, no admite uma histria imperfeita, com "espaos para enigmas, acasos, surpresas e disparates" (Figueiredo, 1993; p. 37). Ambos, e a gama intervalar infinita que os acompanha, situam, como nomeia Laplanche, "um limite do luto", algo 'imetabolizvel', que se inscreve a partir de cada movimento metafrico . A metfora, mesmo a mais perfeitamente construda, que no deixa perceber em sua tessitura o referente do qual ela metfora, decanta um resto, produto de sua apesar-de-tudo imperfeita constituio. O resto tem um duplo estatuto: aquilo que se joga fora mas que pode passar a gravitar em torno daquilo de onde foi ejetado. Este resto age sobre o movimento que transporta, podendo tanto ser metabolizado mais frente, a partir de novos acontecimentos, ou acumular-se, pesando sobre a formao de novas metforas e emperrando o transporte. Impossvel no produzir restos. Consola saber que eles podero ajudar na produo de novas metforas. Entretanto, mais honesto seria pensar no peso que vo exercer sobre a estrutura mvel da existncia. Desses dois movimentos parte nossa temporalizao da existncia. De um luto que se resolve com limites, ou de um luto que no suporta suas perdas e melancolizase. A melancolia teria como modelo uma histria perfeita, que no admite a imperfeio correlata ao funcionamento da metfora. Em todo caso, uma tragicidade parece despontar mesmo no mais feliz dos caminhos. O indecifrvel do enigma que nos habita originariamente ou do limite intransponvel do luto funciona como imagem seminal desta condio. Para avanar ou permitir que nossa existncia se transforme, necessrio aceitar no saber, perder, enlutar, para poder desfrutar daquilo que canais receptores desimpedidos podem propiciar como fruio do indito, ainda que ele tenha se inscrito em ns h longo tempo. Para viver preciso permitir que deixemos de ser constantemente, nos concebermos
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como alteridade (que indica tambm alterao), tal como a revelao de um orculo desloca o heri trgico de um caminho que ele imaginava traar e trilhar. Trata-se de um 'isto' ('Tu s isto') que ressignifica inapelavelmente a sua vida e d a ela uma direo que, no mais das vezes, o heri precisa suportar. A despeito do peso dessa imagem, que tem tambm seu sentido reconfortante (porque desalienante), da busca desse absolutamente pessoal e outro que se sustenta o projeto de uma anlise. Trata-se de um misto entre o reconhecimento de um tecido j tramado e a liberao de seus fios para uma nova confeco. Como resultado pode-se at falar de uma alteridade relativa, isto , uma alteridade que se compe de semelhanas elementares. A recombinao de elementos movida a acontecimentos pode tornar irreconhecvel uma primeira forma, e isto no parece ser um caso-limite. Para voltarmos relao que se estabelece com a temporalizao desta experincia, que vemos como transbordante para a existncia do sujeito, um luto parece inscrever-se no desenho traado sesso aps sesso. Luto pelo tecido destecido, mas no apenas este, relativo ao passado. Seguindo ainda o modelo da reserva do nome, do qual fala Laplanche (1992), a anlise parece criar o mesmo tipo de reas: levando em considerao que h um espao que se cria a partir da metfora que executa o luto (o exemplo o do transporte de uma populao inteira pela sua histria, com vistas a preservar os homens de um contato insuportvel), a anlise ensina a impossibilidade do todo. Ao desenrolar-se, sesso aps sesso, ela inventa as lacunas de uma nova geografia, ndice da instaurao de um mundo. Este, por sua substncia significante, gera aquilo que a ele mesmo falta, faz furo, torna-o felizmente imperfeito. Ao gerar-se, constitui em si seu sentimento de enlutamento, sua temporalizao e historicidade. Seria possvel pensar, voltando nossa epgrafe, que, com o caminhar da anlise, poucos contedos ou lembranas conseguem permanecer intactos. Resta um modo de comunicao, relacional, que aponta, no limite, para a existncia de algo do qual advm, como doao, sentidos variavelmente efmeros. Da a imagem da anlise como a espera da prxima sesso, marco visvel de um prximo movimento, que no sabemos se acontecer nela, antes ou depois. Em todo caso, este marco mobiliza uma qualificao bastante diferenciada de afetos, gerando contrastes que so, para Freud, a receita humana para alguma felicidade, cujo antnimo seria o tdio do mesmo.
Talvez essa estranheza que eu sentia - e muitos outros sentem de dormir num quarto desconhecido no seja seno a forma humlima, obscura, orgnica, quase inconsciente, dessa decidida negativa oposta pelas coisas que constituem o melhor de nossa vida presente possibilidade de revestirmos mentalmente com a nossa aceitao a frmula de um futuro onde elas no mais figurem. (Proust, 1957; p. 193).

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Notas
1. Algo que atribuiramos ao Real, que carrega a marca do inominvel, mesmo que tenha sido nomeado algum dia. Pode-se pensar que o nome do morto, que no mais se pronuncia, o nome da morte, ndice dela, que deve permanecer permanentemente apartado. Afinal, ainda pode afetar a todos.

Referncias bibliogrficas
FIGUEIREDO, Lus Cludio M . (1993). Fala e acontecimento em anlise. So Paulo, Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP. (Apostila de curso.) GATTGNO, Jean-Pierre (1993). Neutralidade suspeita. Trad. Rosa Freire D'Aguiar, So Paulo, Companhia das Letras. LAPLANCHE, Jean (1992). O tempo e o outro. In: Paris, Aubier. . La rvolution copernicienne inacheve.

PROUST, Mareei (1957). Em busca do tempo perdido. Trad. Mrio Quintana. 2 ed. Porto Alegre, Globo, 1983. v. 2.

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COMENTRIO SOBRE O ARTIGO 'O TEMPO E O OUTRO' DE J E A N LAPLANCHE Pedro Luiz Ribeiro de Santi*

O artigo de Laplanche est sendo tomado como base para destacar certos elementos da reflexo sobre o tempo em Freud; no procurei resenhar o texto ou acompanhar passo a passo a argumentao do autor. Laplanche procura nesse artigo construir uma concepo de temporalidade prpria obra de Freud, fazendo-a 'trabalhar', como de seu costume. Com esta inteno, toma o caminho, sempre temerrio, de distinguir uma teoria explcita de outra implcita no pensamento freudiano. Iniciando pela teoria explcita, ele apresenta a ideia de posterioridade (Nachtrglichkeit), que remete imediatamente para uma modificao na "flecha do tempo": em vez do sentido comum, passado, presente, futuro, teramos a sequncia presente, passado, futuro. Detenhamo-nos por um momento neste ponto. A noo de posterioridade inserese na concepo de Freud de que o psiquismo formado por sistemas ou camadas de memria. Cada momento de vida caracteriza-se por um arranjo da memria que organiza a experincia, vale dizer, por um eu. Periodicamente h uma mudana de fase, caracterizada por uma ruptura na organizao psquica, que leva a um novo arranjo com novos 'valores' (nova configurao, tal como obtida no insight, da teoria da Gestalt). Na passagem entre as fases deve haver uma traduo dos elementos da fase anterior para a atual segundo o sistema de significaes vigente. Disto resultar a valorizao de novos elementos e a impossibilidade de traduo, a falta de lugar ou palavra para outros deles, que ficaro excludos, reprimidos. Uma representao sem sentido numa fase pode ser significada em outras e vice-versa; a isto que se refere a noo de posterioridade. bem comum ouvirmos em meios psi, mesmo universitrios, a ideia de que a psicanlise desconsidera o presente em favor do passado; esta crtica costuma preceder a evocao de uma alternativa mais atenta ao imediato ou 'pessoa'. Independente da consistncia prpria alternativa, a avaliao sobre a psicanlise parece-me equivoca*Psicanalista, graduado em psicologia pela PUC-SP. Mestre emfilosofiapela USP. Professor do curso de psicologia da Unip e da ESPM. 57

da e talvez esteja baseada na crena de que passado ou presente existam enquanto tais. A partir da noo de posterioridade, podemos derivar algo que desenvolveremos adiante sobre a dinmica do psiquismo. O inconsciente no o passado, ele remete justamente quilo que no passou e, por isto, torna-se uma grade que insiste em tornar o presente repetio; o vivido presente, por sua vez, pode significar o que restou sem sentido (ao menos parcialmente) para deix-lo, agora sim, ser passado. Coloca-se em questo, assim, a existncia de uma distino clara entre as noes de passado e presente. Laplanche suspeita que a ideia de posterioridade possa dar ensejo a uma desconsiderao pelo infantil e, por outro lado, teme que atribuamos hoje uma importncia para o conceito ausente no prprio pensamento de Freud. Procurando articular uma concepo mais clara sobre o tempo na obra freudiana, Laplanche prope quatro categorias, que poderiam ser aplicadas a qualquer outro pensador, com as quais procura identificar a posio de Freud: nvel 1, tempo cosmolgico, tempo do mundo; nvel 2, tempo perceptivo, conscincia imediata e, mesmo, tempo do vivente; nvel 3,tempoda memria e do projeto, seria propriamente a temporalizao do ser humano; nvel 4, o tempo da histria, o tempo da humanidade como um todo. Cada um dos nveis exemplificado com a meno de pensadores que os caracterizariam. A teoria explcita de Freud enquadrada no segundo e quarto nveis. Em 'Notas sobre o bloco mgico' (1925), encontraramos uma teoria da percepo segundo a qual ela se d por aberturas e fechamentos cclicos, o que poderia levar ideia de que o ser presente no mundo sofre de um "excesso de mundo". Laplanche considera a insero de Freud neste nvel extremamente localizada e at mesmo desvinculada do conjunto da teoria, pois no haveria outras referncias a uma teoria do funcionamento da percepo e, sobretudo, ela poderia aplicar-se a qualquer ser vivente. Embora no pretenda estender-me sobre este ponto, gostaria de indicar que esta teoria da percepo ligada extenso e encolhimento rtmicos do psiquismo tem lugar na teoria de Freud. Basta atentar para a discusso de textos como o do 'Projeto de uma psicologia para neurlogos' e 'Alm do princpio do prazer'. A insero de Freud no nvel 4', o nvel da histria, seria evidente por meio de obras como 'Totem e tabu', por exemplo. Mas o que interessa de fato a Laplanche trabalhar o nvel 3, o da temporalidade humana. Para isso, pensa ser necessrio explorar uma teorizao implcita obra. neste ponto que tem incio a parte mais interessante do artigo, assim como a mais problemtica. Numa belssima anlise de 'Luto e melancolia' e 'Totem e tabu', o fenmeno do luto apresentado como paradigma da relao humana com a perda; ele colocaria em questo a necessidade de metabolizar, ao longo do tempo, o impacto do outro sobre o psiquismo. Laplanche articula a temporalidade humana a sua concepo de mensagem. A constituio da subjetividade remete ao impacto de mensagens enigmticas, cujo sen1

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tido escaparia ao prprio emissor, pois emanariam do outro que o constitui, de seu inconsciente. O enigma desperta o surgimento de um impulso visando seu domnio, a sua soluo. Diz Laplanche: "O enigma reconduz assim alteridade do outro; e a alteridade do outro sua reao ao seu inconsciente, quer dizer, sua alteridade a ele mesmo". ( p. 380) Como em obras anteriores, Laplanche destaca a importncia da expresso Lsung na escrita de Freud; ela remete anlise, decomposio, dissoluo, desatamento de ns (esta tentativa de traduo de um termo, na qual propus quatro outros que no bastam para esgot-lo, j serve como exemplo). O luto implicaria uma soluo dessa espcie em relao aos vnculos com o objeto perdido; realizada progressivamente a dissoluo desses vnculos, novas ligaes poderiam se dar. Sobraria do enigma, no entanto, sempre um resto sem soluo - no h complexo de dipo bem resolvido. Em todo caso, caberia psicanlise remontar a este 'passado', visando analis-lo. O n a ser dissolvido no sofre a ao do tempo, a isto que se refere a ideia de que o inconsciente atemporal. Laplanche prope uma interpretao bastante original da suposta espera de Penlope por Ulisses: o ato de tecer de dia e destecer de noite durante anos poderia ser entendido como um trabalho de luto. E se Ulisses no tivesse voltado? Poderamos imagin-la um dia largando a tela e aceitando o assdio de algum pretendente que conseguisse dobrar o arco de (como) Ulisses? No final do artigo, Laplanche explicita a clara influncia de Heidegger em seus trabalhos mais recentes e reafirma a necessidade da categoria de mensagem como forma de dar conta da constituio da subjetividade humana em psicanlise, sem o recurso a hipteses biologizantes e remetendo-a ao impacto do outro. Mesmo considerando o artigo de Laplanche extremamente instigante e rico numa medida cada vez mais rara de ser encontrada - e respeitando-o como um dos mais importantes comentadores da obra de Freud, penso que cabe question-lo em alguns pontos. Creio ser extremamente problemtico o procedimento de explicitar uma suposta teoria implcita com categorias externas ao prprio campo. O artigo deixa a impresso de que preciso encontrar em Freud a categoria de alteridade fundante. O trabalho visa satisfazer esta suposta necessidade, como se Freud precisasse ser salvo ou traduzido para um discurso 'moderno'. Talvez fosse melhor pensarmos o artigo no como um ensaio sobre uma teoria implcita em Freud, mas como uma teoria explcita de Laplanche, sugestiva e plena de valor. Creio ainda ser possvel dizer que h uma concepo explcita de Freud sobre a temporalidade - ainda que no seja sistematizada - , na qual h um lugar para o outro ou, ao menos, para algo alheio ao psiquismo. Refiro-me a obras como 'Recordaes encobridoras', 'O poeta e o fantasiar', ' A dinmica da transferncia' e 'Construes em anlise'. Trata-se justamente da possibilidade de que, em psicanlise, passado, presente e futuro no fossem entendidos como entidades autnomas, mas como elementos de 59

uma complexa dinmica, tal como foi sugerido no incio desse comentrio. No o caso de desenvolver aqui um ensaio a este respeito. Apenas como indicao, cito um trecho de 'O poeta e o fantasiar', no qual Freud observa que as fantasias no devem ser entendidas como imutveis no tempo:
Elas se adaptam s impresses vitais que se alteram, mudam a cada oscilao das situaes da vida, recebem uma, por assim dizer, 'marca temporal'. A relao da fantasia com o tempo extremamente significativa. Deve-se dizer: uma fantasia erguese igualmente sobre os trs tempos, os trs momentos de nossa representao. O trabalho anmico liga-se a uma impresso atual, um motivo do presente capaz de despertar os grandes desejos da pessoa, volta recordao de uma impresso precoce, na maioria das vezes infantil, em que aqueles desejos eram satisfeitos, criando uma situao referida ao futuro que se apresenta como a satisfao daqueles desejos; precisamente os sonhos diurnos ou as fantasias, que trazem agora os traos de sua origem na ocasio e na recordao. Portanto, alinham-se passado presente e futuro como num fio percorrido pelo desejo. (GW, v. VII, p. 217-8)
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possvel destacar desta citao extremamente rica, entre outras coisas, a ideia de que o psiquismo (a imaginao, o pensamento, o desejo) opera entre dois referentes: as realidades material e psquica, inacessveis diretamente. No h dvidas de que Freud sempre trabalhou privilegiadamente com a ltima, era sobre este universo que ele acreditava ter algo de novo a dizer, mas igualmente indubitvel que o psiquismo no todo ele autista. Esta realidade outra ao psiquismo evidencia-se frequentemente, sobretudo na figura da frustrao, na impossibilidade de o desejo impor-se realidade. A ttulo de concluso, creio que essas formulaes podem levar a uma concepo segundo a qual a dinmica do psiquismo e, assim, de sua temporalidade, desenliase como numa rede percorrida pelo desejo suspensa entre plos virtuais - duas realidades inalcanveis, segundo Freud - , em constante concorrncia.

Notas 1. Este um problema quase comum com relao a metforas, imagens ou expresses do senso comum, que, por aparecerem com alguma frequncia na escrita de Freud, impe aos comentadores um trabalho de avaliao de seu estatuto. A 'posterioridade' ganhou grande parte de seu status atual a partir da leitura de Lacan; o mesmo ocorre hoje com o uso que Laplanche faz de expresses freudianas como 'corpo estranho'. 2. As citaes de Freud foram extradas e traduzidas por mim da edio alem Gesammelte Werke, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1977, em 19 volumes.
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A GRAVIDEZ NA MULHER E NA ANALISTA: ACONTECIMENTO E TEMPORALIZAO


Helena Kon Rosenfeld*

A memria de Amazonas Alves Lima Existirmos A que ser que se destina?


Caetano Veloso

Por que um homem morto (...) parece ocupar to pouco lugar? Com efeito, aquele que o descobre no deixa de chocar-se com a restrio de seu espao. Ele se encontra inscrito em limites que no so propriamente seus, pois ele no os coloca transgredindo-os, e tampouco ele os nega ao coloc-los, como faz precisamente o vivente. Este encontra-se presente em nosso espao comum por seu automovimento ou suas tenses motoras. V i vente, um homem habita o espao... Mas algum que jaz, amontoado nele mesmo, alojado no espao, a se encontra como que incrustrado... (Maldiney, 1991; p. 19).

O corpo morto mostra um 'des-ser' e nos atinge desestabilizando nossa ancoragem. A viso de um corpo morto um acontecimento: provoca uma "ruptura na trama das representaes e das rotinas", uma "quebra dos dispositivos de construo e manuteno do tecido da realidade", ao mesmo tempo em que "transio para um novo sistema representacional" (Figueiredo, 1993; p. 4). possvel perguntar, parafraseando Maldiney: "como somos atingidos pelo corpo grvidoT O corpo grvido mais do que corpo vivo: vida gerando vida. Ocupa lugar demais, espalha-se pelo espao, transforma-se e cresce num ritmo veloz, transgride os limites a cada momento. De fato, uma mulher grvida jamais provoca indiferena. A gravidez um 'estado ritual' que pode ser visto como algo a ser venerado ou temido. Na Samatra, h rituais para proclamar a gravidez:
... a me da mulher grvida vai oferecer um bolo de arroz me do homem e d a este um presente em dinheiro (...) No stimo ms a grvida recebe arroz, especiarias, sabonete, p de talco e
Psicanalista, membro do departamento de Psicanlise do Instituto "Sedes Sapientiae". Mestranda no Programa de Estudos Ps-Graduados em psicologia clnica da PUC-SP.

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um sarong novo; acompanhada por um especialista em tradio islmica que queima incenso e faz uma salada de frutas, convidando as almas dos antepassados para comer (Kitzinger, s.d.; p. 70).

Para outros grupos, a mulher grvida est em 'perigo ritual':


... pensa-se que ela est exposta a perigos por se encontrar num estado intermedirio - ainda no me e j no virgem (...) Enquanto passa por esta crise transitria de identidade, ela tambm constitui uma ameaa para as outras pessoas (...) O beb que ainda no nasceu tambm est em perigo ritual, no tem lugar na sociedade. Nem sequer se sabe qual vir a ser o seu sexo, como ser, ou se ir sobreviver (...) Por este motivo, tambm considerado como sendo vagamente ameaador (...) As futuras mes Lele da frica Central evitam aproximar-se de pessoas doentes, que poderiam ser afetadas pelo beb, e piorar. Entre os Nyakyusa, uma mulher grvida no deve se aproximar do trigo que cresce nos campos, dado que o beb pode apropriar-se dele e fazer com que a colheita seja magra (ibid.; p. 69).

Uma grvida, iluminada ou perigosa, provoca sempre um impacto. A gravidez um acontecimento, e no s pela brutal e rpida transformao corporal que se abate sobre a mulher, mas pelo que tal transformao testemunha: a gerao de um novo ser, ou melhor, de dois novos seres - um beb e uma me. O corpo de sempre, to familiar, muda rapidamente e adquire outra forma e funo. A mulher se tornar me e ter sua vida, sua identidade de at ento, totalmente des e reestruturada. Ruptura e transio: acontecimento e temporalizao. Todo acontecimento tem uma relao direta com a temporalidade: alm de dividir o tempo em antes e depois, ele tem uma temporalidade intrnseca. o tempo do trnsito, do estar em suspenso, do ferimento aberto. Em cada acontecimento h dois momentos: uma quebra de sentido e a re-emergncia dele, que reconstitui o passado e descortina um novo futuro. Por mais comum e cotidiana que a gravidez seja no mundo dos humanos, tem em si um aspecto surpreendente, inesperado, impossvel, inacreditvel. A gravidez pode ser intensamente desejada ou cuidadosamente evitada, mas o desejo de (no) engravidar no basta para (no) engravidar. Est fora do controle da vontade, assim como o sexo do beb ou o dia do parto. A gravidez surge, a mulher passvel a ela. As tentativas de controle, que aumentam cada vez mais com o desenvolvimento tecnolgico, podem ser uma defesa contra a abertura, a facticidade. "Estar lanado (ao invs de escolher) um fato, e meu fado, meu destino" (Figueiredo, 1993; p. 17). A atitude mais sbia diante disso seria a serenidade, tal como compreendida por Heidegger: "Quando se espera o inesperado nada h a fazer seno (...) manter-se na
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espera; esperar com os sentidos atentos e abertos mas sem uma direo pr-selecionada..." (ibid; p. 34). Trata-se de uma relao muito particular com o tempo, em que o presente o espao do acolhimento de um acontecimento, um presente que no est entupido pelo passado e que no impede a aproximao do futuro. Permitir que este acontecimento-gravidez se d no seu corpo, aceitar a ineludvel sujeio natureza. A serenidade especialmente necessria, por exemplo, no final da gravidez, quando se sabe que o parto pode ser hoje ou daqui a 15 dias. Muitas mulheres e mdicos no suportam essa espera, essa espera do inesperado, a ideia de que o parto ser quando e como tiver que ser, e marcam data e horrio para a cesariana. "Fazer uma experincia: sofrer o encontro com uma alteridade inesperada e inominvel (...) entrar em contato com o que sempre esteve ali, to prximo, mas esteve todo o tempo apenas como fundo, reserva e possibilitao do que at ento estivera presente" (ibid.; p. 20). Ser mulher, esta condio que tambm no escolhida, traz consigo a possibilidade, que nem sempre se realiza, da gravidez e da maternidade. A gravidez e o ser me so alteridades que sempre estiveram ali como fundo e reserva para a mulher. O seio que sempre esteve ali to familiar torna-se outro quando enche-se de leite e passa a alimentar um beb. O enjoo dos trs primeiros meses, a depresso ps-parto, o abalo que surge com a descida do primeiro leite podem ser vistos como expresso de um transtorno, como reao da mulher irrupo dessa outra que ela mesma to estranha. O trabalho de parto e o prprio parto um acontecimento especialmente transtornante e transformante: nele a mulher se encontra, impulsionada pela vivncia de dores e emoes fortssimas nunca antes sentidas, diante de algo extremamente impactante. Trata-se do 'trnsito' propriamente dito, trnsito vivido concretamente no corpo e que a expresso da temporalidade intrnseca do acontecimento-gravidez. Aquilo que precisou de nove meses para se formar e crescer dentro dela, sai agora de maneira abrupta e ser preciso muito tempo para que a mulher possa efetuar o trnsito num outro nvel, o trnsito que vai permitir a simbolizao e a temporalizao, o "trnsito da irrupo de um inominvel ao a posteriori do sentido" (ibid.; p. 6), para que possa, a partir dessa experincia desestabilizante, realizar um trabalho psquico que lhe permita transformar-se em me. O que aumenta o impacto dessas experincias para a mulher o fato de serem experincias comuns, cotidianas. Tantas mulheres engravidam e parem todos os dias! No entanto, quando faz esta experincia aparentemente to previsvel, conhecida, falada, que a mulher sofre uma violenta desancoragem - torna-se "signo vazio de sentido" - porque percebe o quo nica, inominvel e imprevisvel uma gravidez e um parto. E se d conta do rduo trabalho de elaborao, religao, traduo, metaforizao, busca de sentido, que ter de fazer para concluir esse acontecimento, inserindo-o em sua histria de vida interior e temporalizando sua existncia. Mulher corpo feminino - me. 63

Voltando pergunta inicial, possvel reformul-la num outro contexto: como um paciente atingido pela gravidez da analista? Trata-se de um corpo grvido que vai surgindo - um aspecto da vida ntima da analista que irrompe na relao analtica. Uma barriga que vai crescendo, um corpo que vai se transformando, impondo uma presena, forando ser percebido. Um terceiro que passa a estar presente na sala durante a sesso. Um fato, um elemento concreto que invade a cena e com o qual analista e paciente vo se deparar inevitavelmente. Ione casou-se aos 23 anos e teve uma filha, de quem no pde cuidar (tratava-se de uma impossibilidade psquica, no econmica). Ficou grvida, pariu, mas no se tornou me. Sua filha foi criada pela av, me de Ione. Procurou-me h quatro anos: sua me havia morrido e a filha, ento com 12 anos, veio morar com ela. Nesses 12 anos teve outro casamento e depois o que ela chamava de "vida sexual promscua". Temia ter Aids. Fez vrios abortos, o ltimo dos quais, feito numa 'espelunca', culminou com a retirada do tero, o que fazia com que se apresentasse como 'mutilada'. Deu-se conta da minha primeira gravidez dizendo: "Nunca pensei que voc pudesse engravidar (...) algumas pessoas so picas para mim, no so como todo mundo, no riem..." Desancoragem. Sentia-se incomodada em ser 'mutilada', algum que no podia ter filhos, diante de uma mulher no pleno exerccio da fertilidade. Minha gravidez - e ainda mais, eu devia ter um casamento estvel, ser feliz, centrada, etc. - a remetia para sua misria. "Sou estril, no posso ser me, no tenho tero..." Falei que ela de fato tinha perdido o tero, mas que j havia tido uma gravidez e uma filha, de quem poderia tornar-se me. Minha gravidez detonou nela um processo de 'gravidez simblica', de uma nova gravidez e parto da prpria filha, e ficamos muito tempo falando sobre o ser me, tema que no se esgotou. Minha gravidez - para ela saudvel, bem-sucedida, etc. - era uma esperana: dizia que no contato comigo aprenderia a ser me tambm. Ao mesmo tempo, vivia tentando me impressionar, falando dos filhotes ensanguentados de sua cachorra e de mortes por parto, talvez para testar se eu era to forte e destemida quanto ela precisava que eu fosse. Quando percebeu minha segunda gravidez, falou dela en passant, com naturalidade e indiferena, talvez para minimizar o impacto do que havia percebido, para agarrar-se ao cho cotidiano, evitando a desancoragem. Quando isso tornou-se impossvel, a fora com que esse acontecimento destroou seu mundo fez-se notar. Comeou a pensar na morte, a morte da me, a morte dela prpria, a minha morte. At a sua cachorra, ausente de seus relatos por longo tempo, reapareceu doente e morrendo. "Ao destroar um mundo, ele [o acontecimento] sempre uma prefigurao da morte" (ibid.; p. 5). Mesmo tendo vivido comigo minha primeira gravidez e tendo testemunhado meu afastamento e meu retorno, temia que algo se transformasse de vez na relao,
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temia que eu no voltasse depois do parto. "Grvida de novo? Vai sair de licena de novo? At a Laura [filha] disse que voc acabou de ter um e j vai ter outro!" Sentia-se trada por mim e dizia que grvidas so desatentas: eu a estava deixando s. Sentia que eu queria que ela desenvolvesse logo recursos prprios para no precisar mais vir: eu a estava preparando para o dia em que no fosse mais atend-la. Vingava-se faltando as sesses; quando vinha, desculpava-se pela "grosseria" de ter me deixado esperando por ela. Por outro lado, assim como na poca da minha primeira gravidez, comeou a pensar que poderia usar o tempo em que eu estivesse afastada para dedicar-se mais sua filha: em vez de ser apenas uma filha abandonada por mim, poderia ser tambm uma me, assim como eu. A gravidez da analista um acontecimento na relao analtica, algo que irrompe e rompe sua dinmica habitual. Alguns pacientes logo percebem que algo mudou e outros nada reparam mesmo quando a barriga j est bem saliente. A primeira reao geralmente de perplexidade: "Analista engravida? mesmo uma gravidez o que estou percebendo?" Uma paciente disse que no comentou nada porque achava que eu estava era gorda e receava me ofender - ela tem problema de excesso de peso. difcil sair do cho cotidiano em que s ocorre o esperado e previsvel. Quando no d mais para negar que algo surpreendente e ainda irrepresentvel ocorreu, a angstia toma conta. o momento do "trnsito da irrupo de um inominvel ao a posteriori do sentido", do "signo vazio de sentido", do estar em suspenso. Solange, ainda antes de iniciar a anlise, teve uma gravidez difcil, em que sentia-se uma "porca obesa" gerando um "monstro Alien". Resiste a engravidar de novo, apesar das presses do marido. Numa determinada sesso, estava falando da raiva que muitas vezes sente do filho e me pergunta: "Por acaso voc est grvida?" E diante da minha afirmativa: "Ah, mas que bom, que timo, uma coisa maravilhosa para uma mulher, parabns!" Fala com um tom de voz formal, distante de mim e de todas as suas vivncias em relao maternidade, que para ela no tinha nada de maravilhoso. At esse momento no havia se permitido arrastar pelo acontecimento; agarrou-se s convenes sociais, ao 'impessoal cotidiano', aos fatos e 'reaes' (em oposio a acontecimentos e 'respostas'). Foi s na sesso seguinte que disse ter muito medo de me fazer mal: se falasse da raiva que sentia do filho, iria me influenciar e eu iria ter raiva do meu beb; se falasse de sua depresso, eu iria ter depresso ps-parto. Sabia que as pessoas falam coisas para influenciar as grvidas e no queria (queria?) fazer isso comigo. Neste 'trnsito', viu a relao comigo ficar ameaada, j que no podia mais dizer o que sentia realmente - e de fato no dizia,ficandono plano das formalidades, de onde tenho muita dificuldade de desaloj-la-, mas ao mesmo tempo pde comear a entrar em contato com a ideia de que h outras formas de viver a feminilidade, 65

diferente da forma como ela sofridamente vive. A gravidez da analista um acontecimento que provoca um abalo na relao analtica e empurra a dupla para uma nova situao ainda indeterminada. um impacto, uma desancoragem que pode transformar-se num trauma, num acontecimento transtornante que atemporaliza a existncia, ou pode abrir para a relao campos at ento inexplorados: o acontecimento destroa, mas tambm funda. O trauma um acontecimento que no acabou de acontecer, um acontecimento que no transita. No processo de temporalizao, por outro lado, o acontecimento passa: o passado torna-se apto a ser esquecido, o presente est desobstrudo e o futuro se abre como campo de possibilidades diferentes do que j passou. O trabalho psquico deve ser o de suportar o estar deriva e ao mesmo tempo tentar sair do trnsito angustiante, distanciar-se do impacto diante do acontecimento-gravidez para conclu-lo, ultrapass-lo, temporalizlo - simbolizando, traduzindo, metaforizando, carregando de sentido - e inseri-lo na histria interior de vida do paciente e na histria da relao. Como nas palavras de Henry Maldiney (apud ibid.; p. 31):
A existncia se constitui atravs de estados crticos onde algum , a cada vez, impelido, pelo acontecimento (pelo jorro do mundo), a ser si ou se aniquilar... Uma crise uma ruptura de existncia. Nela o si coagido ao impossvel para responder ao acontecimento sob a ameaa do qual ele no pode existir a no ser tornando-se outro. Resolver a crise integrar o acontecimento transformando-se.

Referncias bibliogrficas
FIGUEIREDO, Lus Cludio (1993). Fala e acontecimento em anlise. Percurso, (11): 45-50, So Paulo, Departamento de Psicanlise, Instituto "Sedes Sapientiae". KITZINGER, Sheila (s.d.) Mes; um estudo antropolgico da maternidade. Portugal/Brasil, Presena/Martins Fontes. MALDINEY, Henry (1991). Evnement et psychose. In: . Penser l'homme et lafolie. Grenoble,

Millon. ['Acontecimento e psicose', trad. livre Martha Gambini.]

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PS-NATURALISMO E CIENCIA DA SUBJETIVIDADE: PROBLEMA DO TEMPO E DA AUTONOMIA NO COGNITIVISMO CONTEMPORNEO Eduardo Passos *

Talvez j no produza espanto dizer que o pensamento que nos habituamos a identificar como o das cincias humanas e sociais esteja marcado, contemporaneamente, por um desafio: o de manter-se no limite instvel entre o dilogo com a diferena, com as singularidades que matizam a realidade objetiva, e a busca da inteligibilidade ou sentido do objeto. O risco maior experimentado por esse pensamento seria o de perder-se em um descritivismo da diferena por ter abdicado do seu compromisso com o sentido ltimo, com a verdade. Essa abdicao estaria historicamente justificada pela autocrtica que essas cincias foram obrigadas a realizar frente ao que foi a sua marca dominante at ento, a saber, a busca de universais ou de verdades trans-histricas acerca do seu objeto e que as funes cientficas tinham como projeto equacionar. Mas assumir esse desafio atual no implica necessariamente abandonar a tarefa de buscar um sentido para esse estranho objeto de estudo que pareceu sempre refratrio sua apreenso definitiva pelas funes cientficas disponveis. A subjetividade esse objeto de conhecimento que constrange um ideal de inteligibilidade definido pela tentativa de alcanar um determinismo e uma previsibilidade mximos - ideal que podemos chamar de laplaciano e que se imps como forma hegemnica de conhecimento. exatamente pela dificuldade em formalizar um conhecimento sobre a subjetividade, tal como as cincias naturais investigavam em seus laboratrios, que o pensamento contemporneo se esfora em traar uma estratgia de abordagem paralela quela da cincia. Falar a verdade do sujeito: a quem cabe essa tarefa? No lugar deixado vazio pelo discurso cientfico, impuseram-se, como formas alternativas e legtimas de saber sobre o sujeito, duas prticas discursivas que no se confundiam: a filosofia e a psicanlise. Trata-se de saber em que medida aquele desafio no pode ser encarado assumindo-se uma terceira posio. Gostaria de me colocar realmente em uma outra posio que de alguma forma se situa entre a psicanlise, a filosofia e a cincia. Para tal, devo partir do fato da cincia contempornea na sua relao - que espero ao final
*Professor-adjunto do setor experimental do Departamento de Psicologia da UFF. Doutor em Psicologia pela FGV-UFRJ. 67

ter podido explicitar - com os problemas da subjetividade e do tempo. A principio, pode-se estranhar a tentativa de conciliar esses termos, cincia e subjetividade, pois quando a questo a do sujeito h uma tendncia a se inclinar o discurso seja para o campo da psicanlise, seja para o da filosofia. No entanto, tentemos resistir, dentro do possvel, s inclinaes e nos esforcemos por nos manter no interior desse domnio, que a partir da segunda metade do sculo XIX se funda como um projeto de cincia da subjetividade . E por cincia da subjetividade entendemos as tentativas que, de Wundt (1879) aos nossos dias, buscam dar conta do fenmeno cognitivo e do sujeito que se define como sujeito do conhecimento. Pois a psicologia, como atualizao primeira da cincia da subjetividade, nasceu da influncia de duas linhas genealgicas que fizeram desse saber uma forma de epistemologia experimental: por um lado, a psicologia herdou uma problemtica da filosofia moderna - essa que desde Descartes encontra como fundamento do conhecimento a certeza inelutvel da existncia de um eu pensante - e, por outro lado, importado, por esse saber com pretenses cientificas, o mtodo de investigao das cincias naturais. sob a gide do naturalismo que se define o esforo original da psicologia de se estabelecer como uma cincia da subjetividade - pretenso que se apresenta, por isso mesmo, como crtica, na dupla acepo do termo: saber que no pode deixar de se impor por sua capacidade de criticar os outros projetos de explicao de seu objeto, mas tambm saber que nasce em uma situao de crise, da qual em vo tenta se livrar. Pois, constrangedoramente, foi esse naturalismo que sempre impediu a realizao daquele projeto. H, nos parece evidente, uma impossibilidade de direito de se compatibilizar o tema da subjetividade com a noo tradicional de natureza, sobretudo quando se verifica que o prprio do humano - se realmente ainda possvel falar aqui em propriedade - o que se localiza a como inumano. Tento me explicar: o que h de mais humano no homem seno a sua capacidade de forjar para si outras naturezas? Viver na cultura ou estar na linguagem como em um 'meio natural' definir-se por uma situao paradoxal: humano porque em constante desvio por relao ao que se imporia como limites internos sua natureza, humano porque movido por uma vontade do incomensurvel, por uma vontade de superao desses limites. Pois bem, no quadro recente da cincia da subjetividade, essa inumanidade se apresenta de forma bastante explcita. Verifica-se no cognitivismo das ltimas dcadas (mais especificamente a partir da dcada de 1950) uma forma paroxstica dessa vontade de superao da natureza. Refiro-me, ento, ao campo de investigaes que se funda a partir do advento de um novo instrumento terico-tecnolgico - o computador - e que Herbert Simon chamou muito acertadamente de campo das 'Cincias do Artificial' (1969) . Nesse campo, os estudos sobre o sujeito cognoscente (a cincia cognitiva como ficou conhecida a partir da dcada de 1970) j no mais se realizam exclusivamente nos laboratrios de psicologia. Vrias linhas de investigao se cruzam doravante, criando uma regio epistemolgica de ntidos traos transdisciplinares. Pois o com1 2

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putador que, pela sua fora de artifcio, dissolve as antigas fronteiras entre as disciplinas, permitindo o surgimento de formas hbridas e novas de conhecimento. E se foi a psicologia que no sculo XIX iniciou o projeto de uma cincia da subjetividade, no ela que chega sozinha ao final desse percurso. Nesse novo campo, o sujeito, caindo mais uma vez capturado por essa imagem intelectualista que desde o sculo XVII o identificava ao ato puro da razo (o sujeito como res cogitans), esse sujeito desafiado a sublimar-se completamente, abdicando de toda existncia material para realizar-se como puro pensamento, pensamento sem corpo ou como software que se define independentemente da base material em que ele se inscreve, seu hardware. Supremo desafio de superar o que ainda se oferecia como um limite ao pensamento: a morte do pensamento imposta pela morte do corpo. Em uma bela conferncia a filsofos alemes em 1986, J-F. Lyotard (1990) fez ver como uma nova experincia da morte que mobiliza a cincia e a tecnologia contemporneas. Da advm um estranho compromisso que o pensamento no pode agora desprezar: garantir ao humano uma sada inumana. Vivemos em uma civilizao marcada por essa experincia de uma morte radical - morte nunca antes pensada, mas que agora se impe como problema-limite de que a razo humana no parece poder escapar. Trata-se da ameaa da morte total ou extino da matria, que vem anunciada pelas projees astronmicas e mesmo aproximada pelos telescpios orbitais. "Na Terra, haveria extino em massa" (Folha de S. Paulo, 10.6.1994), foi assim que se noticiou a magnitude da morte causada por uma coliso possvel da Terra com o cometa Shoemaker-Levy 9. As observaes por intermdio do telescpio orbital Hubble ofereceram as imagens da maior coliso testemunhada pelo homem, quando Jpiter foi atingido por vinte fragmentos do cometa na forma de bolas de gelo com dimetro de at 4 km e com velocidade de 60 km/s. A exploso estimada foi da ordem de cem milhes de megatons de TNT, mais de dez mil vezes o arsenal nuclear da Terra armazenado durante a Guerra Fria. A morte absoluta trazida na cauda fria do cometa a forma mais do que imaginria do problema a se encarar. Como enfrentar essa dimenso de uma morte absoluta, uma morte que no a morte do indivduo ou uma morte local? Como garantir ao pensamento a permanncia da sua atividade quando a matria ameaada de extino? Como libertar a razo humana da morte do Homem advinda na forma de um cataclisma astronmico, como a extino do Sol ou a coliso de um cometa? Libertar o sujeito pensante da ameaa dessa morte talvez tenha sido a misso secreta de uma cincia da subjetividade que projetou artificializar a inteligncia a fim de torn-la autnoma e eterna. Nos deparamos atualmente com uma cincia que tomou a fico como princpio de realidade. Os robs so sucedidos pelos cyborgs e j esperamos pelos andrides. A cincia quer sintetizar o humano, ou por outra, a cincia aposta em uma sada inumana para a humanidade. E no se deve achar que h qualquer juzo de valor quando se afirma esse inumano. Pois inumano no o que menos 69

que o humano em urna escala evolutiva (como o macaco de que se dira ser infrahumano), nem o que inferior em uma dimenso normativa (como um frio assassino de quem se dira ser subhumano). Inumano aqui designa o que no homem se define como fora negadora ou potncia de superao da prpria identidade. O pensamento, enquanto capacidade sintetizante ou inventiva no homem, atestaria essa sua inumanidade. Tentar, ento, entender a faculdade pensante , de alguma forma, confrontarse com essa dimenso inumana da subjetividade. Tal o desafio e o paradoxo. Na cena terico-cientfca contempornea, o cognitivismo computacional foi uma tentativa de sntese da capacidade sintetizante do pensamento. Quis-se formalizar o sujeito cognoscente, revelando-lhe a estrutura, decodificando a lgica de organizao do sistema simblico, acreditando-se ter chegadofinalmente sua 'psico-lgica'. A realizao final da exigncia de um knowing by doing, tal como Vico formulou como condio para a cincia, a forma camuflada de uma vontade demirgica do homem: criar a si mesmo, repetindo tecnologicamente a inveno de Deus. Mas em que esse desafio demirgico aindafracassa?Sem dvida no seria pela sua audcia, j que ela no faz mais do que reforar a sua humanidade, ou melhor, a sua inumanidade. Fracassa talvez pela concepo de sujeito que a mquina computacional encarna. Mas, partamos do incio: a definio do projeto computacional. H um mrito irrecusvel desse modelo computacional do sujeito - e afirmando-o como modelo j me distancio do ncleo duro do cognitivismo computacional, que no admite que o computador seja um modelo ou uma metfora, mas a realidade mental ela mesma (veja, por exemplo, os trabalhos de Fodor, 1983 e Pylyshyn, 1975). O mrito desse modelo, de qualquer forma, ento o de ter repensado a posio relativa do sujeito frente ao impasse entre natureza e artifcio. Podemos entender que a atividade mental constri seus artefatos ou sistemas de ideias sem lanar mo de ingredientes naturais e a partir de entidades puramente abstraas, mentais: ideias, intenes, crenas, imagens, objetivos, etc. Logo, o projeto para uma cincia dessa produo leva inevitavelmente a uma 'cincia do artificial'. Pois estamos lidando com a engenhosidade da atividade cognitiva, esse o objeto de investigao. Uma cincia cognitiva no poderia evitar essa sintonia entre o trabalho da investigao e a prpria especificidade do fenmeno investigado. Pois, aqui, o sujeito teorizante ocupa as duas posies na relao cognoscente, elevando ltima potncia a situao cognitiva. Conhecer o ato de conhecer faz com que se crie esse exponencial cognitivo que decola o pensamento do reino com que a natureza foi identificada. Na verdade, a noo mesma de natureza que se subverte diante dessa 'reflexo' do pensamento, j que se encontra, no s no homem, essa potncia cognitiva. Se h engenho e projeto na natureza, preciso ento descobrir ali tambm o artifcio. Ora, se o sujeito pode ser pensado como uma potncia de artifcio, nada nos impede de tom-lo como uma realidade maqunica. E foi isso que a cincia cognitiva fez - em especial os seus estudos em Inteligncia Artificial (I. A.). O que quer a I. A. , 70

pela produo de programas computacionais capazes de executar tarefas cognitivas, demonstrar a identidade entre esses softs e a inteligncia humana. E no a que se deve encontrar as razes para a crtica I.A., pois no se cai em um psicologismo ao se afirmar o projeto computacional, j que a natureza - no s a do homem mas a natureza como um todo - ela mesma tida como artificial. Na verdade, se achamos alguma coincidncia entre o objeto tal como foi tradicionalmente definido pelas cincias naturais e aquele das cincias do artificial, isso se deve a uma aparente superposio de interesses diferentes. Pois as cincias naturais se interessaram at recentemente pela estrutura interna do seu objeto e pelo ambiente no qual este se localiza. So dois termos ou duas estruturas que se investiga, uma interna e outra externa. Ao contrrio, um artefato computacional (soft), no lugar de estar em uma dessas posies, uma interface entre esses meios. Sem entrar no detalhe da constituio dos ambientes interno e externo, as cincias do artificial buscam, e cito Simon (1981), na "relativa simplicidade da interface a fonte primria de abstrao e generalidade". E o que se abstrai e generaliza o que h de semelhante entre comportamentos de sistemas cujos meios interiores no so necessariamente idnticos. O que importa aqui a similitude da 'organizao' dos componentes, encarada como independente das propriedades dos componentes em si. Desprezando a questo de que termos formam a estrutura de um organismo ou de um sistema artificial qualquer, destaca-se o aspecto organizacional do comportamento, a maneira como se projeta a relao entre os meios interno e externo, em suma, a lgica do funcionamento da interface. Conclui-se, portanto, que as cincias do artificial so, por definio, 'cincias da simulao', j que qualquer sistema pode ser tomado semelhana de um outro, desde que se manifestem as mesmas caractersticas funcionais ou organizacionais. Nesse sentido, o computador o artefato mais conveniente para a descrio funcional. Podemos descrever o seu funcionamento em termos do seu programa organizacional (seu software) sem fazer referncia sua interioridade material (seu hardware). Da ser possvel e mesmo legtimo pensar uma biologia, uma psicologia ou uma astronomia computacionais, isto , cincias que igualmente lidam com seus domnios objetivos tomando-os como realidades computacionais. Nesse sentido, se inteligncia definida agora como o que se descreve em termos organizacionais, se cognitivo todo o sistema que pode ser descrito a partir da sua lgica de organizao, se,finalmente, artificial toda realidade simulvel computacionalmente, logo o limite entre o humano e o no-humano, entre o natural e o artificial, entre as cincias do homem e as cincias naturais foi superado. A novidade do modelo neomecanicista, que a ciberntica desenvolvida por N . Wiener engendrou, est em ter empregado dispositivos mecnicos no para reproduzir a forma aparente do homem ou de qualquer outro organismo, mas sim para tentar produzir a rplica de sua capacidade cognitiva, sintetizar o seu esprito. O autmato construdo como um sistema feedback no quer imitar a aparncia das coisas, como
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faziam os bonecos mecnicos do sculo XVIII; ele almeja ser um 'replicante' (no sentido de rplica ou cpia), cujo funcionamento no pode ser distinguido da maneira de funcionar daquele que ele copia, no se colocando, em contrapartida, nenhuma identidade de natureza entre eles. Entre o organismo e o 'replicante' h uma identidade nessa absoluta diferena: uma identidade, portanto, funcional, lgica ou organizacional. A tese ciberntica afuma que a estrutura da mquina ou do organismo um ndice do desempenho que dela se pode esperar. H, portanto, uma correspondncia forma-funo que permite a possibilidade, pelo menos terica, da construo de uma mquina cuja estrutura artificializasse, no a anatomia, mas a fisiologia do organismo, e cuja operao tivesse uma capacidade funcional idntica. Com engrenagens ou circuitos eltricos pode-se produzir um efeito de intencionalidade que torna indistinguvel o que realizado pela mquina e pelo organismo. No sculo XX, chega-se a uma concepo mais precisa de automatismo que define algo alm da simples capacidade de movimento espontneo da mquina. Os autmatos de relojoaria no so 'replicantes' verdadeiros porque no simulam o comportamento intencional, no possuem autonomia ou auto-regulao. Seu funcionamento est ordenado (programado) do incio at ofimda operao, no havendo neles espontaneidade intencional, ao contrrio do autmato com retroalimentao, que pode regular a sua prpria conduta. A cincia neolgica que Wiener criava tinha a pretenso de desvelar a mecnica secreta dos comportamentos intencionais. Ciberntica uma palavra derivada do vocbulo grego que designa a ideia de pilotagem. Como os comportamentos so orientados? Como se governa a ao? O modelo computacional da inteligncia parecia se aproximar da soluo dessas questes. No entanto, um aspecto essencial era deixado de fora do novo esquema explicativo. Pois se com esse modelo era possvel pensar algo mais do que o mero automatismo, por outro lado, no se conseguia sintetizar efetivamente a autonomia. Todas as simulaes realizadas computacionalmente esbarraram na dificuldade de artificializar a capacidade criativa ou inventiva do pensamento. No toa que a inteligncia aqui definida como capacidade de soluo de problemas e no de inveno de problemas. O autmato computacional pode muito bem resolver um problema de lgebra ou jogar xadrez, mas com a condio de possuir previamente uma regra de operao, um soft que organize o seu comportamento. Nesse sentido, a simulao ainda s aparente, j que no foi possvel desenvolver programas capazes de criar outros programas com superior ou igual capacidade cognitiva . O autmato no completamente autnomo. Ou, por outra, somos j capazes de criar robs e cyborgs, mas no andrides. Mas essa dificuldade parece ser mais do que um limite de fato que os avanos tecnolgicos um dia superaro. Talvez seja ela uma limitao de direito, determinada pela maneira como concebida a realidade como mquina. O cognitivismo computacional vacila em seu projeto de simulao do sujeito pela forma como ainda se filia tradio mecanicista. Esse neomecanicismo repete a mesma tendncia de anali3

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sar o seu objeto como uma realidade puramente espacial e de que no cabe perguntar a gnese. O sujeito definido assim como um conjunto de operaes simblicas determinadas pela sua estrutura formal. A sintaxe dessas operaes guardam o segredo da subjetividade, um segredo sem histria, j que essa lgica - ou 'psico-lgica', se preferirem - independe do curso da experincia, independe do devir das mquinas. Na verdade, as mquinas cibernticas no experimentam o devir. Da, a dificuldade de pensar o sujeito como um Homo ciberneticus, pois esse modelo-mquina no serve para dar conta da maqunica subjetiva. Mas no devemos desanimar frente a essas dificuldades. No est descartada integralmente a possibilidade - pelo menos terica - de se explicar o sujeito maquinicamente, sem que se caia em uma forma de reducionismo. isso que pesquisas contemporneas nos parecem apontar. Refiro-me especificamente s teses de uma biologia do conhecimento que foi concebida aqui perto de ns, no Chile. A obra de autores como Maturana e Varela nos do indicadores muito estimulantes para a superao daquelas dificuldades. na efervescncia do governo de Allende que as ideias inaugurais dessa nova biologia foram criadas. Quer-se redefinir a vida, pensando-a como uma atividade cognitiva marcada por sua absoluta autonomia. Por isso, fazer biologia por definio tratar do problema do conhecimento. E, nesse sentido, v-se como mantida uma distncia por relao neurobiologia clssica, que toma a cognio como atividade exclusiva do sistema nervoso, e toma o sistema nervoso como um mecanismo de processamento de informao. Segundo essa concepo que j podemos chamar de tradicional, a cognio uma atividade heternoma, j que determinada pelo que provm do ambiente, ou seja, de fora do organismo. Na primeira fase da obra de Maturana e Varela, encontramos uma inverso topogrfica dessa concepo. Agora, para declarar a autonomia do fenmeno cognitivo, afirma-se que na interioridade do sistema que se deve buscar o ponto de referncia a partir do qual a exterioridade ela mesma engendrada. uma primeira tentativa de superao do paradigma dominante centrado na noo de informao como poder estruturante do ambiente. No lugar do realismo da neurologia tradicional, afirma-se um idealismo que preciso, ele tambm, ser superado . A partir da dcada de 1980, esses autores reformulam as bases lgicas do problema da biologia do conhecimento. No mais localizam um ponto de referncia exterior ou interior, mas conceituam a interdependncia do dentro e do fora. A autonomia do fenmeno cognitivo, como da vida em sua essncia, doravante pensada com o conceito de 'enao' (neologismo criado a partir do verbo ingls to enact: decretar, dar fora de lei). O que se declara, ento, que a cognio um mecanismo autopoitico, isto , um ato de criao que constitui tanto o plo objetivo quanto o subjetivo do fenmeno da cognio. Ela , portanto, um ato ou decreto que faz emergir bilateralmente um sistema cognitivo e o ambiente que com ele se relaciona. Conhecer no
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mais processar simbolicamente um input, no mais ser informado pelo meio, nem constituir representaes. No , por outro lado, idealizar o mundo no interior de uma subjetividade dada. Ao contrrio, a cognio se realiza como as modificaes de um sistema fechado que cria os seus prprios componentes e que est em 'acoplamento estrutural' com o ambiente. A manuteno da vida pressupe que a cada modificao do organismo corresponda uma alterao do ambiente sem que essa correspondncia seja explicada por capacidades representacionais do sistema cognitivo. Isso porque a cognio se d a partir de atos performticos (na acepo de Austin) em cuja fora pragmtica encontra-se o sentido da autopoiese. Trata-se de uma biologia da autopoiese, entendendo-se que esse prefixo grego (autos), que significa 'por si prprio', 'de si mesmo', no designa a liberdade ou a autonomia de algum, j que tudo se constitui a partir desse ato de criao, dessapoiesis, ato potico puro com que se identifica a vida. Da a inspirao que Varela (1993) declara no seu ltimo livro (The embodied mind - cognitive science and human experienc) receber do pensamento oriental: o budismo teria sido uma oportunidade de intuio transversal dessas ideias. Pois o que se impunha superar agora, quando o dentro e o fora no mais so tidos como pontos de referncia, era a necessidade de um fundamento. A biologia do conhecimento aceitava o desafio de pensar sem fundamento. E assim estava garantida uma verso definitivamente no antropomrfica da cincia da subjetividade, uma vez que o ponto de vista agora no mais humano, como j no era com o ncleo duro do cognitivismo computacional, ou pelo menos j no era completamente. O que eu quero dizer que se avana quando vamos das mquinas cibernticas s mquinas autopoiticas. E o que se ganha a a possibilidade de dar conta do problema gentico ou temporal da emergncia do humano. Pois as pesquisas em LA. debilitam o seu esquema explicativo ao identificar cognio com soluo de problemas e soluo de problemas com aplicao de regras, scripts ou frames simblicos de que no se pode perguntar a gnese. Com essa nova biologia a dimenso temporal que privilegiada. Tratar, ento, da questo do conhecimento implica necessariamente a indagao gentica acerca dos componentes do fenmeno cognitivo. Ao colocar o problema da origem do smbolo e de seu sentido, fica estabelecida a dependncia do nvel simblico em relao s propriedades histricas da rede de conexes que compe o sistema cognitivo. Assume-se, portanto, o problema da passagem da desordem para a ordem, dos elementos no-inteligentes inteligncia, do caos da experincia estrutura da razo. A histria ganha importncia quando se faz necessrio explicar a origem do sentido. Pode haver, portanto, uma histria da razo em termos biolgicos. Para isso, dois nveis de anlise tomam-se interdependentes: a anlise 'processual', descrevendo o funcionamento da operao cognitiva, no pode sozinha dar conta da cognio sem que esteja associada anlise do processo de produo dos estados internos e das regras de estruturao. Pois no se admite mais que toda a atividade cognitiva possa ser pensada como resultado do funcionamento independente
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de um sistema simblico regido por regras de inferncia - regras que no podem ser conhecidas a partir da investigao epignica. A inteligncia, sendo um fenmeno emergente, pode ser verificada em diferentes situaes em que se constata a formao de uma ordem. No s o pensamento inteligente, nem a inteligncia um atributo exclusivo do sistema nervoso. No organismo, sempre que o fluxo catico da vida se submete, mesmo que momentaneamente, a uma tendncia ordem (ao de um atrator) pode-se dizer que ali h inteligncia. H inteligncia, dessa forma, na unidade elementar da vida que a clula. Ali verifica-se a circularidade prpria do bios, j que na dinmica metablica da clula so produzidos os componentes que integram a rede de suas transformaes bioqumicas . Nessa circularidade, o que se produz o prprio produtor, numa relao inseparvel entre ser e fazer. A unidade autopoitica est dobrada sobre si, engendrando os seus prprios componentes, delimitando-se como sistema autnomo. Ao descrever esse processo de auto-individuao, a biologia est designando a organizao mnima que qualquer estrutura viva deve respeitar. Todo sistema vivo pode ser assim chamado porque respeita essa organizao. A organizao autopoitica a identidade invarivel da vida, que persiste nas diferentes estruturas assumidas ao longo da 'deriva natural' por que passa o organismo. vivo o que preserva sua capacidade de autonomia e de criao dos prprios componentes. Essa organizao no muda, embora seja muito pouco o que se define aqui como invariante. Porque todo o resto se apresenta como um processo de transformao dos componentes estruturais que singularizam os sistemas a partir das interaes que so estabelecidas. Todo domnio de interaes, fechado na sua operatividade circular, configura para si uma realidade. Nessa perspectiva, o mundo tal como nos aparece resultado das alteraes internas estrutura individual. Compreende-se, ento, a frmula que Maturana e Varela (1990) escrevem na Arvore do conhecimento: "coincidncia contnua de nosso ser, nosso fazer e nosso conhecer". Os bilogos descobrem no movimento circular da autopoiese o segredo da vida. Nisso eles avisam a sua admirao pelas formas circulares da criao, exploradas obsessivamente nas gravuras de Escher. H uma organizao primitiva do universo vivo - primitiva porque originria - que os desenhos do artista neerlands expressam pela fora paradoxal do crculo: forma que contorno de si mesma. Em sua vasta obra, a banda de Mbius, que deu a frmula para a organizao de vrias gravuras, permitiu que se expressasse, em imagem, o paradoxo da-criao artstica: crio um mundo que outro por relao a mim em mim. Essa questo que parecia obcecar o artista no est longe da ideia de 'clausura operacional' que os bilogos chilenos identificam no sistema vivo. Uma banda uniface, que se torce de tal forma que o seu lado exterior uma verso de sua face interna, parece refletir a especificidade da unidade viva, que cria o mundo a partir de dobras de si mesma. Lembremos aquela gravura Mains dessinant, de 1948. Nesse desenho, tem-se a sntese do problema que atravessa toda a produo do artista. Aqui, as mos
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do desenhista desenham a si mesmas, capturadas, definitivamente, pela circularidade da criao. O espao se engendra por um desdobramento de tal maneira que o interior o exterior, que o dentro a dobra de um fora. No que haja um mundo preestabelecido que minha imagem mental representa. Ao contrrio, o mundo contemporneo ao ato de tom-lo: "Todo ato de conhecer traz um mundo s mos" - "Todo fazer conhecer, todo conhecer fazer". Colocando a vida como ato poitico, esses autores destacam a importncia da dimenso temporal de seu objeto. A organizao autopoitica est lanada no devir, ou como preferem esses bilogos, ela no pode ser pensada fora de uma 'deriva natural'. Natural porque devir vivo, e vivo porque em constante constituir-se. evidente que em tal quadro terico, tomar a vida na sua deriva implica a 'flutuao', na expresso dos autores, da identidade do vivo. Isto , h uma instabilidade inerente vida. E no exatamente essa a questo que atualmente aproxima as diferentes tentativas de superao do paradigma clssico (laplaciano) da cincia? Tanto os estudos contemporneos da biologia como aqueles da fsica, da qumica e da matemtica confrontam-se com uma indeterminao de direito dos sistemas investigados, indeterminao que no poderia ser explicada por uma insuficincia ainda inevitvel da calculatoria cientfica. Essa abertura ou horizonte temporal no caracterstica exclusiva do esprito, do vivo ou da matria inorgnica. E de um real que guarda intimamente essa dimenso temporal, a cincia deve falar sem o ideal de mxima determinao e previsibilidade. Trata-se, portanto, de um novo programa cientfico que no esconde a sua inspirao bergsoniana (Prigogine e Stengers, 1986 e 1988). Porque o real surpreende. E as funes cientficas elas tambm se tornam afeitas a essa instabilidade, apresentando-se como autopoiticas, caticas, dissipativas, fractais. Elas se compatibilizam com o aspecto temporal da realidade, o que implica um compromisso tico da cincia, j que falar desse real de alguma forma participar do processo de sua constituio. No caso especfico de uma cincia da subjetividade, claro o compromisso tico. Mais do que tudo, trata-se aqui dessa atividade reflexiva do pensamento, digo, sua reflexividade ou circularidade autopoitica. E tendo como objeto o conhecimento em si, chego a isso que se apresenta como criao, como inveno, como poisis a um s tempo de uma nova ideia e de um novo territrio por onde o sujeito advm. Alcanamos, ento, o que se prometia no incio desse trabalho: articular ou pelo menos apontar para uma possvel articulao entre as ideias de cincia, subjetividade e tempo. Novas funes cientficas parecem diminuir o fosso que separava os domnios da cincia e da filosofia. Revela-se um momento filosofante da cincia contempornea que exige dela operadores que compatibilizem o seu trabalho com a dimenso temporal da realidade de seu objeto. Dessa forma, torna-se possvel pensar um esquema terico que a um s tempo d conta tanto do sentido e da inteligibilidade do objeto de estudo quanto da singularidade dos sistemas como esse objeto se apresenta em seu curso temporal. E se a cincia, tal como ela se realiza nos laboratrios da fsica e da 76

biologia, se lana nessa empresa, podemos localizar a uma preocupao que torna esse novo programa cientfico mais compatvel com os interesses de quem investiga o tema da subjetividade. Uma cincia da subjetividade mantm-se como uma ideia ainda imprecisa, mas que ganha fora nessas confluencias tericas que agora verificamos.

Notas
1. Em outros trabalhos buscamos discutir mais detalhadamente a emergncia do projeto de uma cincia da subjetividade, destacando os impasses enfrentados por diferentes abordagens que oscilaram, desde o sculo XIX, entre os paradigmas espacial e temporal de anlise. Cf. Passos, 1992 e 1993. 2. Para uma apresentao dos problemas gerais enfrentados pelo cognitivismo computacional cf. Pylyshyn, 1975; Gardner, 1987; Varela, 1988, 1989; Le Moigne, 1986; Andler, 1992; Passos, 1992. 3. Nesse sentido, interessante lermos essa preocupao j presente na origem do projeto computacional. Cf. os conceitos de 'complicao', 'auto-reproduo' e 'princpio de degenerao* em Von Neumann (1987). 4. Acerca da evoluo das ideias da teoria da autopoiese ver a 'Introduo' que Maturana escreve para o livro Autopoiesis and cognition; the realization of the living. Cf. Maturana e Varela, 1980. 5. Prefiro aqi traduzir o neologismo enaction por um outro neologismo em portugus, embora tradues realizadas atualmente utilizem a expresso 'configurao' (cf. Varela, 1988). Como diz Varela (1989), o neologismo enaction tem o mrito de aproximar as ideias de action e actor, criando um campo semntico que tambm pode ser indicado com a expresso 'fazer emergir', tal como ela empregada pela tradio da fenomenologia 6. Acerca das noes de script e frame, cf. Schank e Abelson (1975) e Minsky (1975), respectivamente. 7. Cf. as noes de 'processo causal circular' e de 'domnio de interaes auto-referentes' em Maturana, 1980.

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LINGUAGEM, REPRESENTAO E ALTERIDADE


Luiz Augusto de Paula Souza*

A linguagem enquanto representao, isto , 'representao' do mundo (objetivo/subjetivo) sob a forma de signos reconhecveis, constitudos culturalmente como repertrio comum pelos quais usualmente 'lemos' as experincias vividas, tem sentido utilitrio e realiza-se como meio convencional de comunicao. Por essa via, a linguagem concebida como uma operao de equivalncia entre a representao e aquilo que ela representa, tornando-as intercambiveis. O que a est suposto uma certa capacidade humana de apreender o mundo pela razo, entendida como instncia doadora de sentido que sobredetermina a experincia humana. Naffah Neto, referindo-se herana platnica e aristotlica, nos fala sobre a tradio racionalista e sua forte influncia na cultura ocidental. Diz ele:
Assim o mundo emprico, mutante e imperfeito, era hierarquizado segundo graus de verossimilhana com as formas ideais, posta como primitivas, conseguindo-se, desta forma, um princpio racional transcendente capaz de disciplinar a realidade e esconjurar a multiplicidade, o acaso, o devir. O mundo trgico dava lugar a um outro domesticado pela razo (1992; p. 16).

Nesta perspectiva, a linguagem representativa, tanto em nvel de senso comum (utilitrio), quanto conceituai e cientfico (nvel convencional e arbitrrio), funciona como um domnio de operaes de ordenao e classificao que busca delimitar sentido e organicidade para a vida como instrumento de operacionalizao da racionalidade. Sem dvida, tal uso da linguagem contribui decisivamente para uma certa estabilidade (sempre provisria) das formaes histricas em seus sistemas de regulao normativos e axiognicos, expressos pelo conjunto de enunciados (arquivos de saber ) disponveis poca. Na verdade, no parece constituir um problema reconhecer a necessidade e a utilidade deste uso da linguagem entre ns. Problema h em se supor que ele possa, de fato, captar e traduzir o real em sua durao e extenso, que possa ser sua cpia ou, melhor ainda, sua duplicata e, na mesma direo, que o racionalismo possa, de fato, esgotar o real.
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Doutorando no Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clinica da PUC-SP. Professor da Faculdade de Fonoaudiologia da PUC-SP e da Unicastelo.

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sobre isto que quero falar aqui, partindo da evidncia, que pretendo ilustrar adiante, de que a representao no , por si s, a linguagem; ao contrrio, ela apenas um de seus vetores de efetuao e, talvez, nem o mais fundamental. Tomando o mundo como um jogo de tempo, lugar e existncia (visvel e invisvel ), isto , como um campo mutante e polivalente, que condensa a memria do passado no presente e, por esse carter mvel e flexvel, permite o engendramento do devir , podemos supor que ele contm a linguagem tanto no plano da realidade quanto no campo virtual que a fende e transforma. Deste modo, a inscrio da linguagem nos fluxos de produo do real e de manuteno da realidade confere-lhe um estatuto, alm de representacional, comunicativo e expressivo, de componente na criao do real, na produo de sentido, isto , de dispositivo disparador de acontecimentos. Para explicar melhor o que quero dizer, trabalharei com dois textos que situam a linguagem para alm da representao: o de Figueiredo (1993) e o de Naffah Neto (1992). importante ressaltar neste ponto que, ao tomar dois autores que pensam a linguagem fora da representao, para discutir a pertinncia das proposies que exponho, no estou equivalendo suas posies, nem negligenciando possveis diferenas. Ao contrrio, penso que possveis diferenas e/ou convergncias possam corroborar a ideia de que a linguagem ultrapassa o estatuto representativo desde que se saia da perspectiva racionalista. No primeiro caso, antes de tratar a linguagem (que pensada ali no mbito da fala), preciso, pelo menos, entender as noes de acontecimento e temporalidade usadas pelo autor, isto porque elas vo sustentar sua reflexo sobre a fala no campo analtico. Segundo Figueiredo (1993; pp. 1-2),
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... um acontecimento , de incio, uma ruptura na trama das representaes, das rotinas, em outras palavras, de inicio o acontecimento uma quebra dos dispositivos de construo e manuteno do tecido da realidade, mas um acontecimento tambm a transio para um novo sistema representacional.

Mais adiante, v-se que, sendo uma "fenda que se introduz no possvel (mundo da realidade)", o acontecimento destri mundos existentes e/ou funda mundos novos, mas no ocorre em um mundo, isto , ele no componente de uma realidade j dada, ao contrrio,
... refere-se passibilidade ao inesperado, ao surpreendente, ao im-possivel, ao inacreditvel; enquanto inantecipvel o acontecimento a figura paradigmtica da alteridade sendo que esta tem seu lugar institudo pela perda e como perda: trata-se aqui

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da perda de uma ilusria totalidade. Nesta medida, o acontecimento pode ser encarado como o que essencialmente d testemunho da abertura, conservando aberta e, assim, incompleta a presena, propiciando, portanto, outros acontecimentos (ibid.; p. 2).

Em relao ao tempo, Figueiredo indica uma contraposio entre o tempo como evoluo ou desenvolvimento ao "tempo acontecimental". Nesta medida, o acontecimento cindiria o tempo sequencial da evoluo em um antes e um depois, mas teria um tempo prprio, intrnseco (acontecimental), isto , "... o trnsito da irrupo de um inominvel ao a posteriori do sentido (...). O trnsito deixa a presena em suspenso, pendurada em um houve que ainda no " (ibid.; p. 3). A temporalidade do acontecimento remete, ento, a duas situaes distintas, uma de ruptura da realidade e, portanto, de quebra de sentido e uma outra que, na sequncia, "re-constitui passado e descortina um novo futuro". As noes de acontecimento e temporalidade, definidas por Figueiredo (1993), j permitem entrever a perspectiva da fala, para alm da representao, com a qual o autor trabalha. Se o acontecimento uma quebra de sentido e um novo engendramento de algo, ele pede lngua, isto , ele demanda traduo, mas no com uma representao emprestada do repertrio j delimitado da realidade, ou seja, no com uma interpretao ou elaborao representativa que no se origine do acontecimento e sim de um sentido preexistente colado a ele enquanto defesa ao inesperado, sob o risco de no designar o indito de sentido de que o acontecimento portador. Ao contrrio disso, Figueiredo (1993) aponta a distino entre a fala "considerada como dispositivo representacional e a fala tomada como fala acontecimental". Esta ltima a fala que, colocando o falante escuta do enigma (dojgal que pede traduo), o nomeia compondo um campo de visibilidade sobre q fenmeno, mas, ao mesmo tempo, aparece como estranha, como diferena inesperada em relao ao campo de sentidos de que j dispunha.
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desta palavra indisponvel e por isso liberta das tarefas de representao, comunicao e expresso que se pode fazer uma experincia. A rigor, diante desta palavra outra s o lugar do ouvinte est desocupado, pois o do falante ocupado pela fala ela mesma, (ibid.; p. 7)

Desta forma, h uma fala que vai fazendo com que o acontecimento acontea e o abrindo para simbolizao e representao. Alm disso,
... h outras falas que trabalham o que ficou disponvel para o necessrio processamento e digesto: esta ser a tarefa, tambm indispensvel, das falas representacionais e elaborativas. Enquanto a fala que faz acontecer efetiyamente faz histria, as outras.

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(ibid.; pp. 7-8). No segundo caso, texto de Naffah Neto (1992), o autor dedica a primeira parte do livro discusso da relao entre inconsciente e linguagem. Em linhas mais que gerais, para que se acompanhe suas reflexes sobre linguagem, o autor, apoiado em Merleau-Ponty, concebe a existncia de dois inconscientes, um primeiro "do recalque", secundrio e correlativo ao "sistema percepo-conscincia", e um outro, '^primordial" que ser ^ ... a experincia do devir, como um sim, um deixar-se inicial, ; antes que a linguagem ordinria e a conscincia abstraiam e fiX xem os fluxos em representaes e as recalquem, formando um sistema secundrio. Ser, aps isso, a indiviso do sentir que 2 subsiste, num dominio marginal s representaes da conscincia
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0 Este inconsciente no designa nada de oculto; alis, no convm confundir o invisvel com o oculto, j disse Suely Rolnik. ~ * Ele designa um universo indizvel e invisvel, marginal cons- cincia e com o qual preciso entrar em ressonncia. Invisvel e ^ indizvel, porque fluxo, devir, sem forma ou representao \ definida, campo de foras mveis e vibrteis (Naffah Neto, 1992; j pp. 33-34).
(

Ora, justamente esse inconsciente primordial que se liga linguagem para alm de seu carter ordinrio, isto , representativo, comunicativo e de expresso. deste campo virtual de foras que, segundo o autor, pode brotar uma nova condio de linguagem, criativa, que faz contato com o raro, o sutil, o inusitado. Porm, necessrio que no se pense essa linguagem como transcendente, ou seja, como uma habilidade inata ou inspirao divina; ela sempre relativa a sua poca e cultura, aos tipos de cdigos constitutivos da conscincia, mas, como o que est alm ou aqum do que ordinariamente constitui a conscincia, buscando brechas e vazios por onde possa emergir, transmutando o plano da conscincia e encontrando outras formas de expresso e sentido. Naffah Neto (1992; pp. 44-45) aponta para o fato de que a arte (literatura, pintura, msica - especialmente - etc.) um campo particularmente potente para a expresso inconsciente, mas que esta no lhe exclusiva:
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Mas no s na criao artstica que o inconsciente busca forma e sentido; as suas foras que ordinariamente no encontram expresso possvel em nossa conscincia esto continuamente criando vazios e brechas na nossa percepo e no nosso discurso por onde possam irromper. E, assim, de quando em quando, 82

possvel captar o seu murmrio ou seu relampejo, mesmo quando elas ainda no dispem de formas pelas quais possam se tornar fala ou emergir como visibilidade. Naffah Neto alerta ainda para um outro risco; se pensamos linguagem como capaz de exprimir o inconsciente primordial, podemos imaginar que a linguagem seja sua condio, como queria Lacan. O autor mostra que no se trata disso e que, tampouco, o inconsciente seja formado por significantes. Para ele o que a linguagem traduz apenas ... a conjuntura singular de foras naquele momento determinado ou parte dela que pode, de alguma forma, encontrar forma expressiva; no instante seguinte, a constelao j ser outra, e outra e assim indefinidamente. (...) A linguagem no condio do inconsciente, mas condio de que o inconsciente possa encontrar representao na conscincia. Precisamente isso (ibid.; pp. 46-47). Pois bem, esses dois modos de rastrear outros planos de linguagem que ultrapassam sua condio de cdigo normativo e utilitrio, apresentados aqui muito rapidamente, pem a linguagem, seja sob o ngulo da arte, da cincia (e a da clnica) ou da vida cotidiana, fora do campo visvel de suas representaes, ainda que com ele esteja visceralmente enlaada, em uma relao recproca: atravessando e sendo atravessada por seus elementos. esta linguagem que, ajudando a rachar a mera repetio de sentidos, pode inventar corpo e criar territrios d~elcpTlsl^plira os estados inditos que decorrem do impacto de experincias intensas (quer sejam alegres ou tristes, prazerosas ou no, etc.). Uma linguagem que sempre outra, pois se insere na produo de devir, isto , de novos vetores de subjetivao e de posicionamento ontolgico, ao mesmo tempo tico, esttico e politico. Tomo a dimenso tico/esttica/poltica no mesmo sentido em que Rolnik (1993; p. 245) enunciou, ou seja, por tico estou entendendo o modo como nos colocamos escuta das diferenas que esta linguagem vai encarnando, na afirmao do devir a partir dessas diferenas; por esttico a criao de um campo novo e no um domnio j dado, criao essa que "encarna as marcas no corpo do pensamento, como numa obra de arte", e por poltico estou entendendo o embate que a se estabelece contra as foras do j institudo que tentam bloquear as "nascentes de devir". Trata-se, portanto, de uma linguagem da alteridade, ou melhor, de uma linguagem a seu servio. Explico. Pensando a alterdade^omo decorrncia da existncia do outro, no s humano, e como capacidade de afetar e de ser afetado por esse outro, "o
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que tem por efeito perturbar a ordem vigente de tais corpos, provocando-lhes mudanas irreversveis. (...)" (Rolnik, 1992; pp. 2-3), a linguagem enquantjLCjiaJio estaria, nesta medida, a servio das marcas_produzidas nesse encontro para lhes dar lngua. ^is^o^^TfeTirnTcnsequncia importante, isto , a linguagem, mesmo quando enunciada (falada, escrita, pintada, etc.) por uma pessoa, sempre coletiva, porque produto de um encontro com o inelutavelmente outro (condio da alteridade). Deleuze e Guattari (1977), falando sobre literatura, diziam que: " A enunciao literria mais individual um caso particular de enunciao coletiva". No entanto, apreender este carter coletivo da enunciao no tarefa fcil, isto porque estamos habituados, muitas vezes em nome de uma pretensa cientifcidade, a subordinar o enunciado a um significante e a enunciao a um sujeito, permanecendo no plano das constantes lingsticas , sem nos darmos conta de outras dimenses da linguagem (entre elas, algumas indicadas aqui). - ' De qualquer forma, preciso abrir caminho para que essa linguagem que brota do "acontecimento", do "inconsciente primordial", do "encontro", etc., ganhe terreno e possa ressoar entre ns, designando, mesmo que provisoriamente, o que Naffah Neto /(H992; p. 72) chamou de: "Margem, excesso, diferena, transmutao (...); esse incessante, incansvel devir".
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Notas 1. Este conceito foi cunhado por Michel Foucault para designar o saber disponvel e manipulvel numa poca (extrato histrico), sendo composto por um campo de visibilidade e de dizibilidade, isto , pelas formas de ver e as maneiras de diz-las - conjunto de enunciados - , possveis no perodo. Sobre isso, cf. Deleuze (1987). 2. A noo de existncia como visvel e invisvel significa que a realidade no nos dada apenas pela materialidade de fatos, expresses, representaes... Mas que tambm est delineada por dimenses imateriais, no menos reais, de percepo, sensao e foras vitais que perpassam e compem o que emerge no campo do visvel histrico. So planos incorporais que implicam modos de subjetivao produzidos em cada poca 3. A ideia de memria condensada no presente est baseada em Henri Bergson (1989; p. 196), Para ele "... quanto maior a poro de passado que adere a seu presente, tanto mais pesada ser a massa que ele joga no futuro para comprimir as eventualidades que se preparam: sua ao, semelhante a uma flecha, dispara com tanto mais fora para a frente quanto mais sua representao estava vergada para trs." A noo de devir, no se restringindo ideia de futuro - pois ai estaria contemplada a manuteno e reproduo do mesmo dentro de uma lgica estrita de causa e efeito - indica um campo virtual, aberto ao acaso e ao eventual, que se faz das diferenas que encarna; so bifurcaes e novos vetores de existncia, que, lidando com as demandas presentes, alteram a realidade e inventam novas formas de subjetividade. Sobre isso, cf. Guattari (1992).

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Relacionei os conceitos acima, na medida em que me parecem convergentes as dimenses temporais e de devir assumidas por esses autores: ambos recusam uma concepo racionalista do tempo e indicam, a meu ver, uma simultaneidade temporal e uma dimenso mltipla e heterognea no engendramento do devir. 4. Separo a noo de 'real' da de 'realidade' para distinguir o virtual (real) do possvel e previsvel (realidade), na perspectiva traada por Figueiredo (1993; p. 3). Vale dizer que estes termos sero empregados aqui com este sentido. 5. Para Figueiredo (1993; p. 3), "... o real se d como enigma implicando simultaneamente excesso de sentido e vazio de sentido; como enigma, o real demanda traduo; no entanto, esta traduo original que d ser ao enigma, que o realiza; ou seja, no h j algo a ser traduzido, embora haja uma demanda de traduo". 6. Figueiredo (1993; p. 5) mostra que o acontecimento pode tambm no acabar de acontecer e, a partir do campo analtico, afirma que "... o trauma um acontecimento incluso, ou seja, um acontecimento que no se consuma, que no transita, cuja temporalidade intrnseca est comprometida; nesta medida a noo de experincia no aqui a mais adequada, j que este tipo de acontecimento se caracteriza por no acabar de acontecer e por no chegar a constituir histria, por isso, ele se eterniza e bloqueia a possibilidade de novos acontecimentos. Assim, o comprometimento da temporalidade intrnseca do acontecimento compromete radicalmente a temporalidade histrica da existncia". O autor apontar adiante as razes da incluso traumtica do acontecimento e as formas de enfrent-las em sua perspectiva analtica, porm estes so aspectos que no tratarei mais detidamente aqui. 7. A msica seria particularmente potente enquanto "linguagem criativa", no quando repete sistemas meldicos preestabelecidos - e isto vale para outras formas de expresso esttica mas, e fundamentalmente, porque trabalha com a linguagem dos afetos, ou seja, no estando presa aos signos de reconhecimento (representaes) capta as intensidades e foras inconscientes pelo registro de seus ritmos, tons, andamentos, melodia, etc. Estados de esprito que ganham forma fora da representao consciente; ondulam-se em si mesmos, enquanto fluxos de energias vitais transformados em sons complexamente compostos. 8. Estas ideias foram colhidas em Rocha (1993) e referem-se s concepes de Deleuze e Guattari sobre agenciamentos coletivos de enunciao.

Referncias bibliogrficas BERGSON, Henry (1989). A conscincia sadores). DELEUZE, Gilles (1987). Foucaul. Lisboa, Vega. e GUATTARI, Felix (1977). Kafka por uma literatura menor. Rio de Janeiro, Imago. FIGUEIREDO, Lus Cludio M. (1993). Fala e acontecimento em anlise. Percurso, (11): 45-50, So Paulo. e a vida. So Paulo, Nova Cultural. (Col. Os Pen-

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GUATTARI, Felix (1992). Caosmose. Rio de Janeiro, Editora 34. NAFFAH NETO, Alfredo (1992). O inconsciente como potncia subversiva. So Paulo, Escuta. ROCHA, Dcio O. S. (1993). O que (no) se v atrs da porta. Cadernos de Subjetividade, So Paulo, 1 (2): 163-169. ROLNIK, Suely (1992). Cidadania e alteridade. So Paulo, 30.5.1992.Trabalho apresentado no IV Encontro Regional de Psicologia Social da ABRAPSO. (1993). Pensamento, corpo e devir. Uma perspectiva tico/esttico/poltica no trabalho acadmico, Cadernos de Subjetividade, 1 (2): 241-251, So Paulo.

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O DISCURSO DO EU NA(S) FALA(S) DO SUJEITO


Rosana Paulillo*

... talvez o linguista gostasse de limitar o inconsciente nos lapsos... e se ocupar do resto. J. Authier-revuz

Este trabalho o resultado do encontro de algumas linhas de preocupao que venho perseguindo e tentando cercar, h mais ou h menos tempo, e, a partir de um determinado momento, pareceu-me que, mais do que pontos de contato ou de semelhana, poderia haver entre elas uma solidariedade anterior, produtora de determinaes recprocas. Em primeiro lugar, e esta a questo mais antiga, o problema do sujeito no discurso. A questo que me instigava era a dvida de que o campo do sujeito na linguagem fosse satisfatoriamente tratado, quer pelas teorias da enunciao, com sua concepo de sujeito como locus de uma intencionalidade que se manifesta nos quadros da interao, quer pelas formulaes, j clssicas em anlise de discurso (A.D.) da forma-sujeito como produto das formaes ideolgicas. Em outras palavras, eu desconfiava que havia mais sujeito alm do escopo dessas conceituaes; ou antes, que o campo do sujeito no se resumia na intencionalidade consciente ou pr-consciente do ego da enunciao, assim como no se esgotava no efeito-sujeito da A.D., produto imaginrio da iluso produzida pelo 'esquecimento n 2'. Segundo tal concepo, o sujeito produto de uma formao ideolgica, que o determina enquanto uma forma-sujeito, inscrevendo-o, assim, em certas posies de discurso (formaes discursivas). Mas a circunscrio do campo dos sentidos e das formulaes possveis no interior de uma formao discursiva no se realiza seno pelo movimento de contraste/confronto com outras formaes discursivas, sob o pano de fundo do interdiscurso, espcie de zona bablica marcada pela polissemia e pela parfrase, em que coabitam todos os sentidos e todas as formulaes possveis. Produzem-se, ento, dois 'esquecimentos': o primeiro, apaga a exterioridade dos sentidos; o segundo, apaga a exterioridade dos modos de dizer. Emerge, ento, o ego efeito-sujeito, que imaginariamente se cr fonte e origem: de seus sentidos; de seu discurso. (Considero aqui, em especial, as formulaes retificadas de Pcheux, 1975, sobre os dois esquecimentos, presente em Semntica e discurso.)
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Professora do Departamento de Lingustica da PUC-SP. Doutoranda no IEL-Unicamp. 87

fato que as formulaes da A.D. avanam em relao s das teorias da enunciao, na medida em que da exterioridade do interdiscurso (em relao ao ego efeito-sujeito) que se constitui o intradiscurso do sujeito-falante (ibid.; p.167). No entanto, a tica que tais formulaes pem em jogo deixam, a meu ver, escapar alguma coisa, que se vislumbra num hiato intransponvel entre a ilusria homogeneidade do euea exterioridade do interdiscurso que o determina. De um lado a
... impresso de realidade de seu pensamento para o sujeito falante ("eu sei o que estou dizendo", "eu sei do que estou falando"), impresso deflagrada pela abertura constitutiva da qual esse sujeito se utiliza constantemente atravs do retorno sobre si do fio de seu discurso, da antecipao de seu efeito e da considerao da discrepncia introduzida nesse discurso pelo discurso de um outro (como prprio outro) para explicitar e se explicitar a si mesmo o que ele diz e "aprofundar o que ele pensa", (ibid.; p. 167)

De outro lado, o fato de que ... o intradiscurso, enquanto "fio do discurso" do sujeito, , a rigor, um efeito do interdiscurso sobre si mesmo, uma interioridade inteiramente determinada como tal do exterior (ibid.; p. 167). Assim, por meio de processos discursivos exteriores a si mesmo que o discurso do sujeito estrutura, simbolicamente, a consistncia imaginria do ego e a impresso de coincidncia de ego consigo mesmo. No entanto, a iluso produzida pelo 'esquecimento n 2', constitutiva do efeitosujeito, no me parece funcionar de modo to espesso e impermevel, pois o sujeito, enquanto ego, frequentemente se confronta com o despedaamento das estruturas de linguagem (o corpo verbal de Pcheux) que sustentam a espessura do eu e a espessura dos referentes. quando a discursividade parece se descolar da referncia, e ali, onde o mundo vacila, o prprio eu vacila nas suas auto-representaes constitutivas da identidade imaginria. Desse ponto de vista, portanto, deveria haver na discursividade 'sintomas' que apontariam para o carter imaginrio dessa 'impresso de realidade' produzida pelo 'esquecimento n 2', enquanto configuraes que marcam, no discurso e no sujeito, pontos de ruptura no campo das representaes imaginrias. A teoria da heterogeneidade, via aberta pelos trabalhos de Jacqueline Authier, parece-me representar um quadro terico satisfatrio e apropriado para a abordagem desses problemas. Tomando como fontes iniciais, simultaneamente, a teoria do sujeito de Lacan e a teoria do dialogismo de Bakhtin, Authier pe em jogo um conceito de sujeito marcado pela heterogeneidade constitutiva: "Contrariamente imagem de um sujeito 'pleno', que seria a causa primeira e autnoma de uma fala homognea, sua posio antes aquela de uma fala heterognea que o fato de um sujeito dividido" (Authier-Revuz, 1982; p. 124). 88

Se, para a psicanlise, o sujeito no uno, no homogneo, porque a descoberta freudiana confrontou o sujeito com esse outro desconhecido, distinto do eu consciente, que o constitui. E se a linguagem a condio do inconsciente, como diz Lacan, no possvel que a discursividade no contenha marcas desse descentramento do sujeito. No entanto, observa Jacqueline Authier (1984; p. 32), o que caracteriza a heterogeneidade constitutiva o fato de que constitui uma "... heterogeneidade radical, em exterioridade interna ao sujeito e ao discurso, como tal no localizvel e no representvel no discurso que constitui, aquela do Outro do discurso - onde esto em jogo o interdiscurso e o inconsciente..." A par do conceito de heterogeneidade constitutiva (no coincidncia bsica do sujeito na linguagem), condio mesma da constituio do sujeito, mas que deve ser elidida para que o sujeito possa se constituir como tal, Authier trabalha especificamente com aquilo que chama de formas da heterogeneidade representada, isto , comentrios metaenunciativos nos quais o sujeito representa e circunscreve, como pontos localizados, fenmenos de no-coincidncia que podem ser de quatro tipos: 1) no-coincidncia do discurso consigo mesmo - presena de palavras de outro discurso no discurso do sujeito (p. ex., "X, como diz fulano"); 2) no-coincidncia do sentido entre interlocutores (p. ex., "X, para voc, quer dizer algo diferente' ); 3) no-coincidncia entre palavras e coisas - o dizer fracassa em nomear a coisa (p. ex., "X, no bem esse o termo"); 4) no-coincidncia das palavras entre si - o lapso, o tropeo, a homonmia.
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As formas de heterogeneidade representada aparecem, ento, como sintomas da heterogeneidade constitutiva, mas que, imaginariamente representados pelo sujeito como fenmenos setoriais, localizados, sinalizam a presena do outro no discurso "para o circunscrever e afirmar o Um"; assim, as formas de heterogeneidade mostrada,
... por uma espcie de compromisso precrio que d lugar ao heterogneo e, portanto, o reconhece, mas para melhor negar sua onipresena, elas manifestam a realidade dessa onipresena precisamente naqueles lugares em que tentam encobri-la (ibid., p. 33).

O lugar especfico das formas de heterogeneidade representada, segundo Authier, o de uma retrica da falha escancarada, da costura aparente (ibid.; p. 34), em contraponto s "... fissuras, junes que funcionam como costuras escondidas sob a unidade aparente de um discurso..." (ibid.; p. 34). No outro extremo estariam as formas no marcadas de heterogeneidade representada - discurso indireto livre, ironia, metforas, jogos de palavras que
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Sem ruptura, conduzem aos discursos que, bem mais prximos da heterogeneidade constitutiva, renunciam a qualquer proteo em relao a ela, e tentam o impossvel de "fazer falar" esta heterogeneidade, no vertiginoso apagamento do enunciador atravessado pelo "isso fala" do interdiscurso e do inconsciente... (ibid.; p.34).

O ponto em que minhas preocupaes encontram o tema da heterogeneidade constitutiva justamente no campo dessa espcie de tipologia que as consideraes de Jacqueline Authier deixam entrever: de um lado, as formas marcadas de heterogeneidade representada, denegao e sintoma da heterogeneidade constitutiva; de outro, as formas no marcadas de heterogeneidade representada, uma forma oposta de negociao com a heterogeneidade constitutiva, que implica maior risco, pois "...joga com a diluio, com a dissoluo do outro no um, onde este, precisamente aqui, pode ser enfaticamente confirmado, mas tambm onde pode se perder" (ibid.; p. 34). Penso que entre esses dois extremos - a demarcao do heterogneo com o exterior ao eu da enunciao ou a mis-en-scne, investida pelo falante, de uma espcie de glossolalia - h um campo intermedirio que est longe de se constituir como o reino da iluso do homogneo. Afinal, as 'costuras escondidas' no so to escondidas assim. As formulaes de Jacqueline Authier, aqui resumidas, levariam a pensar que entre a denegao do heterogneo e o jogo com o heterogneo intermedeia o campo da forcluso do heterogneo no discurso. Creio, no entanto, que esse campo intermedirio no o da ausncia de sintomas da heterogeneidade constitutiva, mas, ao contrrio, que h mais sintomas da heterogeneidade constitutiva que os fenmenos da heterogeneidade representada. E que esses outros fenmenos onde a heterogeneidade constitutiva se mostra^ no constituem exatamente marcas de uma forcluso, mas de um acossamento constante da no-coincidncia que afeta o sujeito e seu discurso, no coincidncia interna, retorno desse heterogneo recalcado. Nesse sentido, a questo que se coloca diz respeito s formas de discurso que permitem vislumbrar configuraes que apontam, de modo especialmente intenso, para esses sintomas possveis da heterogeneidade constitutiva.

1. O discurso de enunciao da subjetividade Do ponto de vista tipolgico, pode-se dizer que cada discurso um efeito de suas condies de produo; e, nesse mesmo sentido, cada tipo de discurso produz seu efeito-sujeito de discurso. Assim, por exemplo, o discurso poltico ou o cientfico produzem o sujeito da certeza, do saber e do saber-fazer. Ora, aquilo que podemos chamar de formas pblicas de discurso, isto , aquelas que inscrevem o sujeito em
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formas pblicas de interao, na circulao de papis pblicos, no por acaso se caracterizam, tpicamente, por determinados funcionamentos, isto , configuraes de linguagem, cujo efeito de sentido se interliga aos processos imaginrios centrados na homogeneidade e na coincidncia da relao sujeito, sentido, dizer. Algo bem diferente ocorre naquilo que chamo de 'discurso de enunciao da subjetividade'. Este se inscreve no espao das formas privadas de interao e sustenta o sujeito menos na relao de interao com outros sujeitos, mas, fundamentalmente, num processo auto-reflexivo. Trata-se da fala que se produz nas conversaes ntimas, de carter confidencial, ou na fala em situaes teraputicas. Mas no uma modalidade exclusivamente oral: manifesta-se tambm nos escritos ntimos, dirios, e em diferentes produes escritas de carter auto-reflexivo. Sua tpica fundamentalmente constituda de relatos de experincias, lembranas e de enunciaes de estados subjetivos, pensamentos e sentimentos experimentados no passado ou no momento presente em que se enunciam. Creio que o discurso de enunciao da subjetividade (D.E.S.) constitui um tipo (no sentido de Orlandi, 1983; p. 141), irredutvel aos demais, que se estrutura a partir de certos funcionamentos especficos: auto-reflexivo, tateante, constitudo de fragmentos de memria e de estados psquicos, que, fugazes, parecem representaes plidas, que escapam; desejo de autoconhecimento que se manifesta como desconhecimento; vacilaes, truncamentos, giros, retornos ao mesmo ponto; estrutura frouxa, desconectada, mal articulada. No D.E.S. o sujeito tenta delinear um referente que constantemente lhe escapa. No busca, em relao a um possvel interlocutor, convencer, persuadir, disputar ou jogar: fala menos ao outro que ao Outro, enquanto ele-mesmo. Parece-me que no domnio especfico do D.E.S. pode-se detectar alguns processos ligados natureza do sujeito, processos esses que, em geral, no emergem nas formas pblicas de discurso ou, pelo menos, no na extenso e na intensidade com que emergem no D.E.S. E que, a meu ver, podem mostrar como, ali mesmo onde o efeitosujeito se estrutura simbolicamente, no fio do discurso, ele tambm se desvenda enquanto lugar vazio e despedaamento, tecido esgarado e frouxo, fio de voz que alinhava pedaos desconectados. Nesse sentido, o D.E.S. um campo especialmente propcio ao trabalho com as formas enunciativas e discursivas que so da ordem da categoria da heterogeneidade constitutiva, tal como esse conceito est posto nos trabalhos de Jacqueline AuthierRevuz.

2. O D.E.S. como discurso do eu O aspecto que mais imediatamente ressalta no D.E.S. consiste na onipresena do eu. O D.E.S. o discurso do 'eu' por excelncia. No se trata, aqui, do eu enquanto 91

sujeito da enunciao, o que, do ponto de vista fenomenolgico de Benveniste, a condio de possibilidade de qualquer discurso , mas do fato de que, no D.E.S., o eu no somente o sujeito, mas tambm o prprio objeto do discurso. Nesse sentido, o D.E.S. um campo especialmente propicio para se investigar at que ponto faz sentido a suposta espessura do ego, seja enquanto sujeito de seu discurso, nas teorias da enunciao, seja enquanto efeito-sujeito imaginrio nas formulaes clssicas da A.D. No D.E.S., a enunciao se realiza de um lugar de subjetividade. O sujeito do D.E.S. emerge constantemente como o eu que est s voltas com eu-mesmo, isto , com suas auto-representaes. Desse ponto de vista, o D.E.S. poderia aparecer como o reino do ego imaginrio, espao de onde a alteridade e o heterogneo estariam, no campo dessa configurao imaginria, decididamente excludos (recalcados ou forcludos). No entanto, o que se observa que sob a homogeneidade aparente do sujeito da fala, que aqui sequer se v confrontado com a exterioridade externa dos referentes pblicos, o que se mostra a heterogeneidade do sujeito na fala. Mas o que o eu? Para Lacan (1954-1955; p. 224), o eu no o lugar da plenitude, mas um ponto de tenso:
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A conscincia no homem por essncia tenso polar entre um ego alienado do sujeito e uma percepo que fundamentalmente lhe escapa, um puro percepi. O sujeito seria estritamente idntico a esta percepo, se no fosse este ego que o faz, se que se pode dizer, emergir de sua prpria percepo numa relao tensional. Nesse sentido, diz ainda Lacan (ibid; p. 224) que o conjunto das relaes da conscincia ... constitudo por uma certa relao a esta estrutura que chamamos ego, em torno da qual centra-se a relao imaginria (...) a partir desse ego que todos os objetos so olhados. Mas justamente pelo sujeito, por um sujeito primitivamente desafinado, fundamentalmente despedaado por este ego que todos os objetos so desejados. Assim, a dialtica da conscincia o que se constitui a partir da tenso entre o sujeito e o ego. a partir desse ponto de vista que a teoria do sujeito em Lacan pe em jogo a noo de uma exterioridade interna, pois sujeito e ego no constituem compartimentos distintos de um mesmo ser, nem inconsciente e conscincia, desdobramentos de um ser uno primitivo. Para Lacan, o inconsciente no uma outra coisa, distinta, alheia ao sujeito da conscincia, mas o que se manifesta - irrompe - a mesmo.
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Se os significados do discurso remetem ao campo do eu, os significantes da fala - sua materialidade enunciativa - remetem ao sujeito. Desse modo, o discurso, se o espao no qual se representa a iluso da homogeneidade do ego, tambm o lugar no qual se mostra (no sentido de mostrao) a no-coincidncia entre o eu e o sujeito. nesse sentido que penso que a discursividade que caracteriza o D.E.S., ao mesmo tempo que configura a afirmao de persistncia do eu, a busca de coincidncia do eu consigo mesmo, sinaliza a presena constante de um heterogneo irredutvel. O discurso do inconsciente no um 'outro' discurso, que somente 'a virada do avesso' da hermenutica encontraria; o discurso manifesto o prprio material onde o inconsciente se inscreve .
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3. Os referentes privados no D.E.S. Afinal, de que trata o D.E.S.? Sua tpica se resume a fatos de natureza subjetiva: as experincias vividas pelo sujeito e suas sensaes, sentimentos e pensamentos relativamente a essa mesma vivncia. Em suma, referentes privados, que, como tal, escapariam disputa polmica e s formas pblicas de determinao denotativa, em termos de verdade ou falsidade. Estranhamente, porm, parece ser a que aparece de forma mais candente a questo da verdade e da certeza. Nas formas pblicas de discurso, a dvida do sujeito aparece, frequentemente, escamoteada, ou, outras vezes, contrafeita na figurao de uma persona retrica para finalmente encontrar, no decorrer do discurso, sua soluo nas respostas comandadas pelo enunciador. O D.E.S., por outro lado, surge como uma forma discursiva atravessada pela dvida, a ponto de sua prpria coeso estrutural se ver constantemente ameaada de esfacelamento pelos mecanismos que reiteradamente pem em causa a referncia. Nesse sentido, a peculiaridade do D.E.S. em relao s formas pblicas de discurso decorre menos de sua tpica, mas, principalmente, dos processos de linguagem que o caracterizam. Se, pela natureza de sua tpica, o D.E.S. se inscreve no campo dos referentes privados, que, enquanto tal, escapam s formas pblicas de determinao do verdadeiro e do falso, , no entanto, aqui que a discursividade se escancara como estranhamento, como no-certeza, no-saber, que a enunciao se esgara nas formas vacilantes, que a nominao aparece sempre como imprpria, revogvel, marcada de incompletude, mostrando, assim, os processos bsicos da heterogeneidade que atravessa o sujeito e o discurso, ali mesmo onde, livre dos compromissos das trocas pblicas e da 'negociao' com outros 'eus', o 'eu' poderia se instalar na sua fantasmtica plenitude. Parece ser justamente a, no entanto, no campo dos referentes privados, que o sujeito se confronta mais fortemente com a sensao de que toda construo represen93

tativa, enquanto processo de determinao da referncia, tributria da mis-en-oeuvre de um sistema de estabilizao lgica no interior do qual a enunciao do que emerge sob a recusa fantasmtica de inmeros outros possveis (Pcheux, 1983, pp. 29-34). nesse sentido que, no D.E.S., os enunciados que do contorno aos referentes privados mal se enunciam, sofrem a pontuao de outras enunciaes que, incidindo sobre os primeiros, suspendem, retificam, recolocam em causa a referncia que acabara de se delinear. Esse enquadramento discursivo que no D.E.S. caracteriza a enunciao dos referentes privados parece mostrar, de maneira mais escancarada, aquela espcie de 'malestar' do discurso que, segundo Pcheux (ibid.; p. 33), decorre do fato de que, no limite, todo discurso "... suscetvel de colocar em jogo uma bipolarizao lgica das proposies enunciveis - com, de vez em quando, o sentimento insidioso de uma simplificao unvoca, mortal, para si mesmo e/ou para os outros". Esse mecanismo explicita tambm um outro aspecto, especialmente relevante no que diz respeito ao fenmeno da heterogeneidade constitutiva, na medida em que aponta para a no-coincidncia do eu com suas prprias auto-representaes. Tal mecanismo mostra como a aderncia do eu s suas construes auto-representativas, embora visada, no consegue nunca se realizar plenamente. Esse aspecto est em ressonncia com aquela caracterstica que Lacan (19551956; p. 23) aponta como tpica do 'sujeito normal', em contraposio ao sujeito psictico:
... no sujeito normal, falar-se com o seu eu no nunca plenamente explicitvel, sua relao com o eu fundamentalmente ambgua, toda assuno do eu revogvel. No sujeito psictico, ao contrrio, certos fenmenos elementares, e especialmente a alucinao que a sua forma mais caracterstica, mostram-nos o sujeito completamente identificado ao seu eu com o qual ele fala, ou o eu totalmente assumido atravs do modo instrumental.

4. A estrutura enunciativa do D.E.S.: lugares no coincidentes do eu na enunciao A estrutura enunciativa do D.E.S. parece se organizar a partir de uma escanso bsica, constituda de dois planos fundamentais de enunciao. De um lado, os enunciados que expressam sua tpica, isto , os enunciados que expressam as experincias vividas pelo sujeito - correspondentes a enunciados narrativos - e aqueles que expressam sentimentos, pensamentos, desejos presentemente experimentados pelo sujeito a que chamamos de enunciados declarativos e que, diferentemente dos primeiros, inscrevem-se na dimenso de temporalidade da enunciao em curso .
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Tais enunciados encontram-se, no D.E.S., ligados a outros enunciados que funcionam, em relao aos primeiros, como comentrios, de forma que toda a sequncia discursiva aparece como uma rede na qual os enunciados declarativos e narrativos so constantemente atravessados, no fio do discurso, pelos enunciados que os comentam. A incidncia dos enunciados de comentrio, indiferentemente, sobre os enunciados declarativos e narrativos, permite considerar esta oposio (comentrio * declarao/ narrao) como a mais saliente na configurao discursiva do D.E.S., ficando o contraste declarativo/narrativo, desse ponto de vista, em segundo plano. Os enunciados declarativos e narrativos, alm de serem os responsveis pela sustentao da tpica do discurso, caracterizam-se tambm por funcionarem como o espao de sustentao das auto-representaes do eu. J os enunciados de comentrio caracterizam-se, na sua ampla maioria, por se constiturem como uma marca de avaliao cognitiva: verdade, certeza, falsidade, ausncia de certeza, desconhecimento, estranhamento, pontuao do carter tentativo da formulao:
"pois , ento a coisa j est clara para mim" "e isso verdade" "no, nada disso" "e, de fato, isso mesmo" "no sei explic-lo a mim mesmo" "tambm no sei por qu" "isso, afinal, eu s vi claramente" " estranho" " uma loucura" " s que eu curiosamente" "antes de mais nada" "ou, pelo menos, eu acho" "de certo modo" "mas, no fundo" "eu, na verdade"

Assim, pode-se dizer que tais enunciados se inscrevem naquela categoria que, do ponto de vista da anlise semntica, se descrevem como enunciaes de estados proposicionais (Vendler, 1970; pp. 85-90). O que digno de nota, a meu ver, a presena determinante desse tipo de enunciado no D.E.S., no sentido de que a organizao sinttica das sequncias discursivas por ele comandada, de forma que os enunciados declarativos e narrativos aparecem como sinttica e semanticamente dependentes dos enunciados de comentrio. Os enunciados de comentrio, no D.E.S., apresentam algumas das caractersticas que determinam, segundo Danon Boileau & Buscaren (1984), os enunciados comentativos: a presena de uma modalizao epistmica; a anteposio (ao enunciado comentado); o aspecto no-aorstico.
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A anteposio, instituindo uma relao de tematizao, caracteriza o processo de comentrio como o que "... mantm uma relao de dependncia em relao a um outro processo do contexto em que ocorre (este ltimo [...] denominado 'antecedente')"(ibid.; p. 62). De fato, no material analisado, os processos de anteposio dos enunciados de comentrio so predominantes . Quanto ao aspecto no-aorstico, "... suspende a compatibilidade com uma denotao temporal do tipo instante pontual (mesmo que o referencial de origem esteja ligado a uma referncia temporal do tipo instante pontual"(ibid.; p. 62). desse ponto de vista, me parece, que os enunciados de comentrio no poderiam ser identificados como pertinentes ao mesmo plano de enunciao dos enunciados declarativos, na medida em que estes so passveis de uma determinao temporal pontual:
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"e agora eu me encontro nesta situao to besta" "j no suporto mais a minha amiga" "eu gostaria de descartar-me logo" enquanto a avaliao cognitiva que o comentrio expressa (" uma loucura'7" curioso"/'^ verdade que"/ etc.) inscreve-se numa dimenso de temporalidade que transcende a da referncia comentada. Por outro lado, segundo Danon Boileau & Buscaren, a presena da modalidade epistmica nos processos comentativos produz "... a suspenso da validade da relao predicativa. E, ao mesmo tempo, produzem tambm a suspenso da referncia temporal antes instituda pelo processo"(ibid.; p. 62). De fato, a presena de tais enunciados no D.E.S. produz, como efeito de sentido, um constante processo de distanciamento do discurso em relao a seus prprios referentes, justamente a onde, tendo em vista o carter privado dos referentes, pareceria estar dada a possibilidade da coincidncia do sujeito com suas representaes. Tal efeito de sentido, produz, consequentemente, a prpria rarefao da referncia, fenmeno esse que se verifica presente tambm em outra configurao tpica do D.E.S., relativa ao processo de desenvolvimento dos tpicos, que abordamos em outro trabalho. A configurao enunciativa bsica que comanda o D.E.S. pode ser representada pelo seguinte esquema: C->P em que 'P' corresponde aos enunciados declarativos e narrativos que expressam as representaes do sujeito relativas a suas vivncias e estados psquicos, ou seja, suas auto-representaes, e ' C corresponde aos enunciados de comentrio em que o sujeito aparece, ento, comentando, julgando, avaliando o dito de P, emergindo, portanto, de um outro lugar de enunciao, a partir do qual o dito de P aparece em sua natureza essencial de representao, escancarando-se, dessa forma, a descontinuidade entre representao e referncia.
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Esse movimento aponta para a funo dupla, complexa, e mesmo ambigua dos enunciados de comentrio: ao mesmo tempo em que permitem ao sujeito situar-se enunciativamente como instncia das representaes expressas em P, permitem-lhe colocar-se, diante dessas mesmas representaes, em outro lugar, a partir do qual possvel a dvida, a estranheza, o distanciamento. Assim, sob a aparente homogeneidade do eu enunciador, implicado tanto C como P, emerge, nessa escanso, que a estruturao tpica do D.E.S. pe em jogo, a heterogeneidade impressa na mesma voz. O enunciado de comentrio menciona o dito comentado, assim como os fenmenos de heterogeneidade representada constituem uma meno ao dizer. Nesse sentido, o comentrio funciona como um sintoma da no-coincidncia do eu om suas representaes (as do dito comentado). Mas, ao contrrio dos fenmenos da heterogeneidade representada, onde o sujeito percebe e territorializa o heterogneo para afirmar o Um, o comentrio faz aparecer uma polifona interna ao prprio eu, mas que o sujeito no chega a perceber como uma alteridade intrnseca, j que ego est imerso em ambas as dimenses (dos planos C e P). Nesse sentido, os enunciados de comentrio, ali mesmo onde produzem a rarefao da referncia e onde sinalizam a no-coincidnci do eu com suas auto-representaes, produzem, para o sujeito, a iluso de que controla o seu discurso, de que comanda o seu dizer, sobre o qual retorna, reflexivamente. Proponho considerar que os enunciados de tipo P correspondem quelas zonas do discurso nas quais o eu aparece investido de suas prprias representaes autoidentificadoras. que o sujeito da enunciao que ai se manifesta, na maioria das vezes sintaticamente realizado, em outras semanticamente implicado, corresponde, na distino proposta por Ducrot (1984; p. 200), ao sujeito de linguagem enquanto ser do mundo, enquanto A; portanto, enquanto representao de um indivduo. J nos enunciados de tipo C, quase interjeitivos, em que a primeira pessoa raramente aparece marcada, o que est em causa o sujeito enquanto L, enquanto ser de linguagem. Penso que o D.E.S. manifesta uma peculiar relao de contraponto entre L e A, na medida em que as emergncias de L atuam no sentido de pr em suspenso as emergncias de A. No se trata, evidentemente, de um jogo comandado pelo enunciadorlocutor: trata-se de um efeito das formas. Nesse sentido, ocorre uma espcie de duplicao interna do discurso, revelia da aparente univocidade externa da superfcie discursiva, nica na qual eu pode se reconhecer instalado. importante ressaltar que esse efeito do sentido dos enunciados de tipo C, pondo em causa a univocidade representativa dos enunciados de tipo Pea prpria unicidade da enunciao enquanto produtora das representaes no discurso um fenmeno que no pode ser aproximado, analogicamente, dos fenmenos da heterogeneidade representada ou das formas de metadiscurso (Maingueneau, 1987; pp. 93-94). Nestes, o heterogneo, o no-unvoco, comandado pelo eu enunciador, que lhes administra os respectivos territrios.
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No D.E.S., no entanto, na medida em que os enunciados de tipo C fazem bascular as representaes de P - configuraes imaginrias do sujeito, pelas quais eu aparece como homogneo e coincidente a si mesmo -, revelam fissuras nessas configuraes imaginrias. Taisfissuras,no entanto, se manifestam, paradoxalmente, como produzidas por eu-mesmo. Note-se que C no pe em jogo outras representaes que poderiam ser contrastadas com as de P, mas somente pontua, pela suspenso, o seu carter de construes representativas. Nesse sentido, o sujeito L de C no um sujeito identificado nem com as representaes de A, nem com outras: um sujeito que emerge na sua natureza de suporte de qualquer representao, lugar do qual no h escape enquanto houver a busca do sentido.

Notas
1. Nas formas de heterogeneidade representada, marcadas ou no, o sujeito enunciador quem mostra o heterogneo. 2. "A linguagem s possvel porque cada locutor se apresenta como sujeito, remetendo a ele mesmo como eu no seu discurso." Benveniste, E., 1958; p. 286. 3. A esse respeito, cf. 'Dire et montrer', Rcanat (1979; pp. 131 a 152). 4. "No existe um 'discurso do inconsciente', (um discurso) que seria prprio do inconsciente. O inconsciente est em ao no 'discurso normal'" (Authier 1982; p. 127). 5. A distino entre enunciados narrativos e enunciados declarativos corresponde clssica distino entre plano do relato e plano do discurso, em Benveniste (1959). 6. No material analisado seis proposies contra 25 anteposies.

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CONHECIMENTO E MESTIAGEM: O 'EFEITO-MACABA'


Julio R. Groppa Aquino*

Da condio migratria do aprendiz Macaba, personagem central de A hora da estrela, de Clarice Lispector, uma retirante nordestina que vai tentar vida nova na cidade grande. Filha do serto, nasceu e permaneceu raqutica. Annima, desajeitada, desgarrada no mundo, tudo nela inspira descompasso e compaixo. Seus dias se dividem entre o trabalho como datilgrafa e o pretendente - tambm nordestino - Olmpico de Jesus. As madrugadas, para ela, so embaladas pelos sons regulares da Rdio Relgio: hora certa, anncios, pouca ou nenhuma msica. "Era rdio perfeita pois tambm entre os pingos do tempo dava curtos ensinamentos dos quais talvez algum dia viesse precisar saber. (...) Verdade que nunca achara modo de aplicar essa informao. Mas nunca se sabe, quem espera sempre alcana" (Lispector, 1993; p. 53). por intermdio desta escuta, entretanto, que Macaba vai lentamente construindo um certo reconhecimento sobre si e sobre o mundo.
- Voc sabia que na Rdio Relgio disseram que um homem escreveu um livro chamado Alice no Pas das Maravilhas e que era tambm um matemtico? Falaram tambm em "lgebra". O que que quer dizer "lgebra"? - Saber disso coisa de fresco, de homem que vira mulher. Desculpe a palavra de eu ter dito fresco por que isso palavro para moa direita. - Nessa rdio eles dizem essa coisa de "cultura" e palavras difceis, por exemplo: o que quer dizer "eletrnico"? Silncio. - Eu sei mas no quero dizer. - Eu gosto tanto de ouvir os pingos de minuto do tempo assim: tic-tac-tic-tac-tic-tac. A Rdio Relgio diz que d hora certa, cultura e anncios. Que quer dizer cultura?

* Departamento de Educao, Instituto de Biocincias, UNESP, Rio Claro. 101

- Cultura cultura - continuou ele emburrado. - Voc tambm vive me encostando na parede. (...) - Sabe o que mais eu aprendi? Eles disseram que se devia ter alegria de viver. Ento eu tenho (ibid.; p. 66-67). Do trecho do dilogo entre os personagens, nos deparamos, de um lado, com Macaba vida de respostas, enamorada pelas indagaes, emaranhada numa espcie de dvida; do outro lado, com Olmpico, forjando respostas que no explicam, se esquivando a qualquer preo da dvida. Transversal a ambos, a Rdio Relgio que os ultrapassa, (in)formando, veiculando saberes e poderes. Diferentes efeitos surtem da interveno da Rdio no cotidiano dos personagens: o que nela evoca inquietao, nele imprime ameaa. Ambos porm se tornam objetos de uma ruptura provocada pela Rdio - o corte do conhecimento. Espcie de Alice precria no pas de supostas maravilhas, Macaba protagoniza o sujeito do conhecimento - um sujeito crivado pelo rompimento dos significados 'naturais' do cotidiano. Mas de onde brotava aquela vontade incessante de desvendar os significados de coisas que ela nem sequer suspeitava (mas que por alguma razo ela legitimava) a existncia? Suposto est que como o conhecimento almejado por ela, a vontade de conhecer no teve origem nela prpria. Ao contrrio, ela uma inveno, uma fabricao a partir da interveno da Rdio. , portanto, a relao instituda com o veculo que institui a vontade de conhecer em Macaba. Fora exgena e estrangeira em sua vida, a vontade de conhecer - derivada da relao instituda/instituinte com a Rdio - insuflava a sensao de falta, de dvida e 'desposse'. Em vez de apaziguar suas inquietaes, seus pensamentos vo lhe abrindo feridas. Seduzida, Macaba se rende ao fascnio da Rdio e, consequentemente, ao ideal de completude que ela veiculava - pois aquela que expulsava era tambm a que acolhia. Ora ruptura, ora sutura. Presa voluntria, Macaba protagoniza a dupla condio do aprendiz: se por um lado a vontade de conhecer lhe obriga a transpor os limites, lanando-a rumo ao desconhecido, por outro lhe estampa a fragilidade e o vazio de sua existncia. Ao mesmo tempo que expanso de mundo, desnudamento aflitivo de si. - Mas puxa vida! Voc no abre o bico e nem tem assunto! Ento aflita ela disse: - Olhe, o imperador Carlos Magno era chamado na terra dele de Carolus! E voc sabia que a mosca voa to depressa que se voasse em linha reta ela ia passar pelo mundo todo em 28 dias? - Isso mentira! - No no, juro pela minha alma pura que aprendi isso na
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Rdio Relgio! - Pois no acredito. - Quero cair morta neste instante se estou mentindo. Quero que meu pai e minha me fiquem no inferno, se estou lhe enganando. - Vai ver que cai mesmo morta. Escuta aqui: voc est fingindo que idiota ou idiota mesmo? - No sei bem o que sou, me acho um pouco... de qu? ...Quer dizer no sei bem o que eu sou. - Mas voc sabe que se chama Macaba, pelo menos isso? - E verdade. Mas no sei o que est dentro do meu nome. S sei que nunca fui importante (ibid.; p. 73). Marcada por um cerco contagioso, sua captura no conhecimento generalizada. Desde os segredos do mundo exterior s inflexes internas, a dvida se instala. Nenhuma certeza lhe resta, alm das 'verdades' que a Rdio veicula. A terra parece ir se lhe abrindo sob os ps. De sujeito a objeto do conhecimento, seu trabalho ser o de procurar no emaranhado das ideias um fio de sentido para sua existncia, um pouco de sua importncia, o desconhecido que se enreda sob seu nome. Sem saber(-se), no h como conter a vontade de saber - um saber autofgico, que ultrapassa os mistrios do mundo e se torna um saber sobre si mesma. Este parece ser o deslize fundamental entre o conhecimento e o sujeito que conhece - uma espcie de suporte, de ancoragem, sem a qual o conhecimento certamente no se sustentaria. Antes fora de intimidao, agora a vontade de conhecer passa a ser vetor de intimizao. Desalojada pelo conhecimento, Macaba vai buscar abrigo e vazo no prprio conhecimento - o que implica um corte ainda mais fundo. Portadora das lminas, a Rdio ser o dispositivo por meio do qual Macaba tentar resgatar seu eixo de existncia. Conseguir? A partir da interveno da Rdio no cotidiano de Macaba, o que se produz um jogo violento de foras onde o interventor/agente aquele que carreia a palavra e a verdade consigo, aquele que se postula como guardio deste objeto hermtico que a todos transcende. Apresenta-se, assim, enquanto o mensageiro desse algo que para o outro ausente, total ou parcialmente. Detentor dos traos da 'coisa' valiosa, o interventor/agente tambm aquele que delimita as regras do jogo de apropriao da 'coisa', onde o papel do aprendiz/cliente o da escuta recodificada em reverncia (a escuta muda). A ttica a seduo do discurso (a escuta surda). O objetivo a imputao do ideal de completude e, em ltima instncia, o acesso terra sagrada do saber (a escuta prdiga). O desfecho invariavelmente o mesmo: inocula-se o germe da Rdio que se torna, num s golpe, nutriz e nutriente do saber. Alimenta-se da promessa da Rdio que d hora certa, cultura, anncios e, sobre103

tudo, esperana. De que mais Macaba necessita? Ao abrir-se a ferida do conhecimento, irrompe-se uma viagem sem retorno ao ponto de partida, instala-se a fome - uma fome que no se farta. Contudo, se por um lado Macaba a imagem da expropriao, por outro o indcio de uma exuberncia, de uma florao. Tornada sujeito do mundo e de si prpria, Macaba uma transeunte sequiosa. Este parece ser o paradoxo fundante do sujeito (tambm sempre objeto) do conhecimento: a devastao causada pela interveno do conhecimento igualmente a pedra fundamental de uma nova linguagem existencial, uma superao de si - o saber. Assim, Macaba se encerra no destino de migrante: est condenada a transcender a si mesma, transvagando para sempre nos territrios ocupados do conhecimento. Dbio e multiforme, seu trajeto nos transporta para uma dimenso de passagem, de miscigenao e de mestiagem na existncia: a condio migratria do aprendiz.

O aprendiz mestio Inslito mundo novo aquele que se descortina aos olhos do aprendiz. Perplexo e maravilhado com a delicadeza dos contornos do horizonte, indaga a estranheza das formas: sero sempre outras, ou apenas o arrebatamento as diferencia?; por que to diversas, ou antes, por que se desdobram tanto? De onde partiu, traz uma fina nvoa sobre o olhar. Ter que se exceder, germinar o ventre rido, vencer a timidez de seus rgos. E isto no se far sem o outro. De onde veio, apenas as reminiscncias lhe serviro de companhia. Est banido da aldeia e annimo diante de um mundo to luminoso quanto obscuro. No frio do desterro, acalentam-no as linhas do mestre distante: Sim, parte, divide-te em partes. Teus semelhantes talvez te condenem como um irmo desgarrado. Eras nico e referenciado. Tornar-te- vrios, s vezes incoerente como o universo que, no incio, explodiu, diz-se, com um enorme estrondo. Parte, e ento tudo comea, pelo menos a tua exploso em mundos parte (Serres, 1993; p. 15). O aprendizado inaugura a errncia e o desconcerto, como no velho mito do heri que para ver melhor fura os prprios olhos. Antes rei tirano; agora sbio andarilho, em paz com o destino. certo, contudo, que no h aprendizado sem coragem - o destemor da conquista de novas paragens, mas tambm no h aprendizado sem desassossego - a inevitvel exposio ao outro. No h, portanto, conhecimento sem alteridade, e sem alteridade no h potncia de vida. O bvio e a novidade residem nesta passagem, neste interstcio: todo saber pos104

svel se perfilar por este 'entre', este domnio intervalar e invisvel do sujeito e seu outro. Trata-se, pois, de um estreito fundante: o acontecimento do encontro que faz brotar o trfego entre o sujeito sempre peninsular e o continente da alteridade. Migrante, mestio, mesclado, diludo, fragmentado, recortado e tatuado com e pelo outro, o aprendiz pode ento se precipitar sobre o mundo. Nem pleno nem vazio, agora um iniciado. Transcontinental e sem identidade, sua trilha conduz sempre ao mesmo marco primeiro: a extraordinria proliferao de formas do encontro germinal. Canal de incessante passagem, a miscigenao condio para a experincia livre e criadora. S a partir dela, realidades ruidosas se apressam em ser no eclipse deste encontro. Num mundo despossudo de deuses, o mestio migrante se condena a orbitar pelo mundo dos homens e suas ideias, espreita de um trao (mesmo evanescente) de verdade. Duelando incessantemente com o acaso, est de partida outra vez. Nada mais poder deter seu vo camicase sobre o porvir.
Nem posto, nem oposto, incessantemente exposto. Pouco em equilbrio, e tambm raramente em desequilbrio, sempre desviado de lugar, errante, sem morada fixa. Caracteriza-o o no-lugar, sim, o alargamento, portanto a liberdade ou, melhor ainda, o desaprumo, esta condio constrangedora e soberana de conduo verdade. Eis j quase descrito o mestio instrudo, cuja instruo jamais termina: naturalmente, e tambm atravs de suas experincias, ele acaba de entrar no tempo; deixou seu lugar, seu ser e seu ali, sua aldeia natal, excludo do paraso atravessou vriosrios,consciente de perigos e riscos; eis que agora decola da prpria terra: habitar ele o tempo? No, ningum habita o tempo, porque ele exclui os mestios e desaloja todo mundo imediatamente. por isso que todos vivemos, a partir de ento, desalojados (ibid.; p. 20).

Excludo do tempo, estilhaado em incontveis pedaos, o aprendiz est s mais uma vez. Uma vez perdida a condio do 'um' da unanimidade, est encarcerado no mltiplo da singularidade - eco imemorial do istmo da mestiagem. Avesso ao apego ao territrio, seu passado nmade. Seu abrigo o deserto. Seu legado para os sditos que no h, a eterna transmutao. Sua tarefa , sobretudo, civilizatria. A cada parada: novas confluencias, pequenas alianas - uma fresta oscilante de vertigem e xtase. o intangvel outro que se
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insinua e depois se apaga: a hora da exata chegada o momento mesmo de partida. Mixado mais uma vez (e sempre), contempla a vida renascendo sublime a cada encontro com esse impondervel outro. Reside, pois, numa alteridade tambm mestia todo o norte de seu itinerrio. No mundo do aprendiz mestio, tudo apenas principia.

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ESTADO MELANCLICO E ACONTECIMENTO


Regina Clia de Andrade Charlier*

Electra e o estado melanclico E possvel articular uma situao traumtica, que implica a momentnea fragmentao de si, viabilizando a emergncia de uma nova forma (o enigma), enquanto acontecimento? vivel interpretar luto e melancolia, afastando-se de um enquadre psicopatolgico? A resposta a essas duas questes me parece afirmativa, se traarmos uma linha de fuga, apontando esse par como 'acontecimento', mais precisamente, no que se refere a querer encarnar o acontecimento. O texto de Freud (1915 [ 1917]) Luto e melancolia, o caminho primeiro, bem como alguns de seus intrpretes (Laplanche (1992), Green (1988), Costa (1988)), como abertura para a esquizo-anlise, em especial Deleuze (1989). Tais noes clnicas parecem se adequar obra Electra, de Sfocles, na perspectiva mais especfica a que me proponho, sem o intuito de trazer o sentido da tragdia grega antiga. Nessa tragdia, delineia-se o movimento luto-melancolia, que se constri e se desenrola maneira de um cristal, a partir de traos disformes, pontiagudos, imprecisos, indefinveis, no sedimentados numa totalidade fechada e circunscrita, na qual a melancolia acaba por entrar no rol das psicoses cclicas. Sabe-se que Freud (op. cit.) salienta a diferena entre luto e melancolia: o luto experincia que permeia a histria da humanidade e leva o autor a aproxim-la da normalidade. No enlutado, o objeto libidinal, quer se trate de pessoa, quer se trate de um ideal (como a ptria, por exemplo), ou mesmo de um aspecto de uma pessoa ou coisa, v-se prejudicada ou desaparece. A sugesto freudiana de que o objeto perdido no , necessariamente, uma totalidade, o que nos leva a concluir que o objeto do luto tambm pode ser um objeto parcial. O objeto desaparecido ou sucumbiu morte, ou constituiu-se como algo da esfera do prejuzo (provavelmente um ferimento narcsico). Ora, o luto uma afeco que, em si, no se configura como patologia, sendo detectvel pelos sintomas. Nele, h um estado doloroso, em virtude da perda, levando o enlutado a uma diminuio do interesse pelo mundo, que no lembra mais a pessoa

* Doutoranda no Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP.

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falecida. Sofrendo uma espcie de amortecimento e perdendo a capacidade para vincular-se a um novo objeto amoroso ou substitu-lo pelo perdido, o enlutado anima-se pelo evento que possa relig-lo ao objeto perdido. exatamente nessa colocao de Freud que se torna possvel refletir sobre a figura de Electra. Quando esta se dirige ao coro de mulheres (Sfocles, 1992), para chorar a ausncia do pai assassinado, diz:
Vieste minorar as minhas dores, nobres amigas; ouo e compreendo vossas palavras, mas no tenho nimo Amigas, cujo amor igual ao meu, abandonai-me ao desespero! Peo-vos (verso 132)

um processo de enlutamento bem exposto nesta fala. Se Freud analisasse Electra, poderia ressaltar que seu ego sofre uma inibio e uma restrio, inviabilizando novos projetos de vida. O luto dor moral: dor como afluxo de energia que ameaa romper um limite quer seja do organismo, quer seja egico. Frente eminncia deste perigo, ocorre um contra-investimento, ou seja, a mobilizao de uma energia que substitui a barreira esttica por uma dinmica. Se na melancolia h a caracterizao de um estado psquico no qual incorre um nimo profundamente doloroso, sua presena em vrias formas clnicas no pode ser reduzida a uma unidade, lembrando antes as afeces somticas que as psicognicas. Como no luto, na melancolia h o desaparecimento do interesse pelo mundo exterior, perda da capacidade de amar, inibio das funes psquicas e, especialmente, a diminuio do amor prprio ou o 'delrio de pequenez'. Electra processa, ento, o luto ou a melancolia? preciso entender melhor a relao entre esses dois movimentos. Freud tende a situar a melancolia dentro das psicoses, mas, posteriormente, indica que existe, em sua base, um conflito entre o ego e o superego, aproximando-a das neuroses narcsicas (1924; p. 408), chamando a ateno para o fato de que o melanclico percebe com maior acuidade do que as demais pessoas aquilo que se passa consigo. H, ento, uma singularidade na vivncia melanclica? Acredito que sim. Ao fazer uma autocrtica exacerbada a seu respeito, o melanclico talvez se aproxime de um maior conhecimento de si, e isto leva Freud a perguntar se preciso adoecer para se ter acesso a uma "verdade ntima". Se assim for, a proximidade de si, quando puder trazer um maior autoconhecimento, no implicaria a ativao de um dispositivo, capaz de desencadear outro processo de subjetivao, no qual haveria uma apropriao de foras, e desta aquisio no se obteria um maior domnio de si? Delineemos mais um pouco o perfil de Electra. Electra dirigindo-se ao coro de mulheres, diz: Divina claridade e ar divino, roupagem lcida de nossa terra
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Quantas lamentaes minhas ouvistes e quantos golpes desferidos em meu sofrido peito lacerado sempre que a noite terminava E meu leito odiado testemunha das lacrimosas e longas viglias sofridas no palcio repugnante (verso 85)
Mas meu pranto no cessar, nem meus sentidos ais, enquanto eu contemplar os raios trmulos dos astros para sempre cintilantes e a claridade de todos os dias! (verso 105)

Esta fala de Electra lembra-nos certas colocaes de Nietzsche, quanto doena e sobretudo seu conhecido 'perspectivismo'. interessante lembrar que o filsofo tece consideraes, ampliando a importncia das prticas advindas do adoecimento: ele exorta a viver tanto a sade como a doena, de tal maneira que a sade seja um ponto de vista para a doena e vice-versa. Trata-se de poder observar na doena conceitos mais sadios, mergulhando o olhar no instinto de decadncia, fazendo disso uma prtica de adestramento. Numa de 'suas escrituras' destaca que a doena pode permitir benefcios intelectuais, mas que estes devem brotar de uma profunda experincia de solido. Tal o caso de Electra, a herona solitria por excelncia. Note-se que h homens que, ao adoecerem, so martirizados e diante disto no se turvam; ou aqueles que, apesar de graves sofrimentos, conseguem olhar o mundo exterior com certo distanciamento e frieza; ou os que se colocam diante de si, sem plumagem e sem colorido; e aqueles, ainda, que levados ao mais extremo martrio, extraem, dessa experincia, uma terrvel clarividncia, clamando a si mesmos, como diz Nietzsche (1983; 114): "S uma vez teu prprio acusador e verdugo, toma uma vez teu sofrimento como a pena que te foi decretada por ti mesmo! Goza de tua superioridade de juiz; mais ainda! Goza de teu bel-prazer, de teu tirnico arbtrio!" Observa-se esse mesmo movimento em Electra, na sua infinita espera do irmo Crestes, escolhido como vingador da dupla assassina do pai Agammenon, Clitemnestra e Egisto. No entanto, em seu estado melanclico, Electra impe para si mesma sua pena, isto , decreta sofrimentos intensos, que lhe do o enrijecimento das foras necessrias para prosseguir em sua trajetria, e a me (Clitemnestra), de modo indireto, auxilia a melancolia da filha, ao confin-la numa condio subalterna. Espero-o indefinidamente semfilhos,sem esposo, desditosa, sem perspectiva e desfeita em lgrimas, vencida por desgraas sucessivas;
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As novidades a respeito dele nos chegam e so logo desmentidas... Eu sei, mas j se passou amargamente a melhor parte de minha existncia. Aguardo a morte sem ter tido filhos e sem amigos para proteger-me... vestida nesta roupa degradante, de p, em frente mesa sem convivas! (verso 165)

Contrastando com a situao de 'normalidade' de sua irm Cristemis, Electra diz:


... eu, entretanto, no me curvarei a eles embora me prometam todos os presentes que agora ostentas com tamanha vaidade; mostre-se tua mesa cada vez mais farta e seja os teus dias superabundantes, (verso 350)

O estado melanclico tem outras consideraes em Green (1988). Ele enfatiza na melancolia, a partir da anlise de Freud, algo de grande importncia: ela vista como cultura das pulses de morte (p. 295). o que se pode ver, claramente, na passagem elucidativa abaixo, quando h o dilogo entre Electra e o coro de mulheres.
Coro: Jamais, porm, fars teu pai voltar do silncio do Hades, fim de todos, nem com soluos, nem com desespero. Sem resistncias e sem moderao entregas-te a um pranto interminvel que no te livra de teu sofrimento Por que te enamorastes da desgraa? (verso 139)

Pode-se considerar que Electra se impe auto-acusaes, o que para Green no passaria de um disfarce. Segundo a teoria de Green, o melanclico ao recriminar-se e ficar espera de punio tem subjacente uma fantasia de imortalidade do ego. Sabe-se que Green enfatiza o gnero neutro, ou seja, aquele do domnio absoluto do narcisismo, no qual abolem-se o masculino e o feminino. Anseia-se pelo nada equivalente a uma ausncia de excitao, de desejo, em prol de um fascnio pela morte, num ego que se sabe mortal.

A processualidade da melancolia Como o estado melanclico pode engendrar o acontecimento? Maldiney abre algumas questes acerca disso, quando procura questionar se tal
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processo constituir-se-ia como acontecimento. Se de um lado avalia que o acontecimento o jorrar do mundo, a vivncia melanclica teria suas foras retidas num tempo passado e tal reteno pode converter-se nas suas prprias ernias. Quando o melanclico transforma-se no seu prprio vingador, no isto o acontecimento? A melancolia no guardaria o enigma do enlutamento, tal como proposto por Laplnche (1992)? O estado melanclico de Electra, de longa durao, assemelha-se quele descrito por este autor (p. 14) com relao a Penlope. Ambas tm dificuldade em cortar os fios com o passado, valendo-se das noites interminveis, cheias de lgrimas, dor, dio, como no caso de Electra, ou da tcnica astuciosa da trama dos fios, em Penlope, para que, longe da luz, possam desmanchar e reconstruir novos territrios afetivos? No lamento insultante e sem fim de Electra, porta do Palcio dos tridas, e no tecer-destecer de Penlope, h um tempo de espera e, conjuntamente, ocorre uma apropriao, e no um esvaziamento de foras. Electra, diferentemente de sua irm, que se mantm prudente frente as ameaas do novo reino da me, rompe com a linhagem recm-construda, propiciando a emergncia de um novo pathos, um novo tipo de sensibilidade: o estado melanclico toma o caminho oblquo, nmade. Quando Cristemis anuncia que Electra morrer caso no desista de lanar insultos s portas do Palcio, ela aceita um funesto desejo, isto , a morte herica, que lhe permite atingir a esfera da imortalidade, reservada s raas dos heris, como refere Hesodo (Vernant, 1990; p. 40). No isto a transformao do esvaziamento em apropriao de foras? A morte em vida, a ser experimentada na mais profunda solido, no causa espanto a Electra, e motivo para regozijo: a unio com Hades, reino dos mortos, conflgura-se como o encontro das foras sinistras das Ernias, ou seja, com suas prprias foras. Mas h no melanclico, como h em Electra, um vnculo com o narcisismo, conforme notou Green: trata-se de uma perda da esfera do prejuzo, de uma ferida narcsica. Green, diferentemente de Freud, no v o narcisismo inteiramente do lado das pulses de vida, contrapondo um narcisismo negativo. Este encontra-se sob o domnio do principio do nirvana, onde as pulses de morte tendem a reduzir a libido ao nvel zero, equivalente da morte psquica. " a busca do no-desejo do Outro, da inexistncia do no-ser, outra forma de acesso imortalidade. Q Eu nunca mais imortal do que quando diz no ter mais rgos, no ter mais corpo" (Green, 1988; p. 308). A imortalidade um estado de idealizao do Eu, e a completude narcisista no mais resultado da fuso com o objeto, mas nasce da relao com seu duplo. Numa fantasia de imortalidade, o eu fazendo amor a si mesmo no se sente inquietado nem pela angstia, castrao, nem pela morte. Nessa esteira, Costa (1988) assinala a ocorrncia, no narcisismo, da migrao dos investimentos libidinosos ao ego, no qual a energia, sem teor sexual, ficaria disposio dos ideais. Para ele, o ego ideal, como 111

outro especular do ego narcsico, seria a nica forma no conflitiva de o ego lidar com a alteridade, pois o ideal aponta para o futuro. Tambm Deleuze, ao referir-se ao narcisismo, considera que a libido, ao refluir para o ego, faz uma abstrao de todo contedo memorial, quebrando o ciclo com Eros. H, ento, um tempo vazio, fora dos eixos, constitudo por uma ordem formal e esttica rigorosa, o instinto de morte. Ora, interessante lembrar que, para Deleuze (1988; p. 193), Tanatos repete o excessivo, o desigual, numa atemporalidade que desfaz a identidade em nome de um alongamento circular e labirntico. Como tais colocaes se adequariam figurade Electra? A morte, na perspectiva de Deleuze, no equivale a um modelo material, inanimado, no qual tudo o que vivo retornaria, como quis Freud. Diferentemente, ela no responde a um estado da matria, constituindo pura forma. Tal morte tem duplo aspecto: um relativo ao eu, seu lado pessoal, outro impessoal, desvinculado do presente, do passado, porque est por vir. Reportando-se Electra, esta estaria carregando esse ciclo labirntico nas suas falas: ao mesmo tempo personificando-se pelo no esquecimento, e tambm perdendo-se na impessoalidade da morte, que a torna uma herona com hybris. Se Deleuze acredita que Tanatos no se constitui como energia neutra, deslocvel, tal como concebida por Freud, ela expressaria uma sntese designativa do sem fundo. Nela se atualizam todas as dimenses do tempo. O instinto de morte no entra no ciclo de Eros, exprimindo o. prazer dessexualizado que inibe a aplicao do princpio do prazer, para proceder ressexualizao em que este s investe um pensamento puro, frio, aptico, gelado, como diz Deleuze (aqui, ocorreria uma complementao entre libido narcsica e instinto de morte). Como h uma ligao entre estado melanclico e instinto de morte, concebidos a partir desse perspectivismo, veja-se o seu aparecimento em Electra. Durante o enlutamento, Electra desenvolve uma nova sensibilidade de que ultrapassa os limites do 'demasiadamente humano'. Tem um espelhamento em Nobe, a fonte que, petrificada, jorra incessantemente como um choro: neste sentido, Electra se alinha s foras da natureza, das rochas. Por outro lado, mistura-se aos seres vivos: ela se reconhece no rouxinol, pssaro predileto de Zeus, que melancolicamente chora a morte dos filhos. H uma passagem bastante elucidativa de tais aspectos. Dirigindo-se ao coro, ela diz: No! meu sofrido corao prefere o aflito pssaro, to caro a Zeus, chorando os filhos, incessantemente. Ah! Nobe, infeliz eternamente s para mim igual s divindades, tu que, petrificada, choras sempre (verso 148) Esta vivncia melanclica de Electra permite-lhe atingir zonas de indeterminao: 112

mistura o divino, o humano, o orgnico, o inorgnico. H um agenciamento coletivo com outras formas, uma contaminao propiciando o desencadeamento de metamorfoses e com elas mutaes na sensibilidade. Portanto, o estado melanclico, assim descrito, no se fecha, unicamente, no quadro da neurose narcsica ou da psicose melanclica, mas viabiliza outro pathos. Nele, ocorre o refluxo da libido ao ego, e pela ressexualizao contempla-se no ego ideal uma outra imagem: lquido mortfero, imagem da morte. Tal espelhamento leva ao desenvolvimento de uma frieza e uma apatia e, em decorrncia disso, apropriao de foras ativas, as quais permitem um maior domnio de si, armando a resistncia para lutar no territrio dos desejos. Electra deixa surgir, nessa perspectiva, uma afirmao s custas de uma expiao, como se fosse primeiro preciso passar pelas infelicidades da ciso e do dilaceramento, para chegar a dizer sim. Quando ela rompe com Clitemnestra e alia-se a seu irmo Orestes, evita que ele perea nas mos de Egisto. Graas proteo da irm, Orestes escondido no exlio. Esta proteo movimenta uma nova relao entre ambos, e Electra, tentando escondlo, atua semelhana de uma me; Posteriormente, quando Orestes retorna ao Palcio dos tridas e espalha a falsa notcia de sua morte, reacende em Electra o aspecto materno: h nela o desejo de enterr-lo com suas prprias mos, ritual que aparece em algumas tragdias gregas. Pelo agenciamento Electra-Orestes, opera-se uma nova partognese construda pelo armazenamento de foras advindas do enlutamento de ambos. Dentro dos processos de subjetivao da Grcia antiga que, como to bem assinalou Foucault, marginalizam a mulher, o escravo, o jovem, isto , o "ho-cidado", Electra apropria-se de foras semelhana do homem, visto que parece ser a forma que encontrou para penetrar no universo totalmente dominado pelafiguramasculina, detentora da cidadania. Seu "esprito viril", como nota Vernant (1990; p. 168), no mpar na tragdia. Por intermdio deste modelo masculino, os cdigos vigentes, as leis rigidamente estabelecidas so atravessados mediante a extrao de foras do enlutamento, oriundos do duro exerccio do sofrer que se constitui, pela prtica, no adestramento, no que Foucault (apud Deleuze, 1988; p. 107) recolheu como: ... a enkrateia, a relao consigo como domnio, " um poder que se exerce sobre si mesmo dentro do poder que se exerce sobre os outros" (quem poderia pretender governar os outros se no governa a si prprio?) (...) a verso grega do rasgo e do forro: descolamento operando uma dobra, uma reflexo (apud Deleuze, 1988; p. 107). Parece-me, portanto, que pela conjugao Deleuze - Nietzsche possvel ampliar as dicusses iniciadas por Freud e seguidores sobre a melancolia, aspecto que tentei explicitar na melanclica figura trgica de Electra. Nessa perspectiva, a melancolia constitui-se como acontecimento, como 'um estranho' jorrar no mundo, abrindo 113

campo para as singularidades, para os devires mltiplos e polifnicos, questo ampla que no o caso de abordar, neste contexto, mas que rica em apontar direes reflexivas. Tal caminho incita, inclusive, a problematizar as manifestaes mrbidas que recobrem a clnica psicolgica, desviando-se, unicamente, do enquadre da psicopatologia mais ortodoxa. Qui, desloca os estudiosos ou analistas clnicos para novos horizontes, apurando e aguando as escutas sobre a multiplicidade que abarca a clnica psicolgica.

Referncias bibliogrficas COSTA, Jurandir Freire (1988). Revista Percurso na histria da psicanlise. In: em tempos sombrios. Rio de Janeiro, Taurus. (Coleo Annk) DELEUZE, Gilles (1988). As dobras ou o lado de dentro do pensamento. In: Paulo, Brasiliense. (1989). A repetio para si mesma. In: . Narcisismo

. Foucault. So

. Diferena e repetio. Rio de Janeiro, Graal.

FREUD, Sigmund (1915 [1917]). Luto e melancolia. In: Obras completas de Sigmund Freud. Madrid, Biblioteca Nueva, 1948. (1924). Neurose e psicose. In: Op. cit. GREEN, Andr (1988). Narcisismo de vida. Narcisismo de morte. So Paulo, Escuta. LAPLANCHE, Jean (1992). O tempo e o outro. In: . La rvolution copernicienne

inacheve. (Trad. livre: Pedro Luiz Ribeiro de Santi.) Paris, Aubier. NIETZSCHE, Friedrich (1983). Obra incompleta. So Paulo, Abril Cultural (Col. Os Pensadores). MALDINEY, H. (1991). Acontecimento e psicose. In: livre: Martha C. Gambini) Grnoble, Millon. SFOCLES (1992). Electra. In: de Janeiro, Zahar. VERNANT, J-P. (1990). Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro, Paz e Terra. . Penser 1'honne et la folie. (Trad.

. A tragdia grega. 3. ed. Trad. Mrio da Gama Kury. Rio

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PRINCPIOS PARA UMA PSICOTERAPIA GENEALGICA: A VIDA COMO VALOR MAIOR*


Alfredo Naffah Neto**

A o pensar no tema desta aula, minha primeira escolha encaminhou-se para um trabalho reflexivo em torno de pesquisar, ensinar, aprender, vistos da perspectiva nietzschiana, que o lugar conceituai onde me situo atualmente. Entretanto, ao reler a aula de Suely Rolnik, dada por o c a s i o do seu concurso e publicada nos Cadernos de Subjetividade', intitulada: 'Pensamento, corpo e devir. Uma perspectiva tico/esttico/poltica no trabalho a c a d m i c o ' , cheguei concluso de que eu iria to-somente repetir coisas j ditas. Provavelmente optaria por um ou outro conceito diferente, alteraria a nfase posta num ou noutro ponto ou descreveria experincias prprias como professor, que no constariam no texto de Suely. Mas seriam diferenas superficiais, nada a l m disso. O fundamental do que eu entendo por pesquisar, ensinar e aprender esto l descritos; fao, pois, minhas as suas palavras. A partir da, resolvi caminhar para outro tema importante neste concurso, j que ele est assentado na minha carreira como professor no Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica: trata-se da prpria clnica ou, mais, precisamente, da psicoterapia, tal como eu a entendo e pratico nos dias de hoje. N o pretendo aqui fazer uma descrio exaustiva do tema, j que isso seria absolutamente impossvel em funo do tempo e do e s p a o d i s p o n v e i s . Trao, apenas, alguns princpios maiores que governam o trabalho psicoteraputico e o seu processo: mais precisamente as c o n c e p e s de homem e de mundo a implicadas, as n o e s de sade e d o e n a vigentes e as idias-mestras do acontecer teraputico. Antes de comear, gostaria, entretanto, de expressar gratido a todos os meus alunos e orientandos e dizer que, no fosse a sua participao atenciosa e generosa em todo o meu trabalho a c a d m i c o , o d i l o g o livre e construtivo que, muitas vezes, me obriga a rever p o s i e s , a transformar conceitos e metodologias, eu no seria o professor que sou, nem estaria prestando este concurso. Devo isso, em grande parte, a eles. Dou, pois, incio minha e x p o s i o .

I Princpio: Da Relao Teraputica


Tanto o terapeuta quanto o paciente - ou os pacientes, se estivermos numa psicoterapia de grupo - s existem como individualidades ou identidades estveis no nvel das representaes

que cada um faz de si prprio. Isso aparece tanto no nvel dos vrios discursos - pontuados pelo Aula proferida no Concurso para Professor-Titular na PUC-SP, em 27/4/1994. Psicoterapeuta, coordenador do Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP. Autor do livro A psicoterapia em busca de Dioniso (So Paulo, Escuta-Educ, 1994), entre outros.

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uso do pronome eu, geralmente denotando identidade - quanto nas assunes e responsabilidades assumidas no contrato teraputico, como presena, pagamento, etc. Ou seja, assume-se a individualidade naquela dimenso do visvel, representada e regulada socialmente pelo mundo de fora, naquilo em que ela rege, com suas regras contratuais, o espao teraputico. A relao teraputica, propriamente dita, acontece na conjuno entre o visvel e o invisvel. No invisvel, cada existncia se tece e se constitui numa alternncia entre diferentes personagens, que se criam e se desmancham como expresses formais de lutas entre mltiplos campos de foras. Caleidoscpios, afetando-se atravs das diferentes figuras que formam e da ressonncia que cada uma produz nas outras: esta , talvez, a melhor descrio da relao teraputica. A dinmica que rege o devir dessas foras e desses personagens fundamentalmente inconsciente; neste sentido, o trabalho teraputico est sempre procurando interpretar as formas como somos constituidos e regidos por essas foras e como podemos (ou no) acolh-las e participar do seu devir, como escolha. A terapia estar sendo bem-sucedida quanto mais cada um conseguir conquistar uma envergadura interior capaz desse acolhimento eparticipao, como possibilidade assumida. A prpria terapia, como instituio, deve ser vista e interpretada a partir desses referenciais.

2 Principio: Da Subjetividade e do Mundo


Cada subjetividade uma extenso modular do mundo, uma dobra atravs da qual o mundo se faz interioridade, deixa as suas marcas sob a forma de memria e cria sentidos, formando cdigos singulares. O mundo, por sua vez, sempre uma articulao de perfis e de perspectivas originrios de mltiplas interpretaes subjetivas. Subjetividade e mundo existem, pois, sempre imbricados um no outro: se a subjetividade uma dobra do mundo, o mundo se constitui dos desdobramentos das subjetividades. Dentro desses horizontes, os sentidos que se constituem no espao teraputico so sempre interpretaes de interpretaes; por outro lado, sempre o mundo que est em questo, na medida em que no existe nenhum outro mundo alm daquele implicado nos vrios discursos. Existem, isto sim, inmeros outros vrtices, perspectivas e interpretaes possveis; o mundo sempre o mesmo, o que no significa que ele no esteja continuamente se desdobrando em inmeros outros. Este , talvez, o paradoxo implicado na noo nietzschiana de eterno retorno e, geralmente, mal compreendido. O que retoma, em cada instante, na experincia humana, o mesmo mundo, a mesma vida com todas as suas qualidades e defeitos, suas clarezas e escurides, suas pujanas e fraquezas, suas virtudes e vicios, o mesmo mundo e a mesma vida na medida em que no existe outro mundo nem outra vida: nem o mundo das ideias de Plato, nem a vida eterna dos cristos, nem quaisquer outros, mas sempre o mesmo mundo e a mesma vida terrenos. Entretanto, o que caracteriza esse mundo e essa vida s existir atravs das suas formas, das suas interpretaes. Neste sentido, o mesmo mundo e a mesma vida sempre retornam como alteridade, como diferena, dado que o que os constitui o puro devir, as mltiplas formas que assumem, as inmeras mscaras pelas quais adquirem existncia material. A personalidade uma multiplicidade de personas, ou seja, de mscaras, personagens ou 116

formas que se alternam, em continua luta pela hegemonia dapsych. Essas mscaras sao formas engendradas pela dinmica das foras que, por sua vez, formam circuitos, organizaes funcionais. Num momento, uma personalidade est sempre comandada por um circuito de foras que, por sua vez, regido por cdigo(s) singularices) e compreende uma produo de mscaras mais ou menos tpica. Por exemplo, uma personalidade comandada por um circuito histrico rege-se por um cdigo totalitrio, aprisionante e, como tal, produz mscaras que oscilam entre o doentedeficiente, o ator histrinico, a vtima-do-destino, etc., todas variaes do ser-escravo.

. A psicoterapia genealgica est sempre buscando libertar circuitos de foras aprisionados e dominados por cdigos' totalitrios ou procurando criar espao para circuitos marginais, sem territrio. genealgica, na medida em que pesquisa a gnese das patologias e sua constituio a partir dos jogos, dos acasos da histria.

3 Princpio: Da Sade e da Doena


A personalidade saudvel aquela comandada por circuitos nobres, que quer dizer, circuitos-de-fora onde as foras ativas dominam as foras reatvas. Numa personalidade, as foras reatvas so to necessrias e fundamentais quanto as foras ativas, pois elas compreendem o sistema mnemnico e o sistema de comunicao, ou seja, a memria armazenada, potencialmente catalisvel nas reaes adaptativas, bem como o sistema gregrio, que compreende a linguagem, a comunicao e a conscincia - que se forma delas. Nesse sentido, as foras reatvas so em parte inconscientes - uma parte do sistema mnemnico, por exemplo - e em parte conscientes. J as foras ativas so completamente inconscientes e compreendem toda a dimenso plstica, criadora, da personalidade. Enquanto foras criadoras, as foras ativas esto em plena posse da sua potncia; enquanto foras

adaptativas, as foras reatvas esto separadas da sua potncia plstica, do seu devir criador, na
medida em que esto condensadas e armazenadas em mecanismos necessrios sobrevivncia. Por isso, no circuito-de-foras saudvel, as foras ativas devem comandar as foras reativas, o que quer dizer: os processos de expanso e intensificao da vida devem usar as Junes adaptativas em seu proveito. Em outros termos, as marcas do passado devem ser usadas, filtradas, acionadas, em funo das metas da vida em seu devir: o que denomino circuito nobre. Quando, pelo contrrio, as foras reativas dominam as foras ativas o passado que invade, controla e interpreta o presente, em funo de experincias no digeridas, elaboradas e metabolizadas pela psych. Nesse caso, o passado no esquecido e discriminado do presente, nem usado em seu proveito; as marcas mnmicas invadem tudo e tomam-se o cdigo dominante. Pois as foras reativas - separadas do seu devir criador - no so capazes de criar nem novas marcas, nem novos cdigos; como condensao do passado s podem perpetuar as marcas antigas. Ao dominar as foras ativas, acabam, pois, por impor-lhes, tambm, essas marcas e impedir-lhes o devir criador. O circuito-de-foras fica, ento, aprisionado por um cdigo tornado absoluto, tornando-se assim um circuito escravo. A neurose descreve, justamente, uma personalidade dominada por um circuito-escravo. Suas caractersticas: a perpetuao de interpretaes calcadas no passado, a impotncia, a atividade Jomada inoperante, a reduo da personalidade funo passiva do sentir e que , to-somente, um sentir-do-passado, o que quer dizer, 117

um re-sentir, um ressentimento. O ressentimento, como expresso da dor, originria da impos consegue li vrar-se dessa dor espalhando dio, buscando culpados pelo seu infortnio e alimentando desejos de vingana. Ou sucumbindo na formao de sintomas: a somatizao histrica en-carnando a impotncia, a angstiafbica projetando-a em objetos dos quais procura fugir, as ideias e rituais obsessivos vivendo concretamente essa escravido a um Outro.

tncia,

Ainda h pouco dizia que as foras reativas so to fundamentais personalidade quanto as foras ativas. Vou desenvolver um pouco mais essa ideia Quando um campo de foras ativas no consegue encontrar apoio de foras reativas, capaz de garantir-lhe uma traduo no circuito gregrio e um territrio possvel na conscincia e na rede das relaes sociais, ele permanece desterrtoralizado, produzindo e criando de forma totalmente dissociada dos cdigos vigentes. o que denomino circuito louco; ao dominar a personalidade, ele pode deflagrar uma psicose. O que impede essa articulao das foras ativas com foras reativas? s vezes, a vida - em seus processos de expanso e intensificao - sofre uma dor ou uma angstia to intensas que tem que desconectar, tornar inoperantes as marcas mnmicas capazes de dar sentido experincia traumatizante. Para fugir do sofrimento, nega o acontecimento; nesse caso, a experincia pode permanecer totalmente desterritorializada, sem traduo possvel, fadada ao delrio e alucinao. Outras vezes, a experincia no pode ser acolhida pela conscincia por impedimentos morais ou pela falta de signos disponveis para signific-las nos cdigos vigentes. O efeito o mesmo.

No tratamento das neuroses a psicoterapia genealgica pesquisar a gnese do cdigo totalitrio que aprisiona o circuito-de-foras, ajudando o paciente a re-digerir as experincias passadas que invadem e dominam o presente. No tratamento das psicoses, procurar pesqu o que impede a traduo do campo-de-foras ativo numa experincia que possa ter lugar na conscincia e no mundo gregrio. E ajudar o psictico na construo de um territrio de vida capaz de acolher a(s) experincia(s) marginalizada(s).

4 Princpio: Do Processo Psicoteraputico


A psicoterapia genealgica no neutra, como postulam certas psicanlises asspticas. Ela toma deliberadamente o partido da vida, assumindo-a como valor maior, como o valor dos valores. Entretanto preciso distinguir vida de sobrevivncia.

Grosso modo, poderamos dizer que sobrevivncia significa, fundamentalmente, capacidade de adaptao, enquanto que vida implica algo maior e mais nobre: a criao de formas e de cdigos (posteriormente armazenados para fins adaptativos), na contnua apropriao e transformao do mundo em proveito da expanso e intensificao do impulso vital. Vida significa, nos termos de Nietzsche, vontade de potncia, o que quer dizer, movimento propulsor e criador, constitudo de potncia e aspirando a uma potncia sempre maior. Mas - contra qualquer interpretao fascista - Deleuze nos lembra que essa potncia essencialmente criadora, onde o poder , fundamentalmente, poder de criar.
Assumindo a vida como valor maior, a psicoterapia genealgica estar sempre trabalhando para o seu enriquecimento, a restaurao da sua potncia criadora, o que quer que isso possa significar em cada situao singular. 118

Seu principio tico bsico - no sentido originrio de ethos = assento, morada - o acolhimento supra-moral, ou seja, a capacidade de criar assento, morada, para as mltiplas experincias humanas. Sua ferramenta de trabalho a interpretao. Entretanto, interpretao no significa, necessariamente, uma formulao verbal, embora ela possa muitas vezes assumir essa forma. Interpretante qualquer movimento - verbal ou no verbal - capaz de des-construir a

forma vital em foco e desdobr-la tanto em direo ao passado - sua gnese - quanto em direo ao futuro - seu devir. Ou, noutros termos, interpretante todo movimento capaz d romper o carter totalitrio do cdigo que aprisiona a forma vital ou de abrir espao para um sentido marginal que busca territrio. Nesse sentido, a psicoterapia genealgica pode usar de
diferentes tcnicas: uma dramatizao, uma massagem, ou mesmo um silncio, um sorriso, um piscar de olhos podem, circunstancialmente, ser to interpretantes quanto uma formulao verbal. Tudo depende do domnio que cada terapeuta possua das diferentes tcnicas e da sua capacidade para transform-las em funo dos propsitos que aqui se perseguem. 2 Por ltimo, a temporalidade em que se move o processo teraputico a deAin , o tempo do eterno retorno. Anel de mltiplos centros, roda que move o mundo e as subjetividades e os recria, recozendo-os nos seus caldeires mgicos, o eterno retorno o tempo das profuses singulares. Cada instante rene, no seu crculo, passado, presente e futuro, funde-os no seu fogo perptuo e lana-os como dadbs sobre as linhas do destino. E a vida retorna com tudo o que : retornam o grande e o pequeno, o brilhante e o sombrio, o bom e o ruim. Mas possvel que, ao se banhar nas guas do eterno retorno, se possa escolher o prprio destino, ou seja, acolh-lo e

participar, voluntariamente, do seu devir. Isso significa aceitar a vida tal qual ela , com toda as maravilhas e as imperfeies, os prazeres e as dores, as alegrias e os sofrimentos; aceit-la acolh-la e aprender a danar nos seus anis.
esse o acontecimento maior que se busca, de diferentes maneiras, em psicoterapia genealgica. No fundo de tudo, espreitam, com o seu sorriso enigmtico, as mltiplas mscaras de Dioniso, o deus da alteridade e do devir, smbolo desse processo. Ensinando que ser simesmo ou ser si-prprio significa desdobrar-se em inmeros outros, acolh-los e aprender a am-los, pois vida significa devir e ser significa vir-a-ser. E alertando os que teimam em no reconhecer esse princpio; com eles, o deus cruel, no perdoa: so escravizados na roda do tempo ou marginalizados do seu devir criador, restando-lhes, ento, to-somente, a neurose ou a loucura.

Notas e referncias bibliogrficas


1. CADERNOS DE SUBJETIVIDADE, 1 (2): 241-251, So Paulo.

2.0 termo Ain significa, em grego,

tempo sem idade, eternidade, mas tambm suor, esperma, substncia vital, medula espinal. Como entidade mitolgica, filhode Crnos e Filira.

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A TICA COMO ESPELHO PARA A PSICOLOGIA


Renato Mezan*

Livre-docente do Instituto de Psicologia da USP e por varios anos coordenador do Programa de Estudos Pos-Graduados em Psicologia Clinica da PUC-SP, Luis Cludio Figueiredo tem nos ltimos tempos participado ativamente do debate intelectual brasileiro, aps um perodo de relativo silncio na dcada de 1980. Na verdade, durante essa poca, estavam em elaborao as idias que vm norteando suas intervenes mais recentes, como testemunha o rpido ritmo de suas publicaes de 1991 para c: Psicologia, uma introduo e Matrizes do pensamento psicolgico (1991), A inveno do psicolgico. Quatro sculos de subjetivao -15001900 (1992), Escutar, recordar, dizer (1994), e agora este pequeno volume de ensaios, Revisitando as psicologias cujo subttulo 'Da epistemologia tica das prticas e discursos psicolgicos' (Petrpolis/So Paulo, Vozes/Educ, 1994, 97 p.). Trata-se de cinco textos que se situam no espao intermedirio entre duas das principais linhas de investigao a que se dedica o pesquisador: a constituio das subjetividades modernas e contemporneas, e o estudo crtico das prticas e teorias psicolgicas em vigor na atualidade, como esclarece na 'Introduo' do livro. Com efeito, se na primeira direo o interesse procurar reconstituir os processos sociais e psicolgicos que moldam a experincia subjetiva em diferentes momentos histricos, na segunda o objetivo discernir de que forma as diversas correntes da psicologia se distribuem no "espao do psicolgico" aberto por aqueles processos de constituio da subjetividade. O campo intermedirio entre dois territrios, um de ndole mais histrico-antropolgica, o outro de cunho mais epistemolgico, precisamente este "espao do psicolgico", produzido em ltima anlise por fatores sociais e ocupados pelas doutrinas da psicologia Nessa caracterizao das preocupaes do autor, fica claro o desejo de evitar qualquer reducionismo, especialmente o reducionismo historcista, que ronda toda tentativa para enraizar escolas de pensamento no solo movedio dos processos sociais. E, como em toda tentativa deste gnero, o problema como manter a espessura prpria do campo conceituai, sem perder de vista aquele enraizamento - impedindo que as teorias se desgarrem do contexto em que so produzida, e apaream apenas como sistemas de representao flutuando no cu das idias - , mas tambm sem conferir a este contexto um peso tal que fizesse esquecer que a teoria uma 'teoria de', que ela visa explicar uma certa ordem de fenmenos e eventualmente propor modos de interveno sobre este campo da realidade. Ora, a soluo sugerida por Figueiredo ao mesmo 'Psicanalista, professor do Programa de Estudos Pos-Graduados em Psicologia Clinica da PUC-SP. Membro do Departamento de Psicanlise do Instituto "Sedes Sapientiae". Coordenador da revista Percurso. 121

tempo elegante e fecunda: mostrar que o prprio objeto da psicologia atravessado pela histria, que o "espao do psicolgico" no um dado da natureza, mas fruto de uma complexa srie de recortes, possibilitados pelos processos sociais na medida em que engendram formas diversas de subjetivao. Ou seja, a experincia de si e dos outros que forma o solo das doutrinas e das prticas psicolgicas sendo funo dos "modos de subjetivao" historicamente determinados, tais doutrinas e prticas sero essencialmente maneiras diversas de apreender e de conceituar os elementos relevantes desta experincia. Isto as coloca na dependncia de processos que as condicionam sem que elas necessariamente se dem conta disso, de onde o interesse epistemolgico em discernir quais so e como operam tais processos. Ora, a tese do autor que o psicolgico se constitui sob a gide de um projeto epistemolgico no qual no tem cabida o projeto de matematizao do sujeito iniciado com Descartes. Neste projeto, o objetivo constituir um sujeito livre de toda escria de singularidade, entendida como fonte de erro e de parcialidade na compreenso cientifica do mundo. Mas precisamente esta singularidade que constitui o prprio da psicologia, enquanto saber sobre a experincia que o sujeito tem de si: de onde um "desencontro radical" entre projeto epistemolgico moderno e os saberes psicolgicos e sociolgicos que se constituem nas suas margens ou nas suas entrelinhas (p. 21). De onde tambm um intil e pernicioso esforo desses saberes para se adequarem aos cnones da cientificidade definidos por aquele projeto: a essa espcie de masoquismo que se compraz na condenao de si pelos tribunais da epistemologia, no exato momento em que vacilam as certezas sobre as quais se erigia o projeto epistemolgico de construir um sujeito assptico e expurgado dos vcios da carne, Figueiredo reserva o epteto sarcstico de "martirizante lavaps", sugerindo que cabe psicologia (no caso representada pela psicanlise) "... contrapor sua compreenso da subjetividade s vises ingnuas e idealizadas da subjetividade que impregnam em maior ou menor medida os pensamentos epistemolgicos" (p. 22). Esta mesma postura o conduz a deslocar o foco de suas indagaes daquilo que costuma ser uma discusso to estril quanto incua: a da maior ou menor 'cientificidade' dos discursos psicolgicos, cientificidade sempre medida por um critrio que ignora o cerne mesmo do objeto que pretende avaliar - a saber, que o campo psicolgico constitudo pelas dimenses da subjetividade excluidas a priori pela inteno de purificar o sujeito e torn-lo compatvel com o projeto epistemolgico dominante. A esta questo so dedicadas pginas muito esclarecedoras no primeiro artigo do livro, 'Os lugares da psicologia', que retomam e ampliam a ideia de um "territrio da ignorncia" que precisamente o espao do psicolgico. Contudo, este territrio no inteiramente opaco: nele se discernem trs eixos ou plos axiolgicos que balizam os processos de constituio das subjetividades: o liberal, o romntico e o disciplinar (p. 27 et seqs.). Segundo o autor, dos compromissos e alianas entre esses eixos formam-se os lugares de onde emergem os processos contemporneos de subjetivao: cada um desses lugares engendra uma identidade e um inconsciente especficos. Isto significa que se originam "campos de representao possveis" e "conjuntos de aspectos que se mantm fora do campo da representao e do experimentvel" (p. 29). A esses lugares, Figueiredo denomina o "metafenomenaP'que determina os sentidos ocultos e as condies daquilo que se d na experincia do sujeito. Ora, precisamente a este metafenomenal que se dirigem as teorias e as prticas psicolgicas, sendo exigvel delas que possam estabelecer uma "ponte" entre o fenmeno e o "seu" 122

metafenomenal: o psicolgico deve valorizar a experincia imediata, mas no pode se deixar fascinar por ela. Todo trabalho de esclarecimento conceituai do autor visa manter juntos, como se v, os diversos fios de uma trama constantemente emriscode esgarar. As metforas da "ponte" e do "trnsito" servem, em sua estratgia, para aproximar sem confundir planos que correm o perigo de se autonomizar, num movimento centrfugo, ou de se dissolverem uns nos outros, no movimento oposto. E o caso das teorias e de seus lugares de emergncia, como tambm, no quinto ensaio, o da relao entre a teoria e a prtica da clinica, ou, no quarto, da temtica da inter e da transdisciplinaridade. A imagem da ponte apta a sugerir o espao necessrio entre margens que precisam ser ligadas sem por isto perder sua posio em lados opostos do rio; ela contrabalanada por uma outra metfora, a da tenso, que aparece igualmente em pontos decisivos do argumento. Um exemplo, entre outros, a discusso das relaes entre teoria e prtica no quinto ensaio, 'Teorias e prticas na psicologia clnica'. Aqui o velho tema da aplicao da teoria na prtica versus a transformao da prtica em teoria se v deslocado em favor de uma descrio que enfatiza a irredutibilidade dos dois territrios - nem a prtica inteiramente teorizvel, nem a teoria inteiramente conversvel em prtica; irredutibilidade que ressalta ainda mais a necessidade do trnsito, da ponte entre elas. O que confere interesse especial discusso deste quinto ensaio a tese de que a teoria, alm de poder funcionar como instrumento de configurao dos fenmenos (um pouco como os esquemas da imaginao transcendental de Kant, que servem para vincular o diverso intudo pela sensibilidade aos conceitos do entendimento puro), deve e pode ter o papel de criticar a prtica, nela introduzindo um tempo de questionamento e uma possibilidade de encontro com o novo. Deslocar esta funo do seu locus habitual - a intuio, a empatia, a sensibilidade, etc. do terapeuta - no um dos mritos menores deste texto, que revela tambm as preocupaes do professor com a carncia, no currculo das escolas de psicologia, de disciplinas que favoream a aquisio da capacidade de escrever uma histria clnica - exatamente o tipo de dispositivo representacional mais adequado para manter um "nvel timo de tenso" entre no-coincidncia da teoria e da prtica e a necessria

pertinncia de uma outra (p. 93 e 94 em especial).


O interesse por aquilo que efetivmente se faz no mbito da psicologia, em vez de pontificar sobre o que se deveria fazer a partir de consideraes dogmticas acerca da atitude cientfica ou do que for, transparece igualmente no segundo e no quarto ensaios, dedicados figura do psiclogo clnico e interdisciplinaridade no conhecimento psicolgico. Aqui transparece o reconhecimento de que, apesar das divises departamentais, o que torna realmente atraente a psicologia a sua faceta clnica, aquela pela qual a experincia subjetiva pode ser interrogada pelo mtodo sui generis que impregna a prtica clinica- embora o autor advirta, com razo,"que nem tudo na prtica clnica se reduz ao "mtodo clnico". No o caso de valorizar nem de desvalorizar esta ou aquela rea da investigao psicolgica, seja ela educacional, social, do desenvolvimento, etc. Tais querelas no atraem o interesse nem do autor nem, de resto, do seu leitor. O importante a derivao lgica do campo clnico como aquele no qual as psicologias tm algo realmente a dizer, derivao lgica se se aceitarem os pressupostos mais radicais da concepo de Figueiredo. Estes pressupostos - que delineei brevemente no incio desta resenha - apontam para a clnica como territrio no qual o "espao psicolgico" se manifesta e pode ser apreendido pelo fato simples e bruto de que os processos 123

de subjetivao contemporneos esto expostos a crises, fracassos e impasses, em virtude de fatores que no so, eles mesmos, apenas psicolgicos, mas revelam do socius tomado em seu conjunto. Por esta razo, o interesse atual do autor nas doutrinas e prticas da psicologia no tanto de ordem epistemolgica, mas de ordem tica; por esta razo se justifica o subtitulo de seu livro, "Da epistemologia tica', e por esta razo o mais importante dos ensaios nele coligidos o terceiro, intitulado - um tanto alusivamente - 'tica, sade e prticas alternativas'. A chave para compreender o alcance deste texto est no final do primeiro, quando o autor define o que chama de ethos de uma teoria psicolgica: "a morada que oferece ao homem neste final de sculo". Em sua concepo, alm dos compromissos entre liberalismo, romantismo e disciplinas que caracterizam cada teoria psicolgica (cuja investigao e elucidao ainda podem ser concebidas como uma tarefa da epistemologia, mesmo sendo uma "epistemologia fraca"), cada uma delas concebe de modo diferente tanto o campo das representaes e das experincias em que algum pode se reconhecer (a esfera da identidade), quanto o campo do vedado, resistente e obscuro representao e experincia (a esfera do inconsciente), quanto ainda o trnsito (mais uma vez esta imagem) entre ambos os campos. o tipo de soluo a este problema oferecido por cada teoria que permite no mais a sentena epistemolgica, mas a avaliao tica apropriada a ela. Tornou-se moda, a partir de Lacan, dizer que a psicanlise - e por extenso toda prtica clnica - no tem um estatuto cientifico, mas , ou deseja ser, uma 'tica'. A quantidade de tolices que se podem ler a este respeito faz ressaltar ainda mais a importncia do que escreve Luis Cludio Figueiredo sobre o assunto, a partir da ideia do ethos de cada doutrina como morada e habitat para o homem. Isto porque no se furta a definir um critrio de avaliao e de escolha, em termos inclusive de melhor e de pior, dessas diferentes moradas: tarefa de uma teoria psicolgica "reconhecer e acolher a experincia do sujeito", mas tambm tarefa sua "desconstruir o reino das identidades e das representaes deste sujeito", a partir do seu prprio (da teoria) ngulo de apreenso do metafenomenal (p. 31). E ainda mais explicitamente: "... melhor uma teoria que teorize a ciso - do que uma que nos mantenha na iluso de uma unidade do sujeito e de uma soberania e transparncia da conscincia - e melhor uma teoria que teorize e propicie o trnsito - ao invs de uma que se estabelea rigidamente num dos lugares disponveis, impedindo-se o contato com todos os impensveis que deste lugar so constitudos" (p. 33, grifos do autor). O critrio de avaliao ento a forma pela qual a teoria e a prtica para a qual ela pertinente contribuem para a preservao ou para a desmontagem das iluses narcsicas fomentadas pelos diversos plos organizadores da subjetivao - seja a autonomia supramundana advogada pelo liberalismo, seja pela espontaneidade expressiva idealizada pelo romantismo, seja ainda a legitimao das formas de poder incidentes sobre os sujeitos favorecida pela perspectiva disciplinar. Retraando por um lado uma interessantssima histria das ticas, e por outro situando na esfera tica (e no na esfera da impossvel legitimao cientfica) a oposio entre "psicologias oficiais" e "prticas alternativas", o autor acaba por instituir um critrio para a avaliao tica das teorias e das prticas correntes na clnica psicolgica: este critrio a capacidade de acolher, tematizar e interpretar as tenses e os conflitos, sem ceder tentao de silenci-los por meio de uma resposta d i reta "demanda de familiarizao". O problema de fato central em toda prtica clnica, alternativa ou no: a "morada do homem" tornou-se inspita, aps a evoluo (e a 124

falncia) de diversos sistemas e cdigos de tica ao longo da histria. O "sobrevivente" - relacionado ao que Christopher Lasch denominou o "mnimo eu" - busca a reconstituio de um espao onde possa "habitar serenamente", onde possa repousar sua angstia e reconstruir a calma do abrigo sem a qual no possvel pensar nem existir. Esta demanda legtima, como mostra Figueiredo a partir de uma bela leitura de Heidegger; mas no so legtimas todas as formas de lidar com ela, especialmente as que tentam acalm-la pela resposta direta e pelo aconchego imaginrio. Aplicado s prticas alternativas, este critrio as julga com severidade (embora o autor fale, eufemisticamente, em "problematiz-las"). Mas o importante que ele serve tambm para avaliar as psicologias "oficiais", e neste ponto Lus Cludio se compromete implicitamente com a psicanlise, tida como a prtica que mais longe foi no sentido de "reconhecer a demanda de familiarizao para nome-la, interpret-la, elabor-la. Nesta forma de lidar com a demanda de familiaridade tentar-se-ia, simultaneamente, oferecer o familiar e propiciar a admisso do e o encontro com o estranho: o estranho dos outros e principalmente o estranho de/em cada um" (p. 72). certo que a psicanlise no nomeada por extenso nesta pgina, mas seria difcil no vislumbr-la por meio dos difanos vus da 'nomeao', da 'interpretao' e da 'elaborao'. No qualquer psicanlise, porm; as afinidades eletivas de Figueiredo o conduzem para o ethos, associado, entre outros, com o trabalho de Pierre Fedida, no por acaso um leitor de Heidegger e autor de um importante texto sobre a linguagem, cujo eixo o livro deste filsofo A caminho da linguagem (Unterwegs zur Sprache). A natureza do critrio pelo qual prticas e teorias so julgadas melhores ou piores - sua aptido para identificar e dissolver as iluses do narcisismo - um outro ponto pelo qual se vislumbra o lugar "de onde fala" (para usar um termo caro tradio foucaltiana) o autor. Este lugar certamente prximo da psicanlise - pelos motivos que acabei de aduzir, e tambm porque o narcisismo, cujas iluses devem ser alvo do bom discurso psicolgico, sobre ser um conceito proveniente da psicanlise, considerado por Lus Cludio como um elemento da realidade e no apenas como um 'construto' terico. Dito de outro modo, o construtivismo epistemolgico encontra aqui um dos seus limites: sem que seja preciso fazer concesses a "teoria da verdade por correspondncia" criticada no primeiro ensaio, o recurso ao narcisismo mostra como entre o conceito e aquilo de que ele conceito o lao mais ntimo do que uma mera conveno. Pois seria demasiado arriscado fazer repousar o critrio de avaliao tica, e portanto todo o edifcio cuidadosamente montado ao longo do livro, sobre um fundamento puramente arbitrrio. Esta questo abre para outras, de tipo mais filosfico; aqui posso somente indic-las, reservando para outra oportunidade uma discusso mais aprofundada. Duas delas merecem ateno: a do convencionalismo e a da polmica antiiluminista. O pensamento de Figueiredo visivelmente tributrio da tradio marxista na qual se formou; ainda que este marxismo seja refinado e elegante - no se esperem da sua pena grosserias sobre o reflexo da infra-estrutura na superestrutura - dele que provm o princpio de intelegibilidade de toda a sua construo: a psicologia tem matrizes e estas matrizes so sociais, num sentido amplo e ao mesmo tempo preciso. A determinao orientada do social para o representacional e no inversamente, mesmo qu, como disse no incio, a percia dialtica e o senso crtico do autor estejam constantemente em ao para evitar os reducionismos que, de to frequentes na sua famlia intelectual de origem, acabaram quase por desmoraliz-la. Pois bem: 125

esta raiz no marxismo combina-se com a atrao pelo pragmatismo de autores como Rorty, Goodman e Dewey, e pelas concepes de Wittgenstein e de Heidegger. O autor, sabiamente, nos previne de que no possvel nenhuma sntese fcil entre os componentes deste grupo aparentemente heterclito - mas os rene sob a gide de um "... movimento multifacetado (...) de superao da hegemonia do pensamento representacional e da noo de verdade por quao ou correspondncia (p. 23, grifos no original). O prprio desse movimento antimoderno, para cujas nuances internas est sem dvida atento (p. 25-26), a tese de que as linguagens so o "... meio universal da experincia, na qual objetos e sujeitos se constituem - vindo a ser - e se encontram uns com os outros" (p. 26). A ideia de que as linguagens so o meio universal da experincia conduz diretamente ideia de uma eficcia constitutiva da fala, a qual confere a esta a sua dimenso tica; estamos portanto em pleno centro do argumento, e, com efeito, nas linhas seguintes da pgina 26 Figueiredo falar nas teorias psicolgicas como "instalaes do humano", no s como modos de representar o psicolgico, mas igualmente como dispositivos aptos a "... configurar e constituir tanto os homens quanto seus mundos - suas moradas, tanto os sujeitos como seus objetos, (grifo meu). Coloca-se assim um curioso problema: numa vertente mais tradicional, o constituinte o processo social - a via tomada, por exemplo, em A inveno do psicolgico e resumida no inicio da p. 27; numa outra vertente, o constituinte so os jogos de linguagem, que inclusive configuram e conformam "as experincias sociais". Tudo se passa como se Lus Cludio oscilasse entre uma concepo marxista e uma concepo construtivista - para dizer as coisas esquemtica e simplificadamente - e procurasse temperar os riscos de reducionismo presentes em cada uma delas com o que considera verdadeiro e valioso na outra. No creio que isto seja um defeito, nem lhe cobro uma deciso prematura e desnecessria; descrevo uma questo que, me parece, tem origem no que gostaria de denominar "o problema da representao". Ao identificar "pensamento representacional" e "teoria da verdade como adequao", talvez o autor esteja descartando de modo excessivamente rpido outras possibilidades de entendimento do que seja a representao. Esta no precisa necessariamente estar subordinada metafsica cartesiana nem ao "projeto epistemolgico" que nela se origina; na prpria filosofia marxista, como em seu antecedente hegeliano, a representao no obra do sujeito epistmico diante do objeto isolado, mas sedimentao de experincias coletivas e eventualmente conflitivas (pense-se no segundo volume da Fenomenologia do espirito ou na teoria da ideologia tanto do jovem como do velho Marx). Da mesma forma, a noo" psicanaltica de representao no pertence esfera cognitiva de corte cartesiano, mas introduz a ideia de um objeto que atua sobre o sujeito no plano afetivo e tem impacto sobre a regulao do seu nvel de angstia: as representaes inconscientes do pnis castrvel ou do seio perseguidor no dependem nem da abstrao de atributos do objeto, maneira de Aristteles, nem da evidncia garantida pelo Deus veraz, maneira de Descartes. Tudo indica que, a partir de uma crtica bem fundamentada teoria da correspondncia, Lus Cludio acaba por abandonar um conceito que, reposto num contexto mais rico, poderia lhe prestar bons servios, bastando para isso desvincular a representao do "projeto epistemolgico moderno" de cujas insuficincias suas anlises nos convence sem dificuldades. Desta forma, uma ideia a meu ver demasiado estreita da representao o leva a procurar, do lado dos autores que efetuam a crtica do projeto moderno, algo que talvez esteja mais

ade-

tanto as experincias sociais como as experincias privadas e 'subjetivas 'de cada indivduo"

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mo na vertente dialtica deste mesmo projeto. Isto nos conduz ao segundo problema a que me referi: o do antiiluminismo programtico. Sob a rubrica da modernidade, Figueiredo se refere constantemente ao que ela exclui - em especial a sua prpria gnese e o avesso dela mesma, a singularidade carnal do sujeito. De fato, a modernidade no foi capaz de elaborar uma psicologia, na medida mesma em que o campo do psicolgico permanece como o seu impensado e impensvel. Mas h um aspecto da modernidade que permanece exterior s consideraes do autor, embora impregne do comeo ao fim toda a sua perspectiva: a inteno libertria e emancipadora. Que o sculo XVIII a tenha acoplado a um ideal de racionalidade intelectual e poltica, que o sculo XIX a tenha vinculado a uma ideia de cincia hoje considerada ingnua e estreita so fatos indiscutveis, e a leitura minuciosa que Lus Cludio faz desses perodos e dessas concepes no deixa margem a dvidas. Porm uma conquista da modernidade, em especial do Iluminismo, a tese de que a liberdade para todos, e que a superstio deve ser combatida porque um mal em si, limitadora das potencialidades do humano. Ora, o que exigncia tica de Luis Cludio, o que a critica implacvel s iluses da prpria psicologia, o que o critrio do melhor e do pior segundo a "tarefa desilusionadora" do conhecimento, seno um tributo a uma modernidade menos naive em seus preconceitos, porm mais segura em seus ideais? Talvez o prprio uso da tica como instrumento avaliador e genealgico seja uma herana iluminista, temperada pelo ethos marxista que vinculava liberdade e conhecimento das leis da histria, conhecimento cuja finalidade era transformar a condio humana Certamente, Figueiredo tem a sobriedade dos contemporneos; nada menos ingnuo do que seus refinados instrumentos de anlise, nada menos esquemtico do que a ponderao dos diversos fatores que tornam complexa a srie de questes sobre as quais se debrua. Mas, no trajeto "da epistemologia tica" balizado pelos artigos de seu novo livro, est implcita uma dvida com o pensamento iluminista e com os sentidos mais dramticos da divisa kantiana: Sapere Aude, ousa conhecer - conhecer aquilo que, em ns e no mundo, atemoriza e angustia: o. avesso das nossas ideias e das nossas experincias. uma leitura da psicanlise guiada pela reflexo heideggeriana que - como terceira linha de pesquisa - Lus Cludio Figueiredo vem buscando elementos para desenvolver seu projeto. Que desta incurso pelo 'outro lado do espelho' resultem textos to instigantes quanto os que compem o pequeno volume aqui resenhado.

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A ESQUIVA NOO DE REALIDADE: DILOGO COM NELSON COELHO JR.


Elisa Mana Ulhoa Cintra*

J no fim de sua vida, Freud dedicou dois captulos do Esboo de psicanlise ao estudo da relao entre o mundo interior e exterior. Essas ltimas preocupaes "condensam admiravelmente o conjunto de uma obra e de uma vida" (Le Guen'), e por si s falam da importncia que a concepo de realidade desempenhou na teorizao freudiana A oposio entre 'realidade interior' e 'realidade exterior', que atravessa toda a obra freudiana, uma maneira sinttica de falar do processo defensivo, dos mecanismos de defesa e da noo fundamental de conflito - o que j o suficiente para apontar o lugar central dessas questes em sua obra. Em sua tese de doutorado, intitulada A fora da realidade na clnica freudiana, Nelson Coelho Jr. estava tambm submetido a esta exigncia incessante de determinar os limites, as inter-relaes e as coexistencias possveis entre a realidade psquica e a realidade exterior. Nelson Coelho parecia, de inicio, motivado por uma questo fundamentalmente clnica, a partir da qual foi sendo reenviado a questes tericas bsicas, do interesse de qualquer psicanalista. Pensando em sua prtica clnica, era s vezes levado a cogitar se no estaria se afastando da escuta propriamente analtica. Isto acontecia quando se sentia chamado a prestar ateno s irrupes do mundo exterior real no setting, ao mesmo tempo em que uma voz interiorizada a partir de leituras e supervises recomendava-lhe privilegiar o conflito psquico do paciente, interditando o interesse por aquilo que vinha do mundo exterior. Estas situaes suscitaram dvidas acerca do ato de psicanalisar e sobre a maneira pela qual o prprio Freud teria resolvido esses impasses, atraindo-o para aquilo que considero o "complexo nuclear da psicanlise" (Le Guen): o conflito entre ego e realidade, seja a realidade psquica ou a 'realidade exterior', social, histrica - por mais imprecisos que soem tais termos. Embora a citao de Freud usada como epgrafe da tese introduza o termo realidade como equivalente a 'mundo exterior', o autor deixa claro no desconhecer as ambiguidades da noo de realidade, suas mltiplas interpretaes e significaes possveis dentro da obra de Freud e, naturalmente, fora dela, nafilosofiainteira. Inicia a discusso no mesmo ponto onde Freud iniciou, isto , a partir de uma noo de realidade extrada do senso comum e expondo a exigncia prtica desta noo, imposta pelo cotidiano de sua clnica:
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Fui ensinado a pensar a realidade sempre como sendo pano de fundo de uma experincia clnica que tem seu foco no conflito psquico do paciente, nas suas diversas formas de expresso. Mas em muitas situaPsicanalista, mestre e doutoranda no Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicologia Clnica da PUC-SP.

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es, em funo das mais diversas circunstncias, tenho me deparado com uma realidade que toma corpo e que saindo do fundo, torna-se figura, para usar a expresso dos gestaltistas (p. 11-12). Se o seu ponto de partida uma noo de realidade extrada do senso comum, seu objetivo foi o de pesquisar os desdobramentos da questo dentro da psicanlise, pensando a realidade como codificao ideolgica e histrica e no submetendo-a a um estudo critico e filosfico. Define assim os objetivos de seu trabalho: Tenho como perspectiva um objetivo amplo, que estabelecer o sentido que a noo e a presena da realidade possuem no trabalho clinico, mais particularmente em uma clinica que tem suas origens nas propostas de Freud. Este estudo se inicia com um levantamento detalhado das diferentes utilizaes da noo de realidade na obra de Freud. Em um segundo capitulo, procuro caracterizar a tematiza&o e o uso da realidade em dois casos clnicos de Freud, o caso Dora e o caso do Homem dos Ratos. Um ltimo captulo dedicado ao estudo de situaes de meu trabalho clnico, buscando assim a articulao necessria entre a teoria e a prtica (p. 14). As questes levantadas, tais como "a clnica nos ensina (ao analista e ao paciente) alguma coisa sobre a realidade?", ou "a que realidade dirigimos nossa escuta?", ou ainda, "a partir de que concepo de realidade construmos nossas falas, interpretaes ou pontuaes?" deixam entrever interrogaes sobre a prtica analtica e o desejo de esclarecer o mago deste fazer. Nelson Coelho Jr. especifica ainda mais a sua direo: "O que me proponho contribuir para que a multiplicidade (de noes de realidade) no se limite a um carter de diversidade incomunicvel; pretendo estabelecer eixos que permitam uma descriorigorosado que vem a ser a realidade na prtica clnica" (p. 16). Se h psicanalistas que abordam elementos de realidade reduzindo-os a atuaes ou interpretando-os transferencialmente como desvios, parece-me que Nelson Coelho Jr. contrape-se a esta tendncia reducionista e simplificadora. Supondo, ento, que alguns de seus interlocutores imaginrios sejam os que aconselham escutar apenas o conflito psquico do paciente, creio que as questes de Nelson Coelho Jr. tm como objetivo retomar as premissas da discusso, e antes de chegar a uma resposta, recolocar os termos do problema exclusivamente a partir da obra de Freud - ponto de origem dessas controvrsias. O primeiro captulo, dedicado a rastrear o conceito de realidade na obra freudiana, apresenta os quatro eixos de anlise em que esta questo pode ser trabalhada. No primeiro eixo, 'Signo de realidade ou possibilidade de uma representao verdadeira da realidade', a velha questo filosfica da possibilidade de conhecimento da realidade retomada pelo autor a partir de Freud, desde os mais antigos textos do 'Projeto para neurlogos'. No segundo eixo, 'Fuga da realidade e fuga para a realidade', so estudados fenmenos como a alucinao e o delrio para exemplificar a dificuldade de lidar com experincias de frustrao em neurticos e psicticos. So mencionadas a 'fuga, recusa, perda, negao ou abandono da realidade' como mecanismos de defesa diante da insuportabilidade da realidade e as ideias freudianas que diferenciam a neurose (em que o ego, por meio de uma aliana da fantasia com o mundo real, confere sentido simblico a este ltimo), da psicose, na qual a realidade inteiramente substituda pelo mundo 130

da fantasia. No terceiro eixo,' Ativo diante da realidade e passivo diante da realidade', Nelson Coelho Jr. discorre sobre os textos em que Freud fala da atividade artstica e do humor como rebeldia as coeres da realidade e como tentativas de conciliar os princpios de prazer e realidade. Comparando diversos mecanismos sublimatrios com o recalque (tido como favorecedor da adaptao realidade), recorda que Freud alude a uma funo mais elevada do ego, capaz de abrir um espao de deciso entre o quanto controlar do mundo das paixes e o quanto se submeter ao mundo exterior. Fica implcito que os diversos mecanismos de defesa esto mais prximos do 'plo passivo diante da realidade', enquanto a sublimao encontra-se mais prxima do 'plo ativo', pois capaz de transform-la. No quarto eixo 'Realidade externa e a realidade psquica, Nelson Coelho Jr. mostra que, desde o incio de sua obra, Freud prope estabelecer uma distino entre excitaes internas e externas. O mundo interno, da realidade psquica, da fantasia e do desejo, seria diferenciado da realidade exterior e objetiva por meio de signos de qualidade, 'destinados a servir na distino entre os investimentos-percepo real-objetivos e os investimentos-desejo'. Percorrendo desde os textos iniciais como o 'Projeto para neurlogos', at os derradeiros como 'Anlise terminvel e interminvel', Coelho Jr. faz uma compilao bastante ampla dos pontos da obra freudiana em que emergiram questes ligadas realidade psquica e externa Nos captulos dedicados aos casos clnicos, o autor faz um levantamento abrangente das informaes sobre a vida de Dora e do Homem dos Ratos a que Freud tinha acesso; e reflete sobre a maneira pela qual ele "se serve clinicamente do conhecimento da realidade histrica, dos eventos da histria de vida dos pacientes"; estuda tambm de que modo esses conhecimentos vo sendo tecidos na trama transferencial. Neste ponto, um dos aspectos mais interessantes foi o trabalho de desconstruo de algumas interpretaes do analista Freud, expondo as associaes e os elementos de histria de vida do paciente que estavam agindo na construo das interpretaes. Embora j o saibamos, interessante ver isto tornar-se to evidente no trabalho analtico de Freud: um analista s pode trabalhar a partir do que tem, suas associaes; isto ajuda tambm a desmistificar uma pretenso neutralidade do analista, correlata negao de que o analista como pessoa encontra-se implicado no processo de analisar. No terceiro capitulo, Nelson Coelho expe dois de seus casos em um impecvel estilo de narrativa clnica, o que torna muito agradvel a leitura. Intercalando aspectos do caso com suas associaes e referncias a textos de Piera Aulagnier, Monique Schneider, Renato Mezan, Merleau-Ponty, Winnicott, Maurice Dayan e Pierre Fedida, ele nos d uma excelente demonstrao do que chama de 'trabalho de escuta reflexiva', aberta ao desconhecido e que se aproxima muito do trabalho de teorizaoflutuanteproposto por Aulagnier. Toda esta reflexo, por intermdio dos escritos e casos freudianos e de sua prpria clnica, levou o autor necessidade de propor um novo conceito, o de 'realidade clinica', em busca de ultrapassar a oposio entre realidade psquica e exterior. A ideia de que na realidade clinica h um entrecruzamento de mltiplas realidades leva-o a considerar as noes de realidade psquica e exterior como insuficientes para dar conta da situao teraputica Ele acredita que "... uma teoria especifica sobre as formas de se lidar com os diferentes planos de presena da realidade no contexto clinico ainda est para ser desenvolvida". Mais adiante, na concluso do trabalho, encontramos outras referncias ao conceito de realidade clnica; neste momento prope nveis ou planos de realidade simultaneamente presentes no setting analtico: 131

A Realidade Clinica uma e muitas ao mesmo tempo. psquica e externa ao mesmo tempo. a simultaneidade de percepes, afetos e pensamentos. simultaneidade. Passado, presente e futuro ressituamse em um contexto criativo onde as rgidas fronteiras do lugar possibilidade de circulao, possibilidade do movimento (p. 201-202). O convite a desenvolver uma teoria especfica sobre a 'realidade clnica' pode, talvez, ser tomada como uma 'advertncia reguladora' e, na verdade, esta foi a nica maneira pela qual se tomou compreensvel para mim. Como toda teoria psicanaltica tem seu solo de origem na 'realidade clnica', ela no deve ser isolada de suas condies de surgimento, pois corre o risco de perder toda validade; ela no pode pretender descrever de modo realista ou naturalista o que se passa no psiquismo. Neste sentido, concordo que preciso sempre lembrar que a realidade clinica foi e continuar sendo o ambiente por excelncia de surgimento e renovao de toda teoria psicanaltica vlida e, por isso mesmo, o seu tema privilegiado. Para alm da colocao desses limites, no vejo necessidade de insistir na criao de um conceito como este (de realidade clnica), a no ser que esta insistncia esteja apontando para alguma outra necessidade, como a de ultrapassar a simples oposio 'realidade psquica-realidade exterior'. Porm, o prprio percurso da tese, sintetizando o pensamento de Freud, faz transparecer a presena de uma dialtica fecunda entre os plos realidade exterior/psquica; se o que Nelson Coelho Jr. procura alguma forma de superao dessa dicotomia, ela j est presente na obra de Freud, mais ou menos aparente, e pedindo para continuar a ser trabalhada. Lendo este trabalho, creio ouvir a todo momento que em toda fantasia h sempre um ndulo irredutvel de realidade exterior e de realidade pulsional. Tambm no que se refere realidade exterior, transparece a compreenso de que sempre construda, e que nesta construo h participao inevitvel da fantasia As linhas de fora do desejo, atravessando uma histria de vida, vo exercendo limitaes s infinitas possibilidades de construo do mundo exterior. Tambm a fantasia, sem as linhas de constrangimento que a realidade exterior lhe impe, seria arbitrria, sem relevo, irrelevante, impossibilitada de encontrar um sentido. Trata-se portanto de um duplo sistema de constrangimento, de determinao, de negao, presente em todos esses textos de Freud. Creio ser esta a contribuio maior da psicanlise antiqussima discusso da filosofia com relao realidade: a de pensar a realidade como principio de negao, tirando dela seu carter positivo, de coisa Como princpio de negao possibilidade do prazer, Freud criou o princpio de realidade. Mas o mais decisivo para compreender a noo de realidade em psicanlise tom-la como condio de possibilidade de todo 'dizer no', como um principio genrico de negatividade, de toda futura atividade simblica, de toda futura constituio do desejo e de toda futura possibilidade de transformao psquica. Creio que Nelson Coelho Jr. realiza o que promete no inicio de sua tese: estudar as noes de realidade presentes na obra de Freud, limitando-se a seus escritos. Fica, para mim, o desejo de ver essas questes inseridas em um debate histrico em que tenham sido problematizadas; como, por exemplo, a briga de Freud e Jung, que permite retomar a questo da participao dos eventos reais na constituio da fantasia. No acho possvel abordar toda a histria da psicanlise em uma nica tese, mas o prprio Nelson Coelho Jr. reconhece que os debates anteriores em tomo de uma questo esto invisivelmente modelando a discusso atual. 132

Desejaria tambm que um dos captulos fosse dedicado a mostrar alguns caminhos pelos quais, filosoficamente, o problema da realidade e o problema epistemolgico podem ser desconstrudos. O objetivo no seria o de fazer uma segunda tese, mas o de apenas indicar um dos possveis meios de desconstruo do problema como, por exemplo, o trajeto empreendido por Heiddegger no pargrafo 43 de Ser e tempo. Ao mostrar, ainda que brevemente, a possibilidade de desconstruo da noo de realidade, possvel argumentar a favor das vantagens que a psicanlise obteve ao no ter dissolvido este problema. E possvel demonstrar que o sofrimento psquico cotidiano, este com o qual nos defrontamos na prpria vida e na dos pacientes, sempre um trauma que teve origem na realidade social, no mundo de relaes com os outros; preciso, pois, entender como uma 'realidade' o tecido social no qual foram engendrados os traumas de perda de amor e entend-la no como uma coisa ou um ambiente, mas como um princpio frustrador e traumatizante, que assinala a presena de um conflito em constante mutao. At mesmo para ultrapassar certos impasses traumticos, para oferecer ao conflito um caminho de passagem, de circulao ou renovao preciso superar certas estratgias defensivas que pocuram anular este conflito (como a recusa, a dissociao e os mecanismos psicticos mais macios de rejeio da realidade). Penso que esta foi a maior contribuio da psicanlise e de Freud questo da realidade: o trabalho paciente, de uma vida inteira que se dedicou a observar como as pessoas aceitam ou recusam, distorcem ou desconhecem a realidade, por meio de quais mecanismos elas o fazem, como adoecem em consequncia de seu modo singular de fugir ao conflito e como podem ser reconduzidas a viver e elaborar o conflito e a dor. Estudar, pois, os diversos mecanismos de defesa comparando-os entre si, tentando extrair o que eles significam em termos de possveis modos de constituir 'realidades' e tentando compreender as implicaes disto para a qualidade de vida, a melhor maneira de fazer trabalhar a preciosa contribuio da psicanlise. A fora da realidade na clnica freudiana testemunha que a psicanlise nunca se props a mergulhar nos meandros do psiquismo como uma "coisa em si", mas que se debruou sobre o significado da relao entre o 'mundo interno' e o 'outro'; assim, convida a trabalhar mais profundamente a inter-relao entre dentro e fora, e abre tambm a uma meditao sobre as relaes entre passado, presente e futuro. A tese poderia ter enfatizado mais a contribuio da psicanlise para 'desrealizar' a prpria noo de realidade, convertendo-a em um princpio de negatividade e aprofundando o caminho aberto por Andr Green, com o "trabalho do negativo". Seu maior mrito levar diretamente ao centro da problemtica suscitada pela obra freudiana e ao desejo de prosseguir investigando esta esquiva e flutuante ideia de 'realidade'.

Notas e referncias bibliogrficas 1. L E GUEN , Le refoulement (Les defenses), Revue Franoise de Psychanalyse, 50: 23-370, 1986. 2. "Aguarda-nos agora a tarefa de investigar o desenvolvimento da relao dos neurticos e dos seres humanos em geral com a realidade e assim trazer para a estrutura, de nossas teorias o significado psicolgico do mundo exterior real."

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A PSICOTERAPIA EM BUSCA DE DIONISO NIETZSCHE VISITA FREUD


Paulo Csar Lopes

A psicoterapia em busca de Dioniso. Nietzsche visita Freud.


So Paulo, Escuta-Educ, 1994, p.147. (Linhas de Fuga.)

"... Dioniso deve ensinar os homens a ver o que preciso ver: o mais evidente sob o disfarce do mais invisvel. Mas o que mais evidente e, ao mesmo tempo, mais invisvel? O devir incessante do mundo, que subverte todas as categorias lgicas ligadas identidade, essncia " (p. 84).

Vemos emergir, do encontro Naffah-FreudNietzsche, a audaciosa proposta da construo de uma psicoterapia genealgica; tal audcia, por si s, j constitui uma atitude mpar no campo das prticas clnicas. Naffah, atravs de seu percurso nmade como psicoterapeuta (psicodrama, psicanlise,filosofia)teorizando neste livro, nos convoca a refletir o clinicar como uma ao num campo intensivo. Para isso o autor problematiza muitos dos conceitos clssicos de diversas correntes 'psi', utilizando-se de operadores conceituais extrados da filosofia de Nietzsche. A interlocuo com Nietzsche, mas tambm com Espinosa, Deleuze, Guattari e outros, d a Naffah, a meu ver, a possibilidade de se implicar com o que seria um plano intensivo na clnica. Esses autores foram, com efeito, contundentes crticos das totalizaes, da moral, da reduo do pensamento representao e de toda e qualquer conceitualizao na qual a vida e o ser sejam negligenciados de seu devir. Especialmente, entre eles, Guattari e Deleuze que, alm do trabalho filosfico nesta direo,

desenvolveram tambm um amplo trabalho acerca da clnica (conceituai e pragmtico), ampliando e problematizando as proposies psicanalticas. Entre os momentos mais instigantes do livro esto aqueles em que Naffah nos mostra a importncia e o valor das foras subversivas, do devir, da personalidade multifacetada - toda uma visada que contribui para a emancipao da existncia. A partir da, nossa compreenso do psiquismo e tambm da clnica pode abrirse para os movimentos de singularizao, comear a ganhar corpo em sua dimenso de inventividade, de criao, de emergncia. Gostaria de destacar aqui apenas trs movimentos que me parecem especialmente importantes na construo deste livro. No primeiro movimento, vemos a ideia de personalidade sendo conceitualizada como: "O conjunto de qualidades ou caractersticas singulares que definem a esfera das mscaras, se entendermos por mscaras as mltiplas facetas que compe uma subjetividade; (...) um campo de lutas e conflitos onde diferentes circui135

tos de foras buscam o domnio e o controle da psykh" (p. 73 e 75). Esta personalidade-subjetividade, segundo o autor constituir-se-ia de duas dimenses: uma dimenso extensiva, que implicaria experincias circunstanciais, histricas, representativas e identificatrias, as quais estariam relacionadas sobrevivncia e seriam comuns a todos os indivduos; e uma dimenso de singularizao, remetida s intensidades: foras plsticas e polivalentes, que fazem de cada vida, cada ato, cada palavra, uma experincia nica, um devir incomparvel. No entanto, o que acontece na clnica que nos vemos confrontados com uma dificuldade ou at uma impossibilidade - e isso tem uma longa trajetria histrica - dos indivduos em conceberem-se como multiplicidade, devir, experimentao, construo, dada a angstia e o carter terrorstico que tal concepo da existncia pode produzir. O segundo movimento acolher, justamente, essa dimenso de captura da subjetividade que muitas vezes engendrada por essa impossibilidade de suportar tal angstia e, disso, decorreria grande parte das quedas em estado de clnica. Da o entendimento de Naffah, da psicopatologia como fruto das afeces produzidas nos seres vivos, em seus encontros, acontecimentos nos quais se afetaram mutuamente. O carter doentio de tais afeces promoveria uma despotencializao da capacidade de ao dos corpos/espritos em questo. Alm disso, a proliferao da moral e da culpa seriam grandes promotores da doena disseminada e posta como norma. Deste modo, teramos caracterizado os estados de clnica. Entender a psicopatologia dessa perspectiva leva o autor a afirmar que: "E preciso assumir que, na formao das neuroses, se no fosse o carter moral das foras dominantes, impondo cdigos s foras dominadas e as tornando impotentes para alterar essa interpretao apri136

sionante - num processo de controle e disciplina do devir catico - dificilmente o conflito se cronificaria na forma de uma doena" (p. 127). Para finalizar, o terceiro movimento que gostaria de destacar aquele no qual o autor nos mostra como se realizaria o tratamento, de que maneira se poderia intervir nessa subjetividade capturada, propondo sua concepo de psicoterapia genealgica e/ou em busca de Dioniso. Neste sentido, a psicoterapia visaria o desenvolvimento ou o des-enredamento da vida no desabrochar das suas formas, ou seja, sua tarefa fundamental a de promover a transmutao dos valores. O terapeuta seria um instrumentador da mudana, ele serviria como guia nessa viagem pelo devir. O trabalho teraputico consistiria, ento, em detectar, na existncia do paciente, pontos onde atuam foras potencializadoras e tentar encontrar meios para instrument-las em seu movimento subversivo, fomentando, desse modo, a eterna desconstruo-reconstruo da vida e a produo de um devir possvel. O psicoterapeuta-genealogista, segundo o autor, ser um aliado incondicional das foras subversivas, pois ele dever saber que so elas que podem restabelecer a riqueza multifacetada da subjetividade. A psicoterapia visaria ainda: "... acolher os circuitos e mapear os fluxos que os compem, discriminando as foras ativas e as foras reativas, seus lugares, seu tipo de ao, seu sentido genealgica (...) - no nos esquecendo, claro, que: todo mapeamento provisrio e parcial, na medida em que tenta cartografar foras em devir"(p. 97 e 98). Desta perspectiva, se podemos falar ainda de interpretao, esta se efetuaria promovendo quebras nas crenas em representaes totalizadoras e constritivas das foras vivas que estariam impedindo a expanso da vida. A interpretao, enquanto operador analtico na

clnica, visaria, ainda, a produo-construo pos e respiradouros vitais, compostos de flexido sentido, e isto o que lhe daria sua dimen- bilidade, inveno e surpresa. so genealgica. A psicoterapia, assim concebida, dever Paulo Csar Lopes psicanalista, mesurando no fundamentalmente funcionar como suporte Ncleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade, para as foras ativas, investindo-as sempre que Programa de Estudos Ps-Graduados em Psicoloelas se anunciem. E a subjetividade ganha cam- gia Clnica da PUC-SP

PIERRE LEVY E O COLETIVO PENSANTE HOMEM-COISAS


Maurcio Mangueira

As tecnologias da inteligncia; o futuro do pensamento na era da informtica, Pierre Levy. Trad. Carlos Irineu da Costa. Rio de Janeiro, Ed. 34, 1993. p. 203.
No h dvidas que o homem hoje j se problemtica interessante, atual, abrangente, encontra envolvido com a informtica. bem passando por vias as mais diversas, mas todas verdade que ns brasileiros convivemos cm conectadas, que dizem respeito produo do esta nova tecnologia ainda de maneira quase pensamento humano, ou melhor, a produo perifrica. A entrada dos microcomputadores, da humanidade e inumanidade do homem. computador pessoal, no mercado de massas, Pensar o homem, todos sabem, tarefa rno final da dcada de 1970, foi o grande co- dua. Mas o autor o faz de maneira simples, o meo desse novo tempo bem como a mun- que no quer dizer fcil, e instigante. Para isto dializao de um novo, o tempo real. Com a ele percorre um amplo espectro dos conhecimundializao desse novo dispositivo tecno- mentos atuais: os estudos da psicologia da coglgico, talvez a humanidade tenha dado incio nio, notadamente os trabalhos de Marvin a uma grande revoluo em sua histria, to Minsky e sua tese do psiquismo como uma profunda como foi a revoluo neoltica, pois sociedade cosmopolita; os de Howard Gardner essa nova tecnologia intelectual multi-miditica e sua teoria das vrias inteligncias; os de Jerry ir reorganizar a viso de mundo de seus usu- Fodor, seguidor de Noam Chomsky, e suas rios, bem como modificar seus reflexos men- modularidades da mente; passa pelos estudos tais. Pelo menos isso o que pensa Pierre Levy antropolgicos de Walter Ong, Leroi-Gourhan, no livro As tecnologias da inteligncia; o fuJack Goody, Robert Lafond, Mary Douglas e

turo do pensamento na era da informtica. tantos outros; estudos sociolgicos


Neste primeiro livro traduzido para o portugus, composto de uma introduo, trs captulos e uma concluso, Levy percorre uma

e histricos, notadamente sociologia e histria das tcnicas e formas de representar; estudos semiticos e sistmicos, com Gregory Bateson;

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e vai ao encontro de teses filosficas e politicas desenvolvidas pelos pensadores Michel Serres, Gilles Deleuze e Flix Guattari, autores estes j bem conhecidos do pblico brasileiro, principalmente dos leitores dos campos psi e filosfico. Se h um tema principal que percorre todo o livro de Levy, podemos dizer que o do papel que tem as tecnologias da informao na constituio das culturas e inteligncias dos grupos. Talvez seja demais reput-lo tema principal. Mais correto seria consider-lo um dos ns da rede em questo, pois o prprio livro o leitor se dar conta - se compe de forma rizomtica, apesar da tecnologia linear da escrita. Ora, com este n-tema todo um universo de questes que se abre. Primeiro: como conceber as produes tecnolgicas? Como se do as relaes entre tcnica, politica e cultura? Ou, mais radicalmente ainda: o que cultura ? O que a tcnica? Como viabilizar uma tecnodemocracia? Em segundo lugar: existe uma inteligncia para alm dos corpos individuais das pessoas? H uma inteligncia de grupo? Em terceiro lugar: e o pensamento, o que ? o mesmo que inteligncia? E o conhecimento nisso tudo, como fica? H conhecimento objetivo? Ou melhor, h objetos e sujeitos enquanto entes independentes, substncias isoladas, como classicamente se pensava? Ainda possvel sermos kantiano e acreditarmos que o sujeito com suas formas a priori que d inteligibilidade ao mundo? Ou sermos heideggeriano e acreditarmos que a cincia infalvel e a tcnica sempre eficaz ? E como pensar a subjetividade e os processos de subjetivao nesse encontro com a informtica? Ou antes, j no seria a prpria informtica um efeito de uma nova ecologia cognitiva, efeito de um novo hipertexto j integrado com novas formas de subjetividade? E como se do as construes dos universos de sentido? Tudo isso e muito mais, Pierre Levy no se furta em se 138

colocar e responder. Melhor, ele pretende trazer luz noite de todas essas aparentes velhas questes, iluminando-as de dentro e por dentro desse corpo de silcio, dessa nova emergncia scio-poltico- econmico-cultural que a informtica. Desde a Introduo vemos aparecer uma srie de novos conceitos e de teses inusitadas que o autor ir defender e desenvolver ao longo da obra. No o caso retom-las todas aqui, mas sublinharemos apenas oito que consideramos mais importantes - se que h mais importante (?) - , esperando que nosso interlocutor se sinta concernido para a aventura de retextualiz-las. 1. A tcnica uma das dimenses fundamentais da transformao do homem por ele mesmo. Deste modo, ela nos obriga a pens-la como um dos temas filosficos e polticos do nosso tempo. 2. No h informtica em geral, nem essncia congelada do computador; mas sim um campo de novas tecnologias intelectuais, aberto, conflituoso e parcialmente indeterminado. 3. A filosofia poltica no pode ignorar a cincia e a tcnica. A tcnica uma micropoltica em atos. 4. O mito, a cincia, a teoria, a interpretao ou a objetividade dependem intimamente do uso histrico, datado e localizado de certas tecnologias intelectuais. 5. Na histria do homem h uma sucesso da oralidade, da escrita e da informtica como modos fundamentais de gesto social do conhecimento. Essa sucesso se d por complexificao e deslocamentos de centros de gravidade. 6. H uma ecologia cognitiva, isto , h um coletivo pensante homem-coisas, povoado por singularidades atuantes e subjetividades mulantes longe tanto dos sujeitos exangues da epistemologia quanto das estruturas. 7. H um inconsciente intelectual que en-

ltica, histria, antropologia, sociologia, em suma, saberes e poderes que atravessam nossa atualidade - , no temos dvidas que ele ir 8. As tecnologias intelectuais estofora dos interessar e ser til a todos aqueles que se preosujeitos como objetos tcnicos, entre os sujei- cupam com o conhecimento e o devir da hutos como cdigos partilhados - textos que manidade, mesmo que muitos de ns, brasicirculam - , e nos sujeitos, na imaginao e leiros, estejamos distantes do silcio e prxiaprendizagen. mos do barro. Deste modo, fica claro que o leitor tem muito a aprender, refletir e pensar com as novas terminologias, conceitos, ideias, informaes, em sntese, com todas as questes que Maurcio Mangueira psicoterapeuta, professorassistente da Universidade Federal de Sergipe, doususcitam As tecnologias da inteligncia. Visto torando no Ncleo de Estudos e Pesquisa da Subjeseu abrangente leque de pesquisas - inform- tividade do Programa de Estudos Ps-Graduados tica, psicologia, psicanlise, comunicao, po- em Psicologia Clnica da PUC-SP. volve homem, coisas, equipamentos coletivos de percepo, memria, comunicao, modelos, atos e matrias as mais variadas.

O 'ESTRANHO' LIVRO DE ELIANE FONSECA: A GEOGRAFIA DA (IN)SENSATEZ DA PALAVRA


Fernando Teixeira Silva

A palavra insensata, Eliane Fonseca. So Paulo, Escuta,

1994. p. 132.

A palavra insensata, de Eliane Fonseca,tenta numa palavra de ordem: a suspenso do une a estranha convivncia de mltiplas expe- sentido habitual das coisas, Isso significa dirincias de devires: escritora, psicanalista e pes- zer que tanto na arte como na sesso analtica quisadora. Eliane produz no leitor um es- h transmutao da linguagem, ou seja, a palatranhamento. Tal estranhamento, por vezes vra devem outra coisa alm de seu significado desconfortante, comea j por seu ttulo: que cotidiano, o discurso racionalmente estruturado lgica h em dizer que numa s palavra possa d lugar desrazo do discurso. O devir-pesquisador em Eliane arrolando coexistir insensatez e sensatez? Mas o estranhamento neste livro est presente tambm no as semelhanas e diferenas existentes entre os fio-mestre que direciona sua tessitura, qual seja, territrios da psicanlise e da arte busca refua sensao de que h algo em comum no fazer gio, a principio, na exposio dos estudos psiartstico e no fazer psicanaltico especificamen- canalticos (Sigmund Freud, Das Umheimlisch) e estticos (Victor Chklovski, A arte cote em seus devires poeta e psicanalista. Esse estranhamento, segundo a autora, mo procedimento esttico) acerca do esprovocado por algo que ela chama de 'proce- tranhamento. Mas chega um momento no lidimento esttico'. Procedimento que se sus- vro que, dos estudos citados, guardamos ape139

nas uma lembrana alegre da memria triste. que nesse momento a palavra da autora se torna mais viva, mais alta, mais sensata, quase um gaguejar que dispara um canto. quando ela decide revelar seu mais intimo enigma: acreditando que o devir-poeta e o devir-psicanalista esto submetidos mesma ordem de transmutao das palavras que os obriga a construir formas de sustentar, respectivamente, a sensao potica e a vivncia puramente expressiva do paciente, o devir-pesquisadora tentar, at o fim do livro, construir uma forma sensao de que possvel escutar uma sesso analtica da mesma maneira que se l um poema At aqui o leitor sabe que a matria-prima comum ao devir-poeta e ao devir-psicanalista a palavra. De um lado, o devir-poeta tem a palavra escrita, e de outro lado, o devir-psicanalista tem a palavra falada. Eliane dir ento: se ao poeta reservada a necessidade de saber manejar as sensaes, ao psicanalista imposta a necessidade de saber manejar a transferncia. Logo, por meio das diversas maneiras de realizar este manejo, resultam as novas possibilidades de criao de formas belas e mtodos de trabalho. Mas o que ser que impede que os terrenos da poesia e da psicanlise, mesmo tendo a mesma matria-prima como natureza, se confundam indistintamente? Este , a meu ver, o momento no qual o devir-Eliane se entrega ao caos, deixa-se ser invadida para que retire do caos a forma possvel que sustente essa sua sensao de semelhanas e diferenas entre psicanlise e poesia Assim como as crianas que, quando apavoradas lanam mo de ritornelos (canezinhas) que as ajudem a sair de situaes de muito medo, ou como os pssaros que cantam para comunicar aos outros o seu territrio, Eliane introduz tambm o seuritornelo:o ideograma chins. O ideograma chins o canto

de Eliane que serve para tirar o leitor do impasse (poesia e psicanlise?), que esculpe a forma criada por ela a sua sensao de estranhamento e que, por fim, avisa ao leitor os limites dos territrios da clinica de Eliane Fonseca: uma clinica que se localiza entre a poesia e a psicanlise, uma clinica do estranho. O ideograma chins seuritornelo,seu endereo, e a escuta (in)sensata de Eliane sua morada, o que define sua clinica e o que a coloca entre a poesia e a psicanlise. Aqui, a arte j no nos parece assunto dos deuses e nem tampouco a psicanlise se assemelha a passatempo para loucos. Indubitavelmente, este um livro para o gosto daqueles mais in-sensatos. Um livro que, no que h de irnico, embala o leitor inocente numa canozinha em direo ao caos provocado pela suspenso dos sentidos habituais das palavras, pela transmutao dessas palavras em um devir-ideograma chins, um devir-poeta, um devir-pesquisador; e, por fim, um livro que desperta o leitor para a viso de um territrio cartografado s"custas de sensibilidade de poeta, de experincia de psicanalista, de coragem e medo, de susto e pavor, de fragilidade e competncia Ou seja, este livro ele prprio uma cartografia micropolitica da in-sensatez de Eliane Fonseca para com as palavras que, em associao livre, se encadeiam no vento, na ventania, e que do forma s sesses analticas onde tudo pode vir a ser sonho. E ser que no so mesmo sonho? Est posto, pois, o estranho livro de Eliane Fonseca

Fernando Teixeira Silva psiclogo clnico, mestre em em psicologia clnica pela PUC-SP e psiclogo na Clinica de Urologia do Hospital das Clnicas de SP.

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Cadernos de Subjetividade Nmero especial pg. 1-160. 1994.

Pg.113 ANN: ... Em todas as tragdias h sempre a hyris do heri: uma desmesura, uma onipotncia. Entretanto se a onipotncia s fosse capaz de produzir

Pags. 5,9, l i e 40 Manoel Tosta Berlinck

onipotncia o tempo inteiro, de se perpetuar...

Pg.114 Pag. 9 Psicanalista, socilogo, professor do Ncleo de Estudos e Pesquisas em Psicanlise ANN: ... da vida como mistrio. Como mistrio quer dizer: como virtualidade prenhe de realizaes possveis.

Pg. 39 numa prova de histria a professora pergunta ao meu tio: "O que fez Duarte da Costa pelo Brasil?" Resposta: "O que pode." (risadas).

Pg. 119 ANN: estou lembrando, Guto, dos tempos de faculdade quando a gente...

Pg. 120 Pg. 101 ...poderia ter sido." A existncia de Louis A l thusser... ANN: ...que o Nietzche dizia, que o seguinte: o mundo que existe esse. No h outro. A vida possvel essa. No h nenhuma outra. Ela pode ser melhorada. Ela pode ser aprimorada. Ela pode ser Pg. 102 nessa h^ris herica ... transmudada. Mas a existncia essa: a existncia dilacerada entre lutas. No h nenhuma outra.

Cadernos de Subjetividade Nmero especial pg. 1-160. 1994.

Pg. 113 ANN: ... Em todas as tragdias h sempre a hyris do heri: uma desmesura, uma onipotncia. Entretanto se a onipotncia s fosse capaz de produzir

Pgs. 5, 9 , l l e 4 0 Manoel Tosta Berlinck

onipotncia o tempo inteiro, de se perpetuar... Pg. 114

Pg.9 Psicanalista, socilogo, professor do Ncleo de Estudos e Pesquisas em Psicanlise

ANN: ... da vida como mistrio. Como mistrio quer dizer: como virtualidade prenhe de realizaes possveis.

Pg. 39 numa prova de histria a professora pergunta ao meu tio: "O que fez Duarte da Costa pelo Brasil?" Resposta: "O que pode." (risadas).

Pg. 119 ANN: estou lembrando, Guto, dos tempos de faculdade quando a gente...

Pg. 120 Pg. 101 ...poderia ter sido." A existncia de Louis A l thusser... ANN: ...que o Nietzche dizia, que o seguinte: o mundo que existe esse. No h outro. A vida possvel essa. N o h nenhuma outra. Ela pode ser melhorada. Ela pode ser aprimorada. Ela pode ser Pg. 102 nessa hyris herica ... transmudada. Mas a existncia essa: a existncia dilacerada entre lutas. No h nenhuma outra.